Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Mollès, D. (2015) - La Invención de La Masonería. (4,74 MB)
Mollès, D. (2015) - La Invención de La Masonería. (4,74 MB)
Dévrig Mollès
ISBN 978-987-1985-61-6
La Invención de la Masonería
Revolución cultural: invención, ciencias y exilios.
Dévrig Mollès
Prólogo 13
Historia y memoria 19
La invención de la tradición 19
1. La invención de la tradición 20
Las neotradiciones 20
La invención del texto fundador 21
2. Mitos y leyendas 33
Los orígenes antiguos 33
Los orígenes medieval-caballerescos 41
Los orígenes templarios 45
3. Los usos militantes del mito 47
Los orígenes antiguos y la ideología del progreso 47
Los orígenes medievales y la ideología
de la conservación o de la reacción 49
4. Una invención en la confluencia de múltiples
experiencias pasadas 52
La teoría de la transición:
¿de lo “corporativo” a lo “especulativo”? 53
¿Una perfecta continuidad? 53
La crisis de la teoría de la transición 54
El público “masónico” medieval 55
El caso inglés 57
El caso francés 58
El caso germánico 59
El caso escocés 60
Las sociedades secretas católicas y protestantes: ¿un afluente? 62
5. Conclusiones 64
La invención de la masonería 71
1. El nacimiento de la opinión pública 72
Religión, política, guerras y exilios 72
El modelo inglés 74
El nacimiento de una sociedad civil moderna 75
2. El nacimiento de la esfera masónica internacional 79
Anexo
La geografía y la geometría en los orígenes
de la “G”, de la escuadra y del compás 141
La invención de la masonería 13
dejándonos una pregunta: ¿cuáles son sus significados y qué inten-
ciones encubren?
¿Fue la “invención de la masonería” una “revolución cultural”? El
mismo título de este libro lo sostiene. Según el autor, la asociación
masónica “acarreaba cuatro pequeñas revoluciones culturales: uni-
versalismo, humanismo, cosmopolitismo y libertad de conciencia”.
Los orígenes de la masonería fueron singulares. Creada después
de las Guerras de Religión del siglo XVII entre Reforma protestante
y Contrarreforma católica, fue parte integrante de un vasto proceso
de cambio cultural. Las primeras logias surgieron en el marco de una
“explosión asociativa” que señalaba la aparición de una sociedad civil,
por primera vez en nuestra historia. Esta transformación fundamen-
tal fue el origen de la democracia moderna. Por primera vez, indivi-
duos comenzaban a reunirse fuera de las tradiciones, de las jerarquías
y de los estamentos feudales. La palabra comenzaba a circular. El mo-
vimiento generaba dinamismo. La revolución científico-filosófica y
las novedades literarias alimentaban el debate. La racionalidad crí-
tica se difundía. Una comunidad de ciudadanos cobraba forma. Este
cambio de estructura cultural precedió y preparó el cambio político
que se impuso un siglo más tarde con las revoluciones francesa, eu-
ropeas y americanas.
Desde el inicio, la masonería se situó entre tradición y moder-
nidad. La antigüedad era entonces sinónima de legitimidad. Los
fundadores eligieron sus antepasados (simbólicos) en los gremios
medievales de constructores y artesanos. Y no por desembocar en
el mar los ríos traicionan sus fuentes, aunque éstas sean simbólicas,
como decía Jean Jaurès. Este recuerdo movilizaba ciertos valores muy
modernos: la regulación y la justicia, la ciencia y el trabajo, la rectitud
y la virtud, la igualdad y el mérito, los derechos y los deberes, la liber-
tad y la responsabilidad, la solidaridad colectiva ante los accidentes
del destino.
Los fundadores inventaron una tradición sin tradicionalismos.
Lo explicitaron muy claramente, en el primer artículo de sus Consti-
14 Dévrig Mollès
tuciones: “Aunque en los tiempos antiguos” se pensaba de tal o cual
forma, era “ahora considerado más conveniente” de pensar y de ac-
tuar de una nueva forma (Anderson y Désaguliers, 1723: 50). Estos
jóvenes –la mayoría tenía entre 20 y 50 años, afirmaban así el derecho
de su generación a liberarse de los mandatos tradicionales, a moder-
nizarse y a adaptarse a su propio contexto. Su horizonte se abría a la
modernidad: la asociación masónica reuniría a los constructores de
una nueva humanidad.
A partir de los documentos, el autor subraya que el verdadero
mito fundador de la masonería no es el mito de Hiram y de Salomón.
El arquitecto y el rey integran una alegoría más vasta: el mito de la
Torre de Babel, símbolo de la dispersión de la humanidad. La maso-
nería, decían sus fundadores, remontaba a Adán y al origen común
de los tiempos. Luego había sobrevenido el episodio de la Torre de
Babel, la “gran dispersión” de la humanidad, su fragmentación en
múltiples idiomas, naciones y religiones. Desde aquel momento, la
cofradía había preservado el patrimonio universal de la humanidad:
las artes y la ciencia. Su propósito era reunir lo disperso, reconci-
liar los hombres por encima de sus divisiones lingüísticas, nacionales
o religiosas. La humanidad podría progresar al reorganizarse sobre
bases más racionales y más tolerantes. Con el recuerdo latente de las
guerras de religión, inventaban una utopía, una nueva filosofía del
género humano.
Este profundo cambio de las mentalidades se apoyaba y retroa-
limentaba la revolución científica iniciada a mediados del siglo
XVII. La Royal Society de Londres fue el auténtico crisol de la ma-
sonería. Esta institución científica –una de las pocas de la época– se
había distinguido en la lucha contra la tradición escolástica medie-
val, su tradicionalismo y su dogmatismo. A través de ella, las nue-
vas generaciones habían desarrollado, con Francis Bacon, un nuevo
método basado en el libre-examen, la experiencia, la observación
y la inducción. Medio siglo después, la Royal Society proveyó a la
masonería sus fundadores, sus primeros dirigentes e intelectuales.
La invención de la masonería 15
Siguiendo el ejemplo del inglés Isaac Newton y de su discípulo, el
francés Jean-Théophile Désaguliers, se apasionaban por “las mara-
villas del universo” y por su explicación científica. Estos vertieron en
los textos fundadores el culto a la “noble ciencia” y la racionalidad
crítica.
La Royal Society había sido fundada en 1660 para los sabios de
distintas religiones, nacionalidades y profesiones. Su meta era es-
tablecer una filosofía del género humano. En sus Constituciones, la
masonería asumió este objetivo. Después de siglos de oscurantismo
y fanatismo, la tarea era delicada: ¿cómo reunir hombres disímiles,
acostumbrados a la intolerancia y a la intransigencia, para enseñarles
el “arte de la conversación”? Una sola solución: garantizar la igualdad
en la diversidad. Para ello, la masonería inventó la laicidad. En efecto,
para asegurar la coexistencia y la igualdad entre hombres de distin-
tas creencias religiosas y políticas, era necesario laicizar el espacio
común, despojarlo de todo sectarismo religioso o político. De las lo-
gias surgió el moderno principio de laicidad del espacio público. Para
reunir y reconciliar hombres disímiles, la logia debía concederles
iguales derechos y deberes, cualesquiera fuesen sus creencias y sus
afiliaciones privadas. A todos era reconocida la “libertad de concien-
cia” y a todos era exigido el respeto a la libertad de conciencia ajena.
Su unión no se realizaría en torno a religiones sobrenaturales sino
en torno a una filosofía natural, una nueva filosofía de la humanidad
“sobre la cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno sus
propias Opiniones; es decir, ser Hombres de bien y leales, Hombres
de Honor y de Probidad, cualesquiera sean las Denominaciones o
Confesiones que ayudan a distinguirlos” (Anderson y Désaguliers,
1723: 50). A inicios del siglo XIX, Immanuel Kant definió la Ilustra-
ción como una era de racionalización de la vida social marcada por la
separación entre la esfera pública y la esfera privada. Desde su fun-
dación en el siglo XVIII, la masonería había emprendido este camino
inventado el moderno principio de la laicidad, creando un espacio
laico basado en un contrato social igualitario.
16 Dévrig Mollès
En una sociedad feudal y rígida, la logia era una escuela de la
igualdad, un espacio para la libertad de conciencia y un asilo para el
humanismo. La masonería tuvo otra gran especificidad: fue –en las
palabras del autor– la “primera sociedad civil internacional”, la pri-
mera ONG internacional diríamos hoy. El cosmopolitismo era la filo-
sofía masónica del género humano. Desde el principio, la masonería
había sido fundada no sólo por religiosos y científicos, sino también
por exiliados y emigrados franceses, escoceses e ingleses. Las Consti-
tuciones la proclamaban un asilo para los “ciudadanos del mundo”.
Mientras Europa comenzaba su expansión mundial, la masonería se
diseminó en el mundo y difundió una nueva sociabilidad democráti-
ca, laica, humanista, cosmopolita y moderna.
Más allá del valor de este libro, se debe señalar la ausencia de
ciertas cuestiones fundamentales, que deberán ser abordadas en el
futuro. El siglo XVIII fue una era de grandes cambios culturales y
económicos que desembocaron en grandes cambios políticos. ¿Cuál
fue, precisamente, la relación de masonería, ideología y política? La
cuestión de género también alimenta la curiosidad. Hasta hace poco
tiempo, las mujeres fueron excluidas del espacio público pero la si-
tuación progresó gracias a las luchas libradas desde la sociedad civil
a partir de la Revolución francesa y, más aún, del siglo XX. Hoy, mu-
jeres presiden naciones, entre ellas Argentina, Brasil y Chile, mientras
otras integran nuestras escuelas, universidades, partidos políticos,
sindicatos y nuestras fuerzas armadas. Así pues, será indispensable
examinar la historia de la integración de la mujer en la masonería,
cuestión hasta ahora mal conocida pero muy actual.
La invención de la masonería 17
Historia y memoria
La invención de la tradición
La invención de la masonería 19
1. La invención de la tradición
Las neotradiciones
20 Dévrig Mollès
neotradición es frecuentemente el producto de operaciones de mani-
pulación sobre la memoria –que no debe confundirse confunde con
la historia (Le Goff, 1990).
El nacionalismo moderno y sus “comunidades imaginadas”
constituyen un buen ejemplo (Anderson, 1983; Smith, 1991). Todas
las naciones modernas se autoconstituyeron a partir de experiencias
fundadoras como la Revolución inglesa (1689), la Revolución france-
sa (1789) y las Independencias americanas. No obstante, durante los
siglos XIX y XX, tanto en Europa como en América, los nacionalis-
mos modernos procuraron crear y consolidar el sentimiento nacio-
nal cultivando ciertos mitos de orígenes antiguos.
Los rituales desplegados por la monarquía británica en sus cere-
monias públicas ofrecen otro ejemplo. Aunque se revistan solemne-
mente de todos los signos de antigüedad, fueron inventados, en su
forma actual, durante los siglos XIX y XX (Cannadine, 1983).
Así, una tradición que se pensaba inmemorial era la creación re-
ciente de un grupo humano concreto, localizado en el espacio y en el
tiempo. Así, una tradición que se pensaba fija, invariable y sagrada
gozaba en realidad de una asombrosa plasticidad, adaptándose a las
necesidades de un tiempo presente.
La invención de la masonería 21
lugar en Nueva York en 1859. Lejos de ser monolítico, este texto evo-
lucionó, desplegando progresivamente cierto imaginario social. Así,
cuando la primera versión de 1723 contaba con 110 páginas, la quin-
ta y última totalizó 484 páginas1.
Sin duda, las Constituciones fueron esenciales en la formación
de las primeras generaciones masónicas inglesas. Como lo mostró
uno de sus mejores conocedores, el francés Maurice Paillard2, este
volumen de la ley masónica fue el único libro utilizado por la primera
Grand Lodge of England durante sus ceremonias, excluyendo todo
otro “Libro de la Ley Sagrada” como la Biblia. Colocadas sobre un
cojín de terciopelo, escoltadas por el venerable maestro de la logia
más antigua de la federación, las Constituciones precedían inmedia-
tamente al gran maestro en la ceremonia de su instalación como pri-
mer dignitario de la cofradía. Este libro, aún en su cojín de terciopelo,
se le presentaba –junto a una espada y colocado en un pedestal– para
prestar juramento. El símbolo era evidente: el dignatario gobernaba,
las Constituciones regían.
¿Cómo explicar, después de 300 años, el conocimiento superficial
que tiene hoy de ellas el público masónico latinoamericano? En reali-
1 Estas ediciones fueron realizadas en 1723, 1738, 1756, 1767, 1784 (Anderson y
Désaguliers, 1723, 1738, 1756, 1784). La primera edición americana de la primera
versión de las Constituciones fue realizada en 1734 en Filadelfia por Bejamin Franklin:
(Anderson, Désaguliers y Franklin, 1734). Entre las reediciones americanas, notemos
la realizada por Robert Macoy en Nueva York en 1859 (Anderson, Désaguliers y
Macoy, 1859). El primer análisis comparado de estas distintas versiones se debe al
erudito masón francés Maurice Paillard (1952, 1954), miembro del Grand Orient de
France, presidente de la logia Hiram (Londres), quien también provee una genealogía
de las Constituciones (1952: 5 ss.). Una primera aproximación sobre esta genealogía
en (Ligou, 1998: 303).
2 Este análisis sobre el papel de las Constituciones en las ceremonias masónicas
primitivas se funda en el análisis de las 242 actas de reuniones del Consejo de la
primera Grand Lodge of England (de 1717 a 1783) y de los Reglamentos Generales
insertados en la quinta versión de las Constituciones (1784) (Paillard, 1952: 28-29). La
palabra “Biblia” solo fue utilizada en la parte pseudohistórica de las Constituciones
(en sus cinco versiones de 1723 a 1784), y la Biblia nunca fue utilizada como libro
ceremonial, como lo demostró (Paillard, 1952: 29-31, 41). El autor solo pudo rastrear
un caso de utilización ceremonial de la Biblia, durante una ceremonia pública el 23
de mayo de 1776.
22 Dévrig Mollès
dad, este texto fundador parece haber ingresado tardía y superficial-
mente en el horizonte latinoamericano3.
Fuera del mundo anglófono, las Constituciones circularon poco
y no parecen haber desempeñado un papel significativo hasta el siglo
XX. Pese a algunas traducciones al francés (1742) y al alemán (1741),
su papel en Europa continental fue, a lo sumo, modesto durante el
siglo XVIII4. Olvidadas durante décadas, fueron en realidad reinven-
tadas por la derecha católica durante los años 1930. Monseñor Jouin
–editor de la Revue Internationale des Sociétés Secrètes, (subtitu-
lada “órgano antijudeomasónico”)– vio en ellas la prueba decisiva:
la masonería era un agente disolvente del liberalismo cosmopolita,
cuyos valores se hallaban en los orígenes de la Revolución francesa,
de la Tercera República y del Estado laico (Anderson, Désaguliers
y Jouin, 1930). Encantados, los masones franceses se reapropiaron
de las Constituciones, las reinventaron, publicando después de la Se-
gunda Guerra Mundial una nueva traducción comentada (Paillard,
1952). En su estela, los latinoeuropeos redescubrieron a su vez el tex-
to fundador.
La invención de la masonería 23
2. Mitos y leyendas
La invención de la masonería 33
Corazón; porque desde la misma Caída, hallamos estos
Principios en el Corazón de sus Descendientes, Principios
que, a través del tiempo, han sido reunidos en un Método.
(Anderson y Désaguliers, 1723: 1)
34 Dévrig Mollès
Los orígenes medieval-caballerescos
La invención de la masonería 41
en una mano, en la otra sostenían la espada y el escu-
do. (Ramsay, 1737, en Mollier, 2014: 84-85)6
42 Dévrig Mollès
Los orígenes templarios
La invención de la masonería 45
solo indicio que pueda sustentar la hipótesis según la cual
los Templarios sobrevivieron de una u otra forma […] En
la propia Escocia, el tema templario parece haber tocado
muy tardíamente a la masonería. (Mollier, 2014: 82-83,
85)9
9 Pierre Mollier es uno de los principales especialistas mundiales del Rito escocés
y del templarismo. Es también director del Archivo histórico del Gran Oriente de
Francia.
10 Se trata de los famosos documentos relacionados a la Sublime Orden de los
Caballeros Electos, descubiertos simultáneamente en Quimper y Poitiers (Francia),
analizados por Mollier (2014: 88).
11 “There is no evidence whatsoever assuming to the Knight Templars as an Order, a
Masonic Order...no links at all with Medieval Knight Templars”.
12 “Claims of the involvement of the Knights Templar o the Rosicrucians (if, indeed,
the latter ever really existed) in the formation of Freemasonry may be dismissed
(to be polite) as fanciful in the extreme”. La cita es del historiador escocés David
Stevenson, uno de los mayores especialistas mundiales de la cuestión de los orígenes
de la masonería.
46 Dévrig Mollès
3. Los usos militantes del mito
13 Sobre ella, véanse las referencias consistentes de Ferreira (1996). Sobre su padre
–Maurício de Lacerda, diputado socialista en Brasil en la década de 1920–, véase:
Mollès (2015).
La invención de la masonería 47
Después de este período de fastos había caído una “noche de mil
años”. La noble tradición masónica de “investigación de la ciencia”
había sido dispersada por las “religiones sectarias”. Las mujeres ha-
bían sido “alejadas [...] quizás por influencia de las Corporaciones
de trabajadores, durante el Medioevo” (Lacerda de Moura, 1922: 18).
Esta crónica era totalmente imaginaria. Como lo recalcó uno de
los principales especialistas franceses, “no se puede relacionar el cul-
to de Isis o los misterios de Eleusis con la futura masonería sino por
analogía” (Combes, 1998: 7).
No obstante, este relato plantea una pregunta: ¿cuál era su sig-
nificado cultural e ideológico? Demostraba que la invención de la
masonería era anterior a la invención de la “Iglesia Romana”, según
ella fuente de opresión, de superstición, de oscurantismo y principal
responsable de la esclavización del género femenino. En los tiempos
primigenios, la antigua cofradía había reunido a los Hijos e Hijas de
la Luz, una élite espiritual e intelectual reclutada entre hombres y
mujeres. Perseguidos durante siglos por la Sombra del fanatismo, los
masones habían olvidado sus orígenes. Desde la Revolución francesa,
y más aún en el inicio del siglo XX, peleaban nuevamente entre Luz
y Sombra. La emancipación no debía limitarse al género femenino,
sino extenderse a las clases obreras y, más allá, a “toda la humanidad”
(Lacerda de Moura, 1922: 18, 33).
Hijos de la Luz, los masones libraban desde siglos este combate
por la “libertad, igualdad, fraternidad”. Para triunfar, debían retor-
nar a sus antiguas raíces tradicionales, reintegrar a la mujer y librar
por fin la gran batalla final por la “república humana, la fraternidad
internacional”, “la abolición de la esclavitud femenina”, “la igualdad
de los derechos en el Código para ambos sexos”, “la proclamación de
los Derechos Humanos”, “la justicia social” (Lacerda de Moura, 1922:
34, 23, 28, 42).
48 Dévrig Mollès
Los orígenes medievales y la ideología de la conservación
o de la reacción
14 Cito el título del capítulo 1: “La alianza inaudita: Benedictinos, Templarios y
Masones”.
15 Cita: (2005 :6).
16 Cita: (2005: 3). Parece sorprendente hablar en estos términos. Como lo enseñó el
historiador libanés Amin Maalouf (Maalouf, 2009), la crueldad, la tortura y hasta el
canibalismo caracterizaron el comportamiento de estos “peregrinos armados”.
17 Marasco, Jorge. “Prólogo”. En Callaey Arrancibia (2006: XIII, XVI).
18 Cita: (2005: 6).
La invención de la masonería 49
fía masónica propiamente dicha”19 con la producción, desde el siglo
XIV, de manuscritos. De los benedictinos a los templarios, el relato
pasaba a la supuesta transición “de la francmasonería operativa a la
francmasonería especulativa”20. Así, algunos narradores argentinos
del siglo XXI habían descubierto entre monjes, templarios y masones
europeos una filiación que, curiosamente, había escapado a los histo-
riadores y sociólogos europeos y americanos.
Reivindicando “las novelas de caballería”21 por modelo, convoca-
ron todos los recursos de la imaginación. A la manera del Código
da Vinci, se remontaron a los Carolingios, sopesando las “múltiples
razones”22 que, según ellos, permiten atribuir la invención de la ma-
sonería a Carlomagno o a Carlos Martel en el siglo IX.
Confundían tiempos y mundos inconmensurables. Compartían
una concepción esencialista: los fenómenos estudiados poseían ca-
racterísticas intangibles, una “esencia”23. Para demostrarlo, recurrían
a la técnica de “la sorprendente similitud”24: un símbolo o una pala-
bra poseían una misma esencia en el tiempo y en el espacio25. Esta
técnica anticientífica ignoraba así los fundamentos de la sociología,
de la antropología y de la etnografía26. Omitía que “los textos circulan
50 Dévrig Mollès
sin sus contextos”, y que cada generación cultural los reinterpreta en
su propia circunstancia (Bourdieu, 2002)27.
Descontextualizaban, afirmaban sin probar y citaban sin brindar
referencias. Las ocasionales notas bibliográficas revelaban conoci-
mientos historiográficos débiles y azarosos. El relato se tejía imper-
meable a la opinión científica. Este castillo de naipes se elevaba sobre
vulgatas fantasiosas de estilo neotemplario. Llegados a este punto,
también se podía adaptar la teoría neocorporativa a América Latina.
“Masonólogos” eminentes excavaron los vestigios de una “masonería
operativa” medieval en Sudamérica que, curiosamente, también
había escapado a los historiadores, sociólogos y arqueólogos (Ferro
Fava, 1993)28.
¿Se trataba de una investigación científica o de una operación
ideológica? Invocando la grandeza de un imperio occidental y cris-
tiano, evocaban “la espiritualidad de Occidente”29; ¿existe la espiri-
tualidad de Occidente o las múltiples espiritualidades humanas, de
Oriente a Occidente? Demostrar el “origen cristiano”30 de la maso-
nería era definirla como un “imperio cristiano”31: ¿se reflejaba así
la preocupación de personas incómodas por su “doble pertenencia
[...] al catolicismo y a la masonería”32, quizás deseosas de cristiani-
La invención de la masonería 51
zar a esta última y de luchar contra “los sectores más agnósticos de
la Orden”33? Comentando la actualidad desde el sueño neomedieval,
juzgaban “grave” que el preámbulo de la Constitución Europea no in-
tegrara “alguna referencia explícita a las comunes raíces judaico-cris-
tianas, referencia no solo oportuna sino obligada, en tanto la misma
masonería tiene sus orígenes en el mismo filón espiritual y cultu-
ral”34. Volviendo a la circunstancia nacional, ¿podía ser ingenua la
asociación, en estas publicaciones, entre masonería, corporaciones,
militares e Iglesia católica cuando la Argentina apenas salía de medio
siglo de dictaduras y de “golpes cívico-militar-religiosos” (Mallimaci,
1996: 182-183)35?
52 Dévrig Mollès
raciones medievales y las logias modernas? Por otra parte, ¿pueden
las sociedades secretas religiosas del siglo XVII haber sido uno de los
afluentes que alimentaron esta invención moderna?
38 Traducción propia del inglés. Es de notar que su análisis no era consensual entre
los demás miembros de la Quatuor Coronati Lodge of Research.
39 De los manuscritos corporativos, siete fueron escritos en el siglo XIV y más de un
centenar después de 1583. La mayor parte son ingleses y remontan al período 1675-
La invención de la masonería 53
London Masons’ Company sugerían que, en el siglo XVII, esta corpo-
ración profesional había incorporado a algunos protectores ajenos al
oficio. En total, ocho huellas documentales de este tipo fueron loca-
lizadas para el período 1630-1677 (Scanlan, 2014: 75-78). Un puña-
do de datos biográficos reforzaba estas intuiciones. Elías Ashmole
constituye el caso principal: astrólogo, alquimista y anticuario inglés,
mencionó en su diario dos hechos aparentemente aislados (en 1646
y luego en 1682). De los dieciséis nombres citados en estas páginas,
catorce correspondían a maestros de obra entonces famosos40.
1725. Los elementos que apoyan la teoría de la transición están detallados en Bogdan
y Snoek (2014: 14-15).
40 Una buena síntesis sobre estas notas de diario en Scanlan (2014: 73-74). En una
frase fechada del 16 de octubre de 1646 (“I was made a Free Mason at Warrington in
Lancashire”) Elías Ashmole reveló haber sido integrado en una logia corporativa que
funcionaba en Warrington, en el Norte de Inglaterra, cerca de la frontera escocesa. El
10 de marzo de 1682, reveló haber asistido a la aceptación de un nuevo miembro en
una logia corporativa entonces reunida en Londres. No se refirió más a la cuestión.
41 En Inglaterra, los protagonistas de este revisionismo fueron, entre otros, el
entonces director del Archivo de la United Grand Lodge of England, con la 2ª edición
de su obra The Craft (1978). Remito aquí a la reedición de 1986: (Hamill, 1986: 15-23,
cap. 1, “Theories of Origins”). A él se suman varios de los miembros de la Quatuor
Coronati Lodge of Research, entre los cuales los más interesantes son: Ward, 1978;
Sandbach, 1995; Spurr, 1996.
54 Dévrig Mollès
de esta cuestión aún permanecen abiertos42, la teoría de “una filia-
ción directa de la masonería operativa con la masonería especulativa
a través de una fase de transición”43 debe ser considerada como una
simple vulgata. Pese a ciertas similitudes, las corporaciones medie-
vales y las logias modernas fueron “dos fenómenos distintos”, entre
los cuales “escasos elementos autorizan a establecer una verdadera
continuidad.” (Révauger, 2001: 21-22)44.
¿Pudo una red secreta de logias iniciáticas haber sobrevivido
durante siglos en “perfecta continuidad”45 sin ser detectada por los
historiadores profesionales? Es evidentemente una hipótesis “[…]
absolutamente insostenible, por lo menos si nos esforzamos por per-
manecer en el campo de la historia.” (Dachez, 1999: 89)46.
La invención de la masonería 55
logias, es decir, locales donde guardaban las herramientas, descan-
saban, trazaban planos y resolvían los problemas de la obra. Existían
varias categorías de trabajadores, desde el capataz hasta el maestro
mayor. La enseñanza operativa no contenía ningún ritual mágico o
esotérico. Sus usos eran muy simples. Se trataba de una enseñanza
profesional, sin misterios. Como toda la sociedad medieval europea,
estas instituciones se insertaban en un orden regulado por la religión.
Para organizarlas, los clérigos les dieron reglamentos y una genealo-
gía desde las viejas crónicas. Un obrero recibido en una obra juraba
sobre la Biblia respetar a Dios, la Santa Iglesia, su Rey y al Maestro de
obra. Concurría a la obra.
A partir de los siglos XV-XVI, con la Reforma protestante, la
Contrarreforma católica y las guerras de religión, las grandes obras
cesaron; en Inglaterra, por ejemplo, la mayoría de estos gremios de-
saparecieron después de 1540 (Markham, 1990). Los albañiles se dis-
persaron en pequeños grupos de trabajo. Antiguamente, las corpo-
raciones regulaban el ingreso y el aprendizaje profesional, velaban
por la calidad de la producción, daban cierta protección social. Su
desaparición dejaba a los hombres del oficio expuestos a accidentes,
enfermedades y peligros. La Iglesia, principal institución de protec-
ción social, no podía atender todas las necesidades. Por las ciudades
de toda Europa nacieron cofradías fundadas en las solidaridades na-
turales del estatus social o del oficio, encargadas del apoyo mutuo
y de la beneficencia. Es probablemente esto lo que Sir Robert Plot,
miembro de la Royal Society desde 1677, evocaba en 1686 al mencio-
nar una Masonry diseminada “por todo el país”47: asociaciones po-
pulares de socorros mutuos, organizadas a nivel municipal. Escueto,
Robert Plot describía una fraternidad de apoyo mutuo, organizada
por trabajadores precarios.
47 Robert Plot. The Natural History of Oxford-shire: Being an Essay Towards the
Natural History of England. En Dachez (1999: 90); y en Scanlan (2014: 74-75).
56 Dévrig Mollès
El caso inglés
¿Puede hablarse de una “perfecta continuidad” (Carr, 1968: 200)
entre logias corporativas y logias masónicas en Inglaterra? En abso-
luto. Desde sus orígenes en el siglo XVIII, las logias masónicas que
aparecieron en Inglaterra fueron “puramente especulativas” (Dachez,
1999: 82-83).
Inglaterra nunca había desarrollado logias corporativas perma-
nentes, organizadas en una red nacional. Por el contrario, sus logias
habían sido episódicas, temporales, nómadas y fluctuantes; sus hue-
llas son escasas48. Las corporaciones inglesas constituían a finales del
siglo XVII una “organización moribunda” (Berman, 2010: 297).
Ya en 1933, dos historiadores profesionales enseñaron que las lo-
gias operativas inglesas conocidas, tardías y escasas, permanecieron
operativas hasta su desaparición y no evolucionaron hacia una maso-
nería ideológica (Knoop y Jones, 1933).
Pocas logias corporativas son conocidas por haber aceptado a
socios-protectores ajenos al oficio. Robert Freke Gould, uno de sus
estudiosos más escrupulosos, censó media docena de logias de este
tipo. Entre ellas, la logia de Alnwick fue la única que sobrevivió hasta
el siglo XVIII. Nunca efectuó una “transición” de lo operativo a lo es-
peculativo: siempre mantuvo un perfil profesional (Gould, 1936 vol.
I: 2, 257, 289)49.
Por otra parte, los “aceptados” conocidos son relativamente esca-
sos (Berman, 2010: 300). Pese a lo que se afirma frecuentemente, las
notas de Elías Ashmole no revelan la existencia de una masonería “es-
peculativa” derivada de la “operativa” que habría escapado a los his-
48 Como lo señala, entre otros, el historiador escocés Stevenson (1996: 220).
49 Profundizando esta cuestión, la historiadora Cécile Révauger menciona una
logia en York, una logia en Warrington (1646), quizás una logia en Chester (entre
1680 y 1690) (Révauger, 2001: 23-24). Robert Freke Gould fue uno de los dirigentes
de la United Grand Lodge of England (organización fundada en 1813). Fue uno de
los fundadores de la Quatuor Coronati Lodge of Research de Londres y de la escuela
“auténtica” que, sin ser compuesta por científicos, procuró despegarse de los relatos
mitológicos a partir del examen de las fuentes primarias.
La invención de la masonería 57
toriadores. Simplemente muestra la actividad de logias corporativas
móviles cuyos patrones establecían vínculos de fidelidad haciéndose
patrocinar por socios-protectores reclutados en la élite. Pretender,
como lo hacen ciertos blogs, que Ashmole haya sido gran maestro de
los masones operativos es “totalmente inverosímil” (Révauger, 2001:
25).
Las analogías son engañosas, como lo muestra el caso de la Lon-
don Masons’ Company que, fundada en 1472, no tuvo ningún papel
–pese a su nombre– en la invención de la masonería. Los recientes
análisis de Cyril N. Batham (1992: 111) lo confirmaron: de sesenta y
ocho corporaciones de constructores patentadas en Londres de 1194
a 1712, ninguna intervino en la invención masónica.
El caso francés
¿Descendió la masonería de los collegia romanos, de los maes-
tros comacinos o de los compañeros de Francia? Los collegia de
constructores romanos “desaparecieron con las invasiones bárbaras”.
Por su parte, los comacini, artesanos italianos de los siglos VII y VIII
a los que el Papa habría concedido la libertad de viajar y que, circu-
lando por Europa, habrían diseminado un saber técnico y esotérico,
“no tuvieron descendencia” (Combes, 1998: 7).
El mismo esquema fue aplicado al Compagnonnage francés, cuyo
vocabulario, mitos y prácticas comparten, aun en la actualidad, simi-
litudes con las prácticas masónicas. Estas analogías dieron lugar a la
hipótesis de una filiación. Contrariamente a lo que se piensa frecuen-
temente, los “compañeros” aparecieron en el siglo XV, sin relación
con los constructores de catedrales del siglo XIII. En los siglos XV y
XVI, el término “compañero” empezó a designar a una categoría sub-
alterna de obreros, jóvenes que eran contratados por un maestro de
obra. La generalización del término compagnon en los archivos del
siglo XVI tradujo un endurecimiento de sus relaciones socioeconó-
micas con los maestros instalados, propietarios de una empresa. Las
asociaciones de compañeros –en pleno desarrollo– fueron gremios
58 Dévrig Mollès
dedicados a la defensa económica de estos obreros. La disidencia fue
condenada en 1655 por los doctores de la Sorbona, inquietos por su
“impiedad”. Se reprochaba a estas asociaciones imitar y satirizar cier-
tos rituales católicos, en particular los practicados en los monasterios.
Progresivamente, durante el Renacimiento, el término “compañeros”
designó así a una población joven, flotante, vagabunda, peligrosa,
susceptible de agitar y perturbar el orden establecido. Esta “juventud
del mundo artesanal” se enfrentaba con “los artesanos sedentarios,
instalados”, organizaba “la ruptura o el desorden por prácticas simé-
tricas pero invertidas o paródicas”. Este proceso de recuperación y
resignificación de ciertos ritos y de ciertas palabras se estabilizó en
el siglo XVIII, siglo en el que las asociaciones de compañeros y la
naciente masonería intercambiaron leyendas, símbolos y textos para
integrarlos a sus prácticas propias y darse mutuamente “ancestros ta-
llados a su exacta medida” (Adell, 2014: 50-51).
El caso germánico
En tierra germánica, según la tradición oral, la primera Bauhütte
(logia) se remontaría a la construcción de la catedral de Magdeburgo
(1215). Ulteriormente, en 1275, Estrasburgo recibió una asamblea de
los talladores de piedra que se repartieron en cinco Grandes Logias
(Hauptbauhütten) radicadas en Estrasburgo, Colonia, Viena, Zúrich
y Magdeburgo. Los estatutos fueron elaborados en Tréveris en 1397,
en Erfurt en 1423 y para todo el oficio en Ratisbona en 1459. Conte-
nían reglas religiosas, morales y profesionales. Cada logia dependía
de una de las Grandes Logias, bajo la dirección de un maestro. La
última asamblea general de estas corporaciones tuvo lugar en Estras-
burgo en 1563. Las guerras de religión y las transformaciones téc-
nicas las dejaron progresivamente obsoletas. Algunas sobrevivieron
hasta los inicios del Siglo de las Luces. Estas circunstancias fueron
utilizadas en la construcción de una variante menor de la teoría de la
transición: las logias descenderían de las corporaciones germánicas.
No obstante, según los especialistas, estas corporaciones, “al igual
La invención de la masonería 59
que el compagnonnage, no tuvieron el menor papel en el nacimiento
de la francmasonería” (Combes, 1998: 8).
El caso escocés
¿Fue Escocia un caso particular? Por cierto, como lo enseñaron Da-
vid Stevenson y Cécile Révauger, Escocia fue un caso particular,
nutrido por un pasado un poco más lejano y por tradiciones cor-
porativas aún vivas. Sería erróneo, sin embargo, sacar conclusiones
apresuradas (Stevenson y Révauger, 1997)50.
Dispersadas por las guerras de religión, las corporaciones esco-
cesas se habían reconstituido en el siglo XVI, alentadas por la estabi-
lización política y la renovación de la construcción. Esta reorganiza-
ción progresiva adquirió nuevas formas. Anteriormente, los antiguos
talleres se formaban puntualmente bajo la conducción de un patrón
de obra, luego se disolvían y sus miembros pasaban a otras obras,
juntándose en otras logias temporales. Los talleres del siglo XVI se
volvieron sedentarios y se institucionalizaron, atándose por ejemplo
al mantenimiento de una determinada iglesia51. En 1598-1599, los
talleres fueron reorganizados, bajo la autoridad de los reyes de Esco-
cia y de su maestro mayor de obras, William Shaw. Por primera vez,
nacía una red nacional regulada por un estatuto único. Sus nódulos,
las logias operativas, ejercían una jurisdicción territorial52. Exclusi-
vamente profesionales, regulaban, protegían y transmitían un oficio
calificado53. Mantenían códigos de reconocimiento mutuo. Servían
60 Dévrig Mollès
como sociedades de socorros mutuos y a veces se utilizaban con fines
festivos o rituales54. Su mito propio –el origen inmemorial– les con-
fería un toque de distinción y de exclusividad por sobre los demás
gremios (Stevenson, 1996: 34-51).
En la segunda mitad del siglo XVII, se aceptaron algunos gentle-
men. La incorporación de protectores poderosos era económicamen-
te útil para conseguir trabajo o mantener la caja de socorros mutuos.
Por su parte, estos socios protectores, cercanos a los círculos reales,
probablemente mantenían una red de clientes o fieles. Quizás tam-
bién buscaban un espacio abierto a las nuevas pasiones intelectuales
del Renacimiento escocés. Aunque tempranamente ganada por el
calvinismo radical (desde 1560), Escocia también era el crisol de una
generación intelectual particular, apasionada por la geometría y las
matemáticas, por la filosofía neoplatónica, la alquimia y el hermetis-
mo místico difundido desde las primeras décadas del siglo XVII por
los misteriosos manifiestos Rosa-Cruz.
Las incursiones de notables en estas organizaciones profesionales
fueron “extremadamente raras y efímeras” (Dachez, 1999: 88). Una
vez aceptados, una vez realizadas las presentaciones, “numerosos
gentlemenmason no volvían a mostrarse en logia” (Stevenson, 2011:
283). Podía subsistir un vínculo de fidelidad entre los maestros de
la logia y el notable, que eventualmente podía traducirse en víncu-
los económicos. Hasta donde sabemos, la experiencia no superó las
pocas decenas de individuos, pequeños grupos errantes sin vínculos
entre sí, ubicados en Escocia y en el norte de Inglaterra.
La dinámica escocesa declinaba. En total, 21 logias corporativas
fundadas en el siglo XVII sobrevivieron, con dificultades, hasta el
siglo XVIII55. Tenían dificultades para autoperpetuarse. Los jóvenes
profesionales ya no tenían necesidad de pertenecer para ejercer su
La invención de la masonería 61
oficio. Hacia 1720, por ejemplo, la logia corporativa de Edimburgo
envejecía, incapaz de renovar sus cuadros (Stevenson, 2011: 284).
La experiencia escocesa permanecía encapsulada. Lejana y dis-
tinta, Escocia casi no mantenía relaciones con Inglaterra, su enemi-
ga hereditaria. La existencia en Kilwinning o Edimburgo de algunas
logias corporativas que, a partir del siglo XVII, aceptaron a algunos
notables como socios protectores, no explica la aparición de la maso-
nería en el sur de Inglaterra en el siglo XVIII.
62 Dévrig Mollès
tas en historia religiosa como John E. Neale. Proliferaron durante el
punto álgido de las guerras civiles inglesas (1534-1580), cuando la
hoguera acechaba a todos los que disentían con la religión de Estado
del momento. Fueron tiempos violentos, signados por la ruptura de
Enrique VIII con el Vaticano (1534), la disolución de los monasterios
(1538) y de las congregaciones (1547), la lucha entre el calvinismo
radical y el catolicismo romano fundamentalista (liderados respecti-
vamente por Eduardo VI y María I) y la deposición (teórica) de Isabel
I por el Papa (1570). Fue una época de división: la mayoría se confor-
maba con los 39 Articles of Religion de la Iglesia de Inglaterra; una
corriente asambleísta rechazaba toda jerarquía eclesiástica, siguiendo
la teoría del ministerio universal; por último, una fuerte minoría apa-
rentemente fiel seguía siendo católica.
Entre luchas de facciones y religiosas, se constituyó una orga-
nización secreta en el seno de la Iglesia de Inglaterra para influir
sobre la Reina (moderada en materia religiosa) y precipitar a la
Iglesia de Inglaterra en el campo de la Reforma. Este movimiento
desembocó en la formación de la secta de los Independientes, ori-
gen de la Iglesia congregacionalista (protestantes antijerárquicos).
Imprimió su huella en la cultura protestante y, por este canal, en la
invención masónica. Dyer sugirió que estas sociedades reciclaron
la apariencia de los gremios medievales. La invención, ¿se disfrazó
deliberadamente de tradición? Un rastro material confirma esta hi-
pótesis: los famosos manuscritos medievales, también conocidos en
la jerga masónica como “Constituciones góticas”. ¿De qué se tratan
realmente? En realidad, existen dos series muy disímiles, separa-
das por 150 años: los manuscritos escritos hacia 1400 (como el Ms
Regius y el Ms Cooke) y la serie de manuscritos publicada en la
segunda mitad del siglo XVI (entre los cuales el Ms Grand Lodge
nº1, de 1583). Su comparación evidencia diferencias fundamenta-
les. Ambas series se distinguen claramente: después de 150 años de
vacío total, la segunda serie no se destinaba en absoluto a los usos
corporativos. Poseía una dimensión religiosa de evidente tonalidad
La invención de la masonería 63
protestante56, cuando las guerras de religión entraban en su perío-
do de mayor intensidad (1560-1580). Así, estas sociedades secretas
protestantes habrían sido el origen de la mayor parte de los manus-
critos medievales usualmente citados por la vulgata de la transición
entre “operativos” y “especulativos”. Aunque disfrazadas del ropaje
antiguo de los gremios, estas sociedades y sus manuscritos fueron
una “[…] creación deliberada, de naturaleza secreta y sin relación
con los gremios de la construcción.” (Dyer, 1982).
5. Conclusiones
64 Dévrig Mollès
cial que instituye la capacidad creadora de la colectividad
anónima, tal como se manifiesta de modo palmario, por
ejemplo, en y por la creación del lenguaje, las formas de
familia, costumbres, ideas, etc. La colectividad solo puede
existir en tanto instituida. Sus instituciones son una y otra
vez su propia creación pero, casi siempre, una vez creadas
aparecen para la colectividad como dadas (por los ances-
tros, los dioses, Dios, la naturaleza, la Razón, las leyes de
la historia, los mecanismos de la competencia, etc.). Así es
como ellas se vuelven fijas, rígidas, sagradas. Siempre hay
en las instituciones un elemento central, potente y eficaz,
de autoperpetuación (sumado a los instrumentos necesa-
rios a tal fin) –lo que se llamaría, en psicoanálisis, de repe-
tición. (Castoriadis, 2008: 122)
La invención de la masonería 65
y reinventado y, en 60 años, el libro sagrado cuadruplicó su volumen.
Se desplegó con el imaginario colectivo de las generaciones culturales
que se sucedieron en la Inglaterra del siglo XVIII. Su importancia en
las islas británicas y en las colonias de Norteamérica es indudable:
editadas y ampliadas cinco veces entre 1723 y 1784, las Constitu-
ciones fueron el único texto sagrado utilizado en las ceremonias
masónicas inglesas durante todo el siglo XVIII.
Las Constituciones proveían una línea de horizonte cuya niti-
dez, sin embargo, fluctuaba. Sometidas a circuitos de traducción y
de difusión azarosos, variaban según los tiempos y los espacios, los
contextos y las épocas. Así, las Constituciones fueron estudiadas (o
no) de diversas maneras según las épocas, los públicos y las regiones.
Circularon (o no) sin su contexto, sin llevar consigo el campo de pro-
ducción del cual eran producto. En efecto, “los textos circulan sin sus
contextos” (Bourdieu, 2002). Introducidas en un nuevo campo de re-
cepción, eran reinterpretadas en función de las circunstancias, de los
intereses y de la ideología de los receptores. En Europa continental, y
más aún en América Latina, su introducción y su traducción fueron
tardías, superficiales y limitadas. Aun hoy, las Constituciones siguen
siendo muy mal conocidas en América Latina.
En determinados contextos, estos vacíos en la memoria colecti-
va fueron rellenados con la invención de neotradiciones alternativas.
La primera fue inventada en 1736, en París, por un exiliado escocés.
Desplazando el mito de los orígenes antiguos, este inventó el mito
de los orígenes medievales, vinculando la invención masónica con
los Cruzados de Palestina. Influido por la moda de las novelas de
caballería, por entonces floreciente, este relato también se insertó en
un contexto político: destinado a obtener tolerancia y protección de
la monarquía francesa, presentaba a la masonería como legítima he-
redera de una tradición aristocrática y católica. Aunque fracasó en el
plano político, la tentativa sembró semillas en el imaginario colec-
tivo. El mito de los orígenes medievales se diseminó en Francia, y por
su intermedio, en Europa. Este núcleo imaginario se fragmentó a su
66 Dévrig Mollès
vez en una multiplicidad de submitos y microrrelatos. Algunos aún
sobreviven, pese a la unánime opinión científica internacional. Es, en
particular, el caso del mito de los orígenes templarios, que en 1750
“hizo su primera aparición” (Mollier, 2014: 88). Esta teoría, que no
se apoya en “ninguna prueba […] ningún vínculo” (Harrison, 2014)
real, debe ser considerada “como extremadamente fantasiosa, para
permanecer dentro de los límites de la cortesía” (Stevenson, 2014:
61). Pese a todo, el mito sigue prosperando, especialmente en Améri-
ca Latina, desde la segunda mitad del siglo XX57.
¿Cómo explicar la resistencia de estos mitos? A la repetición y la
identificación se suman los usos militantes del mito. Las neotradi-
ciones masónicas con frecuencia fueron el producto de operaciones
de manipulación sobre la memoria, que no debe confundirse con la
historia. El mito de los orígenes antiguos sirvió frecuentemente a la
ideología del progreso y de la modernización. Como los filósofos de
los siglos XVI, XVII y sobre todo XVIII, sus partidarios encendieron
las luces de la democracia antigua para alumbrar tiempos de oscuran-
tismo y absolutismo. Después de la larga noche cristiano-medieval,
los Hijos de la Luz volvían a luchar por la República humana, la fra-
ternidad internacional, la emancipación femenina, los Derechos Hu-
manos y la justicia social. Por el contrario, la leyenda de los orígenes
medievales caballerescos generalmente fue instrumentalizada por los
reaccionarios, los conservadores y los partidarios de las jerarquías
tradicionales. Creada, según ellos, durante la Cruzadas, la masonería
era la heredera del Occidente cristiano; era en esencia cristiana y aris-
tocrática, y la presencia en su seno de elementos heterodoxos era una
desviación. En su dualidad, progresistas y reaccionarios compartían
La invención de la masonería 67
un nulo valor epistemológico y metodológico, un nulo valor forma-
tivo y un dudoso valor informativo.
Neoantiguas o neomedievales, estas neotradiciones son en defi-
nitiva creaciones del imaginario social. De todas ellas, la teoría de la
transición es sin duda la más seria y la más influyente. Según ella, una
filiación directa uniría las corporaciones medievales (rebautizadas
en la jerga masónica como “logias operativas”) con las masonerías
modernas (“logias especulativas”). Contrariamente a las demás, esta
teoría parece fundamentada en elementos materiales reales. Estos
elementos, sin embargo, son dispersos y escasos. Desde la década
de 1970, la teoría de la transición entró en crisis y colapsó, some-
tida a una crítica radical por los mejores especialistas británicos y
franceses. Hoy, pese a ciertas áreas de debate científico, esta teoría ha
sido suplantada por el paradigma de la invención.
Ni antigua ni medieval, la masonería fue una invención del Siglo
de las Luces, de la revolución científica y de la revolución cultural del
siglo XVIII. Como toda invención humana, por cierto, se inspiró en
ciertos modelos pasados y moribundos. Cuatro modelos confluyeron
en la invención masónica del siglo XVIII: las sociedades obreras de
socorros mutuos, aparecidas con la disolución de las corporaciones
medievales; las logias corporativas escocesas, reorganizadas a fines
del siglo XVI, pero en decadencia a partir de fines del siglo XVII;
las sociedades secretas protestantes del siglo XVI; y las sociedades
secretas católicas del siglo XVII. Estos modelos asociativos eran co-
nocidos, ya sea directa o indirectamente, por transmisión o por tra-
dición, por pequeños grupos de intelectuales. De entre estos, algunos
habían sido recibidos en logias corporativas escocesas o inglesas a
fines del siglo XVII. En la cultura común de estos pequeños círcu-
los intelectuales se sedimentó una memoria, lejana pero inspirado-
ra. Esta memoria colectiva proveyó fuentes de inspiración a los fun-
dadores de la masonería, a principios del siglo XVIII58.
58 La cuestión fue abordada supra. En este sentido, desde el punto de vista escocés
(Stevenson, 2011: 284).
68 Dévrig Mollès
La invención masónica se cristalizó en la confluencia de varios
afluentes. Dejando la investigación a los especialistas, convendría
plantearse una cuestión actual. La supuesta tradición inmemorial,
el supuesto contenido iniciático-esotérico (que, en realidad, solo in-
tegró el universo masónico tardíamente), los neopasados antiguos
o medievales, ¿son racionales? ¿Están en consonancia con nuestras
circunstancias y con la realidad histórica? Neoantiguos o neomedie-
vales, estos relatos
La invención de la masonería 69
La invención de la masonería
La invención de la masonería 71
Después de largas guerras de religión, entre una revolución cientí-
fica y una revolución cultural, nacía la opinión pública. De Londres a
Ámsterdam y París se expandía un nuevo “mundo asociativo” (Clark,
2000; Capdeville, 2008). Bajo las luces del Enlightenment, de las
Lumières, del Aufklärung y de la Ilustración, las sociedades civiles
se formaban y fluctuaban, dibujando los contornos de una esfera
pública autónoma de los marcos religiosos, corporativos y políticos
tradicionales. Estructuralmente, la vida pública se transformaba. La
masonería fue un producto y un agente de esta transformación es-
tructural.
72 Dévrig Mollès
a la caída de sus aliados católicos escoceses, irlandeses e ingleses? En
1598, el Edicto de Nantes había puesto fin a cuarenta años de guerras
civiles, instaurando un modelo de tolerancia religiosa único en Euro-
pa, y mal aceptado por los católicos. En algunas partes del reino, los
protestantes habían obtenido garantías militares, derechos de culto,
derechos civiles y derechos políticos. Casi un siglo después, siguien-
do “las mismas vías” que España, Luis XIV (1643-1715), rey y obispo
de los obispos de Francia, devolvió importancia a “la religión” que,
progresivamente, “prevaleció nuevamente sobre la política”. En 1685,
la revocación del Edicto de Nantes reanudó la guerra civil, provocan-
do “[…] la emigración de los Protestantes y la Revolución de Ingla-
terra, que fue su consecuencia.” (Michelet, 1860: III-IV).
Constituida “muy probablemente por trescientas o cuatrocientas
mil personas”, la diáspora irrigó con una población laboriosa e ins-
truida los Países Bajos, Suiza, Inglaterra, Sudáfrica y América. Estos
exiliados jugaron un papel determinante en el progreso de la libertad
de conciencia en Europa (Garrioch, 2014). En Londres, su foco prin-
cipal, constituyeron una población estimada en 40.000 individuos
(un 6% de la población total)63. En condiciones difíciles, recibieron
una ayuda determinante del establishment inglés. Tres años después
del éxodo, la Revolución de Inglaterra (la Gloriosa Revolución de
1688-1690) triunfó con su apoyo militar64. Irónicamente, la dinastía
derrocada de los Estuardo (escoceses y católicos) a su vez se exilió a
La invención de la masonería 73
Francia y los principados italianos. Deseosa de reconquistar el trono
perdido, la dinastía conspiró, complotó y se esfumó después de una
última derrota militar, en 1746.
El modelo inglés
74 Dévrig Mollès
económica. La fundación del Banco de Inglaterra (1694) tradujo el
dinamismo de antiguas y nuevas burguesías. Su enfrentamiento se
libró en el Parlamento, dividido entre “antiguos” y “modernos”, entre
una alta burguesía comercial y financiera y una nueva burguesía in-
dustrial67.
Sin conceder una representación política inmediata a la mediana
burguesía capitalista, el nuevo Estado había liberalizado el derecho
de expresión y de publicación (Licencing Act, 1695). El desarrollo
de la prensa posibilitaba la intervención indirecta de estos grupos
ascendentes pero aún excluidos del sistema político en los medios
parlamentarios, cuyos actores buscaban ahora apoyo en este público
crítico emergente.
67 Durante la segunda mitad del siglo XVII surgieron en Inglaterra numerosas nuevas
compañías dedicadas a producir telas, siderurgia y papel. De allí el conflicto entre la
nueva burguesía industrial pujante y la antigua burguesía comercial y financiera.
68 “Let’s drink, laugh and sing / Our Wine has a Spring / Here’s a Health to an
Accepted mason”: “The Enter’d ‘Prentices Song, by our late Brother Mr. Matthew
La invención de la masonería 75
novedades y distracciones, circulaban algunos de los temas que pos-
teriormente adoptaría la masonería. Algunas se inventaban rituales
fantasiosos y orígenes antiguos, como lo hicieron luego las primeras
logias masónicas:
Birkhead deseas’d, to be sung when all grave Business is over, and with the Master’s
leave” (Anderson y Désaguliers, 1723: 84).
69 (“Antiquity’s Pride/We have on our side/And it maketh Men just in their Station”)
70 Para Francia, esencial en este caso, un censo definitivo de estas sociedades rebeldes
y libertinas fue realizado por Quoy-Bodin (2009).
71 La Ilustración (Luces, Lumières, Aufklärung, Enlightenment) redefinió progresiva-
mente estos paradigmas durante los siglos XVII y XVIII. Véase la síntesis de Bristow
(2011).
76 Dévrig Mollès
instalaban hábitos sociales fundados en la razón crítica, en el libre
examen y en la duda filosófica, esbozados desde el siglo XVI72. En un
contexto de batallas parlamentarias, la crítica filosófica se transmuta-
ba poco a poco en crítica política. Con el tiempo, el público adquiría
crecientes “funciones de control político” sobre la esfera pública (Ha-
bermas, 2002: 99)73.
La invención de la masonería 77
2. El nacimiento de la esfera masónica internacional
74 Cita aplicada al caso de Londres (Berman, 2010: 305, 78, 258). La misma situación
se repetía, por ejemplo, en Ámsterdam, donde 80 de 230 editores eran franceses
protestantes exiliados que jugarían un papel clave en la difusión europea de los
filósofos heterodoxos, como lo detalla Bonneke (2013: 80-82).
La invención de la masonería 79
en Europa, esencialmente en Irlanda, Francia, Escocia, Alemania,
Holanda y Suecia75.
Desde 1720-1721, este epicentro irradió. Nuevos epicentros se
cristalizaron, permitiendo la autoconstitución de nuevas Grandes
Logias nacionales en Francia (1728-1731), Irlanda (1731) y Escocia
(1736)76. Las Islas británicas y Francia, potencia cultural entonces he-
gemónica en Europa, fueron el epicentro de una transferencia cultu-
ral de vasto alcance. Desde Europa, estos centros se ramificaron hacia
las regiones oceánicas del noroeste (Bélgica, Holanda y Hamburgo),
las penínsulas ibérica e italiana, algunas encrucijadas mediterráneas,
Escandinavia (Suecia y luego Dinamarca y Noruega), el Canal de la
Mancha (Islas de Guernesey y Jersey) y varios territorios vinculados
a los intercambios comerciales, migratorios y culturales (Rusia occi-
dental, Sajonia, Baviera, Prusia, Austria, Polonia, Bohemia, Hungría).
Con el tiempo, las diseminaciones europeas se intensificaron en
las ciudades, los puertos, las colonias y las rutas marítimas. Duran-
te esta fase pionera, por ejemplo, los franceses crearon logias en el
Océano Índico (isla Maurice, 1778) y en el Caribe (Guadalupe, 1784),
cuando los ingleses se establecieron en el Mediterráneo (Gibraltar,
Cerdeña, Malta77), en Asia central y oriental (Bengala, 1727; Turquía,
1738), en América del Norte (Canadá, 1721; Filadelfia y Massachu-
setts, 1731-1733) y en el Caribe (Martinica, Antigua y Jamaica, 1738-
1743)78. En el Océano Índico y en Oceanía, las primeras logias fran-
75 Estas cifras pertenecen a dos fuentes distintas: 1) el estudio antimasónico pero
de buena calidad de Bernard Faÿ. Intelectual de alto nivel, profesor en el Collège de
France y militante católico de derecha durante la década de 1930, durante la Segunda
Guerra mundial colobaró estrechamente con Alemania y con la policía política nazi
para erradicar a la masonería, percibida como un agente del imperialismo británico:
(Faÿ, 1963: 115-136). Por otra parte, la reciente tesis doctoral del historiador inglés
Richard Berman (Berman, 2010: 70, 257).
76 Sobre esta expansión, véase el único análisis estadístico disponible a mi conoci-
miento (Mollès, 2014).
77 Sobre estos casos, véase Beaurepaire (2006); Ferrer Benimeli (2006); Mollier
(2006).
78 Sobre el Caribe: (Ferrer Benimeli, 2009).
80 Dévrig Mollès
cesas o británicas prendieron sus luces en las costas, en cabos y en
islas como Buena Esperanza (1733) y Java (1730).
Cuando aún no se habían dirimido las guerras político-religiosas
del siglo XVII, la masonería moderna nacía, en el espacio de 10 o 20
años, entre Inglaterra, Francia, Irlanda, Escocia y Holanda. Rápida-
mente, las logias se diseminaron por Europa y América, en los encla-
ves coloniales y en las rutas comerciales de África, Asia y Oriente. Por
primera vez emergían federaciones asociativas nacionales. Y lo que es
más, emergía una red global, una sociedad civil internacional.
La invención de la masonería 81
¿Una revolución cultural?
79 Para profundizar, véase Berman (2010: 311-337 (311-337. Appendix 2: The 1723
Constitutions - a comparative analysis)).
La invención de la masonería 83
Si comparamos lo que conocemos de los constructores
de catedrales y sus tradiciones corporativas con lo que las
Constituciones de Anderson de 1723 conservaron de ellas
para adaptarlas a nuevos objetivos, es fácil conjeturar los
motivos que llevaron a Anderson, Désaguliers y sus con-
temporáneos a utilizar la logia, sus fórmulas y sus tradi-
ciones. Procuraron en la masonería un lugar de encuentro
entre hombres de cierta cultura, dotados de inquietudes
intelectuales, interesados por el humanismo en tanto fra-
ternidad, más allá de las separaciones y oposiciones sec-
tarias que habían causado tanto sufrimiento a Europa,
tomada entre Reforma y Contrarreforma. El deseo de en-
contrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad los
motivaba. (Riquet, 1982)
84 Dévrig Mollès
más conveniente solo obligarlos a esta Religión sobre la
cual todos los Hombres concuerdan, dejando a cada uno
sus propias Opiniones; es decir, ser Hombres de bien y lea-
les, Hombres de Honor y de Probidad, cualesquiera sean
las Denominaciones o Confesiones que ayudan a distin-
guirlos. Por consiguiente, la Masonería se convierte en el
Centro de Unión y en el medio de conciliar una sincera
Amistad entre personas que no habrían podido sino per-
manecer eternamente Extranjeras. (Anderson y Désagu-
liers, 1723: 50)80
80 La tipografía y las mayúsculas son conformes al original, como siempre en este
libro. Se traduce aquí el artículo 1: “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God
and Religion”.
La invención de la masonería 85
de esta obligación. En definitiva, “[…] el abandono de la referencia
obligatoria al Dios de los Cristianos [fue] uno de los mayores aportes
de la masonería […] Lo importante para Anderson y Désaguliers no
era excluir sino incluir.” (Révauger, 2001: 28).
Las Constituciones traducían una “profunda revolución de las
mentalidades”81. A su manera, implementaban en el ámbito de las
sociabilidades la utopía formulada por el filósofo John Locke en su
Epistola de Tolerantia (1689)82. Más lejana, la influencia del latitudi-
narismo era perceptible, reproduciendo la flexibilidad dogmática de
estos teólogos anglicanos del siglo XVII, quienes daban preferencia a
la razón por sobre el libro sagrado, la verdad revelada y las tradicio-
nes inmutables.
En su contexto inmediato, abrían el juego de la sociabilidad a dos
minorías religiosas: los dissenters ingleses y los hugonotes franceses.
Los dissenters eran protestantes críticos que, ajenos a la Iglesia de
Inglaterra, habían obtenido de la Revolución inglesa la libertad de
culto, pero no sus derechos cívicos (Révauger, 2013: 36-39). Por su
parte, los hugonotes, protestantes franceses exiliados, formaban en
Inglaterra y en los Países Bajos una comunidad numerosa, dinámi-
ca y emprendedora; proveyeron militantes “desproporcionadamente
numerosos y activos”83.
Esta nueva “Religión sobre la cual todos los Hombres concuer-
dan”, ¿puede definirse como una ética secular, laica y humanista? Las
corporaciones medievales y sus Old Charges no distinguían entre
el espacio público y el espacio privado84. Lejos de anclarse en tradi-
ciones anacrónicas y rígidas, las Constituciones masónicas de 1723
86 Dévrig Mollès
esbozaban la separación entre la esfera pública y la esfera privada. La
esfera pública era común a “todos los Hombres”. La esfera privada era
el dominio de las “Opiniones, […] Denominaciones o Confesiones”
particulares (Anderson y Désaguliers, 1723: 50)85. Entre estas dos es-
feras, la masonería proponía un camino de igualdad en la diversidad.
En 1738, el Vaticano emitió una primera bula papal de exco-
munión, preocupado por la “confusión teológica que reinaba en las
logias”86, por la difusión de la “filosofía natural”87 y motivado por
oscuras razones políticas88. El mismo año se publicó la segunda ver-
sión de las Constituciones. Esta nueva versión del texto fundador,
¿indicaba un retroceso? ¿Se arriaba la tolerancia religiosa para apa-
ciguar al Vaticano? Muy por el contrario, las Constituciones de 1738
explicitaban, desde la quinta página, el respeto absoluto a la “Liber-
tad de Conciencia”: “[…] cualesquiera sean nuestras diferencias de
Opiniones sobre otras Cosas (dejando a los Hombres la Libertad de
Conciencia), como masones estamos armoniosamente de acuerdo en
la noble Ciencia y el Arte Real, en las Virtudes Sociales.” (Anderson y
Désaguliers, 1738: V)89.
Novedad revolucionaria para la época, esta libertad de conciencia
se apoyaba en una legitimidad primigenia, anterior a todas las reli-
giones instituidas. Invocando a Noé y al Génesis, las Constituciones
de 1738 remitían al común origen de la humanidad, antes de su sepa-
ración en múltiples confesiones, idiomas y naciones:
85 La tipografía y las mayúsculas son conformes al original, como siempre aquí. Se
traduce aquí el artículo 1: “The Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Religion”.
86 Las corporaciones medievales y las Old Charges no distinguían entre el espacio
público y el espacio privado (Révauger y Porset, 1998: 194-195).
87 Sobre este episodio, véase por ejemplo Boutin (1998).
88 Véase la obra fundacional del profesor José Antonio Ferrer Benimeli quien pudo
acceder a los archivos secretos del Vaticano (Ferrer Benimeli, 1976).
89 Traducido desde (Anderson y Désaguliers, 1738: V): “Dedication to the Most
High, Puissant and most Illustrious Prince Friderick Lewis, Prince Royal of Great
Britain, Prince and Stewart of Scotland, Prince of Wales, Electoral Prince of Brunswick
Luneburg, Duke of Cornwall, Robsay and Edinburgh, Marquis of the Isle of Ely, Earl
of Chester and Flint, Eltham and Carrick, Viscount Launceston, Lord of the Isles, Kyle
and Cunningham, Baron of Snaudon and Renfrew, Knight of the most noble Order
of the Carter, Fellow of the Royal Society, A Master Mason and Master of a Lodge”.
La invención de la masonería 87
Un masón está obligado, por su Condición, a observar la
Ley moral como un verdadero Noaquita [descendiente de
Noé]; y si entiende bien el Arte, no será nunca Ateo estú-
pido ni Libertino irreligioso, ni actuará en contra de su
conciencia.
En los Tiempos antiguos, los Masones Cristianos estaban
obligados a conformarse a las costumbres cristianas de
cada país adonde viajaban o trabajaban. Pero dado que
la Masonería existe en todas las Naciones, aún de diver-
sas religiones, solamente deben ahora adherir a esta Re-
ligión sobre la cual todos los Hombres concuerdan (de-
jando a cada Hermano sus propias Opiniones); es decir,
ser Hombres de bien y leales, Hombres de honor y pro-
bidad, cualesquiera sean las Denominaciones, Religiones
o Confesiones que ayudan a distinguirlos; porque todos
concuerdan sobre los Tres Artículos de Noé lo suficiente
como para preservar el Cemento de la Logia.
Así, la Masonería es su Centro de Unión y el medio feliz
de conciliar una sincera amistad entre personas que, sin
ella, no habrían podido sino permanecer en una perpetua
distancia. (Anderson y Désaguliers, 1738: 143-144, “The
Charges of a Free-Mason. I: Concerning God and Reli-
gion”)90
88 Dévrig Mollès
en los Reglamentos generales de una u otra de las cinco ediciones
(Paillard, 1952: 29-31, 41)91.
El caso de Escocia ofreció una evolución convergente. La Iglesia
calvinista nunca condenó a las logias escocesas, pese a las sospechas
de papismo que rodeaban a algunos de sus referentes iniciales. Más
aún, progresivamente se consolidó un acuerdo tácito con la Iglesia
de Escocia: un pacto de neutralidad, vetando toda polémica religiosa
en las logias. Pese a la hostilidad de los Seceders (facción sectaria e
intransigente de la Iglesia de Escocia), este pacto de neutralidad se
apoyó en la connivencia de los Moderates (los moderados). Presio-
nada desde afuera, la masonería de Escocia se consolidó como un
espacio laico y secularizado, alejado de las polémicas dogmáticas.
Ganó así la capacidad de incorporar a hombres esclarecidos (Steven-
son, 1998: 20-27; Stevenson y Révauger, 1997: 236-237).
De esta manera, tanto en Inglaterra como más tarde en Escocia, la
invención de la masonería era el producto y el agente de una transfor-
mación estructural de la vida pública. En materia religiosa, señalaba
una nueva generación cultural que procuraba emanciparse de tra-
diciones sectarias anacrónicas y mortíferas. En la intimidad, ofrecía
el aprendizaje de un nuevo tipo de sociabilidad, fuera de los moldes
confesionales o corporativos tradicionales. Como espacio educativo,
la logia enseñaba que la esfera pública, común a todos los hombres,
debía estar regulada por normas racionales, dejando a la esfera pri-
vada las opiniones y pasiones particulares. De 1723 a 1784, las Cons-
tituciones dieron a los talleres masónicos una misión precisa: forjar
una nueva ética universal, una moral laica fundada en la libertad de
conciencia, la ciencia y las virtudes sociales.
Naturalmente, esta pedagogía tenía sus límites, inscriptos en
mentalidades colectivas aún impregnadas de sectarismo y de into-
La invención de la masonería 89
lerancia. Contrariamente a las apariencias, el reverendo James An-
derson –que cumplió 38 años el año de fundación de la Grand Lodge
of London– no tuvo “ningún papel en los acontecimientos de 1717”
(Ligou, 1998: 47, 303)92. Más aun, ciertos matices parecían alejarlo del
universalismo sustentado por las Constituciones, en cuya redacción
parece haber jugado un papel segundario. Por cierto, para su época,
Anderson poseía una mentalidad relativamente abierta. Él mismo era
una personalidad marginal en Londres: emigrante escocés, oficiaba
de pastor en una iglesia presbiteriana93, predominante en Escocia
pero minoritaria en Inglaterra. Su colaboración con Jean-Théophile
Désaguliers –editor, a los 40 años, de las Constituciones de 172394 y
miembro de la iglesia anglicana (episcopal95)– enseña cierta toleran-
cia. Con todo, su Unity in Trinity and Trinity in Unity (1733) evi-
dencia que su tolerancia religiosa se limitaba a quienes él consideraba
“buenos” disidentes96.
90 Dévrig Mollès
2. ¿Una educación sentimental y política?
92 Dévrig Mollès
“Relación entre ella y él” debía permanecer “inmutable” (Anderson y
Désaguliers, 1723: 50)97. En otras palabras, la disidencia política ya
no implicaba la ruptura del contrato social entre el individuo y el
grupo. De manera sutil y mesurada, este grupo, autoinstituido como
una pacífica asociación civil, se atribuía cierta autonomía ante el
“ Gobierno del momento” (Anderson y Désaguliers, 1723: 50).
Las Constituciones traducían una profunda evolución de las
mentalidades, ya muy alejadas de los moldes medievales que
fingían imitar. Las corporaciones medievales debían una ciega
sumisión al poder religioso o político, que incluía la obligación
de delatar a los disidentes. Los primeros masones se apoyaban
en el recuerdo de la Revolución inglesa (1689) y en la influencia
filosófica de John Locke, teórico del derecho natural del pueblo a
rebelarse contra la tiranía (Révauger, 2001: 30-31).
97 Anderson y Désaguliers, 1723: 50, “The Charges of a Free-Mason, II: Of the Civil
Magistrate, Supreme and Subordinate”.
La invención de la masonería 93
II. Del Magistrado civil supremo
y subordinado
La invención de la masonería 95
Aún frescos los recuerdos de guerras y masacres, la masonería se
presentaba como un asilo abierto a las multiplicidades religiosas y
políticas, entre las que esperaba tender puentes. Pero, ¿cómo asegurar
la paz y la igualdad en la diversidad? ¿Cómo favorecer entre hombres
disímiles una “conversación fácil y fluida”? (Anderson y Désaguliers,
1723: 54).
Ante todo, el masón debía laicizar su propia conducta individual
para poder aprender el arte de la conversación. La logia le ofrecía un
ámbito de ejercicio, aprendizaje y reeducación. Para ello, sus enemis-
tades personales, religiosas o ideológicas debían permanecer fuera de
la logia: “En consecuencia, ninguna Enemistad o Querella privada
debe trasponer el umbral de la Logia, menos aún Querellas sobre la
Religión, las Naciones o las Políticas de Estado.” (Anderson y Dés-
aguliers, 1723: 54).
Por otra parte, ¿cómo garantizar la capacidad de la logia para so-
brevivir a las turbulencias externas? La logia no podía entrometerse
en “los Asuntos de Estado”. Semejante politización partidaria no solo
atraería la suspicacia de las autoridades civiles, sino que también po-
día “romper la Armonía de nuestras propias Comunicaciones o […]
debilitar el Cemento de la Logia.” (Anderson y Désaguliers, 1738: V).
La logia era un espacio educativo centrado en el respeto a la “Li-
bertad de Conciencia”. ¿Cuál era su pedagogía? En primer lugar, brin-
daba una educación sentimental, objetivo proclamado por una de las
primeras revistas masónicas inglesas: The Sentimental and Masonic
Magazine. Se trataba de reconfigurar las emociones individuales, es-
tructuradas por la herencia de décadas de violencia, intolerancia y
fanatismo.
Esta reeducación sentimental pasaba por el aprendizaje de nuevas
“Virtudes Sociales”: el masón debía pulir su conducta. La etiqueta
masónica le prohibía, bajo sanciones disciplinarias, usar por ejemplo
palabras groseras, interrumpir a los demás o ser irrespetuoso. Debía
cultivar nuevas
96 Dévrig Mollès
“Virtudes morales e intelectuales […] la Ética […] la
Templanza […] la Liberalidad […] la Magnificencia
[…] la Magnanimidad […] la Sumisión […] las tres
Virtudes Sociales, a saber: la Cortesía, la Veracidad y la
Urbanidad […] la Modestia […] el Control de la Pala-
bra […] la Justicia […] las Virtudes Intelectuales, a sa-
ber: el Arte, la Prudencia, la Comprensión, la Ciencia,
la Sabiduría, etc.” (Anderson y Désaguliers, 1723: 92)98
La invención de la masonería 97
subrayaron los historiadores franceses? ¿Eran a la vez escuelas de
gobierno que, por sus prácticas, alimentaban inconscientemente la
“tradición republicana” inglesa y europea, como lo sostuvo la es-
tadounidense Margaret Jacob? “Las logias se convirtieron en escue-
las de gobierno, completadas con constituciones que autorizaron un
hombre, un voto.” (Jacob y Crow, 2014: 101-102).
Las logias utilizaban una Constitución, organizaban elecciones,
ensayaban el gobierno de la mayoría. Idealmente, estas relaciones
serían igualitarias, apartándose de relaciones tradicionalmente
fundadas en el nacimiento y el estatus. La sociedad feudal se des-
componía. Subterráneamente, el laboratorio masónico tanteaba, en-
sayaba, innovaba. Su relación con la noción de derecho fue una de las
claves de este proceso. En efecto, desde sus orígenes en el siglo XVIII,
“la masonería interpretó el derecho, incluyendo el de la naturaleza,
como un derecho vivo, modificable y perfectible en función del pro-
yecto emancipador de las logias.” (Trampus, 2014: 71).
Una colectividad se apropiaba del derecho para darle un uso mo-
derno, para producir normas y autoridades legitimadas no por el na-
cimiento ni por la tradición, sino por la voluntad colectiva. La apro-
piación del término Constituciones –hasta entonces reservado a las
decisiones del pontífice o del emperador– es reveladora. Durante el
siglo XVIII, las Constituciones masónicas fueron el único libro utili-
zado por la primera Grand Lodge of England durante sus ceremonias,
excluyendo todo otro “Libro de la Ley Sagrada”, como la Biblia101. Colo-
cadas sobre un cojín de terciopelo, escoltadas por el venerable maestro
de la logia más antigua de la federación, las Constituciones precedían
inmediatamente al gran maestro en la ceremonia de su instalación
como primer dignitario de la cofradía. Este libro, siempre sobre el cojín
de terciopelo, le era presentado, junto a una espada y colocado en un
98 Dévrig Mollès
pedestal, para prestar juramento. El símbolo era cristalino: el dignitario
gobernaba, las Constituciones regían (Paillard, 1952: 29-31, 41)102.
En el proceso de invención de la teoría de los derechos humanos y
del contrato social, ¿halló el siglo XVIII un laboratorio de ideas en las
logias? La presencia de numerosos juristas orienta la respuesta. Un
ejemplo precoz fue Ramsay y su Ensayo de política en el cual se trata
la necesidad, el origen, los derechos, los límites y las diferentes formas
de soberanía (1719), reeditado como Ensayo filosófico sobre el gobier-
no civil (1721). Después de analizar las formas de gobierno, de tomar
posición por el derecho natural y por el contrato natural (percibido
como origen de la sociedad civil), el autor afirmaba: “los soberanos
no son sino los ejecutores de las leyes, de la justicia, los padres y tu-
tores del pueblo.” (Trampus, 2014: 72)103.
Varios de los textos fundamentales de la cultura jurídica y polí-
tica del siglo XVIII crecieron en su perímetro protector: entre otros,
De l’Esprit des Lois, de Montesquieu, comenzado en 1730 en la logia
londinense The Horn y publicado en 1748; las Institutions politiques,
ouvrage où l´on traite de la société civile, des loix, de la police, de la
finance (1760104) de Jacob Friedrich von Bielefeld (secretario de la lo-
gia Absalom de Hamburgo desde 1738); o Scienza della legislazione
(1780), de Gaetano Filangiero, comenzado en una logia napolitana
(Trampus, 2014: 72). Si bien el espíritu republicano aún no se tra-
ducía en un derecho positivo, su espíritu era cultivado por las logias.
Progresivamente, el laboratorio masónico permitía la cristalización
de una cultura política que pronto se expresaría en la teoría de los
derechos humanos.
102 Este análisis sobre el papel de las Constituciones en las ceremonias masónicas
primitivas se funda en el examen de las 242 actas de reuniones del Consejo de la
primera Grand Lodge of England (de 1717 a 1783) y de los Reglamentos generales
insertados en la quinta versión de las Constituciones (1784) (Paillard, 1952: 28-29).
103 "Essai de politique oú l'on traite de la nécessité, de l'origine, des droits, des
bornes et des différentes formes de la souveraineté" (1719), reeditado como "Essai
philosophique sur le gouvernement civil" (1721), citados por Trampus (2014: 72).
104 Instituciones políticas, obra en la cual se trata de la sociedad civil, de las leyes, de
la policia, de las finanzas.
La invención de la masonería 99
3. ¿Un asilo para la razón científica y la filosofía natural?
105 Uno de los editores, John Senex, era geógrafo. El catálogo completo de esta
editora científica fue insertado en (Anderson y Désaguliers, 1723: 92). En esta época,
filosofía y ciencia formaban un mismo conjunto.
106 Las estadísticas provienen de Clark (2000); Stewart (2004); Berman (2010: 303-
309, cap. 6: “Freemasonry, the ‘Public Sphere’ and the Scientific Enlightenment”). La
bibliografía es relativamente abundante sobre esta cuestión: Clarke (1967); Bauer
(2003); Hogg y Clements (2012).
113 En particular la French Lodge, Rummer & Grapes (Channel Row, posteriormente
The Horn), la logia del duque de Montagu y la logia universitaria de Oxford.
114 Según la investigación de Clarke (1967).
115 Introdujo la masonería en Escocia, invitado por la logia corporativa Mary's
Chapel de Edimburgo (Paillard, 1954: 21). Su viaje de 1721 a Edimburgo fue para
ofrecer consejo en la construcción del acueducto de Comiston. La logia lo invitó
dos veces en agosto de 1721. Fue durante su estadía que John Campbell y otros
responsables municipales fueron admitidos en la logia durante su estadía (Berman,
2010: 265).
116 Véase Bonneke (2013: 80-81).
117 Fue él, por ejemplo, quien procedió a la recepción (en esta época no se utilizaba
el concepto de "iniciación", sino el de "recepción") del rey Jorge II (Londres, 1737),
del príncipe de Gales (Richmond, 1737) y del duque François de Lorraine (La Haya,
1731), entre otros.
136 Véanse los documentos de The Record of the celebration of the Two-Hundredth
Anniversary of the founding of the American Philosophical Society, Proceedings, vol.
66, pp. 19-28, citados y analizados por el historiador francés Faÿ (1932: 235, 258);
el análisis es compartido por los historiadores estadounidenses Jacob y Crow (2014:
105-108).
137 Véase Lerat (2006: 64).
139 El estudio más detallado disponible sobre esta logia de élite fue realizado por
Amiable (1897: 197-204); véase también Hans, N. (1954). De los miembros, cabe
mencionar entre los científicos a Lalande, Helvetius, Condorcet; entre los políticos
y aristócratas ilustrados al marqués de Condorcet, Charles de Rohan, el duque
de la Rochefoucauld d’Einville, el conde de Lacépède, los parlamentarios Duval
d’Esprémesnil, de Sèze, Du Paty; entre los artistas al pintor Vernet y al escultor
Houdon; entre los escritores y periodistas, Demeusnier, Fontanes, Fallet de la Gazette
de France; entre los financistas, Bailly; entre los plebeyos, Danton, Rabaut Saint-
Etienne, Pétion, Brissot; entre los sacerdotes, al escéptico Emmanuel-Joseph Sieyès,
sacerdote sin vocación y autor del Ensayo sobre los privilegios y ¿Qué es el Tercer
Estado? (1788-1789).
140 Amiable (1889: 6).
141 En 1779, cuando el astrónomo y ateo francés Lalande renunció a la presidencia
de Les Neuf Sœurs, el embajador y racionalista americano Franklin le succedió.
142 Véase Archives of the American Philosophical Society, section Franklin, vol. VIII,
fol. 90; vol. XXVI, fol. 79; vol. XXXIV, fol. 58; section Temple Franklin, vol. LXXIII, fol.
69 à 130 (Franklin, 1776; en Jacob y Crow (2014: 109-111) y en Faÿ (1963: 250-252)).
143 Véase Porset, Charles (1996).
144 Benjamín Franklin, en Faÿ (1963: 268-274).
147 Las jóvenes generaciones aristocráticas europeas del siglo XVIII fueron una
vanguardia de la Ilustración, precediendo a la burguesía en la crítica de la sociedad
feudal, como lo enseñó recientemente Chaussinand-Nogaret (2000).