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Totemismo, sacrificio, ontologías múltiples

Johannes Neurath*

A tarefa do conhecimento deixa de ser


a de unificar o diverso sob a representação,
passando a ser a de multiplicar o número
de agências que povoam o mundo.
B. Latour

Más allá de la naturaleza y la cultura

Hace unos años, los etnógrafos y antropólogos comenzaron a discu­


tir sobre ontologías. Vale la pena insistir que este término no debe­
ría entenderse como un sinónimo de “cultura”. Tampoco se trata de
una nueva manera de hablar sobre cosmovisión. La diferencia es que,
al plantear el estudio de ontologías, no se presupone la existencia
—culturalmente relativa— de conceptos sobre una naturaleza dada.
Es decir, no se parte de una copy theory (Abbildtheorie) de la reali­
dad (Alcocer y Neurath, 2008). Asimismo, la creencia occidental en
la objetividad de la naturaleza no es más que un caso etnográfico, y
se le descarta como punto de partida para una teoría antropológica
universal (Latour, 1993). Como argumenta Martin Holbraad en una
ponencia presentada en los Key Debates in Anthropology, lo intere­
sante del “viraje ontológico” (ontological turn) es que permite que
los datos etnográficos funjan como “palancas de Arquímedes” para

*  Museo Nacional de Antropología, Instituto Nacional de Antro­pología e His­


toria.
  Citado en E. Viveiros de Castro (2007:96).

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la transformación de conceptos analíticos (Holbraad, 2008). Al pre­
guntar primero por los “existentes”, se plantea el relativismo antro­
pológico en un nivel de análisis que no depende de toda la serie de
dicotomías que ha determinado el pensamiento occidental desde la
antigüedad, como naturaleza-cultura o materia-espíritu, es decir,
se evita la reproducción acrítica de la universalización de la ontolo­
gía naturalista y del dualismo metaf ísico (Latour, 1993).
Tal vez el mérito más importante del enfoque ontológico es que
permite tomar en serio lo que practican y creen nuestros informan­
tes. Como dice Holbraad:

This, then, is what an “ontology” is: the result of anthropologists’ sys­


tematic attempts to transform their conceptual repertoires in such a
way as to be able to describe their ethnographic material in terms
that are not absurd (Holbraad, 2008).

Ya no se trata simplemente de traducir “sus creencias” (metáfo­


ras o interpretaciones) a nuestro lenguaje científico (Holbraad, 2007).
En el sentido de Eduardo Viveiros de Castro (2007, 2008a, 2008b), no
estudiaremos únicamente las prácticas y creencias de un grupo de­
terminado, sino la teoría antropológica inherente a las prácticas dis­
cursivas y los rituales de este grupo. En este sentido, he intentado
pasar de la antropología de los huicholes al estudio de la antropolo­
gía de los huicholes (Neurath, 2009a).
Podría decirse que esta tendencia está muy alejada del espíritu
de Claude Lévi-Strauss, quien en su famosa Introducción a la obra de
Marcel Mauss (1987 [1950]) consideró peligroso que un antropólo­
go de la envergadura del autor del Ensayo sobre los dones haya pues­
to tanta confianza en el hau de los maoríes —un concepto nativo—,
para fundamentar su teoría. Sin embargo, es notable que varios de
los protagonistas del viraje ontológico en antropología tienen un im­
portante trasfondo levistraussiano. Su punto de partida son, precisa­
mente, las aporías de la dicotomía naturaleza-cultura, tan im­portante
en la obra del gran antropólogo francés (Descola, 2004). Por otra par­
te, para caracterizar las ontologías pragmáticas de los pueblos chamá­
nicos, cazadores y caníbales del Amazonas, Viveiros de Cas­tro (2005)
se inspiró en el contraste que Lévi-Strauss (1972 [1962]) hace entre

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sacrificio y totemismo y que, de cierta manera, equivale a la dicoto­
mía rito y mito. Por su carácter metonímico, la cacería, el canibalismo
y el sacrificio se practican en sociedades chamánicas cuya ontología
es multinaturalista, es decir, perspectivista o animista. Re­cordemos
que, a Viveiros de Castro, esta misma distinción le sirvió, al prin­
cipio, para contrastar a los macro-gê y los tupí-guaraníes (1992). Las
primeras son las sociedades de Brasil central y orien­tal estudiadas por
Lévi-Strauss (1992 [1958]). Con sus sistemas elaborados de clasifi­
cación y estructuras sociales sofisticadas se cuen­tan entre los casos
etnográficos que ofrecen la mejor evidencia para el tipo de análisis im­
pulsado por el estructuralismo (Viveiros de Cas­tro, 1992:5) y, con
cierta razón, se les ha llamado “sociedades dia­lécticas” (Maybury-
Lewis, 1979). De hecho, como lo ha comentado Anne-Christine Taylor
(2004), la experiencia de campo entre este tipo de sociedades fue
decisiva para el joven Lévi-Strauss y lo impulsó a desarrollar su pensa­
miento. Los tupí-guaraníes, estudiados por Viveiros de Castro (1992),
carecen de la mayoría de estas sofisti­caciones. Su religión es pragmá­
tica y se enfoca en la transformación. Al surgir la antropología de las
ontologías, los macro-gê se volvieron un ejemplo del analogismo, y
los tupí-guaraníes el paradigma del perspectivismo o animismo.
Finalmente, hay que recordar que la modernidad del estructura­
lismo en los años sesenta ha sido no únicamente su pronunciado cien­
tificismo, sino también su anti-eurocentrismo radical. Como dice
Dosse, lo que hacía tan atractiva la obra de autores como Lévi-Strauss
era el “rechazo de la cultura occidental tradicional” que representaban
(Dosse, 1996 [1991]:10). En el mismo sentido, Descombes recuerda
que la intensidad del debate en torno del estructuralismo du­rante
los años de la descolonización no puede entenderse como una sim­
ple controversia sobre “problemas de método”:

E incluso hay que reconocer que a primera vista el estructuralismo


parece muy poco apropiado para el papel que va a desempeñar du­
rante diez años: evangelio conmovedor, verdad subversiva, ruptura
audaz, primer desaf ío al logos occidental y a su etnocentrismo (Des­
combes, 1998 [1979]:139).

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Podemos decir que la antropología de las ontologías retoma el anti-
eurocentrismo de los estructuralistas y lo lleva a otro nivel, desarro­
llando un marco teórico más adecuado. Menos radical que Viveiros
de Castro (Latour, 2009), Philippe Descola, sucesor de Lévi-Strauss
en la cátedra del Collège du France, ofrece la primera síntesis de esta
tendencia. En el libro Par-delà nature et culture (2005), estudia to­
das las ontologías del mundo. Se definen cuatro ontologías existen­
tes y posibles —animismo, naturalismo, analogismo y totemismo— y,
para explicar las particularidades de cada una de ellas, se elaboran
una serie de herramientas conceptuales, como las estructuras de la
experiencia y los esquemas de la práctica.

¿Más allá del analogismo


y el animismo?

Algunos lectores mexicanos del libro de Descola se sorprendieron


de que los indígenas del área cultural mesoamericana fueron carac­
terizados como analogistas. El capítulo en cuestión se basa, sobre
todo, en la obra de López Austin (1994, 1996), especialista en los anti­
guos nahuas, cuya antropología de la cosmovisión ha sido el enfoque
dominante de la antropología mexicana de las últimas dos décadas.
Ahora bien, la confianza en López Austin manifestada por Descola
causa un desconcierto entre aquellos mesoamericanistas que, al to­
parnos con ciertas limitaciones de nuestra tradición de estudiar las
cosmovisiones indígenas, hemos comenzado a experimentar con pro­
puestas ontológicas como el multinaturalismo amazónico de Vivei­
ros de Castro (1998, 2004).
¿Animismo o analogismo?: ésta es la pregunta. ¿Y no se podría
plantear que los elementos animistas y analogistas puedan coexis­
tir? Desde luego, la simple idea de una simultaneidad de “formas de
ser” contradice la premisa básica del enfoque ontológico que es pre­
guntar por el ser o, como dice Holbraad (2008), “ ‘ultimate’ thoughts
and principles, about what kinds of things exist”. El ser, según la tra­
dición filosófica occidental, necesariamente es uno. Sin embargo, en
nuestros estudios sobre lo que originalmente queríamos llamar la

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cosmovisión de los huicholes nos hemos visto obligados a pensar
en la existencia de mundos paralelos, sin que hubiera una metanarra­
tiva cosmológica que pueda reconciliar las contradicciones de las
diferentes estructuras de la experiencia (cf. Neurath, 2008a). Así que
no queremos descartar que pueda haber una multiplicidad de onto­
logías.
Para avanzar en la comprensión de esta situación, ciertamente
compleja, nos concentraremos en la articulación entre esquemas con­
trastantes de la práctica, relaciones de intercambio recíproco, por
un lado, y ritos que enfatizan la transformación y el sacrificio desin­
teresado, por el otro. De cierta manera, lo que proponemos implica
un retorno a Lévi-Strauss, concretamente, al pasaje en el capítulo
ocho de El pensamiento salvaje (1972 [1962]) donde se analiza la dife­
rencia entre totemismo y sacrificio. Viveiros de Castro (2005) ofrece
el siguiente resumen del argumento:

1. El totemismo postula una homología entre dos series parale­


las (“natural” y “cultural”), estableciendo una correlación for­
mal y reversible entre dos sistemas de diferencias globalmente
isomorfas.
2. El sacrificio postula una sola serie, continua y orientada, en la
que se realiza una mediación real y reversible entre dos tér­
minos polares y no homólogos (humanos y divinidades), cuya
“contigüidad debe ser establecida por identificaciones o aproxi­
­maciones sucesivas”.
3. De esta manera, el sacrificio es metonímico, el totemismo me­
tafórico; el primero es un “sistema técnico de operaciones”, el
segundo un “sistema interpretativo de referencias”; el prime­
ro pertenece a la parole, el segundo a la langue.

Lévi-Strauss desarrolla este argumento principalmente con el in­


terés de refutar el concepto del “sacrificio totémico”. Asimismo, se
trata de un planteamiento que forma parte de una estrategia de ca­
  Mi investigación se basa en un proyecto de trabajo de campo a largo plazo rea­
lizado, a partir de 1992, en la comunidad de Tuapurie (Santa Catarina Cuexcomati­
tán), municipio de Mezquitic, Jalisco (Neurath, 2002).

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racterizar el mito como metafórico, racional y objetivo, oponiéndolo
al rito definido como metonímico, sujetivo y alimentándose de la ilu­
sión “de que es posible remontarse a contracorriente del mito, rehacer
continuo a partir de lo discontinuo” (Lévi-Strauss, 1976 [1971]: 609).
Esta dicotomía, desde luego bastante problemática, se desarrolla so­
bre todo en el “Finale” de El hombre desnudo (1976 [1971]) e ilustra
muy bien la preferencia que Lévi-Strauss ha tenido por el es­tudio de
la mitología.
Como ya vimos, en la obra de Viveiros de Castro, el contraste
totemismo-sacrificio ha adquirido su propia dinámica. Por su carác­
ter metonímico, la cacería, el sacrificio y el canibalismo existen, so­
bre todo, en aquellas sociedades donde la ontología es animista. Los
sistemas de clasificación son de carácter metafórico y se supone que
no son tan importantes en estas sociedades. Ahora bien, a la luz de
la etnograf ía de los huicholes, conviene regresar a la discusión como
se dio primero en Lévi-Strauss. No es necesario seguir a Lévi-Strauss
en sus valoraciones sobre racionalidad o irracionalidad de mito y
rito; sin embargo resulta provechoso partir de una posición que to­
ma en cuenta que ambas vertientes de la práctica del conocimien­
to humano necesariamente coexisten. Como señaló Lévi-Strauss,
éstas corresponden grosso modo a mitología y ritual. También se
podría hablar de la articulación entre semántica y pragmática. Por
otra parte, como ya se mencionó, la antropología contemporánea
no ha enseñado a valorar las implicaciones ontológicas de los distin­
tos esquemas de la práctica y las estructuras de la experiencia. De
esta manera, lo que proponemos es estudiar la articulación de ten­
dencias analogistas y animistas en una sociedad. Tal vez no se puede
plantear la existencia de un modo del ser, pero sí parece útil trabajar
con un enfoque ontológico.

La condensación ritual

Vale la pena recordar que, en la etnograf ía de los huicholes, las dis­


cusiones sobre analogismo tienen ya una cierta tradición. De hecho,
en términos generales los enfoques simbólicos y estructurales han

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sido los predominantes. Sin embargo, desde los inicios de la antropo­
logía científica sobre la región del Gran Nayar ha habido una im­
portante crítica de la antropología unilateralmente interesada en el
analogismo.
Lumholtz, autor de monograf ías clásicas sobre el “simbolismo” y
el “arte decorativo” de este grupo, destaca la “tendencia de estable­
cer analogías”:

Los fenómenos más heterogéneos se consider[a]n idénticos. Por


ejemplo, creen que la mayoría de los dioses y todas las diosas son ser­
pientes, pero también lo son las lagunas y las fuentes en las que habi­
tan las deidades e inclusive los bastones de los dioses. Sin embargo, a
estos últimos también se consideran flechas. Ven sierpes en todos
los fenómenos naturales: en el cielo, en el viento que sopla en el
pasto, en el mar en movimiento, los ríos de curso sinuoso, el movi­
miento rápido del rayo, la lluvia que cae, en el fuego, el humo, las nu­
bes (Lumholtz, 1986:292).

Las plumas son un caso similar. “Las nubes, el algodón, la cola


blanca del venado, la cornamenta del venado, e incluso el mismo ani­
mal, se conciben como plumas y se cree que todas las serpientes
tienen plumas” (Lumholtz, 1986:293). A final de cuentas, con tal pro­
liferación de analogías el sistema simbólico queda sumamente am­
biguo (Lumholtz, 1986:292). Lumholtz, interesado en reconstruir
un sistema ordenado de “clasificación primitiva”, como lo había he­
cho su amigo F. H. Cushing para el caso de los zuñis, estaba incómo­
do con el analogismo excesivo de los huicholes.

  Cushing, el excéntrico arqueólogo y etnógrafo norteamericano, vivió entre los


zuñis de Nuevo México entre 1879 y 1884 (Green, 1979). Su texto más influyente fue
“Outlines of Zuñi Creation Myths” (Cushing, 1896), donde se analiza el sistema de cla­
sificación zuñi que abarca, entre otras cosas, animales totémicos, clanes, rumbos y
colores. Como se sabe, para Durkheim y Mauss, Cushing fue una de las fuentes clave
para su teoría sobre la clasificación primitiva (1971 [1903]). En­tre los huicholes, Lum­
holtz tenía el interés de encontrar un sistema similar y, hasta cierto punto, lo logró.
De hecho, sus escritos sobre los huicholes llamaron la atención de Mauss por la au­
sencia de clanes aun cuando presentaba un sistema de clasificación por lo demás
muy similar (Mauss, 1968-1974, 1:66; 3:67).

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En su importante monograf ía sobre el Simbolismo de los huicho-
les (1900), Lumholtz presenta una colección de estatuas de cantera
que, según el punto de vista de sus informantes, representan los dio­
ses principales de la religión wixárika. Junto con las esculturas se
discuten los diferentes objetos ceremoniales asociados a las deidades:
flechas ceremoniales, jícaras y nierikate.
Según Lumholtz, las flechas ceremoniales combinan “ofrenda y
oración” (1986:125). Formalmente, estas flechas son similares a las
flechas de cacería, pero su uso es distinto: se clavan en el suelo, en
los asientos de sillas ceremoniales o en la paja del techo de los tem­
plos (Lumholtz, 1900:1-291). La parte del astil posterior, la parte
emplumada, es la que varía, pues es aquí donde la flecha lleva una
decoración, nierika (“cara”, “retrato”): las líneas en zig-zag represen­
tan al rayo, y las líneas rectas su trayectoria. El rayo, por su parte,
simboliza la velocidad y la fuerza de la flecha. De acuerdo con mis
informantes, las líneas en zig-zag remiten el rayo, las rectas a la llu­
via. Sea como sea, las flechas son portadoras de mensajes para los
dioses (Lumholtz, 1900:123, 127).
En lo que se refiere a las jícaras votivas (xukurite), Lumholtz ob­
serva que “los cuencos votivos son las jícaras ordinarias que utilizan
los huicholes para tomar sus líquidos, adornados para ofrendarse
a los dioses” (Lumholtz, 1900:225). También comenta que “los cuen­
cos votivos se utilizan como ofrendas casi en la misma medida que
las flechas ceremoniales. Las oraciones que expresan son en esen­
cia las mismas” (Lum­holtz, 1900:225).
Los “escudos frontales” o neali’k [ortograf ía moderna: nierika]
son objetos tejidos, redondos o poligonales. El explorador llegó a
considerarlos como “el símbolo más importante” de los huicholes
(Lumholtz, 1986:293). Es más, el uso amplio de la palabra nierika
denotando “escudo frontal”, “rostro”, “apariencia” y “retrato”, sugiere

  Sin embargo, no todas las jícaras adornadas son ofrendas. Algunos de los reci­
pientes incluidos en el estudio de Lumholtz parecen ser “jícaras efigie” (Kindl, 2003),
es decir, jícaras inalienables de los encargados del centro ceremonial tukipa. Estos
objetos no se ofrendan, sino que permanecen resguardados en los centros ceremo­
niales, bajo el cuidado de un “jicarero”, xukuri’+kame que, al igual que su jícara, per­
sonifica a una misma deidad ancestral particular.

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que los huicholes tienen en ella una verdadera palabra para “símbolo”
(Lumholtz, 1900:293). En el mismo sentido, se podría argumentar que
la categoría nierika abarca al resto de los tipos de ofrendas, puesto
que flechas y jícaras también llevan dibujos y terminan siendo nie-
rikate.
Pocos años después de Lumholtz, el antropólogo alemán K. Th.
Preuss visitó a coras, huicholes y mexicaneros. Teóricamente no se
interesó por la clasificación. Tampoco consideraba que el ritual fuera
un asunto de comunicación. De esta manera, aunque estudiaba las
mismas categorías de objetos, llegó a conclusiones diametralmente
opuestas. En sus escritos, flechas, jícaras, etc. se consideran medios
rituales de expresión: “No pueden considerarse ofrendas, pero tam­
poco se trata de plegarias. Más bien se trata de medios indispensa­
bles para obtener vida, salud, lluvias y buenas cosechas” (Preuss, 1998:
107). Se trata de los instrumentos mágicos de los dioses. Por otra
parte, en los textos rituales registrados por Preuss, los objetos ritua­
les hablan o actúan como personas divinas, en el mismo nivel que
otras deidades (Preuss, 1998:268, 393-395). Como se diría hoy en día,
los objetos rituales cuentan con “agentividad” (Gell, 1998).
Según la mitología recopilada por Preuss, las flechas, jícaras y nie­
rikate eran originalmente propiedad de los dioses, que las trajeron
cuando salieron del inframundo u océano original en el poniente. La
tarea de los hombres consiste en renovarlas. “Los dioses necesitan
estos objetos para mantener funcionando el mundo” (Preuss, 1998:
183). En este sentido, las escaleras, imumui, o pequeñas pirámides,
son para que el Sol suba al cielo y alcance su posición del mediodía
(Preuss, 1998:246-247, 291-292, 319). Las flechas votivas son las ar­
mas que los dioses usan en la cacería de venado (Preuss, 1998:292).
Los discos nierika son “instrumentos para ver” (Presuss, 1998:255,
292), al igual que las cruces tejidas tsikurite. Según Preuss, tsikuri
quiere decir “dar vuelta con hilo” (1998:256). Elaborar estos objetos
implica crear el mundo. Las jícaras se consideran órganos sexuales
femeninos (1998:252), que los dioses usan para procrear vida.
  A partir del análisis de rituales coras y huicholes, el investigador del Museo
Etnológico de Berlín desarrolló una teoría de las “concepciones complejas” (Preuss,
1914:9-13; 1912:lxxxii-lxxxix; Alcocer, 2006). Según Preuss, objetos rituales co­
mo jícaras, nierikate o tsikurite no “simbolizan” el mundo, sino son el mundo. De tal

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La identificación entre los objetos rituales, los dioses y sus ins­
trumentos mágicos tiene muchas implicaciones. Por ejemplo, Preuss
señala que hay una relación estrecha entre la flecha ceremonial cora
y la Estrella de la Mañana (el dios Hatsikan), ya que ésta es uno de los
protagonistas de la lucha de las fuerzas solares contra las estrellas de
la noche: la flecha es la Estrella de la Mañana. Esta relación es un ar­
gumento en contra de la interpretación de los objetos votivos como
expresión de una plegaria: “Si ahora se nos dice que las flechas votivas
son como las flechas de Hatsikan, esto quiere decir que no se trata
de medios para transportar rezos y ofrendas sino de armas podero­
sas. ¿Acaso no sería una costumbre muy extraña mandar plegarias
con una flecha?” (Preuss, 1998:109-110).
En algunos textos, Preuss intenta formular un compromiso entre
su teoría de la magia y el planteamiento de Lumholtz sobre la comu­
nicación simbólica entre hombres y dioses. Las ofrendas sirven, por
una parte, para proporcionarles a los dioses los instrumentos nece­
sarios para llevar a cabo sus quehaceres, pero también se trata de ex­
presiones de los deseos que tienen los donadores. De esta manera, la
iconograf ía de flechas, jícaras, nierikate e itarite expresa visualmen­

manera, no hay en los ritos mágicos una falsa causalidad: debido a la no distinción
entre el mundo y sus representaciones, los ritos no se plantean como una manipula­
ción de la naturaleza. Lo que sucede en el microcosmos de la jícara (o del patio fes­
tivo) también sucede en el macrocosmos. Preuss propone que en las religiones cora
y huichol existen “dioses de las actividades” (Tätigkeitsgötter). Estas deidades se carac­
terizan por ser relevantes sólo para ciertos miembros de un grupo humano y no son
otra cosa que las herramientas usadas por las diferentes pro­fesiones (Preuss, 1914:34-
54). En el caso de los coras y los huicholes, los dioses son objetos mágicos utilizados
por los chamanes y encargados del centro ceremonial.
  Por otra parte, el mismo Preuss aclara que, en los cantos rituales traducidos
por él, los dioses piden los objetos mágicos (1998:291, 375). Entonces, no son los hom­
bres quienes piden y los dioses quienes dan, como lo planteaba Lumholtz, sino exac­
tamente al revés: los dioses piden y los hombres dan. A la luz de la etnograf ía actual,
se podría argumentar que en los ritos huicholes no es tan fácil saber quién pide y
quién da. Durante los cantos rituales, los dioses discuten y negocian con el chamán,
simultáneamente éste adquiere una personalidad transformativa con identidades
superpuestas que incluye las de sus interlocutores divinos (cf. Severi, 2002). En­
tonces, los papeles del donador y del recipiente de ofrendas ya no se distinguen cla­
ramente, de la misma manera como se confunden los roles del cazador y de la presa,
del sacrificante y de la víctima del sacrificio (Neurath, 2008c).

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te lo que se pide. Detalles de las flechas, guaraches en miniatura, ar­
cos y pulseras remiten a los niños. Pequeños trapitos se frotan en la
piel del infante para quitar la enfermedad y después se amarran en
las fle­chas votivas. Un bule de tabaco en miniatura es para los niños
que desean ser curanderos, un trabajo textil iniciado, para las ni­
ñas que quieren ser tejedoras (Preuss, 1998:183, 253, 255, 292).
A la luz de la discusión contemporánea sobre ontologías, la po­
lémica entre Lumholtz y Preuss es significativa. Nos damos cuenta
de que ni el enfoque simbólico del noruego, ni el pragmatismo del
alemán pueden explicar las prácticas rituales de manera satisfacto­
ria. Más bien, debemos indagar sobre la articulación entre los as­
pectos contrastantes del ritual. Solamente así podemos aclarar cómo
un objeto dado puede expresar una oración y, al mismo tiempo, evo­
car una experiencia sacrificial y cosmogónica.
Para avanzar en el estudio de las prácticas rituales huicholes con­
viene replantear el análisis en términos de lo que Houseman y Severi
(1998) llaman “condensación ritual”: relaciones rituales que se con­
tradicen y que se expresan simultáneamente. Es decir, en términos
de Descola, son dos los esquemas de la práctica que definen la vida
ritual de este grupo. En términos muy generales, se trata de las prác­
ticas diferenciadas de no-iniciados e iniciados en el chamanismo. Hay,
entonces, un nivel esotérico regido por el intercambio recíproco ri­
tualizado. Aquí, como decía Lumholtz, las ofrendas expresan los de­
seos de los hombres y, se supone, los dioses se sienten obligados a
responder. Con la sangre de animales sacrificados se alimenta a los
dioses, mismos que responden donando agua, vida y lluvia. En este
contexto, la clasificación y el ordenamiento del tiempo-espacio son
muy importantes. Los dioses viven en puntos asociados con los cinco
rumbos y son visitados por la gente, quienes depositan las ofrendas
con sangre y, en cada uno de los lugares sagrados, recogen “agua
bendita” para luego concentrarla en los patios ceremoniales (cf. Coy­
le, 2000). La circulación de sangre y agua evoca los flujos de la lluvia
y de la vida en el mundo, así que hay un constante ir y venir de per­
sonas, dioses y dávidas.
En el nivel esotérico se practican ritos de sacrificio y transforma­
ción. No se entregan ofrendas, ya que los chamanes se identifican

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con los dioses ancestrales y se convierten en estos seres que, de otra
manera, serían los receptores de las dávidas. Además, los dioses se
identifican con los objetos rituales. De esta manera, lo que aquí suce­
de fue bastante bien entendido por Preuss. El ritual se concibe como
un proceso cosmogónico, generativo, de eficacia inmediata. El inicia­
do (mara’akame) sueña el mundo y se convierte en un ancestro.
Un objeto ritual dado expresa el intercambio recíproco con algu­
na deidad, al mismo tiempo que se identifica con la deidad destina­
taria de la ofrenda. En el sentido de los planteamientos, Preuss la
renueva, la crea y la reproduce. Sin embargo, el nivel chamánico es
más notable en el caso de las flechas que en el de las jícaras. El de­
pósito de una flecha alude a una cacería de venado, así que conlleva
un énfasis en la depredación y en el sacrificio cosmogónico-generati­
vo. La ofrenda de jícaras implica una lógica de alianza o intercambio
recíproco. El uso, siempre simultáneo, de estas dos clases de objeto
implica relaciones rituales condensadas (cf. Neurath 2008a, 2008d).
Depositar una jícara implica donar una mujer, depositar una flecha
significa matar al destinatario de la ofrenda. Estas relaciones conden­
sadas pueden constatarse en muchos contextos rituales, notable­
mente en la contradicción estructural entre los centros ceremoniales
comunales tukipa y los grupos bilaterales de parentesco xiriki. Nin­
guna de estas dos organizaciones rituales puede considerarse repre­
sentativa de la totalidad de la sociedad o del cosmos huichol.

Partes sin un todo

Los jicareros del tukipa son un grupo de jóvenes iniciantes que,


en las ceremonias, personifican a los antepasados y, de cierta mane­
ra, “actualizan” los viajes que estos mismos realizaron después de su
salida del mar en el poniente. Se llaman jicareros (xukuri’ + kate:
“portadores de jícaras”) porque se encargan de ciertas jícaras que se
guardan en el centro ceremonial. Al igual que los xukuri’ + kate, las
jícaras se identifican con los antepasados. Cada una de las jícaras es
uno de los ancestros deificados. Los mitos narran cómo los prime­
ros jicareros, es decir, los fundadores del centro ceremonial, crearon

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el mundo tal como se conoce. A través de diversos sacrificios, normal­
mente voluntarios, se convirtieron en las primeras personas inicia­
das y al mismo tiempo, en las cosas que los seres humanos necesitan
para vivir: la luz, la lluvia, venados y peyote. Las actividades de los
encargados del centro ceremonial no son simples representaciones
o repeticiones de las hazañas míticas. Más bien, los antepasados del
tukipa existen en la medida en que los jicareros realizan peregrina­
ciones, búsquedas de visiones y cacerías de venado.
Los jicareros visitan los lugares sagrados que corresponden a los
puntos cardinales, pero —sobre todo en el caso de la peregrinación
al lugar del oriente (Wirikuta) —, la dinámica ritual va mucho más allá
de un simple depositar de ofrendas o intercambio de dávidas. Los
encargados del tukipa se convierten en sus propios ancestros: en pe­
yote, en las serpientes de nubes y en los demás dioses ancestrales.
En todos los contextos iniciáticos huicholes, la relación entre los
humanos y sus dioses ancestrales se caracteriza por la depredación
y el sacrificio. La búsqueda colectiva de visiones se experimenta
como una cacería de venado. El antepasado que camina adelante es
el Hermano Mayor venado perseguido por los demás. Al entregarse
voluntariamente a los cazadores, el venado se transforma en peyote,
mismo que los cazadores ingieren para obtener una visión chamáni­
ca de la luz del amanecer y de la lluvia.
La contraparte de los jicareros son las “personas-flecha” del ado­
ratorio parental. Generalmente se representan con pequeños crista­
les de cuarzo, mismos que reciben el nombre de +r+kame, término
derivado de +r+, “flecha”, porque se envuelven en un pedazo de tela
y se amarran a una flecha ritual. Estos objetos representan a perso­
nas ya iniciadas, sin importar si aún están vivas o ya fallecieron. A
diferencia de los antepasados míticos, genealógicamente no demos­
trables, que viven en el tukipa, los “antepasados” que se veneran en el
xiriki parental son abuelos o bisabuelos concretos de la gente que per­
tenece al adoratorio en cuestión. Los chamanes ancianos aún vivos
“ya son como antepasados” y, por eso, también se les rinde culto.
Los xirikite son “graneros rituales” donde el culto a los ancestros se
combina con el culto a las diosas del maíz. La gente común también
está presente en el xiriki, pero no en forma de cristales, sino como ata­

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dos de cinco mazorcas (niwetsika). Estos atados son la diosa del maíz
(Tatei Niwetsika), pero también representan a las esposas y a la “fa­
milia” de un hombre; en el sentido más amplio, a toda la gente que per­
tenece al xiriki y a sus campos de cultivo. Cuando un niño nace se le
fabrica un niwetsika, pero cuando una persona llega a iniciarse en
el chamanismo, suele suceder que un aspecto de su personalidad
se convierte en una piedrita +r+kame. Bajo esta forma se le aparece
a él mismo o a otro cantador durante una ceremonia. Al celebrar una
fiesta de xiriki se convoca a todos los descendientes bilaterales de
los “antepasados”, vivos y muertos, que son venerados en el adorato­
rio en cuestión.
En el ritual del adoratorio parental xiriki se celebra la instaura­
ción de la alianza matrimonial entre el hombre cultivador y la plan­
ta del maíz, que es al mismo tiempo una alianza entre los hombres y
los dioses del inframundo. Asimismo, las ceremonias parentales tam­
bién implican visitas a los lugares sagrados del paisaje. Aquí, a dife­
rencia de las peregrinaciones realizadas por los jicareros del tukipa,
se trata, sobre todo, de entregas de ofrendas. El ritualismo del xiriki
no enfatiza las relaciones de depredación y (auto)sacrificio, sino la
simple reciprocidad.
Descola, en sus estudios comparados de las ontologías en Ama­
zonia, plantea un contraste entre sociedades, como los jíbaros, don­
de el modo dominante de relación es la depredación y otras, como
los tukano, donde lo es la reciprocidad (Descola, 1996). Los huicholes
serían un caso donde en una misma sociedad existen contextos e
instituciones caracterizados por modos diferenciados y contrastan­
tes de relación.
El ciclo anual de fiestas agrícolas e iniciáticas implica una alter­
nancia estacional del énfasis general de los ritos que oscila entre alian­
za y sacrificio, pero no puede obviarse que la misma alternancia
también está presente en cada uno de los rituales huicholes. Cada
ceremonia comienza con una fase de preparación de las ofrendas du­
rante la cual el énfasis se pone en el intercambio recíproco de dones.
Al iniciar la sesión de canto chamánico, poco a poco, la lógica sacri­
ficial e iniciática gana terreno. Esta fase culmina en los sacrificios de
animales que se realizan en el amanecer. A partir de ese momento

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se retoman las prácticas de intercambio recíproco y comienzan las
peregrinaciones para depositar los objetos votivos en los lugares sa­
grados y recoger “agua bendita”.
Sin embargo, en el caso de un ritual concreto muchas veces no se
puede decir cuál lógica es la predominante. Más bien, se pueden
constatar intenciones contrastantes en la participación ritual. Para
los no-iniciados el sacrificio obedece a una lógica de intercambio, ya
que sirve para obtener sangre sacrificial, misma que sirve para ali­
mentar a los dioses. Desde la perspectiva de los chamanes, el inter­
cambio es de poca importancia y lo que cuenta es la experiencia
visionaria, cosmogónica y sacrificial. Sin embargo, lo que se produ­
ce en los ritos cosmogónicos de los iniciados son —también— fuer­
zas peligrosas y patógenas. En consecuencia, los no iniciados tienden
a no confiar en los chamanes. Incluso hay ritos que expresan la dene­
gación del chamanismo por parte de los no-iniciados. Por ejemplo,
en la fiesta Hikuli Neixa, cuando los peyoteros reparten generosa­
mente el peyote, las semillas y las demás cosas que ellos han creado
(y en las cuales se han transformado), se les obliga a aceptar contra-
dones (como monedas o cigarros). Es decir, al no aceptar los dones
libres de los hombres-dioses, los no-iniciados imponen una dinámi­
ca del intercambio recíproco (cf. Neurath, 2008a).
Un aspecto notable de la organización ceremonial de los huicholes
tuapuritari es que, mientras que los iniciantes o aprendices de cha­
mán participan como sacerdotes (personas-jícara) en el centro ceremo­
nial comunal tukipa para luego ser chamanes (personas-flecha), que
pueden operar tanto en adoratorios parentales como en los templos
comunales, los chamanes más poderosos se convierten aún en vida
en ancestros deificados que dan origen a nuevos adoratorios paren­
tales que congregan a todos los descendientes bilaterales de los cha­
manes en cuestión. Sin embargo, la intensa actividad ritual que se
desarrolla en estos adoratorios está, en primer lugar, enfocada en los
atados de mazorcas sagradas que representan a la diosa del maíz en
cuanto esposa mítica de los hombres que pertenecen al grupo xiriki.

  Para este análisis me inspiro en el trabajo de Knut Rio (2007) sobre Vanuatu
(Neurath, 2008a, 2009b).

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Según la mitología huichola, los centros ceremoniales tukipa son
los ranchos donde vivieron los primeros comuneros, es decir, los
dioses fundadores. El culto del adoratorio parental no se considera
tan “original” (es decir, primordial) como las ceremonias del tukipa.
Se cree que los antepasados más antiguos eran los dioses que habi­
taban en el centro ceremonial (y, de hecho, siguen viviendo ahí). En
épocas posteriores, la comunidad se dispersó y la gente comenzó a
vivir en ranchos particulares. De esta manera, el mito otorga más
importancia al tukipa que al adoratorio parental. Sin embargo, ana­
lizando la relación entre estos dos tipos de centro ceremonial, ob­
servamos que el tukipa es una escuela de iniciación: los ya iniciados
son personas-flechas y pertenecen, en primer lugar, al xiriki paren­
tal. De esta manera, la subordinación mitológica de los xirikite frente
a los tukipa se opone a una jerarquización donde la “función cha­
mánica” asociada al adoratorio parental cuenta más que la “sacerdo­
tal” (cf. Neurath, 2005).
La relación de tensión y oposición entre dos de las principales ins­
tituciones rituales huicholas, el tukipa y el xiriki, plantea un reto
analítico interesante. Los encargados del centro ceremonial comu­
nitario (tukipa) representan una familia de ancestros míticos. Todo
el cosmos es el resultado del viaje iniciático realizado por esta fami­
lia primigenia de huicholes, pero, debido a la dinámica ritual, lo que
se reproduce es el sistema de autoridad tradicional y la comunidad.
¿Por qué, entonces, el énfasis en la familia de dioses? —Podría decir­
se que, la comunidad es, metafóricamente, una familia; sin embargo,
la familia y los grupos parentales, tal como existen efectivamente se
consideran una amenaza para la cohesión de la comunidad y, por lo
tanto, son permanentemente devaluados en la dinámica ritual y en
la mitología del tukipa.
En el ritual del adoratorio parental xiriki se celebra la instaura­
ción de la alianza matrimonial entre el hombre cultivador y la plan­
ta del maíz, que es al mismo tiempo una alianza entre los hombres
y los dioses del inframundo. La alianza matrimonial con el maíz
convierte al hombre en una persona auténtica (tewi). Sin embargo,
nuevamente encontramos una contradicción: celebrando la alianza
que hace posible la humanidad, lo que se reproduce es únicamente

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la organización parental, es decir, una institución que se encuentra
en una contradicción estructural con la organización comunal.
Diferentes instituciones rituales dentro de una misma sociedad
están caracterizadas por modos contrastantes de relación. ¿Será en­
tonces que entre los wixaritari coexisten instituciones animistas y
analogistas? Por lo pronto, en lo que se refiere al estudio de la organi­
zación social de Tuapurie, vimos que los distintos niveles de integra­
ción no pueden subsumirse los unos en los otros sin más. El criterio
que define el distrito tukipa es la territorialidad, los adoratorios pa­
rentales xirikite que se ubican asentados en un determinado distrito
tukipa no mantienen en sí mismos ningún tipo de obligación frente
a los centros ceremoniales comunales. El ritual comunal no subsu­
me el parental, ni los sacerdocios al chamanismo, o viceversa. Tenemos
una situación de “partes sin un todo” donde la totalidad no resulta
simbolizable (Strathern, 1992:75-104).
En otro trabajo (cf. Neurath, 2008c) hemos señalado que podría
pensarse en el famoso ejemplo del pueblo winnebago que es dibuja­
do de dos maneras sorprendentemente distintas por los miembros de
las diferentes mitades (cf. Lévi-Strauss, 1992 [1958]:166-167). Ambas
concepciones del espacio social son acercamientos a la realidad de
una “institución cero” no simbolizable. Asimismo, podemos retomar
a Lévi-Strauss quien planteó que la comprensión científica de la so­
ciedad debe problematizar la articulación entre ésta y la familia, en
lugar de la dicotomía individuo-sociedad. En su propuesta familia y
sociedad son dos momentos diferentes donde “la existencia de la
familia es al mismo tiempo la condición y la negación de la sociedad”
(1995 [1956]:49). Las condiciones de la reproducción de la socie­
dad son contradictorias. El ritual expresa la imposibilidad de resol­
ver estas contradicciones.

Modos contrastantes de figuración

Veremos ahora cómo la simultaneidad de estos modos nominalmen­


te incompatibles de relación se expresa en la estética, en el concepto-
práctica de nierika y, de manera concreta, en el estilo de los cuadros
de estambre huicholes.

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Nierika no solamente es un término polisémico (como se ha plan­
teado desde Lumholtz por todos los estudiosos del arte huichol),
sino que articula diferentes modos de figuración (Neurath, 2009b).
Por un lado, tiene que ver con el esfuerzo ritual y estético de ordenar
y clasificar el mundo. A menudo se afirma que nierika es la visión de
los cuatro rumbos y del centro —es decir, revela la estructura geo­
métrica del espacio ritual, misma que se puede conocer, sobre todo,
a través de la práctica de la peregrinación, visitando y ofrendando a
los diferentes lugares de culto del paisaje (mismos que invariable­
mente corresponden a uno de los cinco rumbos del cosmos). Pero
nierika implica además un proceso que va más allá del esfuerzo ana­
lógico de estructurar. A este nivel, la experiencia de nierika efecti­
vamente se concibe como un proceso cosmogónico. El chamán sueña
el mundo y se convierte en un ancestro. Crear es soñar y transfor­
marse en las cosas soñadas.
La articulación de modos de figuración explica la particularidad
del estilo de las tablas de estambre huicholes. Un buen ejemplo es el
cuadro de José Benítez Sánchez, La visión de Tatutsi Xuweri Timai­
weme, que se encuentra expuesto en la sala Gran Nayar del Museo
Nacional de Antropología. En particular, nos interesa una cierta pro­
piedad estética e iconográfica de la obra que puede definirse como la
simultaneidad de visiones (cf. Neurath, 2009b).
Hay una primera manera de interpretar el cuadro, que consiste
en leer el elaborado discurso narrativo, el cual ofrece una síntesis de
los principales mitos cosmogónicos. Todo está acomodado según
una estructura espacio-temporal relativamente sencilla: el oriente/
futuro arriba, el poniente/pasado abajo, el norte a la izquierda, el sur
a la derecha y en el centro la Sierra Huichola. Esta forma de verlo no
es particularmente esotérica, ya que casi cualquier huichol media­
namente informado conoce los contenidos de las historias dibuja­
das, aunque el esfuerzo de síntesis es sin duda admirable. Pero hay
una segunda manera de contemplar el cuadro, ahora sí esotérica, que
se acerca más a lo que sería una visión chamánica producida por el
peyote. En esta perspectiva, los detalles narrativos de los mitos ya
no son tan importantes, ni tampoco la estructura del cosmos y del
territorio ritual. Más bien, el espectador “descubre” (o “alucina”) toda
clase de figuras que “emergen” del cuadro.

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Con la simultaneidad de visiones, el cuadro ofrece una reflexión
interesante sobre el conocimiento chamánico y los diferentes tipos
de memoria que se necesitan obtener durante la iniciación (cf. Neu­
rath, 2009b). El principal atractivo estético consiste en que ambos ti­
pos de figuración estén empalmados. En la articulación entre los
modos de ver se reproduce la tensión que caracteriza a la práctica
ritual huichola: el ritual de los no-iniciados se basa en el intercambio
recíproco de dones, es decir, en prácticas que producen memoria
semántica, pero coexiste con ritos chamánicos de transformación,
experiencias intensas que producen memoria episódica y que nie­
gan la importancia del intercambio.
Un aspecto importante para entender la articulación entre los
diferentes modos de ver es que un tipo de visión no excluye de ma­
nera tajante otras visiones. Al mismo tiempo que se descifra el con­
tenido figurativo del cuadro, podemos descubrir formas fantásticas
que no se mencionan en la explicación. En este caso, no hay un cam­
bio radical de perspectiva como se ha descrito para el chamanismo
amazónico. En Mesoamérica, los especialistas rituales tienen la ca­
pacidad de ver, simultáneamente, de diferentes maneras. El cazador
huichol se identifica con la presa y puede tomar su perspectiva, sin
embargo no deja de tener el punto de vista del cazador (Neurath,
2008c). Para señalar las diferencias en relación con el perspectivismo
amazónico, se propuso el término multiempatía (Valdovinos, 2008:
85-93). Una persona asume simultáneamente dos o más modos de
ver, visiones o perspectivas, identificándose con más de un otro o
transformándose en diferentes personas, dioses y animales a la vez.
En resumen, el arte de nierika expresa, por un lado, el esfuerzo
de estructurar el mundo, y por el otro, la experiencia de ir más allá del
mundo analogista de los no-iniciados. De esta manera, cuadros como
La visión de Tatutsi Xuweri Timaiweme dejan entrever la existencia
de una cosmogonía compleja basada en la coexistencia de mundos
paralelos y parcialmente empalmados. No hay una perspectiva úni­

  Uso la terminología propuesta por Whitehouse (2004) para el estudio de la


memoria ritual, sin embargo, en lugar de clasificar los ritos según los tipos de memo­
ria que producen, me interesa estudiar la articulación entre ambos tipos de memoria
en un mismo proceso ritual.

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ca, ni una ontología homogénea y estable. Más bien, parafraseando
a Merleau-Ponty (1968 [1964]:130-155), podríamos decir que hay
una “diplopía ontológica” fundamentada en esquemas de la práctica
que se excluyen mutuamente. La virtuosidad de cuadros como La
visión de Tatutsi Xuweri Timaiweme consiste en que logra representar
esta coexistencia sin síntesis de las visiones que constituyen mundos
paralelos.

Conclusiones

¿Existe una ontología dominante entre los huicholes? Ciertamente,


para dar una respuesta a esta pregunta se necesitaría una presentación
más exhaustiva de los rituales, lo cual no es posible ofrecer aquí. Ba­
sados en ciertas observaciones, podríamos concluir que el animis­
mo huichol es más importante que el analogismo porque reproduce
las jerarquías del sistema tradicional de autoridad que se consideran
más importantes. Pero no se puede plantear que el analogismo no
tenga importancia. El ritual de los iniciados no puede sustituir las
prácticas de los legos. Se puede decir que en ciertos contextos pre­
dominan las relaciones de depredación, en otros las de alianza, pero
siempre hay una articulación entre ambas.
Constatamos que hay un antagonismo entre dos organizaciones
rituales: los centros ceremoniales comunales por un lado, y los gru­
pos bilaterales de parentesco por el otro. Por una parte se enfatizan
la depredación, la iniciación, el sacrificio, el free gift y la experiencia
visionaria, y por la otra la alianza y el intercambio recíproco. Sin em­
bargo, ninguna de estas dos organizaciones rituales puede conside­
rarse representativa de toda la sociedad o el cosmos huichol. Como
vimos, el ritual comunal no subsume al parental, ni los sacerdocios
al chamanismo, o viceversa. La acción ritual implica la necesidad de

  Agradezco a Perig Pitrou (2009) haberme señalado la importancia de los plan­


teamientos de Merleau-Ponty para entender una complejidad ontológica como la
que prevalece entre los huicholes, donde “diferentes regímenes de existencia y de
verdad, lejos de excluirse definitiva o lógicamente, pueden actualizarse a cada ins­
tante según las situaciones”.

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tener la capacidad de cambiar de un esquema de la práctica a otro.
Esta situación tiene muchas implicaciones y, sin duda, tiene que ver
con la capacidad amerindia (a veces caracterizada como “chamáni­
ca”) de habitar simultáneamente en mundos diferentes.10 Para con­
cluir, el planteamiento que más sentido hace es la multiplicidad de
ontologías.

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