Peter Kreeft

Relativismo:
¿relativo o absoluto?
Relativismo: ¿relativo o absoluto?
RELATIVISMO: ¿RELATIVO O ABSOLUTO?

PETER KREEFT

Traducción de Luis Fernando Domínguez y Olga Put

Introducción y revisión del P. Alfonso Aguilar, LC
Título original: A Refutation of Moral Relativism
Publicado por primera vez por Ignatius Press
© 1999, Peter Kreeft

© Del estudio introductorio: 2009, P. Alfonso Aguilar, LC

© De la traducción: 2009, Luis Fernando Domínguez y Olga Put
© De esta edición: 2009, Editorial Universidad Francisco de Vitoria
Ctra. Pozuelo-Majadahonda, km 1,800. 28223 Madrid

ISBN: 978-84-89552-43-2
Depósito legal: SE-2470-2009
Printed in Spain - Impreso en España por
Publidisa

Primera edición: mayo de 2009

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Referencia: 4930
 Sara de Jesús
In Memoriam
 Índice

El choque de dos éticas (Alfonso Aguilar, LC) 11

Relativismo: ¿relativo o absoluto? (Peter Kreeft)

Nota técnica 31
Prólogo 32

Entrevista 1: La importancia del relativismo moral:

¿de verdad «condenará nuestras almas
y terminará con nuestra especie»? . . . . . . 37
Entrevista 2: ¿Qué es el relativismo moral? . . . . . . . . . 51
Entrevista 3: La historia del relativismo . . . . . . . . . . . 61
Entrevista 4: Los datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Entrevista 5: Los argumentos relativistas
de la autoestima y la relatividad cultural 99
Entrevista 6: Los argumentos relativistas
del condicionamiento social,
la libertad y la tolerancia . . . . . . . . . . . . 127
Entrevista 7: Los argumentos relativistas
de las situaciones, las intenciones,
las proyecciones y la evolución . . . . . . . . 144
Entrevista 8: Las raíces del relativismo:
el reduccionismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Entrevista 9: Los argumentos del realismo moral . . . . . 186
Entrevista 10: Los presupuestos filosóficos del realismo . 205
Entrevista 11: La causa y la cura del relativismo . . . . . . 222
 El choque de dos éticas
(Alfonso Aguilar, LC)

El 18 de abril de 2005, la basílica de San Pedro brillaba en todo

su esplendor. Antes de iniciar el cónclave en la Capilla Sixtina,
ciento quince cardenales concelebraban solemnemente la misa
pro eligendo Romano Pontifice («para la elección del Romano Pon-
tífice»). Sentado a pocos metros del altar papal, puede escuchar
la serena voz con la cual el decano del colegio cardenalicio, el car-
denal Joseph Ratzinger, pronunciaba su homilía. «Se va consti-
tuyendo una dictadura del relativismo —afirmó entonces— que
no reconoce nada como definitivo y que sólo deja como última
medida el propio yo y sus ganas».
Pronto se hizo famosa la controvertida expresión «dictadu-
ra del relativismo». A inicios del siglo XXI no está de moda afir-
mar que el relativismo es una dictadura. Todo lo contrario: si el
relativismo permite cualquier tipo de creencias y valores, ¿no es
acaso la única doctrina capaz de garantizar la libertad de pensa-
miento y la tolerancia, que constituyen las bases de nuestras
democracias? Más aún, ¿no demuestra la historia que la creencia
en una verdad y la fe en una doctrina revelada son fuentes peren-
nes de intolerancia y de abusos de los derechos humanos?
Eso es lo que escuchamos con frecuencia por doquier. Un
número creciente de escritores, políticos y personas de a pie están
convencidos de que no podemos conocer la verdad, o, mejor

[ 11 ]
dicho, de que no hay ninguna verdad. El relativismo está consti-
tuyendo el eje de la cultura posmoderna: «todo vale», «cada
quien tiene su verdad», «nadie debe imponer su posición sobre
los demás», «todas las religiones son iguales»... El relativismo
considera que la verdad depende absolutamente de las condicio-
nes relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo,
de sociedad a sociedad, de época histórica a época histórica, sin
que exista ningún criterio objetivo, universal, común a todos los
hombres de todas las sociedades y de todas las épocas.

Nada nuevo bajo el sol

La doctrina relativista no es nueva. La teorizaron por primera vez los

sofistas griegos, cuyo máximo exponente, Protágoras de Abdera
(480-410 a.C.), comenzaba su libro Sobre la verdad con la célebre
sentencia: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosas
que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no
son»1. Con esta máxima Protágoras sintetizaba el núcleo del pensa-
miento relativista: el sujeto (que puede ser un individuo o una
sociedad, una cultura, una época histórica...) decide lo que es bueno
y malo, conveniente e inconveniente. Dado que el sujeto es muda-
ble, también las «verdades» o los criterios para juzgar lo bueno y lo
malo, lo conveniente y lo inconveniente, son mudables. Para Protá-
goras, por ejemplo, no existían el frío ni el calor en sí mismos: cada
quien siente frío o calor en modos y grados diversos. Lo mismo se
puede decir de las verdades religiosas, morales, jurídicas, culturales.
A los antiguos egipcios les parecía éticamente aceptable casarse

1 Frag. 1 Diels-Kranz. Sobre el significado relativista y la intrínseca contradicción de este

pensamiento véase Platón, Teeteto 152A-172C.

[ 12 ]
entre hermanos, mientras que esa costumbre resultaba aberrante
para los griegos. ¿Quién tenía razón? Los sofistas pensaban que
nadie, o, si se prefiere, que todos la tenían: cada cultura decide qué
se debe creer y cómo se debe vivir.
Un contemporáneo de Protágoras pensaba y actuaba de
modo completamente opuesto. Sócrates (470-399 a.C.) dialogaba
con sus conciudadanos para descubrir cuáles eran los criterios y
valores objetivos, universales e inmutables que todo hombre esta-
ba llamado a conocer y aplicar. «Una vida sin búsqueda —decía a
los jueces un mes antes de morir— no es digna para el hombre de
ser vivida»2. Ahí está la diferencia: mientras Sócrates buscaba la
verdad, los sofistas la inventaban. Y esta diferencia teórica marcaba
también la diferencia práctica, es decir, la diferencia de estilos de
vida: mientras los sofistas cambiaban su modo de comportarse para
sacar el mayor provecho posible según las circunstancias de tiem-
pos y lugares, Sócrates permanecía fiel a sus principios hasta el
punto de aceptar con serenidad la injusta condena a muerte.
Pensadores agudos de nuestro tiempo han señalado que el
conflicto entre ambos pensadores griegos se repite en nuestros
días. «Me parece que es posible encontrar en la historia del pen-
samiento un adecuado paralelismo en la disputa Sócrates-Platón
y los sofistas —ha observado Joseph Ratzinger—. En ella se
somete a prueba la decisión crucial entre dos posturas fundamen-
tales: la confianza en la posibilidad de que el hombre conozca la
verdad, por una parte, y por otra, una visión del mundo en la que
el hombre crea por sí mismo los criterios de su vida»3.
2 ... ο δε ανεξεταστος βιοσ ου βιωτος ανθρωπω. Platón, Apología de Sócrates,
38A, 5-6.
3 Joseph Ratzinger, «Conciencia y verdad», en La Iglesia, una comunidad siempre en
camino, tr. esp. Eloy Requena, San Pablo, Madrid 1995, p. 163. Según el filósofo alemán
Josef Pieper, la sofística cobra «nueva actualidad» y también «la polémica de Platón con

[ 13 ]
 Lo mismo afirmaba el filósofo francés Jean Guitton:
«Desde que surgió el pensamiento en Occidente, los espíritus se
han dividido en dos familias: unos creen que poseen la verdad,
los otros saben que no hay otra verdad que el hombre, y que el
hombre, como decía Protágoras, es la medida de todas las
cosas»4.
Esta división cultural me recuerda el célebre ensayo The
Clash of Civilizations (El choque de civilizaciones) del norteamerica-
no Samuel Huntington5. Según el sociólogo de Harvard, la polí-
tica mundial está entrando en una nueva fase en la que la fuente
fundamental de conflictos no será ideológica ni económica; las
grandes divisiones de la humanidad y las fuentes dominantes de
conflictos serán culturales, entre naciones y grupos de civilizacio-
nes diferentes. La forma del mundo dependerá en gran medida de
la interacción de siete u ocho grandes civilizaciones: la occidental,
la confuciana, la japonesa, la islámica, la hindú, la eslava-orto-
doxa, la iberoamericana y posiblemente la africana.
Sin entrar en el mérito de esta teoría, podríamos decir que,
en el fondo, el choque más profundo en la humanidad no se da
entre las ideas y valores que contrarrestan a las grandes civiliza-
ella y por sus contraargumentos» («Abuso del lenguaje, abuso del poder», en La fe ante el reto
de la cultura contemporánea, tr. esp. Juan José Gil, Rialp, Madrid 2000, pp. 216-
217). Hoy, afirma el filósofo italiano Guido Traversa, «se repite la perenne distinción entre
el Filósofo y el Sofista; este último, habiendo negado de la manera más absoluta que exista
lo falso, “destruye todos los razonamientos”, haciéndolos todos homogéneos entre sí» (L’ente
intermedio. Percepire e giudicare la singola cosa, Japadre, L’Aquila-Roma 1995, p. 117).
Como bien muestra Romano Guardini, la búsqueda de verdad constituía el centro neurál-
gico de la lucha de Sócrates (Des Tod der Sokrates [«La muerte de Sócrates»], Francke
Verlag, Bern 1947).
4 Jean Guitton, Silencio sobre lo esencial, tr. esp. Miguel Montes, Edicep, Valencia 1988,
p. 21.
5 Primero se publicó como artículo en la revista estadounidense Foreign Affairs en 1993 y se
transformó posteriormente en el libro The Clash of Civilizations and the Remaking of
the World, Simon & Schusters, Nueva York 1996.

[ 14 ]
ciones, sino entre las ideas y valores que enfrentan a dos culturas
latentes en todas las civilizaciones: la cultura de la verdad y la
cultura del relativismo, o, por decirlo con los pensadores arriba
citados, la cultura socrática y la cultura sofista.
En efecto, ¿no sentimos diariamente en la prensa y la vida
política la confrontación cultural entre los que creen en la verdad
y los que no creen en ninguna? El debate actual acerca del matri-
monio en el campo legislativo constituye un claro ejemplo del
conflicto occidental Sócrates-sofistas: quienes luchan por mante-
ner el matrimonio exclusivamente entre un hombre y una mujer
afirman que es una institución natural no creada por el hombre
para beneficio de toda la sociedad; otros abogan por un «matri-
monio» elástico —también entre dos varones y entre dos muje-
res, sin excluir otras formas de unión en el futuro—, dado que se
trata de una construcción social inventada por las culturas para
beneficio exclusivo de los contrayentes.
Peter Kreeft se inserta en la categoría de pensadores con-
temporáneos que descubre en el conflicto Sócrates-sofistas una
clave fundamental de interpretación para comprender la situa-
ción cultural actual y determinar el estilo de vida que cada per-
sona y cada sociedad debe seguir. De hecho, su libro es un diálogo
entre una relativista (sofista) y un «realista» (Sócrates).

Realismo y relativismo

Conviene ante todo aclarar los términos. El título original de la

presente obra es A Refutation of Moral Relativism: Interviews with
an Absolutist. Por «absolutista» Kreeft no entiende lo que nor-
malmente entendemos: una persona que impone su voluntad
sobre los demás. La palabra absolutismo viene del latín ab-solutum

[ 15 ]
(«liberado de»); significa, por tanto, aquello que existe de modo
independiente o incondicionado. En contexto gnoseológico,
«absoluto» es toda verdad que no está sujeta a las condiciones
subjetivas de un individuo —tales como la edad, educación,
madurez, estado emocional, experiencias del pasado— ni a los
elementos exclusivos de una cultura, sociedad o época histórica.
Las verdades «el fuego quema» y «toda persona tiene derecho a
la vida» son ab-solutas, porque son independientes (liberadas) de
las opiniones personales y de los condicionamientos históricos,
sociales y culturales. Aunque los hombres las nieguen o las
rechacen, esas verdades seguirán siendo verdad: son universales,
objetivas, perennes, inmutables. El «absolutista» de Kreeft se
identifica con todo aquel que crea que existen verdades indepen-
dientes del pensar humano: verdades para todos y para siempre.
Dado que el adjetivo absolutista suele identificarse en español con
«totalitarista», en la presente traducción hemos preferido cam-
biarlo por el de «realista». Este último término refleja mejor lo
que Kreeft quiere decir: un realista es aquel que admite la capa-
cidad humana de conocer las cosas como son, incluyendo las nor-
mas y valores morales. Realista es, en una palabra, aquel que des-
cubre y no inventa la realidad.
El personaje que se opone al absolutista es el relativista. El
adjetivo relativo (del latín re-latus, «traído de vuelta») se refiere a
todo lo que existe o posee una característica sólo en comparación,
con referencia a o en conexión con otra cosa. El relativista puro
cree que todas las verdades (incluyendo «el fuego quema» y «toda
persona tiene derecho a la vida») son —permítaseme el oxímo-
ron— objetivamente subjetivas: dependen por completo de las
opiniones personales y de los condicionamientos históricos, socia-
les y culturales. No valen para todos los hombres ni para todas las
épocas, culturas y sociedades. Cada quien y cada grupo social se

[ 16 ]
propone las ideas, los criterios, los valores y las normas que quie-
re aceptar y poner en práctica. Nadie, pues, tiene el derecho de
«imponerlos» a los demás.
Realismo y relativismo son, por tanto, dos teorías del
conocimiento (gnoseologías) radicalmente opuestas. Ambas deri-
van de dos modos diversos de concebir al hombre (antropologías)
y la realidad (metafísicas). El realista piensa (o, al menos, está
abierto a pensar) que hay algo o Alguien trascendente que ha
determinado la naturaleza de las cosas y del hombre, y, por ende,
ha determinado qué es lo bueno y lo malo, qué es lo que objeti-
vamente realiza y hace feliz al ser humano. El relativista piensa
en clave de inmanencia: no hay nada superior al ser humano y
por tanto él es quien debe decidir lo que está bien y lo que está
mal, lo que conviene o no conviene. El choque entre estas dos
metafísicas-antropologías-gnoseologías desemboca necesaria-
mente en un choque entre dos éticas: el realista pretende descu-
brir las normas y valores morales que realmente perfeccionan la
naturaleza humana, mientras que el relativista pretende crearlas
o moldearlas a su gusto.
De este choque entre dos visiones de la vida trata la pre-
sente obra, si bien se concentra, como indica el título, en la
cuestión moral. Dos características cualifican a Peter Kreeft
para hablarnos de la naturaleza y de la importancia vital de este
antagonismo. En primer lugar, Kreeft toma las ideas en serio:
su vida cambió radicalmente cuando descubrió la verdad. En
segundo lugar, Kreeft tiene el raro talento de saber explicar
ideas difíciles y abstractas en términos sencillos y existenciales.
Veamos estas dos características mientras presentamos al autor
y su obra.

[ 17 ]
 La conversión de Peter Kreeft

Nuestro escritor es aún poco conocido en lengua española; goza

sin embargo de buena reputación como apologista, conferencian-
te y profesor de Filosofía en Estados Unidos, particularmente en
círculos católicos.
Educado en la década de 1950 en una familia y comunidad
calvinistas de estilo holandés, Peter, como la mayoría de los cal-
vinistas, vivía su fe con una piedad genuina y veía a la Iglesia
católica con «la mayor sospecha»: más como idólatra que como
herética. Era un chico inquieto religiosa e intelectualmente. De
niño preguntaba a su padre: «¿Por qué nosotros, los calvinistas,
tenemos la verdad completa y los demás no? Somos tan pocos.
¿Cómo es posible que Dios abandone al resto del mundo en el
error y particularmente a las demás Iglesias cristianas?».
La carencia de una respuesta adecuada y la intuición de
que Dios tenía que ser un misterio más simple y más profundo
que cuanto le enseñaban en la Iglesia calvinista impelían a Peter
a mirar hacia horizontes más lejanos. Sin embargo, quiso estu-
diar su bachillerato (el high school) en un colegio calvinista y en
1959 obtuvo su licenciatura en una pequeña universidad confe-
sional, la Calvin College, en Grand Rapids (estado de Michi-
gan). Como universitario se enamoró de la filosofía y empezó a
apreciar la liturgia anglicana, dado que su compañero de habi-
tación se estaba convirtiendo al anglicanismo. Luego admiró la
liturgia bautista y finalmente se quedó encandilado por la belle-
za intelectual y estética de las cosas medievales, como el canto
gregoriano, la arquitectura gótica, la filosofía tomista y los
manuscritos ornamentados.
Después vino la lectura de San Juan de la Cruz y de otros
santos y místicos católicos. En una clase de Historia eclesiástica

[ 18 ]
en la Calvin College, un profesor le encomendó la tarea de inves-
tigar la pretensión de la Iglesia católica de ser la única fundada
por Cristo. Cuanto más leía Peter a los Padres de la Iglesia, prin-
cipalmente a San Agustín, más católicos le parecían. Y así, el
descubrimiento de que Cristo había fundado la Iglesia católica
le derribó del caballo protestante en que montaba para dejarse
iluminar por la fe de las primeras generaciones cristianas. En
1960, Peter se convirtió al catolicismo en la Universidad de
Yale. Sus padres se quedaron horrorizados ante ese atrevido
paso. El tiempo iría cicatrizando la herida, pero el padre sólo
pudo reconciliarse definitivamente con su hijo en el lecho de
muerte (nunca podré olvidar la emoción con que Peter contaba
este acontecimiento).
«Las ideas tienen consecuencias», reza un adagio inglés
que nuestro autor gusta de repetir. Al descubrir la verdad,
Peter sentía el deber de abrazarla sin importar lo duras que fue-
ran las consecuencias: por encima del propio gusto e incluso en
contraste con sus sentimientos filiales. Ahora bien, la verdad
nos hace libres y felices. Como él mismo confiesa, Peter ha sido
muy feliz como católico. Su conversión ha sido la mejor deci-
sión de su vida.
Esta honestidad en la búsqueda de la verdad, esta coherencia
de vida y pensamiento, esta madurez humana convierten a Peter
Kreeft en una autoridad moral para discutir sobre el realismo y el
relativismo éticos. No se trata de un antagonismo meramente
teórico. «Las ideas tienen consecuencias» y pueden conducir a una
persona y a una sociedad a la conversión o a la destrucción, a la feli-
cidad o a la desesperación, a la vida o a la muerte. Peter lo sabe por
propia experiencia.

[ 19 ]
 El pensamiento y el estilo de Peter Kreeft

La segunda gran cualidad de nuestro autor consiste en su envi-

diable capacidad de expresar verdades profundas en un lenguaje
accesible, ameno, ocurrente. Desde las primeras líneas, el lector
sentirá que ideas fundamentales y abstractas penetran suave y
agradablemente en su mente, como lluvia suave en tierra fértil,
gracias al estilo figurativo, concreto y divertido del texto. Pocas
personas pueden aunar profundidad y sentido pedagógico como
Kreeft.
Yo creo que esta cualidad poco común proviene en parte de
su talento natural y en parte de su sana obsesión por identificar
la conexión real entre ideas y consecuencias prácticas. Como dice
Kreeft en la entrevista 9 de este libro, «deberíamos evaluar las
ideas por sus consecuencias prácticas tanto como por su solidez
teórica, la lógica y la evidencia».
Para Kreeft —repetimos— la opción por un realismo o por
un relativismo moral no es una cuestión académica más o menos
interesante o aburrida reservada para una élite intelectual. Se
trata de una opción vital con dramáticas consecuencias para la
felicidad personal, el bienestar integral de la sociedad y la salva-
ción eterna de las almas. La verdad y el bien están indisoluble-
mente casados. Por eso el lector encontrará en estas páginas
numerosas referencias a fenómenos sociales e históricos y a la
experiencia de los hombres y de las civilizaciones. El libro que
tiene entre sus manos es una estimulante lección teórica y prác-
tica que una y otra vez azuza la mente y a la voluntad hacia la
verdad y el bien.
Así son, en realidad, las cuarenta y cinco obras que de
momento ha escrito Peter Kreeft. Todas muestran la riqueza filo-
sófica que el autor adquirió en la Calvin College, en Fordham

[ 20 ]
University (Nueva York), donde consiguió su maestría en 1961
y completó su tesis doctoral en 1965, y en la prestigiosa Univer-
sidad de Yale (New Haven, Connecticut), donde realizó durante
un breve período sus estudios de posgrado. De hecho, Kreeft ha
recibido varios premios por sus logros en filosofía: Woodrow
Wilson, Yale-Sterling Fellowship, Newman Alumni Scholarship,
Danforth Asian Religions Fellowship, Weathersfield Homeland
Foundation Fellowship, entre otros. Desde hace muchos años es
profesor de Filosofía en el Boston College y en The King’s Colle-
ge (Nueva York).
Sus ideas provienen de la tradición religiosa y filosófica,
especialmente de Tomás de Aquino, Platón, Blaise Pascal, G. K.
Chesterton y C. S. Lewis, que destacan por su amor a la verdad y
por su armonía entre fe y razón y entre razón y vida. De ahí que
los temas preferidos de Kreeft en sus escritos sean Jesucristo, la
fe católica, la vida eterna, el problema del mal y del sufrimiento,
la ética, el amor de Dios, la oración, la defensa de la vida y de la
razón, la filosofía y la lógica. De ahí también que la forma fun-
damental de tratar estos temas sea apologética y dialógica. En
muchos de sus libros, Sócrates es el protagonista de las conversa-
ciones, como hace dos mil cuatrocientos años lo fuera en las obras
de Platón. Basta mencionar algunos de sus títulos para vislum-
brar el interés apologético y existencial de Kreeft: Fundamentals
of the Faith, Back to Virtue, Everything You Ever Wanted to Know
About Heaven, Making Sense Out of Suffering, The God Who Loves
You, Socrates Meets Jesus, Prayer: The Great Conversation, Your Ques-
tions o God’s Answers6.

6 Traduzco los títulos: Fundamentos de la fe, Regreso a la virtud, Todo lo que siempre
quisiste saber sobre el cielo, Dar un sentido al sufrimiento, El Dios que te ama,
Socrates se encuentra con Jesús, La oración: la gran conversación, Tus preguntas y
Las respuestas de Dios.

[ 21 ]
 Recuerdo que el año 2000, mientras cenábamos en Nueva
York, pregunté a Peter Kreeft cuál era el mejor método para intro-
ducir a estudiantes universitarios en la filosofía. «No encuentro
mejor introducción que Sócrates con su Apología», me respondió.
Meses más tarde, Kreeft publicaba Philosophy 101 by Socrates: An
Introduction to Philosophy via Plato’s Apology7. Ese interés por Sócra-
tes y la Apología revela mucho de la personalidad, pensamiento y
estilo de Kreeft. Platón propuso a Sócrates como modelo del filó-
sofo no tanto por sus ideas (las cuales eran pocas y sencillas), sino
por el modo de encarnar esas ideas en la vida hasta el punto de
morir por mantenerse coherente con las mismas. Me atrevería a
decir que Kreeft vive, piensa y escribe de modo socrático.

El significado y la estructura de la presente obra

El libro que presentamos es también de naturaleza socrática en

su estilo e ideas. Se trata, como en los diálogos platónicos, de una
conversación y, más específicamente, de una entrevista.
La entrevistadora es una mujer negra, periodista y feminis-
ta, defensora del relativismo moral, que se llama Libby Rawls.
Libby es el apodo de Liberty; quizás el autor lo use para insinuar
que el problema del relativismo moral, como incansablemente
repetía el Papa Juan Pablo II, reside en la separación absoluta entre
libertad y verdad: es un libertinaje carente de toda responsabilidad
y de todo interés por la verdad y el bien objetivos.
El entrevistado, defensor del realismo moral, es un pales-
tino árabe musulmán de nombre ‘Isa Ben Adam. Tal vez el ape-
7 Publicado en Ignatius Press, San Francisco 2002. He aquí la traducción del título: Filosofía
101 (en referencia al primer curso de una carrera) por Sócrates. Una introducción a la
filosofía por medio de la Apología de Platón.

[ 22 ]
llido Adam aluda al hecho de que el realismo es tan antiguo
como el primer hombre quien, según el relato del Génesis bíbli-
co, se llamaba Adán. La elección de un árabe musulmán resulta
también significativa: el realismo desborda los confines religio-
sos y raciales. No es patrimonio exclusivo del cristianismo ni de
Occidente. Se trata, más bien, de un patrimonio de la humanidad,
pues el hombre es por naturaleza realista y piensa naturalmente
en clave realista.
En este contexto podemos comprender por qué Kreeft
dedica el libro a Tomás de Aquino, Moisés Maimónides y Al-
Ghazali. Los tres pensadores eran filósofos medievales y máximos
exponentes de sus respectivas religiones: cristianismo, judaísmo
e islam. Estas tres religiones monoteístas, que arrancan históri-
camente de la fe abrahámica, son hoy día los mayores y más cohe-
rentes portavoces del realismo moral. De hecho, el realismo
constituye el común denominador de los tres credos.
El título y el orden lógico de las once entrevistas revelan el
interés global y existencial del antagonismo entre realismo y rela-
tivismo moral. Antes de explicar la doctrina del relativista, Kreeft
se preocupa por la importancia práctica que tiene para la salvación
eterna del alma y la supervivencia de la especie humana.
Después nos habla de la naturaleza de este relativismo
moral. En mi opinión, al subrayar el verbo en la pregunta «¿qué
es?», el autor nos expresa gráficamente que toda realidad suscep-
tible de una definición, como el relativismo, goza de un carácter
objetivo, universal e inmutable, es decir, de un carácter realista y
antirrelativista. El relativismo proclama que todo conocimiento
es subjetivo, particular y mudable. No puede pretender ser, pues,
una doctrina válida para todos y para siempre. Al establecer un
código moral para la sociedad, el hombre muestra su tendencia
realista natural e irreprimible.

[ 23 ]
 Para entender la situación de la cultura posmoderna,
Kreeft analiza las raíces históricas del relativismo. A continua-
ción considera el realismo desde la experiencia moral y psicoló-
gica, pues no se trata de una teoría preconcebida por unos pen-
sadores en una habitación cerrada, sino de una explicación de
hechos basada en el sentido común. Por eso titula la entrevista
cuarta con la simple y significativa palabra datos, que deriva del
latín data, «las cosas dadas».
Las siguientes tres entrevistas tienen como fin la compren-
sión de las razones ideológicas y de las motivaciones por las cua-
les ciertas personas acogen el relativismo moral. Kreeft analiza y
refuta diez argumentos a favor de la doctrina relativista.
Particularmente interesante es el estudio de las raíces del
relativismo. Como de forma aguda observa nuestro filósofo, con-
siste en reduccionismo de tipo cientificista-materialista: el espíri-
tu se reduce a materia, la finalidad del universo se reduce a evolu-
ción ciega. Con una excelente analogía, Kreeft afirma que el
reduccionismo «intenta explicar la catedral por sus piedras»,
mientras que el expansionismo (el realismo) «explica las piedras
por la catedral». En otras palabras, el relativismo cientificista-
materialista sólo nos habla de cómo estamos hechos (los materiales),
pero no de por qué somos (el fin). De este modo, el reduccionismo
se contradice: pretende ser científico pero no puede demostrar
científicamente por qué todo es materia y evolución ciega. Se trata
de una contradicción intrínseca al cientificismo ateo que pretende
imponerse irracional y anticientíficamente en nuestra cultura.
Las entrevistas novena y décima exponen la tesis positiva
de Kreeft: los argumentos y los presupuestos filosóficos de lo que
él llama moral absolutism y nosotros traducimos por «realismo
moral», que es la única ética capaz de satisfacer las necesidades
espirituales y sociales de los hombres.

[ 24 ]
 Kreeft no se contenta con un discurso dialéctico. Por eso
reserva la última entrevista para presentar la cura espiritual del
relativismo, una vez que se ha diagnosticado la causa de tal
enfermedad.

La victoria del amor

No existe error carente de verdad. Tengamos en cuenta que el

relativismo teórico y práctico también brota, como toda doctri-
na y estilo de vida, del anhelo ínsito en el ser humano de ser feliz,
autotrascenderse, alcanzar lo eterno. Como se dice en la primera
entrevista, «buscar significa amar». Todo hombre busca y, por-
que busca, ama. Y el amor busca lo bueno: el realista ama la ver-
dad, donde resplandece el bien objetivo y duradero; el relativis-
ta ama el bien cuando trata de aferrarse al espejismo de lo caduco
y mudable. No es, pues, la búsqueda del oasis lo que los contra-
pone, sino el lugar donde lo buscan. El relativista sigue el impul-
so de un amor ciego porque ha perdido la brújula de la verdad,
de los valores morales absolutos. Y todo lo que se presente a su
imaginación como oasis —sexo descontrolado, droga, alcohol,
poder, capricho— se revela finalmente como espejismo. Quien
desee ayudar al relativista a encontrar el auténtico oasis deberá
ayudarle a encauzar las fuerzas de su amor, deberá proveerle de la
brújula eficaz.
Esto es lo que pretende hacer Peter Kreeft con la presente
obra. A simple vista, el libro aparece como una condena. En rea-
lidad es un instructivo práctico para usar bien la brújula. Quizás
algún lector se sienta impresionado por el modo políticamente
incorrecto con el cual el autor presenta sus tesis. En tal caso, le
aconsejo que siga leyendo con calma y desapasionamiento; al

[ 25 ]
final se le abrirán horizontes nunca imaginados para orientar su
vida hacia el oasis anhelado.
Tras haber conocido en persona a Peter Kreeft, puedo
atestiguar que es un hombre que vive la regla de oro del amor:
«Trata a los demás como quisieras que ellos te trataran a ti».
Como buen filósofo y cristiano, Kreeft es caritativo con las per-
sonas pero intolerante con el error. Es un hombre más bien tími-
do, poco pretencioso, amable y dispuesto a la ayuda. Conscien-
te de que yo enseñaba metafísica, Kreeft me preguntó si tenía el
libro de W. Norris Clarke, un famoso jesuita profesor de tal
materia en Fordham University. Le respondí que no. A los pocos
días, sin haber yo pedido nada, recibí por correo un grande y
pesado sobre amarillo, remitido desde Boston, que contenía el
libro del padre Clarke.
El estribillo de las obras de Kreeft es el amor. Los hombres
fuimos creados por el amor para amar. Como dice bellamente en
su sitio de Internet: «El amor de Dios es literalmente infinito. Es
el mar sin orillas para el que fuimos destinados a nadar, surfear y
crecer para siempre»8.
No puedo concluir estas líneas sin expresar mi más since-
ro agradecimiento a la Universidad Francisco de Vitoria, espe-
cialmente a Sara de Jesús Gómez, y a los magníficos traductores
Luis Fernando Domínguez y Olga Put, por haber trabajado para
hacer accesible al público de lengua castellana este inspirador
libro de Peter Kreeft. Serán recompensados, seguramente, por la
gratitud de muchas personas que encontrarán en estas páginas la
guía que necesitaban para entender el problema de nuestra cul-

8 He aquí el texto original: «For God’s love is literally infinite. It is the shoreless sea we are
destined to swim in, surf in, and grow in forever». El website www.peterkreeft.com ofrece
numerosos e interesantes recursos para la reflexión y el debate sobre las cuestiones más impor-
tantes de la vida.

[ 26 ]
tura y para vivir conforme a lo que auténticamente nos humani-
za. También muchos catequistas, pensadores y profesores les
agradecerán la posibilidad de contar con estupendos análisis y
argumentos bien pensados para defender y promover el realismo
ético que tanto necesitamos. Con esta traducción habrán puesto
su grano de arena para resolver de manera positiva el choque
entre las dos éticas que se enfrentan al inicio del tercer milenio.
Al final, la «dictadura del relativismo» será derrocada
pacíficamente por el liberador amor a la verdad.

Alfonso Aguilar, LC
Roma, febrero de 2008

[ 27 ]
RELATIVISMO: ¿RELATIVO O ABSOLUTO?
Peter Kreeft
 Dedicado a

Tomás de Aquino,
Moisés Maimónides,
y Al-Ghazali
 Nota técnica

Todos los personajes, lugares y acontecimientos en este libro son

reales. Sin embargo, el autor se ha tomado la libertad de cambiar
los nombres de los personajes y la ubicación de los acontecimien-
tos. En realidad las entrevistas no tuvieron lugar en mi casa en
Martha’s Vineyard sino en mi casa de Boston, que es un lugar
real (excepto para los neoyorquinos) y en mi mente, que es una
mente real (excepto para los pensadores de la Nueva Era). ‘Isa
Ben Adam y Libby Rawls viven de verdad ahí, pero no tienen
números de la seguridad social y, aunque yo los llamo por sus
nombres separados, otros llaman a ambos por el nombre de Peter
Kreeft.

[ 31 ]
 Prólogo

El título

Espero que mi subtítulo no sugiera paralelos con el best-seller

de Anne Rice Entrevista con un vampiro, pero temo que así será,
puesto que la imagen que los medios de comunicación han crea-
do en nuestras mentes sobre lo que es un realista moral no difie-
re en mucho de la de un vampiro. El realista es un oscurantista
dogmático y profundamente hipócrita: una especie de fascista
fundamentalista.
Dejemos que así sea, pues. Si eso es un realista, entonces
entrevistar a uno de ellos debería ser tan fascinante como entre-
vistar a un vampiro. En tal caso, venid a ver a los monstruos.
Comprad este libro, será vuestro billete de admisión para contem-
plar las fangosas profundidades de la mente del monstruo: la Cosa
del Pantano, Grendel y Nessie. Ved al último dinosaurio antes de
que la especie desaparezca para siempre como el dodo.

Los personajes

No estoy muy seguro al respecto de cómo clasificar este libro:

¿entrevista, conversación o debate? Consiste en una serie de diá-

[ 32 ]
logos entre dos de los más fascinantes y encantadores amigos que
yo haya tenido la fortuna de conocer.
‘Isa Ben Adam, el entrevistado, es un árabe palestino de
cuarenta y un años de edad, profesor de Filosofía de la Univer-
sidad Americana en Beirut, Líbano. De todos modos, yo no
puedo llamarle «profesor» como hace su entrevistadora; siempre
le he llamado «‘Isa». Lo conocí en 1978, cuando era mi estu-
diante en Boston College, la famosa universidad de los jesuitas.
Probablemente sea el alumno más brillante al que yo haya ense-
ñado alguna vez; desde luego el más interesante. Lo veo como
una personalidad múltiple, hecha de rasgos a partes iguales del
doctor Samuel Johnson, Malcolm Muggeridge, Alexandr Solzhe-
nitsyn, G. K. Chesterton, Hilaire Belloc, el juez Robert Bork y
Alasdair MacIntyre.
La mente de ‘Isa es como una navaja, pero una navaja no
puede estar al mismo tiempo afilada y desafilada. Formidable es
la palabra que se destaca entre la masa de adjetivos que compi-
ten para describirlo, pero pronunciada con franca y solemne
gravedad: «¡foor-mii-daaa-blee!». Sin embargo, no soporta
hacer el tonto y eso provoca que los americanos tiendan a
encontrarlo maleducado e insensible. En cualquier caso, aun-
que rudo y cascarrabias, tiene su sentido del humor. (Pasó
algún tiempo en Oxford y me parece que su alma aún sigue por
allí.) Mucha gente, incluyendo a su entrevistadora, lo tilda de
arrogante —y si no hubiera sufrido tanto cuando era más joven,
con toda probabilidad sería insufrible—, pero a mí me parece
humilde, lo suficientemente humilde como para olvidarse de su
apariencia o del rol que desempeña y para atacar un tema o un
argumento como un guerrero. Si las personas fueran elementos,
‘Isa sería fuego (quizás por eso está tan enamorado del agua y
del mar).

[ 33 ]
 La entrevistadora, Libertad («Libby») Rawls, es una repor-
tera a quien se ha definido como una «feminista negra con clase
y estilo». Ella ha vivido tanto como ‘Isa ha pensado: esposa, traba-
jadora social en psicología, instructora de surf, actriz, alcohólica
e investigadora privada, así como periodista. Conoce a ‘Isa desde
1978, cuando ellos y otros siete jóvenes compartían una casa de
asistencia en Nahant, Massachussets. Ambos, Libby e ‘Isa, asegu-
ran que la dueña de aquella casa, Maria Kirk, salvó sus vidas.
Pero ésa es otra historia.
En aquella casa, Libby e ‘Isa mantuvieron muchas con-
versaciones, o mejor dicho, muchas discusiones acaloradas que
terminaban más frecuentemente con puertas cerradas de golpe
que con silogismos. Se supone que ahora ambos se muestran en
su pose profesional, pero su historia personal está siempre pre-
sente: eso es justo lo que yo prevía y con lo que contaba para
añadir cierto drama personal al drama argumentativo de la
entrevista. Así que los persuadí para que las grabasen, sobor-
nándolos con la promesa de una divertida semana de natación,
pesca, vela y surf en la más hermosa casita de campo de estilo
victoriano («El ángel púrpura») de la isla más hermosa del
mundo (Martha’s Vineyard).
Las entrevistas se grabaron durante el verano de 1998 (una
fiesta de aniversario de veinte-años-después) y se transcribieron
en este libro sin añadidos u omisiones. Tienen más de una discu-
sión entre amigos que de la típica entrevista a una celebridad, en
la cual el periodista es o un lamebotas o un buitre listo para ata-
car. Libby no está al nivel de ‘Isa en cuanto a debate filosófico,
pero ella tampoco es una mera «periodista». Su mente es aguda
y sus preguntas precisas y honestas. Se trata de las que la mayo-
ría de la gente tiene acerca del realismo moral, sin importar si
son lectores de La República de Platón o del Hola.

[ 34 ]
 La cuestión que se debate es: «¿Hay absolutos morales?».
Tres grupos de personas encontrarán estas entrevistas de gran
interés:
1. Cualquier persona lo suficientemente perceptiva como
para darse cuenta de que el relativismo moral quizá sea el asun-
to más crucial de nuestros tiempos y el más práctico, dado que
marca la diferencia más grande en nuestras vidas. Nada más
radical distingue nuestra cultura (el Occidente moderno) de
todas las demás en la historia de la humanidad, incluyendo el
Occidente premoderno y las culturas contemporáneas no occi-
dentales, ya sea la islámica, la comunista o la «primitiva». La
mayoría de los líderes intelectuales de nuestra cultura conside-
ran los realismos morales de todas las demás culturas no sólo
falsos, sino también peligrosos, mientras que por su parte, estas
otras culturas consideran nuestro relativismo y escepticismo
sobre sus certezas morales no sólo falsos, sino también peligro-
sos, como un gigante sin conciencia. Por ese motivo tantos píos
(e impíos) musulmanes llaman a los Estados Unidos de Améri-
ca «el gran Satán».
2. Cualquier persona que se pregunte qué argumentos res-
petables y lógicos (y no prejuicios, miedos o provincianismos)
podría ofrecer un realista para defender su anticuada filosofía. ‘Isa
Ben Adam quizá tenga razón o quizá esté equivocado, pero no es
posible negar su claridad e inteligencia.
3. Cualquier persona interesada en la dimensión psicoló-
gica del asunto, porque las dos posiciones están aquí encarna-
das en dos personajes aparentemente prototípicos de las dos
filosofías contrapuestas. La entrevistadora es «liberal», escépti-
ca, tolerante y abierta de mente (con toda probabilidad un rea-
lista tildaría su filosofía de «floja»). El entrevistado es suma-
mente «conservador», convencido e inflexible (un relativista

[ 35 ]
probablemente lo llamaría «dogmático» e «intolerante»). Más
allá de los insultos recíprocos hay mucha más amistad y respe-
to entre estos dos personajes que los que por lo general hay
entre los dos grupos que ellos representan, y conviven mucho
mejor en la «vida real» (en la casa, en la playa, en el bote) de lo
que aparentan en estas «entrevistas».

[ 36 ]
 Entrevista 1

La importancia del relativismo moral:

¿de verdad «condenará nuestras almas
y terminará con nuestra especie»?

LIBBY: ¿Está corriendo la cinta?

KREEFT: No puedo asegurártelo. Probablemente pulsé algún
botón equivocado. Cualquier máquina más complicada que
un bolígrafo me aterroriza.
LIBBY: Déjame ver. Está bien. Dios mío, Kreeft, ¿no usas el orde-
nador?
KREEFT: Sí, pero un demonio pequeño y listo vive dentro de él.
Es un Acechador; aguarda al acecho con paciencia hasta que ve
cómo pulso una tecla equivocada y entonces se abalanza sobre
mis palabras, las jala y se las lleva al infierno.
LIBBY: ¿Se te ha ocurrido llamar a un exorcista? Seguramente
entre todos esos jesuitas del Boston College...
‘ISA: La cinta está corriendo. ¿No deberíamos empezar con algo
más serio? ¿La entrevista?
KREEFT: Los demonios son una cosa seria, para algunos de nos-
otros.
LIBBY: Y los ordenadores, para otros.
‘ISA: Y para los que quedan, el tema de nuestra entrevista: ¿exis-
ten absolutos morales?
LIBBY: Bien dicho, profesor. ¿Empezamos entonces?
‘ISA: Por favor.

[ 37 ]
LIBBY: Se supone que nuestra primera entrevista debe tratar
sobre la cuestión misma: ¿qué significa el realismo moral y
por qué crees que es tan importante pensar en él? Luego ire-
mos a la sustancia, a los argumentos, a las pruebas a favor y
en contra. Abriremos el apetito con un cóctel antes de pasar
al bistec.
‘ISA: No se trata sólo de abrir el apetito, sino de ahorrar tiempo...
LIBBY: ¿Qué quieres decir?
‘ISA: Estaba a punto de explicarlo.
LIBBY: Lo siento.
‘ISA: El tiempo es vida. Es nuestra vida. Es una tontería malgas-
tarlo en cosas secundarias. William James, uno de vuestros
filósofos más sensatos, pensaba que la mayoría de las pregun-
tas con las que se entretienen los filósofos no valen el tiempo
que se les dedica porque no marcan ninguna diferencia en la
vida. Ése es su criterio: ¿marca alguna diferencia en nuestra
experiencia si una idea dada se toma por verdadera o falsa? Si
no marca diferencia alguna, no puede ser verdadera en ningún
sentido significativo, así que no malgastes el tiempo en ella;
es minuciosidad o diletantismo.
LIBBY: El criterio pragmático de la verdad. Sí, me gusta. En rea-
lidad, verdad significa relevancia.
‘ISA: No, no es así. James se equivocaba en este punto, igual que
tú. La verdad significa verdad; y la relevancia, relevancia. Pero
es verdad que sólo algunas verdades son relevantes y son las
únicas a las que vale la pena dedicar el tiempo. Es ahí donde
James tenía razón. Y también tú. Así pues, asegurémonos pri-
mero de que esta verdad es relevante o importante.
LIBBY: De eso trata esta primera entrevista, me parece: ¿por qué
debemos pensar en estas cuestiones abstractas? ¿Por qué es
tan importante para todos nosotros, para nuestras vidas?

[ 38 ]
 ¿Me permites hacerte ahora esta pregunta a mi manera, pro-
fesor? ¿Así como creo que se la hacen todos aquellos que no
son profesores?
‘ISA: No me pidas permiso, simplemente hazlo.
LIBBY: Bien, de acuerdo. Entonces me gustaría empezar por mirar
el realismo moral como una opción sociológica más que filosó-
fica. Seguro que eres consciente de la violencia que azota paí-
ses islámicos como Irán e Irak y de las guerras interreligiosas
en Líbano, Siria y Palestina. Creo que la mayoría de los ameri-
canos y europeos contemplan con inquietud el realismo moral
porque ahí ven una conexión. No, espera, déjame terminar la
pregunta, ¿vale? Déjame explicar por qué la mayoría de los
americanos temen el realismo moral, y luego podrás hablar de
sus miedos, ¿te parece? Creo que la mayoría de los americanos
ven dos tipos muy distintos de países: países libres, democra-
cias pluralistas, y países monolíticos que imponen su versión
de realismo moral, ortodoxias oficiales, sean islámicas, comu-
nistas o católicas, da igual, y que simplemente no toleran nin-
guna disidencia, pluralismo o diversidad.
Bueno, no estoy ahora diciendo que no haya problemas en los
países libres y democráticos; todo el mundo sabe eso: delin-
cuencia, pobreza, racismo, violencia doméstica, y muchos
individuos simplemente caen por estas grietas. Pero la mayo-
ría de los americanos ven problemas más grandes en las socie-
dades realistas. Y por eso optan por una sociedad pluralista y
libre a pesar de todos los problemas que tanta libertad trae
consigo. Y afrontan esos problemas, no aboliendo la libertad,
el pluralismo y la tolerancia, que quizá permitan el surgi-
miento de algunos de estos problemas, sino a través de la edu-
cación, de la ley y de la financiación de programas sociales
para combatir la pobreza, la violencia, las drogas, los embara-

[ 39 ]
 zos no deseados y otros problemas sociales. Nosotros intenta-
mos remendar las fisuras del barco en vez de abandonarlo, en
vez de saltar a un barco realista, a cualquier realismo, ya sea
cristiano, judío, islámico, comunista, o lo que sea. ¿No estás
de acuerdo con este punto de vista, profesor? Estoy segura de
que no lo estás. Como realista moral, ¿cómo afrontas estos
miedos? Mira, los americanos no ven el realismo moral desde
una lógica abstracta y desde argumentos filosóficos, sino
desde la evidencia sociológica, que es concreta y que pueden
ver de primera mano en la sociedad. ¿Qué puedes decir como
filósofo acerca de esta evidencia?
‘ISA: Así que, ¿quieres que empiece a discutir en vez de explicar
la importancia del tema?
LIBBY: No, simplemente explica primero cómo ves la importan-
cia social del mismo.
‘ISA: ¿Por qué primero? No es primero, sino segundo.
LIBBY: ¿Segundo con respecto a qué? ¿A la filosofía?
‘ISA: Segundo con respecto a la gente, a los individuos. Las socie-
dades están formadas por gente, hechas de gente y para la
gente. ¿Acaso has olvidado la fórmula del presidente Abra-
ham Lincoln: «El gobierno de la gente, por la gente y para la
gente»?
LIBBY: Oh, sí, es una fórmula estupenda; me encanta. No, no que-
ría decir primero el gobierno o primero la política. Quería que
habláramos en primer lugar de la sociedad, de la cultura y
luego del individuo condicionado por la cultura. Primero la
gente, después la persona.
‘ISA: Pero supongamos que yo no crea que el grupo deba ir en
primer lugar, antes del individuo.
LIBBY: Sólo te pedí que te refirieras primero a la cuestión social.
No te pedí que creyeras que la sociedad viene primero o que

[ 40 ]
 debería venir primero. Se trataba únicamente de una pregun-
ta, un modo de afrontar la realidad que prevalece, según creo,
en la mayoría de los americanos. Después, si quieres hablar de
la gente en su lugar de origen, de acuerdo, habla de ellos
desde ahí.
‘ISA: Vale, vamos a ver, ¿por dónde empezamos? Empecemos
en... Auschwitz. Es el fruto del relativismo moral. ¿Te parece
suficientemente relevante?
LIBBY: No has demostrado la conexión, profesor. Sólo has acusa-
do dogmáticamente; has echado la culpa de Auschwitz a tu
chivo expiatorio preferido, el relativismo moral. ¿Y por qué
no culpar al realismo moral?
‘ISA: ¿Quieres una prueba concreta? Dejaré que sea Mussolini
quien conteste a esta pregunta, ¿de acuerdo? Espera, déjame
buscar la cita. Mussolini era un tipo filosófico, ¿sabes?
Mmm... aquí la tengo. Escucha lo que escribió: «Todo lo que
he dicho y hecho en estos últimos años es relativismo por intui-
ción... Si por relativismo entendemos el desprecio por catego-
rías fijas y por personas que se proclaman portadoras de una
verdad objetiva, inmortal... entonces no hay nada más relati-
vista que las actitudes y actividades fascistas... Del hecho de
que todas las ideologías tienen igual valor, de que las ideolo-
gías no son más que meras ficciones, el relativista moderno
infiere que cada uno tiene derecho a crearse una ideología pro-
pia y a tratar de imponerla con toda la energía de que sea
capaz». Eso viene de Diuturna de Mussolini, páginas 374-377
de la edición inglesa.
LIBBY: Pero, profesor, Estados Unidos no es fascista. Estados Uni-
dos no es Auschwitz. ¿Estás diciendo que lo es?
‘ISA: No, digo que está adquiriendo la filosofía que condujo a
Alemania a Auschwitz.

[ 41 ]
LIBBY: ¿Qué dices? ¿Acaso ves que Auschwitz esté aquí presente?
‘ISA: No, ésa era la versión dura del relativismo. En nuestro caso,
nos está llevando hacia Un mundo feliz, que es la versión suave
del relativismo.
LIBBY: Lo siento, profesor, pero debo confesar que estoy profunda-
mente decepcionada hasta el momento. Creía que esta entre-
vista iba a ser algo así como un debate, o al menos como una
conferencia universitaria, donde uno tiene algo que demostrar y
explicar. Sin embargo, hasta ahora suena más a demagogia, a
poner etiquetas, en lugar de argumentos lógicos, demostracio-
nes y datos. Creía que ibas a ser científico y lógico...
‘ISA: Lo seré. Aquí hay un argumento lógico para ti, uno basado
en datos, en datos históricos masivos. Aquí están mis datos: el
Occidente moderno es la primera sociedad en la historia cuyos
moldeadores de la mente son relativistas morales. Ninguna
otra sociedad en la historia ha sobrevivido sin rechazar el rela-
tivismo moral y creer en absolutos morales. Nunca antes ha
existido una sociedad de relativistas, como tampoco de solip-
sistas. Por lo tanto, esta sociedad demostrará la falsedad de
una de las leyes de la historia más universalmente estableci-
das, o bien abandonará su relativismo y sobrevivirá, o bien
persistirá en su relativismo y perecerá.
LIBBY: ¿Y por «esta sociedad» te refieres a...?
‘ISA: Me refiero al Occidente moderno: democrático, pluralista,
secular, científico, tecnológico, industrial; la civilización
post-Ilustración. Geográficamente, es Europa y sus antiguas
colonias. Teológicamente, es la Cristiandad apóstata.
LIBBY: Entonces, ¿lo ves como una cuestión religiosa más que
como una cuestión social?
‘ISA: No «más que». Pero por supuesto que es una cuestión
religiosa.

[ 42 ]
LIBBY: Porque tiene causas religiosas, presupuestos de fe...
‘ISA: Porque tiene efectos religiosos, consecuencias religiosas. Por
citar a C. S. Lewis en El veneno del subjetivismo, el relativismo
«condenará sin duda a nuestras almas y acabará con nuestra
especie». (Dicho sea de paso, por favor recuerda que los filó-
sofos de Oxford no son dados a la exageración.)
LIBBY: ¿Y tú estás de acuerdo con esa afirmación?
‘ISA: Sí.
LIBBY: ¿Por qué piensa Lewis que «condenará a nuestras almas»?
‘ISA: Porque Lewis era cristiano, así que no podía discrepar de la
enseñanza de Jesús y de todos los profetas de la tradición judeo-
cristiana y después, también de la tradición islámica...
LIBBY: ¿Qué enseñanza?
‘ISA: La enseñanza de que para salvarte, para ir al cielo, necesi-
tas del arrepentimiento. Pero no puedes arrepentirte si no
crees en el pecado del cual arrepentirte y no puedes creer en
el pecado si no crees en una ley moral real, porque el pecado
significa desobedecer esa ley. El relativismo moral elimina
esa ley, y por tanto elimina el pecado, y por tanto el arrepen-
timiento, y por tanto la salvación.
LIBBY: ¡Vaya! Entonces ¿un psicólogo pop no puede salvarse?
‘ISA: No sin conversión.
LIBBY: ¡Caramba! ¿Puedo decir eso a mis amigos psicólogos con
la autoridad del profesor ‘Isa Ben Adam?
‘ISA: No, con la autoridad de mi tocayo9. Jesús lo dijo, ¿no es así?
«No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores para
que se arrepientan».
LIBBY: ¿Y también estás de acuerdo con que el relativismo moral
«acabará con nuestra especie»?

9 ‘Isa es el nombre islámico de Jesús. (N. de los T.)

[ 43 ]
‘ISA: Sí, pero eso es una trivialidad comparado con condenar
nuestras almas para la eternidad.
LIBBY: ¡Una trivialidad! Dejaré pasar eso por ahora. Aunque,
¿por qué toda la especie y no sólo la civilización que cree en
esto, digamos, el hombre blanco occidental?
‘ISA: ¿En contraposición con la mujer negra oriental?
LIBBY: Si quieres ponerlo de esa manera.
‘ISA: Porque no existe una sociedad de la mujer negra oriental.
(En este momento la cinta registra a Libby murmurando algo inar-
ticulado.)
LIBBY: Permíteme preguntarte una vez más: ¿por qué toda la
especie?
‘ISA: Porque toda vuestra especie se está occidentalizando...
LIBBY: ¿Vuestra especie? Hablas como si tú no formaras parte de
ella.
‘ISA: ¿Qué se supone que es esto: una entrevista o un debate?
LIBBY: De acuerdo, una entrevista. ¿Así que tú ves un tipo de
imperialismo cultural occidental pululando por todo el
mundo?
‘ISA: Todo el mundo lo sabe. De Zambia a China puedes escuchar
música americana...
LIBBY: Rock, quieres decir.
‘ISA: Sí.
LIBBY: Y rap.
‘ISA: Yo hablaba de música.
LIBBY: ¡Ja! ¿Así que crees que el mundo se terminará si todos
compran pantalones Calvin Klein?
‘ISA: No, creo que el mundo se terminará si todos compran sexo
Calvin Klein.
LIBBY: ¿De modo que consideras la cultura estadounidense como
una especie de cáncer que está propagándose por todo el mundo?

[ 44 ]
‘ISA: Sí. No me espanto de las metáforas ofensivas.
LIBBY: Ya lo veo.
‘ISA: De hecho, yo llamaría a Estados Unidos «Drácula», y a
todas las demás culturas sus víctimas. Se están quedando cada
vez más y más pálidas. Pronto habrán perdido toda la sangre.
LIBBY: ¿Y tú eres el doctor Van Helsing, entonces? ¿Y cuál es la
estaca de madera con la que atravesarás el corazón de Drácula?
‘ISA: ¡Esta entrevista! O mejor, estos argumentos. Esta refutación
del relativismo. Si alguna vez se publica esta entrevista, habrá
miles de pequeñas estacas de madera para miles de pequeños
doctores Van Helsing que la lean. Cualquiera puede hacerlo.
Cualquiera puede matar a Drácula. El poder de la verdad lo
hará, no el poder de la persona. El poder de la luz. Simple-
mente abre la persiana, deja que entre la luz del sol y Drácu-
la se marchitará, gritará y morirá.
LIBBY: Ya veo. Profesor, ¿no crees que tu escenario del juicio final
está lejos de la realidad? Fíjate en Estados Unidos de Améri-
ca. Este «Drácula», como tú lo llamas, es uno de los países
más religiosos del mundo. La mitad de la gente asiste a la
iglesia y el noventa y cinco por ciento de la población cree en
Dios. Estados Unidos tiene más religión que casi cualquier
otro país.
‘ISA: Sí, y también tiene más armas, más suicidios, más abortos,
más divorcios, más drogas, más pornografía, más niños sin
padres que cualquier otro país.
LIBBY: ¿Cómo es eso posible? ¿No contradice esta constatación
las propuestas religiosas? ¿No se supone que la religión es la
cura para todas esas enfermedades?
‘ISA: No, no lo es si la religión es tan relativista como la socie-
dad. No, si el doctor está tan enfermo como el paciente. Un
Dios hecho a la imagen del mundo no puede salvar el mundo.

[ 45 ]
 Fíjate bien, la religión estadounidense quiere hacer que te
sientas bien y cómodo, no quiere sacudirte y escandalizarte.
LIBBY: ¿Y usted prefiere sacudidas y escándalos?
‘ISA: No se trata de mis preferencias. Es la naturaleza de las cosas,
así son. Sólo estoy siendo realista y lógico. Si estamos hun-
diéndonos en arenas movedizas, no podemos sacarnos con los
cordones de nuestros propios zapatos. La religión hecha por el
hombre no puede levantar al hombre ni un centímetro. Si
nosotros hacemos la religión, la contagiamos con nuestra
misma infección; de esa manera, mientras nos operamos de
nuestra infección, nos infectamos aún más. Es como una aguja
que inventamos para curar nuestra enfermedad, pero es nues-
tra aguja, así que tiene los gérmenes de nuestra enfermedad
en ella. De manera que en el mismo acto de ponernos una
inyección de religión hecha por el hombre, nos inoculamos
más enfermedad.
LIBBY: Entonces piensa que las religiones son producto del ser
humano, ¿o no?
‘ISA: Muchas lo son. Y mira los resultados.
LIBBY: ¿Qué resultados?
‘ISA: En una palabra, Babel.
LIBBY: ¿La historia de la torre de Babel?
‘ISA: Sí. Babel, Babilonia, Baal, paganismo, paganismo moderno,
dioses creados a nuestra imagen. Al final todo va hacia el
mismo resultado.
LIBBY: ¿Qué resultado?
‘ISA: Lee el capítulo 10 del Génesis: la historia de la torre de
Babel. La torre tiene que caer. Y entonces viene Abraham.
LIBBY: ¿Abraham?
‘ISA: El elegido de Dios. Primero, el hombre trata de llegar hasta
Dios, construir una civilización con cimientos humanos, eso

[ 46 ]
 es la torre de Babel. Se suponía que llegaría al cielo. Se
derrumba, porque su cimiento humano es demasiado débil
para un viaje tan largo. Entonces Dios baja desde el cielo con
la verdadera religión para Abraham. Es como una torre de
Babel al revés. Es el principio de lo que el Nuevo Testamen-
to llama la Nueva Jerusalén, la verdadera torre viene de Dios
y baja del cielo. Resiste porque su cimiento está en el cielo.
Dios puede construir un puente, o una torre, hasta la tierra;
pero la tierra no puede construir uno hasta el cielo.
LIBBY: No veo la conexión de tus imágenes. ¿Qué tiene todo esto
que ver con el relativismo moral?
‘ISA: El relativismo moral niega una ley absoluta para el hombre.
Dice que el bien y el mal son hechos por el hombre. Su moral
y su religión son la torre de Babel. ¿Cómo es posible que no lo
veas?
LIBBY: ¿Estás identificando moral y religión? ¿Un ateo honesto
no puede ser bueno?
‘ISA: No, no estoy para nada afirmando tal cosa. Un ateo honesto
que busca la verdad y el bien los encontrará. Y un creyente que
no los busca no los encontrará.
LIBBY: «Buscad y encontraréis», ¿verdad?
‘ISA: Sí. El que busca ya ha dado el primer paso. Buscar significa
amar. Es el corazón, o la voluntad, el que ama. El corazón del
que busca ya se ha convertido: está enamorado de la verdad y
de la bondad. Acto seguido viene el segundo paso: encontrar.
Ésa es la conversión de la cabeza. Esa conversión llegará, si el
primer paso está dado.
LIBBY: Entiendo.
‘ISA: Ahora bien, un creyente religioso que conoce la verdad y el
bien en su cabeza, pero no los ama en su corazón y en su vida,
no se someterá a ellos. Quiere hacerlos relativos a sus deseos,

[ 47 ]
 relativos a lo que su corazón realmente ama y busca pero, al
hacerlos relativos a sí mismo, a su corazón, a su voluntad, a sus
deseos, a sus demandas, perderá incluso la verdad y bondad
que ya tenía. No someterá su corazón a la verdad. Ésta es la
esencia de toda religión verdadera: sumisión del corazón a
la verdad, a Dios, a lo que Dios es: verdad y bien moral. Por
eso digo que el ateo honesto y moral es un hombre religioso
y el relativista que va a misa los domingos no lo es. El ateo
quiere en el fondo someterse a la verdad; sólo que no sabe cuál
es la verdad. El relativista que va a misa los domingos ha reci-
bido la verdad, pero no le gusta, no quiere someterse a ella,
no convertirá su corazón y su vida a ella. Así que decide cam-
biarla en lugar de permitir que ella lo cambie a él. Quiere
cantar «My Way», «A mi manera». ¿Ves la diferencia?
Por eso Jesús dijo que los que buscan encuentran, y por eso
Pablo dijo a los filósofos griegos en Atenas que ya estaban ado-
rando al verdadero Dios que él les iba a revelar. A pesar de que
esos paganos tenían muchos ídolos y dioses falsos, estaban bus-
cando al Dios verdadero. Por eso Pablo les dijo: «El Dios que
veneráis, ahora yo os lo anuncio». Ya habían sometido sus cora-
zones; ahora les faltaba que sus mentes siguieran el corazón. El
relativista moderno que va a misa los domingos hace justo lo
contrario: su mente conoce la verdad, pero su corazón no la
ama, no se somete a ella, así que la abandona, la cambia por
una mentira: la cómoda mentira relativista a la que no tiene
que someterse. Y entonces deja incluso de conocer la verdad. Es
el principio de «primero lo primero»: pon primero lo prime-
ro, y lo segundo vendrá por sí solo; niégate a poner primero lo
primero y perderás lo segundo también.
LIBBY: ¿Y «lo primero» es el amor a la verdad?
‘ISA: Sí.

[ 48 ]
LIBBY: ¿Y «lo segundo» es el conocimiento de ella?
‘ISA: Sí.
LIBBY: ¿Y la conexión con la moral está en...?
‘ISA: ¿No lo ves? El amor a una moral verdadera, a una moral
objetivamente verdadera, a una verdad moral: eso es lo que el
relativismo rechaza. El relativismo moral niega lo primero, la
base de toda moral. Por eso es tan devastador. No es sólo una
teoría inexacta sobre la moral: es un error. Es un rechazo, el
rechazo a someterse.
LIBBY: A tu propia ética realista.
‘ISA: ¡No, no, no! A la verdad.
LIBBY: A tu verdad.
‘ISA: ¿Tu verdad? Eso es una contradicción. Es un oxímoron. Y ade-
más, es estúpido.
LIBBY: Gracias por el cumplido.
‘ISA: Concéntrate en la cuestión, ¿quieres?
LIBBY: Pensaba que la cuestión era relativismo moral contra rea-
lismo moral.
‘ISA: Lo es, pero la cuestión no es sólo aceptación o rechazo del
realismo moral como teoría acerca de la moral, una filosofía.
Es mucho más que eso. Por eso la salvación depende de ello,
de lo que podríamos llamar realismo de la verdad, del some-
timiento a la verdad. Ése es el requisito fundamental para la
salvación. Y para la honestidad. Permíteme tratar de explicar-
lo. Si yo creyese que la teoría filosófica llamada realismo
moral es objetivamente falsa, en vez de objetivamente verda-
dera, pero la aceptase de todos modos porque me gusta, me
estaría negando a someterme a la verdad. O si no me importara
el que fuese verdad o mentira, y la aceptara de cualquier
manera, por alguna otra razón, cualquier otra razón aparte de
la verdad, me estaría negando a someterme a la verdad.

[ 49 ]
LIBBY: Entendido. Así pues, si yo acepto el relativismo moral por-
que pienso que es verdadero, me estoy sometiendo a la verdad.
‘ISA: ¡Sí!
LIBBY: Entonces, en el fondo, soy una realista moral.
‘ISA: Sí, en principio. Te estás sometiendo a la primera ley moral:
«Busca la verdad». Con el tiempo encontrarás el resto de la
verdad, si realmente la quieres.
LIBBY: Vaya. Estoy... francamente, estoy sorprendida por este giro
personal que ha tomado el diálogo. ¿De verdad crees en esto,
‘Isa?
‘ISA: Claro que sí.
LIBBY: Acerca de mí, quiero decir.
‘ISA: Sí, Libby, lo creo de verdad.
LIBBY: Bueno... francamente no sé cómo continuar. Quisiera
digerir esta última idea que has propuesto, la del corazón, si
no te importa. Supongo que esto resulta poco profesional en
un entrevistador, pero...
‘ISA: Está bien, Libby. Es un buen momento para detenernos.
Solemos hablar mucho y pensar poco. Dejemos de hablar y
pensemos en esto durante un rato.
LIBBY: Genial. Un paseo por la playa es lo que necesito ahora
mismo.
KREEFT: El mar te enseñará sin palabras.
‘ISA: Incluso sin pensamientos.
LIBBY: Ya lo he notado. Me pregunto cómo lo hará.
KREEFT: Filtro.
LIBBY: ¿Filtro?
KREEFT: El agua se filtra bajo los cimientos de tu mente.
‘ISA: Y dentro de tu corazón.

[ 50 ]
 Entrevista 2

¿Qué es el relativismo moral?

KREEFT: Me parece que esta entrevista va a ser la más aburrida;

por esa razón deberíamos hacerla breve.
‘ISA: No estoy de acuerdo. Cada diálogo socrático buscaba sólo
definir un término, ¿os acordáis? Y con todo, no eran para
nada aburridos. ¿Por qué los nuestros deberían serlo?
LIBBY: Espero que tengas razón. Vamos, que la cinta está corrien-
do. Definamos nuestros términos, comenzando con realismo
moral y relativismo moral, y definamos también el objetivo que
perseguimos con estas entrevistas.
‘ISA: Vale. Supongo que tenemos que limitar el alcance de nues-
tra entrevista a un solo punto que podamos demostrar de un
modo u otro, para que no divaguemos por cien puntos diver-
sos y no demostremos ninguno de ellos.
LIBBY: ¡Ajá! Has destapado tu verdadera intención. Ya has esta-
blecido de antemano que el objetivo de estas entrevistas es el
de demostrar el realismo moral.
‘ISA: Claro que sí.
LIBBY: ¿Claro que sí, eh? ¿No se trata sólo de dar unas cuantas
buenas razones del realismo o de presentar bien el tema?
‘ISA: No, se trata de demostrarlo y de refutar el relativismo.
LIBBY: ¿Refutarlo?

[ 51 ]
‘ISA: Desnudarlo, desenmascararlo, humillarlo, darle la paliza
que se merece.
LIBBY: Estuviste en Texas la semana pasada, ¿verdad?
‘ISA: Sí...
LIBBY: Tus metas no son modestas.
‘ISA: Pero esta noche no demostraremos nada aún. Esta noche
únicamente definiremos nuestros términos.
LIBBY: Entonces supongo que esta noche no tendré mucho que
hacer: tan sólo ser una buena estudiante, hacer algunas pre-
guntas obvias y no crear problemas. Y tú vas a actuar más
como profesor.
‘ISA: Espero que pueda imitar bien mi papel de profesor.
LIBBY: Veamos, ¿nos puedes definir relativismo, profesor?
‘ISA: Sí. Relativismo es la filosofía que niega los absolutos.
Cualquier absoluto. Todos creemos que hay muchas relativi-
dades, que algunas cosas son relativas; pero el relativismo
proclama que todas las cosas son relativas.
LIBBY: Eso parece muy claro.
‘ISA: Salvo por el hecho de que hay diferentes tipos de relativis-
mo. Puedo pensar al menos en cuatro tipos importantes que
debemos distinguir: relativismo metafísico, relativismo gno-
seológico, relativismo moral y relativismo religioso. Si tú
dices que no hay absolutos en la realidad: eso es relativismo
metafísico. O no los hay en el conocimiento humano: eso es
relativismo gnoseológico. O no los hay en la ética: eso es rela-
tivismo moral. O no los hay en la religión: eso es relativismo
religioso.
LIBBY: Así pues, ¿el relativismo religioso es lo mismo que el
ateísmo?
‘ISA: No. El relativismo metafísico es lo mismo que el ateísmo
(presuponiendo que «Dios» significa el «Ser Absoluto»). La

[ 52 ]
 metafísica trata sobre el ser. La religión trata sobre las relacio-
nes con el Ser Absoluto. Así que el relativismo religioso dice
que no hay religión absoluta, no hay una relación religiosa
con Dios que sea la mejor o la más verdadera. El ateísmo dice
que no hay Dios, no hay Ser Absoluto, no hay absoluto en
ninguna parte de la realidad.
LIBBY: ¿Qué es el relativismo gnoseológico?
‘ISA: Afirma lo siguiente: «Quizá haya algún absoluto metafísi-
co, algún Ser Absoluto, en alguna parte; pero no puede ser
conocido. No hay absoluto en el conocimiento humano».
LIBBY: Entonces el relativismo gnoseológico equivale a escepti-
cismo.
‘ISA: Por lo menos, escepticismo acerca del Absoluto, o agnosti-
cismo. O podría ser escepticismo total, escepticismo acerca de
toda la realidad.
LIBBY: Y ahora, ¿dónde encaja el relativismo moral?
‘ISA: Bueno, el relativismo metafísico dice: «No hay nada abso-
luto en la realidad», y el relativismo gnoseológico dice: «Qui-
zás lo hay en la realidad pero no en el conocimiento», y acto
seguido el relativismo moral dice: «Quizás haya absolutos en
el conocimiento no-moral, como que dos más dos son cuatro,
pero no en el conocimiento moral: no conocemos absolutos
morales». Finalmente el relativismo religioso dice: «Quizás
los haya en el conocimiento moral pero no en el conocimien-
to religioso. Tal vez el amor, o la Regla de Oro, o la justicia,
pueden conocerse como absolutos, pero ninguna religión
puede conocerse como absoluta».
LIBBY: ¿Y por qué necesitamos definir estos otros tres relativis-
mos para hablar del relativismo moral?
‘ISA: Para que podamos distinguirlo de los demás y nos ciñamos
al que nos interesa.

[ 53 ]
LIBBY: De acuerdo. Ahora centrémonos más exactamente en lo
que tú entiendes por relativismo moral y realismo moral.
‘ISA: Necesitamos definir dos palabras moral y realismo. Tome-
mos moral primero. ¿Cómo empleamos esa palabra? Se usa
para referirse a la calidad de la gente y de sus actos interiores
y exteriores, que expresamos con las palabras bueno y malo, o
bien y mal. Pero no todo «bien» es un bien moral: un coche
bueno, por ejemplo. Así que más específicamente el bien y el
mal morales se refieren a lo correcto e incorrecto. Incluso aquí
tenemos que ser más preciso, puesto que algo puede ser
«correcto» sin ser moralmente correcto: la respuesta correcta
para un acertijo, por ejemplo. Por tanto, digamos que la
moral trata sobre lo que debemos y lo que no debemos hacer.
Otra forma de decir que algo se debe hacer parte de conside-
rarlo como un imperativo o una obligación. Creo que todo el
mundo entiende lo que significa moral en el uso ordinario del
lenguaje, así que prefiero no profundizar más por ahora en las
cuestiones sobre las que los filósofos discuten para definir ese
término. Me gusta quedarme con el lenguaje ordinario y
hablar a la gente de a pie.
LIBBY: Gracias, Profesor Extraordinario. Y ahora, ¿qué te parece
si definimos realismo y relativismo?
‘ISA: Como dije, el relativismo asegura que no hay absolutos.
Absolutamente ningún absoluto. El realismo afirma que hay
algunos absolutos. Al menos un absoluto. El realismo es relati-
vamente realista y el relativismo es absolutamente relativista.
LIBBY: Ah, ya veo, ahora vamos a refutar el relativismo por medio
de un brillante juego de palabras.
‘ISA: No se trata de eso. Sólo vamos a asignar unos significados al
lenguaje ordinario.
LIBBY: Entonces, ¿qué significa relativo y qué significa absoluto?

[ 54 ]
‘ISA: Relativo es siempre «relativo a algo», dependiente de algo
más, condicionado por algo. Absoluto significa «no relativo», no
contingente sino necesario, no condicionado sino incondiciona-
do. No se introduce con un «si...» o un «y...» o un «pero...».
LIBBY: ¿Me puedes dar ejemplos?
‘ISA: Por supuesto. «No robar si se perjudica a alguien» es un
imperativo moral relativo. «No robar, punto» es uno absoluto.
LIBBY: Lo que Kant llamó un imperativo categórico.
‘ISA: Sí, pero «trata bien a los demás siempre y cuando tú quie-
ras que ellos te traten bien a ti» no es un absoluto moral.
«Trata siempre bien a los demás» sí lo es.
LIBBY: Entonces los absolutos son inmutables.
‘ISA: Así es, y universales y objetivos. Ésas son las tres caracterís-
ticas que distinguen un absoluto. No es relativo al tiempo, así
que no cambia. Y no es relativo a lugar, nación, clase, cultu-
ra, raza, sexo o cualquier grupo: es universal. Tercero, no es
relativo a opinión, pensamiento, creencia, deseo, sentimiento
o a una conciencia subjetiva. Es objetivamente real, objetiva-
mente verdadero, incluso si ni tú ni yo ni cualquier otra per-
sona lo sabe, lo cree, lo quiere, le interesa o lo vive.
LIBBY: Por lo mismo, ¿las opiniones, creencias, sentimientos,
motivaciones e intenciones no cambian la moral?
‘ISA: No...
LIBBY: Entonces, ¿las intenciones no importan? ¿Sólo importan
las reglas?
‘ISA: No, no es verdad. Algunas reglas morales son sobre intencio-
nes. Otras son sobre acciones externas. Por ejemplo, «no seas
codicioso» se refiere a las intenciones. «No robarás» trata de
las acciones. Pero ambas reglas son absolutas. La codicia y el
robo son malos los dos, siempre están mal, para todos. Sin
excepciones.

[ 55 ]
LIBBY: ¿Así que una buena intención no hace que la acción sea
buena?
‘ISA: No hace buena una mala acción.
LIBBY: Según esto, ¿el amor no es suficiente? Una intención sin-
cera y llena de amor ¿no es suficiente? ¿Es eso lo que estás
diciendo?
‘ISA: Eso es lo que estoy diciendo. Si te mato porque estoy tratan-
do con sinceridad de ayudar a los pobres matando a los ricos,
eso seguiría siendo una mala acción.
LIBBY: ¿Así que sólo cuentan las acciones, no las intenciones?
‘ISA: No, ambas cuentan. Uno necesita a las dos: buenas acciones
y buenas intenciones. Ninguna puede sustituir a la otra. Una
buena acción no convierte una mala intención en buena, como
tampoco una buena intención convierte en buena una mala
acción.
LIBBY: ¿Y qué decir de las situaciones? ¿Las situaciones que cam-
bian tampoco cambian la moral, según tu realismo?
‘ISA: No, las situaciones cambian el cómo aplicar las reglas, pero
no cambian las reglas.
LIBBY: En consecuencia, ¿es igual de malo que el Jean Valjean de
Los Miserables robe una hogaza de pan para alimentar a su
familia famélica a que el pirata Barbanegra robe el oro del rey
para hacerse rico?
‘ISA: No, yo diría que Jean Valjean no robó para nada. Tenía dere-
cho a esa comida. Barbanegra no tenía derecho al oro.
LIBBY: Entiendo. La situación nunca hará que robar deje de ser
malo y se vuelva bueno, pero en ocasiones hará que robar no
sea robar, sino tomar.
‘ISA: Muy bien dicho, Libby.
LIBBY: No soy tu estudiante, profesor. Soy tu entrevistadora.
‘ISA: Oh, lo siento.

[ 56 ]
LIBBY: Déjame estar segura de que lo comprendo bien. Eres un
realista moral, así que te pregunto: ¿dirías que para una fami-
lia holandesa que estaba escondiendo judíos de los nazis
hubiera sido moralmente correcto mentirles a los nazis cuan-
do ellos vinieran a buscar a los judíos a la casa?
‘ISA: Así es. Los nazis no tenían derecho a saber esa verdad. Los
judíos tenían derecho a ocultarla. Los holandeses tenían el
derecho de engañar a los nazis al respecto, tenían incluso la
obligación de hacerlo. No era, pues, inmoral. Mentir siempre
es malo y eso no era malo, así pues aquello no era una menti-
ra, así como Jean Valjean no estaba robando al coger el pan.
En conclusión, los absolutos se mantienen: nunca se debe
mentir, nunca se debe robar.
LIBBY: ¿Y qué diría una relativista sobre esas dos situaciones?
Diría que lo que hizo Jean fue un robo, pero algunas veces
robar es bueno, y que la familia holandesa mintió, pero que
algunas veces mentir es bueno. ¿Acaso la diferencia no se
limita a las palabras? ¿No se reduce la diferencia a una cues-
tión de etiquetar o no una acción con la palabra mentira?
Todos estamos de acuerdo en qué actos son moralmente jus-
tos, ¿no es así?
‘ISA: Por supuesto que no. Si fuera así, no estaríamos discutien-
do sobre cosas como el aborto, la homosexualidad, la eutana-
sia y la clonación.
LIBBY: Ah, pero esas cosas son específicas. ¿No crees que la mayo-
ría de los principios generales o creencias generales sobre la
moral son los mismos tanto para relativistas morales como para
realistas morales? No estoy segura de cómo decirlo con pala-
bras. ¿No afirma todo el mundo que debemos tomar la moral
en serio? ¿Acaso has escuchado alguna vez a alguien decir «al
diablo con la moral»? ¿O decir que es malo ser bueno?

[ 57 ]
‘ISA: No, pero sí que he escuchado decir «es bueno ser malo».
LIBBY: ¿Acaso el relativismo dice que es bueno ser malo?
‘ISA: No, el relativismo dice que es sólo relativamente bueno ser
bueno.
LIBBY: Me estás confundiendo con tus juegos de palabras. Como
mi madre solía decir, estás arrojando palabras tan rápidamen-
te que necesito tener cuidado para ver dónde piso.
‘ISA: ¿Estamos en una entrevista o en un debate? ¿Me está per-
mitido responder a sus insultos?
KREEFT: No, y tampoco le está permitido a ella insultarte.
¿Podríais los dos intentar ser menos anales y más analíticos?
‘ISA: ¡Eso me gusta! Necesitamos analizar exactamente de qué
estamos hablando hoy y de qué queremos hablar mañana.
Hoy estamos definiendo el relativismo moral y lo refutaremos
mañana y al día siguiente.
LIBBY: Gracias, profesor. ¿Definirás y refutarás también los
demás relativismos? ¿El relativismo metafísico y el relativis-
mo gnoseológico?
‘ISA: No. Basta con un argumento a la vez. Pero quizás los vea-
mos brevemente hacia el final, porque están conectados con el
relativismo moral. Los dos son causa del relativismo moral.
LIBBY: ¿Y qué decir de otros relativismos? La teoría de la relati-
vidad de Einstein, por ejemplo.
‘ISA: Yo no soy físico y no me considero capaz de demostrarla o
refutarla. Pero no es una causa del relativismo moral.
LIBBY: Mucha gente piensa que sí.
‘ISA: Lo cual es ridículo. Dado que la materia curva el espacio y
la luz tiene velocidad finita, ¿entonces está bien matar a tu
abuela? No hay conexión alguna.
LIBBY: ¿A ver qué te parece esta conexión, profesor? De acuer-
do con la teoría de la relatividad física, no podemos medir

[ 58 ]
 ningún movimiento con precisión absoluta y objetiva, por-
que nosotros nos estamos moviendo también. Por lo tanto
no podemos medir lo que está bien y mal de ninguna otra
mente en movimiento, porque la nuestra también se
encuentra en movimiento. No podemos ser totalmente
objetivos.
‘ISA: ¡Pero sí podemos! Incluso en la física podemos medir nues-
tro propio movimiento, realizar la compensación necesaria y
medir los demás movimientos objetivamente y con precisión.
Pregunta a cualquier controlador aéreo.
LIBBY: Mas sólo en relación a algún estándar arbitrario, como el
suelo. Y debemos ignorar el hecho de que se está moviendo
también, en relación a algo más, como el sol. Nada permane-
ce inmóvil. No hay absoluto inmutable.
‘ISA: No en la materia. Tienes razón en cuanto a la física, creo.
Sin embargo, la física no es la moral.
LIBBY: «La física no es la moral», ¿tan sencillo como eso?
‘ISA: Sí. Si dices que la moral debe ser relativa sólo porque la físi-
ca lo es, ¿por qué no decir que la moral debe ser matemática
como la física? ¿Por qué no exigir una moral cuántica? ¡Qué
estupidez!
LIBBY: Gracias, profesor.
‘ISA: No dije que tú fueses estúpida, Libby. Dije que tu idea era
estúpida.
LIBBY: Las ideas no tienen cerebros o sentimientos, profesor. La
gente sí.
‘ISA: ¿Sabes qué? Esto empieza a sonar como en 1978.
LIBBY: ¿Crees que deberíamos darnos por vencidos?
‘ISA: Por supuesto que no.
LIBBY: ¿Por qué no? Si no podemos hacer una entrevista objeti-
va, no intentemos hacerla.

[ 59 ]
‘ISA: Si tú no puedes, querrás decir. Tú eres la entrevistadora.
LIBBY: Y tú eres el mismo idiota insufrible que eras hace veinte
años.
‘ISA: ¿Y por qué no sales ahora corriendo del cuarto con un por-
tazo? Así es como solías refutar todos mis argumentos en
aquellos tiempos.
LIBBY: ¿Sería tan desastroso darse por vencidos?
‘ISA: Sería un fracaso.
LIBBY: ¿Y qué quieres que hagamos?
‘ISA: Que logremos nuestro objetivo.
LIBBY: ¿Cómo?
‘ISA: Como me enseñó mi padre: «Si a la primera no lo logras,
inténtalo e inténtalo de nuevo».
LIBBY: De acuerdo, intentémoslo de nuevo mañana. Pero más
vale que salga mejor que hoy.
‘ISA: Será más interesante, al menos. Mañana discutiremos.
LIBBY: Ah sí, seguro que sí. Esta noche sólo nos hemos hecho
mimos.

[ 60 ]
 Entrevista 3

La historia del relativismo

LIBBY: Profesor, me parece que el tema de hoy va a ser apto para

recuperar el terreno perdido por nuestra pequeña regresión de
ayer. La historia pasada es algo de lo que nosotros no somos
responsables, quiero decir, nosotros dos, como individuos, así
que debería ser más fácil para nosotros discutir con objetivi-
dad. Y hoy tenemos programado explorar la historia del rea-
lismo moral y del relativismo moral.
‘ISA: No, sólo del relativismo moral. El realismo no tiene historia.
LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso?
‘ISA: Es perenne, es natural, está desde el principio. De hecho, es
eterno. Empieza en el cielo. Pero el relativismo empieza en la
tierra, en el tiempo.
LIBBY: Bueno, empiece en el cielo o no el realismo, nuestra inves-
tigación sobre la historia de la tierra no llegará tan lejos, así
que por hoy limitémonos a hablar de historia, ¿vale?
‘ISA: Vale.
LIBBY: Dices que el realismo precedió en la historia al relativis-
mo. ¿Cómo lo sabes?
‘ISA: Porque todas las culturas lo han enseñado. Es tradicional.
Hoy estamos desmantelando la tradición.
LIBBY: Si la tradición lo inició, ¿qué inició la tradición?

[ 61 ]
‘ISA: La naturaleza humana.
LIBBY: ¿Te refieres a la conciencia?
‘ISA: Sí. La tradición humana proviene de la naturaleza humana,
y la conciencia humana es una parte esencial de la naturaleza
humana. La tradición es una forma pública y externa de pasar
a otros los descubrimientos de esa realidad privada e interna
que llamamos «conciencia moral». De este modo, a través de
la historia de la humanidad, la tradición pública y la concien-
cia privada se han unido para enseñar el realismo moral.
LIBBY: Ya. Entonces, ¿llamarías a la tradición «conciencia pública»?
‘ISA: No, la llamaría «enseñanza pública» o «entrenamiento de la
conciencia». Es algo que va de algunos individuos, los maes-
tros —especialmente los padres—, a otros individuos: los
estudiantes. La conciencia existe sólo en seres humanos indi-
viduales.
LIBBY: ¿Quieres decir que no existe una conciencia social?
‘ISA: Claro que existe, pero existe en individuos.
LIBBY: ¿Así que no hay conciencia colectiva?
‘ISA: En una sociedad de cien seres humanos, sólo hay cien con-
ciencias, no ciento una, porque sólo hay cien almas ahí, no
ciento una. La «sociedad» no es otro ser humano. Suena como
si fuera alguien; suena como un nombre, como Superman.
Pero no lo es.
LIBBY: De acuerdo, profesor, aunque lo tuyo suena bastante téc-
nico y abstracto.
‘ISA: En realidad es una idea muy práctica. Dice que no puedes
culpar a la sociedad en lugar de a los individuos. Sólo pue-
des culpar a personas reales. La «responsabilidad colectiva»
es un mito popular que te quita la culpa de encima, te quita
la responsabilidad y nos lleva a situaciones tan absurdas
como, por ejemplo, no culpar a individuo alguno por el Holo-

[ 62 ]
 causto o por la esclavitud; se culpa a un fantasma llamado
Zeitgeist, «el espíritu de los tiempos».
LIBBY: Ya veo que hoy no estamos evitando los temas controver-
tidos, como yo pensaba. Supongo que te resulta imposible.
Volvamos al menú principal: ¿de dónde crees que viene el
relativismo moral? Debe venir de la historia si tiene una his-
toria, ¿no? En otras palabras, no se trata de algo nuevo.
‘ISA: Por supuesto que no. Pero en la actualidad vivimos en una
situación radicalmente nueva. Lo novedoso es el nivel de rela-
tivismo entre los intelectuales de esta sociedad. Y cómo va
creciendo entre sus estudiantes, las masas.
LIBBY: Aun así, el relativismo tiene una historia.
‘ISA: Claro que sí. De hecho, es muy larga.
LIBBY: ¿A qué punto de la historia tenemos que remontarnos?
‘ISA: A la historia de la humanidad: al Edén.
LIBBY: ¿A la historia de la humanidad? ¿En contraposición
con...?
‘ISA: Quiero decir que el primer relativista no fue un ser huma-
no sino el diablo.
LIBBY: ¿Por qué llamas relativista al diablo?
‘ISA: Escucha su filosofía: «¿Así que Dios os ha dicho que el día
que comáis de la fruta prohibida moriréis? Yo os digo que no
moriréis. Dios os está ocultando la verdad. Comed esta fruta
y sabréis lo que es. Conoceréis el lado oscuro de Dios. La luz
es relativa a la oscuridad y la oscuridad a la luz. El bien y el
mal son relativos».
LIBBY: A mí me parece muy razonable.
‘ISA: ¿Lo ves? Esto demuestra cuánto éxito ha tenido la publici-
dad del diablo.
LIBBY: ¿Es publicidad?
‘ISA: Sí, la profesión más antigua del mundo.

[ 63 ]
LIBBY: En serio, profesor, ¿qué filósofos humanos inventaron el
relativismo?
‘ISA: Los sofistas son los primeros, que yo sepa.
LIBBY: Como los presenta Platón.
‘ISA: Así es. Ellos eran los dragones y Sócrates el cazador de dra-
gones.
LIBBY: ¿En qué sentido eran relativistas? ¿Qué enseñaban con
exactitud?
‘ISA: Quizá el más famoso de ellos fue Protágoras y su frase más
célebre es la que dice que «el hombre es la medida de todas las
cosas: de la bondad de las cosas buenas y de la maldad de
las cosas malas».
LIBBY: ¿Ésa era la filosofía de los sofistas?
‘ISA: Ellos la llamaban sabiduría. Filosofía significa «amor a la
sabiduría», el amor a Sofía. Los sofistas se autodenominaban
sabios, «hombres de Sofía». Sócrates, en cambio, delibera-
damente decía de sí mismo que era sólo un amante de la
sabiduría.
LIBBY: ¿Y por qué es tan importante esta distinción?
‘ISA: Porque muestra cómo la arrogancia de los sofistas fluye
naturalmente de su relativismo y cómo la humildad de Sócra-
tes fluye naturalmente de su desacuerdo con el relativismo.
LIBBY: Yo no lo veo así. A mí me parece justo lo contrario y creo
que también le parece así a la mayoría de la gente. Es el rea-
lista el que se presenta como dogmático y orgulloso y el que
pretende poseer una sabiduría superior. El relativista tiende a
ser escéptico y los escépticos son humildes, no dogmáticos.
‘ISA: Eso es exactamente lo que tus medios de comunicación rela-
tivistas te han condicionado a pensar. Pero míralo con lógica
por una vez. Fíjate en el eslogan del sofista Protágoras: «El
hombre es la medida de todas las cosas»: mi mente, tu mente,

[ 64 ]
 cualquier mente humana individual es la medida de todas las
cosas o, al menos, del bien y del mal. ¿Puede haber algo más
arrogante que eso?
LIBBY: ¿Por qué lo consideras arrogante?
‘ISA: Porque los medidores de la sabiduría no pueden ser medidos
por la sabiduría, y por lo tanto no pueden ser juzgados como
no sabios. Si tú eres la medida, tú eres el dios.
LIBBY: Por supuesto que no somos dios...
‘ISA: Ésa es la humildad socrática, la humildad que Sócrates
expresó al preferir el título «filósofo», «amante de la sabidu-
ría», cortesano de doña Sabiduría, la diosa. ¿Lo ves? Este títu-
lo implica que Dios es la medida de todas las cosas y, por
supuesto, del bien y del mal; que Dios es la medida del hom-
bre, no el hombre la medida de Dios. Dado que Dios es la
medida del bien y del mal, tenemos absolutos morales. Es el
realismo el humilde.
LIBBY: Al parecer, ¡se trata de una manera muy distinta de ver las
cosas!
‘ISA: Te parece diferente sólo porque has estado hipnotizada por
el éxito de los descendientes de los sofistas, la propaganda de
tus modernos medios de comunicación.
LIBBY: Así que tú crees que el humilde y escéptico Sócrates esta-
ría de tu lado en este debate relativismo-realismo.
‘ISA: ¡Claro que sí! Él era un realista y su yihad, su guerra santa,
era contra el relativismo moral de los sofistas. Peleó por el
Dios verdadero y contra la idolatría del ser humano. Era un
intelectual guerrero-santo.
LIBBY: Pero en todos los diálogos de Platón él era el humilde, el
escéptico.
‘ISA: Precisamente lo que estoy diciendo.
LIBBY: ¡Pero eso no es realismo!

[ 65 ]
‘ISA: No lo es si defines realismo como arrogancia. ¿Te das
cuenta de lo que estás haciendo? Estás confundiendo dos
cosas distintas: filosofía objetiva y actitud subjetiva; una
filosofía escéptica y una actitud arrogante. Sócrates tenía
una filosofía realista y una actitud humilde.
LIBBY: Bueno, Sócrates era una combinación poco frecuente. La
mayoría de los realistas son arrogantes como tú.
‘ISA: Sócrates no era atípico. La mayoría de la gente religiosa es
humilde porque sabe que está por debajo de Dios. Pero son
realistas porque sus principios provienen de Dios. ¿Ves? Su
humildad y su realismo provienen de la misma fuente. No es
para nada una combinación atípica; es inevitable. Dios, ergo
realismo. Por debajo de Dios, ergo humilde.
LIBBY: Bueno, no estoy aquí para discutir hoy, sino para entrevis-
tar, así que pasaré por alto este tema.
‘ISA: Quieres decir que no puedes refutarlo, por eso lo pasarás por
alto.
LIBBY: Quiero decir que ignoraré tus insultos y continuaré
haciendo mi trabajo. ¿En qué punto de la historia volvió a
aparecer el relativismo?
‘ISA: En los filósofos de la tardía Academia de Platón. Lo cual es
irónico, porque Platón fue un fiel discípulo de Sócrates. Pero
después de la muerte de Platón, sus sucesores en la Academia
se volvieron escépticos. De hecho, se volvieron tan famosos
por su escepticismo que la misma palabra académico se convir-
tió en sinónimo de escéptico en el mundo antiguo. Cuando
Agustín escribió su diálogo contra los escépticos, lo tituló
Contra los académicos.
LIBBY: ¿Hubo otros relativistas en la filosofía antigua?
‘ISA: Sí, los epicúreos. Eran materialistas y hedonistas.
LIBBY: ¿Y también había realistas que se les opusieran?

[ 66 ]
‘ISA: Sí, principalmente los estoicos, aristotélicos y neoplatónicos.
LIBBY: ¿Y también hubo relativistas en la filosofía medieval?
‘ISA: Muy pocos. La mayoría de los filósofos musulmanes, judíos
y cristianos eran demasiado religiosos para permitirse algo así.
Pero quizá se pueda calificar a Averroes como relativista con su
idea de una verdad para los filósofos y una verdad diferente
para las masas. Y Pedro Abelardo era una especie de relativis-
ta cristiano con su nueva enseñanza de que tu motivo personal,
subjetivo, era lo que definía si un acto era bueno o malo. Ahora
bien, la base fundamental para el relativismo moderno en la
filosofía cristiana medieval la puso el nominalismo de Guiller-
mo de Ockham. El nominalismo era la filosofía que reducía
todos los términos universales a meros nombres, nomina. No
hay universales reales —dice el nominalismo—, y por lo tanto,
no hay universales morales reales del tipo «la honestidad siem-
pre es buena» o «el adulterio siempre es malo»; no se pueden
definir absolutos por la mera naturaleza de las cosas, por su
esencia inmutable.
LIBBY: Entonces, ¿Ockham pensaba que el bien y el mal depen-
dían de las situaciones cambiantes? ¿O del motivo subjetivo?
¿O de qué?
‘ISA: No, de hecho, él decía que dependía de la voluntad de Dios.
Así que en realidad no era un relativista moral. Con todo, la
«navaja de Ockham» fue el famoso principio que desembocó
en relativismo. Es el principio de que un filósofo nunca debe
«multiplicar entidades más allá de lo necesario», o sea, que
siempre debes elegir la hipótesis más simple, la explicación
más reductiva. Reducir lo complejo a lo simple. Por eso eli-
minó los universales.
LIBBY: Me estoy perdiendo. ¿Puedes ser más concreto? ¿Puedes
poner algunos ejemplos de la navaja de Ockham? ¿Cómo se usa?

[ 67 ]
‘ISA: Supongamos que estamos tratando de explicar el auge del
nazismo en Alemania. Una hipótesis quizá sugiera ángeles y
demonios y ocultas fuerzas sobrenaturales; la otra hipótesis
sugeriría sólo fuerzas humanas, visibles: depresión económica,
resentimiento tras la derrota de la Primera Guerra Mundial,
y cosas por el estilo. O supongamos que tratamos de explicar
la esquizofrenia. Una hipótesis quizá apele al alma y la otra
sólo al cerebro.
LIBBY: Y la navaja de Ockham dice que hay que explicar las cosas
con el mínimo número de causas.
‘ISA: Exacto.
LIBBY: ¿Y eso es relativismo?
‘ISA: No, pero dio a luz al relativismo.
LIBBY: ¿Cómo?
‘ISA: Primero, a través de lo que los filósofos llaman hoy la «teo-
ría del mandato divino». Lutero, Calvino y Descartes siguie-
ron a Ockham por esa vía; su «teoría del mandato divino» se
deshizo de la teoría de la ley natural, que era más compleja.
La teoría del mandato divino dice que el mandato de Dios es
lo único que hace que un acto sea moralmente bueno. La teo-
ría de la ley natural dice que también existe una ley natural,
así como una ley divina, una ley que proviene de la naturale-
za del acto mismo y de la naturaleza del hombre, y que esta
ley natural también hace a un acto bueno o malo. La ley natu-
ral es la causa primera; la ley divina es la causa última. Dos
causas en lugar de una: no es la explicación más sencilla.
LIBBY: No entiendo. ¿La navaja no quería eliminar la religión?
Entonces, ¿por qué aquel que sigue el principio de la navaja
escogería la teoría del mandato divino?
‘ISA: Porque la teoría serviría de una forma o de otra. Se podía usar
la navaja para eliminar la ley natural o la ley divina. Los nomi-

[ 68 ]
 nalistas religiosos como Lutero pensaron que podrían maximi-
zar la religión eliminando la ley natural y los nominalistas no
religiosos pensaron que podrían minimizar la religión elimi-
nando la ley divina. Los dos bandos usaron la navaja. El mismo
principio que los reformistas protestantes emplearon para eli-
minar la ley natural y la razón natural humana que la conoce,
los secularistas lo usaron para eliminar la ley divina y la fe que
la conoce. De esta forma, fe y razón se volvieron enemigas en
lugar de aliadas, como habían sido a lo largo de toda la filoso-
fía clásica medieval, ya fuera islámica, judía o cristiana. La filo-
sofía islámica había tenido la misma controversia siglos antes.
LIBBY: Y esta cuestión, la cuestión del rol del mandato divino a
la hora de determinar si un acto es bueno o malo, viene desde
Sócrates, ¿no es así?
‘ISA: Sí, en el Eutifrón hace la pregunta clave...
LIBBY: ¿Una cosa es buena porque lo quiere Dios o Dios la quie-
re porque es buena? Lo recuerdo.
‘ISA: Te daré un nueve por eso.
LIBBY: ¿Sólo un nueve?
‘ISA: De hecho, lo que Sócrates dijo fue: ¿una cosa es piadosa por-
que los dioses la aman o la aman los dioses porque es piadosa?
LIBBY: «Piadoso», «correcto», «bueno»: son casi lo mismo, ¿no?
‘ISA: Sí, sólo que piadoso es una palabra religiosa e implica una
relación con Dios o con los dioses, mientras que bueno y correc-
to no necesariamente. Pero la diferencia importante está entre
Dios y los dioses...
LIBBY: ¿Por qué?
‘ISA: Porque si hay muchos dioses, Sócrates puede ganar fácil-
mente la discusión: lo que ama un dios quizá otro dios lo odia,
así que si bueno significa sólo «amado por los dioses», como
dice Eutifrón, entonces el mismo acto es a la vez bueno y

[ 69 ]
 malo, lo cual es una contradicción. Sócrates reduce a Eutifrón
al absurdo de esta manera. Por el contrario, si sólo hay un
Dios, si «no hay otro Dios más que Dios», entonces el absur-
do desaparece. Con todo, surge otro problema...
LIBBY: Continúa.
‘ISA: El dilema que se presenta es éste: ¿cuál es la relación que
existe entre que Dios quiera un acto y la bondad intrínseca de
ese acto, o la relación entre que Dios prohíba un acto y la mal-
dad intrínseca de ese acto? ¿Qué causa al otro? Si la ley de Dios
es la causa por la cual un acto se convierte en bueno o malo,
entonces Dios aparecerá como un ser arbitrario e irracional, y
así regresamos a la teología pagana con Zeus en lugar de Dios:
un déspota arbitrario e irracional en lugar de miles, pero un
déspota al fin y al cabo. Ésa es la consecuencia religiosa negati-
va. La consecuencia humana negativa es que toda la moral
humana parece entonces venir simplemente del poder de Dios,
no de nada racional, nada que nuestra razón pueda entender
(presuponiendo que no podemos entender la mente de Dios ni
sus motivos, sólo los nuestros). Ése es el primer cuerno del
dilema. El otro cuerno es éste: si dices que la causalidad sigue
la dirección inversa, si dices que la naturaleza del acto huma-
no es la causa o razón por la cual Dios lo quiere o lo prohíbe,
entonces estás poniendo algo por encima de Dios. Porque estás
diciendo que esto, la naturaleza intrínseca del acto humano, es
la causa de que Dios quiera o no un acto. Y entonces Dios deja
de ser Dios, ya no es la Causa Primera, la Causa Incausada.
Regresamos a la teología pagana una vez más.
LIBBY: ¡Uf! ¿Cómo te escapas de tal dilema?
‘ISA: Creía que estábamos hablando acerca de la historia del rela-
tivismo moral, no de mí.
LIBBY: ¿Rehúyes a una pregunta difícil?

[ 70 ]
‘ISA: No, tengo una respuesta.
LIBBY: ¿Y bien?
‘ISA: Se trata de una combinación de ambas cosas. Ahí es donde
la navaja de Ockham se equivoca. Un acto es bueno o malo
tanto por su naturaleza como por la voluntad de Dios. Y la
voluntad de Dios es racional, no arbitraria, porque fluye desde
su naturaleza. Él es bueno. Por eso Él quiere lo bueno para
nosotros, y por eso los actos buenos son buenos. Así que en
realidad hay tres cosas involucradas, tres causas, por decirlo
así: la naturaleza de Dios, la voluntad de Dios y la naturaleza
del acto. La navaja te tienta a cortar dos de ellas.
LIBBY: Pero si necesitas las tres, ¿no serviría aún la navaja? Porque
el principio de la navaja dice que hay que eliminar la comple-
jidad innecesaria, pero no la complejidad necesaria. Y tu argu-
mento acaba de demostrar que estas tres causas son todas nece-
sarias. Así que la navaja sigue siendo un buen principio, si se
usa bien. Sólo elimina temas como los duendes.
‘ISA: Bien; si quieres rehabilitar a Ockham, no me importa. El
dragón que estoy persiguiendo no es la navaja sino el relati-
vismo. Sólo creo que el uso o el mal uso de la navaja es una de
las principales causas históricas del relativismo.
LIBBY: ¿Crees, entonces, que se aplicó la navaja para el cuello en
lugar de usarla para el pelo?
‘ISA: Bien dicho.
LIBBY: Gracias, profesor. ¿Ahora sí me darás un diez?
‘ISA: Sólo si te comportas como una buena reportera.
LIBBY: Lo haré. ¿Qué viene después en tu historia sobre el surgir
del relativismo?
‘ISA: La mal llamada Ilustración en Occidente, aunque yo más
bien la llamaría el «Oscurantismo». La Ilustración era esen-
cialmente racionalismo, la exaltación de la razón sobre la fe

[ 71 ]
 como absoluto, como sucedió en Descartes. Luego, en reac-
ción contra el racionalismo, el empirismo reemplazó la razón
por la sensación como el único camino fiable hacia la certeza.
Más tarde, en el siglo XIX, el romanticismo reemplazó la
razón por la emoción.
LIBBY: ¿Qué tiene que ver el empirismo con el relativismo
moral?
‘ISA: El empirismo desembocó en la así llamada «teoría emotiva
de los valores»: la idea de que juicios morales como «matar es
malo» son en realidad expresiones de los sentimientos subje-
tivos del que habla sobre matar, en vez de declaraciones sobre
la naturaleza real y objetiva del acto de matar; en otras pala-
bras, «no hay nada bueno o malo, sino que el pensamiento
hace que las cosas sean lo uno o lo otro».
LIBBY: ¿Y por qué piensas que esta teoría proviene del empi-
rismo?
‘ISA: Porque el bien o el mal morales no se ven con los ojos ni se
oyen con los oídos. No se registran en ninguno de nuestros
sentidos físicos. Por eso, si eres empirista y reduces todo el
conocimiento de la realidad objetiva al conocimiento sensi-
ble, ¿dónde pones la moral? Si lo real no es sensorial, no es obje-
tivo, no es objetivamente real, no hay ningún conocimiento
objetivo de la realidad. Por lo tanto, la moral debe ser subje-
tiva, estar dentro de nosotros, debe provenir de nosotros, debe
ser relativa a nosotros. La teoría emotiva dice que la moral son
nuestros sentimientos.
LIBBY: Supongo que esta propuesta vino del romanticismo.
‘ISA: Así es.
LIBBY: ¿Qué filósofo inventó la teoría emotiva de los valores?
‘ISA: Probablemente David Hume es el filósofo clave en este
punto. Es el empirista que analizó los juicios morales como

[ 72 ]
 sentimientos subjetivos. «Matar es malo» significa, en el
fondo, «a mí me repugna matar».
LIBBY: Hume es del siglo XVIII, ¿verdad? ¿Cómo llega esta idea
al siglo XX?
‘ISA: La filosofía más influyente en los países de habla inglesa fue
el positivismo lógico y luego la filosofía analítica, su hija, y el
héroe de ambas corrientes de pensamiento era Hume.
LIBBY: ¿Por qué?
‘ISA: Porque les hizo el favor de deshacerse de Dios. La filosofía
analítica era una forma de humeanismo secular.
LIBBY: ¿Podríamos hablar de filosofía en lugar de hacer juegos de
palabras, profesor?
‘ISA: ¡Qué serios sois todos vosotros!
LIBBY: ¿Vosotros? ¿A cuál de las muchas clases oprimidas que yo
represento tratas de insultar ahora? ¿A las mujeres, a los
negros o a los liberales?
‘ISA: De hecho, ¡pensaba más bien en vosotros los periodistas! Lo
siento. Concentrémonos en lo que dijiste y volvamos a la
filosofía.
LIBBY: ¡Grrr!
‘ISA: La filosofía analítica tiene un axioma, un presupuesto, que
casi siempre se acepta como una certeza: la distinción radical
entre hechos y valores. Los hechos son objetivos y los valores no.
Este principio, este falso principio de la filosofía profesional,
se ha filtrado en el pensamiento popular por medio de una
especie de ósmosis. Se nota en nuestro uso de la palabra valo-
res en vez de leyes o virtudes o bienes. Nadie había usado la pala-
bra valores para referirse a lo moral o ético antes del siglo XIX,
antes de... Nietzsche, creo, o quizá un poco más atrás, con
Kant, no estoy seguro, pero con seguridad no antes de Kant.
Nadie en el siglo XIX o en ninguna época anterior hubiera

[ 73 ]
 entendido la estúpida frase que todo el mundo dice ahora:
«No me impongas tus valores».
LIBBY: ¿Acaso acusas a Kant de este cambio histórico? ¿Etiquetas
a Kant como relativista?
‘ISA: No, Kant no fue un relativista moral. Pero me parece que
comparte una buena parte de la culpa. Intentó defender la
moral contra Hume, pero cedió demasiado. Intentó defender
la universalidad y la necesidad de los juicios morales, pero
entregó su objetividad.
LIBBY: ¿Su qué?
‘ISA: Mejor traduzco un poco lo que estoy diciendo, ¿verdad?
Veamos... un juicio es universal si es siempre verdadero; y nece-
sario, si tiene que ser verdadero. No puede haber excepciones
en ningún momento ni lugar. Kant quiso defender esa parte
de la moral tradicional. La moral tradicional decía que algunos
actos eran siempre malos, para todos, en todas las situaciones
y en todos los tiempos. Pero la moral tradicional también afir-
maba que los juicios morales eran objetivamente verdaderos,
que decían algo sobre la realidad objetiva acerca de la natura-
leza de las cosas ahí afuera, con independencia de nuestras
mentes u opiniones.
LIBBY: ¿Cómo pueden los valores estar «ahí afuera», como si fue-
sen átomos?
‘ISA: Ahí está el problema, ésa es la gran diferencia. La filosofía tra-
dicional tenía una concepción más amplia del «ahí afuera», una
visión más profunda del mundo. Verás, antes, el «ahí afuera»
no se refería sólo a la materia; también tenía una dimensión
espiritual, una dimensión moral. La bondad o maldad de algu-
nos actos era parte de la realidad objetiva, según... bueno, según
todas las culturas antes de la mal llamada Ilustración. Esta dife-
rencia entre el relativismo moral y el realismo consiste, en el

[ 74 ]
 fondo, en una diferencia de metafísicas. El realista dice que la
realidad incluye cosas como Dios o dioses y ángeles o espíritus.
Y también incluye verdades eternas, naturalezas de las cosas,
esencias inmutables, Ideas platónicas, Ideas divinas. Así que la
realidad puede incluir valores objetivos, bienes reales. La moral
era una dimensión de la realidad antes de la Ilustración, no sólo
una dimensión de nuestro pensamiento o sentimiento.
LIBBY: Entonces es una cuestión de metafísica. «Dimensiones de la
realidad»: esa expresión suena bastante abstracta para la mayo-
ría de la gente. ¿Puedes ser un poco más concreto? ¿Qué dife-
rencia crees que la antigua metafísica marcaba en la moral?
‘ISA: Nos daba un estándar objetivo de moralidad. He ahí la
única razón por la cual nuestras opiniones sobre la moralidad
podían equivocarse: había un estándar objetivo.
LIBBY: Ah, quieres decir que justificaba el juzgar a los demás.
‘ISA: Eso es. Si la moral no es objetivamente real, entonces nada
puede ser de hecho moralmente malo. En tal caso nadie debe-
ría juzgar a los demás e «imponer» sus propios valores perso-
nales y subjetivos a los demás. En efecto, así serían todos los
valores: privados, personales y subjetivos.
LIBBY: No, también pueden ser públicos, colectivos y sociales.
‘ISA: De acuerdo, pero entonces ¿de dónde provienen?
LIBBY: Del consenso o de la cooperación.
‘ISA: Claro, vienen de la voluntad del hombre.
LIBBY: ¡Y de la mujer!
‘ISA: ¿Y qué es un consenso? No es más que una mayoría de indi-
viduos en una sociedad que se pone de acuerdo y acepta trans-
formar sus valores en leyes o «estándares de la sociedad».
LIBBY: Pues sí, eso es, ¿y?
‘ISA: Y nada: una ley se hace cumplir sólo por la fuerza. Así que
tu «consenso» no significa nada más que algunos individuos,

[ 75 ]
 los que hacen las leyes, quienes sean (en una democracia se
supone que es la mayoría), ¡imponen sus valores personales, su
voluntad, sobre los demás! Eso sí es juzgar a los demás, eso sí
es imposición. Pero si la moral es objetiva en lugar de subje-
tiva, si proviene de la naturaleza humana universal en lugar
de las voluntades de algunos individuos, entonces no se juzga
a los demás y no se les impone nada. El realismo es exacta-
mente lo contrario de lo que dice el relativista. El relativista
acusa al realista precisamente de la falta moral de la que él es
culpable. ¡Qué propaganda tan impresionante! ¡Y fíjate qué
bien ha funcionado! Ha llegado a ser la manera predominan-
te de ver las cosas; como tú decías, mi modo de ver las cosas
parece extraño y el tuyo normal. La propaganda tuvo éxito
porque es una gran mentira y no sólo una mentirijilla.
¿No caes en la cuenta, Libby? ¿No te das cuenta de la hipo-
cresía que hay en todo esto? No se trata tan sólo de mala filo-
sofía. Es moralmente malo, es hipocresía, es deshonestidad.
Las mismas personas que dicen: «No me impongas tus valo-
res porque son relativos y subjetivos» van y crean una socie-
dad que afirman que está hecha por el hombre, sin ningún
fundamento en Dios o en la ley natural, y dicen que todos los
valores provienen del hombre, de lo cual se deriva que una
sociedad no es otra cosa que unos hombres que imponen sus
valores a los demás: las mayorías a las minorías, o los gober-
nantes a los gobernados, o los maestros a los alumnos, o los
moldeadores de las mentes de los medios de comunicación a
las estúpidas masas tradicionalistas.
LIBBY: ¿Cómo podría la gente ser tan estúpida, si el escenario
que pintas fuera real? ¿Por qué esta gran mentira, si de ver-
dad es una mentira, ha funcionado tan bien? ¿Dónde empe-
zó todo?

[ 76 ]
‘ISA: Empieza en las escuelas, que forman la maquinaria propa-
gandística del Estado para adoctrinar con este relativismo
moral a los estudiantes, desde preescolar hasta los posgrados
universitarios. A este adoctrinamiento le llaman cursos de
«clarificación de valores»10.
LIBBY: ¡Qué hipótesis tan fascinante!
‘ISA: No es una hipótesis. Es una hipocresía. Porque resulta que
estos relativistas no son relativistas en una cosa: su relativis-
mo. Ése es su absoluto no negociable.
LIBBY: ¿De verdad?
‘ISA: Sí, y por lo general también hay otro: el aborto. Nunca he
oído hablar de un relativista provida. Todos los buenos «libe-
rales» tienen que pasar la prueba de iniciación y apoyar el
Holocausto de su sociedad. Y ésa es otra de las grandes men-
tiras: que de algún modo sea «liberal» destrozar el cráneo de
un bebé. ¿No lo ves? El mismo lenguaje muestra la hipocre-
sía. El relativismo no es sólo una filosofía, porque una filoso-
fía es racional y abierta a razonamientos. Es su credo, su fe, su
religión. O su amor, o su amante. De hecho, suele ser su excu-
sa para tener un amante.
LIBBY: Bueno, bueno, realmente nos hemos alejado de nuestro
objetivo: el análisis científico de la historia de la filosofía occi-
dental, profesor... ¿o debería llamarte profeta?
‘ISA: ¡Cuidado! Tal vez existan las blasfemias, si los valores no son
relativos.
LIBBY: Me parece que estabas hablando de Kant cuando caíste
en tu trance profético. ¿Podemos volver a la historia de la
filosofía?
‘ISA: ¡Buf! De acuerdo. ¿En qué parte de Kant estábamos?

10 O el equivalente español con nuestro «Educación para la Ciudadanía». (N. de los T.)

[ 77 ]
LIBBY: En cómo Kant fue causa del relativismo si él mismo no era
relativista. No era un tradicionalista en cuanto a la moral, ¿no
es así?
‘ISA: No. Era un revolucionario. Él sabía que era un revoluciona-
rio. A su idea más importante la llamó su «revolución coperni-
cana en filosofía». Consiste en que la mente humana hace la
verdad en vez de descubrirla, que la mente humana forja la ver-
dad. Y eso incluye la verdad moral. Kant decía que la verdade-
ra moral era «autónoma», o sea, hecha por el hombre, en lugar
de heterónoma, hecha por otro, por Dios. Así que nuestra
voluntad hace la ley moral, no la voluntad de Dios. Nosotros
la hacemos; no la descubrimos. Yo a eso lo llamaría subjetivis-
mo. Es un noventa por ciento del camino hacia el relativismo
moral. Todavía no es relativismo moral porque Kant también
pensaba que todas las mentes funcionaban necesariamente de la
misma manera y creaban la misma moral, como la lógica o las
matemáticas. Así, para Kant la moral era universal y necesaria,
pero no objetiva. De todos modos, se quedó a un paso muy
corto del relativismo.
LIBBY: ¿Por qué?
‘ISA: Porque si la moral es mía, si yo la construyo, no es difícil
encontrar una razón por la cual yo no pueda rehacerla o des-
hacerla cuando quiera. Seguramente trataré de hacerlo en
alguna ocasión para escapar de la culpa y de los juicios. Kant
intentó prevenir esa consecuencia, pero falló. Quiso prevenir-
lo argumentando que uno no puede crear con éxito una moral
contraria a la Regla de Oro universal y al imperativo categó-
rico absoluto. Es lógicamente inconsistente pretender que
todo el mundo miente o roba cuando yo lo hago. Pero fraca-
só por no saber dar respuesta a esta pregunta: ¿por qué razón
debería importarme la lógica si también la he inventado yo?

[ 78 ]
 La lógica que yo he creado me dice que no puedo deshacerla
y la moral que he creado me dice que no puedo deshacerla, y
bueno, ¿por qué debería el padre obedecer al hijo? ¿Por qué
no podría el doctor Frankenstein reprogramar a su monstruo
o engañarlo o matarlo, si quisiera? Es su invención después
de todo.
LIBBY: ¿Y quién viene en su lista después de Kant?
‘ISA: Hegel. Hegel fue el cazador de los fantasmas de Kant. El fan-
tasma que cazó eran los restos del pequeño fantasma de reali-
dad objetiva que Kant aún admitía. A las cosas reales Kant les
llamaba «cosas en sí mismas». Creía que eran reales pero
incognoscibles. Hegel argumentó la cuestión de esta manera:
si son incognoscibles, si no las podemos conocer, ¿cómo pode-
mos entonces saber que están ahí fuera de la mente? Es una
contradicción conocer que lo que es imposible de conocer es
suficientemente cognoscible como para saber que existe. Kant
intentó limitar el pensamiento, trazar una frontera al pensa-
miento; pero para hacer eso tienes que pensar en ambos lados
de la frontera.
LIBBY: «Para trazar un límite al pensamiento, el pensamiento
debe pensar en ambos lados del límite». Aprendí esa idea de
Wittgenstein.
‘ISA: Wittgenstein debe de haberla tomado de Hegel. De hecho,
Hegel tomó el argumento de Fichte.
LIBBY: Profesor, no creo que a la mayoría de la gente le importen
todos esos nombres...
‘ISA: Está bien, pero creo que sí les importará la siguiente idea
hegeliana. Hegel añadió una idea que se convirtió en parte del
relativismo: el proceso universal. Todo fluye; todo está en
flujo. La verdad misma evoluciona, incluso Dios evoluciona, a
través de la historia de la humanidad, según Hegel. Así que

[ 79 ]
 ahí tienes otra razón para creer que todo es relativo, relativo a
la etapa del desarrollo en que se encuentren las cosas.
LIBBY: ¿Incluso Dios evoluciona, según Hegel?
‘ISA: Sí, la historia es como una madre y Dios es su bebé.
LIBBY: ¿Y qué más?
‘ISA: Y entonces vino Nietzsche, que abortó el bebé o, mejor
dicho, que declaró que el bebé ya había sido abortado. «Dios
ha muerto». Nietzsche fue un existencialista y el existencia-
lismo era una reacción contra Hegel, pero en general él era
aún más relativista que Hegel.
LIBBY: ¿Es que podemos generalizar sobre los existencialistas?
¿No forman acaso una clase de filósofos con todo tipo de ideas
divergentes entre sí?
‘ISA: Sí, pero una de las pocas ideas que todos aceptan es su recha-
zo de las «abstracciones», o sea, de los universales, incluyendo
los universales morales.
LIBBY: ¿Incluso los existencialistas religiosos? ¿Incluso Kierke-
gaard?
‘ISA: Así es. En Temor y temblor, Kierkegaard elogia a Abraham
por trascender la ley moral cuando estaba dispuesto a matar a
Isaac porque «lo individual está por encima de lo universal».
Hubo muchas filosofías que surgieron en el siglo XIX y la
mayoría de ellas reaccionaban contra Hegel y eran aún más
relativistas que Hegel. El pragmatismo, por ejemplo, rechaza
explícitamente los absolutos, en especial los absolutos mora-
les y los fines absolutos. Y el positivismo es, en esencia, la
reducción de todo a lo «positivamente científico».
LIBBY: ¿Qué significa eso?
‘ISA: Hay diferentes clases de positivismo, pero todas ellas recha-
zan la ley moral natural. La única ley que aceptan es la «ley
positiva», no la ley natural: la ley creada por el hombre, hecha

[ 80 ]
 por el hombre. Así sucede en Comte, a quien podríamos cali-
ficar de positivista metafísico. Así sucede también en Ayer, el
positivista lógico, y en Marx (de hecho, al marxismo se le
podría llamar «positivismo histórico») y en el positivismo
lingüístico del primer Wittgenstein.
LIBBY: ¿Se trata entonces de la filosofía que reina hoy en día?
‘ISA: Es incluso más que filosofía: ¡es la ley! El positivismo moral
es la filosofía oficial de Estados Unidos de América. La Corte
Suprema lo demostró en el caso de «Paternidad Planificada vs
Casey»11. Allí se repudió explícitamente la ley moral natural.
Fue una decisión incluso más radical que la de «Roe vs
Wade»12. En «Roe vs Wade» sólo se legalizaba la matanza de
seres humanos no nacidos en base a que unos cuantos jueces
de la Corte Suprema alegaron que sabían que nadie sabía si los
bebés humanos eran humanos o no. Pero «Casey» estableció
la premisa positivista que puede justificar cualquier conclu-
sión inmoral: aborto y sodomía hoy, infanticidio y suicidio
mañana, necrofilia, bestialidad, incesto y canibalismo el pró-
ximo año o cuando Hollywood quiera y determine nuestra
próxima conversión moral.
LIBBY: Ya veo que te estás volviendo profeta de nuevo, profesor.
Pero evitaré los comentarios al respecto. ¿Qué hay de la filo-
sofía de hoy?
‘ISA: La filosofía más de moda en las universidades americanas
hoy día es el deconstruccionismo, que explícitamente niega la
misma esencia del lenguaje: su «intencionalidad». Intenciona-
lidad es el término técnico y tradicional para designar la cua-
11 En «Paternidad Planificada vs. Casey», de 1992, la Corte Suprema de Estados Unidos
definió la libertad individual como «el derecho a definir nuestro propio concepto de la existen-
cia, del sentido, del universo, y del misterio de la vida humana». (N. del E.)
12 De 1973, que legitimaba el aborto. (N. de los T.)

[ 81 ]
 lidad de las palabras de tener un significado, de ser significan-
tes, de ser signos que apuntan más allá de sí mismas hacia la
realidad objetiva. No hay realidad objetiva para estos decons-
truccionistas, no hay mundo más allá de los textos. Los textos
son mundos y los mundos son textos.
LIBBY: ¿Y qué tiene que ver todo esto con la moral?
‘ISA: Que la hace tan arbitraria como la caligrafía.
LIBBY: ¿Puedes ser más preciso? ¿Quién es el deconstruccionista
número uno?
‘ISA: Ninguno. Son todos pequeños filósofos. Pero su gran filó-
sofo favorito es Nietzsche. Nietzsche fue en realidad el pri-
mer deconstruccionista. Se llamó a sí mismo «el filósofo con
martillo». El destructor. Especialmente en el lenguaje.
Decía: «Nosotros —o sea, nosotros los ateos— no nos habre-
mos deshecho de Dios hasta que no nos deshagamos de la
gramática». Ya ves, la gramática está hecha de huellas de
Dios, de la creación, de la forma, de la verdad objetiva y del
orden en el lenguaje. De ahí la ira deconstruccionista inclu-
so contra esas huellas de orden divino, porque se dan cuenta
de que están conectadas con el orden moral. Nietzsche
mismo lo decía: «Para comprender la metafísica de un filó-
sofo, observa la ética a la que conduce».
LIBBY: ¿A qué ética conduce el deconstruccionismo?
‘ISA: Citemos ejemplos. DeMan fue un nazi mentiroso. Foucault
fue un sodomita sadomasoquista. Fíjate en sus filósofos prefe-
ridos: el Marqués de Sade, un satanista poseído, quizás el
hombre más malvado que haya existido.
LIBBY: Empiezo a tener la ligera sospecha de que tienes tus reser-
vas sobre el deconstruccionismo, por decirlo de modo suave.
Y hablar de modo suave no es precisamente lo que estamos
haciendo.

[ 82 ]
‘ISA: ¿Y por qué deberíamos hacerlo? Cuando te enfrentas a un
niño pequeño malicioso, perverso y asqueroso que está rom-
piendo un candelabro con un martillo, ¿por qué deberías usar
el lenguaje de un caballero? Es decadencia, el deseo de la
muerte, necrofilia, el fin de la cordura y de la civilización.
LIBBY: Profesor, creo que es mejor que terminemos por esta
mañana. No quiero que hiervas en ebullición como una furio-
sa tetera.
‘ISA: No, claro que no. De lo contrario, no me estaría comportan-
do con educación, ¿verdad? No conviene hacer sonar una alarma
ruidosa en medio de una plaga. De acuerdo, detengámonos
aquí por hoy.
LIBBY: ¡Uf! Y pensar que yo creía que esta sesión iba a ser fácil y
poco polémica.

[ 83 ]
 Entrevista 4

Los datos

LIBBY: Profesor, cuando trazamos el plan de estas entrevistas,

dijiste que necesitábamos una entera sobre los datos. Y es lo
que tenemos esta noche en la agenda. Suena muy científico.
¿Crees que podemos resolver este problema de si existen o no
los absolutos morales sirviéndonos del método científico?
¿O se trata de una cuestión meramente filosófica?
‘ISA: No es que sea ni la una ni la otra. La filosofía también es
científica, aunque no es una ciencia de laboratorio ni tampo-
co una ciencia matemática.
LIBBY: ¿Cómo puede ser ciencia entonces? No utiliza los métodos
científicos.
‘ISA: Sí que lo hace. El método científico en el sentido más
amplio de la palabra presupone que la realidad es racional e
inteligible. Los antiguos paganos no se basaron en este presu-
puesto ni tampoco los nihilistas modernos, así que no viene
automáticamente. En segundo lugar, el método científico
presupone que la razón humana es capaz de descubrir la rea-
lidad (de paso digo que la mayoría de las filosofías modernas
es escéptica con relación a estos dos presupuestos). En tercer
lugar, exige que se presenten buenos argumentos o pruebas
para alcanzar conclusiones. Cuarto, estipula que una buena

[ 84 ]
 prueba implica que nuestras teorías deben ser controladas por
los datos y no al revés. Los datos justifican la teoría: la teoría
que mejor explique los datos gana. No siempre tienen que ser
datos empíricos, pero sí tienen que ser datos: algo que se nos
da a todos nosotros, algo que cada quien puede experimentar
como dado y no inventado por él mismo. (La misma palabra
datos, del latín data, significa «lo que se da».)
LIBBY: ¿Por eso crees que es importante dedicar toda la entrevis-
ta a los datos: con el fin de tener nuestros datos en orden antes
de debatir sobre la teoría?
‘ISA: Eso es. Uno de los motivos por los que a mí no me gusta el
deconstruccionismo para nada es que niega este principio
básico: primero los datos y después la interpretación; los datos
controlan la interpretación. Ellos invierten el orden.
LIBBY: Pero esta inversión no es algo nuevo, ¿verdad? ¿Acaso no
coloreamos cada uno de nosotros nuestros datos con nuestra
interpretación? No es fácil ser totalmente objetivo. A lo
mejor, ni siquiera es posible.
‘ISA: Pero siempre se ha reconocido esa idea como una tentación y
nunca se la ha justificado como una filosofía completa.
LIBBY: ¿Y cómo sabes que no es lo único que podemos hacer?
¿Cómo sabes que podemos ser objetivos?
‘ISA: Si ni siquiera intentamos ser objetivos, nunca lo sabremos,
porque nunca tendremos los datos. Lo único que quiero
hacer es al menos intentar ser lo que la gente trabajadora
llama «honesto» —como cuando decimos «un día de traba-
jo honesto»— y lo que los científicos trabajadores llaman
«objetivo». No te aseguro al cien por cien que vaya a tener
éxito.
LIBBY: Me alegra mucho escuchar que lo admites, profesor. Creo
que es lo más reconfortante que has dicho hasta ahora.

[ 85 ]
‘ISA: Tal vez esta experiencia tuya revele un dato interesante de
tu psique, Libby, pero no nos ayuda a encontrar y definir
nuestros datos, que es lo que se supone que deberíamos hacer
en esta entrevista, ¿verdad?
LIBBY: Creía que se trataba de tu psique... pero bueno, dejémos-
lo así. ¿Dónde buscar los datos si uno quiere saber si existen
o no los absolutos morales?
‘ISA: Es una pregunta importante. Una de las objeciones más fuer-
tes de los positivistas lógicos a la filosofía tradicional fue ésa: que
no tenía datos como los tenían las ciencias positivas. Y creo
que esta objeción se encuentra en las mentes de mucha
gente que es escéptica con la filosofía, escéptica con el poder de
la filosofía para resolver, afirmar o demostrar algo con certeza.
LIBBY: ¿Y cuál es tu respuesta a esta objeción?
‘ISA: Una muy simple. La filosofía posee datos: la experiencia ordi-
naria.
LIBBY: Eso se llama fenomenología, ¿no es cierto?
‘ISA: No me interesan los términos técnicos, pero básicamente,
sí.
LIBBY: Por lo visto, quieres encontrar alguna experiencia moral
que te sirva como dato. ¿Dónde la buscas?
‘ISA: Creo que podemos distinguir por lo menos cuatro niveles o
círculos u horizontes de experiencia moral que todos tenemos.
La más inmediata es la personal, o sea, la experiencia moral
individual. Los tres términos morales más básicos —el bien,
la justicia y el deber— confluyen ahí. Para todo el mundo tie-
nen un significado.
LIBBY: ¿Podrías dedicar un minuto a mostrarnos lo que dices en
detalle antes de pasar a los otros tres niveles?
‘ISA: Por supuesto. Estas tres palabras vienen de tres experiencias
morales que todos tenemos. Primero, todos experimentamos

[ 86 ]
 ciertas cosas no sólo como deseadas sino también como desea-
bles: como realmente buenas por lo que son y por lo que somos
nosotros. En realidad necesitamos de cosas como el conoci-
miento, la salud y los amigos. Allí está el bien.
Después viene lo justo. Todos experimentamos que algunos
actos son justos y otros injustos. Algunas cosas no son justas,
ni están bien, ni son correctas. Hasta los niños lo saben. Intui-
tivamente también sabemos que la gente —tanto nosotros
como los demás— tiene derechos. No es justo que te maten,
porque tienes derecho a vivir. No es justo que te roben tu
dinero, porque tienes derecho a la propiedad privada.
Tenemos, finalmente, el deber. Todos experimentamos la obli-
gación moral a hacer algunas cosas y a evitar otras.
LIBBY: Te refieres a la conciencia, ¿verdad?
‘ISA: Conciencia es una palabra que usamos para aquella facultad de
nuestra alma o de nuestra psique que... bueno, de hecho la con-
ciencia tiene tres funciones: te informa que deberías hacer el
bien y evitar el mal (y también te informa sobre qué cosas son
buenas y qué cosas son malas); te mueve o impele suavemente
a hacer el bien y a evitar el mal; y después hace que te sientas
culpable si escoges el mal en vez del bien. Como ves, la con-
ciencia opera en tu inteligencia y en tu voluntad y en tus senti-
mientos. Así que las experiencias morales ordinarias acerca del
bien, de lo justo y del deber constituyen nuestros datos.
LIBBY: Pero se trata de datos privados.
‘ISA: Sin embargo, todos los tienen.
LIBBY: No tienes, entonces, ningún dato público y observable,
¿verdad?
‘ISA: Sí los tengo. Se hallan en el segundo nivel de los datos: el
comportamiento moral interpersonal, o sea, el cómo nos tra-
tamos unos a otros.

[ 87 ]
LIBBY: Pero cómo nos tratamos unos a otros es un puro hecho
empírico. Cómo sentimos que deberíamos tratar a los demás
es una cuestión de valores morales. Ahora bien, estos valores
no son datos públicos y observables. Los animales también
ven cómo nos tratamos unos a otros, pero no tienen ningún
sentido moral. ¿De qué modo puedes percibir la moral con
datos?
‘ISA: En tu objeción presupones una distinción radical entre
hechos y valores que, como vimos esta mañana, proviene del
positivismo lógico y conduce directamente al relativismo
moral. Yo rechazo este presupuesto. ¡Los valores también son
hechos!
LIBBY: ¿Dónde aparecen esos hechos en los datos públicos y
observables, entonces?
‘ISA: En los datos como... debatir, no sólo pelearse sino debatir o
discutir sobre lo justo y lo injusto, sobre quién tiene razón y
quién tiene derechos. También al elogiar a otros por haber
hecho algún bien y culparlos por haber hecho algo malo. Los
animales no lo hacen. Tenemos, además, la experiencia de reci-
bir elogios o la culpa; cuando la gente nos aprueba o nos acusa
lo hace por acciones éticas y no porque estamos «condiciona-
dos» o porque seguimos el instinto animal. Otra experiencia
de hecho es la de mandar a alguien hacer el bien o mandarle
que deje de hacer el mal. No mandamos a una máquina. Un
mandato implica que tenemos libre albedrío para obedecer o
desobedecer. De hecho tampoco mandamos a los animales; a
ellos los condicionamos, los entrenamos. Añadamos a ésta la
experiencia del otro lado de la moneda: recibir el mandato de
hacer el bien y de evitar el mal. Contamos, además, con otras
experiencias: la de aconsejar o asesorar a alguien a hacer el bien
y a evitar el mal y la de recibir consejo; la de recompensar

[ 88 ]
 y castigar junto con la de ser recompensado y ser castigado. No
se trata sólo de condicionar como diciendo: «Te voy a causar
dolor hasta que dejes de hacer X», sino de razonar sobre lo
bueno y lo malo: «Te voy a castigar por haber hecho X, dado
que X está mal y mereces ser castigado». Se trata de justicia y
no simplemente de poder o de éxito. ¿Ves la diferencia entre la
experiencia animal y la experiencia moral humana? Creo que
he mencionado diecisiete diferencias, diecisiete cuestiones
morales, experiencias morales, experiencias genuinamente
humanas que no compartimos con las máquinas ni con las
plantas y ni siquiera con los animales.
LIBBY: Me parece que los psicólogos no estarían de acuerdo con-
tigo en este punto.
‘ISA: Algunos sí, otros no: los que dicen tener sentido común no,
los humanos sí.
LIBBY: Ya veo. El que no está de acuerdo contigo no es humano.
‘ISA: Sabes que no quería decir eso.
LIBBY: Sí, pero me divierto desactivando la bomba que me tiras-
te esta mañana con lo de «¡Qué serios sois todos vosotros!».
‘ISA: Esta vez tú ganas, Libby. Y ahora, ¿podemos volver al tema?
LIBBY: ¿O sea, a tu conferencia?
‘ISA: O sea, a mi respuesta a tus preguntas.
LIBBY: Mi pregunta ahora es ésta: ¿puedes demostrar que los psi-
cólogos se equivocan al afirmar que solamente somos anima-
les inteligentes? ¿Puedes demostrar que hay una diferencia de
calidad?
‘ISA: Todos nos percatamos de estos diecisiete datos morales pro-
cedentes de la experiencia. Tenemos experiencias morales. Si
no existe ninguna diferencia de calidad entre nosotros y los
animales, entonces los animales también tienen que ser agen-
tes morales. Supongo que no sabemos con certeza absoluta si

[ 89 ]
 los animales no son agentes morales, pero sí que sabemos que
nosotros lo somos. No podemos entrar en sus mentes pero en
las nuestras sí, a no ser que seamos psicólogos profesionales.
Son los únicos que dudan que seamos agentes morales y creen
que somos iguales que los animales.
LIBBY: Por tanto, ¿todo el mundo es sano de mente menos los
psicólogos?
‘ISA: Los que niegan el libre albedrío y la responsabilidad moral y
creen que somos simplemente animales con cerebros más gran-
des, sí. Cualquier ser humano lo sabe mejor. Hay ideas tan estú-
pidas que sólo un doctor en Psicología puede creer en ellas.
LIBBY: Les tienes bastante manía a los psicólogos.
‘ISA: No a todos. Como dije antes, algunos niegan nuestra huma-
nidad, pero otros no. Sin embargo, hay quienes simplemente
no ven lo que todos vemos. A lo mejor lo ven, pero no se deci-
den a creerlo, como un budista que no cree que la materia sea
real, aunque la ve.
LIBBY: Supongo que los psicólogos te contestarían que estás for-
mulando una pregunta metafísica acerca de lo que en último
término constituye la realidad, mientras que ellos son sólo
científicos que intentan explicar las conexiones entre los fenó-
menos, las causas y los efectos, y el único fenómeno que aquí
se trata es el comportamiento humano. Es nuestro único dato.
El resto es pura teoría: libre albedrío, responsabilidad, con-
ciencia y ética.
‘ISA: No, son datos también, datos primarios. Todos lo sabemos
por propia experiencia, no por teoría. El empirismo es la teoría,
el «-ismo». Restringir la experiencia a la sola experiencia sen-
sorial es teoría.
LIBBY: Bueno, ellos no lo aceptarían. La experiencia moral no es
un comportamiento observable.

[ 90 ]
‘ISA: Pero causa comportamientos o impide comportamientos.
Afecta al comportamiento.
LIBBY: Según tu teoría, pero no según la de ellos.
‘ISA: No, no es cuestión de teoría; es una cuestión de datos, si lo
miras bien. Mira dentro de ti. También ahí hay datos, que
moldean comportamientos visibles. Cuando desobedeces a tu
conciencia, te comportas de manera diferente. Cuando igno-
ras tu experiencia moral, cambia tu experiencia visible. Sales
y matas gente. Pero no puedes matar a nadie sin matar antes
a tu conciencia.
LIBBY: De todos modos, se trata de un dato privado: la concien-
cia. Y la conexión entre conciencia y comportamiento no es
visible. Sólo lo es el comportamiento.
‘ISA: Pero podemos experimentar el hecho de que la conciencia
afecta al comportamiento.
LIBBY: Esa experiencia, con todo, esa experiencia acerca de la
conexión entre la conciencia interior y el acto externo es tan
invisible como la misma experiencia interior. Dame algo que
sea totalmente público.
‘ISA: Vale, aquí está el tercer nivel de los datos morales: el len-
guaje moral, el discurso moral público.
LIBBY: ¿Las palabras son datos? ¿Como en el diccionario?
‘ISA: No, el significado de las palabras morales, el hecho de que
entendemos estos significados. Las diecisiete experiencias
morales que recorrimos antes corresponden a diecisiete pala-
bras y cada una de estas palabras tiene su significado. Todos
entendemos estos significados. Y eso es un dato. ¿Lo ves? El
lenguaje común contiene una riqueza de significados. Los
filósofos los «desempaquetan» y los examinan. Ésos eran los
datos que siempre analizaba Sócrates. Se trataba básicamente
de preguntas morales —bueno, en realidad, eran siempre pre-

[ 91 ]
 guntas morales— las que analizaba. He aquí al padre de la
filosofía, al primer filósofo, que tiene un montón de datos y
un método filosófico apropiado: el análisis lógico del lengua-
je ordinario.
LIBBY: ¿Y de qué manera las palabras pueden ser datos?
‘ISA: Porque vienen de las experiencias comunes. Son como fósi-
les de la experiencia.
LIBBY: Anda, eso sí que tiene sentido. Mmm... ¿no dijiste que
había cuatro niveles de datos? Apenas tenemos tres, según mi
cuenta: la experiencia moral individual, el comportamiento
moral interpersonal y el lenguaje moral público.
‘ISA: Correcto. El cuarto sería la historia humana...
LIBBY: ¿Te refieres a lo que hemos aprendido de los tontos del
pasado?
‘ISA: Eso también, pero pensaba más bien en toda la sabiduría del
pasado. La tradición moral. La tradición como una especie de
memoria moral colectiva. Yo creo que la mayoría de nuestras
instrucciones morales procede de esa fuente.
LIBBY: ¿Crees que procede de la tradición más que de la experiencia?
‘ISA: La tradición es experiencia: la experiencia que se expande
más allá de los estrechos confines de lo individual y del pre-
sente. Chesterton llamaba a la tradición «la democracia de los
muertos».
LIBBY: ¡Bah! Está claro que ya no se trata de una norma univer-
salmente aceptada. Me refiero a la tradición. De hecho, la idea
de que el pasado sea algo normativo es probablemente la
característica que más distinga a las sociedades premodernas
de las sociedades modernas. La tradición todavía existe —es
verdad que de eso no cabe la menor duda—, pero ya no nos
ata. Hoy día la mayor parte de la gente nos hemos emancipa-
do de la tradición.

[ 92 ]
‘ISA: ¡Y de la moral!
LIBBY: A lo mejor ahí tienes razón: has dicho una verdad a
medias. Quizás hemos sacrificado la moral por el éxito.
‘ISA: Resulta que la moral es el secreto del éxito para una socie-
dad, y si la tradición te da la moral, entonces la tradición es
el secreto del éxito social. Lo puedes constatar empíricamen-
te en la historia. Las sociedades que fueron las más tradiciona-
les resultaron al mismo tiempo las más morales y las más exi-
tosas. Las tres sociedades que han prevalecido por más
tiempo, las tres sociedades con mayor éxito de la historia de
la humanidad, las más justas y pacíficas, fueron fundadas por
los moralistas que establecieron la tradición a la que esas
sociedades permanecieron fieles. Me refiero a Moisés, Confu-
cio y Mahoma. La tradición mosaica está viva todavía después
de casi cuatro mil años tanto en el cristianismo como en el
judaísmo. El confucianismo duró dos mil años y el islam
sigue creciendo después de casi mil quinientos años. Estas
sociedades son las bases o bancos de datos para la ética más
ricos del mundo.
LIBBY: Sin embargo, cada sociedad es distinta; no se puede sim-
plemente clonar la sociedad ideal. Podemos aprender algo de
cada una, creo, pero la tradición de cada sociedad tiene sólo
una relevancia limitada respecto a otras sociedades. Estados
Unidos, por ejemplo, no es una sociedad mosaica ni confucia-
na ni islámica.
‘ISA: No, y se está degenerando rápidamente justo porque no lo
es, porque no tiene raíces, no tiene tradición moral.
LIBBY: Bueno, ¿crees que Estados Unidos se está volviendo inmo-
ral porque no es tradicional? ¿Es ésta la principal razón?
‘ISA: Creo que la razón principal es la decadencia de la familia,
que es la célula absolutamente esencial de cada sociedad

[ 93 ]
 humana. Familia significa «tradición». La familia es lo que
mantiene la tradición, pues la pasa de una generación a otra.
Generación es una palabra relacionada con la familia. Cuando
el «conflicto generacional» se agranda, la sociedad se resbala
por las resquebrajaduras del terreno. Adiós.
LIBBY: Mmm, vamos a ver si podemos encontrar el camino de
vuelta a nuestro orden del día: los datos. Dices que tenemos
cuatro áreas de datos o de experiencias morales: la experiencia
moral individual, el comportamiento interpersonal, el len-
guaje moral y la tradición histórica, ¿verdad?
‘ISA: Sí.
LIBBY: Vale, entonces, ¿qué hacemos ahora con los datos? ¿Cómo
nos movemos de los datos a las pruebas? ¿De qué manera pue-
den tus datos morales demostrar el realismo moral?
‘ISA: Esta tarde te daré una prueba. Te daré más mañana o cuan-
do tengamos nuestra siguiente cita para tratar este asunto.
Esta tarde quiero hablar sólo de una, porque es la que más se
acerca a los datos. Y por este motivo es la más fuerte, la más
simple y la más obvia de todas las pruebas a favor del realis-
mo moral. De hecho, es tan fuerte que no parece un argumen-
to; parece casi forzado ponerla en forma de argumento lógico.
Casi, casi es el dato mismo.
LIBBY: ¿De qué se trata?
‘ISA: Del hecho de que la experiencia moral primera y fundante
que tenemos es siempre realista. Sólo después se hace uno
relativista: después, en la vida del individuo o de la sociedad.
A veces una ideología sofisticada sugiere el cambio al relati-
vismo. Pero todos nos acordamos de cómo era la experiencia
moral antes de que nos volviéramos sofisticados. Era realista.
Chocábamos contra la ley moral como si fuera un muro. Por
eso los niños pequeños ven siempre todo en «blanco y negro».

[ 94 ]
LIBBY: Son simplistas. Cuando maduramos, perdemos el simplis-
mo (al menos, algunos). ¿Acaso piensas que no deberíamos
hacerlo?
‘ISA: Si deberíamos o no es algo sobre lo que hay que discutir. Pero
el dato, el hecho, es que siempre empezamos como realistas;
le damos un sentido absoluto al «bien y al mal», a lo «justo e
injusto», a lo que «se debe y no se debe» hacer.
LIBBY: Eso no prueba que tuviésemos razón cuando éramos tan
simplistas. Si éste es tu argumento, hombre, ¡de verdad que
eres simplista!
‘ISA: No, mi argumento es que los datos vienen primero, la expe-
riencia viene primero y tiene que juzgar la teoría, no al revés.
En esto consiste un buen método científico. La ética real,
objetiva —la ética realista—, puede ser rechazada por tu teo-
ría moderna, pero sólo después de haber sido afirmada por tu
experiencia moral natural, por la experiencia moral de todos.
Puedes negar los absolutos morales sólo como un budista
niega la materia.
LIBBY: Ya usaste esa analogía antes. No entiendo esa relación que
estableces entre la ética y la materia. ¿Qué tiene que ver una
con la otra?
‘ISA: Las dos son inmediatas: la conciencia detecta inmediata-
mente el bien y el mal reales de la misma manera que los sen-
tidos detectan inmediatamente los colores y las formas reales.
Más tarde tu teoría podría pedirte que desconfíes de tu expe-
riencia. Tu gurú podría decirte que «tus ojos te engañan; que
el elefante no está ahí realmente; deja de correr. No tengas
miedo a la muerte; el cuerpo es una ilusión». El relativismo
moral es así. Niega los datos. El relativismo moral es a la
experiencia moral lo que el budismo es a la experiencia de los
sentidos, o lo que la «ciencia cristiana» de Mary Baker Eddy

[ 95 ]
 es a la experiencia de la enfermedad y la muerte. Todas estas
filosofías nos dicen que no confiemos en la experiencia, que
nuestras experiencias nos engañan, ¡que lo que experimenta-
mos no está realmente ahí! Dicen que la experiencia es una
ilusión que debemos vencer con la fe. ¿No lo ves? El relativis-
mo moral es una fe, un dogma, una ideología. El realismo
moral es empírico o experimental: se basa en los datos, se lleva
bien con ellos.
LIBBY: Y la psicología moderna, ¿no se lleva bien con ellos? ¿No
es científica? ¿Acaso piensas que el antiguo realismo moral es
más científico que la psicología moderna?
‘ISA: ¡Sí, efectivamente! La psicología moderna —una psicología
muy moderna, muy secular, muy liberal— te dice que todas
esas palabras morales —deber, obligación, justo e injusto— ¡son
«errores»! Acabo de leer un libro sobre «los diez errores psico-
lógicos fundamentales». Uno de ellos era que «hacemos frases
de obligación: debería o no debería». En otras palabras, sola-
mente hay una cosa mala: ¡pensar que algo pueda ser malo! ¡La
inmoralidad ya no está prohibida, la moralidad sí!
LIBBY: Hablas como si te estuvieras desahogando y no como un
científico. Demuéstreme que el realismo moral es verdadero
con los datos. Dame algo concreto.
‘ISA: Lo haré si te fijas solamente en los datos. Mira, a todos los
niveles —al nivel del individuo, de la familia, de la vecindad,
de la nación y del mundo— tienes deseos y experimentas
también que tu conciencia te dice qué deseos son buenos y
cuáles son malos. Un pueblo desea robar las tierras del otro
pueblo, pero hay un tratado de paz, así que es malo ir a la
guerra y apropiarse de las tierras. Siempre experimentamos
estos dos niveles: lo que es y lo que debería ser. «Lo que es»
incluye cosas como el pequeño terreno de nuestro pueblo y el

[ 96 ]
 gran terreno del otro pueblo. Y también el hecho de que codi-
ciamos más tierra es un hecho, un hecho psicológico. Es. Pero
experimentamos algo más de «lo que es»; también experi-
mentamos «lo que debería ser» como parte de nuestros datos.
Experimentamos que la conciencia nos dice que es injusto
codiciar aquella tierra o robarla o ir a la guerra por ella, dado
que no tenemos ningún derecho a ella. No está bien. Esa
dimensión de lo justo e injusto forma parte de nuestros datos
tanto como la tierra y nuestro deseo de tenerla.
LIBBY: Pero la tierra está ahí y la puedes verificar con tus sentidos.
‘ISA: Y tu deseo de poseerla no está ahí. Está dentro de ti. No
tiene color. No lo puedes sentir. Pero lo puedes verificar; lo
puedes conocer igual que conoces la tierra. Es inmediato.
LIBBY: Vale, es verdad en cuanto a los deseos, pero no es verdad
en cuanto al valor que das a tus deseos. La dimensión moral
no es un dato inmediato como tal. Es una interpretación del
dato.
‘ISA: No, no lo es. Aquí está toda mi tesis. Los datos sobre lo que
es bueno y malo nos vienen de modo inmediato igual que los
datos sobre los hechos que se refieren a la tierra y los hechos
que se refieren a nuestros deseos.
LIBBY: Entonces, ¿no existen dos dimensiones, sino sólo una: la
inmediata?
‘ISA: No, hay dos: lo que es y lo que debería ser. Sólo que los dos
son datos inmediatos. Así como tenemos los detectores inme-
diatos del color —los ojos— y los detectores inmediatos de
deseos —la conciencia— también tenemos los detectores
inmediatos del bien y del mal. Forman parte de nuestros
datos.
LIBBY: Y todo esto ¿cómo demuestra que el realismo moral es
verdadero?

[ 97 ]
‘ISA: Demuestra que el realismo es científico. Es fiel a los datos,
a la experiencia. La experiencia moral no nos viene en colores
relativos. Llegamos al relativismo moral gracias a los filósofos
relativistas posteriores, pero llegamos al realismo moral gra-
cias a nuestra experiencia. El argumento que estamos tratan-
do prueba que sólo el realismo moral es fiel a los datos.
LIBBY: Yo creo que es una cuestión de si lo ves así o no lo ves.
‘ISA: No, yo creo que tú no te permites verlo por ti misma por-
que quieres ser relativista.
LIBBY: Así no llegamos a ninguna parte; lo único que logramos
es insultarnos de nuevo. ¿Hemos terminado por hoy?
‘ISA: Sí. Hoy puede ser un día más breve. Mañana nos esperan
muchos argumentos que analizar.

[ 98 ]
 Entrevista 5

Los argumentos relativistas de la autoestima

y la relatividad cultural

LIBBY: Debes de estar muy ansioso por que empiece esta entrevis-
ta, profesor.
‘ISA: ¿Por qué lo dices?
LIBBY: Porque sé que te encanta argumentar, como a un niño
pequeño le encanta el helado. Y después de todos nuestros
preliminares, hoy finalmente llegamos a los argumentos.
‘ISA: Hoy sólo tocan los argumentos del relativismo. Los argu-
mentos del realismo vendrán después.
LIBBY: Hay otra razón para estar ansiosos por la entrevista de hoy:
acordamos que íbamos a intercambiar los papeles por un día.
Tú serás el entrevistador y yo seré la filósofa, la filósofa que
defienda el relativismo.
‘ISA: Es verdad, ése fue el trato.
LIBBY: La razón del trato es lógica: una relativista debería presen-
tar mejor los argumentos del relativismo que un realista. Así
tendremos una discusión más justa, si bien yo no soy una filó-
sofa profesional.
‘ISA: De acuerdo. ¿Cuántos argumentos para defender el relativis-
mo has encontrado?
LIBBY: Ocho. Y tú tendrás que refutar cada uno de ellos, porque
si uno solo queda en pie, yo habré ganado, es decir, el relati-
vismo habrá ganado, ¿no es así?

[ 99 ]
‘ISA: Así es.
LIBBY: Todo cuanto he de hacer hoy es explicar los argumentos
del relativismo y tú tratarás de contestarlos en la siguiente
sesión, ¿de acuerdo?
‘ISA: Ése es el plan. Aquí viene mi primera pregunta.
LIBBY: Pero si yo no te he dado aún ninguno de mis argumentos.
Todavía no he dicho nada. ¿Sobre qué piensas interrogarme
ahora?
‘ISA: Antes de tratar cada uno de tus ocho argumentos, uno a
uno, tengo una pregunta acerca de lo que estás haciendo.
LIBBY: Estoy argumentando a favor del relativismo.
‘ISA: Sí, pero ¿por qué? Lo haces sólo para complacerme...
LIBBY: ¡Sí, cómo no!
‘ISA: ¿O para complacer a nuestro anfitrión? ¿O para jugar un
juego? ¿Es el precio que hay que pagar por una semana en la
playa?
LIBBY: Es una playa grande y un precio pequeño, pero yo real-
mente creo en la filosofía que estoy defendiendo, si es a eso a
lo que te refieres.
‘ISA: ¿Y también crees en la posibilidad de debatir sobre lo que
crees?
LIBBY: Bien sabes que sí.
‘ISA: Entonces, ¿crees que argumentos buenos y racionales pue-
den de verdad demostrar que hay cosas que son verdaderas?
LIBBY: ¿Qué cosas?
‘ISA: ¿Crees que el relativismo puede demostrarse con argumen-
tos lógicos?
LIBBY: Eso es lo que estoy haciendo hoy aquí, ¿no?
‘ISA: ¿Demostrar que es verdad?
LIBBY: Por supuesto.
‘ISA: ¿De verdad?

[ 100 ]
LIBBY: Sí, de verdad. Tú vas a probar que es falso.
‘ISA: Entonces admites que hay una verdad objetiva, aunque no
admitas un bien objetivo, ¿no?
LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso?
‘ISA: Tú crees que existe una verdad objetiva, puesto que vas a
intentar demostrar que el relativismo es verdad. Y no crees en
un bien objetivo, porque en eso consiste el relativismo: «No
hay nada bueno o malo, sino que el pensamiento hace que las
cosas sean buenas o malas».
LIBBY: Sí, supongo que sí. ¿Quieres discutir sobre eso ahora? Oh,
ya sé por dónde vas: vas a intentar detenerme antes de que
empiece, mostrando que me estoy contradiciendo al argu-
mentar a favor del relativismo porque hay una contradicción
a la hora de creer en una verdad objetiva y no en un bien obje-
tivo. ¿Era ésta la siguiente idea que ibas a expresar?
‘ISA: No, sólo quería saber en qué te basas, cuáles son tus presu-
puestos. Porque si no creyeras en una verdad objetiva, los
argumentos serían sólo juguetes o juegos o bromas. O modos
tergiversados de expresar sentimientos personales. Pero tú
quieres que se tomen en serio tus argumentos. Crees que pue-
den probar que su conclusión es verdadera.
LIBBY: Si el relativismo es esa conclusión, entonces sí.
‘ISA: Bueno, sólo quería saber si te tomabas en serio todo este
razonamiento. Empecemos, ¿cuál es tu primer argumento?
LIBBY: Que el realismo moral tiene tres consecuencias suma-
mente negativas para las personas de carne y hueso por más
lógico que parezca. Te hace infeliz, te quita la libertad y te
hace sentir culpable. Si crees en una ley moral absoluta, eres
un amargado. El realismo carece de amor y de altruismo, es
inhumano e impersonal, sin sentimientos ni compasión
alguna.

[ 101 ]
‘ISA: ¡Vaya, menuda retahíla de calificativos repugnantes!
¿Podrías transformar ese argumento en forma de silogismo en
vez de colgar una lista de calificativos despectivos?
LIBBY: Por supuesto que sí. Soy mucho más lógica de lo que pien-
sas, profesor. ¿Qué tal esto? Una buena ética tiene buenas
consecuencias y una mala ética tiene malas consecuencias.
Felicidad, libertad y autoestima son buenas consecuencias;
infelicidad, esclavitud y sentido de culpa son malas conse-
cuencias. El realismo te da las malas consecuencias y el relati-
vismo te da las buenas. Por lo tanto, el realismo es malo y el
relativismo es bueno. ¿Qué tal esa lógica?
‘ISA: Muy bien. Has dado una razón moral para rechazar la ética
tradicional.
LIBBY: No estoy segura de si me acabas de lanzar un cumplido o
un insulto. ¿Quieres decir que se trata de una autocontradic-
ción? ¿Ya empiezas a refutar mis argumentos?
‘ISA: No, quedamos en que esperaría hasta la siguiente ocasión
para ello. Así que no diré nada al respecto por ahora. Vayamos
a tu segundo argumento, ¿vale?
LIBBY: No. Esto es muy fácil para ti. Todo lo que tienes que hacer
es pedir: «primer argumento, por favor», «segundo argumen-
to, por favor», «tercer argumento, por favor».
‘ISA: Estoy de acuerdo. Es muy fácil. No parece natural dejar el
argumento flotando por ahí y no hacer nada con él. Quisiera
evaluarlo una vez que lo tenga enfrente.
LIBBY: Seguro, eso lo dices porque eres un criticón. Yo también
quiero cambiar el formato pero por una razón diferente.
Creo que sería mejor evaluar cada argumento según se va
presentando en lugar de esperar a que estén los ocho ahí
afuera —¿dije que tenía ocho?—, porque si no tendremos
que repetir cada uno vez otra antes de evaluarlos, lo cual es

[ 102 ]
 una pérdida de tiempo y de cinta. No recordaremos los
ocho a menos que los repitamos. Mi memoria no es tan
buena. No sé qué tal es la suya.
‘ISA: Es mucho peor que la tuya, estoy seguro. Nunca has oído
hablar de un «periodista distraído», ¿verdad?, sólo del «pro-
fesor distraído». Así que de acuerdo, cambiemos nuestro
programa, si le parece bien a nuestro anfitrión.
KREEFT: Por supuesto. Haced lo que creáis que funcione mejor.
Confío en vuestro buen juicio.
‘ISA: ¡Qué bien! Eso significa que puedo masticarme tu argu-
mento ahora mismo, Libby.
LIBBY: Mastícatelo, profesor, pero ten cuidado de no romperte los
dientes. Es un argumento fuerte.
‘ISA: ¿Consideras que es el más fuerte que tienes?
LIBBY: Probablemente. Por eso lo puse primero. Es la razón de la
gente de a pie, la razón popular, la razón que más convence a
la gente para ser relativista.
‘ISA: Porque el realismo te hace sentir culpable.
LIBBY: Así es, y el relativismo no.
‘ISA: Creo que deberíamos empezar clarificando un término: la
palabra porque. Cuando decimos «la gente cree en el realismo
porque...», la conjunción porque resulta ambigua. Así que tengo
que saber en qué sentido la dices para poder evaluarla. Porque
puede significar un motivo subjetivo, psicológico, algo que nos
impulsa desde dentro, por decirlo de alguna manera; o puede
significar una razón objetiva y lógica, algo que nos empuja
desde fuera. ¿Captas la diferencia? «Te creo porque tengo ganas»
contra «te creo porque has mostrado evidencia suficiente, porque
tus premisas demuestran tu conclusión».
LIBBY: Entonces quieres saber de qué porque se trata, ¿no? Pues
bien, se trata de ambos.

[ 103 ]
‘ISA: Entonces tendré que admitir que tienes razón en un senti-
do, pero no en el otro. Estoy de acuerdo contigo en que la
gente abandona el realismo moral porque los hace sentir culpa-
bles. Considero que el miedo a la culpa puede ser un motivo
muy poderoso para no creer en el realismo moral. Pero no
considero que sea una buena razón, un buen argumento.
LIBBY: Espera, antes de que te metas en la lógica del argumento,
no creo que puedas descartar la cuestión psicológica así sin
más. Si algo te hace infeliz, ésa es una razón legítima para evi-
tarlo. Aún más si hace infelices a otras personas. Yo no quiero
que ninguno de mis seres queridos sea infeliz. Por eso odio el
realismo, porque amo a la gente y no quiero verla sufrir. Qui-
zás no sea muy buena lógica, pero es muy buena psicología.
‘ISA: Examinemos entonces la psicología. Rechazas el realismo
porque hace infelices a las personas, ¿no es así?
LIBBY: Así es.
‘ISA: Yo creo que se trata de una mala lógica y de una mala psi-
cología. Es mala lógica porque tu conclusión no se deriva de
tu premisa. Dices que no puede ser bueno simplemente por-
que hace infeliz a alguien. Es mala psicología porque tu pre-
misa ni siquiera es psicológicamente verdadera. No creo que
una ley moral absoluta haga infeliz a la gente o le arrebate su
libertad. Pienso que la hace más feliz y más libre. Se trata,
pues, de lo que ayuda a la gente. Es como una etiqueta veraz
y clara en una botella de veneno o como un mapa de caminos
o como una barandilla en una carretera peligrosa. Difícilmen-
te serás feliz si bebes el veneno o te precipitas por un barran-
co. Tampoco serás libre.
LIBBY: Quieres decir que es bueno sacrificar la felicidad a corto
plazo por una felicidad mayor a largo plazo.
‘ISA: Sí.

[ 104 ]
LIBBY: No, si no es necesario. Tal vez se pueda ser feliz tanto hoy
como mañana. Así no tendremos que sacrificar la felicidad de
hoy por la de mañana.
‘ISA: ¿Y qué tal si tu conciencia te fastidia mañana?
LIBBY: Oh, te refieres a la culpa. Está bien, hablemos de la culpa.
El relativismo cura esa terrible enfermedad. ¿Tienes idea de
todo el daño y de toda la infelicidad y de toda la miseria que
toda la culpa del mundo ha causado a todo el mundo?
‘ISA: Creo que sí. Pero me parece que tú no tienes ni idea de la
mayor infelicidad que se produce a largo plazo sin ninguna
culpa. Evidentemente, la culpa te hace infeliz a corto plazo,
como el dolor, pero es necesaria, como el dolor físico, para evi-
tar una mayor infelicidad a largo plazo. Mira, hay una enferme-
dad —no recuerdo cómo se llama— que hace que no sientas
nada de dolor. Todos los nervios del dolor se desconectan. Por
lo general, quien padece esta enfermedad no vive mucho tiem-
po. Porque el dolor es una señal de alarma. Y así es la culpa. La
culpa es para el alma lo que el dolor es para el cuerpo.
LIBBY: No es así. El dolor es necesario, lo admito. Pero la culpa
no lo es.
‘ISA: ¿Nunca?
LIBBY: ¡Nunca! Si eres feliz y te sientes bien contigo mismo y no
tienes culpa alguna, te comportarás bien y harás felices a otras
personas sin sentir culpa. Si tienes una carga de culpa, serás
infeliz y harás infelices a los demás y te comportarás mal. La
culpa es mala, no buena. Es como la paranoia, no como el
dolor.
‘ISA: Incluso si fuera verdad, y no creo que lo sea, tu argumento es
un círculo vicioso: presupones el relativismo que deberías
demostrar. Si el relativismo es verdad y no hay ley moral abso-
luta, entonces tienes razón: la culpa tiene tan poco sentido como

[ 105 ]
 la paranoia. Pero si hay una ley moral real, entonces la culpa es
realista y es tan práctica y tan adecuada como el dolor, y está ahí
por la misma razón que el dolor: para prevenir un daño real. Es
como un profeta. Estamos discutiendo sobre si se trata de un
verdadero o de un falso profeta. Tú presupones que es un falso
profeta, que no te dice la verdad sobre la realidad objetiva ni
sobre la ley moral objetiva ni sobre dónde te encuentras tú en
relación con ella. Bueno, yo presupongo lo contrario. Aún no has
probado que mi presupuesto sea falso.
LIBBY: Cualquier psicólogo puede mostrarte las consecuencias
psicológicas de la culpa.
‘ISA: Estoy seguro de que podrá hacerlo de la culpa patológica. No
estoy defendiendo cualquier culpa, como tampoco estoy
defendiendo cualquier dolor. La culpa que se asienta, hierve y
te hace desesperar claro que no es buena. Pero la culpa que te
hace reaccionar, cambiar, arrepentirte y mejorar, ¡ésa es
genial! Esa culpa es necesaria, si hay un verdadero estándar
objetivo y lo violamos. La culpa nos dice la verdad —que
hemos violado el estándar— y nos aleja de la posibilidad de
violarlo una vez más. Quieres que un hombre malo sienta su
culpa, ¿no? ¿Quieres que Hitler se sienta bien consigo
mismo? Si tu argumento es verdadero, entonces se deduce por
lógica que un violador o un tirano con buena autoestima y
felicidad es mejor que otro que sienta la culpa.
LIBBY: Eso es absurdo.
‘ISA: Claro que sí. Déjame mostrarte cómo llegaste al absurdo. Tu
error consistió en un equívoco: usaste mejor en dos sentidos
diversos: mejor psicológicamente y moralmente. El violador
que se siente bien consigo mismo es más feliz que el que sien-
te la culpa, pero no es moralmente mejor. Sólo es mejor psico-
lógicamente: ¡se ha adaptado mejor para el mal!

[ 106 ]
LIBBY: Pero el realismo también produce malos sentimientos
morales: el creerse perfecto.
‘ISA: Ahora me parece que te estás contradiciendo.
LIBBY: ¿De qué manera, oh, hombre lógico?
‘ISA: Hay una contradicción en la lista de sentimientos que estás
tomando como indicadores morales. Pones juntos la culpa y el
creerse perfecto como malos sentimientos y malos indicadores
morales, ¿verdad? Ambos provienen del realismo y ambos son
malos, ¿no es cierto?
LIBBY: Cierto...
‘ISA: Pero son opuestos. El creerse perfecto es precisamente la
ausencia de culpa.
LIBBY: Mmm...
‘ISA: Quizás haya algo más que una contradicción lógica aquí. Tal
vez nos encontramos con una contradicción personal.
LIBBY: ¿Qué quieres decir?
‘ISA: Quiero decir que en realidad es el relativista el que está
defendiendo el sentimiento de creerse perfecto al defender la
ausencia de culpa. ¡Y aun así el relativista acusa al realista de
santurrón!
LIBBY: ¿Te estás volviendo acusador de nuevo?
‘ISA: No, me estoy volviendo lógico. Tratemos los dos de concen-
trarnos en nuestro tema.
LIBBY: Pues mantengo que los dos sentimientos malos provienen
del realismo.
‘ISA: Dejaré pasar eso. Hay un error lógico aún mayor en tu argu-
mento. Estás cayendo en un círculo vicioso. Aunque esos sen-
timientos malos provengan del realismo, si argumentas que el
realismo tiene que ser rechazado por esa razón, caes en un cír-
culo vicioso, porque presupones que los sentimientos son el
estándar para juzgar la ética.

[ 107 ]
LIBBY: ¿Dónde lo presupongo?
‘ISA: En la premisa que dice que la buena ética es la que produ-
ce buenos sentimientos y la mala ética la que produce malos
sentimientos. Pero el realismo defiende exactamente lo con-
trario: que la ética es el estándar para juzgar sentimientos y
no que los sentimientos son el estándar para juzgar la ética.
Así que caes en un círculo vicioso otra vez al presuponer el
relativismo que deberías demostrar.
LIBBY: ¡Mmm! Tal vez sí, pero tal vez no. Tu lógica me confun-
de. Pero la realidad no. Así que pasemos al segundo argumen-
to, porque se basa en la realidad, en simples hechos.
‘ISA: Yo soy justo lo contrario: la lógica no me confunde; la rea-
lidad a veces sí. Me parece muy misterioso. ¿A ti no?
LIBBY: No nos metamos en cuestiones personales ahora, profesor.
Escucha mi argumento. Se basa en simples hechos científicos.
‘ISA: ¿Oh? ¿Qué hechos? ¿Qué ciencia?
LIBBY: Los hechos descubiertos por los antropólogos y sociólogos.
El relativismo moral es simplemente un hecho histórico. Dife-
rentes culturas y sociedades tienen valores morales muy distin-
tos entre sí. Diferentes individuos también. Sólo la gente pale-
ta cierra los ojos ante tal hecho. Se trata de puros datos. ¿Dices
que tu argumento se basa en datos? Pues aquí están mis datos.
Por ejemplo, en la cultura esquimal la eutanasia es buena; se
acepta. Cuando envejeces mucho, te ponen en un témpano de
hielo para que el resto de la familia pueda sobrevivir con la
escasa comida que les queda. En la cultura cristiana de Estados
Unidos eso estaría mal, sería asesinato.
‘ISA: En la cultura prekevorkiana13, querrás decir.
13 Jack Kevorkian, conocido también como Doctor Muerte, es un ex patólogo armenio-estadounidense
firme defensor de la eutanasia, que él consideraba «suicidio asistido» y llegó a aplicar a más
de cien pacientes aquejados de enfermedades incurables. (N. de E.)

[ 108 ]
LIBBY: Sí. Y el sexo fuera de la cama matrimonial estaba considera-
do como un tabú en todas partes, cuando la gente era estrecha de
miras y provinciana. Ahora es un derecho para todo el mundo.
‘ISA: Ah sí. El romanticismo de la fornicación.
LIBBY: ¿Qué?
‘ISA: El ro...
LIBBY: Ya te he oído, sólo que hacía mucho tiempo que no escu-
chaba una frase tan provinciana y anticuada.
‘ISA: Me pregunto quién es provinciana aquí: la colegiala adoles-
cente que ve pura pornografía y sólo ha escuchado la palabra
castidad como un nombre propio curioso o el viejo chapado a
la antigua que la vive.
LIBBY: No me asustaré con tu retórica, profesor. Los hechos están
de mi lado en esta ocasión. Cualquiera que piense que los
valores no son relativos a las culturas está simplemente igno-
rando los hechos.
‘ISA: ¿Los hechos de la diversidad cultural?
LIBBY: Sí. Incluso los filósofos deberían conocer estos hechos. Y el
hecho es, como dijo Descartes en su Discurso del método, que
no hay idea que sea tan extraña que no exista filósofo que la
haya creído con seriedad. Y no hay acción tan extraña que
no haya existido alguna sociedad que la haya legitimado,
como han sido el canibalismo y el genocidio. Y no hay acción
tan legítima que no exista alguna sociedad que la haya ilegi-
timado, como por ejemplo, entrar a un templo con la cabeza
descubierta, sin sombrero, y, en otras sociedades, con la cabe-
za cubierta. Todo es relativo a la cultura.
‘ISA: Punto y final. Caso cerrado.
LIBBY: Exactamente.
‘ISA: Vamos a ver si es exacto, ¿vale? Hagamos un pequeño ejer-
cicio de lógica.

[ 109 ]
LIBBY: ¡Aquí viene el baile! Veamos cómo el filósofo empieza a
bailar para alejarse de los hechos en esta ocasión.
‘ISA: Yo no bailo. Sólo juzgo tus argumentos por sus méritos
lógicos.
LIBBY: ¡Aquí viene el juez!
‘ISA: Sí, pero el juez no soy yo sino las leyes de la lógica.
LIBBY: ¡Fijaos bien, todo el mundo! ¡Las leyes de la lógica encar-
nadas en el profesor Ben Adam!
‘ISA: ¿Podríamos, por favor, ocuparnos de nuestro asunto? Vamos
a ver la estructura de tu argumento.
LIBBY: ¡Qué serios sois todos vosotros!
‘ISA: No caeré en esa trampa, Libby. Iré de frente a tu argumen-
to sin prestar atención a tu retórica. Pon atención. Para llegar
a una conclusión moral, para tener algún argumento moral, se
necesitan dos premisas: una premisa mayor sobre los valores y
una premisa menor sobre hechos. «Matar es malo. El genoci-
dio es matar. Por lo tanto, el genocidio es malo». «La caridad
es buena. La asistencia social es caridad. Por lo tanto, la asis-
tencia social es buena». ¿Captas la estructura?
LIBBY: Sí...
‘ISA: Entonces no puedes decir: «Aquí están los hechos; caso
cerrado». No puedes sacar una conclusión sobre valores con
una sola premisa, basándote simplemente en la premisa fac-
tual. Si no hay algún término sobre valores en las premisas, no
puedes obtener lógicamente algún valor en la conclusión. Es
un non sequitur.
LIBBY: ¿Un qué?
‘ISA: Es la expresión latina para decir que «no se sigue». Es una
falacia. La falacia de obtener más de menos o algo de nada. Es
como sacar un conejo de la chistera.
LIBBY: Entonces pondré una segunda premisa.

[ 110 ]
‘ISA: Ya lo has hecho. Está implícita, pero no la has declarado. Tu
argumento es un entimema.
LIBBY: ¿Un qué?
‘ISA: Un entimema. Un argumento con una premisa implícita
pero no declarada. Entimema es una palabra griega que signi-
fica «en la mente». La premisa escondida se ha quedado en tu
mente pero no la has declarado.
LIBBY: ¿Cómo sabes lo que hay en mi mente?
‘ISA: No lo sé, pero te doy el beneficio de la duda. Yo pondré tu
premisa escondida por ti y lo haré con la única premisa que hará
que tu argumento sea lógico y que pruebe tu conclusión.
LIBBY: Muchas gracias, profesor. Algo me hace sospechar que tu
regalo va a ser un caballo de Troya. (¿Lo ves? ¡Yo también sé
un poco sobre Grecia!)
‘ISA: Aquí está, tu argumento era éste: el bien y el mal morales
son relativos a la cultura, porque lo que es bueno en una cul-
tura es malo en otra, ¿cierto? ¿No era ése tu argumento?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Los valores culturales difieren de una cultura a otra; por lo
tanto el bien moral difiere de una cultura a otra, ¿verdad?
LIBBY: Verdad.
‘ISA: ¿Ves el presupuesto escondido en tu argumento? Se trata de
que el bien moral es una cuestión de obediencia a los valores
de tu cultura: está bien obedecer los valores de tu cultura. Ésa
es tu premisa escondida. Sólo si combinas esa premisa con la
otra puedes demostrar tu conclusión. Presupones que el bien
moral se define por la cultura y luego dices que las culturas
difieren; por lo tanto el bien moral varía.
LIBBY: Espera un minuto. Pongamos este razonamiento sobre la
mesa. ¿Podemos escribirlo en papel donde podamos verlo?
Me gustan los diagramas...

[ 111 ]
KREEFT: Todo tiene que estar grabado en la cinta. Eso fue lo que
acordamos, ¿recordáis? Así que si hacéis diagramas, tenéis
que ponerlos en la cinta de alguna manera.
LIBBY: Vale, puedo hacerlo en mi cabeza. No hay problema.
‘ISA: Pero sí hay problema. Tu argumento es un círculo vicioso.
LIBBY: ¿Otra vez?
‘ISA: Tu premisa implícita presupone el relativismo cultural que
deberías demostrar. Verás, el realista moral niega que esté
siempre bien obedecer los valores de tu cultura. Niega tu pre-
misa implícita. Tiene un estándar universal, una ley natural;
y por esa ley más grande puede criticar todos los valores de
una cultura como erróneos. Por eso sólo un realista puede ser
progresista. El relativista sólo puede ser un conservador.
LIBBY: ¡Eh, espera un minuto! Ahora estás bailando hacia atrás.
Nosotros los liberales somos siempre los progresistas y nosotros
somos los relativistas. Vosotros los realistas sois siempre los
conservadores. Lo has dicho todo al revés.
‘ISA: No, tú lo tienes al revés. Si eres una relativista, piensas que
los valores son relativos a las culturas, ¿o no?
LIBBY: Sí...
‘ISA: Así que careces de ley universal, no hay una ley más gran-
de, no hay estándar más elevado que la cultura, ¿correcto?
LIBBY: Correcto. Nosotros no pretendemos tener una línea tele-
fónica privada directa con el cielo como tú.
‘ISA: Entonces no puedes criticar tu cultura. Tu cultura establece
el estándar. Tu cultura crea los mandamientos. Tu cultura es
Dios. «Mi país en el bien o en el mal». A mí no me suena eso
a progreso. Me suena más a conservación del statu quo.
LIBBY: Me estás confundiendo. Le das la vuelta a todo.
‘ISA: No, tú lo haces. O quizás lo hicieron los medios de comu-
nicación que a ti te han engullido. Se trata de una gran men-

[ 112 ]
 tira, pura propaganda. Si te detienes un momento y piensas
por ti misma, te darás cuenta de que es justamente lo contra-
rio de lo que mantienen los estereotipos de los medios de
comunicación. Sólo el que cree en una ley superior y absolu-
ta puede criticar toda una cultura. Es el rebelde, el radical, el
profeta que puede decirle a toda una cultura: «Estáis adoran-
do a un dios falso y a un bien falso. ¡Corregíos!». Ése es el
realista y ésa la fuerza del cambio. Los judíos cambiaron la
historia más que cualquier otro pueblo porque eran realistas:
la conciencia del mundo, la madre judía que te hace sentir
culpable por no llamarla, por no buscar a Dios, por no rezar.
O te hace sentir culpable por vegetar enfrente de la televisión
en lugar de salir a la calle, educarte, conseguir un empleo y
cambiar el mundo.
LIBBY: ¡Eso que dices no es justo! El relativista también está a
favor del cambio.
‘ISA: Pero no tiene una base moral para ello. Todo lo que un rela-
tivista le puede decir a Hitler es: «Estilos diferentes para per-
sonas diferentes; a mí me gusta mi estilo y odio el tuyo». El
realista puede decir: «Tú y tu sociedad entera estáis equivoca-
dos y pervertidos; una justicia divina os destruirá sin escapa-
toria a menos que os arrepintáis». ¿Cuál de los dos mensajes
es más progresista? ¿Cuál es la fuerza del cambio?
LIBBY: De acuerdo, aquí hay un problema: ¿cómo puede un rela-
tivista generar pasión moral para cambiar una cultura sin una
ley natural por encima de esa cultura? Supongo que tendrá
que ser la pasión personal, la conciencia individual.
‘ISA: Vale, digamos que es la conciencia. ¿La conciencia descubre
la ley moral o la crea?
LIBBY: Si digo que la descubre, dirás: «¿Dónde está la ley que des-
cubrimos?». Y si digo que está en la cultura, regreso a donde

[ 113 ]
 empecé. Pero si digo que está en Dios o en una ley más eleva-
da, ya no seré una relativista.
‘ISA: De repente te estás volviendo muy lógica.
LIBBY: Entonces tendré que decir que la creamos. No la descubri-
mos. Es subjetiva, no objetiva. Y creamos la pasión por ella
porque es nuestra, como una obra de arte.
‘ISA: Pero entonces no tendrás una justificación moral para defen-
derla. Serán sólo las reglas del juego que has creado. No es
bueno; simplemente es tuyo. ¿Qué justifica que origines un
cuerpo de leyes en vez de otro? Regresas al relativismo de
Mussolini. ¿Recuerdas la cita de la primera entrevista?
LIBBY: ¿Recordarla? Me persigue por todas partes. Honestamen-
te, esa conexión de verdad me fastidia. Pero no puedo renun-
ciar al relativismo sin más, porque no puedo desechar los
hechos y los hechos todavía muestran que culturas diferentes
tienen valores diferentes.
‘ISA: No, yo no estoy de acuerdo. Creo que estás confundida
acerca de tus «hechos». Y ésa es una segunda debilidad de
tu argumento a favor del relativismo cultural: en tu premi-
sa factual presupuesta de que culturas diferentes tienen
valores diferentes se da un equívoco, una ambigüedad en el
término valores. Recuerda nuestra pequeña lección de histo-
ria del otro día. Ese término nunca se usó en ética hasta muy
recientemente. ¿Sabes por qué? Porque es intrínsecamente
ambiguo. El relativista moderno se aprovecha de esa ambi-
güedad. La ambigüedad se da en las opiniones subjetivas
sobre ética —sobre el bien o la justicia o el deber— contra
la verdad objetiva sobre lo que en realidad es bueno o justo
u obligatorio.
LIBBY: Espera un momento. Para mí no tiene sentido tu distin-
ción. «Verdad objetiva sobre los valores»: no tiene sentido.

[ 114 ]
 No se puede tener verdad objetiva sobre valores. No son
hechos, no son datos. No se pueden ver. Son como uno siente
sobre lo que ve. Son como gafas de colores a través de las cua-
les vemos las cosas que están en blanco y negro: el color pro-
viene de uno mismo.
‘ISA: Ahí está la madre del cordero. De nuevo nos hallamos ante
la conclusión. No puedes presuponer eso como tu premisa sin
caer en un círculo vicioso.
LIBBY: Pero tú presupones tanto como yo. Presupones que puedes
tener una verdad objetiva sobre los valores. Es mi presupues-
to contra el tuyo. No me has demostrado que puedes tener una
verdad objetiva sobre cosas que no se pueden ver.
‘ISA: Entonces permíteme hacerlo justo ahora, ¿vale?
LIBBY: ¿Cómo vas a hacerlo?
‘ISA: Simplemente haciéndote algunas preguntas.
LIBBY: Oh sí, Sócrates. Ya me conozco tu truco. Una vez que res-
ponda a una pregunta hecha a tu manera, me tendrás atrapa-
da. Un paso en falso y tú estarás a cinco movimientos del
jaque mate. El hecho de que tú seas mejor que yo en ese juego
no quiere decir...
‘ISA: No, no, todo lo que tienes que hacer es ser honesta. Sólo res-
ponde a lo que de verdad piensas. ¿Es eso tan difícil?
LIBBY: Vale, intentémoslo. Pero mira que te estás alejando cada
vez más de una entrevista.
‘ISA: Llamémosla una entrevista socrática.
LIBBY: ¡De acuerdo! No creo que ninguna de esas pobres víctimas
de Sócrates pensara que él era sólo un entrevistador. Pero vaya-
mos adelante. Estoy hambrienta de castigo.
‘ISA: ¿Crees que Dios existe?
LIBBY: Sí, pero no de la misma manera que tú.
‘ISA: Pero crees que Él es real.

[ 115 ]
LIBBY: No, creo que Ella es real. Como acabo de decir, no lo creo
de la misma manera que tú.
‘ISA: Eso no importa por ahora. Entonces no eres atea.
LIBBY: No.
‘ISA: Un ateo cree que no hay dios. Tú crees que hay algún dios,
alguna clase de dios.
LIBBY: Eso es.
‘ISA: ¿Puedes ver a dios con tus sentidos?
LIBBY: Por supuesto que no.
‘ISA: Pero si tienes razón, Él está ahí de alguna manera... oh
perdón, quería decir que Dios está ahí de alguna manera, ¿o
no?
LIBBY: Está bien, puedes usar tu lenguaje chovinista y machista
si quieres. Sé que hace que te sientas cómodo. Sí, creo que
Dios está realmente ahí. Ella existe para mí, pero no para el
ateo.
‘ISA: Y cuando mueras, esperas conocerlo, ¿verdad?
LIBBY: Supongo que sí.
‘ISA: Y entonces sabrás que es real en lugar de simplemente creer-
lo, ¿no?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Y si el ateo muere, quizá también conocerá a Dios, si de ver-
dad existe, ¿no?
LIBBY: No lo sé. ¿Cómo podría saberlo?
‘ISA: Pero podría ser que se encontrara con Dios, si Dios es real.
No podría encontrarse con un elfo, si los elfos no existen,
¿verdad? ¿Crees que los elfos existen?
LIBBY: No...
‘ISA: Entonces, el ateo no se encontrará con elfos reales después
de morir, porque los elfos no existen, ¿cierto?
LIBBY: Cierto.

[ 116 ]
‘ISA: Pero quizá se encuentre con Dios, si es que hay un Dios, si
tu creencia es verdad y la del ateo es falsa.
LIBBY: ¿Y si digo que sí a eso?
‘ISA: Entonces habrás distinguido entre opiniones subjetivas
sobre Dios o creencias sobre Dios de la verdad objetiva sobre
Dios. Una de esas dos opiniones —la tuya o la del ateo— es
falsa, porque no coincide con la verdad objetiva.
LIBBY: Tal vez la creencia del ateo sea verdadera. Quizás sea yo
quien se sorprenda al morir. No lo sé, simplemente lo creo.
‘ISA: Sí, pero has distinguido entre creencia y verdad. Una de las
dos creencias —la tuya o la del ateo— no es verdadera y la
otra sí. Porque o no hay Dios en absoluto o hay algún tipo de
Dios.
LIBBY: Vale.
‘ISA: Pero no puedes ver a Dios.
LIBBY: Claro que no.
‘ISA: Acabas de admitir que se puede distinguir entre opinión sub-
jetiva y verdad objetiva de algo que no puedes ver: Dios.
LIBBY: Supongo que sí. Se trata sólo de Dios, de todos modos.
‘ISA: Hace un minuto dijiste que no podías hacer eso: distinguir
opinión subjetiva de verdad objetiva sobre algo que no podías
ver. Dijiste que no podías tener una verdad objetiva sobre cosas
que no puedes ver como son los valores morales. Me parece que
estabas argumentando que los valores morales no son visibles y
que no se puede tener una verdad objetiva sobre cosas que no
son visibles. Por lo tanto no podías tener una verdad objetiva
sobre los valores morales. ¿No dijiste algo así?
LIBBY: Y todavía lo digo. No digo que tenga la verdad objetiva
sobre Dios. Sólo creo en ella.
‘ISA: Pero crees que tu creencia es verdadera, ¿no es así? Crees que
Dios realmente existe. Eso es lo que dijiste. Ya sé que no pien-

[ 117 ]
 sas que puedas demostrar a Dios, ni siquiera tener la certeza
de que existe, pero tú crees que Dios existe, ¿no es así? Que
Dios existe real, verdadera y objetivamente, de manera tan
real que incluso un ateo quizá se encuentre con Dios y descu-
bra que su creencia, su ateísmo, era falso.
LIBBY: Sí, supongo que creo eso.
‘ISA: Entonces puede haber verdad objetiva sobre cosas invisibles.
LIBBY: Quizás sólo sobre Dios.
‘ISA: ¿Y sobre la vida después de la muerte? No puedes ver eso
ahora, ¿verdad?
LIBBY: No.
‘ISA: Pero existe o no. O tú serás consciente después de que tu
cuerpo muera o no lo serás. Así que hay alguien que sabe la
verdad objetiva sobre la vida después de la muerte: el creyen-
te o el no creyente.
LIBBY: Pero nadie lo puede probar. Nadie puede tener la certeza.
‘ISA: Tal vez no. Pero la creencia de uno de los dos es de hecho
objetivamente verdadera, incluso si no se puede tener la cer-
teza de cuál de los dos.
LIBBY: Sí, eso es verdad.
‘ISA: ¿Y qué hay de la felicidad, del amor, de la belleza o incluso
de los números? Ninguno tiene tamaño ni forma ni color;
ninguno puede percibirse con los cinco sentidos del cuerpo.
Y aun así hay una verdad objetiva sobre ellos. Una persona
puede tener razón sobre ellos y la otra puede equivocarse.
LIBBY: Pero nadie puede saber quién se equivoca sobre el amor o
la belleza...
‘ISA: Tal vez sí, tal vez no. Tú puedes saber con certeza quién se
equivoca en las matemáticas.
LIBBY: Eso sucede porque en las matemáticas puedes demostrarlo.
Pero en las otras cosas... no puedes hacerlo.

[ 118 ]
‘ISA: Yo creo que sí se puede. Pero incluso si no se pudiera, en
ocasiones se puede saber aun cuando no se pueda demostrar. Por
ejemplo, la felicidad. Supón que yo creo que eres feliz. No
puedo ver la felicidad. Creo que está en tu alma en este
momento. De repente empiezas a quejarte de modo asquero-
so y me doy cuenta de que me había equivocado: en realidad
eras infeliz, no feliz.
LIBBY: Eso lo supiste sólo porque me oíste decir algo. Lo sentis-
te con tus oídos.
‘ISA: Pero la felicidad no se siente con los oídos o con ningún otro
sentido físico. Lo que sentí fue un efecto visible de la felicidad
invisible. De la misma manera, se puede sentir el universo
como un efecto visible del Dios invisible.
LIBBY: Me confundes con tus abstracciones.
‘ISA: Entonces tratemos de resolverlas. Hagamos las distinciones
con cinco preguntas simples. Una: ¿es algo objetivamente real
o no? Dos: si es real, ¿puedo saber que es real o no? Tres: si
puedo saberlo, ¿puedo tener certeza de ello o sólo un conoci-
miento probable o una creencia o una opinión correcta? Cua-
tro: si puedo tener certeza, ¿puedo demostrarlo a los demás,
puedo también darles alguna certeza con argumentos lógicos
o se trata sólo de una certeza privada que no puedo compar-
tir? Y cinco: si puedo demostrarlo, ¿se trataría de una prueba
rigurosa de método científico o no?
LIBBY: Me parece que puedo entender esas distinciones...
‘ISA: Vamos a asegurarnos. Primera: si una cosa no puede ser
conocida, ¿crees que no puede ser real? ¿O crees que tal vez
haya algo real que no podemos conocer? ¿Es «lo desconocido»
una categoría posible?
LIBBY: Por supuesto que podría existir algo que no podamos
conocer.

[ 119 ]
‘ISA: Vale. Siguiente: ¿es todo conocimiento cierto? Si sabes algo,
¿crees que debes saberlo con certeza? ¿La «opinión verdadera»
o el «conocimiento probable» es una categoría posible?
LIBBY: Lo es.
‘ISA: Vale. Tercera: ¿son todas las certezas demostrables? Si tienes
certeza de algo, por ejemplo, de que eres realmente feliz justo
ahora, ¿tal vez serías incapaz de demostrárselo a otra persona?
LIBBY: Por supuesto que no.
‘ISA: Vale, ahora una más: ¿existe alguna otra clase de prueba que
no sea la del método científico?
LIBBY: Sobre eso tengo mis dudas.
‘ISA: ¿Cuándo se descubrió y usó el método científico?
LIBBY: No lo sé, en alguna época en torno al Renacimiento, creo.
‘ISA: En tiempos modernos, en cualquier caso.
LIBBY: Sí.
‘ISA: Bueno, y antes de la modernidad, ¿jamás nadie demostró
nada con una prueba válida, cierta y lógica? ¿Ninguno de los
argumentos de los filósofos griegos eran pruebas lógicas?
LIBBY: Bueno, quizás algunos lo fueron, quizás haya algunas
pruebas válidas que no son puramente científicas. ¿Y qué?
¿Qué tiene que ver esto con el realismo moral? Parece que nos
hemos ido por los cerros de Úbeda para empezar una lección
de lógica.
‘ISA: Intentaba demostrarte cómo usaste en modo equívoco el
término valores en tu argumento a favor del relativismo cul-
tural.
LIBBY: ¡Ahí va! Mi pobre y santa abuela ha de estar revolviéndose
en su tumba: su nieta ¡hace equívocos! Ella quería que yo fuera
doctora. ¿Crees que iré a la cárcel? Apostaría a que a los puri-
tanos les gustaría verme tras las rejas. ¿Cuál es el castigo hoy
en día en Massachussets por hacer equívocos en público?

[ 120 ]
‘ISA: El castigo es perder la discusión y obligarte a entender
dónde te equivocaste. Creaste un equívoco entre opiniones
sobre los valores y los valores mismos, entre opiniones acerca del
bien o del mal y lo que realmente está bien o mal. Verás, dife-
rentes culturas pueden tener opiniones diferentes sobre lo que
es moralmente bueno o malo, así como tienen opiniones dife-
rentes sobre lo que sucede después de la muerte; pero eso no
demuestra tu conclusión de que lo que está bien en una cul-
tura está mal en la otra. Lo que se cree que es bueno y lo que
realmente es bueno no son necesariamente lo mismo, así como
lo que se cree que sucede después de la muerte y lo que real-
mente sucede no son necesariamente lo mismo. Podemos
equivocarnos al respecto. El hecho de que yo crea que no hay
infierno no significa que no exista y que yo no pueda ir allí.
Si así fuera, el método infalible para salvarse ¡sería simple-
mente dejar de creer en el infierno! ¿Lo ves? El solo hecho de
que un buen nazi crea que el genocidio está bien no quiere
decir que lo esté.
LIBBY: A menos que «no haya nada bueno o malo sino que el
pensamiento sea quien hace que las cosas sean buenas o
malas».
‘ISA: Pero ésa es la conclusión relativista. No puede ser también
tu premisa sin caer en un círculo vicioso, presuponiendo lo
que tienes que demostrar.
LIBBY: Aun así, tal vez yo tenga la razón. Quizás los valores no
sean nada más que creencias, o mejor, opiniones. Creencias
suena muy religioso. Llamemos a los valores «opiniones».
‘ISA: Bueno, si vas a reducir los valores a meras opiniones, nece-
sitamos examinar el significado de opinión. Una opinión es
siempre una opinión sobre algo, ¿o no?
LIBBY: Supongo que sí.

[ 121 ]
‘ISA: La palabra técnica que usan los filósofos es intencional. Una
opinión tiende a algo; apunta hacia algún lado, como lo hace
una señal. Se refiere a algo. Tiene un referente.
LIBBY: Bien, ¿y qué?
‘ISA: Pues que hay dos tipos de opiniones: las opiniones verdade-
ras y las opiniones falsas. Las opiniones verdaderas coinciden
con su referente; las opiniones falsas no.
LIBBY: Vale, ¿y qué más?
‘ISA: Si los valores son sólo opiniones, ¿cuál es su referente? ¿Son
opiniones sobre qué?
LIBBY: Sobre lo que está bien y lo que está mal.
‘ISA: Y lo que está bien y lo que está mal ¿es un hecho o es una
opinión?
LIBBY: Una opinión.
‘ISA: Entonces los valores son sólo opiniones y estas opiniones son
opiniones sobre lo que está bien y lo que está mal, que son
sólo opiniones. Así que los valores son opiniones sobre opinio-
nes. ¿Ves adónde te lleva todo esto? A una regresión infinita:
sólo hay opiniones sobre opiniones sobre opiniones sobre opi-
niones, sin ningún referente. ¡No hay nada para todas estas
opiniones sobre lo que puedan opinar! Es como un salón de
espejos sin nada en él para reflejarse.
LIBBY: Bueno, entonces son opiniones sobre hechos. Pero sólo opi-
niones sobre hechos, no hechos. Los hechos son cosas que se
pueden ver.
‘ISA: Sin embargo, eso no encaja con nuestra manera de usar el
lenguaje. Es evidente que «no matarás» no es una opinión
sobre hechos, sobre si habrá un asesinato o no. «La valentía es
buena» no es una opinión sobre cuántas personas son de hecho
valientes.
LIBBY: Eso es cierto, ¿y qué?

[ 122 ]
‘ISA: Pues que los valores no pueden ser opiniones sobre opinio-
nes ni opiniones sobre hechos. Los valores no pueden ser
meras opiniones.
LIBBY: Aunque así fuera, de todos modos siguen siendo relativos
a las culturas, sean lo que sean.
‘ISA: ¿Porque culturas diferentes tienen valores diferentes?
LIBBY: Así es, ése es el hecho innegable. No puedes negarlo. Tú
tienes tu lógica, pero yo tengo mis hechos.
‘ISA: ¡Pero no tienes nada! Tu «argumento sobre los hechos» ¡ni
siquiera parte de hechos reales! Las culturas no difieren total-
mente al respecto de los valores, ni siquiera si te refieres a
meras opiniones sobre valores o creencias. Hay un acuerdo
masivo sobre los valores.
LIBBY: ¿Ah sí? ¿En qué caverna has estado viviendo, profesor?
¿Nunca has asistido a un curso de antropología? O incluso
de filosofía: ¿qué hay de la «transmutación de los valores» de
Nietzsche?
‘ISA: Ése fue su propio pequeño sueño enfermizo. No ha existido
ninguna cultura que haya creído y enseñado lo que Nietzsche
proponía.
LIBBY: Pero ha habido tremendas diferencias sobre los valores.
‘ISA: Sí, pero nunca totales. Siempre ha habido algún acuerdo
más profundo debajo de cada desacuerdo. Es como cuando
visitas un país extraño: al inicio te parece todo raro, porque el
idioma es tan diferente; pero después, tras las diferentes pala-
bras, encuentras los mismos conceptos. Eso es lo que hace
posible la traducción.
LIBBY: Ésa es una cuestión de idiomas, no de ética.
‘ISA: Es análogo. Detrás de las diversas costumbres culturales y
leyes se encuentran valores comunes. Hay éticas semejantes
detrás de costumbres diferentes.

[ 123 ]
LIBBY: Yo no lo veo así.
‘ISA: Claro que sí. La concordancia moral entre Moisés, Buda,
Jesús, Mahoma, Confucio, Lao Tsé, Sócrates, Salomón, Cice-
rón, Zaratustra y Hammurabi es masiva. Es mucho mayor
que sus diferencias.
LIBBY: Yo no sé nada de eso.
‘ISA: Eso se debe a que has estudiado ideología en vez de ciencia
en esas clases de antropología.
LIBBY: Mira, quizás haya algunas semejanzas importantes, pero
hay muchas más diferencias y si no sabes eso, entonces eres tú
quien no ha estudiado ciencia.
‘ISA: Claro que hay diferencias: muchas pequeñas diferencias que
giran alrededor de una gran concordancia, como pulgas alre-
dedor de un elefante. Tus profesores no tienen en cuenta al
elefante.
LIBBY: ¡Las diferencias son más grandes que las pulgas!
‘ISA: Es verdad, la imagen era exagerada, pero las diferencias son
por lo general diferencias en énfasis y no nuevos sistemas
completos de valores. Por ejemplo, la mayoría de las socieda-
des premodernas valoraban más la valentía que la compasión,
mientras que la mayoría de las sociedades modernas valoran
más la compasión que la valentía. Pero ninguna sociedad dice
que la cobardía es buena y ninguna dice que la crueldad es
buena. Nunca ha habido ese relativismo de opiniones sobre
los valores al por mayor que los relativistas enseñan como his-
toria. Es historia falsa. ¡Es una mentira!
LIBBY: Entonces ¿piensas que todos los desacuerdos morales de la
historia son sólo cuestión de grado?
‘ISA: O eso o que hay desacuerdos sobre cómo aplicar un valor
moral básico en el que todos coinciden. Yo creo que siempre
puedes encontrar esto en las discusiones morales: siempre que

[ 124 ]
 haya un desacuerdo sobre algún valor, hay un acuerdo sobre
un valor más básico en un nivel más básico.
LIBBY: ¿Dónde está el acuerdo entre los nazis y las democracias?
¡El genocidio me suena lo bastante básico!
‘ISA: ¿Por qué los nazis querían un genocidio? Pretendían mejorar
a la humanidad. Creían que la superioridad racial aria sería
buena para el mundo, que haría un mundo perfecto. Los dos
bandos querían mejorar la humanidad, pero diferían en el cómo.
LIBBY: ¿Acaso afirmas que los nazis eran gente buena y sincera,
sólo un poco confundida?
‘ISA: Claro que no...
LIBBY: ¿No estás diciendo que la diferencia era mínima?
‘ISA: No, estoy diciendo que detrás de una diferencia moral siem-
pre encuentras un acuerdo moral más básico. De otra forma, no
sería una discusión moral para nada. Porque todas las discusio-
nes necesitan una premisa común. Los desacuerdos morales
entre culturas son como los desacuerdos morales entre los indi-
viduos: a menos que haya una premisa común, no se puede
estar en desacuerdo sobre cómo aplicar esa premisa.
LIBBY: ¡Pero esos desacuerdos pueden ser terriblemente impor-
tantes!
‘ISA: Sí, pero nunca totales. Ni siquiera puedes imaginar una moral
nueva por completo, así como no puedes imaginar un universo
totalmente nuevo o una nueva serie de números o colores.
Inténtalo. Intenta imaginar una sociedad donde la honestidad
y la justicia, la valentía y el autocontrol, la fe, la esperanza y la
caridad sean malos; y donde mentir, hacer trampas, robar,
la cobardía y la traición, la drogadicción, la desesperación y el
odio sean buenos. No puedes hacerlo.
LIBBY: ¿No tenía Milton una cita al respecto? «¡Mal, sé tú mi
bien!».

[ 125 ]
‘ISA: Sí, era una frase de Satanás en El paraíso perdido. La sociedad
que estamos tratando de imaginar sí existe después de todo:
en el infierno.
LIBBY: ¡Vaya!
‘ISA: Y tal vez en algunas pocas colonias del infierno en la tierra.
Te concedo que las sociedades pueden desviarse fatalmente del
camino, como también los individuos. Pero eso no demuestra
el relativismo. De hecho, presupone el realismo, porque el rea-
lismo significa que realmente hay un camino trazado ahí fuera,
que trasciende las sociedades y juzga a las malas sociedades.
LIBBY: Fíjate, la cinta casi se termina. Dejémoslo aquí por esta
mañana y hagamos las siguientes preguntas más tarde. Hace
demasiado calor como para estar en cualquier lugar que no sea
la playa.
‘ISA: Lo siento si he calentado un poco las cosas.
LIBBY: No te halagues tanto. Me refiero al calor exterior. Dios lo
calentó, no tú.
‘ISA: Quizás también fue Él quien calentó la discusión y no yo.
Yo no inventé las leyes de la lógica, ¿sabes?
LIBBY: ¡Oh, vaya! ¡Noticia de última hora! El profesor Ben Adam
no inventó las leyes de la lógica pese a todas las apariencias.
Me parece que basta por esta mañana.
‘ISA: ¿Sólo porque la cinta se termina? ¿No podemos tratar otro
argumento, si queremos, en otra cinta?
KREEFT: Claro que sí, si los dos estáis de acuerdo.
LIBBY: Bueno, pero comamos primero y hagámoslo por la tarde.
‘ISA: Está bien. De todos modos, hoy no habrá surf.

[ 126 ]
 Entrevista 6

Los argumentos relativistas del condicionamiento

social, la libertad y la tolerancia

LIBBY: ¿Quieres ir más rápido esta tarde? No estoy muy segura

de cuántas entrevistas más tendremos que hacer para cubrir
los ocho argumentos.
‘ISA: No quiero que nos apresuremos. Quiero hacer justicia a cada
uno de los argumentos. ¿No crees?
LIBBY: Bueno, dudo que lo podamos hacer, pero tampoco quiero
que nos apresuremos.
KREEFT: Está bien, tomaos vuestro tiempo. No tienen que ser
diez entrevistas. Pueden ser tantas como vosotros queráis, si
podéis quedaros más tiempo. Sois tan bienvenidos como el
sol.
‘ISA: Gracias. Bueno, Libby, me parece que estamos listos para tu
tercer argumento.
LIBBY: Así es. Éste también se basa en un hecho, un hecho cien-
tíficamente verificable: el hecho de que la sociedad condicio-
na nuestros valores. Si hubiéramos crecido en una sociedad
hindú, tendríamos valores hindúes.
‘ISA: ¿Y eso qué demuestra?
LIBBY: Que el origen de los valores está en las mentes humanas
—en los padres y maestros— más que en algo que sea objeti-
vo a las mentes humanas. Lo que proviene de sujetos humanos

[ 127 ]
 es subjetivo y por ende los valores son subjetivos —como las
reglas de un juego—, si bien pueden ser públicos y acordados
por toda la comunidad, como sucede con las reglas del fútbol.
Los valores parecen absolutos, porque todos están de acuerdo
con ellos, pero esa impresión se da sólo porque provienen de
un consenso. Son relativos a las personas que los hicieron. Tie-
nen creadores. No son eternos.
‘ISA: Este tercer argumento tuyo se parece mucho al segundo.
LIBBY: Porque ambos se basan en hechos.
‘ISA: No, porque ambos confunden valores con opiniones sobre
los valores.
LIBBY: Por alguna razón sabía que dirías eso.
‘ISA: Quizás la sociedad condicione las opiniones sobre los valores,
como dices. Pero eso no significa que la sociedad condicione
nuestros valores, a menos que los valores no sean más que
meras opiniones sobre los valores. Pero ésa es precisamente la
cuestión, la conclusión. No puede ser la premisa sin caer otra
vez en un círculo vicioso.
LIBBY: Ese razonamiento fue breve y sencillo.
‘ISA: También tienes un presupuesto falso en tu argumento.
LIBBY: ¿Dónde?
‘ISA: El argumento dice que la sociedad condiciona nuestros valo-
res y que, por lo tanto, son subjetivos. Esta afirmación presu-
pone lógicamente que cualquier cosa en que la sociedad nos
condicione será subjetivo, ¿o no?
LIBBY: Sí, efectivamente, ésa es la lógica. Pero ¿qué hay de malo
en ese presupuesto?
‘ISA: Simplemente que no es verdad. De la sociedad aprendemos
las reglas del fútbol que son subjetivas, pero también apren-
demos de la sociedad las reglas de la física y las matemáticas,
y éstas no son subjetivas, no son hechas por el hombre.

[ 128 ]
LIBBY: ¿Quién crees que escribe los libros de física y de matemá-
ticas? ¿Los ángeles?
‘ISA: Nosotros hacemos los libros y los sistemas lingüísticos, pero
no la verdad.
LIBBY: ¿Cómo lo sabes? Quizás la mente lo hace todo.
‘ISA: Basta con que observes esta diferencia. Nuestra mente crea las
reglas del fútbol. No existen ahí fuera hasta que las hacemos.
Y las podemos cambiar. Pero nuestra mente descubre las reglas
de las matemáticas y la física. Y no las podemos cambiar.
LIBBY: De acuerdo, ¿y qué?
‘ISA: Pues que el hecho de que aprendamos algo de nuestra socie-
dad no prueba que sea subjetivo.
LIBBY: Mmm...
‘ISA: Ésa fue tu premisa y no era verdad. Por lo tanto, tu argu-
mento no vale nada.
LIBBY: ¿Me callo entonces?
‘ISA: No, aún no he terminado. Tu otra premisa también es falsa:
la que enunciaste y la que mencionaste implícitamente:
«Todos nuestros valores están condicionados por la sociedad».
No es verdad.
LIBBY: Demuéstramelo.
‘ISA: Con mucho gusto. Si fuese verdad, si todos nuestros valores
fueran condicionados por la sociedad, no podría haber incon-
formidades con la sociedad. La existencia de inconformidades
demuestra la presencia de algún origen de los valores que
trasciende a la sociedad.
LIBBY: Quizás los inconformistas simplemente crean sus propios
valores que son diferentes de los de la sociedad. ¡Por eso son
inconformistas!
‘ISA: Pero entonces no puede haber discusión moral entre la
sociedad y los inconformistas. No puede haber conflicto

[ 129 ]
 moral, sólo conflicto físico, si es verdad que los dos bandos no
tienen moral común a la cual puedan apelar. Fíjate en la his-
toria. Observa los hechos. Estudia las situaciones donde hubo
inconformistas, como Sócrates, Jesús o Mahoma: los tres cri-
ticaron a sus sociedades apelando a un estándar moral más
alto. No pelearon con la fuerza física; pelearon con la fuerza
moral. No dijeron: «En mi nombre me rebelo», sino «en
nombre de la justicia me rebelo».
LIBBY: Algunas veces sucede. Todo el mundo lo sabe. Pero eso no
demuestra nada.
‘ISA: Es un hecho que tu argumento no puede explicar. Dices que
la sociedad condiciona todos nuestros valores. Pero ¿qué hay
con las opiniones sobre los valores de los inconformistas?
Ellos no formaron sus opiniones por condicionamiento social,
dado que estaban en desacuerdo con su condicionamiento
social. Una sociedad no condicionaría a nadie a rebelarse con-
tra sí misma. No podría. Si fuera así, la sociedad condiciona-
ría a alguien a no ser condicionado por la sociedad.
LIBBY: Tengo que llevarme esa idea a casa y pensar al respecto.
Probemos con mi cuarto argumento.
‘ISA: Venga.
LIBBY: El realismo dice que nosotros descubrimos los valores y el
relativismo que los creamos, ¿cierto?
‘ISA: Cierto.
LIBBY: Y cuando creamos algo, somos creativos. Es un acto libre.
Eres libre de inventar el fútbol. No eres libre de cambiar que
dos más dos sean cuatro, ¿verdad?
‘ISA: Sí.
LIBBY: Así que el relativismo te da libertad y el realismo te la
quita.
‘ISA: ¿Ése es tu argumento?

[ 130 ]
LIBBY: Sí y también es el argumento de nuestra Corte Suprema
en la decisión del caso «Casey». Se declaró que cada individuo
tiene un «derecho fundamental... a definir el significado de la
existencia». Ése es el derecho más fundamental y la libertad
más fundamental que puedo imaginar.
‘ISA: Sí, eso es lo que todos dicen en el infierno.
LIBBY: ¿Qué? ¿Qué? ¿Qué acabas de decir?
‘ISA: Nada. Olvídalo. Me limitaré al análisis lógico. Afirmas que
no somos realmente libres si no podemos crear nuestros pro-
pios valores, ¿no es así?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Y por supuesto, todo el mundo ama la libertad.
LIBBY: Casi todo el mundo. Todo el mundo que no está loco.
Algunas veces no estoy tan segura con gente como tú.
‘ISA: Ésa es la frase con la que me metí en problemas hace dos días,
¿recuerdas? No, no, no debo hacer eso; prometí limitarme al
análisis lógico. Vale, mira, la libertad no puede crear valores,
como tú dices, porque la libertad presupone los valores.
LIBBY: ¿Por qué la libertad tiene que presuponer los valores?
‘ISA: Porque tu argumento de que el relativismo es bueno porque
garantiza la libertad presupone que la libertad es realmente
valiosa o realmente buena.
LIBBY: Bueno, tal vez tenga que presuponer ese único valor y de
ahí vienen todos los demás. No tengo que presuponer nada
más, como tus represivas leyes morales, el pecado, el mal y
todas esas cosas que quitan la libertad.
‘ISA: Pero si la libertad es realmente buena, debe ser libertad de
algo realmente malo, así que estás presuponiendo que hay un
mal real y objetivo tanto como que hay un bien real y objetivo.
LIBBY: Bueno, sólo dos valores entonces: el valor de la libertad y
el antivalor de la no libertad.

[ 131 ]
‘ISA: ¿Libertad sólo para ti o para todos?
LIBBY: Para todos, por supuesto.
‘ISA: Entonces también tienes que presuponer el valor de la Regla
de Oro o de la justicia o de la igualdad o de la imparcialidad.
LIBBY: Bueno, entonces tenemos las tres.
‘ISA: Pero el problema es el tercero. Tú reclamas el derecho de ser
libre para crear tus propios valores, ¿no?
LIBBY: Así es.
‘ISA: Y concedes ese derecho a todo el mundo, ¿cierto?
LIBBY: Cierto.
‘ISA: ¿Incluso a mí?
LIBBY: ¡Oh, vosotros, dioses y diosas, mirad hasta dónde se
extiende mi justicia y mi caridad! Incluso a él. Sí, profesor,
incluso a ti.
‘ISA: Entonces reclamo ese derecho. Y el sistema de valores que
libremente elijo crear es uno donde tus opiniones no tienen
ningún peso, porque eres una mujer.
LIBBY: ¿Estás... estás hablando en serio?
‘ISA: No, pero supongamos que sí. ¿Qué podrías decir? O supon-
gamos que decido crear un sistema de valores en el cual yo soy
Dios y tengo todo el derecho de exigir total obediencia tuya,
que no eres Dios. ¿Estás de acuerdo con eso?
LIBBY: Ya lo haces a medias y con eso no estoy de acuerdo. Por
supuesto que no estoy de acuerdo.
‘ISA: Porque es una locura, es una mentira.
LIBBY: Con toda certeza.
‘ISA: Y no es justo.
LIBBY: No.
‘ISA: Entonces estás presuponiendo dos valores: la verdad u
honestidad o cordura o realismo, y la justicia o imparcialidad
o igualdad.

[ 132 ]
LIBBY: No. Ésos son mis valores, de acuerdo; pero no pretendo
que sean absolutos, universales u objetivos. Son sólo míos.
‘ISA: Pero entonces tu protesta contra mi megalomanía e injus-
ticia no es mejor que mi protesta contra tu verdad y justi-
cia. Si no puedes apelar a ningún valor moral superior para
condenarme, todo lo que puedes hacer es apelar a tus senti-
mientos. O a tus puños. A la fuerza emocional o a la fuerza
física. ¡Y ésa difícilmente será una buena receta para la
libertad!
LIBBY: Tú y tu lógica. Puedes hacer tropezar a cualquiera con
cualquier cosa. Juegas con las palabras. No te basas en la
experiencia.
‘ISA: Pues claro que sí. La refutación más simple de tu argumen-
to sobre la libertad proviene de la experiencia.
LIBBY: Tengo que verlo.
‘ISA: De acuerdo. Todos sabemos por experiencia que somos
libres para crear diversas reglas sociales aceptables para con-
ducir, hablar, vestirse, comer y beber...
LIBBY: Eso es justo lo que estoy diciendo...
‘ISA: Pero también sabemos por experiencia que no somos libres
para hacer que el asesinato, la violación, la esclavitud, la trai-
ción sean buenos, ni tampoco para que la caridad o la justicia
sean malos. Podemos crear costumbres diversas pero no morales
diversas. No podemos crear una moral nueva como tampoco
podemos crear un universo nuevo.
LIBBY: Habla de ti mismo, pequeño hombre.
‘ISA: ¿Quieres decir que hay personas que sí pueden?
LIBBY: Tal vez. Es lo que Nietzsche dijo. Tal vez todos podemos
hacerlo si somos lo suficientemente valientes.
‘ISA: Si pudiéramos, lo que crearíamos no serían valores mora-
les en absoluto, sino simplemente las reglas de un nuevo

[ 133 ]
 juego. No podríamos sentirnos atados por ellas, ni sentir-
nos mal si las desobedeciéramos, ni tampoco bien si las obe-
deciéramos.
LIBBY: ¿Cómo lo sabes? Nunca lo has intentado.
‘ISA: Mira. Supongamos que fuésemos libres de crear «matarás»
o «no matarás» según nos pareciera mejor, así como somos
libres de crear «jugarás al fútbol durante dos tiempos de cua-
renta y cinco minutos» o «jugarás al fútbol durante tres tiem-
pos de treinta minutos», según nos parezca mejor. En tal caso,
no nos sentiríamos más culpables de asesinar que de jugar tres
tiempos de treinta minutos.
LIBBY: Repito: ¿cómo lo sabes? Nunca lo has intentado. No pue-
des saberlo por experiencia.
‘ISA: Pero sí podemos saber por experiencia que estamos atados
por ciertos valores morales fundamentales, como la justicia y
la Regla de Oro.
LIBBY: No, no lo estamos. Somos libres de desobedecerlas si que-
remos. Sucede todo el tiempo.
‘ISA: Oh, seguro. Experimentamos nuestro libre albedrío para
obedecerlas o desobedecerlas. Pero también experimentamos
nuestra falta de libertad para cambiarlas en sus opuestos:
para hacer «creativamente» que el odio sea bueno o el amor
malo, por ejemplo. ¡Inténtalo! Simplemente no puedes
hacerlo. Todo lo que puedes hacer es rechazar toda la expe-
riencia moral y ser un malvado. No puedes crear otro orden
moral. Es la experiencia misma la que nos lo enseña. Sabemos
por experiencia que somos libres de elegir odiar, pero no
somos libres de experimentar la obligación moral de odiar;
sólo la sentimos de amar.
LIBBY: Mmm... Creo que algunas personas sí que experimentaron
una obligación moral de odiar.

[ 134 ]
‘ISA: El Marqués de Sade, Hitler y Charles Manson tal vez. ¿Es
ésa la libertad que tu relativismo quiere? ¿La libertad de
«crear tus propios valores», como dijo Mussolini?
LIBBY: ¿Y si así fuera?
‘ISA: Si así fuera, necesitarías algo más básico que un argumento.
Algo más infantil. Algo como unos buenos azotes.
LIBBY: Si no me hubieses guiñado el ojo, ya te habría dado yo a
ti unos buenos azotes por ese comentario tan grosero. Esto me
hacer recordar mi siguiente argumento: lo que tú no tienes:
tolerancia. Así que no espero que te guste mi argumento para
nada. El relativismo es tolerante y el realismo intolerante. La
mayoría de los americanos prefieren la tolerancia, no como tú
y los de tu especie.
‘ISA: Ah, ¿los de mi especie? Creo que cazar a los de mi especie
es ilegal en este estado, pero, en serio, vayamos ahora al argu-
mento de la tolerancia.
LIBBY: ¡Me pregunto qué vendrá ahora! ¿Sabes? Me habría gus-
tado que hubiéramos mantenido nuestro plan original y que
yo hubiera expuesto mis ocho argumentos todos seguidos.
Así al menos hubieran visto la luz del sol por un minuto
entero o quizás dos, antes de que tuvieras la oportunidad de
aplastarlos con tu lógica aplastante de bichos. Ni siquiera
les permite vivir tanto como una mosca: ellas viven veinti-
cuatro horas; mis argumentos ni siquiera viven veinticuatro
segundos.
‘ISA: ¿Has terminado de quejarte? ¿Podemos analizar el argu-
mento ahora?
LIBBY: Para eso estamos aquí.
‘ISA: Primero, aclaremos que entendemos por «tolerancia». Es
una cualidad de la gente. Pero creo que tu argumento la
hace una cualidad de las ideas. La idea que tienes del relativis-

[ 135 ]
 mo es lo que tú consideras «tolerante» y la del realismo «into-
lerante», ¿no es eso lo que afirmas?
LIBBY: Sí, y lo mantengo.
‘ISA: Pero eso es una confusión. Las ideas no pueden ser tolerantes.
Pueden ser ambiguas o poco claras, pero eso no las hace toleran-
tes, como tampoco el que sean claras o exactas las hace intole-
rantes. Mira, imagínate a un carpintero que tolera una desvia-
ción de tres décimas de centímetro en una plomada. Es tres
veces más tolerante que un carpintero que tolera sólo una des-
viación de una décima. Pero no es menos claro. O mira a los
profesores: digamos que un profesor no tolera que sus alumnos
disientan de sus ideas ambiguas y poco claras, mientras que
otro tolera mucha disidencia contra sus ideas claras y bien defi-
nidas. ¿Lo ves? La idea del relativismo no puede ser «tolerante»
porque ninguna idea es «tolerante». La gente es tolerante o
intolerante; las ideas son claras o ambiguas.
LIBBY: ¿Y qué? En tal caso, quienes son tolerantes son los rela-
tivistas.
‘ISA: Bien, ahora tu argumento es que una filosofía relativista
hace a un filósofo tolerante y que una filosofía realista hace a
un filósofo intolerante.
LIBBY: Exactamente. Las ideas absolutas son duras e inflexibles.
Si te conviertes en su defensor, te haces a su imagen y seme-
janza: duro e inflexible.
‘ISA: Pero no hay ninguna necesidad de eso. Se pueden enseñar
hechos absolutos y duros de forma suave y tolerante, así como
se pueden enseñar opiniones relativistas suaves de forma dura
e intolerante.
LIBBY: Se puede, pero por lo general no se hace. Digamos simple-
mente que el relativismo fomenta un comportamiento toleran-
te. La experiencia me respalda en este punto.

[ 136 ]
‘ISA: Veamos. Si el relativismo fomenta un comportamiento tole-
rante, la experiencia debería mostrar un porcentaje más peque-
ño de relativistas que se comportan intolerantemente que de la
mayoría de la gente: pocos relativistas asesinos y muchos rela-
tivistas santos. ¿Es esto lo que vemos? ¿No es justo lo opuesto
lo que está más cerca de la realidad? Son los santos compasivos
y tolerantes los que son realistas morales y son los criminales
duros e intolerantes los que son relativistas morales.
LIBBY: Pero fíjate en la historia de la ciencia. El tener una mente
abierta fue la clave para el progreso. Los antiguos realismos lo
mantuvieron a raya durante miles de años.
‘ISA: ¿Afirmas, entonces, que la historia de la ciencia muestra que
el realismo fomenta la intolerancia?
LIBBY: Claro que sí. La ciencia ha hecho progresos gigantescos en
tiempos modernos por ser tolerante hacia modos de ver dife-
rentes y «heréticos».
‘ISA: Eso es verdad, pero la ciencia no es relativista. Cree en la
verdad objetiva. No trata de verdades subjetivas, relativas al
científico.
LIBBY: Tu conclusión... ¿cuál es?
‘ISA: Mi conclusión es que la creencia en una verdad objetiva
absoluta no fomenta necesariamente la intolerancia.
LIBBY: Oh, supongo que no, no necesariamente.
‘ISA: Y aquí tenemos otro punto débil de tu argumento. Si exami-
nas el significado de «tolerancia», verás que siempre presupone
alguna moral objetiva, algún bien y mal objetivamente reales.
¿Por qué? No toleramos bienes; toleramos sólo males para preve-
nir males peores. Un paciente tolera las náuseas que provoca la
quimioterapia para evitar morir de cáncer. Una sociedad tolera
el tabaco o el alcohol para preservar la libertad o la privacidad.
LIBBY: Mmm...

[ 137 ]
‘ISA: Tenemos, además, otro punto débil. El argumento es un non
sequitur. La conclusión no se deduce. Incluso si tu premisa
fuese verdadera, incluso si la creencia en el realismo moral
provocara intolerancia, no se deduce por eso que el realismo
sea falso. Una creencia puede tener efectos negativos y ser, con
todo, verdadera. La creencia del asaltante de que el policía de
turno está durmiendo provoca que sea intolerante con su víc-
tima, pero de ahí no se concluye que la creencia sea falsa, o
sea, que el policía no esté realmente dormido.
LIBBY: Toda esta dichosa lógica...
‘ISA: Sin embargo, la refutación más simple de tu argumento de
la «tolerancia» es tu premisa. Presupones que la tolerancia es
buena, realmente buena, universalmente buena, buena para
todo el mundo. ¡Así que presupones el mismo realismo moral
que estás tratando de refutar!
LIBBY: No, no lo presupongo. ¿Cómo puedo presuponer algo en
lo que no creo?
‘ISA: Entonces debes de estar afirmando sólo tu preferencia per-
sonal y subjetiva por la tolerancia.
LIBBY: Exacto.
‘ISA: En ese caso, no estás exigiendo ninguna obligación moral a
los demás, del mismo modo que no lo haces cuando hablas de
tu preferencia personal y subjetiva por el yogurt o por tu
estrella de cine favorita.
LIBBY: No, la tolerancia no es como el yogurt. Tu comparación es
estúpida.
‘ISA: ¿Todos deberían ser tolerantes?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Pero no porque el deber de ser tolerantes provenga de Dios
o de una ley superior o nada parecido.
LIBBY: Correcto.

[ 138 ]
‘ISA: Nosotros lo inventamos del mismo modo en que creamos
todos los demás valores morales.
LIBBY: Eso es lo que estoy diciendo.
‘ISA: No es la verdad, es tu verdad.
LIBBY: Exactamente.
‘ISA: Así pues, estás exigiendo que todos vivan según tu verdad.
¿No es eso intolerante?
LIBBY: No, si todos los demás sienten de la misma manera.
‘ISA: ¡Pero no lo hacen! Mucha gente y muchas culturas no pien-
san que la tolerancia sea siempre buena. Algunos piensan que
es una debilidad.
LIBBY: Eso es cierto. Muchas culturas en el pasado fueron muy
insensibles hacia la tolerancia.
‘ISA: Así que tienes un dilema cuando se trata de tolerancia inter-
cultural. ¿Debes tolerar la intolerancia de otras culturas, o no?
LIBBY: ¿Supongamos que digo que sí? Toleremos todas las demás
culturas.
‘ISA: Entonces tendrás que dejar de vituperar a la Inquisición
española.
LIBBY: Mmm. ¿Y si digo que no? ¿Que no vamos a tolerar la into-
lerancia?
‘ISA: ¿Por qué no? ¿Por qué dices: «No vamos a tolerar la intole-
rancia»?
LIBBY: Porque la intolerancia apesta. Porque la Inquisición espa-
ñola merece ser condenada.
‘ISA: Entonces, estás apelando a un valor universal y objetivo que
trasciende las diversas culturas.
LIBBY: No, sólo que preferimos la tolerancia. Es nuestro consenso.
‘ISA: Pero el consenso de la historia está en contra tuya. ¿Por qué
hemos de imponer el nuestro? ¿No es eso culturalmente into-
lerante?

[ 139 ]
LIBBY: No sé, pero sí sé que la intolerancia es una regresión.
Todos sabemos eso hoy día (con algunas excepciones quizás,
algunos dinosaurios que hay que entrevistar). Hemos progre-
sado mucho desde aquellos malos tiempos de antaño en los
que personas como tú gobernaban el mundo.
‘ISA: Ah, pero esa misma noción —la de progreso moral— pre-
supone el realismo moral.
LIBBY: De ninguna manera.
‘ISA: Claro que sí. Sólo se puede progresar si hay un estándar
objetivo hacia el cual se progresa. Progreso no significa simple-
mente «cambio», sino cambio para mejorar. La misma idea de
progreso presupone un «mejor» que es real y un «bien» que
es real. De hecho, uno inmutable.
LIBBY: ¿Qué dices? ¿De dónde sacas eso?
‘ISA: Supón que eres una corredora. ¿Cómo podrías progresar si
corrieras hacia una meta en constante movimiento: una meta
que se alejara de ti tan rápido como tú al correr hacia ella?
LIBBY: Mmm...
‘ISA: El argumento principal, el argumento más simple, es éste:
si los valores morales no son absolutos, tampoco lo es la tole-
rancia. El realista puede tomar la tolerancia mucho más en
serio que el relativista. Es el realismo, no el relativismo, el
que fomenta la tolerancia. De hecho, es el relativismo el que
fomenta la intolerancia.
LIBBY: Eso es ridículo.
‘ISA: No lo es. Porque... ¿por qué no ser intolerante? ¿Sólo por-
que tú te sientes mejor porque así sea? ¿Qué pasará mañana
cuando te sientas de otro modo? ¿Por qué habrías de ser tole-
rante? ¿Sólo porque es el consenso de nuestra sociedad? ¿Qué
pasará mañana, cuando el consenso cambie? ¿Lo ves? El rela-
tivista no puede apelar a una ley moral como si fuera un muro

[ 140 ]
 o una presa contra la intolerancia. Ahora bien, necesitamos
esa presa porque las sociedades son inconstantes como lo son
los individuos. ¿Qué otra cosa hubiera podido disuadir a Ale-
mania (a la Alemania humana y humanista de los años vein-
te) de convertirse a la filosofía inhumana y antihumana nazi
de los años treinta? ¿Qué otra cosa puede detener a Estados
Unidos, hoy tolerante, de convertirse mañana en intolerante
contra cualquier grupo que decida oprimir? Estados Unidos
fue intolerante con los negros en el sureste en el tema de la
esclavitud durante el siglo XIX. Quizás lo sea hacia los hispa-
nos en el suroeste en el tema de la inmigración en este siglo
XXI. Hoy somos intolerantes con los bebés no nacidos y no
deseados; mañana empezaremos a matar a los ya nacidos.
Posiblemente matemos a los adolescentes. ¡A veces son inclu-
so menos «deseados» que los bebés!
LIBBY: Te estás volviendo más y más ridículo.
‘ISA: Entonces responde a la pregunta: ¿por qué no? Ésa es la cues-
tión. Ayer perseguíamos a los homosexuales; hoy perseguimos
a los homófobos. Tal vez mañana volvamos a perseguir a los
homosexuales. ¿Por qué no, si las éticas son relativas?
LIBBY: Eres un hombre muy peligroso, ¿sabes? Apuesto a que
también eres homófobo. Vosotros, los realistas, soléis serlo.
¡Con cuánta razón os temen ellos!
‘ISA: ¿Ellos?
LIBBY: Los gays, las lesbianas, toda la gente que vosotros llamáis
«ellos».
‘ISA: Tú usaste el pronombre, no fui yo. Pero ellos no tienen moti-
vos para temernos. Nosotros somos sus defensores, nosotros los
realistas.
LIBBY: ¡Sí, claro! Véndeme ahora el puente de Brooklyn, ¿por qué
no?

[ 141 ]
‘ISA: No, de verdad...
LIBBY: Entonces ¿por qué todos ellos os temen?
‘ISA: No todos. Muchos sí, lo acepto, pero no deberían. La misma
ética realista que temen porque no es tolerante con su com-
portamiento es su única protección segura contra la intoleran-
cia hacia sus personas. La misma moral que dice «odia siem-
pre al pecado» dice también «ama siempre al pecador». Sois
vosotros, los relativistas, los que toleráis las excepciones en
ambos extremos. Es a vosotros a quienes deberían temer.
LIBBY: No necesito responder a esa acusación tan rastrera.
‘ISA: ¡Claro que deberías! Se trata de una pregunta muy seria:
¿por qué no ser intolerante con cualquier grupo o individuo
que elijas, si no hay una ética realista?
LIBBY: Porque hemos estado antes ahí, lo hemos hecho, hemos
aprendido de nuestros errores. Probamos esa mierda de la
intolerancia y la opresión en el pasado y no funcionó.
‘ISA: Oh, pero sí funcionó, funcionó muy bien para los dueños de
esclavos y para los nazis; les resultó muy eficaz.
LIBBY: ¿Sabes qué? Estoy pensando en repensar mi filosofía sobre
la tolerancia hacia todo el mundo. La estoy encontrando cada
vez más intolerable.
‘ISA: No me sorprende. El diente podrido encuentra el taladro del
dentista muy intolerable. No, no, no he querido decir que tú
seas un diente podrido. Quiero decir que tus argumentos lo
son. ¡Deja de buscar algo para tirarme a la cabeza!
KREEFT: Quizás deberíamos parar por hoy.
‘ISA: ¿Por qué? Está empezando a llover. No hay nada más que
hacer durante el resto de la tarde.
KREEFT: ¿No queríais ir a pescar peces azules? Me han dicho que
éste es el mejor clima para pescarlos. El atardecer o el amane-
cer la mejor hora.

[ 142 ]
LIBBY: ¿Tenemos que compartir el mismo bote?
KREEFT: Todos los días. Se llama planeta Tierra.
LIBBY: No puedo continuar con otra sesión esta tarde; ni siquie-
ra esta noche. Pesquemos peces en vez de argumentos lo que
resta del día.

[ 143 ]
 Entrevista 7

Los argumentos relativistas de las situaciones,

las intenciones, las proyecciones y la evolución

LIBBY: Bueno, aquí estoy otra vez sobre el potro en tu cámara de

tortura. ¿Sabes? Si no fuera por la gran pesca, yo creo que ya
me habría ido de aquí. Las olas no han sido buenas para el surf
en toda la semana, ni siquiera en esa excelente playa privada
tuya.
KREEFT: Es agosto. Como promedio tenemos ocho días al mes
con buenas olas para el surf en el lago Atlántico. Deberías vol-
ver en septiembre: el doble de surf y la mitad de gente.
LIBBY: Bueno, de todos modos la playa es divina.
‘ISA: Y esos peces azules que pescamos ayer eran celestiales.
LIBBY: ¿Hay peces en el cielo?
‘ISA: El profesor Kreeft escribió un libro que tal vez responda a
esa pregunta. Creo que el título era Todo lo que siempre quisiste
saber sobre el cielo, pero nunca soñaste con preguntar, ¿no? Aunque
no sé si la pregunta de los peces sale ahí.
LIBBY: Deberíamos traerle a esta serie de entrevistas en alguna
ocasión.
KREEFT: Hoy no, por favor. Ya sabéis nuestro trato. Diez entre-
vistas sólo con vosotros dos.
LIBBY: De acuerdo, de vuelta al trabajo. ¿Dónde estábamos?
‘ISA: Te quedan cuatro de tus ocho argumentos.

[ 144 ]
KREEFT: Veamos si podemos meterlos todos en una sola cinta esta
mañana. Anoche todos comimos demasiado como para poder
pensar.
LIBBY: Está bien, allá vamos. Supongo que tengo que hacer mi tra-
bajo, que es meter mi cabeza en su cañón cuatro veces más y su
trabajo consiste en disparar el cañón. «Cañón a su derecha,
cañón a su izquierda... hacia el valle de la muerte se dirigieron
los seiscientos». La carga de la brigada ligera: ésa soy yo. Bueno,
aquí está mi quinto argumento. (Pensaba que era el sexto. No
importa.) La moral es relativa, porque incluso si no es relativa
a los individuos que la hacen o a la sociedad que hace las leyes
—y yo aún digo que lo es—, sigue siendo relativa, porque es
relativa a otras dos cosas: las situaciones cambiantes y las
intenciones personales. Incluso un moralista tradicional como
tú ha de admitirlo. Sigue siendo relativa.
‘ISA: En realidad se trata de dos argumentos, así que deberíamos
analizarlos uno a uno, ¿no te parece?
LIBBY: Vale, pero no he terminado. Aún no te he dado los argu-
mentos.
‘ISA: Si tengo que esperar por los argumentos tanto como tuve
que esperar por el pescado, me moriré de hambre.
KREEFT: Me disculpo, una vez más, por un horno poco colabora-
dor.
‘ISA: Sólo bromeaba, profesor, pero todavía no entiendo por qué
no los pudimos cocinar afuera en el asador.
KREEFT: No hay espacio. El patio es muy pequeño. La ley dice
que no puedes asar a menos de tres metros de la casa. Mirad,
la cinta sigue corriendo. Si no vais directamente a los argu-
mentos, no acabaréis con todos hoy. Olvidaos del pescado.
‘ISA: ¿Esos pescados azules? ¡Imposible! Ni siquiera mi padre
pescó alguna vez pescados como ésos.

[ 145 ]
LIBBY: Venga, manos a la obra. Aquí está mi argumento. La
moral es relativa a las situaciones. Y las situaciones son tan
diversas y tan complejas y tan cambiantes, que, bueno, sim-
plemente no es razonable ni realista decir que nunca hay
reglas sin excepciones. Decirlo no sería de sentido común.
¿Querías analizar el lenguaje moral ordinario? Muy bien,
pues aquí tienes un cliché común: «La excepción hace la
regla». Con ello se demuestra que la opinión popular admite
que no hay reglas universales sin excepciones. Incluso en el
«no matarás»: aun suponiendo que existiera la así llamada
guerra justa, el precepto de no matar no sería siempre verdad.
A veces tienes que matar asesinos para salvar vidas inocentes.
Lo mismo sucede con «no robarás»: si tratas con un loco, sería
mejor que le robaras su pistola. Dígase lo mismo de la prohi-
bición de mentir: si no mientes a una mujer y le dices lo bien
que se la ve aun cuando en realidad no se la vea guapa, serás
un insensible y un rudo. Siempre te toparás con una situación
en la cual la regla no se aplica.
‘ISA: Entonces, tu argumento es que la moral está determinada por
las situaciones; las situaciones son relativas y cambiantes; por lo
tanto, la moral es relativa y cambiante.
LIBBY: Exacto.
‘ISA: Creo que podemos ahorrar tiempo si echamos un vistazo a
tu próximo argumento de una vez, porque me parece que tie-
nen la misma estructura lógica. Dijiste que la moral también
es relativa a los motivos, ¿no es cierto?
LIBBY: Sí, relativa al motivo o a la intención: el factor subjetivo.
‘ISA: Bien, ¿por qué no expones ese argumento de una vez?
LIBBY: Vale. También es algo de sentido común. Todos culpamos
a quien intenta matar a otra persona, incluso si la acción no
ha sido llevada a cabo, simplemente porque la intención es

[ 146 ]
 mala. Pero no culpamos a alguien por un asesinato acciden-
tal: si la acción se lleva a cabo pero la intención no está pre-
sente. Por ejemplo, supongamos que le das un caramelo de
azúcar a un niño gravemente enfermo de diabetes sin que
hubiera forma de que tú lo supieras y el niño se muere.
Tú podrías ser una persona poco cuidadosa, pero no eres un
asesino.
‘ISA: Entonces el argumento es que la moral está determinada por
el motivo y el motivo es relativo al individuo; por lo tanto, la
moral es relativa al individuo.
LIBBY: Correcto.
‘ISA: Los dos argumentos son similares. La única diferencia es que
el argumento de las situaciones intenta demostrar que la
moral no es inmutable, sino cambiante, mientras que el argu-
mento de los motivos intenta demostrar que la moral no es
objetiva, sino subjetiva.
LIBBY: Así es. Los dos refutan el realismo. La moral es doblemen-
te relativa: a las situaciones y a los motivos.
‘ISA: Bueno, dado que en tu opinión estos argumentos provienen
del sentido común, permíteme usar una distinción de sentido
común al respecto. Dices que la moral está determinada por las
situaciones y los motivos. Yo digo que sólo está condicionada
por las situaciones y los motivos. Está determinada en parte
pero no completamente por esos dos factores. La moral de sen-
tido común —la moral tradicional— dice que hay tres cosas
que hacen a un acto humano bueno o malo: la situación, el
motivo y el acto en sí mismo. Cómo, cuándo y dónde lo haces
cuenta, por supuesto —la situación— y por qué lo haces tam-
bién cuenta —el motivo—, pero sin duda lo que más cuenta
es lo que haces. Se te olvidó incluirlo.
LIBBY: No, para nada. Claro que cuenta lo que haces.

[ 147 ]
‘ISA: Y lo que haces aún puede ser absoluto: los Diez Manda-
mientos todavía valen. Especifican qué hacer y qué no hacer.
LIBBY: Pero no son absolutos. Las situaciones y las intenciones los
cambian.
‘ISA: Aun con ellas son absolutos. Las situaciones y las intencio-
nes no los cambian. Sólo se les suman y no les restan en nada.
Se necesita obedecer a tres tipos de mandamientos, a saber: los
Diez Mandamientos te dicen qué hacer; los mandamientos
sobre las intenciones, como no ser egoísta, codicioso o lujurio-
so, te dicen qué intenciones tener; y los mandamientos sobre
las situaciones, como el ser responsable, inteligente y prácti-
co, te dicen cómo aplicar las reglas a las diversas situaciones.
Si desobedeces a cualquiera de los tres grupos de mandamien-
tos, estás obrando el mal. Los tres son absolutos y los tres son
necesarios.
LIBBY: Pero «hacer el bien» en la situación inapropiada se con-
vierte en algo malo. Pongamos, por ejemplo, la caridad. Dar
dinero a los pobres es algo bueno, pero no si el mendigo lo va
a usar para drogarse y matarse. Así que la situación cambia el
acto de bueno a malo. Y la intención también lo hace: si das
dinero sólo para que te vean y no movido por ninguna com-
pasión hacia los pobres, no obras el bien.
‘ISA: Tienes razón. Pero eso no significa que los mandamientos
sean relativos. Te dicen qué actos son correctos y cuáles no. El
acto sigue siendo correcto; es la intención o la situación lo que
está mal. Olvidaste el acto. Primero tiene que haber un acto
para que pueda ser condicionado por las diversas situaciones o
motivos.
LIBBY: Sí, pero la moral es un acto de equilibrio, con tres bolas
en el aire y no sólo con una. Es como el malabarismo. Es un
arte, no una ciencia.

[ 148 ]
‘ISA: De acuerdo. Pero hay reglas para cada una de las tres bolas.
Es como el arte, la vida moral es como el arte, en eso tienes
razón. Una vida moralmente buena es como una buena obra
de arte o como una buena historia. Una buena obra de arte
tiene reglas. Si tiene tres aspectos, tiene reglas para cada uno
de ellos. Todos los aspectos de una obra de arte deben ser bue-
nos para que la obra sea buena. Una buena historia tiene que
tener una buena trama y una buena caracterización de los per-
sonajes y un buen tema. Lo mismo sucede con una vida moral-
mente buena: tienes que hacer el bien —actos buenos— y con
buenos motivos y en el modo bueno: buenas circunstancias y
situación apropiada. Si uno de estos tres elementos va mal, el
arte va mal en su totalidad. Una mala trama puede hacer mala
a una historia que presentada de otra manera hubiera sido
buena. Pero una buena trama no puede hacer que una mala
historia sea buena. Del mismo modo, una intención perversa
puede hacer una buena acción mala, pero una buena intención
no puede hacer que una acción perversa sea buena. Matar a los
ricos para alimentar a los pobres no es bueno, incluso cuando
la intención fuera buena. ¿Lo ves? Necesitas los tres. Tienes
razón: hay tres partes, no sólo una. Pero las tres son necesa-
rias. Absolutamente necesarias.
LIBBY: Las situaciones no son absolutas. Son relativas. Y las
intenciones no son objetivas. Son subjetivas.
‘ISA: Sí, pero las situaciones no son subjetivas; son objetivas. Y las
intenciones no son relativas: absolutamente tienes que amar a
todos y siempre y no odiar. Así que incluso la «ética de situa-
ción» es una ética objetiva e incluso una ética subjetivista en la
que sólo cuentan los buenos motivos es una ética universal y
absoluta. No te puedes deshacer de lo objetivo y lo universal.
También en una ética de situación es aún objetivamente bueno

[ 149 ]
 mentir en ciertas situaciones. También en una ética subjeti-
vista la obligación de tener buenas intenciones subjetivas,
como la de amar y la de ser sincero, es una obligación absoluta
y universal.
LIBBY: Mi único absoluto es mi propia conciencia privada. Soy
una individualista.
‘ISA: ¿Admiras a alguien que no haga caso de lo que le dicta su
propia conciencia privada? ¿Crees que estaría bien para mí
desobedecer deliberadamente a mi conciencia?
LIBBY: No.
‘ISA: Entonces tienes una ética universal y no particular. Y esta
regla tuya —la de hacer caso a tu conciencia— ¿es una regla
mudable? ¿Crees que estaría bien violar lo que me dictara mi
conciencia mañana?
LIBBY: No.
‘ISA: Entonces tienes una regla inmutable. ¿Y consideras que
debes obedecer esta regla solamente cuando así lo sientes y
desobedecerla cuando te sientas con ganas de hacerlo?
LIBBY: No.
‘ISA: Entonces tienes una regla absoluta y también objetiva, que
triunfa sobre tus sentimientos subjetivos.
LIBBY: Pero yo no tengo una lista de absolutos de las cosas que
debo y que no debo hacer como tú. Sólo tengo un absoluto.
Yo soy como un monoteísta y tú como un politeísta. Adoras a
muchos absolutos.
‘ISA: ¡Qué bobada! Una regla no es un dios. ¿Por qué metes a
Dios en esto?
LIBBY: No lo hago. Yo soy agnóstica. No pretendo tener certeza
alguna sobre Dios. Sólo se trataba de una analogía.
‘ISA: Ahora bien, si admites la absoluta autoridad moral de tu
propia conciencia —si crees que nunca está bien desobedecer

[ 150 ]
 a tu conciencia—, entonces estás tratando a tu conciencia
como si fuera Dios o como un profeta de Dios, autorizada por
Dios, con autoridad divina. ¿Quién le da a tu conciencia esa
autoridad sino Dios? ¿De dónde viene tu conciencia, si no es
un profeta de Dios en tu alma?
LIBBY: Evolucionó con las demás partes nuestras. Proviene de los
simios, como todo lo demás en nosotros. Y después ha sido
condicionada por la sociedad, como todo lo demás en nos-
otros.
‘ISA: ¿Quién da a los simios tal autoridad? ¿Quién da a la socie-
dad tal autoridad? ¿Acaso los simios u otras personas infali-
bles?
LIBBY: Por supuesto que no.
‘ISA: Entonces, ¿por qué los tratas como si lo fueran? Si la con-
ciencia es la voz de King Kong, no del Rey Dios, ¿por qué
obedecerla?
LIBBY: ¿Estás insinuando que una agnóstica no puede respetar su
conciencia?
‘ISA: No, digo que una persona que respeta su conciencia no
puede ser agnóstica.
LIBBY: Mira, podemos discutir sobre Dios en otra ocasión. Hoy
estamos hablando sobre los actos y motivos humanos. Lo que
digo es que la moral está en el motivo.
‘ISA: Y yo estoy de acuerdo contigo y además añado que los moti-
vos siempre están naturalmente conectados con los actos, como
los brazos están conectados con las manos, o las bellotas están
conectadas con los robles. Algunos actos no pueden venir de bue-
nos motivos, como la violación, y algunos motivos producen
naturalmente buenos actos: el amor genera filantropía. Buenos
árboles, buena fruta; malos árboles, mala fruta. No puedes aislar
los motivos de los actos. Ni de las situaciones tampoco.

[ 151 ]
LIBBY: Eso es verdad. Pero precisamente ése es mi argumento:
todo acto y todo motivo están siempre enmarcados en una
situación concreta. Las situaciones son relativas. No se puede
ir por el mundo con la misma vara simplista e inflexible.
Siempre cambia.
‘ISA: Siempre cambia, cierto, pero los principios no. Tienes que
aplicar los mismos principios a situaciones diferentes. El mismo
hecho de que tengas que tomar la situación en cuenta, como
dices, el mismo hecho de que se tengan que aplicar los mismos
principios a situaciones diferentes presupone la validez de esos
principios más que eliminar los principios o minimizarlos.
LIBBY: Pero vosotros, los realistas, tendéis a absolutizar sus apli-
caciones tanto como sus principios.
‘ISA: No deberíamos. No hay necesidad de hacerlo.
LIBBY: ¿Acaso no hay una tensión natural en nuestras mentes
entre los absolutos inmutables y las situaciones cambiantes?
La mente tiende a preferir a uno sobre el otro. Es difícil hacer
justicia a los dos. Y es mucho más fácil adoptar el absoluto y
sentarse ahí, sintiéndose seguro.
‘ISA: No debería haber tal tensión. No es necesaria. De hecho,
como realista, no tengo miedo a las situaciones cambiantes.
Tengo mis absolutos; no tengo necesidad de absolutizar cosas
relativas. No me agobio por ellas. Sois vosotros, los relativis-
tas, los que anheláis los absolutos —los echáis de menos— y
por eso es natural para vosotros idolatrar algunas cosas relati-
vas. No podéis condenar el adulterio o el aborto, así que con-
denáis el fumar. O las armas. O la polución.
LIBBY: Nuestras varas son flexibles. Las vuestras son rígidas. Y os
hacen rígidos.
‘ISA: Estoy de acuerdo en que no deberíamos ser rígidos. Pero
nuestros principios sí deben serlo. Deberíamos aplicar nues-

[ 152 ]
 tros estándares flexiblemente; pero si el estándar es tan flexi-
ble como la situación, entonces dejará de ser un estándar.
LIBBY: Eso es sólo un argumento lógico y abstracto. En el mundo
real...
‘ISA: En el mundo real no puedes medir una anguila con otra
anguila. Necesitas una regla rígida para medir una cosa retor-
cida, una cosa como el mundo moderno.
LIBBY: ¡Te presentas tan seguro de ti mismo, tan dogmático, tan
criticón! Tu tocayo dijo: «No juzguéis». Pero me da a mí que
eso no os gusta mucho, ¿eh?
‘ISA: ¿Qué crees que Jesús quería decir cuando dijo: «No juzguéis»?
¿Crees que quiso decir: «No juzguéis actos, no creáis en los
mandamientos, no hagáis ninguna distinción moral entre una
guerra justa y una guerra injusta o entre un héroe y un matón»?
No podía referirse a tal barbaridad. Él se refería a «no pretendáis
juzgar los motivos y los corazones, que sólo Dios puede ver». Yo
puedo juzgar tus actos, porque puedo verlos. No puedo juzgar
cuáles son tus motivos, porque no los puedo ver.
LIBBY: Entonces deja de criticar mis intenciones al menos.
‘ISA: Pero sí puedo juzgar cuáles deberían ser tus motivos, de la
misma manera que tú lo estás haciendo cuando juzgas mi
espíritu criticón.
LIBBY: Estoy de acuerdo.
‘ISA: El problema es que no tienes un fundamento para estar de
acuerdo. Sólo el realista moral puede condenar la crítica inte-
rior a los demás y la intolerancia. Vosotros, los relativistas,
condenáis sólo una cosa: a los realistas morales.
LIBBY: No, sólo el realismo moral. Ama al pecador, odia el peca-
do, ¿lo recuerdas?
‘ISA: Ésa es nuestra distinción, no la vuestra. Vosotros decís que
no hay absolutos objetivos; reducís el pecado al pecador, lo

[ 153 ]
 objetivo a lo subjetivo. Así que tenéis que condenar a los
pecadores junto con los pecados o amar los pecados junto con
los pecadores.
LIBBY: ¿Qué derecho tienes a decirme lo que tengo que hacer?
‘ISA: Me parece que otra vez nos estamos tomando las cosas a
título personal y no con lógica. ¿Tienes alguna otra defensa de
tu argumento sobre las situaciones y los motivos o debemos
echar un vistazo al siguiente argumento?
LIBBY: Al siguiente, por favor. Éste es muy apropiado para tu
especie, profesor. Viene de un filósofo: David Hume. Lo leí en
la universidad y me pareció que tenía mucho sentido, así que
estoy ansiosa por ver cómo intentas refutarlo. Creo que el
argumento de Hume era la base para lo que llamaste en una
entrevista precedente la «teoría emotiva de los valores»: nues-
tros sentimientos subjetivos son el único centro posible para
los valores morales, no los hechos objetivos, porque las únicas
cualidades que podemos observar en el mundo objetivo son
los colores, tamaños, formas, cantidades, eventos, energía y
cosas de ese tipo que se presentan a nuestros sentidos exter-
nos. Los valores no aparecen por ahí; no vienen del mundo
exterior porque no hay puerta a través de la cual puedan
entrar. Nuestros cinco sentidos son las cinco puertas y los
valores no entran a través de ninguna de esas cinco puertas.
No puedes ver, oír u oler un valor. Así que deben de venir de
adentro. Pensamos que vienen de afuera porque inconsciente-
mente estamos proyectando todo el tiempo, de la misma
manera que proyectamos el color azul de un par de gafas de
sol con lentes azules hacia el mundo y creemos que el mundo
es azul. Los hechos empíricos están en blanco y negro y nosotros
coloreamos estos hechos con nuestros propios sentimientos
pintados de valores.

[ 154 ]
 Creo que Hume pone el ejemplo de un asesinato. Ves a un
maniático asesinar a una viejecita. ¿Qué es lo que ves? Ves
hechos, pero no ves valores. Sientes los valores. Sientes rechazo,
repugnancia, te sientes mal sobre el hecho. E inconsciente-
mente proyectas tu sentimiento sobre el acto o sobre el asesi-
no. Entonces calificas el acto o el asesino como malo. Pero es
pura proyección. La «maldad» no es inherente a un acto físico,
como el color, el tamaño o la forma. No se puede descubrir la
maldad o la bondad con la observación del mismo modo en
que se podrían descubrir colores o formas.
Y por eso diferimos acerca de los valores, por eso discutimos
sobre el bien y el mal: sentimos de maneras diferentes acerca
del mismo acto. La teoría de Hume explica por qué no pode-
mos ponernos de acuerdo sobre la moral, al modo en que
podemos hacerlo sobre la física. Lo explica todo de manera tan
sencilla que, una vez que alcanzas a verlo, dices: «¡Si era evi-
dente, caramba! ¿Cómo no lo vi antes?».
Más tarde los filósofos posteriores, los filósofos analíticos, nos
explicaron por qué no lo habíamos visto antes: cómo el len-
guaje nos engaña. «¡Esa acción es fatal!», decimos. Pero si
quisiéramos ser precisos, deberíamos decir: «Me siento fatal
cuando veo esa acción».
‘ISA: Sí, ésa es una teoría muy popular entre los filósofos. Pero creo
que es más débil ahí donde parece ser más fuerte: parece expli-
car nuestra experiencia moral tan fácilmente y sin embargo no
es así. Se centra en la idea de proyección: que, como dices, esta-
mos proyectando de forma inconsciente nuestros propios senti-
mientos personales sobre la acción objetiva. El problema es que
eso simplemente no coincide con nuestra experiencia. Fíjate en
este ejemplo: ves un asesinato. Lo condenas como un mal. ¿Por
qué? Tú dices que se debe a que primero sientes el mal en ti

[ 155 ]
 misma y después lo proyectas inconscientemente sobre el acto
mismo. Bueno, no puedo probar que te equivocas sobre la
parte inconsciente, ¡porque el inconsciente no es consciente!
El inconsciente es por definición aquello de lo que no somos
conscientes. Pero puedo demostrar que estás equivocada acerca
de la parte consciente. Dices que primero sientes el mal en ti
misma y entonces lo proyectas inconscientemente en el acto.
Pero tú no sientes el mal en ti misma cuando ves un asesinato.
Sientes náusea o un malestar físico quizás; ahora bien, el senti-
miento moral que tienes no es el mal. Si es algo, se trata del
sentimiento de creerse mejor. Te sientes bien junto a un asesi-
no, no mal. Te sientes mal al lado de un santo o en la presencia
de Dios, no en la presencia de un asesino.
LIBBY: Pero por supuesto que el sentimiento está en nosotros.
¿Dónde más podría estar? ¿En algún lugar por ahí afuera?
¡Qué tontería!
‘ISA: Por supuesto que el acto de sentir está en nosotros: el «sen-
tir» mismo. De la misma manera que el acto de ver y el acto
de pensar están en nosotros. Pero ver y pensar son intenciona-
les: tienden hacia objetos; se refieren a algo objetivo. Y el
sentir también es así; algunos sentimientos, de todas maneras.
¿Qué sientes cuando ves un asesinato? Sientes el mal del ase-
sino o del acto de asesinar. No sientes que tú seas mala. Y aquí
se halla una segunda debilidad de tu argumento. Presupone
una teoría del conocimiento que simplemente no es verdade-
ra: que tu único acceso a la verdad objetiva es a través de los
cinco sentidos. Técnicamente, eso se llama empirismo o empi-
rismo extremo.
LIBBY: Demuéstralo. Demuestra que el empirismo es falso.
‘ISA: Eso es fácil. ¿Cuánto mides?
LIBBY: Un metro setenta y cinco.

[ 156 ]
‘ISA: ¿Eres consciente de ese hecho?
LIBBY: Por supuesto.
‘ISA: Así que también eres consciente de tu consciencia de ese
hecho, porque me acabas de decir que eres consciente de ello.
LIBBY: Sí...
‘ISA: ¿Cuánto mide tu conciencia?
LIBBY: ¡Buf! Pero supón que mi conciencia es simplemente el
cerebro de mi cuerpo que está funcionando y no algo invisi-
ble y espiritual. Quizás no exista el «alma».
‘ISA: Entonces, ¿eres sólo un cuerpo?
LIBBY: Sí.
‘ISA: En ese caso, ¿quién es el «tú» que posee ese cuerpo? Lo lla-
mas tu cuerpo.
LIBBY: Vale, vale, ya lo veo: la conciencia no es sólo empírica. Sin
embargo, es subjetiva. Aún mantengo que nuestro único
conocimiento de la realidad objetiva es empírico.
‘ISA: ¿Sabes qué tipo de persona soy yo?
LIBBY: Sí, un profesor que se pasa de listo.
‘ISA: ¿Sabes algo sobre mi mente?, ¿mi personalidad?, ¿mis sen-
timientos?
LIBBY: Sí, por desgracia...
‘ISA: Es una mente diferente de la tuya, ¿cierto? Y tú sabes eso,
¿verdad? Pero no es una cosa coloreada, hecha de moléculas. Así
que tú sí sabes algunas cosas que te son objetivas —las mentes
de otras personas— aunque no entren a través de las cinco puer-
tas de los sentidos.
LIBBY: Pero las sé sólo a través de lo que te escucho decir con mis
oídos.
‘ISA: Desde luego que sí, pero lo que sabes no es sólo lo que oyes.
Infieres, deduces, concluyes, sospechas, intuyes algo acerca de
mi mente a partir de lo que escuchas con tus oídos.

[ 157 ]
LIBBY: Supón que no hay diferencia entre la mente y lo que senti-
mos. Quizás no hay más «alma» que los sentidos corporales.
‘ISA: Si así fuera, ¿cómo podrías equivocarte al respecto? ¿Cómo
podrías pensar cosas distintas sobre mi mente de las que
están ahí de veras? Por ejemplo, si me escuchas insultar uno
de tus argumentos, infieres que te estoy insultando a ti y que
tengo una baja opinión de ti. Y te equivocas. Escuchas bien,
pero piensas erróneamente. Entonces de verdad hay algo ahí
—mi mente con sus pensamientos, incluyendo mi opinión
sobre ti—, algo que no sientes con ninguno de tus cinco sen-
tidos, pero que sabes o puedes saber. Si puedes equivocarte al
respecto, puedes también tener razón al respecto, puedes
saberlo.
LIBBY: ¿Y qué prueba eso?
‘ISA: Que el empirismo es falso. Que tu argumento usa una falsa
premisa.
LIBBY: No puedo creer que pienses que has refutado una teoría
filosófica respetable en dos minutos.
‘ISA: Puedo hacerlo en uno. He aquí una refutación aún más
fácil del empirismo: es contradictorio. Dice que todo nues-
tro conocimiento se da por la percepción sensorial, pero el
empirismo mismo no puede ser conocido por la percepción
sensorial.
LIBBY: ¿Por qué no?
‘ISA: Porque ninguno de sus términos es empíricamente obser-
vable. El conocimiento es sólo percepción, ¿no es así? ¿De
qué color es el conocimiento? ¿O el acto de percibir? ¿Qué
sentidos utilizamos cuando sentimos el acto de sentir con
los sentidos?
LIBBY: Pero el método científico funciona, y funciona gracias al
empirismo, o sea, al restringir tus datos a lo empírico. «Sien-

[ 158 ]
 to las vibraciones de una inteligencia extraterrestre» no es un
dato científico. «Veo cuatro satélites alrededor de Júpiter» sí
es científico.
‘ISA: Sí, ese método funciona, ha funcionado tan bien en la com-
prensión de las dimensiones físicas de la realidad que nos
hemos visto tentados naturalmente a extenderlo a todas las
dimensiones, incluyendo la moral. Pero es un error estúpido.
LIBBY: ¿Por qué un «error estúpido»?
‘ISA: No es sólo moralmente estúpido, moralmente destructivo,
destructivo de la moral, sino que también es lógicamente
estúpido porque es contradictorio.
LIBBY: ¿El método científico es contradictorio? Tengo que escu-
char esto: ¡la ciencia es contradictoria!
‘ISA: No, no el método científico, sino la idea de que es el único.
No la ciencia sino el cientificismo.
LIBBY: ¿Y de qué manera es contradictorio?
‘ISA: Consiste en decir que lo que no pueda ser demostrado por
el método científico no puede ser demostrado de ninguna
manera. Pero esa declaración no puede ser demostrada por el
método científico. Por lo tanto no puede ser demostrada de
ninguna manera.
LIBBY: Quizás no «demostrada por el método científico», sólo
«descubierta por el método científico».
‘ISA: Es lo mismo. Nada que no pueda ser descubierto por el méto-
do científico puede ser descubierto en modo alguno. Y este
hecho no puede ser descubierto por el método científico.
LIBBY: Está bien, está bien, ya lo entiendo. Entonces, en tu opi-
nión, ¿dónde se equivocó la teoría emotiva de los valores?
¿Qué hay de malo en confiar demasiado en tus ojos?
‘ISA: Se equivocó porque confió en sus ojos demasiado poco: los
ojos internos. Es un fracaso del entendimiento, un fracaso

[ 159 ]
 para «sólo ver» el bien y el mal donde están: en la gente y en
los actos. Un empirista como Hume reduce todo «ver» al ver
físico. ¿Por qué? Nunca pudo ver físicamente que eso era ver-
dad. El noventa y nueve por ciento de todos los seres huma-
nos buenos, sabios y sanos de mente a través de la historia han
pretendido ver de forma intuitiva que eso no es verdad.
LIBBY: ¿Ahora apelas a la intuición y no a la lógica?
‘ISA: Sí, porque así es como «vemos» primero el bien y el mal. Se
llama «conciencia».
LIBBY: El ojo interno, ¿eh?
‘ISA: Así es, vemos la belleza de las estrellas con el ojo interno y
la luz de las estrellas con el ojo externo. O «vemos» la fideli-
dad de un buen amigo con el ojo interno y la forma de su
cuerpo con el ojo externo. O «vemos» la trivialidad de un clip
y la grandeza de una gran obra de arte o de una gran acción.
Así es como «vemos» el bien y el mal. Es un simple prejuicio
arbitrario excluir ese ver interno, ese ver no físico. No cuadra
con la experiencia. Y es inhumano. Reduce a los seres huma-
nos a meras cámaras.
LIBBY: Bueno, supongo que es hora de soltar mi último argumen-
to. Es una misión suicida, lo sé, pero francamente estoy fasci-
nada al ver cómo te bastan dos minutos para destruir teorías
cuya construcción llevó dos siglos a científicos y filósofos.
Eres muy bueno para destruir, profesor. ¿Te consideras a ti
mismo uno de esos... cómo los llaman?, ¿deconstruccionistas?
‘ISA: ¡Que Dios me libre! Preferiría que me tomaran por un
honesto matón de la mafia.
LIBBY: Tal vez deberías pensar en ganar un poco de dinero extra de
paso en esa profesión. Tienes verdadero talento para destruir.
‘ISA: El talento para destruir no está en mí, sino en tu teoría, el
relativismo. Está llena de agujeros, agujeros que deberían ser

[ 160 ]
 fáciles de ver. Pero venga, suelta tu último argumento. ¿Se
supone que será «científico» como los últimos?
LIBBY: Claro que lo es. Se basa en la evolución.
‘ISA: ¿La evolución? ¿Qué tienen que ver los fósiles con la ley
moral?
LIBBY: La evolución explica la moral de manera muy simple y ade-
cuada como un elemento de supervivencia evolutiva. Es la
«supervivencia del más apto». Los grupos que desarrollaron
una moral sobrevivieron. Cooperaron. Tuvieron comportamien-
tos que hoy calificamos de «morales» —obraron con justicia,
caridad, sociabilidad y honestidad—, hicieron todo lo que los
hacía más aptos para sobrevivir. Las tribus que se golpeaban
unos a otros en la cabeza fueron muriéndose. La selección natu-
ral discriminó entre moralidad e inmoralidad. Eso es todo. No
fue obra de Dios ni de Moisés. Fue fruto de la evolución.
‘ISA: Así que tienes una bonita teoría pequeña y simple, en lugar
de la mía, que es grande y misteriosa.
LIBBY: En eso consiste la ciencia, profesor. La navaja de Ockham,
¿te acuerdas?
‘ISA: Me gustaría explorar por qué prefieres lo simple a lo miste-
rioso —lo cual se llama técnicamente «reduccionismo»—,
pero creo que este tema está programado para la siguiente vez
como parte de la entrevista sobre las fuentes del relativismo.
Permíteme ahora refutar esta última objeción al realismo: que
la moral no es otra cosa que un instinto biológico de supervi-
vencia, ¿verdad?
LIBBY: Refútalo, ¡oh, gran refutador!
‘ISA: Estás violando una ley básica de la metafísica...
LIBBY: Oh, ¿ahora con metafísica? ¿Vamos a refutar la ciencia con
la metafísica? ¡Qué espíritu tan sensato, científico y moderno!
Oye, ¡déjame decirle al mundo que quienquiera que escuche

[ 161 ]
 estas cintas tendrá el privilegio de escuchar a una de las men-
tes más preclaras del siglo XIII!
‘ISA: Me acabas de hacer un cumplido inmerecido, Libby. Me
has puesto en la misma clase que Santo Tomás de Aquino.
No, no es la metafísica en el sentido que tú le das —la sec-
ción «ocultista» de las librerías de California—, sino la
metafísica en el sentido tradicional: la ciencia de los princi-
pios básicos en los que se conforma toda la realidad, como es,
por ejemplo, la ley de causalidad. Se trata de una materia
muy sensata y científica.
LIBBY: ¿Qué hay en mi teoría que no sea sensato y científico?
‘ISA: Tu idea viola una ley básica de toda la ciencia, la ley de cau-
salidad, porque pone más en el efecto que en la causa; saca
más de menos, saca algo de donde no había nada.
LIBBY: ¿De qué modo?
‘ISA: Extrae la moral de lo no moral. Tu teoría dice que la moral
evolucionó de algo no moral. Afirma que hay más en el efec-
to que en la causa. La causa es sólo biológica, no moral; pero
el efecto es moral.
LIBBY: Pero sí sacamos más de menos todo el tiempo.
‘ISA: Dame un ejemplo.
LIBBY: ¡Tú! Eres más grande, más viejo y más gordo de lo que
solías ser. Quizás seas incluso más sabio (aunque eso habría
que verlo).
‘ISA: Eso es sólo crecimiento.
LIBBY: Claro, pero te da efectos más grandes que provienen de
causas más pequeñas.
‘ISA: No, no es verdad si te fijas en todas las causas. El niño
pequeño más toda la comida que come, más todas las instruc-
ciones de padres y maestros es igual a un adulto grande. La
Mona Lisa no la causó el pincel de Leonardo da Vinci. El pin-

[ 162 ]
 cel es sólo el instrumento de Leonardo. Hay más en él que en
la Mona Lisa.
LIBBY: ¿Qué hay de tu mente que produce pensamientos ahora
mismo?
‘ISA: La misma cosa. El cerebro es el instrumento de la mente,
como el pincel es el instrumento de la mente y el cuerpo de
Leonardo da Vinci.
LIBBY: Ahora regresamos a los fantasmas. ¡Ya sabía yo que termi-
naríamos tarde o temprano en esa librería californiana!
‘ISA: Mi mente no es un fantasma, Libby. Refiérete sólo a la tuya.
LIBBY: ¡Oh, qué científica y lógica se ha vuelto nuestra entrevista!
‘ISA: ¿Podemos volver al argumento, por favor? La cuestión es
que tu teoría viola la ley de la causalidad. Intentas explicar la
moral con la materia, la conciencia con lo inconsciente.
LIBBY: Escucha, profesor, ¿has oído hablar alguna vez de la teoría
de la evolución? Supongo que no la enseñaban en el siglo XIII,
¿eh?
‘ISA: No tengo problemas con la evolución.
LIBBY: Pero la teoría dice que el más viene del menos, la mente
de la materia.
‘ISA: No, no lo dice. No puede. Te lo demostraré. Dime: la evo-
lución es una teoría ¿de qué ciencia?
LIBBY: Biología.
‘ISA: La biología es una ciencia empírica, ¿no? ¿No son sus datos
observables por los sentidos?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Y los cerebros, los sistemas nerviosos y los cuerpos, ¿no son
todos datos biológicos observables?
LIBBY: Así es.
‘ISA: Pero lo que tú llamas metafísica no lo es, ¿verdad?
LIBBY: Así es. Yo no quiero espectros.

[ 163 ]
‘ISA: ¿Ni espíritus, ni almas, ni mentes inmateriales?
LIBBY: Nada de eso.
‘ISA: Entonces, ¿cómo pretende la teoría de la evolución explicar
las mentes?
LIBBY: ¿Dije que lo hacía?
‘ISA: Dijiste que la evolución explicaba que la mente provenía de
la materia.
LIBBY: ¡Oh!
‘ISA: Ya ves, el mundo biológico es como un bolígrafo gigantes-
co. No es una mente, pero escribe una carta hermosa, inteli-
gente y llena de significado: el cerebro humano, que es un
ordenador diseñado superinteligentemente. Así que ese bolí-
grafo debe estar dirigido por la mano de un escritor superin-
teligente.
LIBBY: ¿Te refieres a Dios?
‘ISA: Sí, la evolución es uno de los mejores argumentos de la exis-
tencia de Dios que haya podido ver.
LIBBY: Pero este «escritor cósmico» es invisible. La ciencia no lo
puede verificar.
‘ISA: Es verdad, pero ¿y qué? ¿Qué se deriva lógicamente de eso?
LIBBY: Uf, no lo sé. Perdí el hilo del argumento. Explica tu idea
una vez más, por favor. ¿Podrías eliminar la parte metafísica?
Puedo seguir una lógica simple, pero la metafísica me lía.
‘ISA: Vale. Tu teoría viola una simple ley lógica porque pone más
en la conclusión que en las premisas. Intenta generar una con-
clusión moral, una conclusión que tenga el «se debe» de unas
meras premisas basadas en hechos que no tienen el «se debe»
sino sólo el «es».
LIBBY: Muéstramelo. ¿De qué modo mi teoría hace eso?
‘ISA: Tu teoría dice que la moral es explicable como un instru-
mento para la supervivencia biológica, ¿cierto? Las tribus que

[ 164 ]
 dejaron de golpearse unas a otras en la cabeza sobrevivieron y
aquellas que no dejaron de hacerlo se mataron entre sí. De
esta manera, nosotros descendemos de las tribus con éxito, las
que practicaron la moral, la cooperación y el altruismo. ¿No
es así?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Ahora pongamos un ejemplo concreto de un acto moral.
Pongamos el heroísmo practicado hasta el martirio. Una
persona arriesga su vida para salvar a una comunidad entera
o a su familia. Tú dices que esto es moralmente bueno por-
que es biológicamente necesario para salvar a la comunidad,
¿verdad?
LIBBY: Verdad.
‘ISA: Por lo visto, parece que obtienes tu conclusión «se debe»
(que el heroísmo se debe practicar, porque es moral) a partir de
una premisa con «es» (el heroísmo es necesario para la super-
vivencia biológica).
LIBBY: Exactamente.
‘ISA: Pero si sabes de lógica, verás que a ese argumento le falta
una premisa mayor. Para ser lógicamente válido, tiene que
presuponer esta premisa: que «cualquier cosa que sea necesa-
ria para la supervivencia biológica se debe practicar». Se debe
practicar cualquier cosa que sea necesaria para sobrevivir; el
heroísmo es necesario para sobrevivir; por lo tanto, el heroís-
mo se debe practicar.
LIBBY: Vale, lo presupongo. Se trata de un presupuesto verdade-
ro. ¿Cuál es el problema?
‘ISA: El problema es que se trata de un presupuesto moral. No
estás extrayendo la moral en tu conclusión de meras premisas
factuales; estás comenzando con una premisa moral. Y tienes
que hacerlo de esa forma, de lo contrario no podrías obtener

[ 165 ]
 una conclusión moral. Por lo tanto, la moral tiene que ser pri-
maria, no derivada.
LIBBY: Mmm, supongo que tienes razón; eres el profesor de lógi-
ca. De todos modos, no creo que tu argumento impresione a
mucha gente: es muy abstracto. Mi idea de la evolución y de
cómo evolucionó la moral es, por el contrario, concreta. La
gente puede comprenderla.
‘ISA: Entonces permíteme ser concreto también. Déjame apelar a
la experiencia. Tu reducción de la moral al instinto contradi-
ce no sólo la lógica sino también la experiencia.
LIBBY: Soy toda oídos. ¿Qué vas a intentar demostrar con la expe-
riencia?
‘ISA: Que no experimentamos la moral como experimentamos
cualquier instinto.
LIBBY: Muéstrame la diferencia.
‘ISA: Los instintos y los deseos nos «empujan» desde adentro:
desde nuestra propia naturaleza, ¿no es así?
LIBBY: Así es.
‘ISA: Pero la moral nos «tira» desde afuera: desde algo que está
fuera de nosotros.
LIBBY: No desde los átomos y las moléculas.
‘ISA: No, pero sí desde la situación real y objetiva.
LIBBY: En otras palabras, el mundo: átomos y moléculas.
‘ISA: En una situación hay algo más que átomos y moléculas.
Están el bien y el mal. Hay personas. Hay almas, mentes,
voluntades, espíritus, sentimientos, pensamientos.
LIBBY: Pensé que ibas a ser concreto y específico y que apelarías
a la experiencia. Estás regresando a la metafísica.
‘ISA: Vale, fíjate en esta experiencia. Digamos que le prometiste
a tu amiga ayer que le ayudarías a mudarse esta mañana, por-
que tiene sólo hasta el mediodía para sacar todo de su piso. Tú

[ 166 ]
 estuviste despierta la noche anterior hasta las tres de la maña-
na y cuando suena el despertador estás muerta de cansancio.
En ese momento experimentas dos cosas: el deseo de volver a
dormirte y la obligación de levantarte para cumplir tu prome-
sa. Ahora fíjate qué diferentes son esas dos experiencias. No
experimentas ninguna obligación de volver a dormirte y tam-
poco experimentas ningún deseo de levantarte. Tu deseo te
mueve de una forma a dormir y la moral —lo que piensas que
se debe hacer— te mueve de otra forma muy diferente. Veo
que, hasta ahora, me estás siguiendo. Bien, ahora, ¿cómo te
llegan tus sentimientos? ¿Acaso no parecen provenir desde
dentro hacia fuera, por decirlo de alguna manera? Tu obliga-
ción moral viene de afuera hacia dentro: viene de tu amiga, de
la situación y de la relación real que se da entre ti y esa situa-
ción objetiva.
LIBBY: Te sigo.
‘ISA: Ahora tienes que hacer una de las dos cosas: levantarte o
quedarte en la cama. Si apagas el despertador y te quedas en
la cama, estarás obedeciendo tu deseo biológico de dormir.
Pero si te levantas y ayudas a tu amiga, estarás obedeciendo a
otra cosa muy distinta.
LIBBY: Entiendo, pero esa «otra cosa muy distinta» no tiene que
ser necesariamente algo absoluto, objetivo, universal, tu ley
moral trascendente. No todo el mundo cree en eso.
‘ISA: Entonces, ¿a qué estás obedeciendo?
LIBBY: A mi conciencia.
‘ISA: ¿Y qué te dice tu conciencia?
LIBBY: Que debo ayudar a mi amiga.
‘ISA: En tal caso, estarás respondiendo a lo que tu conciencia per-
cibe y no a lo que perciben tus ojos o tus nervios oculares.
LIBBY: Así es.

[ 167 ]
‘ISA: Estarás respondiendo a la cualidad moral que percibes en el
acto de cumplir tu promesa y rechazando la cualidad inmo-
ral que percibes en el acto de... ¿cuál es la frase?, ¿faltar a tu
promesa?
LIBBY: De acuerdo, pero ¿por qué no puede tratarse simplemen-
te de mi propio deseo más profundo de ser justa?
‘ISA: Porque lo que percibes como moralmente bueno te «empu-
ja» desde afuera, al revés de lo que sucede con tu deseo de dor-
mir, puesto que tus deseos te empujan desde adentro, desde
tu propia naturaleza. La obligación moral te mueve como un
fin, una meta, un ideal: lo que Aristóteles llamaba «causa
final». El deseo te mueve como un principio, un empujón: lo
que Aristóteles llamaba «causa eficiente».
LIBBY: Pero ¿por qué la conciencia no puede ser simplemente
otro instinto: un instinto más fuerte que toma el control y se
deshace del instinto de dormir?
‘ISA: Bueno, por una razón: porque por lo general no es más fuer-
te, sino más débil. El deseo que tienes de ser amable y de sen-
tirte bien al ayudar a tu amiga —lo que los biólogos creo que
llaman el «instinto de manada»— no va a ser tan fuerte como
el deseo de dormir cuando estás de veras muy cansada. Tome-
mos otro caso: ves que atracan a alguien. Tu deseo de ayudar-
lo, tu «instinto de manada», será probablemente más débil
que tu instinto de autoconservación, sobre todo si ves que el
asaltante tiene un enorme cuchillo, ¿no es cierto?
LIBBY: Cierto.
‘ISA: Pero tal vez vayas y lo ayudes de todos modos.
LIBBY: ¡No si tengo miedo de ese cuchillo!
‘ISA: No, quizás lo hagas de todas formas. Algunos lo harían. Yo
creo que tú lo harías. A veces fuiste muy valiente cuando tra-
bajabas para la seguridad social, ¿no?

[ 168 ]
LIBBY: Quizás se debió sólo a un instinto más profundo.
‘ISA: No, se debió a tu conciencia.
LIBBY: De acuerdo, perfecto, entonces yo llamo a mi conciencia
mi instinto moral. Tú no. Únicamente es una cuestión termi-
nológica.
‘ISA: No, se trata de una diferencia real. Los instintos son
muchos; la conciencia es una. Los instintos están desordena-
dos; la conciencia está ordenada. Los instintos son como cien
animales en un zoológico; necesitan un guardia que los
cuide, un principio ordenador. Los instintos son como las
teclas de un piano; se necesita una partitura que te diga qué
teclas tocar y en qué momento. Los instintos se contradicen
unos a otros. El eslogan «sigue tus instintos» no tiene senti-
do: ¿qué instintos se deben seguir? Pero el lema «sigue tu
conciencia» sí que tiene sentido.
LIBBY: Creo que veo la diferencia.
‘ISA: Aquí hay otra forma de verla. No hay instinto que sea abso-
lutamente bueno, ¿verdad?
LIBBY: No para un relativista.
‘ISA: Ni para un realista. A veces tenemos que incentivar nues-
tros instintos de supervivencia, de patriotismo, de vida fami-
liar o de sexo, y a veces tenemos que desactivarlos. Todo
depende de la situación.
LIBBY: ¿Estás de acuerdo con eso?
‘ISA: Claro que sí.
LIBBY: Pero eso es relativismo.
‘ISA: Sólo de los instintos. No de la conciencia. Y yo creo que tú
también eres una realista en lo que concierne a la conciencia.
¿No admitiste el otro día que considerabas que nunca era
moralmente bueno desobedecer de manera deliberada a tu
propia conciencia?

[ 169 ]
LIBBY: Sí, así lo creo. Pero mi conciencia me dice cosas diversas
en situaciones diversas y cosas diversas de las que tu concien-
cia te dice a ti.
‘ISA: Tal vez sea así, pero ¿dirías que estoy actuando moralmente
bien si hago lo que mi conciencia me dice que está mal?
LIBBY: No.
‘ISA: Entonces siempre se debería obedecer a la conciencia. Ahora
bien, no hay instinto que debería ser obedecido siempre. Por
lo tanto, la conciencia no es un instinto.
LIBBY: Vaya, eso suena lógico.
‘ISA: Y he guardado el argumento más simple para el final. La
moral no puede ser un instinto de supervivencia porque en
ocasiones no nos ayuda para nada a sobrevivir. El autosacrifi-
cio por algo trascendente, por una meta del más allá, por ser
mártir, ¿de qué modo te ayuda a sobrevivir? Gastar tiempo,
dinero y energía para ayudar a los débiles, a los pobres, a los
discapacitados y a los ancianos, ¿es un coeficiente de supervi-
vencia?
LIBBY: Todo lo contrario, según creo. Vale, la cinta se termina y
con ella mis argumentos.
KREEFT: Pero la lluvia no para. ¿Queréis grabar la siguiente cinta
esta tarde?
LIBBY: De acuerdo, sólo dame tiempo para prepararme.

[ 170 ]
 Entrevista 8

Las raíces del relativismo: el reduccionismo

LIBBY: Se supone que el tema de esta tarde no va a ser el relati-

vismo sino sus raíces. No hablaremos sobre sus raíces históri-
cas, pues ya lo hicimos en la tercera entrevista, sino sobre sus
raíces lógicas. Era así como lo tenías planteado, ¿verdad?
‘ISA: Sí.
LIBBY: ¿Y crees que es necesario, o sea, que deberíamos dedicar
toda una entrevista a este tema, porque...?
‘ISA: Porque un buen jardinero sabe que no basta con arrancar la
mala hierba; también tiene que exponer y arrancar sus raíces.
LIBBY: La mala hierba, vaya por Dios, por lo visto ésta será la eti-
queta del relativismo durante el día de hoy. Bueno, que nunca
se sepa que el profesor dejó de argumentar y que empezó a
poner etiquetas.
‘ISA: ¿Argumentar? ¿Y qué otra cosa hemos hecho en las últimas
dos cintas? Ayer analizamos todos tus argumentos, ¿te acuer-
das? Los ocho. ¿Tienes más?
LIBBY: ¿Que si me gustaría meter mi cabeza en tu boca del león?
No, muchas gracias.
‘ISA: Bueno, entonces pasemos al siguiente tema. Tenemos que
encontrar las raíces filosóficas del relativismo y hacer con ellas
lo mismo que hicimos con el relativismo.

[ 171 ]
LIBBY: ¿Darles unas buenas palmaditas?
‘ISA: Una refutación lógica.
LIBBY: En serio, profesor, ¿sería demasiado pedirte también un
análisis psicológico de las cosas, del relativismo y de sus raí-
ces, salga lo que salga?
‘ISA: Reduccionismo, en una palabra. He ahí la raíz filosófica del
relativismo.
LIBBY: Bueno, si estos monstruos son tan feos como tú dices, si el
relativismo es como Grendel y el reduccionismo como la
madre de Grendel, y tú eres Beowulf y matas a esos dos mons-
truos, entonces me gustaría saber: ¿por qué tanta gente los ve
como buenos y vosotros, los realistas, los veis como mons-
truos? Deberías tener una buena razón que explique por qué el
relativismo y el reduccionismo son atractivos para las personas
como yo, que somos un poquito más inteligentes y responsa-
bles que un asesino de masas.
‘ISA: Una buena pregunta. Intentaré contestarla también.
LIBBY: Gracias.
‘ISA: Hoy necesitamos, pues, hacer dos cosas. Ya hemos refutado
el relativismo, pero no su raíz: el reduccionismo. Así que
necesitamos definir y refutar el reduccionismo. Y después
tendremos que contestar a tu pregunta: por qué se presenta
tan atractivo. Acojo con gusto tu reto de hacer un análisis psi-
cológico, no sólo lógico, y echar un vistazo a los motivos del
reduccionismo.
LIBBY: Apostaría a que te guardas en la manga unas cuantas
sospechas ocultas para dármelas después como respuestas a
esa pregunta.
‘ISA: Bueno, la primera no está oculta para nada, sino muy a la
vista y bien patente. Ya lo tocamos antes. Lo vimos en la ter-
cera cinta: la navaja de Ockham. ¿Te acuerdas?

[ 172 ]
LIBBY: Sí, claro. «Los entes no deben multiplicarse sin necesi-
dad», o sea, «siempre debes usar la explicación más simple».
Ahora, ¿cuál es el motivo que subyace a este principio?
‘ISA: La utilidad. Es un principio económico para la ciencia.
LIBBY: ¿Y qué hay de malo en eso?
‘ISA: Nada para la ciencia, pero todo para la vida. La ciencia no
es vida. Si usas la ciencia práctica para la operación del cere-
bro de tu abuela, puede ser útil y eficaz pensar en su cuer-
po simplemente como un ordenador, o sea, en su cerebro
como un ordenador y en su cuerpo como una máquina. Sin
embargo, eso no sirve cuando la traes a tu casa para que viva
contigo.
LIBBY: Eso tiene sentido. ¿Y dónde está la lección?
‘ISA: Que no deberíamos confundir un buen método con una
buena metafísica. No deberíamos confundir la mirada estre-
cha y útil de una perspectiva mental con la estrechez real de
la cosa.
LIBBY: Eso también tiene sentido.
‘ISA: Porque tiene una sólida base psicológica: el hecho de que nor-
malmente no podamos pensar a la vez con mucha claridad sobre
dos aspectos del mismo objeto complejo. Eso sucede sobre todo
cuando el objeto es una persona y más aún una persona que nos
importa.
LIBBY: ¿En qué aspectos estás pensando?
‘ISA: El alma y el cerebro, por ejemplo, o la religión y la quími-
ca, o la economía y la estética.
LIBBY: Vale.
‘ISA: Pero este hecho psicológico sobre nuestras limitaciones no
significa que uno de los dos aspectos que tenemos que distin-
guir y separar sea menos real que el otro.
LIBBY: De acuerdo. ¿Y ya? Nada que suene polémico...

[ 173 ]
‘ISA: Pero aquí está el error, el primer motivo para el reduccio-
nismo: la confusión del método con la metafísica.
LIBBY: Bien, ¿y qué más?
‘ISA: Otro error que lleva al reduccionismo se basa en el mismo
hecho de que las cosas tienen muchos aspectos o dimensiones
diversas. Hace mucho tiempo, Aristóteles los agrupó básica-
mente en cuatro: los filósofos las llaman «las cuatro causas»,
los cuatro tipos de explicaciones de cualquier cosa...
LIBBY: Me las sé, pero sigue. Explícalas para la cinta.
‘ISA: La causa material es el puro material del efecto, su conteni-
do, de qué está hecho, su potencia para recibir una forma: la
causa material de esta casa es la madera. La causa formal es
la naturaleza o la esencia del efecto, lo que una cosa es o lo que
tiene que ser; es la actualización de la potencia: la causa formal
de esta casa es que es una casa de verano. La causa eficiente es
el agente que produce el efecto o lo cambia, si el efecto es una
acción; quien lo hace: la causa eficiente de esta casa es el carpin-
tero. Por último, la causa final es el fin o el bien o el objetivo
o el motivo del efecto, el para qué fue producido: la causa final
de esta casa es vivir aquí en verano.
LIBBY: Y ahora, ¿cómo se aplica esto al reduccionismo?
‘ISA: Nos da dos tipos de explicación fundamentalmente diver-
sos: por las causas materiales o por las causas formales, y por
las causas eficientes o finales. El reduccionismo acepta sólo las
causas material y eficiente, como lo vemos, por ejemplo, en el
Fedón de Platón...
LIBBY: Donde narra la historia de la muerte de Sócrates en pri-
sión, ¿verdad?
‘ISA: Sí, allí vemos a Sócrates sentado en la cárcel y a sus discípu-
los preguntándole por qué está ahí. Han sobornado a los guar-
dias y puede escapar (tal vez esto se narre en el Critón y no en

[ 174 ]
 Fedón, no estoy seguro). Le preguntan por qué no se escapa. ¿Será
porque sus músculos y sus huesos le mantienen en la silla? Ésa
es la razón que daría una explicación puramente material, el
tipo de explicación que Sócrates halló en los filósofos anterio-
res, en los presocráticos. Anaxágoras, creo, es uno de los que
cita. Estos filósofos hablaban solamente de las causas materiales
y eficientes: tierra, aire, fuego y agua, y de las fuerzas de atrac-
ción y de repulsión. Era una explicación simple. Una explica-
ción reduccionista. Pero no funciona. Sócrates argumenta que si
esto fuera todo lo que hay, no estaría ahí sentado. Para explicar
por qué está sentado allí tienes que mencionar la causa final, el
motivo. Y el motivo de Sócrates era su convicción moral de que
nadie debería cometer un acto malo ni siquiera con un fin
bueno, y que el fin no justifica los medios. Creía que está mal
desobedecer la ley aun cuando la ley se equivocara. Tenga o no
razón, ése era el motivo de que estuviera sentado en la cárcel.
¿Lo ves? La explicación reduccionista no siempre explica las
cosas. Hay dimensiones de la realidad que el método científico
no puede tomar en cuenta, porque el método ignora las causas
finales. La moralidad, de hecho, se encuentra en ese terreno: en
la causalidad final, el objetivo, el bien.
LIBBY: Con todo, Sócrates, Platón y Aristóteles y sus seguidores
medievales no utilizaban el método científico; no eran muy
buenos científicos en comparación con los modernos precisa-
mente porque no utilizaban lo que tú llamas reduccionismo.
Sólo en el Renacimiento se establece el método científico y es
justo ahí cuando la ciencia empieza a progresar a pasos agi-
gantados. Ese método tiene que haber sido el descubrimiento
más grande en la historia de la ciencia, porque abre todas las
demás puertas como una llave maestra. Los antiguos no la
tenían y los modernos sí.

[ 175 ]
‘ISA: Pues sí, creo que aquí tienes razón, aunque yo añadiría que
la llave para la llave es la matemática, el exacto medir. Creo
que también te equivocas, porque estás cometiendo el
mismo error que los antiguos: estás confundiendo la ciencia
con la filosofía. Ellos intentaron hacer ciencia utilizando los
métodos filosóficos, y tú estás intentando hacer filosofía uti-
lizando el método científico: la misma confusión pero al
revés. Tanto los antiguos como los modernos olvidan cuán
diversas son la ciencia y la filosofía. El método científico se
basa en este hecho psicológico: si cerramos un ojo —el ojo
que ve las causas finales y formales, los objetivos y las esen-
cias—, entonces podemos trazar el mapa de lo que vemos
con mucha claridad: las causas material y eficiente. Pero una
buena filosofía hace justo lo contrario: mantiene los dos ojos
abiertos. Se centra en las cosas que la ciencia ignora y que
ignora con razón, porque tiene que ignorarlas, sobre todo las
causas finales.
LIBBY: ¿Y por qué hay que centrarse en las causas finales para ser
un buen filósofo?
‘ISA: Porque, como dijo Aristóteles, la causa final es la primera
de las causas y la causa de todas las demás causas, la razón por
la cual las demás funcionan. Por ejemplo, ¿por qué las velas
se hacen de cera y no de piedra? ¿Por qué tienen la cera
como causa material? La causa material se explica solamente
por la causa final: las velas han sido diseñadas para que se que-
men. Y los ojos están formados por las fibras ópticas porque
están diseñados para ver. La causa material, pues, se explica
por la causa final. Y la causa eficiente también se explica por
la causa final. El carpintero sierra la tabla porque está hacien-
do un barco de ella. La semilla sale hacia arriba desde la tierra
porque se está convirtiendo en una planta.

[ 176 ]
LIBBY: ¿Y por qué los científicos modernos hablan así? ¿Por qué
el método científico no se ocupa de la causa final?
‘ISA: Porque la causalidad final no es una cosa física. Es mental y
espiritual. Los objetivos y fines, los propósitos, los bienes y los
designios no tienen ni color ni forma. Vienen de la mente, no
de las moléculas, aunque afectan a las moléculas. Puedes ver
los resultados del designio en la complejidad de la célula o del
átomo, pero no puedes ver el designio mismo. Es una idea, un
plan; está en la mente. Así que, si hay causa final, tiene que
estar en la mente. Y si la causa final es la causa fundamental,
entonces la mente tiene que ser fundamental también.
LIBBY: Por tanto, la mente precede a la materia. La mente está
sobre la materia.
‘ISA: Sí.
LIBBY: Esto suena más a metafísica californiana que a ciencia
moderna.
‘ISA: ¿A «metafísica californiana»? Las cuatro causas no funcio-
nan sólo en California. De hecho, si hay algún lugar donde no
funcionen, será probablemente en California.
LIBBY: Se trata entonces de metafísica griega, de la antigua meta-
física griega. Defenderías a Aristóteles antes que a Einstein,
¿verdad?
‘ISA: No, no veo ninguna contradicción entre la metafísica de
Aristóteles y la física de Einstein. Sólo la veo entre la física
de Aristóteles y la física de Einstein. Pero sí que veo la con-
tradicción entre la metafísica de Aristóteles y la metafísica
moderna, y creo que los modernos se equivocan tanto en la
metafísica como los antiguos en la física.
LIBBY: Se da, entonces, una verdadera confrontación.
‘ISA: Así es. La podríamos llamar un choque de visiones del mundo.
El materialismo moderno contra el antiguo sentido común.

[ 177 ]
LIBBY: Pero el materialismo moderno funciona. Es el método
científico.
‘ISA: No, lo que funciona es el método, no el «-ismo». Un «-ismo»
es más que un método. Un «-ismo» es una metafísica. No hay
nada malo en el método científico y nada malo con el reduc-
cionismo en la ciencia. El reduccionismo es bueno para el
método pero no para la metafísica.
LIBBY: ¿Y cómo es que el método se sobrepuso a la metafísica?
¿Qué científicos han cometido ese error, en tu opinión?
‘ISA: Científicos no, filósofos. Cuando los filósofos modernos
reclamaron el uso exclusivo del método científico, entonces se
llegó al materialismo metafísico y a la visión del mundo que
pone la realidad al revés, con la materia como primaria y causa
de la mente. De este modo, la mente se redujo al cerebro.
LIBBY: Y eso es reduccionismo: reducir la mente misteriosa a
pura materia.
‘ISA: Sí, si bien la materia se está volviendo mucho menos simple
y mucho más misteriosa de lo que se solía pensar.
LIBBY: ¿Y cuál es el «-ismo» alternativo, la visión del mundo que
prefieres?
‘ISA: La otra visión del mundo es lo opuesto: la materia está
rodeada por la mente; es la mente quien la explica.
LIBBY: En otras palabras, ¿tiene que haber un Dios detrás de la
evolución para diseñarla? ¿No se trata de la misma pregunta
pero hecha de modo más concreto?
‘ISA: En esencia, sí. El reduccionismo dice que nuestras mentes son
un eructo accidental de una primigenia masa informe sin con-
ciencia y yo digo que el entero universo físico, desde el Big
Bang hasta nuestro descubrimiento del Big Bang, es una obra
de arte pensada por una mente cósmica. Es como una obra de
teatro: hay dos maneras de verla. Puedes ver el escenario mate-

[ 178 ]
 rial como lo que rodea y explica todo lo demás en la obra o pue-
des verlo como uno de los aspectos de la obra, donde se realiza
la obra, y que se explica sólo por la obra en su totalidad. El uni-
verso es como un enorme estrado. Toda la materia en el univer-
so es como un escenario físico para la obra de teatro, que cuen-
ta con su trama, tema, significado y plan diseñados por la
mente de su Autor. Eso explica el escenario y no viceversa. La
obra de teatro es la vida humana y la trama no es el escenario
sino las elecciones morales de los personajes, las elecciones entre
el bien y el mal. He aquí la obra de teatro del universo.
LIBBY: Muy romántico... o más bien mitológico. ¿Por qué no
solemos ver el universo de esta manera? ¿No será porque la
ciencia y el reduccionismo han funcionado mejor?
‘ISA: No, es porque hemos perdido la capacidad de leer signos.
LIBBY: ¿Qué quieres decir?
‘ISA: Los antiguos estaban versados en dos tipos de reflexión: en
ver el significado y en ver la materia, en leer el significado del
signo pero también en mirarlo fijamente. Podríamos llamar a
un tipo de reflexión el ojo interno y al otro el ojo externo.
A lo largo de los últimos siglos nos hemos especializado tanto
en ver la materia que hemos ignorado por completo el signi-
ficado y hemos olvidado la manera de verlo. Hemos estado ahí
viendo las cosas por tanto tiempo que hemos olvidado cómo
se mira a través de las cosas, del mismo modo en que miras a
través de un signo y miras lo que significa, su significado.
Hemos olvidado que las cosas son también signos.
LIBBY: Entonces ¿la ciencia es el arte de leer las cosas y la filoso-
fía es el arte de leer los signos?
‘ISA: Muy bien dicho.
LIBBY: Hablemos más de la evolución, si no te importa. Creo que
es el motivo principal por el que los científicos modernos y la

[ 179 ]
 gente moderna educada prefieren la visión del mundo que tú
llamas reduccionismo. Con la evolución hemos explicado
todo con mucho más éxito: los grandes robles vienen de las
pequeñas bellotas y los hombres de los simios. (Perdón, los seres
humanos provienen de los simios; estaba cayendo en tu lengua-
je machista y chovinista. ¿Lo ves? El hecho de que los hom-
bres provengan de los simios es mucho más evidente que el
hecho de que las mujeres también desciendan de ellos. Los
tíos siguen golpeándose el pecho y conquistando territorios la
mayor parte del tiempo.) En serio, el reduccionismo funciona,
especialmente en biología. Haya o no haya una mente divina
detrás de todo esto, podemos explicar las formas de vida supe-
riores a partir de las inferiores y funciona muy bien. La selec-
ción natural es lo único que se necesita, la cual es un ejemplo
de reduccionismo, ¿verdad?
‘ISA: Sí, pero no es todo lo que se necesita. Algo queda tirado
afuera. Es verdad que los grandes robles vienen de las peque-
ñas bellotas, pero se te olvidó decir que las pequeñas bellotas
vienen de los grandes robles. Y a lo mejor los hombres evolu-
cionaron de los simios pero se te olvidó decir que los simios
descendieron de los hombres.
LIBBY: Pero los simios no descienden de los hombres. Los hom-
bres nunca dijeron: «Quitémonos la ropa, caminemos sobre
las cuatro extremidades, subámonos a los árboles y comamos
plátanos», y de este modo, poco a poco, se volvieron monos.
Todo viene de la selección natural.
‘ISA: Si la selección natural es un hecho, no prueba el reduccio-
nismo sino que prueba que hay una mente divina detrás de
todo esto. Todo efecto ha de tener una causa adecuada. Cuan-
do ves los globos que evolucionan en biplanos y luego en
aviones y luego en cohetes, sabes que tiene que haber una

[ 180 ]
 mente para diseñar toda la serie. Y claro que la hay: la mente
humana. Entonces cuando ves cómo de un caldo de cultivo se
producen salamandras y luego lanudos mamuts y luego abo-
gados, sabes que tiene que haber una mente cósmica detrás
de esto.
LIBBY: Pero... la selección natural explica todo sin un Dios.
‘ISA: Explica el cómo pero no el porqué. Es como las ruedecitas y
el engranaje de un reloj.
LIBBY: Mmm... entonces ¿tú prefieres el expansionismo al reduc-
cionismo?
‘ISA: Es una buena etiqueta, pero no es simplemente una prefe-
rencia personal. Es más razonable.
LIBBY: ¿Por qué?
‘ISA: Porque el reduccionismo intenta explicar a Hamlet contan-
do las sílabas. El expansionismo explica las sílabas a través de
Hamlet. El reduccionismo intenta explicar la catedral por sus
piedras; el expansionismo explica las piedras por la catedral.
¿Cuál de las dos explicaciones es más razonable?
LIBBY: Mmm, ¿es éste tu argumento contra el reduccionismo?
‘ISA: ¡Qué va! Ni siquiera he empezado. Sólo estaba hablando de
sus fuentes. ¿Quieres una refutación? Tengo dos: una lógica y
una práctica.
LIBBY: Te escucho.
‘ISA: La refutación lógica del reduccionismo es que se contradice.
LIBBY: Por alguna razón, sabía que ibas a decirlo.
‘ISA: Se contradice por el mismo motivo que enuncié ayer sobre
el aceptar sólo lo que se puede demostrar científicamente: el
mismo principio no puede ser demostrado por el método
científico. Pero hay otro argumento, un argumento lógico
mucho más estricto, basado en la estructura lógica de la pro-
posición reduccionista. Para expresar el reduccionismo en una

[ 181 ]
 proposición, esta proposición tiene que tomar una de estas
formas: «S es sólo P», «S no es más que P», «No hay nada más
que P en S», «No hay nada más que S, que es igual a P». Se
trata de una proposición universal negativa. Ahora bien, para
saber la verdad de una proposición universal negativa tienes
que saber absolutamente todo sobre S...
LIBBY: Espera, te he seguido hasta este punto, pero ¿por qué tie-
nes que saber todo sobre S para decir que S no es más que P?
‘ISA: Para estar seguro de que no hay algo más en S, en alguna
área de S, o que no hay algún aspecto, división o dimensión
de S, o algún ejemplo de S en algún lugar, que ignorabas y
que tiene en sí algo más que P.
LIBBY: Necesito un ejemplo.
‘ISA: Veamos éste: «Los hombres no son más que simios». Supon-
gamos que lo dices en sentido metafórico: esos hombres actúan
como monos —se golpean el pecho, se pelean por el territo-
rio..., puedes usar cualquiera de tus estereotipos favoritos—.
Digamos que has visto miles de hombres y todos se compor-
tan de la misma manera. Pero puede haber un hombre en
algún lugar con el que nunca te has topado y que no es así. Al
decir «los hombres no son más que simios», estás siendo
demasiado dogmática, cerrada de mente e inflexible. No
conoces a todos los varones. O supongamos que lo dijiste lite-
ralmente: los hombres, los seres humanos, son sólo animales.
Bueno, puedes saber que son animales, porque tenemos prue-
bas de ello, pero no puedes saber que no son nada más. A lo
mejor tienen almas, que tus instrumentos científicos no pue-
den detectar. De esta manera, pretendes tener sobre esta
materia un conocimiento completo que no puedes tener, a no
ser que seas Dios. Es una pretensión muy poco científica.
LIBBY: Especialmente si no hay Dios.

[ 182 ]
‘ISA: Pero eso no lo puedes saber, por la misma razón: la estruc-
tura de una proposición universal negativa. Para saber que
Dios no existe en ningún lugar de la realidad, tendrías que
conocer la realidad entera, ¡y eso sólo lo puedes hacer si eres
Dios!
LIBBY: Entonces, para saber que Dios no existe tienes que ser
Dios.
‘ISA: Sí.
LIBBY: Acabas de refutar el ateísmo utilizando sólo la lógica for-
mal. Una especie de argumento ontológico.
‘ISA: No lo pretendo. Lo único que estoy diciendo es que el
reduccionismo es contradictorio.
LIBBY: Y eso se relaciona con el relativismo moral... ¿de qué
manera?
‘ISA: El reduccionismo dice que la moral no es nada más que la
supervivencia biológica, la supervivencia del más fuerte, la selec-
ción natural. Pero para saber que en toda la realidad no hay nada
más que una moral de supervivencia biológica, tienes que cono-
cer toda la realidad.
LIBBY: ¡Vaya! ¿No tienes nada un poco menos abstracto y algo
más práctico? La gente común, como yo, se distingue de los
filósofos por ser un poquito más recelosa de la lógica formal.
‘ISA: Esto no cambia las leyes de la lógica, ¿sabes? Te guste o no,
una contradicción es una contradicción. Pero aquí tienes una
refutación práctica del reduccionismo. Es inhumano. Es
deprimente, rancio, inútil e inerte. Y hace a todo el que lo
crea deprimente, rancio, inútil e inerte en el modo de pensar
y de vivir. Destruye la felicidad humana, la esperanza, la sabi-
duría, la moral e incluso la supervivencia.
LIBBY: Bueno, bueno, ya veo que el profeta tiene una buena lista
de maldiciones y malos agüeros. ¿Podrías explicar a esta

[ 183 ]
 escéptica y a muchos más el último mal agüero? ¿Por qué el
reduccionismo destruye la supervivencia?
‘ISA: Por el principio de las «cosas primeras y segundas», como
lo llamaba C. S. Lewis.
LIBBY: ¿Qué es eso?
‘ISA: Es el principio que dice que cuando las cosas segundas
están puestas como primeras, no sólo las primeras se pierden
sino también las segundas. Más en concreto, cuando hay
bienes mayores y menores, o fines últimos y próximos, si
ponemos los bienes menores, como la supervivencia, antes
de los bienes mayores, como los valores por los que vale la
pena sobrevivir, entonces perdemos no sólo los bienes mayo-
res, los valores, sino también los bienes menores que hemos
idolatrado...
LIBBY: Y la aplicación práctica es...
‘ISA: Que la sociedad que no cree en nada por lo que valga la pena
sobrevivir y solamente cree en la mera supervivencia no sobre-
vivirá.
LIBBY: Bueno, déjame jugar por un rato al filósofo con el profe-
ta, si puedo. Incluso si tienes razón y el reduccionismo es
destructivo, el hecho de que una idea sea destructiva no
demuestra que sea falsa.
‘ISA: Es cierto, pero si no hay una verdad irresistible que demues-
tre que la idea es verdadera, la conciencia de que dicha idea
me hará infeliz, malvado, superficial, desesperado o muerto es
un buen motivo para no creer en ella.
LIBBY: Tengo que admitir que es un principio bastante práctico.
De todos modos, no has demostrado que el reduccionismo
traiga consigo estas consecuencias.
‘ISA: ¿Qué tipo de prueba quieres?
LIBBY: Algo empírico y no sólo lógico.

[ 184 ]
‘ISA: A ver, no existe ninguna certeza absoluta de que algo vaya
a pasar empíricamente, hasta que pase, como es obvio, pero
puede darse una probabilidad muy grande. Hasta ahora, a lo
largo de la historia humana conocida, ninguna sociedad que
haya adoptado tu filosofía —la filosofía de la modernidad: el
relativismo y el reduccionismo— ha sobrevivido mucho
tiempo. Ahora déjame ordenar las premisas del argumento: el
reduccionismo conduce al relativismo moral. Todas las socie-
dades que han sobrevivido bastante bien hasta ahora —bas-
tante bien en cuanto a la cantidad de tiempo y a la calidad de
vida— todas esas sociedades han creído en alguna moral abso-
luta. El reduccionismo elimina toda ética realista. Por lo
tanto, muy probablemente el reduccionismo elimina a la
sociedad que cree en él.
LIBBY: Como dices, tenemos que esperar para estar seguros.
Mientras tanto, parece que estamos sobreviviendo bastante
bien.
‘ISA: Ay, sí, pero olvidabas que ésta es una isla: una isla de belle-
za y diversión en un mundo moribundo, un lugar temporal de
veraneo, un sitio irreal, una parábola de la sociedad moderna.
LIBBY: Caray, pensaba que viviría en la playa para siempre... o hasta
que muera; lo que suceda primero.

[ 185 ]
 Entrevista 9

Los argumentos del realismo moral

LIBBY: Profesor, dijiste que la entrevista que haremos esta noche

sería la más importante. ¿Por qué?
‘ISA: La respuesta debería ser obvia.
LIBBY: ¿Obvia incluso para la mente de una mujer y además
periodista?
‘ISA: No es lo que dije y ciertamente no es lo que pensé. Si no nos
atenemos al tema... Ah, ya veo, ésa es tu estrategia, ¿distraer-
nos del tema?
LIBBY: ¡Cielos, me has descubierto!
‘ISA: Tienes razón. Hoy dejaré al descubierto el relativismo moral
y por siete veces.
LIBBY: Debo admitir que has hecho un trabajo formidable de ver-
dad refutando mis argumentos. (¿Ves qué buena puedo ser?)
‘ISA: Refutar todos los argumentos del relativismo no es refutar el
relativismo. Podría ser, con todo, verdadero, aunque indemos-
trable. (¿Ves qué justo y lógico puedo ser yo?)
LIBBY: Creo que ésa parece ser una posición muy razonable para
la mayoría de la gente: que no es ni demostrable ni inde-
mostrable. En ausencia de pruebas, se trata de una elección
personal.
‘ISA: Ésa es tu posición, ¿no?

[ 186 ]
LIBBY: Así es.
‘ISA: ¿Así que el relativismo moral se basa en una fe más que en
la razón, algo más parecido a una religión que a la ciencia?
LIBBY: No, no se basa en ninguna de las dos.
‘ISA: ¿En qué si no? ¿En sentimientos y deseos? ¿O tal vez en el
deseo de hacer algunas de las cosas que el realismo prohíbe?
LIBBY: Creía que hoy debíamos dar argumentos lógicos del rea-
lismo en lugar de desviarnos hacia un ensayo de psicoanálisis.
‘ISA: Tienes razón.
LIBBY: Entonces ¿podrías presentar tus argumentos uno por uno?
‘ISA: Con mucho gusto. Creía que nunca ibas a pedírmelo. Aquí
está mi lista... veamos... Los he llamado el argumento de las
consecuencias, el argumento del consenso, el argumento de la
experiencia, el argumento de la discusión moral, el argumen-
to del lenguaje moral, el argumento de la contradicción lógi-
ca y el argumento de la contradicción práctica.
LIBBY: ¿Hay algún orden en particular en tu lista?
‘ISA: Sí, van del más débil al más fuerte.
LIBBY: Ah, ¿así que no todos tienen el mismo valor?
‘ISA: Yo considero que todos tienen el mismo valor, pero se vuel-
ven más fuertes e irrefutables conforme vamos avanzando, aun-
que no creo que todo el mundo vaya a estar de acuerdo con ese
orden, porque también tienden a volverse más y más abstractos
al ir avanzando en cuanto que se basan menos en la experiencia
y más en la lógica formal.
LIBBY: Bueno, escuchemos el primero. Debería ser el menos abs-
tracto, ¿no?
‘ISA: Efectivamente. Es el argumento de las consecuencias o el
argumento pragmático. Toma vuelo desde uno de tus argu-
mentos del relativismo. Tú argumentaste que el realismo se
equivocaba porque traía malas consecuencias, a saber, la into-

[ 187 ]
 lerancia. Mi desacuerdo con ese argumento no iba contra tu
principio de que las consecuencias son por lo menos un indi-
cador relevante, una pista, sino contra tu premisa de que el
relativismo conduce a la tolerancia y el realismo a la intole-
rancia. Pienso que sucede justo lo contrario: el realismo sien-
ta las bases para la tolerancia mucho mejor que el relativismo.
Pero acepto el principio de que «las ideas tienen consecuencias»
y de que deberíamos evaluar las ideas por sus consecuencias
prácticas tanto como por su solidez teórica, la lógica y la
evidencia.
LIBBY: Hasta el momento, todo me parece bien.
‘ISA: Bueno, entonces, ¿cuál crees tú que es la consecuencia obvia
del relativismo moral?
LIBBY: La tolerancia. Algo que vosotros los realistas nunca habéis
entendido bien. Oh, ya sé que la aceptáis, pero nunca la
habéis entendido realmente; no veis su prioridad moral. No
entendéis de dónde venimos.
‘ISA: Todo lo contrario. Pienso que los realistas comprenden mejor
que los relativistas de dónde venís vosotros. Me parece que fue
Chesterton quien sacó el gato del saco cuando dijo que la tole-
rancia es el único valor que te queda cuando has perdido todos
los demás principios. Si quieres hacer cosas malas, toléralas
en los demás y así al menos no serás un hipócrita.
LIBBY: Ahora no estás siendo lógico. Estás confundiendo una con-
secuencia con un motivo. Estás de nuevo haciendo un ensayo
de psicoanálisis.
‘ISA: Entonces permíteme darte primero la consecuencia en vez
del motivo. ¿Quieres saber cuál es para mí la consecuencia del
relativismo?
LIBBY: ¿Cuál?
‘ISA: La tolerancia.

[ 188 ]
LIBBY: ¿Ahora estás de acuerdo conmigo?
‘ISA: No, me refiero a la tolerancia del mal, no a la tolerancia de
las opiniones o de las personas.
LIBBY: Oh, ¿aquel principio de «amar el pecado y odiar al peca-
dor»?
‘ISA: Supongo que quisiste decir «amar al pecador y odiar el
pecado».
LIBBY: Oh (improperio borrado), lo había entendido al revés.
Supongo que ahora querrás psicoanalizarme por eso, ¿eh? Ya
sé, lo tenía al revés porque yo soy de los medios de comuni-
cación, ¿no? Vale, ahora va en serio, entonces tu punto sobre
las consecuencias es... ¿qué? No me queda perfectamente
claro.
‘ISA: ¿Será porque eres de los medios de comunicación? Está per-
fectamente claro para todos los demás.
LIBBY: ¿El qué?
‘ISA: Que la consecuencia del relativismo moral es la eliminación
de lo que nos detenía. Así como la consecuencia del realismo
moral —la consecuencia de «haz el bien»— está en hacer el
bien, la consecuencia del relativismo moral —la consecuencia
de «haz lo que te gusta»— está en hacer todo lo que te gusta.
No se necesita un filósofo para ver eso. De hecho, se necesita
un filósofo para no verlo.
LIBBY: Gracias por el piropo, profesor. Nunca me habías llamado
filósofa.
‘ISA: Es un punto muy serio. ¿No es evidente? Nos gustan todas las
malas acciones que hacen que nos sintamos bien. ¡Por ese
motivo las hacemos! Si el pecado no pareciera divertido, ¡todos
seríamos santos!
LIBBY: Entonces ¿el realismo hace santos y el relativismo pecado-
res? ¿Es ése tu argumento?

[ 189 ]
‘ISA: ¡Sí!
LIBBY: Pero muchos realistas han sido pecadores.
‘ISA: Sí, pero ni un solo santo ha sido un relativista moral.
LIBBY: Oh...
‘ISA: Y lo mismo sucede en las sociedades. Nunca ha existido una
sociedad santa basada en el relativismo moral. Basta compa-
rar las sociedades fundadas en los principios de relativistas
morales como Mussolini y Mao con las sociedades fundadas en
principios de realistas morales como Moisés y Mahoma. Com-
páralas en su cantidad de vida tanto como en su calidad de
vida, o sea, tanto en su longevidad como en su estabilidad,
paz y felicidad.
LIBBY: Pero aún no hemos visto muchas sociedades que crean en
el relativismo moral. Es casi una idea nueva.
‘ISA: ¡Hemos visto bastante! Esas que hemos visto en este siglo
han sido todas asesinas, mentirosas y horribles. Y de corta
duración.
LIBBY: ¿Acaso dices que Estados Unidos es horrible?
‘ISA: Aún no.
LIBBY: ¿Basas ahora tu idea en una profecía?
‘ISA: No como premisa, pero la conclusión es una especie de pro-
fecía, una advertencia.
LIBBY: ¿Y cuál es esa advertencia, oh, profeta? ¿Te gustaría que
alertara a los medios?
‘ISA: Esa cita de Mussolini que con tanta razón te molestó el pri-
mer día servirá. Y sí, me gustaría que alertaras a los medios,
¿puedes hacer milagros?
LIBBY: Estoy segura de que tú lo harás. ¿Piensas enviar miles de
copias del libro que el profesor Kreeft hará de estas cintas?
‘ISA: No, ése es trabajo del editor. El nuestro es concentrarnos en
los argumentos. ¿Podemos hacer nuestro trabajo ahora? Vaya-

[ 190 ]
 mos a mi segundo argumento, si no tienes más preguntas
sobre el primero.
LIBBY: No tengo claro qué tipo de preguntas se supone que debe-
ría estar haciendo. ¿Soy tu adversaria en el debate o sólo tu
entrevistadora... o algo intermedio? No preparé ninguna
objeción a tus argumentos, porque ni siquiera los había escu-
chado.
KREEFT: Haz lo que te salga más natural, Libby. Si quieres, pue-
des lanzar preguntas de los dos tipos. No se trata de un deba-
te formal. Estamos en una entrevista informal que se supone
que debería ser espontánea.
LIBBY: Vale, tocaremos de oídas. ¿Cuál es tu segundo argumento?
‘ISA: Es el argumento del consenso o del «consentimiento
común», como también se le ha llamado. Es muy simple: casi
todo el mundo que ha vivido ha sido un realista moral. Para
ser un relativista tienes que ser un esnob, porque tienes que
creer que casi todos los seres humanos que han vivido en este
mundo, sobre todo los más grandes sabios, santos y profetas,
han basado sus vidas en una ilusión, una fantasía, un mito.
Tienes que creer que «nosotros somos el mundo y la sabidu-
ría nació con nosotros». Los relativistas son una pequeña
minoría, concentrada casi totalmente en una civilización: el
Occidente moderno.
LIBBY: ¿Podrías definir «el Occidente moderno» sociológicamen-
te y no sólo teológicamente?
‘ISA: Me refiero a la sociedad blanca, democrática, industrializada,
urbanizada, secularizada, educada en universidades. Ésa sería
la descripción sociológica. La «cristiandad apóstata» sería la
definición teológica.
LIBBY: ¿Así que tu argumento es que cincuenta millones de fran-
ceses pueden equivocarse como se equivocan trescientos millo-

[ 191 ]
 nes de estadounidenses, pero que dos mil millones de salvajes
no se equivocan? ¿Se llega a la verdad contando cabezas?
‘ISA: No, se trata sólo de un argumento probable, pero debería
apelar a los igualitaristas como tú, que atacan el realismo por-
que según vosotros está conectado con el esnobismo. Sucede
justo todo lo contrario. El realismo es la moral tradicional y
la tradición puede ser definida como...
LIBBY: Ya sé, te gusta citar a Chesterton: «la democracia de los
muertos».
‘ISA: La extensión del igualitarismo al pasado. Chesterton la
llamó la extensión del derecho a votar, pues se trata de exten-
derlo a la clase más desprotegida de todas: la gente que está
privada del derecho a votar no por «el hecho de haber nacido»
sino por el hecho de haber muerto. La tradición contrarresta a
la pequeña y arrogante oligarquía de los vivos, que somos los
pocos afortunados que andamos caminando por ahí.
LIBBY: Conoces bien a Chesterton. Lo repites casi palabra por
palabra.
‘ISA: ¡Y tú! Me sorprende que leas a realistas morales tan anticua-
dos.
LIBBY: Por su estilo, no por su contenido. En definitiva, piensas
que Estados Unidos es... veamos, contemos las acusaciones: no
tradicional y por lo tanto no igualitario, no realista sino rela-
tivista y por lo tanto con poco tiempo de supervivencia.
‘ISA: No sobrevivirán si los relativistas ganan para sí a los realistas.
LIBBY: Oh, no creo que tengas que preocuparte por eso. Las per-
sonas como yo no se van a ganar a las personas como tú.
‘ISA: ¿A las personas como yo?
LIBBY: Dinosaurios testarudos, quería decir.
‘ISA: Tú crees que ése es el perfil típico del realista, ¿no es así?
LIBBY: Desde luego.

[ 192 ]
‘ISA: Entonces ¿crees que somos minoría?
LIBBY: Por supuesto que sí.
‘ISA: En tus círculos, tal vez sí, pero no es así una vez que sales
de las ciudades y de las élites de poder.
LIBBY: ¿Cuál es la idea? ¿Nada más que el hecho de que una
encuesta podría indicarnos que aún hay un cincuenta y uno
por ciento de gente a favor del realismo?
‘ISA: No, es algo más complicado.
LIBBY: ¿Más complicado filosóficamente?
‘ISA: No, más complicado sociológicamente. Incluso en socieda-
des como Estados Unidos donde los educadores son relativis-
tas y casi todo el mundo ha recibido una educación, la opinión
popular sigue siendo realista. Un sociólogo llamó a Estados
Unidos «una nación de hindúes regidos por una élite de sue-
cos», dado que la India es el país más religioso del mundo y
Suecia el menos de todos.
LIBBY: Estoy segura de que por ahí escondes algún insulto racista.
‘ISA: El punto no es la raza; es la ideología. Vosotros, los relati-
vistas, sois como los comunistas: siempre pretendéis ser el
partido de la gente, pero en realidad desdeñáis y menospre-
ciáis la filosofía de la gente.
LIBBY: Me suena a que estáis verdes de envidia. Os quejáis por-
que estamos ganando.
‘ISA: No, me quejo porque estáis mintiendo. Por toda una genera-
ción, vuestra pequeña minoría de elitistas relativistas, que de
algún modo ha conseguido hacerse con el control de los medios
de comunicación, ¡ha estado imponiendo implacablemente
vuestro relativismo elitista sobre la opinión pública, acusando
a la opinión pública, o sea, a la moral tradicional, de elitismo y
de imponer su moralidad! Es como la propaganda nazi que
decía que Alemania había sido maltratada por Polonia.

[ 193 ]
LIBBY: ¡Qué difícil es para el profesor de filosofía mantenerse en
el recto camino de la lógica y alejarse del fango de los insul-
tos personales! Quiero hacer notar que soy yo quien quiere
volver al aire puro de la lógica de tu argumento.
‘ISA: ¡Uf!
LIBBY: ¿O quieres ponerte a discutir sobre «quién empezó»? Me
refiero a los insultos.
‘ISA: Quiero discutir sobre la verdad.
LIBBY: Sin embargo, me estás dando un argumento que se basa
en opiniones subjetivas: en si hay más gente que tiene opinio-
nes realistas que opiniones relativistas.
‘ISA: Como dije antes, este argumento sólo puede ser probable,
porque es un argumento de autoridad: la autoridad de los
números.
LIBBY: Ah, ahora sí que tiene sentido lo que dices. Si aceptas ese
principio, es porque te estás convirtiendo en moderno y cien-
tífico en vez de usar argumentos de autoridad.
‘ISA: No, me estoy convirtiendo en medieval y científico. «El
argumento de autoridad (humana) es el más débil de todos los
argumentos»: ésa era una máxima de los filósofos medievales.
LIBBY: ¿Qué? Suena como una máxima contra los filósofos medie-
vales.
‘ISA: Esa ignorancia histórica tuya muestra cuánto éxito ha teni-
do la propaganda moderna.
LIBBY: ¿De qué ignorancia histórica y de qué propaganda hablas?
‘ISA: El hecho de que la mayoría de la gente de hoy se sorprenda
tanto como tú al enterarse de que esa máxima sobre la autori-
dad era medieval, no moderna. Te sorprende escucharlo por-
que te han enseñado que la Edad Media era autoritaria por ser
religiosa y que la civilización moderna, hija de la «Ilustra-
ción», es racional por ser secular. Pero la verdad es casi exac-

[ 194 ]
 tamente lo opuesto. Los filósofos y teólogos medievales de
todas las tradiciones religiosas —judía, cristiana y musulma-
na— eran sumamente racionales, mientras que la mayoría de
las filosofías modernas desde la «Ilustración» han atacado la
razón en una docena de modos diversos y han exaltado en su
lugar a la autoridad: la autoridad de la ideología, de la políti-
ca, de las pasiones, del poder, del pragmatismo, del positivis-
mo, del deconstruccionismo, del marxismo, del freudismo,
del romanticismo o del existencialismo. Casi toda la filosofía
occidental de los últimos dos siglos ha sido un ataque a la
razón.
LIBBY: Si nos ponemos a discutir de historia nos quedaremos aquí
todo el día. ¿Qué tal si nos concentramos mejor en la lógica
de cada argumento?
‘ISA: Excelente. Intentémoslo. Aquí va mi tercer argumento,
entonces. Vale, ¿estamos listos?, bien. Mi tercer argumento es
el mismo que ya presenté el otro día: el argumento de los
datos, de la experiencia moral. Así que no tenemos que tratar-
lo de nuevo. Pero hay un cuarto que está muy conectado con
él. Lo mencioné el otro día como parte de nuestra experiencia
moral: nuestra experiencia de cómo usamos el lenguaje moral.
Déjame ahora darle un giro un poco diferente a ese argumen-
to, si te parece bien.
LIBBY: Adelante.
‘ISA: C. S. Lewis lo usa de un modo muy simple y eficaz al inicio
de El cristianismo. Se basa en la observación de que todos
tenemos discusiones morales, incluso los relativistas. No sólo
discutimos, sino que nos peleamos, como animales...
LIBBY: ¿De qué manera puede eso probar que hay una ética rea-
lista?
‘ISA: Muestra que todos creemos que la hay.

[ 195 ]
LIBBY: ¿De qué modo lo muestra? ¿Y qué tal si nos peleamos por
nuestros sentimientos morales?
‘ISA: Porque no argumentamos sobre sentimientos; sólo peleamos. Si
sólo hubiera sentimientos subjetivos involucrados, entonces
todo consistiría en un mero concurso de fuerza entre sentimien-
tos que compiten entre sí. Si estoy hambriento y cansado, come-
ré si estoy más hambriento y dormiré si estoy más cansado. Pero
decimos cosas como: «¡Oye, eso no está bien!» y «¿Qué derecho
tienes de coger eso?». Si el relativismo fuera la verdad, una dis-
cusión moral sería imposible; sería una discusión sobre senti-
mientos. «¡Te equivocas!», «¡No, tengo razón!», sólo significa-
rían: «¡Me siento fatal con eso!» y «¡No, yo me siento bien con
eso!», del mismo modo que decimos: «¡Qué calor siento!» o
«¡Yo, en cambio, siento mucho frío!». No habría un termóme-
tro objetivo para medir la temperatura real.
Veamos nada más la estructura de una discusión moral. Siem-
pre sigue la misma forma: primero se apela a alguna clase de
principio moral universal como el «no matarás», «no matarás
a seres humanos inocentes», y luego se analiza alguna situa-
ción factual y se muestra cómo ese principio se aplica a dicha
situación; si ponemos, por ejemplo, la situación de que «los
bebés son personas inocentes», entonces se enuncia la conclu-
sión del silogismo moral: «Por lo tanto, no matarás a los
bebés». Hay una premisa mayor y una premisa menor. La pre-
misa mayor siempre es algún principio moral universal, la
premisa menor es alguna situación factual particular y la con-
clusión deriva de la aplicación del principio a la situación. La
situación puede ser particular, pero el principio tiene que ser
universal para que pueda aplicarse a los dos igualmente. Tiene
que ser también objetivo, por la misma razón, e inmutable,
como las matemáticas, para que se pueda medir con él, de tal

[ 196 ]
 modo que las reglas no cambien a mitad del juego. Por la
misma razón: para ser justos.
LIBBY: ¿Cuál es tu tesis?
‘ISA: Que todos admitimos la validez de la discusión moral y el
sentido de la discusión moral en la práctica, porque lo hace-
mos; y que la estructura esencial de la discusión moral mues-
tra la necesidad de un principio universal, objetivo e inmuta-
ble. Sin ese principio, sin la premisa mayor, ni siquiera se
puede tener una discusión moral.
LIBBY: ¿Y tú crees que este análisis lógico demuestra que el rea-
lismo moral es verdad?
‘ISA: Demuestra que o el realismo moral es verdadero, o toda dis-
cusión moral es imposible y sinsentido. Pero una discusión
moral es posible, porque existe de hecho y tiene un sentido.
Nosotros la hacemos. Funciona. Por lo tanto...
LIBBY: Vale, yo puedo extraer la conclusión lógica.
‘ISA: Bueno, ¿y entonces por qué no lo haces?
LIBBY: ¿A qué te refieres?
‘ISA: ¿Por qué no crees lo que el argumento acaba de demostrar?
LIBBY: Porque es tu argumento, no el mío, ¿no lo recuerdas?
‘ISA: No, no, los argumentos no son propiedad privada como las
verrugas. Son pruebas públicas como la ciencia. Y si las pre-
misas son verdaderas y no hay alguna falacia lógica, entonces
se ha demostrado la conclusión. Eso es la lógica.
LIBBY: Entiendo lo que es la lógica.
‘ISA: ¿De verdad? Lo dudo. Dime, si se ha demostrado la conclu-
sión, ¿qué cosa se ha demostrado que la conclusión es?
LIBBY: ¿Qué cosa?
‘ISA: Ésa es mi pregunta: «¿Qué cosa?». ¿Qué es lo que se ha
demostrado?
LIBBY: Se ha demostrado que es verdad.

[ 197 ]
‘ISA: Y si se demuestra que una conclusión es verdad, se prueba
que realmente es verdad, se ha demostrado válidamente que
es verdadera, ¡entonces es verdad!
LIBBY: Pero no se puede demostrar que todo lo que es verdad es
verdad.
‘ISA: No, pero todo lo que se ha demostrado que es verdad es verdad.
LIBBY: Está bien, ¿y qué? ¿Cuál es el punto de tu lección de lógi-
ca elemental?
‘ISA: Si es verdad, ¿por qué no crees en ella?
LIBBY: ¿Por qué no creo en tu conclusión? Porque tu conclusión
es el realismo y yo soy una relativista, no una realista. ¿O no
lo habías notado?
‘ISA: Pero te acabo de mostrar que el realismo es verdad. ¿No
quieres creer en la verdad?
LIBBY: No, si es tu clase de verdad.
‘ISA: Libby, a veces eres insoportable.
LIBBY: ¡Oh, gracias profesor! ¿Podemos pasar al siguiente argu-
mento?
‘ISA: No sé si debemos. No es lo bastante ilógico para ti. De
hecho, está lleno de lógica que se basa en una sola premisa, la
cual es la ley fundamental de toda la lógica: la ley de no con-
tradicción. Por eso lo llamo el argumento de la contradicción.
Sostengo que la moral relativista no es sólo mala y no es sólo
falsa, sino también contradictoria. La «ética relativista» es
como la «lógica ilógica»: un oxímoron.
LIBBY: ¿Estás seguro de que no quieres quitarle el «oxi» y decir
sólo «moron»?14 Los insultos personales son más de tu estilo,
¿no es cierto?

14 Juego de palabras intraducible: en inglés, moron significa «retrasado mental, imbécil».

(N. de los T.)

[ 198 ]
‘ISA: Mi posición parte de que la alternativa al realismo moral no
es otro tipo de moral, cualquier otra clase de ética, porque no
hay otra clase de moral; sin el realismo no hay moral para
nada; sólo hay sentimientos, convenciones, consenso, juegos o
aprobación social. La totalidad de la dimensión moral se pier-
de. Así que cuando dices «moral realista», estás diciendo algo
así como «triángulo de tres lados». Si no tiene tres lados, no
es un triángulo.
LIBBY: ¿Por qué la moral no puede ser delicada en vez de ser
dura? ¿Por qué no puede estar repleta de ideales libres en vez
de imposiciones? ¿Por qué no está hecha de sabias sugeren-
cias?
‘ISA: ¡Sugerencias! Las obligaciones morales no son sugerencias,
son mandatos. Moisés no les dio a los judíos las Diez Sugeren-
cias de Dios o los Diez Ideales o el Top Ten de los Valores de
Dios.
LIBBY: En definitiva, estás argumentando que el realismo es inhe-
rente a la esencia misma de la moral.
‘ISA: Sí.
LIBBY: ¿Del mismo modo que la existencia está en la misma esen-
cia de Dios? Ése es el «argumento ontológico» de Anselmo,
¿no?
‘ISA: En cierto sentido, sí; la estructura es paralela. Quizás
podríamos enunciar ese argumento para que quede grabado
en la cinta.
LIBBY: Yo puedo hacerlo. Veamos... El argumento dice que Dios
tiene que existir porque la existencia es una perfección; toda
perfección debe estar en la misma esencia de Dios porque
Dios es por definición el ser más perfecto, el ser que tiene
todas las perfecciones posibles; por lo tanto, Dios tiene que
existir. ¿Correcto? Anselmo trató de demostrar que el ateísmo

[ 199 ]
 era lógicamente contradictorio y tú intentas usar la misma
lógica con el relativismo, ¿no es cierto?
‘ISA: Sí. Muy bien, Libby. Dicho sea de paso, no considero que el
argumento de Anselmo demuestre la existencia de Dios, pero
sí creo que mi argumento demuestra el realismo.
LIBBY: ¿Por qué? ¿Cuál es la diferencia?
‘ISA: Porque el argumento de Anselmo tiene un presupuesto
escondido que es falso: presupone que podemos conocer la
esencia de Dios. Pero nosotros sí podemos conocer la esencia de
la moral humana.
LIBBY: Oh, bueno, de cualquier manera tu argumento es terrible-
mente abstracto; en eso se parece mucho al de Anselmo. Así
que no creo que el argumento vaya a convencer a mucha
gente. Lo que no encuentro es otra forma de criticarlo lógica-
mente (tú eres el profesor de filosofía), así que mejor pasemos
a tu siguiente argumento.
‘ISA: De acuerdo. Éste es el último: el argumento de la contra-
dicción práctica o el argumento ad hominem, «dirigido al
hombre». Su premisa es la práctica del relativista. El argu-
mento anterior encontró una contradicción en la idea misma,
en la teoría; este argumento encuentra una contradicción en
la práctica del relativista.
LIBBY: ¿Qué práctica?
‘ISA: El hecho de que los relativistas actúan como realistas cuan-
do se comete con ellos una injusticia. Dicen: «¡No es justo!»,
como decimos todos los demás. No dicen simplemente: «Me
siento muy mal con eso», a menos que hayan perdido su
humanidad y su cordura y las hayan cambiado por psicología.
LIBBY: «A menos que hayan perdido su humanidad y su cordu-
ra y las hayan cambiado por psicología». ¿Se supone que es
un argumento lógico? Oye, señor profesor de lógica, ¿nunca

[ 200 ]
 has oído hablar de la retórica que hace petición de princi-
pios?
‘ISA: Vale, olvida la retórica. La clave está en que ellos mismos se
contradicen. Dicen que no hay principios absolutos a los cua-
les apelar, pero luego apelan a ellos cuando dicen cosas como:
«¡No es justo!». Y si no dicen algo así...
LIBBY: Si no lo dicen, han perdido su humanidad. Fin de la dis-
cusión. Caso cerrado. Gran argumento.
‘ISA: No, si no lo dicen, entonces hay otra contradicción. Hay una
contradicción en el mismo hecho de enseñar el relativismo.
¿Por qué los relativistas enseñan el relativismo? ¿Por qué
escriben libros? Dime.
LIBBY: Para emancipar a la humanidad que sufre de la opresiva
tiranía de realistas como tú.
‘ISA: ¿Te gustaría convencernos a los realistas de que el relativis-
mo está bien y el realismo mal?
LIBBY: Desde luego.
‘ISA: ¿De verdad bien y de verdad mal?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Entonces hay un bien y un mal reales. Pero eso es lo que dice
el realismo.
LIBBY: Vale, entonces no. «No hay nada bueno o malo en sí
mismo; es el pensamiento el que hace que las cosas sean lo
uno o lo otro».
‘ISA: Entonces no hay nada malo en ser un realista y nada bueno
en ser un relativista.
LIBBY: Muy ingenioso.
‘ISA: Para nada. No más ingenioso que el niño pequeño en el
cuento de El traje nuevo del emperador. Sólo veía y decía lo que
era evidente.
LIBBY: Concedo que es ingenioso, pero no que sea evidente.

[ 201 ]
‘ISA: Lo es una vez que soplas la cortina de humo de tu propa-
ganda.
LIBBY: Tú eres quien sopla el humo.
‘ISA: Todo lo que he soplado ha sido la cortina.
LIBBY: ¿Con tus poderes espirituales superiores?
‘ISA: No, fue muy sencillo. Lo puede hacer hasta un niño peque-
ño, como en el cuento. Todo lo que se necesita es un poco de
lógica para ver la contradicción entre tu teoría y tu práctica.
LIBBY: ¡Y por supuesto que de esta pobre mujer no se podía espe-
rar que tuviera ni siquiera un poco de lógica!
‘ISA: No, no me refiero a ti, no a ti como mujer o como Libby,
sino como relativista. Vosotros, los relativistas, os contradecís
a vosotros mismos. Habláis de emancipar a la humanidad de
las terribles represiones del realismo y con todo el esfuerzo
que ponéis en vuestra empresa misionera uno pensaría que
creéis que vuestro mensaje es realmente verdadero y que ense-
ñarlo es realmente bueno. Pero vuestro mensaje es que «no
hay nada bueno o malo en sí mismo; es el pensamiento el que
hace que las cosas sean lo uno o lo otro».
LIBBY: Lo llamas «empresa misionera», pero sois vosotros los misio-
neros, vosotros los realistas. Vosotros sois los predicadores.
‘ISA: Sí que lo somos. Lo admitimos. Pero vosotros también, si
bien no lo admitís. Vosotros, los relativistas, predicáis con-
tra la predicación. Estáis en una misión contra los misione-
ros. Sois misioneros sin religión. Sois como el chiste en el
que se clona juntos a un testigo de Jehová y a un unitarista,
y lo que se obtiene es alguien que va de puerta en puerta sin
nada que decir.
LIBBY: Ése es un insulto agudo sobre las dos religiones, pero difí-
cilmente lo podemos considerar un argumento. ¿Tienes algu-
no escondido por ahí?

[ 202 ]
‘ISA: La cuestión es: vosotros, los relativistas, sois unitaristas en
teoría y testigos de Jehová en la práctica. Hay una contradic-
ción entre vuestra teoría y vuestra práctica.
LIBBY: ¿Sí? ¿Dónde está la contradicción entre creer que no hay
verdad absoluta y no estar golpeando a la gente en la cabe-
za con ella? ¿Dónde está la contradicción entre no tener
ningún dogma y enseñar que no debería existir ningún
dogma?
‘ISA: Ajá, ¿es ése tu dogma? ¿Que no debería existir ningún
dogma?
LIBBY: Ése no es nuestro dogma. Es nuestra hipótesis.
‘ISA: No es vuestra hipótesis; es vuestra hipocresía.
LIBBY: Ah, ahora lo entiendo. Aquí tenemos el punto final de tu
argumento terriblemente objetivo y lógico con otras palabras:
«¡Cierra tu sucia boca, tú, perro infiel!».
‘ISA: ¿He dicho yo eso?
LIBBY: Yo creo que sí.
‘ISA: ¿Porque llamé hipócrita al relativismo?
LIBBY: Sí...
‘ISA: Hipocresía: eso significa predicar lo que uno mismo no
practica, ¿no es cierto?
LIBBY: Sí...
‘ISA: Bueno, todo lo que estoy diciendo es que hagas lo que pre-
dicas o prediques lo que haces. Si practicas el relativismo que
predicas, deja de predicarlo. Si predicas lo que practicas,
empezarás a predicar una moral con sentido común y con un
bien y un mal reales.
LIBBY: Y así, mientras la luna se eleva en el cielo y la cinta se va
acabando junto con mi paciencia, terminamos una vez más en
la cresta de una lógica científica e imparcial, pura y desinte-
resada, confirmando la teoría del profesor de una verdad abso-

[ 203 ]
 luta, objetiva, impersonal y universal. Gracias, profesor, por
una entrevista brillante, libre de toda hipocresía.
‘ISA: ¿Y eso cómo se consigue?

[ 204 ]
 Entrevista 10

Los presupuestos filosóficos del realismo

LIBBY: Parece extraño que vayamos a explorar las premisas de tu

argumento después de que tú hayas creído haber demostrado
la conclusión. Pero eso es lo que haremos hoy. Profesor,
¿podrías comenzar, por favor, explicando por qué piensas que
es necesario que le dediquemos una entrevista entera a la
cuestión de los presupuestos del realismo moral? No, espera,
permíteme comenzar de nuevo. Quiero empezar con más
candidez. Quiero confesar que, hasta el momento, tengo sen-
timientos encontrados sobre estas entrevistas. Estoy decep-
cionada por la objetividad de nuestras entrevistas, aunque
para ser sincera contigo, nunca pensé que lograríamos nues-
tro objetivo, dada nuestra historia pasada, pero estoy impre-
sionada por el hecho de que hayas escogido este tema para
hoy: los presupuestos del realismo. Es como exponer todos
tus puntos débiles, porque si cualquiera de estos presupues-
tos necesarios resulta ser falso, el realismo caerá con ellos. Los
presupuestos son sus fundamentos. Esta elección dice mucho
de tu objetividad e imparcialidad. Me parece que estás inten-
tando ser objetivo de verdad.
‘ISA: No es sólo para ser imparcial, sino también para completar.
Considero que aún nos quedan por delante los temas funda-

[ 205 ]
 mentales. La ética siempre se basa en la metafísica; lo que
debe ser se basa en lo que es.
LIBBY: ¿No depende de la antropología?
‘ISA: También, claro está. Porque lo que debemos hacer depende
de lo que somos. Si no somos más que monos inteligentes,
entonces hagamos el mono. Si somos dioses, entonces recla-
memos los derechos de los dioses. Pero la antropología, a su
vez, depende de la metafísica; lo que somos depende de lo que
es. Si tienes una metafísica materialista, tendrás una antropo-
logía materialista y una ética materialista. Y la ética también
depende de la gnoseología...
LIBBY: La ciencia del pensamiento.
‘ISA: Sí, porque lo que pienses que es la bondad y lo que pienses
que es la humanidad y lo que pienses que es el ser, depende-
rá de cómo pienses sobre lo que es el pensar.
LIBBY: ¿Lo dices en ese orden en lugar de decirlo al revés? ¿Es
más fundamental la gnoseología que la metafísica?
‘ISA: No; la metafísica tiene que ser fundamental, porque lo que
pienses depende de lo que eres.
LIBBY: Lo que eres —humano, antropoide— es antropología, no
metafísica.
‘ISA: Vale, la gnoseología depende de la antropología y la antro-
pología depende de la metafísica. Lo que puedes pensar
depende de lo que eres —un simio, un ángel o algo interme-
dio— y lo que eres depende de lo que es: materia, espíritu,
ambas cosas o ninguna de las dos.
LIBBY: Creo que nos estamos volviendo muy técnicos y abstrac-
tos para los que no son filósofos. Dime sólo, por favor, cuáles
son en tu opinión los presupuestos básicos del realismo moral.
‘ISA: De acuerdo. Comencemos con la gnoseología. El presupues-
to aquí es que podemos conocer la verdad. En otras palabras,

[ 206 ]
 el escepticismo tiene que ser refutado, porque si el escepticis-
mo es verdad, no podemos conocer ninguna verdad; y si no
podemos conocer ninguna verdad, ninguna verdad eterna,
ninguna verdad universal o ninguna verdad objetiva, enton-
ces resulta evidente que no podemos conocer verdades de ese
tipo en el campo moral.
LIBBY: Tiene sentido. ¿Cuentas con alguna breve refutación del
escepticismo?
‘ISA: Tendrá que ser muy breve. Establecer estos presupuestos
llevó miles de años de pensamiento y debilitarlos llevó cien-
tos, así que no se los puede apuntalar en un minuto. Pero en
esencia, diría que todas las formas de escepticismo son contra-
dictorias. ¿Es verdad que no hay verdad? ¿Es cierto que nunca
podemos tener certeza de nada? ¿Es una verdad inmutable
que no hay verdad inmutable? ¿Es una verdad objetiva que no
hay verdad objetiva? ¿Es absolutamente verdadero que toda
verdad es relativa? Etcétera, etcétera.
LIBBY: Suficiente para el escepticismo. Lo siento, Sócrates.
‘ISA: ¿Sócrates? Él no era escéptico. Era un enemigo de los
escépticos, los sofistas. Ellos eran tus modelos; eran los rela-
tivistas. No, no nos metamos en toda esa historia de nuevo.
Sólo quiero repetir algo que creo haber dicho el otro día
sobre el escepticismo: no confundamos el escepticismo como
actitud o método con el escepticismo como filosofía. Sócra-
tes era escéptico de temperamento y su método consistía en
cuestionarlo todo, pero creía en la verdad absoluta; no era
escéptico.
LIBBY: Supongo que tendremos que confiar en tu palabra, profe-
sor. Lo siguiente...
‘ISA: No tienes por qué. Confía en los datos. Lee a Sócrates tú
misma.

[ 207 ]
LIBBY: Estoy convencida de que se trata de una excelente idea.
Ahora, ¿cuál es la siguiente premisa del realismo?
‘ISA: Otra premisa gnoseológica: técnicamente se le llama realis-
mo gnoseológico. Su alternativa, el idealismo gnoseológico,
también tiene que ser refutado.
LIBBY: Es evidente que tenemos que definir nuestros términos.
‘ISA: Claro que sí.
LIBBY: ¿Qué es el idealismo gnoseológico?
‘ISA: En realidad hay dos formas del mismo. Una es la doctrina
de Locke que dice que los objetos inmediatos de nuestro
conocimiento son nuestras ideas y no las realidades objetivas.
La otra es la doctrina de Kant que él mismo llamó la «revo-
lución copernicana de la filosofía»: que nuestras ideas deter-
minan y forman la realidad objetiva y no viceversa.
LIBBY: Bien, ¿y por qué tenemos que refutar estas dos ideas?
‘ISA: Vamos primero con Locke. El primer enunciado de su Ensa-
yo sobre el entendimiento humano o Tratado sobre el entendimiento
humano (nunca puedo recordar esos títulos insulsos) es que «la
idea es igual al objeto de conocimiento». Si eso es verdad, si
las únicas cosas que conocemos primera y directamente son
ideas, entonces la moral se convierte también en un conjunto
de ideas.
LIBBY: ¿Qué hay de malo con eso? Por supuesto que la moral es
un conjunto de ideas.
‘ISA: No, no lo es. Conocer ideas morales no es conocer la moral
real, como tampoco conocer ideas élficas es conocer elfos reales.
LIBBY: ¿Quieres decir que el idealismo reduce la moral a una
especie de buena fantasía?
‘ISA: Exactamente. Por eso las palabras ideales y valores se hicieron
populares sólo después de Locke y Kant. Son palabras bonitas,
suaves y chafadas. Huelen a sentimiento subjetivo.

[ 208 ]
LIBBY: ¿Qué palabras se usaban antes?
‘ISA: Palabras objetivas como bien y mal, virtud y vicio. Palabras
duras y fuertes como ley, pecado y rectitud. Palabras simples y
claras de las que no se podía escapar.
LIBBY: ¿Tienes alguna refutación lógica de Locke que no sea una
lista de tus calificativos favoritos?
‘ISA: Una muy breve y simple. Si el idealismo gnoseológico de
Locke es verdad, si todo lo que podemos conocer directamen-
te son ideas, y todo lo demás es sólo una inferencia que hacen
ellas, entonces no puedo estar seguro de cuál de estas ideas
que conozco es verdadera, cuál de ellas concuerda con la reali-
dad que está más allá de ellas, la realidad objetiva que no
conozco directamente sino sólo por inferencia de mis ideas,
como piensa Locke. Es como juzgar la realidad por las imáge-
nes en vez de juzgar las imágenes por la realidad. Si el idea-
lismo es cierto, soy como un prisionero en un cuarto sin ven-
tanas que todo el día ve la televisión sin que nunca se le
permita salir. ¿Cómo puedo saber cuál de las imágenes del
televisor corresponde con el mundo real de afuera?
LIBBY: No puedes.
‘ISA: Exactamente. Así que el idealismo gnoseológico conduce al
escepticismo. Locke conduce a Hume.
LIBBY: Ya veo, y el escepticismo gnoseológico conduce al escep-
ticismo moral.
‘ISA: Así es, lo conduce y lo condujo.
LIBBY: ¿Qué hay de esa segunda forma de idealismo que men-
cionaste: la «revolución copernicana» de Kant? ¿En qué
consiste exactamente, por qué tienes que refutarlo y cómo lo
refutas?
‘ISA: Consiste en la idea de que la conciencia estructura la realidad
y no viceversa, de que el hombre crea toda la forma, configura-

[ 209 ]
 ción y significado del mundo en el acto de conocerlo, como si
fuera un artista en vez de ser un científico. El profesor Kreeft lo
explicó una vez en clase con una imagen inolvidable: dos náu-
fragos en una isla desierta encuentran un mensaje en una bote-
lla que llega a la playa. Lo leen con esperanza, pero su esperan-
za se convierte en desesperación cuando ven el mensaje y dicen:
«Viene de nosotros mismos».
Tengo que refutar esa filosofía porque si fuera verdad, si nues-
tra conciencia estructurara la realidad y no fuera la realidad la
que estructurara nuestra conciencia, entonces la única mane-
ra de tener una ley moral absoluta, la única manera de tener
un imperativo categórico, como Kant lo llamaba, es que nos-
otros la hagamos y la queramos, no que la descubramos. Kant
lo llamaba la «autonomía de la voluntad». Se trata de la nueva
moral que deriva de la nueva gnoseología de «la revolución
copernicana».
LIBBY: ¿Acaso afirmas que Kant justificó una especie de moral de
«haz lo que quieras»?
‘ISA: No, no, eso no es verdad. Kant intentó justificar el realismo
moral. Intentó demostrar que la ley moral era necesaria y uni-
versal, aunque negó que fuera objetiva, negó nuestra habilidad
para conocer la realidad objetiva o la verdad objetiva. De
hecho, negó nuestra capacidad para conocer cualquier realidad
objetiva, o sea, «las cosas en sí mismas».
LIBBY: No es objetiva, pero es necesaria y universal. Oye, dos de
tres no está tan mal, como dice la canción. ¿Por qué no te con-
tentas con eso?
‘ISA: Porque destruye la moral, aunque eso no fuera lo que Kant
buscaba. Sus intenciones eran buenas, pero eso no basta. (Por
cierto, eso refuta su ética, porque su ética dice que las buenas
intenciones son suficientes.)

[ 210 ]
LIBBY: Él no creía que su ética destruyera la moral. ¿Por qué tú
sí?
‘ISA: Para responder eso, me temo que tendré que ponerme un
poco técnico. Veamos la «gran estrategia» de Kant. La estra-
tegia de su moral en su Crítica de la razón práctica era paralela
a la estrategia de su gnoseología en su Crítica de la razón pura,
donde intentó demostrar la necesidad y universalidad de las
categorías de la «razón pura» sin su objetividad. Negó que
pudiéramos conocer la realidad objetiva o las «cosas en sí mis-
mas». Pero sus sucesores, comenzando con Fichte, notaron la
contradicción existente en pretender conocer la existencia de
incognoscibles. Si no podemos conocer las «cosas en sí mis-
mas», las cosas reales, con objetividad, entonces no podemos
conocer ni siquiera si hay alguna realidad objetiva, cosas obje-
tivamente reales, y todo se disuelve en subjetividad. ¿Recuer-
das la frase de Wittgenstein? La citaste el otro día: «Para
poner un límite al pensamiento, el pensamiento debe pensar
a ambos lados de ese límite». La crítica racional de la razón es
contradictoria.
LIBBY: Entiendo. ¿Cómo se aplica todo eso a la moral?
‘ISA: Así como Kant redujo el conocimiento objetivo a una espe-
cie de sueño necesario y universal, redujo la moral a un sueño
de valores necesarios y universales, a un «postulado», como él
lo llamó, a una exigencia de la voluntad moral. El problema
es que los sueños no nos hacen exigencias, aun cuando sean
sueños necesarios y universales. No pueden exigir nada de
nosotros porque vienen de nosotros. Sólo «vienen de nosotros
mismos». Si inventamos la ley moral, si la moral es «autóno-
ma» y no «heterónoma», como dice Kant, entonces nosotros
somos nuestro propio juez y jurado; somos, de hecho, nuestro
propio Dios. Pero entonces no estoy realmente bajo ninguna

[ 211 ]
 ley moral. Si me encierro en un cuarto y me quedo con la
llave, ¿estoy realmente encerrado? Es como un juego.
LIBBY: Veo el problema. ¿Y la alternativa?
‘ISA: La alternativa al idealismo gnoseológico es el realismo gno-
seológico, el cual se resume en la máxima que los filósofos
escolásticos medievales llamaron «el principio de inteligibili-
dad»: que la realidad es inteligible a la razón humana y que
la razón humana es capaz de comprender la realidad; que la
inteligencia y la inteligibilidad están abiertas una a la otra.
LIBBY: De manera que tienes un puente entre el conocimiento y
la realidad y entre la gnoseología y la metafísica.
‘ISA: Así es.
LIBBY: Pero ¿no es ese presupuesto del realismo una elección de
la voluntad como lo fue la alternativa de Kant, el idealismo?
‘ISA: No, porque no proviene de nuestra voluntad; proviene de
nuestra experiencia, de nuestros datos. ¡No sólo es de nos-
otros! Viene a nosotros.
LIBBY: Es una teoría, como cualquier otra. En ese sentido, provie-
ne de nosotros. No cayó del cielo.
‘ISA: No, pero la teoría del realismo se basa en datos. De hecho,
se trata sólo de un desenvolvimiento de la primera certeza que
todos tenemos tan pronto como nacemos: «¡Hay algo ahí!».
LIBBY: Pero ¿cómo lo sabemos? ¿Cómo puedes demostrarlo?
‘ISA: No, eso no es...
LIBBY: ¿No? «No» no es una respuesta gramatical a la pregunta
de «¿cómo?».
‘ISA: Si me dejaras terminar... Trataba de decir que ésa no es la
primera pregunta que nos hacemos o la primera pregunta que
respondemos. ¿Qué es? Ésa es la primera pregunta. En primer
lugar, algo es. Después, lo conocemos. Más tarde, pensamos
sobre cómo lo conocemos. No puedes conocer cómo conoces

[ 212 ]
 primero. No puedes saber cómo sabes hasta que sabes y no
puedes conocer hasta que no haya algo ahí para ser conocido.
Así que «hay algo ahí» tiene que venir primero.
LIBBY: ¿Y qué tiene que ver todo esto con el realismo moral?
‘ISA: Es el fundamento de la metafísica y la metafísica es el fun-
damento de la moral. Si dudas de esta primera certeza, no
tienes metafísica. Y si no tienes metafísica, si no tienes cono-
cimiento de verdades sobre la realidad objetiva, entonces por
supuesto que no tienes tampoco conocimiento moral ni ver-
dades morales.
LIBBY: Ya lo veo. La metafísica, en definitiva, es necesaria para el
realismo moral.
‘ISA: Yo creo que sí, si bien no todos los filósofos estarán de acuer-
do conmigo.
LIBBY: ¿Qué tipo de metafísica? ¿Bastará una cualquiera o también
hay alguna prueba que pasar dentro de la metafísica?
‘ISA: Hay algunos sistemas filosóficos dentro de la metafísica que
también hacen que el realismo moral sea imposible. Por ejem-
plo, el nominalismo. Si el nominalismo es correcto y no hay uni-
versales reales, tampoco habrá universales morales. Si no pode-
mos saber ninguna verdad universal, entonces tampoco
podemos conocer ninguna verdad moral universal.
LIBBY: Lo planteas todo de modo tan sencillo.
‘ISA: Gracias.
LIBBY: No lo dije como un cumplido.
‘ISA: Debiste hacerlo.
LIBBY: ¿Tienes otros villanos metafísicos?
‘ISA: Muchos. Evidentemente, el materialismo es uno. Si eres
materialista, si todo es materia, entonces no hay alma para
hacer elecciones morales. Los átomos no son morales o
inmorales; si todo está hecho sólo de átomos, nada es real-

[ 213 ]
 mente moral. El único lugar donde pueden existir las virtu-
des y los vicios, las responsabilidades y los derechos es el
alma, no el cuerpo. El espíritu es el único centro inteligible
para la moral.
Y otro más: el determinismo, la negación del libre albedrío.
Éste se presenta por lo general como una consecuencia del
materialismo, puesto que la materia no tiene voluntad; sólo el
espíritu la tiene. Si eres un fatalista, entonces no hay respon-
sabilidad. «Que será, será». No alabas ni culpas a una máqui-
na, porque no puede ser un agente moral. Cuando la máqui-
na de refrescos te «roba» tu dinero sin darte tu refresco, no
discutes con ella ni le predicas un sermón ni le pides que se
arrepienta. La pateas. Y tampoco apelamos a la libre elección
de los animales. Los entrenamos. Así que si eres un determinis-
ta consistente, pateas a la gente o quizás das patadas dulces,
patadas de azúcar, como cebos que usamos para atraer y ganar-
nos a los animales. Eso es conductismo: la psicología del
materialista y del entrenador de animales.
LIBBY: ¿No crees que eres un poco injusto con el conductismo?
La teoría enfatiza el refuerzo positivo y no el negativo. Cari-
cias, no patadas.
‘ISA: ¿Por qué?
LIBBY: Funciona mejor.
‘ISA: Pero no es verdad. Ya lo había descubierto Maquiavelo:
«¿Es mejor ser temido o ser amado?... Es mejor ser temido,
puesto que los hombres te aman cuando ellos quieren, pero
te temen cuando tú quieres». Eso es eficacia, si es eso todo lo
que buscas.
LIBBY: Es lo mismo, el conductismo funciona, el «condicionamien-
to operante» funciona; es mucho mejor que ir predicando el
pecado y la culpa.

[ 214 ]
‘ISA: Sí que funciona. Hitler lo sabía. Es mucho más eficaz tratar
a la gente como animales o máquinas. Pégales patadas o engá-
ñales; no les prediques moralidad. Puedes creer eso si quieres
y puedes llevar tu sociedad de esa manera si así lo deseas, pero
no me invites a participar en ella, por favor. Y otro villano
metafísico más: lo contrario del materialismo y del ateísmo:
el panteísmo. El ateísmo dice que no hay creador; el panteís-
mo dice que no hay criatura. El ateísmo no tiene Dios; el pan-
teísmo no tiene nada más que a Dios. Si eres un panteísta,
todos somos Dios, así que no hay pecado.
LIBBY: ¿Y ahora refutarás esas tres herejías en una o dos frases?
‘ISA: Creía que ya lo había hecho. He mostrado cómo destruyen
la moral. Por lo tanto, si hay moral, todas esas metafísicas se
equivocan.
LIBBY: Ah, ahora argumentas desde la moral hacia la metafísica.
Creía que habías dicho que la moral se tiene que basar en la
metafísica. ¿Qué viene primero?
‘ISA: Podemos argumentar hacia adelante o hacia atrás: de la
causa al efecto o del efecto a la causa.
LIBBY: ¿Crees que has matado a esos milenarios dragones metafí-
sicos blandiendo por un minuto tus espadas verbales?
‘ISA: Claro que no. Mi trabajo el día de hoy era simplemente
exponer algunos de los dragones o las termitas que devoran
los fundamentos de la moral, no matarlos.
LIBBY: ¿Quieres mencionar alguna otra termita metafísica?
‘ISA: Una más: el dualismo cartesiano. La simple y neta separación
de materia y espíritu. La materia está ahí afuera, ocupa un espa-
cio y no piensa. El espíritu está aquí dentro, no ocupa un
espacio y sí piensa. Y ésos son los dos tipos de realidad, según
Descartes. Pienso que la mayoría de la gente en nuestra socie-
dad es cartesiana. Así es como pensamos de la materia y del

[ 215 ]
 espíritu. Ése es nuestro sentido común actual, como el hilemor-
fismo de Aristóteles era el sentido común griego.
LIBBY: ¿Y cómo es que este dualismo cartesiano elimina la
moral?
‘ISA: Si lo que está ahí afuera es sólo materia y energía, y el espí-
ritu existe sólo dentro de las almas humanas, luego no hay
lugar para una ley objetiva natural, una ley objetiva moral. Lo
que está «ahí afuera» tiene que ser algo más que sólo materia,
si es que la moral también está «ahí afuera«» o, lo que es lo
mismo, si es objetiva.
LIBBY: ¿Has terminado con tu lista de éxitos metafísicos?
‘ISA: Creo que eso es todo. Pero también hay algunos presupues-
tos morales esenciales en antropología o psicología filosófica o
filosofía de la naturaleza humana. (Solía llamarse «filosofía
del hombre» hasta que vosotras, las feministas, nos hicisteis
notar que «hombre» no significa lo que todo el mundo creía
que significaba durante siglos.) Una de las ideas más contro-
vertidas de nuestros tiempos es, simplemente, si existe la
naturaleza humana. Los nominalistas de todas las clases lo
niegan, igual que los marxistas y los racistas, nuevos o anti-
guos. Los nominalistas no pueden hablar de ninguna natura-
leza universal, incluyendo la naturaleza humana.
LIBBY: Los nominalistas parecen estar en el número uno de tu
lista de éxitos.
‘ISA: Considero que gran parte de la confusión actual en la
moral proviene del nominalismo en la antropología y el
temor a la palabra que empieza con N, natural, y a su opues-
to, antinatural.
LIBBY: ¿Por qué lo dices?
‘ISA: Piénsalo un poco: ¿quién habla de «actos antinaturales» en
estos días?

[ 216 ]
LIBBY: Fundamentalistas como tú.
‘ISA: Pasaré por alto ese comentario. Una vez que pierdes el con-
cepto de lo que es natural, de lo que está en concordancia con
la naturaleza humana, reduces lo natural a lo común, lo estadís-
ticamente común, lo empíricamente verificable. La cantidad
reemplaza a la calidad. Cualquier cosa socialmente aceptada
se convierte hoy día en normativa.
LIBBY: Eso es lo que significa normativa.
‘ISA: Sólo para un sociólogo.
LIBBY: Usas esa palabra como si fuera una maldición.
‘ISA: Debería ser más específico: un sociólogo ignorante de la dis-
tinción entre nomos y logos, entre ethos y ética.
LIBBY: Por alguna razón, presiento que viene un sermón.
‘ISA: Espero que notes lo bien que he resistido a tus tentaciones
de rebajar el debate a una batalla en el barro.
LIBBY: Estoy maravillada. ¿Qué te pasa hoy?
‘ISA: La cuestión es demasiado importante. Toda la dimensión
moral se está deslizando en la ignorancia en estos días y tú no
te das cuenta. Es como si toda una sociedad se quedara ciega
a los colores y pensara que los únicos colores que se han visto
siempre son el blanco y el negro.
LIBBY: Suena a cosa seria, pero también suena a exageración.
‘ISA: Déjame darte algunos ejemplos. Prácticas como la sodomía,
la contracepción y la fornicación son comunes hoy día y, lo
que es más grave, están universalmente aceptadas de la misma
manera que si se tratara de diferentes estilos de comida o for-
mas de vestir. Nadie los llama «actos antinaturales». Pero
hasta los años sesenta, todo el mundo los llamaba así.
LIBBY: Las cosas cambian.
‘ISA: Las opiniones cambian, pero las esencias no.
LIBBY: La vida cambia. Los estilos de vida cambian.

[ 217 ]
‘ISA: Pero la maldad de actos contrarios a la naturaleza humana
no cambia, porque no viene de opiniones o modas, sino de su
naturaleza, de su esencia, la cual no cambia, y de la naturale-
za humana, que no cambia. No son acordes con la naturaleza
humana, con los fines y propósitos naturales del hombre y de
la mujer, del matrimonio, del sexo y de la fertilidad.
LIBBY: Entonces ¿se trata sólo de sexo?
‘ISA: Te pondré un ejemplo que no es de sexo. Tomemos la muer-
te. «Muerte natural» es un concepto tradicional que mucha
gente inteligente de algún modo ya no encuentra comprensi-
ble. Sucede lo mismo con la distinción entre matar y dejar
morir, entre kevorkianizar a un paciente con cáncer y no apli-
car más quimioterapia. Hoy día la gente piensa que se trata de
una distinción tomada por los pelos. Estamos perdiendo el
concepto de muerte natural de la misma manera que estamos
perdiendo el concepto de vida natural.
LIBBY: Pero ¿no crees que eso se debe al progreso de la tecnología
y de las técnicas para prolongar la vida? La línea que divide los
así llamados métodos naturales u ordinarios para sostener la
vida y los llamados métodos antinaturales o extraordinarios ya
no es tan clara. Un respirador artificial o una máquina de
diálisis antes eran considerados extraordinarios. Incluso la
penicilina era extraordinaria en 1940.
‘ISA: Concedo que eso es parte del problema, pero una parte
mucho más grande lo juega el declive de la comprensión del
concepto mismo de lo que es natural.
LIBBY: Lo cual proviene del nominalismo y conduce al Armage-
dón, ¿no es eso lo que quieres decir?
‘ISA: Diría que sí.
LIBBY: Eso lo dices tú, pero casi nadie más. Se trata de católicos
y musulmanes contra el resto del mundo.

[ 218 ]
‘ISA: Bueno, en total son casi tres mil millones de personas: casi la
mitad del mundo. Y si a este número sumas nuestros aliados
que no se han arrodillado ante Baal —judíos ortodoxos, cris-
tianos ortodoxos orientales, evangélicos, mormones, confucio-
nistas, budistas y algunos hinduistas—, te darás cuenta de que
no se trata de una periferia extremista, aunque la gente de tus
medios de comunicación siempre nos llamen «fundamentalis-
tas religiosos de derechas».
LIBBY: ¿Te refieres a que éste es un tema de religión?
‘ISA: No es sobre una religión; es sobre la filosofía religiosa de la
vida.
LIBBY: Ah, ahora llegamos al verdadero presupuesto del realismo.
Se trata de una cuestión religiosa después de todo, no de una
cuestión filosófica. El realismo moral deriva del realismo reli-
gioso, del fundamentalismo religioso. En realidad, es así de
simple.
‘ISA: En realidad, no es tan simple. Para empezar, realismo y fun-
damentalismo no son la misma cosa.
LIBBY: Mira, voy a presionar un poco en este punto. No quiero
más definiciones de -ismos. Sólo dime, ¿qué añades a lo que
ya dijo Dostoievski: «Si no hay Dios, todo está permitido»?
‘ISA: La relación entre religión y ética no es tan simple como eso.
LIBBY: ¿Por qué no?
‘ISA: Primero, porque incluso los ateos pueden ser realistas morales.
LIBBY: ¿Cómo va a ser eso posible? ¿Acaso Dios es sólo un extra?
Creía que vosotros, la gente religiosa, pensabais que Dios era
la fuente última de moralidad. ¿No creéis en eso?
‘ISA: Sí, pero aunque Dios sea, de hecho, la fuente real de la
moralidad, nuestro conocimiento de Dios no es la única fuen-
te de nuestro conocimiento moral.
LIBBY: ¿Podrías explicar este punto, por favor?

[ 219 ]
‘ISA: El hecho objetivo es que la voluntad de Dios —o el carác-
ter de Dios— es la Causa Primera de la ley moral, pero en
nuestra conciencia subjetiva no tenemos que conocer la Causa
Primera antes de conocer las causas segundas. Es como la
ciencia. Lo que es verdadero en la ciencia lo es también en
la ética: puedes conocer la causa segunda sin conocer la Causa
Primera. Puedes ser un ateo y un buen científico, aunque de
hecho sea Dios la Causa Primera de todo lo que conoces por-
que Él creó el universo. Asimismo puedes saber mucho acer-
ca de las causas segundas morales o de los efectos morales sin
conocer su causa última.
LIBBY: Entonces la religión no es realmente necesaria para la
moral.
‘ISA: En la práctica sí que lo es. Hay unos pocos agnósticos que
son moralmente sabios, pero no muchos. Eso es justamente lo
que se esperaría de unas criaturas débiles, pecadoras y estúpi-
das, ¿no? Una revelación directa de Dios, la fuente pura del
bien moral, sería como el sol y la comprensión de la moral de
nuestras débiles mentes humanas, sin Dios, sería como una
linterna.
LIBBY: Si fuéramos tan débiles y pecadores como dices, pero esa
visión depende de la fe religiosa.
‘ISA: No es así. ¿Qué es lo que dijo Chesterton? El pecado es el
único dogma de la religión que puede demostrarse con sólo
leer los periódicos.
LIBBY: Comprendo tu punto. Creo que Hegel llamó a la historia
una carnicería.
‘ISA: Y a lo largo de la historia la religión siempre ha sido el
apoyo más firme de la moral.
LIBBY: Eso se debe a que las sociedades del pasado solían estar
coaccionadas por alguna ortodoxia religiosa para mantener su

[ 220 ]
 orden social. La separación de la Iglesia y el Estado es una idea
bastante reciente.
‘ISA: Pero incluso en una sociedad secular como Estados Unidos
todavía es verdad que la religión es el apoyo más firme de la
moral. Nunca ha habido una moral popular secularista que
haya durado y servido para mantener a una sociedad unida y en
pie. Destruye la religión y destruyes la moral; destruye la moral
y destruyes la sociedad. Ésa es la línea de fondo de la historia.
LIBBY: ¿Y la tuya también? ¿Terminamos esta entrevista con esa
nota profética?
‘ISA: Está bien. Y con el recuerdo de que «los que no aprenden
de la historia están condenados a repetirla».
KREEFT: Y con el recuerdo de que el sol está afuera y el surf nos
espera. Habrá olas de dos a tres metros esta tarde. Tendremos
marea alta a las seis y treinta y pico. ¿Por qué no terminamos
esta última entrevista ahora mismo para así tener el resto del
día para ir al paraíso?
LIBBY: Genial. El almuerzo puede esperar, ¿qué te parece?
‘ISA: De acuerdo.

[ 221 ]
 Entrevista 11

La causa y la cura del relativismo

LIBBY: Bueno, profesor, quisiste que tuviéramos la última

entrevista sobre «la causa y la cura del relativismo». Me
gustaría empezar señalando lo que es evidente: que la pala-
bra cura presupone que el relativismo moral es algún tipo de
enfermedad.
‘ISA: No.
LIBBY: ¿No? ¿No es una enfermedad?
‘ISA: No, no lo estoy presuponiendo. Lo he demostrado. No se
trata, pues, de un presupuesto sino de una conclusión. Lo que
hoy hacemos es un corolario práctico. Hemos demostrado
que es falso y ahora queremos saber cómo se cura. Para saber-
lo, tenemos que saber cuál es su causa.
LIBBY: La causa y la cura van juntas, ¿no? ¿Son como dos caras de
la misma moneda?
‘ISA: Sí. Por ejemplo, una de las causas del relativismo moral,
creo, es la pérdida de las cuatro virtudes cardinales; por tanto,
uno de los remedios sería su restauración tanto en la teoría
como en la práctica. Si no conoces las cuatro virtudes cardina-
les, ya no crees en ellas y por eso ya no las practicas y ni
siquiera lo intentas.
LIBBY: ¿A quién estás hablando?

[ 222 ]
‘ISA: A la sociedad moderna, a la sociedad laica, a la sociedad
apóstata...
LIBBY: Vale, vale, ya hemos hablado de ese tema. Dime las cua-
tro virtudes cardinales.
‘ISA: En realidad, son una sola cosa con tres aspectos o partes...
LIBBY: ¿Como la Trinidad?
‘ISA: Quizás. Los cristianos creen en un Dios que es al mismo
tiempo tres... bueno, no dicen que sea tres partes sino tres
Personas, ¿no? Tú me dirás; eres cristiana, ¿no?
LIBBY: Bueno, algo así.
‘ISA: ¿Qué tipo de respuesta es ésa?
LIBBY: En verdad yo nunca lo he entendido del todo, así que creo
que en realidad nunca he creído en eso. Me refiero a las doc-
trinas.
‘ISA: ¿En eso también?
LIBBY: ¿Cómo que «también»?
‘ISA: Me parece que es la moral la que has dejado definitivamen-
te atrás. Entonces, ¿qué es ese «algo así» que te ha quedado?
¿La liturgia?
LIBBY: No, nunca voy a misa.
‘ISA: Entonces, ¿qué quieres decir cuando dices que eres más o
menos cristiana?
LIBBY: No sé. A lo mejor no lo soy. ¿Quién sabe?
‘ISA: Tú no lo sabes; eso está claro. De todas formas, las cuatro
virtudes cardinales son una especie de trinidad o una tri-uni-
dad: una sola cosa con tres aspectos o tres algo en la versión de
Platón. Las tres partes son: la prudencia, la fortaleza y el auto-
control, que juntas componen la justicia. La prudencia signi-
fica saber la verdad, especialmente la verdad moral, la verdad
sobre el bien que se debería hacer. La fortaleza significa la
voluntad para escoger el bien incluso cuando duela, la volun-

[ 223 ]
 tad para seguir la razón y no los deseos cuando la razón dice
que X está bien y los deseos dicen que con X uno no se sien-
te bien porque produce dolor en vez de placer. El autocontrol
significa no seguir las pasiones cuando las pasiones dicen que
X es divertido y la razón dice que está mal: es no hacerle caso
a la filosofía que dice «no puede ser malo si hace que te sien-
tas tan bien». También se le llama templanza: templar los
sentimientos o deseos, controlar los deseos, moderarlos, no
fanatizarse por ninguno, como el alcohol o el dinero o lo que
aprueban los medios de comunicación o el sexo.
LIBBY: ¿Crees que las cuatro virtudes cardinales han muerto de
alguna manera? ¿De modo parecido al «Dios ha muerto» de
Nietzsche?
‘ISA: En las mentes de los moldeadores de mentes de tu sociedad, sí.
En especial la templanza, porque creo que es la menos popular
de todas las virtudes en tu sociedad, la que realmente tiene mala
prensa. Los psicólogos le dan nombres feos como «represión».
Sin embargo, casi casi constituye la esencia de la civilización.
Platón observó que no era simplemente una de las virtudes car-
dinales sino un ingrediente necesario en todas las virtudes. Si se
tira a la basura, como ya se ha hecho, termina uno en la basura.
Si se pierde en la propia vida, la vida se destroza. Si se pierde en
la vida social, la vida social se destroza.
LIBBY: ¿Por qué?
‘ISA: Porque si la razón no gobierna las pasiones, las pasiones
gobernarán la razón y así la razón se convierte en racionaliza-
ción: racionalización de las propias pasiones, un esclavo de las
pasiones, propaganda, publicidad.
LIBBY: Por lo visto, quieres cantar tres hurras a la represión.
‘ISA: No, sino al autocontrol. No es lo mismo que represión,
como tampoco domar un caballo salvaje y montarlo es lo

[ 224 ]
 mismo que atarlo en el establo. El autocontrol es orden, jerar-
quía, gobierno.
LIBBY: Mira, profesor, aquí somos norteamericanos. No nos va eso
de la jerarquía. No nos caen bien los reyes.
‘ISA: Peor para vosotros.
LIBBY: ¿Acaso estás echando pestes a la democracia?
‘ISA: No a la democracia en la sociedad. Tu sociedad puede fun-
cionar sin rey, pero no tu alma. Porque si no tienes un rey
adentro, tampoco tienes un orden afuera.
LIBBY: La igualdad es nuestro orden.
‘ISA: Así que, ¿cada deseo tiene igual voto? Una receta perfecta
para el caos.
LIBBY: ¿Crees, entonces, que Platón tenía razón cuando decía que
la razón debería ser el rey del alma?
‘ISA: Sí.
LIBBY: ¿Y piensas que deberíamos hacerlo todo según las normas
del libro de ética? Antes de enamorarnos, ¿deberíamos dete-
nernos para ver si en nuestros silogismos hay falacias?
‘ISA: No, la razón no coincide sólo con la lógica. Pero sí que creo
que sería una idea estupenda si lo pensáramos antes de ena-
morarnos de una persona inadecuada. Te lo piensas antes de
entrar en el ejército o en un partido político, ¿por qué no
antes de comenzar una relación?
LIBBY: Así que el amor debería inclinarse ante la lógica.
‘ISA: Acabo de decirte que no se trata solamente de «lógica». Se
trata de la razón, la inteligencia, la perspicacia, la sabiduría, o
sea, de la luz. Tú estás confundiendo el calor con la luz.
LIBBY: Suena bien, Platón, pero un poco obsoleto. ¿Es que no ves
las noticias? El amor es ciego.
‘ISA: No, no lo es. La lujuria es ciega. Por eso se la confunde con
el amor.

[ 225 ]
LIBBY: Ay, sí, y ahora llegamos a la raíz del problema. Por fin
hemos encontrado el principio que preserva a las civilizacio-
nes: la represión sexual. ¿No te das cuenta qué bien confirmas
lo que dijo Freud?
‘ISA: Freud tenía razón en una cosa al menos: la pasión sexual es
la más fuerte y la más atractiva de todas las pasiones, a lo
mejor es incluso más fuerte que el instinto de supervivencia.
Con eso Freud descubrió América... Se concluye, entonces,
que también es la pasión más adictiva y la más cegadora. Los
adictos no piensan con claridad. Su droga ofusca sus cerebros
y su deseo por la droga ofusca sus almas.
LIBBY: ¡Vaya! ¡Me acaban de diagnosticar como un alma ofusca-
da! ¿Y cómo se come eso? Mira, profesor, en serio, aquí hay
un vacío de comunicación. Vives en otro mundo. No has visto
las noticias: se ha dado una revolución. La llaman la revolu-
ción sexual. Te guste o no, somos post-revolucionarios.
‘ISA: Es precisamente lo que quería decir. ¿Qué podría ser más
revolucionario que la revolución que cambia nuestra manera
de ver el origen de la vida misma?
LIBBY: ¿Qué quiere decir?
‘ISA: ¿No has visto tú las noticias? Se trata de la revolución sexual.
LIBBY: Vaya que sí, ¿y?
‘ISA: ¿Cuál es el origen de la vida según tú? ¿La cigüeña?
LIBBY: Bueno, pero eso ya lo tenemos bajo control. En esto con-
siste la revolución. Ya no tiene que ser el origen de la vida.
Hay píldoras, ¿las ves?... ¿O es que no has visto esas noticias?
‘ISA: Defiendes mi punto de vista con cada palabra que pronun-
cias. Estoy totalmente de acuerdo contigo. La píldora del doc-
tor Rock provocó la revolución más revolucionaria de la his-
toria. Separó el sexo de su esencia —el origen de la vida— y
lo redujo a su accidente: la diversión. ¡Y ahora tú ves su esen-

[ 226 ]
 cia como un «accidente» que debería «controlarse» e impe-
dirse!
LIBBY: Te pareces al Papa.
‘ISA: No merezco ese piropo, pero gracias de todos modos.
LIBBY: ¿Ves, por tanto, la revolución sexual como algo satánico?
‘ISA: No soy experto en demonología, pero no me puedo imagi-
nar una estrategia de Satanás más efectiva que la revolución
sexual para minar nuestro conocimiento moral y nuestra vida
moral.
LIBBY: Tienes el talento del profeta para ser un incendiario. Te lo
aseguro.
‘ISA: No, basta mirar la dura realidad. La nueva demanda de
«libertad» sexual ya ha conquistado uno de los instintos más
fuertes de la historia humana.
LIBBY: ¿Te refieres a la moral?
‘ISA: No, la moral no es un instinto. Me refiero a la maternidad.
Un millón de madres estadounidenses abortan cada año a sus
hijos y a su propia maternidad. Pagan a los asesinos a suel-
do, a los así llamados doctores, para que maten a sus hijos e
hijas antes de que nazcan. Nadie jamás antes de la revolu-
ción sexual hubiera podido pensar que esto iba a suceder. La
única razón por la que pudo suceder es la revolución sexual.
Vuestro holocausto de abortos deriva de la revolución sexual
como el Holocausto de los nazis derivaba de su revolución
racista.
LIBBY: Estás echando espuma por la boca, profesor.
‘ISA: No, estoy analizando fríamente una obsesión. Estoy disec-
cionando un cadáver.
LIBBY: En tu opinión, el aborto es todo sobre sexo.
‘ISA: ¡Por supuesto!
LIBBY: Demuéstralo.

[ 227 ]
‘ISA: Es evidente. ¿Por qué se quiere el aborto? El aborto es un
respaldo para el control de la natalidad, ¿no?
LIBBY: Sí...
‘ISA: ¿Y qué es el control de la natalidad? El control de la nata-
lidad significa la demanda de sexo sin tener hijos, ¿no?
LIBBY: Bueno...
‘ISA: Si los hijos vinieran de la cigüeña en vez de del sexo, ¿cuán-
tos abortos tendríamos?
LIBBY: ¿Y a eso le llamas la «dura realidad» sobre una especie de
patología sexual social?
‘ISA: ¡Terriblemente dura! Y aquí tienes otra pieza más de la
dura realidad. Imagínate esta situación, por favor: suponga-
mos que la mitad de todos los niños en Estados Unidos deci-
den suicidarse. ¿No sería una dura evidencia de un desastre
social?
LIBBY: Por supuesto que sí, pero eso no está pasando.
‘ISA: Algo parecido, sí. La mitad de vuestros matrimonios termi-
na en divorcio. Y es un suicidio: el suicido de una nueva rea-
lidad unida creada por el vínculo matrimonial, cuando las dos
personas se convierten en «una sola carne». ¿Te acuerdas? «Ya
no son dos, sino una sola carne». Es lo que se mata delibera-
damente con el divorcio. Es el mismo tipo de violencia asesi-
na que el aborto.
LIBBY: De verdad que tu lenguaje es incendiario. Creía que esta-
bas totalmente a favor de la razón y de la lógica.
‘ISA: Lo que acabo de decir es razonable y lógico. Vosotros sois los
que estáis obsesionados por la pasión y ella os hace ciegos a la
lógica. Piénsalo, intenta durante un minuto ver la cuestión de
una manera razonable...
LIBBY: Con ese tipo de insultos al principio de la invitación,
¿quién podría resistirse?

[ 228 ]
‘ISA: Supongamos que hubiera otra práctica —llamémosla X—
que no fuera el divorcio, que no estuviera de ninguna manera
relacionada con el sexo y que causara los siguientes tres resul-
tados. En primer lugar, X causa la traición a la persona a la
que se promete no traicionar nunca; causa la ruptura de la pro-
mesa más solemne que una persona puede hacer en su vida: la
promesa de amar siempre a la otra persona más que todo lo
demás; causa la mentira y el engaño premeditado, desecha a
la otra persona como si fuera basura después de haberle dicho:
«Confía en mí, ven a mí, que yo nunca te dejaré». En segun-
do lugar, X también causa la traición a los propios hijos, la
ruptura de la promesa de darles seguridad, el temor que se
inscribe en ellos para siempre... y eso que los hijos son los
seres vulnerables que se han procreado, de los que se es res-
ponsable, a los que se les promete protección, y que esta trai-
ción y ruptura les hiere más que cualquier otra cosa en toda
su vida y les hace doblemente difícil el ser felices y el tener
éxito en todo y especialmente en el matrimonio. Por último,
X mina la sociedad como las termitas minan una casa de
madera, convierte los ladrillos de los que estaba hecha la
sociedad en arena y destruye el más fundamental de todos los
bloques de la sociedad, la familia. Supongamos que X hace a
millones de seres humanos lo que hizo a tu familia: destruyó
a las personas, destruyó vidas, destruyó la sociedad. Ahora
imagínate que X no tiene nada que ver con el sexo. ¿No sería
X condenado por todo el mundo? ¿Habría algún ser humano
en sus cabales que defendiera X? ¿Habría alguien que tolera-
se X? Y sin embargo, esos tres resultados son precisamente lo
que hace el divorcio y, con todo, se tolera, se defiende y se
hace. Sí, ya sé que me vendrás ahora con vuestras mentiras
mediáticas de que el divorcio en realidad no causa nada de

[ 229 ]
 eso, del mismo modo en que nos mentís tildando el trauma
post-aborto como un mito.
LIBBY: Ahora somos unos mentirosos, ¿eh?
‘ISA: Sí, lo sois. Si asesináis a niños, ¿por qué no ibais a mentir?
¿Por qué deberíamos esperar honestidad de unos asesinos? Si
eres capaz de matar a tus propios hijos, ¿por qué deberíamos
sorprendernos de que seais capace de asesinar la verdad?
LIBBY: (Improperio —y otras palabras— eliminados.) Profesor, esto
ya es intolerable. Me horrorizan tus palabras...
‘ISA: ¡Pero no te horrorizan los hechos! Sólo te horrorizan las
palabras que dicen la verdad sobre los hechos.
LIBBY: Estoy horrorizada de tu traición a la promesa de ser
lógico.
‘ISA: ¡Estoy siendo lógico!
LIBBY: Estás apelando a la pasión.
‘ISA: Estoy apelando a la ley de la no contradicción, a la coheren-
cia lógica. Todo el mundo condena la traición, el traicionar a
las personas, el romper una promesa solemne... a no ser que
sea sexual. La justicia y la honestidad y el no dañar a los
demás son exigencias morales aceptadas... hasta que interfie-
ren con el sexo. Todo el mundo aplaude el ayudar a la socie-
dad, construirla, mejorar la vida de los demás... hasta que se
inmiscuye el sexo. Así que, ¿quién está siendo lógicamente
coherente y quién no?
LIBBY: ¿Estados Unidos está entonces precipitándose en el infier-
no porque tenemos demasiado sexo?
‘ISA: No es lo que he dicho. No se trata de la cantidad sino de la
calidad. No puedes tener «demasiado sexo» si lo tienes en el
lugar adecuado y el lugar adecuado es el matrimonio. Para eso
está hecho.
LIBBY: ¿Según quién? Lo dices tú y tu religión. No la mía.

[ 230 ]
‘ISA: No, no sólo mi religión; mi cuerpo lo dice. Y el tuyo tam-
bién. ¿Cómo se te puede escapar un argumento tan evidente?
Para eso está hecho. ¿Cómo es que esta idea tan simple se te
presenta tan amenazadora que cierras tus ojos morales para no
verla?
LIBBY: Bueno, supongo que se debe a que formo parte del Gran
Satanás, de Estados Unidos en camino hacia el infierno.
‘ISA: Tampoco he dicho que Estados Unidos vaya al infierno. De
hecho, me impresiona el que el resto de la moral tradicional
esté todavía en boga, y se crea en ella y se enseñe hasta en la
tele. Vuestras series y vuestras telenovelas y vuestras películas
nunca glorifican el asesinato, la violación o el robo, ni siquie-
ra la mentira. Pero siempre glorifican la fornicación, el adul-
terio, la sodomía, el aborto y la contracepción. Te dicen que
controles tu adicción a la droga, tu adicción al alcohol y a la
violencia, tu adicción a las armas, hasta tu adicción al tabaco
y a comer demasiado... todo excepto tu adicción al sexo.
LIBBY: ¿Sabes lo que eres? La derecha religiosa personificada.
‘ISA: ¿Porque estoy en contra del aborto, de la sodomía, del adul-
terio, del divorcio, de la fornicación, de la contracepción y de
los condones?
LIBBY: Sí.
‘ISA: ¿Sabes lo que acabas de decir? ¿Sabes a quién acabas de des-
cubrir? ¿Qué identidad real acabas de revelar? Tu definición
de la derecha religiosa —soy yo, no tú, ¿verdad?— es la dife-
rencia práctica entre nosotros y entre nuestras diferencias no
negociables, ¿no?
LIBBY: Sí.
‘ISA: Bueno, has hecho pasar a mi bando a un gran héroe y tú aca-
bas de perder uno. Porque acabas de definir al doctor Martin
Luther King.

[ 231 ]
(El diálogo continúa después de una interrupción que todos acordamos no
incluir.)
LIBBY: ¿Puedes terminar rápido tu sermón, profesor? Otra vez se
me está acabando la cinta y la paciencia. Creo que sería de
gran ayuda si pudieras relacionar tus últimas observaciones
(iba a decir «tu diatriba diarreica», ¿ves qué amable puedo
ser?), relacionar tus últimas observaciones sobre el sexo con el
tema general de estas entrevistas, el realismo moral.
‘ISA: La relación es que la fuerza motriz del relativismo moral en
tu sociedad parece ser casi exclusivamente sexual.
LIBBY: ¿Qué quieres decir exactamente con eso?
‘ISA: Quiero decir exactamente esto: utilizáis la filosofía del rela-
tivismo para justificar el acostarse con cualquiera cuando os
dé la gana.
LIBBY: (Suspiro.) Tenemos que terminar nuestro trabajo. Así que a
lo mejor podrías contestar sólo a dos preguntas más. Si la adic-
ción sexual es la causa del relativismo moral, ¿cuál es la causa
de la adicción sexual y cuál es la cura? Tal vez quisieras termi-
nar con estas preguntas.
‘ISA: ¿En dos minutos?
LIBBY: Sí, por favor.
‘ISA: Vale, aquí está mi hipótesis sobre la causa. Creo que una vez
que habéis perdido a Dios, una vez que os habéis convertido
en laicistas, tenéis solamente dos sustitutos, dos experiencias
que todavía os pueden dar esa mística emoción que da Dios y
para la cual Dios destinó a todas las almas. Son el sexo y la
muerte.
LIBBY: ¿Llamas «emoción» a la muerte? ¿Del mismo modo que
el sexo?
‘ISA: Sí, tanto el sexo como la muerte son emociones por ser éxta-
sis en el sentido literal de la palabra: ponerse-fuera-de-uno-

[ 232 ]
 mismo, tener experiencias extracorporales. Pero habéis secula-
rizado la muerte convirtiéndola en una «experiencia de apren-
dizaje» más o simplemente en una etapa de la vida que se
acepta insípida y relajadamente, como si fuera un buen sueño
nocturno. Así que la única cosa semejante a la experiencia de
lo divino que queda es el sexo.
LIBBY: A no ser que practiques el surf...
‘ISA: ¡Así es! Hay cosas que sí entiendes. Ahora bien, el surf no
te hace ningún daño; es inocente.
LIBBY: ¿Y qué pasa con las drogas?
‘ISA: Creo que tienen el mismo atractivo. Nunca las he probado,
ni siquiera he probado el alcohol, pero creo que alimentan la
misma necesidad; te prometen la misma emoción mística:
trascender la razón y la autoconsciencia y la responsabilidad
moral individual. Pero no tienen... la grandeza ontológica del
sexo. Dios inventó el sexo, nosotros inventamos la droga; por
lo cual, el sexo tiene mucho más en sí. Tiene profundidad,
como el mar. Y un misterio, un gran misterio.
LIBBY: ¿Decías que un adicto al sexo está buscando lo mismo que
un drogadicto?
‘ISA: Sí, está buscando a Dios.
LIBBY: Por algún motivo sabía que ibas a decirlo. En serio, ¿de
verdad piensas que al mismo tiempo está buscando la moral?
‘ISA: No, ¡qué va! Lo que busca es trascender la moral.
LIBBY: ¿Y por eso es un tonto?
‘ISA: No, a lo mejor por eso es un místico natural. ¿Sabes? De
verdad creo que un adicto, un adicto al sexo o a la droga, está
más cerca de la más profunda verdad que un mero moralista.
¿Te choca eso? Sí, me lo imaginaba. Creo que un adicto está
buscando la mejor cosa en los peores lugares. Está buscando el
cielo; está buscando trascender la autoconsciencia y la respon-

[ 233 ]
 sabilidad moral; está buscando un estado de la mente que tie-
nen los santos en el cielo y los místicos en la tierra por breves
instantes.
LIBBY: Quieres decir que lo busca de manera inconsciente.
‘ISA: Sí.
LIBBY: Entonces un adicto tiene la razón.
‘ISA: No, se equivoca al exigir ese estado ahora; se equivoca al
rechazar otros estados de conciencia, el estado normal; se equi-
voca al intentar conseguirlo a través de las drogas o a través del
sexo ilícito o a través del alcohol o a través de cualquier cosa
que Dios prohíbe. Pero no se equivoca al quererlo. Porque
Dios creó todo esto para nosotros: para ese estado místico
donde la moral se trasciende o se transforma, ese matrimonio
místico del que hablan los místicos.
LIBBY: ¡Santo cielo! Profesor, no dejas de sorprenderme hoy.
¡Estás mucho más a favor del sexo de lo que se supone que lo
están los musulmanes!
‘ISA: Sé que la mayoría de mis compañeros musulmanes me lla-
marían hereje, pero creo que los sufíes tienen razón en este
punto. No soy sufí y considero que su teología es blasfema,
pero creo que tienen mucho de verdad con su matrimonio
místico. Vuestros místicos judíos y cristianos dicen lo mismo.
El monte Sinaí no era la Tierra Prometida, después de todo;
Lo era el monte Sión. Y el monte Sinaí no era tampoco La
Meca. Pero es un paso indispensable para llegar ahí. La moral
es el camino para el misticismo. La sumisión es el camino para
el éxtasis.
LIBBY: ¿Y el sexo terrenal es una distracción?
‘ISA: No, creo que el sexo terrenal es una pequeña muestra de la
unión mística; quizás lo podamos llamar sacramento o signo
sagrado. Casi todos los místicos utilizan las imágenes sexuales.

[ 234 ]
LIBBY: Sin embargo, la mayoría de los musulmanes no, ¿verdad?
No habláis de un Alá amoroso, a no ser que seáis sufíes.
‘ISA: Es verdad. No buscamos los abrazos de Dios. Ni siquiera
vuestros santos cristianos. Cuando el Dios verdadero aparece
en vuestras Escrituras, la gente «cae a sus pies como muer-
tos». Pero amamos el carácter de Dios, amamos lo que Dios
es: la bondad, la justicia, la santidad, la perfección, la cari-
dad, la generosidad. Por eso somos realistas morales.
LIBBY: Pero acabas de decir que después de todo la moral no es la
última meta, sino solamente una etapa en el camino hacia el
misticismo.
‘ISA: No es la última meta, pero sí es absoluta. No es la última
cosa, pero es la primera, la necesaria, el camino necesario para
la última cosa.
LIBBY: Quieres decir que si somos buenos, iremos al cielo y ten-
dremos experiencias místicas.
‘ISA: Sí, ahora estás hablando de una manera clara y simple.
Como mi tocayo (bendito sea su nombre): «Bienaventurados
los limpios de corazón porque ellos verán a Dios».
LIBBY: Y ahora, finalmente, ¿qué sugerirías como la cura para
el relativismo moral? Todavía no hemos llegado a la última
pregunta y nos queda sólo un minuto. Si el mundo está tan
mal como tú dices, ¿qué puede salvarlo? ¿Una buena filo-
sofía?
‘ISA: No, esta enfermedad necesita un medicamento más fuer-
te. Necesitamos una buena filosofía porque la mala filosofía
justifica un mal vivir, pero necesitamos algo mucho más
fuerte.
LIBBY: ¿Qué?
‘ISA: Necesitamos a los santos. No, necesitamos ser santos. Sola-
mente los santos pueden salvar el mundo.

[ 235 ]
LIBBY: Eso es todo, amigos. Creo que con esto podemos cerrar
nuestro ciclo de entrevistas. «Solamente los santos pueden
salvar el mundo»: la cura para el relativismo moral según el
profesor ‘Isa Ben Adam. Soy Liberty Rawls desde Martha’s
Vineyard, donde brilla el sol y las olas están altas para el surf.
‘ISA: Me gusta más mi conclusión.

[ 236 ]
Próximos títulos
 FE Y CERTEZA
Thomas DuBay

Thomas DuBay, considerado uno de los principales directores

espirituales y maestros para el retiro interior de hoy en día, se abre
camino en estas páginas a través del relativismo y la atmósfera de
escepticismo de nuestra época y saca a la luz las raíces más profundas
del error, ya sea científico o religioso.
En un estilo inspirador y a veces humorístico, DuBay muestra
cómo cualquiera que se comprometa con una búsqueda honesta de la
verdad y la bondad puede alcanzar una certeza religiosa con la solidez
de una roca, que no se tambaleará con los vaivenes de los sucesos
cotidianos y los estudios académicos.

«Una obra magistral... sin duda una de las más importantes de nues-
tra época, capaz de devolver por sí sola la cordura y el sentido
común a la Iglesia. Uno de los libros dorados de la sabiduría».
—P. Richard Gilsdorf (Reflections)

«Un excelente libro orientado a personas cultas e inquietas en busca de

la verdad, o a aquellos que se encuentran con serias dificultades
morales e intelectuales con respecto a la fe».
—P. Kenneth Baker, S. J. (Homiletic and Pastoral Review)

«Su lectura debería ser obligatoria como ayuda para recuperar una
defensa válida de las verdades de la fe... una genial herramien-
ta que brinda un homenaje a la necesidad básica de la verdad
inherente al ser humano».
—St. Anthony Messenger
 NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado

gratuitamente para uso exclusivamente educacional bajo
condición de ser destruido una vez leído. Si es así,
destrúyalo en forma inmediata.

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proyecto en su comunidad para que otras personas que no
tienen acceso a bibliotecas se vean beneficiadas al igual
que usted.

“Es detestable esa avaricia que tienen los que, sabiendo

algo, no procuran la transmisión de esos conocimientos”.
—Miguel de Unamuno

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