Está en la página 1de 34

1

EVOLUCIÓN Y
CONVERSIÓN

René Girard
En diálogo con
João Cezar de Castro Rocha
y
Pierpaolo Antonello
60

2. “Una teoría con la que trabajar”: el mecanismo mimético

He aquí que entonces tuve al fin una teoría con la que trabajar.

(Charles Darwin, Autobiografía)

1. El mecanismo mimético en funcionamiento

Usted ha postulado siempre una explicación genética del origen de la cultura junto a
una hipótesis de su evolución histórica. En este capítulo, en aras de una mayor
claridad, nos gustaría analizar las nociones centrales de su teoría de modo sincrónico,
como un mecanismo que genera tanto dinámicas psicológicas inter-individuales
como fenómenos sociales más generales. Y para comenzar, nos gustaría que
distinguiera entre la noción de deseo mimético y la de mecanismo mimético tal y
como se han presentado en sus libros.

La expresión “mecanismo mimético” cubre una secuencia fenomenológica que es


bastante amplia. Describe el proceso en su totalidad, comenzando por el deseo
mimético, que entonces se transforma en rivalidad mimética, finalmente se
intensifica hasta el nivel de crisis mimética y por último acaba con la solución del
chivo expiatorio. Para poder aclarar esta secuencia deberíamos comenzar por el
principio, es decir, por el deseo mimético.

Antes de nada, habría que distinguir entre deseo y apetitos. Los apetitos por cosas
como comida o sexo –que no están necesariamente conectadas con el deseo–
tienen una base biológica. Sin embargo, cualquier apetito puede verse
contaminado por el deseo mimético en cuanto haya un modelo y la presencia del
modelo es el elemento decisivo de mi teoría. Si el deseo es mimético, es decir,
imitativo, entonces el sujeto deseará el mismo objeto poseído o deseado por su
modelo. Ahora bien, el sujeto puede estar en la misma esfera de relaciones que su
modelo, o puede estar en una diferente. Si está en un dominio diferente, entonces,
naturalmente, no podrá poseer el objeto de su modelo y únicamente podrá tener
61

lo que yo llamo una relación de mediación externa con su modelo. Por ejemplo, si él
y su estrella de cine favorita, que puede actuar como su modelo, habitan mundos
diferentes, entonces un conflicto directo entre sujeto y modelo es imposible y la
mediación acabará siendo positiva –o, al menos, no conflictiva–. Sin embargo, si
pertenece al mismo ámbito contextual, al mismo mundo que su modelo, si su
modelo fuera también su colega, entonces los objetos de su modelo serían
accesibles. En ese momento la rivalidad podría estallar. Yo llamo a este tipo de
relación mimética mediación interna, y es una relación que se refuerza a sí misma
intrínsecamente. Debido a la proximidad física y psicológica entre el sujeto y el
modelo, la mediación interna tiende a hacerse cada vez más simétrica: el sujeto
tenderá a imitar su modelo tanto como su modelo lo imite a él. Con el tiempo, el
sujeto llegará a ser el modelo de su modelo, igual que el imitador acaba siendo
imitador de su imitador. No hay más opción que moverse siempre hacia una mayor
simetría y, por lo tanto, hacia un mayor conflicto, porque la simetría sólo puede
producir dobles, tal y como los llamo una vez que han alcanzado este momento de
intensa rivalidad.1 Esta duplicación sucede cuando el objeto ha desaparecido
debido al ardor de la rivalidad: los dos rivales se preocupan cada vez más en
vencer al oponente, por el mero hecho de conseguirlo, más que por obtener el
objeto, que finalmente se hace irrelevante, como si sólo hubiera existido como una
excusa para acrecentar la disputa. Así, los rivales se indiferencian cada vez más, se
hacen idénticos: dobles. Una crisis mimética es siempre una crisis de
indiferenciación que estalla cuando los roles del sujeto y del modelo se reducen a
roles de rivales. Es el desvanecimiento del objeto el que lo hace posible. Dicha
crisis no sólo se intensifica entre los contendientes, sino que también llega a
contagiar a los espectadores.

Esta hipótesis contradice la concepción moderna del deseo vista como una expresión
auténtica del yo. El deseo no es algo que pertenezca al individuo, sino que es más una
manera de dirigir apetitos e intereses, aportando un aumento de focalización
cognitiva con respecto a los objetos de la realidad, y este “vector” direccional les
aporta un modelo.

1 Véase, Things Hidden, Libro III, Capítulo 2: “Desire without Object”, pp. 299-305.
62

La verdadera pregunta es: ¿qué es el deseo? El mundo moderno es archi-


individualista. Quiere que el deseo sea algo estrictamente individual, único. En
otras palabras: el vínculo con el objeto de deseo está, de alguna manera,
predeterminado. Si el deseo es solo mío, siempre desearé las mismas cosas. Si el
deseo es tan fijo, significa que no hay tanta diferencia entre deseos e instintos. Para
tener movilidad de deseo –en relación tanto con el apetito y los instintos por un
lado, como con el entorno social, por el otro– la diferencia relevante es la imitación,
esto es, la presencia del modelo o modelos, ya que todo el mundo tiene al menos
uno o más. Sólo el deseo mimético puede ser libre, puede ser auténtico deseo,
deseo humano, porque debe elegir antes a un modelo que al objeto en sí. El deseo
mimético es lo que nos hace humanos, lo que nos hace posible romper con los
apetitos rutinarios animales y construir nuestra propia, aunque inestable
identidad. Es esta movilidad del deseo, su naturaleza mimética y la misma
inestabilidad de nuestra identidad, la que nos permite adaptarnos y nos da la
posibilidad de aprender y de evolucionar.

Es interesante lo que usted dice, porque si uno considera patologías como el autismo,
que es definitivamente una discapacidad radical para la actividad relacional con los
otros, lo que está claro para los investigadores es el hecho de que la imitación es el
mecanismo por el cual los niños aprenden algo de la vida interior del otro. Aporta un
puente inicial entre el ‘yo’ y el ‘otro’. La capacidad del niño para interpretar el
comportamiento de los otros y ejecutar este mismo comportamiento es fundamental
para el desarrollo posterior de la intersubjetividad, de la comunicación y de la
cognición social.2 Fracasar en la imitación se traduce en una discapacidad cultural
radical.

Quizás hemos fracasado al comprender la naturaleza mimética del deseo porque


raramente nos referimos a las primeras etapas del desarrollo humano. Cada niño

2Ver, por ejemplo, Andrew N. Meltzoff y M. Keith Moore, “Infant Intersubjectivity: Broadening the
diologue to include imitation, identity and intention”, en Stein Braten (ed.), Intersubjective
Communication and Emotion in Early Ontogeny (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), pp.
47-62; A.N. Meltzoff and M.K. Moore, “Persons and Representation: Why infant imitation is
important for theories of human development”, en J. Nadel and G. Butterworth (eds.), Imitation in
Infancy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp. 9-35; A.N. Meltzoff y A. Gopnik, “The
Role of Imitation in Understanding Persons and Developing a Theory of Mind”, en S. Baron-Cohen,
H. Tager-Flusberg y D.J. Cohen (eds.), Understanding Other Minds(Oxford: Oxford University Press,
1993), pp. 335-66.
63

tiene apetitos, instintos y un entorno cultural concreto en el que aprende imitando


a los adultos o a otros niños. Imitación y aprendizaje son inseparables.
Normalmente, la palabra ‘imitación’ está reservada para designar lo que se
considera inauténtico –y quizás es por esto por lo que no existe en humanidades
una verdadera teoría de la acción psicológica que dé cuenta del comportamiento
imitativo–. Analizando la hipótesis mimética, Paul Ricoeur dijo que si alguien
estuviera afectado por un comportamiento mimético, sería visto como un niño
juguetón que no es dueño de sus acciones –y de hecho, la imitación siempre lleva
consigo un grado de “inconsciencia”–.3 Lo que encontramos en las ciencias sociales
son normalmente teorías, como las de Piaget, que dan cuenta de estos fenómenos y
comportamientos, limitados a etapas iniciales del desarrollo psicológico personal y
que pocas veces se extienden hacia la vida adulta. No nos resignamos a reconocer
que estamos imitando a personas que admiramos y envidiamos como expresión de
nuestros deseos. Lo vemos como algo de lo que habría que avergonzarse. Dada esta
falta de comprensión de la mímesis, uno podría preguntarse si no sería mejor
retornar a la imitación en los términos presentados por la filosofía griega, como
por ejemplo en Platón o Aristóteles. Cuando Platón habla sobre la imitación en La
República, repentinamente la imagen del espejo aparece como uno de los signos de
la crisis mimética: es un signo de la aparición de los dobles, y es por esto por lo que
Platón finalmente rechazará la mímesis, porque conoce el peligro de conflicto que
se esconde trás las ideas y prácticas imitativas que no sólo están relacionadas con
el arte, sino también con todos los asuntos humanos en general. 4

¿Por qué eligió usted la palabra mimético en lugar de imitativo?

3 En el encuentro COV&R en Saint Denis, Paris: “Education, Mimesis, Violence and Reduction of
Violence”, 27-30 de mayo de 1998. Ricoeur también presentó un trabajo sobre “Religion and
Symbolic Violence”, publicado más tarde en Contagion, 6 (1999): 1-11.
4 La imagen del espejo está en Alcibiades, 133a; Timeo, 46a-c; en los Epigramas de Platón, 11; Sofista,

239d. En la República, Platón describe la imitación ilimitada como una criss de dobles: República, III,
395e-396b. Girard ya se refirió a esta idea en Things Hidden, p. 15. Ver también Giuseppe Fornari,
Fra Dioniso e Cristo. La sapienza sacrificale greca e la civiltà occidentale (Bologna: Pitagora, 2001),
389-91. Derrida, en el capítulo “La doble sesión”, en La diseminación, subraya que, en la República,
Platón dice que Homero “es condenado porque practica la mímesis (la diégesis mímica, no simple)”,
mientras que, por el contrario, Parménides “es condenado porque ignora la mímesis. Si hay que
alzar la mano contra él, es porque su logos, la “tesis paterna”, prohibiría (dar cuenta de) la
proliferación de los dobles (“ídolos, iconos, mimemas, fantasmas”)… (Sofista, 241d-e)”. Jacques
Derrida, La Dissemination (Paris: Editions du Seuil, 1972), trad. José María Arancibia, La
diseminación (Madrid: Editorial Fundamentos, 20073), p. 280.
64

Uso las dos palabras de manera diferente. Hay menos conciencia en la mímesis y
más en la imitación. No quiero reducir mímesis al deseo mimético en todas sus
formas. Es una actitud epistemológica típica del siglo veinte. El conductismo, por
ejemplo, es un rechazo total de la imitación. Sucede lo mismo con Freud –como ya
sugerí en La Violencia y la Sagrado.5 En Más allá del principio del placer la palabra
imitación (Nachahmung) está por todas partes, pero no tiene ninguna función en la
teoría de Freud. Creo que una de las razones de esta ausencia general es que el
concepto de imitación, separado de su elemento conflictivo, es demasiado ‘simple’
y defrauda al apetito (muy mimético) existente por la ‘complejidad’. Soy
totalmente consciente de esto porque mi primer libro es un ejemplo de esta
manera de pensar. Esta actitud que rechaza analizar el concepto de imitación es
todavía una tendencia dominante en nuestra cultura y probablemente la aparición
de la teoría mimética es parte de este proceso, aunque también una reacción al
mismo. En su libro Le Feu sacré, Régis Debray me “alaba” en quince páginas
feroces; relaciona mi trabajo con el de Tarde y con la tradición de la imitación que
comenzó con Aristóteles. Por supuesto nunca tiene en cuenta la noción de
rivalidad mimética…

De hecho, en años recientes la imitación se ha convertido en un tema de creciente


interés dentro de los campos de las ciencias cognitivas y de la neurociencia. 6 Los
psicólogos evolutivos han declarado que los recién nacidos imitan de una manera que
no puede ser explicada en términos de condicionamiento o desencadenamiento de
comportamientos innatos. 7 Los neuropsicólogos han descubierto una clase
interesante de neuronas, las llamadas ‘neuronas espejo’, que se ‘activan’, bien cuando
un individuo efectúa un movimiento particular, bien cuando observa el mismo
movimiento en otra persona.8

5 Girard, Violence and the Sacred, pp. 169ss. [Trad. esp., La violencia y lo sagrado, p. 176ss.].
6 Un congreso, “Perspectivas sobre la imitación. De la neurocienncia cognitiva a las ciencas sociales”,
tuvo lugar en la Royaumont Abbey del 24 al 26 de mayo de 2002.
7 Véase, por ejemplo, A. Meltzoff, “Foundations for Developing a Concept of Self: the role of

imitation in relating self to other and the value of social mirroring, social modeling, and self-
practice in infancy”, en D. Chicchetti and M. Beeghly (eds.), The Self in Transition: Infancy to
Childhood (Chicago, IL: Chicago University Press, 1990), pp. 139-64.
8 Véase, por ejemplo, G. Rizzolati, L. Fogassi y V. Gallese, “Neurophysiological mechanisms

underlying the understanding and imitation of action”, Nature Reviews Neuroscience, 2.9 (2001):
661-70.
65

Efectivamente, se trata de un desarrollo muy prometedor para la comprensión de


la estructura cognitiva profunda de nuestro comportamiento mimético y Michel
Serres está muy interesado en esta conexión.9 No obstante, si analizan esa
bibliografía, se darán cuenta rápidamente de que adquisición y apropiación nunca
están incluidas en los modos de comportamientos que tienen más probabilidades
de ser imitados. Las teorías de la imitación nunca hablan de imitación adquisitiva
o de rivalidad mimética. Y este es el punto fundamental de la teoría mimética. La
rivalidad mimética se hace evidente si consideramos las interacciones entre niños.
El niño tiene relaciones de mediación externa, es decir, una imitación positiva, con
los adultos y de mediación interna, esto es, imitación y rivalidad, con sus iguales.
Es una cuestión no tanto de psicología experimental como de observación
cotidiana. El primer pensador que definió maravillosamente este tipo de rivalidad
mimética fue Agustín en sus Confesiones. Agustín describe a dos niños que
comparten la misma nodriza. Incluso habiendo leche más que suficiente para los
dos, los dos niños rivalizan por la leche. Quieren poseerla toda para evitar que el
otro obtenga algo.10 Aunque este ejemplo sea en cierto modo mítico, simboliza
muy bien el papel de la rivalidad mimética, no solo entre niños sino también
dentro de la humanidad en general. Los conflictos miméticos son evidentes entre
niños, pero también entre adultos, si bien siempre rechazamos admitir que
nuestras acciones están condicionadas por este tipo de comportamiento.

2. Rivalidad mimética

Aunque la movilidad del deseo es una característica distintiva del proceso histórico
de emergencia del individuo moderno, que se acelera tras el Renacimiento, usted
específica que el deseo mimético no es una invención moderna.

No, no es una invención moderna. Lo que es distintivo de los tiempos modernos es


que la gama de modelos a elegir es mucho más amplia y ya no hay diferencias de
clase en términos de deseo –lo que quiere decir que cualquier mediación externa
en la sociedad moderna ha desaparecido–. Gente del más bajo nivel social desea lo

9 Véase R. Girard y Michel Serres, Le Tragique et la pitié. Discours de réception de René Girard à la
Académie Française et réponse de Michel Serres (Paris: Le Pommier, 2006).
10 “Pude observar en cierta ocasión los celos de un bebé que apenas articulaba sonido y ya clavaba

los ojos ceñudos, con la cara lívida, en un hermanito suyo de leche. ¿A quién se le escapan detalles
como éste?” (I, 11). San Agustín, Confesiones, trad. de José Cosgaya, Madrid, BAC, 2004, p. 33.
66

que la gente del nivel más alto tiene.11 Piensan que deberían tenerlo, mientras que
en otros períodos históricos la estratificación y división social era mucho más
rígida (piensen en los esclavos de la antigua Grecia o en el sistema de castas de la
India) y el acceso a determinados bienes y artículos estaba muy limitado o bajo un
estricto régimen controlado por clases económicas y sociales.

No obstante, el deseo mimético y la rivalidad mimética estaban presentes y


claramente definidas en el mito y en las escrituras religiosas, como por ejemplo en
la Biblia y en los Vedas hindúes. Los textos más interesantes desde mi punto de
vista son los Brahmanas que son compilaciones de ritos y comentarios sobre el
sacrificio. Desde un planteamiento descriptivo son textos maravillosos para
ilustrar lo que yo llamo rivalidad mimética.12 Naturalmente, tenemos que asumir
(como siempre hago) que en los mitos hay un elemento de referencialidad y que no
son puras invenciones de mentes ingenuas, como cree normalmente la gente. Los
mitos son formas de organización del conocimiento –y, de hecho, la palabra Veda
quiere decir conocimiento, ciencia– y este conocimiento está ligado esencialmente
al deseo y al sacrificio.

En Veo a Satán caer como el relámpago, 13 usted también afirma que el deseo
mimético y la rivalidad son evidentes en la Biblia, que se mueve desde un mero
descriptivismo hacia una comprensión más normativa de la imitación y el conflicto.

Sí. Ya desde el Génesis el deseo está claramente representado como mimético: Eva
es inducida a tomar la manzana por una serpiente, y Adán desea miméticamente el
mismo objeto a través de Eva, en una clara cadena de imitación. Hay también un
elemento de envidia en el asesinato de Abel por Caín, y la envidia es uno de los
nombres más comunes para la rivalidad mimética. Además, le doy gran
importancia al último mandamiento del Decálogo: “No codicies la casa de tu
prójimo. No codicies su mujer, ni sus servidores, su buey o su burro. No codicies

11 Hay un bastante cándido pero agudo comentario en uno de los libros de Andy Warhol: “Lo que
tiene de grande este país es que América da comienzo a la tradición en la que los más ricos
consumidores compran esencialmente lo mismo que los más pobres. Puedes estar viendo el
televisor y ver una Coca-Cola, y sabes que el Presidente bebe Coca-Cola también. Una Coca-Cola es
una Coca-Cola y ni con todo el dinero del mundo puedes conseguir una Coca-Cola mejor que la que
está bebiendo el tirado de la esquina” (A. Warhol, The Philosophy of Andy Warhol [From A to B and
Back Again] [San Diego, CA: Harcourt Brace, 1975], pp. 100-101.)
12 Véase Girard, Le sacrifice.
13 Véase Girard, I See Satan Fall like Lighting, pp. 7-8.
67

nada de lo que le pertenece” (Éxodo 20, 17)14. Aquí tienen ustedes una definición
clara de deseo mimético, porque la ley trata de enumerar en una amplia lista todos
los objetos que no deberían de desearse. Además, la ley se da cuenta a mitad de
camino de que no tiene sentido hacer una lista con todos esos numerosos objetos:
el punto fijo es el prójimo y todo lo que le pertenece. El décimo mandamiento, en
definitiva, prohíbe “nada de lo que le pertenece [a tu prójimo]”. Este mandamiento
es una prohibición del deseo mimético. Pero ¿qué viene antes del décimo
mandamiento? “No mates. No cometas adulterio. No robes. No atestigües en falso
contra tu prójimo” (Éxodo 20, 13-16). Pues bien, estos cuatro son todos crímenes
contra el prójimo: matarle, quitarle la mujer, quitarle las propiedades y difamarle.
¿De dónde salieron todos esos crímenes? El quinto mandamiento de esa secuencia
y el último del Decálogo plantea la cuestión y descubre la causa: el deseo mimético.
Las últimas palabras –“nada de lo que le pertenece [a tu prójimo]”– coloca al
prójimo primero, como modelo. Por tanto, la noción de deseo mimético está ya
presente en el Antiguo Testamento.

Los Evangelios hablan en términos de imitación y no en términos de prohibición,


pero lo que está en juego es el mismo principio ya presente en el décimo
mandamiento. Mucha gente asume erróneamente que en los Evangelios la
imitación está limitada únicamente a un modelo, la imitación de Jesús, que se
propone en un contexto no mimético. Pero no es verdad. Siempre estamos dentro
del contexto sugerido por el décimo mandamiento. Jesús nos pide que lo imitemos
a él antes que al vecino, para protegernos de la rivalidad mimética. El modelo que
fomenta la rivalidad mimética no es necesariamente peor que nosotros, quizás es
mucho mejor, pero desea de la misma manera que nosotros, de manera egoísta,
ávidamente, por lo tanto, imitamos su egoísmo y es un mal modelo para nosotros,
del mismo modo que nosotros seremos un mal modelo para él en el proceso de
hacerse dobles que está destinado a suceder tan pronto como la rivalidad se
intesifique.

3. El mecanismo expiatorio y el orden social

14 La versión de la Biblia… ¿qué versión? … la he tomado de aquí:


http://www.bibliacatolica.com.br/biblia-latinoamericana/exodo/20/#.Uh3gM2QRBrE [Las citas se
peuden cambiar según necesidad, pero hemos seguido en general esta de aquí. Con leves
variaciones según necesidades sobre todo en el capítulo 6 (Biblia Latinoamericana, etc.). De
acuerdo con Carlos, B de Jerusalén, pero usando el ustedes no el vosotros.
68

La fenomenología del deseo mimético tal y como la ilustró usted parece estar
principalmente relacionada con las relaciones interindividuales; sin embargo, como
usted ha explicado en sus libros, puede tener también un efecto disruptivo a gran
escala, produciendo crisis miméticas y destruyendo el orden social.

Así es. Mientras la maquinaria mimética de esta imitación recíproca de rivales, de


este “doble vínculo”, está operando, ella acumula energía conflictiva y,
naturalmente, tiende a difundirse en todas las direcciones, porque, mientras siga
en marcha, el mecanismo sólo se hace más atractivo miméticamente a los
espectadores –si dos personas están luchando por un mismo objeto, entonces este
objeto les parece más valioso a los espectadores–. Por tanto, tiende a atraer a cada
vez más gente y mientras siga así su atractivo mimético continuará creciendo.
Mientras esto sucede, al mismo tiempo el objeto tiende a desaparecer, a ser
destruido durante el conflicto. Como ya mencioné con anterioridad, para que la
mímesis se haga puramente antagónica el objeto tiene que desaparecer. Cuando
esto sucede, la proliferación de dobles se produce y con ello la crisis mimética no
puede sino ocurrir. Cuando el antagonismo y la violencia estallan, ambos se
propagan de la misma forma mimética, por resentimiento acumulado y venganza,
produciendo un estado de hobbesiana crisis radical de todos contra todos.

La mayor (o más bien la única) forma efectiva de reconciliación –que detendría la


crisis y salvaría a la comunidad de su completa autodestrucción– es la
convergencia de todo el furor y la ira colectivos hacia una víctima aleatoria, un
chivo expiatorio designado por el propio mimetismo y unánimemente asumida
como tal. En el frenesí de la violencia mimética de la masa, un punto de fuga
aparece de repente, en la forma de un miembro del grupo que se piensa que sea el
causante del desorden y el único que puede producir la crisis dentro de la
comunidad. Es señalado y asesinado de manera unánime por la comunidad. No es
más culpable que el resto, pero la comunidad toda cree con firmeza que lo es. El
asesinato del chivo expiatorio acaba con la crisis, siempre que la transferencia
contra él sea unánime. Esa es la importancia del mecanismo del chivo expiatorio:
canaliza la violencia colectiva contra un miembro de la comunidad elegido
arbitrariamente y esta víctima se convierte en el enemigo común de toda la
comunidad, que, en consecuencia, se reconcilia.
69

La naturaleza mimética de este proceso es particularmente obvia en los rituales,


donde todas estas etapas de desarrollo son re-presentadas. ¿Por qué comienzan
los rituales con tanta frecuencia con un desorden artificial, con una crisis cultural
deliberadamente simulada, y terminan con una víctima que es expulsada o
ritualmente asesinada? El propósito es simplemente el de re-presentar la crisis
mimética que condujo al mecanismo del chivo expiatorio. La esperanza es que la
re-presentación de este mecanismo reactivará su poder de reconciliación.

¿Piensa que tal vez el paso de la mímesis de adquisición y la escalada de los dobles
hasta la solución victimaria no es tan estrictamente consecuente como su explicación
parece sugerir? La crisis podría ser provocada por circunstancias que no estarían
necesariamente vinculadas a la mímesis adquisitiva, como por ejemplo en el caso de
episodios de una epidemia real. Puede buscarse y encontrarse un chivo expiatorio a
causa de la ignorancia de las bases biológicas de la enfermedad y la necesidad de
encontrar a alguien”responsable” de la crisis. Por tanto, tendríamos que intentar
separar la fenomenología del deseo mimético y la rivalidad mimética del propio
mecanismo del chivo expiatorio.

La crisis podría estar arraigada incluso en un acontecimiento objetivo de carácter


catastrófico: una epidemia, una hambruna, una inundación. Pero este
acontecimiento objetivo se transforma en una crisis mimética que, como se explicó,
muy probablemente termine en la elección de un chivo expiatorio. No habría chivo
expiatorio si la comunidad no se moviera de la mímesis del objeto deseado, que
divide, a una mímesis de antagonismo, que permite todas las alianzas contra la
víctima. El mecanismo en su conjunto está contenido en ese movimiento. Lo que es
crucial para la resolución de esta crisis es el movimiento del deseo del objeto, que
divide a los imitadores, hacia el odio al rival, que reconcilia, cuando el odio es
canalizado sobre una única víctima. La rivalidad y la mímesis conflictiva se
transforma espontánea y automáticamente en mímesis reconciliadora. Por ello, si
bien es imposible para los rivales llegar a un acuerdo sobre el objeto que todos
quieren, se llega a este mismo acuerdo rápidamente, por el contrario, contra la
víctima a quien todos odian.

Para resumir, por tanto: se desencadena el mecanismo victimario cuando el deseo


mimético se transforma en rivalidad mimética. Esta rivalidad, este conflicto
70

mimético, gracias al mecanismo de contagio social, alcanza proporciones sociales y,


por último, una polarización y solución sobre el chivo expiatorio, con una
reconciliación mimética final de la comunidad.

Es correcto. Al principio las rivalidades miméticas pueden ser centros de atención


diferenciados, pero entonces tienden a contaminarse unas a otras cada vez más,
haciéndose miméticamente más atrayentes al incluir más rivales, dado que la
mímesis es acumulativa. Debido a esta dinámica, el mecanismo del chivo expiatorio
tiene que acabar en última instancia con un skandalon devorando a todas las
demás y, por consiguiente, produciendo una sola víctima. Si hay una sola víctima,
una vez que la víctima es asesinada, no hay ningún repunte de la venganza porque
todos son hostiles con esta única víctima. Así, hay al menos un momento en el que
la paz se restaura dentro de la comunidad y la comunidad nunca se felicita a sí
misma por esta reconciliación; concibe esta nueva adquisición de orden como un
regalo de la víctima recién asesinada. Ésta es maléfica, porque causa la crisis, pero
es también benéfica porque su muerte restaura la paz y, por consiguiente, el chivo
expiatorio se convierte en un ser divinizado en el sentido arcaico, es decir,
todopoderoso y omnipotente tanto para lo bueno como para lo malo de manera
simultánea. Así pues, este es un hecho puramente mecánico, aunque no sea
determinista. Es posible decir por qué ésta o aquella víctima es elegida en
diferentes acontecimientos de chivo expiatorio, pero eso no nos da ni una sola
regla general.

¿Podría usted aclarar la diferencia entre un hecho mecánico y uno determinista?

El mecanismo mimético no es determinista porque, por un lado, hay un elemento


de aleatoriedad en la selección de la víctima expiatoria; por otro lado, de ello no se
sigue que cada grupo social concreto implicado en una crisis mimética encuentre
necesariamente la solución del mecanismo del chivo expiatorio.15 De hecho, esta es
una cuestión crucial. Nunca dije que el mecanismo mimético fuera determinista.
Podemos asumir hipotéticamente que numerosos grupos prehistóricos no
sobrevivieron precisamente porque no encontraron una forma de enfrentar la
crisis mimética; sus rivalidades miméticas no encontraron una víctima sobre la

15Sobre este asunto, véase Paul Dumouchel and Jean-Pierre Dupuy (eds), L’auto-organisation. De la
physique au politique (Paris: Editions du Seuil, 1983), pp. 283ss.
71

que polarizar su furia, salvándolos de la autodestrucción. Podríamos concebir


incluso un grupo que resolviera una o dos crisis a través del homicidio fundador
desarrollando un sistema religioso duradero, pero que fallará al re-presentarlo
ritualmente, y que, por consiguiente, tendría que sucumbir en la siguiente crisis. Lo
que he dicho es que el umbral de la cultura está vinculado al mecanismo del chivo
expiatorio y que las primeras instituciones conocidas están íntimamente
vinculadas con su deliberada y planificada re-presentación.

¿Diría usted, entonces, que la víctima ha de ser elegida aleatoriamente?

No necesariamente. Depende del grado de sensibilización de los perseguidores,


pero también de la víctima. Por ejemplo, si alguien denuncia el mecanismo del
chivo expiatorio, y si el mecanismo del chivo expiatorio finalmente prevalece, se le
suministra inmediatamente al mecanismo del chivo expiatorio su víctima, que es
ese particular alborotador. Esto sucede en el caso del Siervo de YHWH y en el caso
de Cristo. Por tanto, yo no hago de Jesús una víctima aleatoria, contrariamente a lo
que Hans Urs von Balthasar argumenta en La Gloire et la croix (trad. esp. Gloria.
Una estética teológica). Cristo se ofrece a sí mismo como víctima a sus
perseguidores. Este patrón también funciona en el caso de Platón –lo que
demuestra lo consciente que era Platón de este mecanismo–. Hay una frase
asombrosa en Platón, que aún está sin explicar. Uno de los personajes de la
República dice que, si hubiera existido un hombre perfecto en quien no hubiera en
absoluto ninguna maldad, sin deseo de venganza, terminaría por ser asesinado. 16
Sócrates está muy cerca de ser ese hombre. Crítica las iniquidades culturales; por
tanto, se designa a sí mismo como chivo expiatorio. Esto pudiera derivar de la
Biblia, que Platón podría haber conocido, dado que viajó a Egipto donde había
muchos judíos en aquella época.17 Sin embargo, no hay una historia real de la
Diáspora y el período temprano es todavía misterioso. Nietzsche escribió sobre el

16 Véase la República de Platón, II, 31b-362a: “el justo, si es tal como lo hemos delineado, será
azotado, torturado y encadenado: que le quemarán los ojos, y que, tras de haber padecido todos los
males, acabará siendo empalado, con lo que comprenderá que no debe uno proponerse ser justo,
sino parecerlo” (trad. Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 2000, p. 46). Véase también Fornari,
Fra Dioniso e Cristo, p. 375.
17 Evidencias del viaje de Platón pueden encontrarse en Diógenes Laercio. Véase Diogenes Laertius,

Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, III, 6. Debo este apunte a Giuseppe Fornari.
72

hecho de que Platón conoció la Biblia. (Quizás es por eso por lo que no le gustaba
Platón…)18.

Retomando su pregunta: no creo que pudiéramos decir que la víctima sea elegida
aleatoriamente. Después de todo, aleatoriedad quiere decir oportunidad pura. Si
echamos un vistazo a los mitos, veremos que las víctimas son elegidas con
demasiada frecuencia entre personas con discapacidad física o extranjeros como
para tratarse de un acontecimiento puramente aleatorio: estos “signos
preferenciales” incrementan las posibilidades de ser seleccionados como chivo
expiatorio. Está muy claro en Isaías, en el “Siervo de YHWH”. La gente tiene lo que
podría denominarse una aversión natural hacia las excepciones, las deformidades
físicas, que se convierten en signos de victimización. En el “Siervo de YHWH” hay
un pasaje en el que se lee: “No tenía brillo ni belleza para que nos fijáramos en él, y
su apariencia no era como para cautivarnos. Despreciado por los hombres y
marginado, hombre de dolores y familiarizado con el sufrimiento, semejante a
aquellos a los que se les vuelve la cara, no contaba para nada y no hemos hecho
caso de él” (Isaías 53, 2-3). Los signos preferenciales de victimización se dan como
razones para victimizar a esa persona, razones que son insuficientes, escandalosas,
pero que no nos permiten hablar siempre de puro azar. Las debilidades o los
rasgos desagradables se confunden con la culpa. Esa es la razón por la que en las
ilustraciones medievales a las brujas se las representa con mucha frecuencia un
poco como a los judíos en las caricaturas anti-semitas, con rasgos faciales
distorsionados, jorobadas, cojas. Si se le echa un vistazo a los dioses griegos, lejos
de ser hermosos, son con frecuencia así: bajos, tuertos, mutilados, tartamudos,
deformados (hay un texto paródico de Luciano de Samosata, la Tragopodagra, que
habla de todo esto)19 Existen también excepciones, que demuestran una belleza
fuera-de-lo-normal, como la de Apolo o Venus, pero tenemos que recordar que
ambos extremos son normalmente más susceptibles de ser convertidos en chivos

18 F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, trad. de Andrés Sánchez Pascual (Madrid: Alienza, 20012),
p. 139: “lo encuentro [a Platón] tan descarriado de todos los instintos fundamentales de los helenos,
tan moralizado, tan cristiano anticipadamente (...) Se ha pagado caro el que ese ateniense fuese a la
escuela de los judíos en Egipto...”.
19 Carlo Ginzburg muestra esta extendida conexión entre cojera, o mutiliaciones de cualquier tipo

de miembros, en figuras mitológicas con asesinato ritual y el mundo de la muerte. No obstante, no


toma seriamente en consideración la hipótesis del chivo expiatorio. Cf. C. Ginzburg, Storia notturna.
Una decifrazione del sabba (Turín: Einaudi, 1989), pp. 206-75. (Hay trad. española: Historia
nocturna, Barcelona, Muchnik, 1991).
73

expiatorios que la gente normal. El rey es un objetivo privilegiado de la


victimización. Después de todo, la propia institución tiene su origen en el
mecanismo del chivo expiatorio. Por tanto, el rey tiende a volver a su estatus
original. 20 De modo que no deberíamos decir aleatoriedad stricto sensu, y sería
mejor hablar de arbitrariedad.

Por tanto, es una combinación de arbitrariedad y necesidad.

Con frecuencia, pero no necesariamente, porque, aunque no haya un signo


preferente de victimización, se elegirá el chivo expiatorio de todos modos. En el
momento crucial cualquier cosa podrá ser interpretada como un signo. Cualquier
cosa. Y todos creerán que han encontrado la solución, el culpable. En cierto modo,
el mecanismo del chivo expiatorio funciona como una falsa ciencia, como realizar
un gran descubrimiento o algo que se revela de repente, y entonces uno ve en los
ojos de los demás la misma intuición, es decir, que, por consiguiente, las
convicciones de la muchedumbre se ven reforzadas cada vez más. Hocart habla de
una especie de ingenuo “fetichismo” del objeto físico visto como una evidencia
directa.21 Tomen el ejemplo de Fedra, la protagonista de la tragedia de Eurípides
Hipólito, que se mata a sí misma acusando a su hijastro. ¿Por qué es convencido tan
fácilmente Teseo de que Hipólito la ha violado? Porque Fedra tiene su espada. En la
historia bíblica de José, la mujer de Putifar tiene la túnica de José, que parece
probar que el joven intentó mantener relaciones sexuales con ella. Hay un objeto
físico que parece una prueba, una evidencia, la prueba documental número uno,
por decirlo de algún modo.

Respecto a la aleatoriedad, no obstante, usted dijo en Las cosas ocultas que los
rituales parecen guardar “memoria” de los elementos aleatorios como fundamento
de la selección de la víctima en el mecanismo del chivo expiatorio, a través de la
puesta en escena de juegos o enigmas para la selección contingente de la víctima

20 Véase Girard, Things Hidden, libro I, capítulo 2; “The Development of Culture and Institutions” [“el
desarrollo de la cultura y las instituciones”], en particular, pp. 51-8, “Sacred Kingship and Central
Power” [“Realeza sagrada y poder central”].
21 Arthur Maurice Hocart, Kings and Councilors (1936) (Chicago, IL: University of Chicago Press,

1970). pp. 12ss. Hocart se refiere en particular al popular prejuicio de historiadores y estudiantes
de la cultura que se aferran “a su fe en las evidencias directas, los escritos de los testigos oculares,
las monedas, las ruinas”. Para una discusión en profundidad sobre esta cuestión, véase el capt. 5.
74

para el sacrificio.22 Al menos la selección de la víctima de sustitución podría tener


lugar por puro azar.

Eso es verdad. Es algo que estaba relacionado con mi lectura del libro de Callois Les
Jeux et les hommes en el que es evidente que el único elemento en juegos y partidas
que no se hagan con animales es de hecho alea, suerte, que es un subproducto de la
práctica ritual.23 Naturalmente, el producto de un juego de azar podría ser doble: o
bien uno es seleccionado como víctima, o bien la vida de uno se conserva. El rito es
una forma cultural que prepara para la solución sacrificial, pero que sirve sobre
todo como forma de control de la violencia, y la sofisticación cada vez mayor de las
formas y elementos rituales ayuda cada vez más a distanciar a las culturas
concretas de la violencia original, implícita en el acto ritual. Eso es evidente en
numerosos mitos. Al resolver el enigma de la Esfinge, Edipo, como víctima
sacrificial, se salva a sí mismo y a la ciudad de Tebas que lo entroniza como su rey.
El laberinto es una máquina arquitectónico-ritual que tiene al Minotauro (es decir,
la violencia sacrificial) en su centro. Si uno lo “resuelve”, como en el caso de Teseo,
con la ayuda de Ariadna, puede conservar su vida, convirtiéndose en un héroe.
Todos estos elementos performativos son comunes en los denominados “ritos de
paso”.24

A fin de explicar la escalada implicada en el mecanismo del chivo expiatorio,


¿podríamos decir que éste presupone la colectivización previa del fenómeno de los
dobles, tal y como se ve a escala individual, que conduce a la indiferenciación
colectiva que, así, abarca a todo el grupo social? La indiferenciación es el reflejo del
mecanismo de los dobles a nivel social.

Sí. Cuanto menos diferente se hace la gente más fácilmente se decide que
cualquiera de ellos es culpable. La palabra doble es un verdadero símbolo de
desimbolización y significa indiferenciación: la ausencia de toda diferencia. Los
gemelos mitológicos son una metáfora de la indiferenciación. Los gemelos
desempeñan un papel muy importante en mi descubrimiento del mecanismo del

22 Girard, Things Hidden [Las cosas ocultas], pp. 100-1.


23 Roger Callois agrupa los juegos de acuerdo a cuatro características: agon, alea, mimicry, ilinx.
24 Para un análisis completo de la imagen del laberinto en la mitología griega desde un punto de

vista mimético, véase G. Fornari, “Labyrinthe strategies of sacrifice: The Cretans by Euripides”, en
Contagion, 4 (1997): 163-88.
75

chivo expiatorio. Recuerdo cuando estaba leyendo a Lévi-Strauss que en su teoría


todo se diferencia hasta el punto de que había diferencias incluso entre los
gemelos. Pero los gemelos son una negación lógica de la diferencia y Lévi-Strauss
no tiene eso en cuenta. Lévi-Strauss, siguiendo a Saussure, dice que el lenguaje no
es capaz de expresar en modo alguno la ausencia de diferencia. Sin embargo, el
lenguaje habla de la indiferenciación. Esto es lo que los gemelos suponen, y la
metáfora es tomada con mortal seriedad en ciertas sociedades en las que se mata
realmente a los gemelos. (Naturalmente, otras sociedades son conscientes de que
los gemelos biológicos no tienen nada que ver con el proceso de indiferenciación
social y nada ocurre en estos casos). Eso era muy importante en mi crítica a Lévi-
Strauss. A pesar de ello, Lévi-Strauss es indispensable en el descubrimiento de lo
que los gemelos significan en realidad. Para que los gemelos sean temidos es
necesario que haya una primacía de la diferencia. La cultura primitiva puede
hablar de la indiferenciación, incluso si el lenguaje no es capaz de hacerlo. El
lenguaje recurre a los gemelos para hablar de la indiferenciación. El lenguaje es
más sabio de lo que Lévi-Strauss reconoce, más realista.

Es porque el mecanismo del chivo expiatorio en realidad precede a cualquier tipo de


orden cultural y, en particular, precede al lenguaje. Más aún, es lo que permite que la
cultura se desarrolle.

Sí. La pregunta, por tanto, es ¿cómo se desarrolla la cultura? La respuesta es que lo


hace a través del rito. Como ya dije, en un esfuerzo por prevenir frecuentes e
impredecibles episodios de violencia mimética, tienen lugar acciones de violencia
sustitutiva ritualizada, planeada, controlada, mediada, periódica. De este modo, el
rito se convierte en una especie de escuela porque repite el mismo mecanismo del
chivo expiatorio de nuevo, una y otra vez, sobre víctimas de sustitución. Y dado
que el rito es la solución de una crisis, siempre interviene en momentos de crisis;
siempre estará ahí en el mismo momento de la crisis mimética. Por consiguiente, el
rito se convertirá en la institución que regule cualquier tipo de crisis, como la crisis
de la adolescencia y los ritos de paso, como las crisis por fallecimientos, que
generan ritos funerarios, como las crisis por enfermedad, que generan medicina
ritual. Que la crisis sea real o imaginaria importa poco, porque una crisis
imaginaria puede provocar una catástrofe real.
76

Hay dos visiones posibles del rito. Por un lado, la visión ilustrada para la cual la
religión es superstición y si los ritos están por todas partes es debido a que ladinos
y ávidos sacerdotes imponen sus abracadabras a la buena gente. Por otro lado, si
consideramos que, simplemente, el clero no puede preceder en realidad a la
invención de la cultura, entonces la religión ha de estar antes, y lejos de ser una
irrisoria farsa, aparece como origen de toda la cultura. Y la humanidad es la hija de
la religión.

Hocart apoya esta afirmación al escribir lo siguiente: “Lo ritual no le huele bien a
nuestros intelectuales. Está asociado en su mentalidad con un movimiento clerical
por el que muchos de ellos alimentan cierta antipatía. Están por lo tanto poco
dispuestos a creer que las instituciones con las que están de acuerdo, que les parecen
tan eminentemente prácticas y sensibles como la administración moderna, deberían
haberse desarrollado fuera del abracadabra en que creen que consiste el ritual. A sus
ojos solo el interés económico puede crear algo tan sólido como el estado. Con todo, si
miraran a su alrededor, verían por todas partes comunidades unidas por su interés
en un ritual común; incluso descubrirían que el entusiasmo ritual crea más solidez
que las ambiciones económicas, porque el ritual conlleva una regla de vida, mientras
que la economía es una regla de ganancia, por lo que divide más que une.” 25

Ciertamente es un texto fantástico, pero no es lo bastante radical. Creo que aquí la


historia de Caín es fundamental. Revela que Caín es el fundador de la primera
cultura, pero no hay ningún acto específico de fundación en el texto. ¿Qué es lo que
tenemos? El asesinato de Abel. Entonces, inmediatamente después de eso,
descubrimos la ley contra el homicidio: “Me vengaré siete veces de quien mate a
Caín” (Génesis 4, 15). Esta ley representa la fundación de la cultura, porque la pena
capital es en realidad un asesinato ritual y la prueba de esto es la lapidación en
Levítico, que es una forma de pena capital estrictamente regulada en el que la
comunidad primitiva en su totalidad participa. Tan pronto como queda establecida
la pena capital, la repetición del asesinato original es re-presentado de este modo,
es decir, un asesinato en el que todos toman parte y del que nadie es responsable.
Desde este asesinato proto-ritual, por tanto, aparecen todos los aspectos de la

25 Hocart, Kings and Councilors, p. 35.


77

cultura: la Biblia presenta la herencia de Caín como institución legal,


domesticación de animales, música y tecnología (Génesis 4, 20-22).

Este es el equivalente exacto del mito de Prometeo tal y como se presenta en Esquilo.

Sí. Prometeo es la víctima sacrificial que está encadenada y es devorada una y otra
vez (el águila se come perpetuamente su hígado) en una repetición del sacrificio
ritual. Como víctima sacrificial, es responsable de la invención de la cultura,
representado como la matriz de la que surge el lenguaje, la ciencia matemática y la
tecnología. El mito de Marsias es otro mito en el que arte y sacrificio están
conectados: un contexto artístico se ve completado con el sacrificio (desollado
vivo) del héroe. Lo mismo podría decirse del único episodio del Evangelio en el que
hay una referencia directa al arte: la danza de Salomé en Marcos. Es la bailarina la
que decide que Juan el Bautista ha de ser decapitado.

En La Ruina del Kasch, Calasso sintetiza la convergencia de lo sacrificial y los


espacios artísticos performativos de un modo aforístico pero efectivo: “El estrépito
del aplauso ahoga el grito de la víctima. Cuando la estrella de cine o el político es
asesinado por ser “demasiado famoso”, se dice que el asesino está loco. Pero su locura
revela el origen del aplauso.”26

4. Mímesis cultural y el papel del objeto

Después de esta explicación general del mecanismo mimético, nos gustaría


centrarnos en la cuestión del objeto en su teoría. Por ejemplo, usted dice que cada vez
que un apetito se transforma en deseo lo hace influido por un modelo. El deseo está
socialmente construido por completo. No obstante, parece que en su teoría general
no hay lugar para las necesidades básicas.

Voy a trazar una distinción fundamental: un apetito no implica imitación. Cuando


alguien se está ahogando aparecen muchas ganas de respirar y no hay imitación en
ello porque la respiración es fisiológica. No imitamos a nadie cuando caminamos
kilómetros a través del desierto para conseguir algo de agua. Sin embargo, en
nuestro mundo moderno, esto es diferente porque existen modelos sociales y
culturales para comer y beber a la moda y cualquier forma de apetito está

26 Roberto Calasso, La rovina di Kasch (Milan: Adelphi, 1983), p. 192.


78

mediatizada por modelos de comportamiento y, de manera paradójica, cuanto más


lo hacemos, más creemos que estamos ejerciendo preferencias “personales”,
“individuales”, que son sólo nuestras…

Cuanto más cruel y salvaje es la sociedad, más violencia se arraiga por pura
necesidad. Uno no puede excluir nunca la posibilidad de que la violencia no tenga
nada que ver con el deseo mimético sino simplemente con la escasez. No obstante,
incluso al nivel de las necesidades básicas, cuando la rivalidad comienza y se liga a
un objeto, a cualquier tipo de objeto, no hay duda de que pronto quedará
impregnada de mímesis. En estos casos, se encuentra siempre en juego algún tipo
de mediación social. Los marxistas están convencidos de que ciertos sentimientos
son específicamente sociales, dado que aparecen solamente en clases sociales
específicas. Para ellos, el deseo mimético es una forma de distinción aristocrática,
un tipo de lujuria. Yo respondería simplemente: ¡claro que lo es! Antes de los
tiempos modernos solo los aristócratas podían permitírselo. La teoría de la
caballería, por ejemplo, es una forma de glorificación del deseo mimético, y
Cervantes lo comprendió perfectamente. Don Quijote es un hidalgo, que quiere
decir “hijo de alguien”, un hombre ocioso, un aristócrata. No hay duda de que en un
mundo de serias necesidades, el hombre común y corriente tiene solo necesidades
y apetitos. Si usted se fija en el género medieval de los fabliau, tratan
principalmente de apetitos físicos y las batallas y peleas que tienen lugar están
relacionadas con el trozo de pan que los contendientes no tienen. Por eso, los
marxistas tienen en parte razón: si la teoría mimética negase la objetividad de
ciertas contiendas debería considerarse falsa; no sería más que una negación de la
existencia y de las necesidades básicas. No es menos cierto que el mimetismo,
especialmente entre aquellos que tienen un dominio del mismo, puede florecer en
la más extrema miseria. Testimonio de esto, por ejemplo, es el esnobismo de la
mujer de Marmeladov en Crimen y castigo de Dostoyevski.

Es por esto por lo que no acepta la lectura de Lucien Scubla de su trabajo, de acuerdo
con la cual “la rivalidad mimética es la única fuente de violencia humana”. 27

27Lucien Scubla, “Contribution à la théorie du sacrifice”, en M. Deguy y J.-P. Durpuy (eds.), René
Girard et le problème du mal (París: Grasset, 1982), p. 105.
79

Estoy de acuerdo con lo esencial, aunque esta fórmula infravalora en gran medida
las necesidades objetivas y los apetitos. Como acabo de decir, las apetencias
básicas pueden desencadenar conflictos, pero también es verdad que una vez
desencadenados los conflictos fácilmente se convierten en un mecanismo
mimético. Puede decirse que cualquier proceso violento que tenga cierta duración,
cierta temporalidad, está obligado a ser mimético. En la actualidad hay una
creciente preocupación por “la acción de la violencia”, refiriéndose a la azarosa
acción de la violencia, como ser robado, atracado o violado, algo que le puede
suceder a cualquiera en la “armoniosa vida” de una gran ciudad. Esto es lo que le
preocupa más a la gente en las prósperas sociedades contemporáneas. Es una
violencia que está completamente divorciada de cualquier contexto relacional. Por
lo tanto, no tiene ni antecedentes ni seguidores. No obstante, los especialistas en
violencia muestran que la violencia aleatoria no es la principal causa de violencia.
El comportamiento violento tiene lugar en la mayoría de los casos entre gente que
se conoce, que se conocía desde hacía mucho tiempo.28 La violencia tiene, casi
siempre, una historia mimética tras de sí, como en esos tristes casos de violencia
doméstica.29 Ese es el tipo de crimen más común, mucho más que la violencia entre
extraños. Ser golpeado en la calle no es directamente mimético en el sentido de
una relación entre la víctima y el asaltante, aunque tras una agresión fortuita
encontramos relaciones miméticas en la historia personal del atracador o en su
relación con la sociedad en sentido amplio, que permanecen invisibles pero que, no
obstante, podrían ser descubiertas y exploradas.

28 Un reciente informe de la Organización Mundial de la Salud sobre muertes violentas en 80 países


diferentes muestra que la mitad de esas muertes están causadas por suicidios, mientras que la
mayoría de los homicidios se cometen dentro de la familia. Solo una quinta parte de las muertes
violentas de cada año tienen como causa la guerra. Véase World Report on Violence and Health
(Geneva: World Health Organization, 2002). [Existe traducción al español: Informe mundial sobre la
violencia y la salud (Washington, D.C., Organización Panamericana de la Salud, Oficina Regional para
las Américas de la Organización Mundial de la Salud, 2003) y disponible en red:
http://www1.paho.org/Spanish/AM/PUB/Violencia_2003.htm].
29 En comunicación personal con los autores de este libro, Carlos Mendoza-Álvarez señaló

correctamente: “en América Latina, en concreto México y Colombia, la violencia en las últimas
décadas ha crecido de manera exponencial bajo una nueva forma que es la violencia del
narcotráfico, donde hay elementos de mímesis que se comienzan a estudiarse”. João Cezar de
Castro Rocha buscó estudiar esa nueva forma bajo el concepto de “visibilidad débil” e
“interdividualidad colectiva” en ¿Culturas Shakespearianas?, op. cit, especialmente capítulo 6.
80

Deberíamos enfatizar también, sin embargo, que la mímesis no solo produce efectos
disruptivos a través de la mímesis adquisitiva, sino que permite también la
transmisión cultural.

Eso es verdad. Tiempo atrás destaqué principalmente la mímesis de rivales y la


conflictual.30 Lo hice así porque había descubierto el mecanismo mimético a través
del análisis de novelas, donde la representación de relaciones conflictivas es
esencial. Por tanto, en mi obra, la mímesis “mala” es siempre dominante, pero la
“buena” es por supuesto incluso más importante. No hubiera habido pensamiento
humano, ni educación ni transmisión de la cultura sin la mímesis. Sin embargo,
sigo creyendo que la “mala” mímesis tiene que ser subrayada porque su realidad
permanece ignorada y ha sido siempre descuidada o confundida con
comportamientos no miméticos e incluso negada por la mayor parte de los
observadores. La profunda capacidad de los humanos para imitar es lo que les
obliga a convertirse en lo que son, pero su capacidad conlleva un alto precio, con la
explosión de conflictos relacionados con la mímesis adquisitiva. La imitación
canaliza no solo el conocimiento sino también la violencia.

Un fuerte énfasis en la mímesis positiva se da en teorías tales como la que propone


Richard Dawkins. Su teoría de los memes como unidad mínima de transmisión
cultural podría constituir un buen ejemplo.31

Dawkins no tiene noción de lo que es la rivalidad mimética, de la crisis mimética,


del proceso del chivo expiatorio y de otras figuras descubiertas por la teoría
mimética. Sin embargo, creo que, en general, y desde mi perspectiva, las teorías
biológicas o neurocognitivas sobre la mímesis están mucho más avanzadas que las
literarias.

Los científicos no temen desarrollar las teorías y conceptos que son más relevantes
para el pensamiento humano y el comportamiento social, como la imitación y el
mimetismo, por ejemplo, pero que permanecen totalmente ajenas a los académicos
especialistas en literatura y a los estudiantes de ciencias sociales.

30Véase Girard, Things Hidden, pp. 15-19.


31Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford and New York: Oxford University Press, 1976). [Existe
traducción al español: El gen egoísta: las bases biológicas de nuestra conducta (Barcelona: Salvat
Editories, S.A., 20002)].
81

Tradicionalmente los estudios literarios han ido construyéndose sobre la idea de


individualidad, sobre la noción de originalidad de un determinado autor. Por tanto,
la crítica literaria tiende a negar el deseo mimético. La negación del deseo
mimético y el predominio del individualismo son una y la misma cosa. Cuanto más
deseo mimético tiene uno, más tiene que ser individualista con el fin de negarlo.

¿Está usted diciendo que la institucionalización de los estudios literarios ayuda a


ocultar el mecanismo del deseo mimético?

Sí, rotundamente. Eso es exactamente lo que Sandor Goodhart dice en Sacrificing


Commentary (Sacrificar el comentario).32 Según él, la verdadera función de la
crítica es la de hacer regresar a la literatura al individualismo convencional,
rechazando y enmascarando el deseo mimético. La crítica literaria tiene una
función social que es siempre la de hacer regresar la literatura a la norma social,
más que subrayar el abismo entre la visión de un gran escritor y la visión de esa
norma. La crítica literaria debería ayudar a descubrir la naturaleza mimética del
deseo en lugar de ocultarla mediante su compromiso con conceptos como
originalidad y novedad, constantemente promovidos por una cautivadora y vacía
moda.

Volviendo a la definición de mímesis: ¿no podría ser su enfoque más claro si


diferenciara usted entre “mímesis cultural” y “mímesis adquisitiva”?33

No lo creo. Esta expresión implicaría que la imitación cultural no conlleva forma


alguna de rivalidad, lo que no es verdad porque podríamos competir por objetos
culturales también. Quizá podríamos decir que esa mímesis tiene una estructura
de doble vínculo, dado que no es necesariamente adquisitiva, en el sentido de ser
conflictiva, sino también cultural. Sin embargo, temo que haya una tendencia a
reducir la mímesis a mímica, aunque sólo los más superficiales e inocuos aspectos

32 Sandor Goodhart, Sacrificing Commentary: Reading the End of Literature (Baltimore, MD: Johns
Hopkins University Press, 1996).
33 En un contexto diferente, Leonardo Boff abordó una cuestión similar: “Aún pienso que el otro

polo del deseo mimético debería ser más subrayado. Me refiero al deseo que produce la bondad
dentro de la historia. Por un lado, hay un mecanismo mimético que produce víctimas y crea una
cultura histórica construida sobre las víctimas. Por otro lado, y al mismo tiempo, hay un deseo
inclusivo, que busca un mimetismo “solidario”, encargado de hacer históricamente posible la
producción de bondad y vida”. (En H. Assmann [ed.] René Girard com teólogos da liberação, Um
diálogo sobre idolos e sacrificios [Petropolis: Editora Vozes, 1991] pp. 56-57).
82

de la misma son destacados. Por eso, he enfatizado la vertiente violenta de la


mímesis.

Podríamos decir también que la mímesis conflictiva tiene algunos efectos “positivos”,
porque en términos generativos, engendraría la complejidad social de reglas, tabúes
y estructuras sociales con el fin de mantener a raya la violencia. En su explicación
antropológica, el objeto frecuentemente desempeña la función de desencadenar la
mímesis adquisitiva. No obstante, ¿no es posible que el objeto pueda desempeñar
también un papel fundamental en la “mímesis culturalmente pacífica”? Desde una
perspectiva histórica, la así llamada “hipótesis del cazador acerca de la hominización”
establece que los grupos sociales, tanto animales como humanos, pueden surgir como
resultado de “la cooperación para la caza y la distribución de la comida”. 34

Eso es verdad. Sin embargo, uno tiene que recordar que este objeto “bueno” es
asesinado. Cazar siempre tiene, creo yo, tanto una dimensión sacrificial como una
dimensión social que no puede ser generada únicamente por la necesidad de
conseguir comida. Tampoco puede la religión ser generada únicamente por el
miedo y la admiración que los animales salvajes inspiran. Además, la hipótesis del
cazador no hace justicia al papel del sacrificio humano.35 Creo que cualquier forma
de cooperación compleja tiene que estar fundada sobre algún tipo de orden
cultural, que esté fundado al mismo tiempo sobre el mecanismo victimario. Esa es
mi hipótesis sobre los orígenes de la cultura. Lo poco que se sabe sobre el mundo
prehistórico de la caza sugiere una organización cultural compleja.

Reconocemos por supuesto que la originalidad de su enfoque está relacionada con el


desenmascaramiento de la dimensión adquisitiva de la mímesis: el modo en que un
objeto concreto adquiere un papel fundamental para suscitar este efecto disruptivo.
Sin embargo, como Dupuy y Dumouchel sugirieron, el objeto de la sociedad de
consumo no es exclusivamente el objeto de la mímesis adquisitiva.36 Más bien puede
producir formas de control de la explosión de la rivalidad mimética.

34 Walter Burket, “The Problem of Ritual Killing”, en Robert Hamerton-Kelly (ed.), Violent Origins.
Ritual Killing and Cultural Formation (Stanford: Stanford Universtity Press, 1987), p. 164.
35 Véase la discuión de Girard y Burkert, íbid., pp. 177-88.
36 Posteriormente, Dupuy ofreció una reflexión distinta sobre los efectos de la economía de

mercado: “El orden económico es la construcción social de la indiferencia a las desgracias de los
demás. En este orden no son las relaciones entre rivales las que son vectores de las mayores
83

No tengo ninguna objeción a este punto de vista. Dupuy y Dumouchel son


fundamentalmente optimistas acerca de la sociedad moderna. Dicen que la
sociedad de consumo es el modo de desactivar la rivalidad mimética, de reducir su
potencialidad conflictiva. Al hacer los mismos objetos, las mismas comodidades,
disponibles para todos, la sociedad moderna ha reducido las ocasiones de conflicto
y rivalidad. El problema es que, si esto se lleva al límite, como en las sociedades de
consumo contemporáneas, entonces la gente pierde al final todo interés en estos
objetos universalmente disponibles e idénticos. Lleva mucho tiempo que la gente
esté descontenta, pero finalmente sucede. La sociedad de consumo, al hacer
asequibles los objetos, eventualmente los hace al mismo tiempo no deseables,
encaminándose hacia su propia “consumación”. Como todas las soluciones
sacrificiales, la sociedad de consumo necesita reinventarse a sí misma
periódicamente. Necesita disponer de más y más comodidades con el fin de
sobrevivir. 37 Además, la sociedad de mercado está devorando los recursos de la
tierra, del mismo modo en que las sociedades primitivas devoraban sus víctimas.
Sin embargo, todos los remedios sacrificiales pierden su eficacia porque cuanto
más disponibles se encuentran menos efectivos se vuelven.

Entonces, ¿de qué manera tendríamos que interpretar la afirmación de Dupuy de que
“el objeto es una creación real del deseo mimético? Es decir, la composición de las
codeterminaciones miméticas es la que lo hace aparecer de la nada: tampoco es la
creación de una auténtica libertad, ni el punto de fuga de un determinismo ciego.” 38

Queda muy lejos de mi perspectiva. En primer lugar, he de decir que, si el objeto es


creado por completo por el deseo mimético, se trata de un objeto falso. Prestigio y
honor son ejemplos de falsos objetos creados por el deseo mimético. No obstante,

violencias, sino las relaciones entre cada individuo y los otros, es decir, las relaciones entre
terceros. (…) Los ‘excluidos’ de la sociedad económica no son para nada víctimas sacrificiales,
porque, lejos de ser el foco de la fascinación general, mueren de la indiferencia de todos. La crisis y
lo sagrado. Chiapas: Universidad de la Tierra, 2012, p. 9.
37 Daniel Miller, en su libro A Theory of Shopping (Cambridge: Polity Press, 1998) [trad. de Ricardo

Paolo de la Barrera, Ir de compras: una teoría (México: Siglo XXI Editores, 1999)], habla de ir de
compras como de sacrificio, aunque es más cercano a la prespectiva de Bataille: “El discurso de las
compras es puramente destructivo, una representación maravillosa de desperdicio total. Captura el
potencial transgresivo del dinero, explorado por Simmel y otros, como una liberación asocial de las
consideraciones de la particularidad” (p. 95 [trad. p. 121]).
38 J.-P. Dupuy, “Mimésis et morphogenèse”, en Deguy y Dupuy (eds.), René Girard et le problème du

mal, p. 232.
84

existe una gama de objetos reales por los que la gente está compitiendo, como dos
estudiantes por la misma beca, o dos físicos por el premio Nobel.

La sociedad de consumo convierte el deseo mimético y sus posibles crisis en un


instrumento positivo de riqueza económica, pero tiene un efecto secundario:
cuanto mayor sea el número de objetos iguales ofrecidos, se irán haciendo cada vez
menos deseables miméticamente. Esto crea una inflación de objetos, la
consecuencia de lo cual es que uno tiene ahora a su disposición una gama de
objetos que van directamente de la tienda al contenedor de la basura, sin apenas
detenerse en medio. Se compran objetos con una mano y se tiran con la otra –en un
mundo en el que la mitad de la población humana pasa hambre…

Por tanto, vivimos en un mundo en el que la cuestión no es tener el objeto, sino estar
constantemente cambiándolo.

La sociedad de consumo se ha convertido simplemente en un sistema de


intercambio de signos, más que en un intercambio de objetos reales. Es por eso por
lo que vivimos en un mundo minimalista y anoréxico, porque el mundo en el que el
consumo es un signo de riqueza ya no es atractivo. Por lo tanto, tenemos que
parecer demacrados o subversivos con el fin de parecer “cool”, tal y como Thomas
Frank hubiera dicho.39 El único problema es que todo el mundo recurre a los
mismos trucos y una vez más empezamos todos a parecernos. La sociedad de
consumo, llevada al extremo, nos vuelve místicos en el sentido de que nos muestra
que los objetos nunca satisfarán nuestros deseos.40 Puede corrompernos en el
sentido de que puede conducirnos a todo tipo de actividades inútiles, pero también
nos devuelve a un reconocimiento de nuestra necesidad de algo completamente
diferente. Algo de lo que la propia sociedad de consumo no puede proveernos.

39 Thomas Frank, The Conquest of Cool: Bussines Culture, Counterculture, and the Rise of Hip
Consumerism (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1997) [trad. por Mónica Sumoy Gete-Alonso
y Juan Carlos Castillón, La conquista de lo cool: el negocio de la cultura y la contracultura y el
nacimiento del consumismo moderno (Barcelona: Alpha Decay Ediciones, 2011)]. Frank afirma que
un importante fenómeno de marketing, que comenzó en la década de 1960, es la llamada
“comodización del descontento”, refiriéndose vender a la gente signos de su desafección hacia el
mismo sistema que se los vende.
40 Dupuy también se refiere al capitalismo como el más “espiritual” de los universos, porque su

preocupación no es exclusivamente materialista (como los análisis sociológicos afirman)


refiriéndose a la pura adquisición de los objetos, sino que se basa en la envidia. Los objetos son
“señales de envidia” en los que el papel del mediador, del otro, está siempre presente. Véase J.-P.
Dupuy, “Le Signe et l’envie”, en Dumouchel y Dupuy, L’Autoorganisation, p. 74.
85

Al mismo tiempo, sería necesario subrayar que el creciente nivel de mediación


interna en la sociedad contemporánea no termina necesariamente en crisis mimética.
Nuestro mundo se muestra bastante capaz de absorber altas dosis de
indiferenciación. Viendo este problema en las sociedades primitivas, ¿representa el
chivo expiatorio el regreso del objeto? ¿Permitiría el cadáver de la víctima la
(re)aparición de los dobles (en su forma colectiva) al nivel previo de
indiferenciación?

Uno no puede inmovilizar el deseo al mismo nivel que el objeto. Es por eso por lo
que el no-objeto (no comer, exhibiendo la propia indiferencia) es tan importante.
No es un invento empresarial, aunque las empresas pueden sacar siempre algún
beneficio. Las empresas siempre prefieren vender más y más. Por otra parte, esta
fórmula me parece demasiado filosófica, al proponer una dialéctica entre
subjetividad y objetividad que entrañaría una consideración demasiado moderna
de estos problemas, que son de hecho principalmente antropológicos. Creo que
tenemos que adherirnos a una apreciación antropológica de estos asuntos. La
objetividad de la víctima es precaria en ese estadio del mecanismo del chivo
expiatorio. En el frenesí mimético de la indiferenciación, que se resuelve con la
polarización de la víctima, el cadáver es eventualmente despedazado aparte y
consumido. Esta objetividad se convierte entonces en la trascendencia de la
víctima, que es es el aspecto más importante del fenómeno del chivo expiatorio en
este estadio. ¿Cuál es la relación de trascendencia con el objeto? Subyace en
realidad un problema teológico en esta cuestión, que es una cuestión fascinante en
sí misma.

5. Méconaissance (desconocimiento)

Para resaltar la continuidad estructural del fenómeno social que hemos analizado –a
pesar de las diferencias históricas obvias que presentan– podríamos decir que del
mismo modo que el deseo mimético no es una invención moderna, el mecanismo del
chivo expiatorio no es visible solamente en rituales primitivos o en antiguas
sociedades, sino que está también presente en el mundo moderno.
86

Es verdad y, para ver cómo funciona el mecanismo del chivo expiatorio en las
sociedades modernas, hace falta, una vez más, comenzar con el deseo mimético. La
paradoja del deseo mimético reside en que aparece fijado sólidamente a su objeto,
tercamente resuelto a poseer ese objeto y no otro, en cambio, en realidad, se pone
rápidamente de manifiesto su total oportunismo. Cuando el deseo mimético tiende
a hacerse oportunista la gente afectada por ello se centra, de manera paradójica, en
modelos de sustitución, en antagonistas de sustitución. La época de escándalos en
la que vivimos es un desplazamiento del deseo en este sentido. Un escándalo
colectivo en masa se corresponde con el escándalo de los dos “prójimos” bíblicos
multiplicado un gran número de veces. Deseo repetir que skandalon en los
Evangelios significa rivalidad mimética, por lo tanto, es esa ambición vacía, ese
ridículo antagonismo recíproco y ese resentimiento que todos sienten por los
demás, por la simple razón de que nuestros deseos en ocasiones se ven frustrados.
Cuando un skandalon a pequeña escala se hace oportunista, tiende a conseguir la
mayor difusión del escándalo a través de los medios de comunicación, logrando el
consuelo del hecho de que su indignación es compartida por mucha gente. Es decir,
que la mímesis, en lugar de conducirnos hacia nuestro prójimo, hacia nuestro rival
mimético concreto, tiende a hacerse “lateral”, y ésta es una señal de desarrollo de
la crisis, de un creciente contagio. Los mayores escándalos están alimentándose
siempre por los más pequeños, hasta que hay solo un escándalo, solo una víctima, y
es en ese momento cuando el mecanismo del chivo expiatorio reaparece. El
resentimiento creciente que la gente siente por los demás a causa del mayor
número de rivales miméticos combinado con un mayor resentimiento hacia un
elemento de la sociedad arbitrario, como con los judíos durante el nazismo en
Alemania, el caso Dreyfus en la Francia de finales del siglo XIX, los inmigrantes de
Africa hoy en día en Europa, los musulmanes debido a los recientes atentados
terroristas. Un magnífico ejemplo literario de este fenómeno puede encontrarse en
el Julio César de Shakespeare, en el reclutamiento mimético de conspiradores
contra César.41 Uno de ellos, Ligario, está muy enfermo, “una lengua débil”, pero
con la idea de asesinar a César revive y su evanescente resentimiento comienza a
fijarse en César. En ese momento él lo olvida todo porque ahora tiene a César como
el punto fijo de su odio. ¡Vaya progreso! Nueve décimas partes de la política

41 Vésae Julio César, II, i. Ver también Girard, A theater of Envy, pp. 308-9.
87

desafortunadamente recuerdan precisamente eso. Lo que la gente llama el espíritu


partidista no es nada más que elegir al mismo chivo expiatorio que todo el mundo.
Sin embargo, a causa de la revelación cristiana de la inocencia fundamental de las
víctimas propiciatorias y la arbitrariedad de la acusación contra ellas, esta
polarización del odio es pronto revelada como tal y la resolución final de
unanimidad falla. Dado que he tocado el cristianismo, déjenme clarificar
brevemente mi contención respecto al lugar especial ocupado por este en la
historia del mecanismo mimético (aunque muchos de mis lectores probablemente
ya conocen este aspecto).

En resumidas cuentas: antes del advenimiento del judaísmo y del cristianismo, de


un modo u otro, el mecanismo del chivo expiatorio era aceptado y justificado sobre
la base de que permaneciera desconocido. Traía de nuevo la paz a la comunidad en
el clímax de la crisis mimética. Todas las religiones arcaícas asientan sus rituales
precisamente en torno a la re-presentación del homicidio fundador. En otras
palabras, consideran que el chivo expiatorio es culpable de la irrupción de la crisis
mimética. Por el contrario, el cristianismo, en la figura de Jesús, denunció el
mecanismo del chivo expiatorio como lo que en realidad es: el homicidio de una
víctima inocente, asesinado con el fin de pacificar una comunidad tumultuosa. Ese
es el momento en el que el mecanismo mimético es revelado totalmente.

Esto nos lleva de nuevo al concepto de méconnaissance, que es medular para la


teoría mimética. Dice usted que el “proceso sacrificial requiere un cierto grado de
malentendido”. Si el mecanismo del chivo expiatorio existe para producir cohesión
social, entonces la inocencia de la víctima ha de ser disimulada de modo que permita
a toda la comunidad unirse en la creencia de la culpabilidad de la víctima. Y usted ha
subrayado que tan pronto como los actores comprendan el mecanismo mimético,
sabiendo cómo funciona, este se derrumbará y dejará de reconciliar a la comunidad.
Sin embargo, de acuerdo con Henri Atlan, esta proposición fundamental nunca se ha
planteado como problema. Más aún, se presenta como autoevidente.42

La cuestión aquí es que no enfaticé lo suficiente en el carácter inconsciente del


mecanismo del chivo expiatorio. Esta es una cuestión muy simple y, al mismo

42Henri Atlan, “Violence fondatrice et réfèrent divin”, en P. Dumouchel (ed.), Violence et vérité.
Autour de René Girard (Paris: Grasset, 1985), pp. 434-50.
88

tiempo, una parte crucial de mi teoría. Tomemos, por ejemplo, el caso Dreyfus. Si
está usted en contra de Dreyfus, creerá firmemente que Dreyfus es culpable.
Imagine que es usted un francés en 1894, preocupado por el ejército y pendiente
de los alemanes. Si de repente usted se convence de que Dreyfus es inocente, esto
destruiría la comodidad espiritual, la justificada ira que usted deriva de su creencia
de que Dreyfus es culpable. ¡A esto es a lo que me refiero! No es lo mismo estar con
Dreyfus que contra él. Me parece que Atlan, incluso siendo muy astuto, comprende
mal lo que dije. Muchos de los teólogos que reseñaron Las cosas ocultas también
comprendieron mal esta cuestión. ¡Hubo incluso críticos que dijeron que si hubiera
tal cosa como una religión del chivo expiatorio tenía que ser el cristianismo dado
que los Evangelios se refieren explícitamente a este fenómeno! Mi respuesta es
muy simple: precisamente porque Jesús es representado explícitamente como
chivo expiatorio, el cristianismo, como religión, no puede fundarse sobre el
mecanismo del chivo expiatorio: más bien es la denuncia del mismo. La razón
debería de ser obvia –si usted cree que el chivo expiatorio es culpable, no va a
denominarlo como “mi chivo expiatorio”. Si Francia hace de Dreyfus un chivo
expiatorio, nadie reconocerá que Dreyfus es un chivo expiatorio. Todo el mundo
repetirá únicamente que es culpable. Si usted reconoce la inocencia de la víctima,
no va a ser capaz de usar la violencia tan fácilmente contra esa víctima, y el
cristianismo es precisamente una forma de decir, con el mayor de los énfasis, que
la víctima es inocente. Después de todo, la víctima es el Hijo de Dios. Este es el
papel clave de la méconnaissance en el proceso –esto le permite a uno tener la
ilusión de que se está acusando justamente a alguien que es realmente culpable y,
por lo tanto, merece ser castigado. Con el fin de tener un chivo expiatorio, uno tiene
que fracasar al percibir la verdad y, por lo tanto, uno no puede representar a la
víctima como un chivo expiatorio, sino como una víctima en justicia, que es lo que
la mitología hace. El parricidio e incesto de Edipo se supone que son reales, no lo
olvidemos. Hacer de alguien un chivo expiatorio es no tener conocimiento de lo
que se está haciendo.
89

En el Julio César de Shakespeare hay un memorable discurso de Bruto en el que este


principio es hecho explícito por duplicado: “Que sea un sacrificio y no una matanza,
Casio”; “Lo llamarán curación y no crimen”.43 ¿Cómo interpreta usted esto?

Bruto exalta la diferencia entre la violencia legítima del sacrificio y la violencia


ilegítima de la guerra civil, pero él y sus camaradas en la conspiración al final no
pueden hacerse creíbles como sacrificadores. Bruto sabe lo que está haciendo y
sabe que para hacerlo bien debe afirmar que no es un homicidio. En mis propias
palabras, desenmascara la necesaria méconnaissance, que acompaña el asesinato
del chivo expiatorio. Bruto dice que tenemos que hacer esto de modo claro, que
parezca tan distinto del crimen como sea posible. Es este un texto increíble con una
intuición poderosísima. El principio es que la mano derecha no sepa lo que hace la
izquierda. Y demuestra una comprensión del sacrificio en Shakespeare que es
extremadamente poderosa y muy de lejos superior al de la moderna antropología.

¿Por qué opta usted por el término méconnaissance más que por el más común
“inconsciente”?44

Porque en la mente del lector la palabra inconsciente tendría una connotación


freudiana. Uso méconnaissance (desconocimiento) porque no hay duda de que uno
tiene que definir el mecanismo del chivo expiatorio como una forma de
méconnaissance de su injusticia, sin ignorar quién ha sido asesinado. Ahora bien,
creo que la naturaleza inconsciente de la violencia sacrificial se revela en el Nuevo
Testamento, de forma particular en Lucas: “Padre, perdónalos porque no saben lo
que hacen” (Lc 23, 34). Esta frase ha de ser leída literalmente, y la prueba es la
afirmación paralela en los Hechos de los Apóstoles. Pedro, dirigiéndose a la
muchedumbre que había estado presente en la crucifixión, dice: “ustedes obraron
por ignorancia” (Hch 3, 17).45 La palabra “ignorancia” es en realidad la palabra
griega para “no conocido”. Pero en nuestro lenguaje contemporáneo uno tiene que

43 William Shakespeare, Julio César, II, i 11.166, 180. Para un análisis de este pasaje, ver Girard,
“Let’s be Sacrificers but not Butchers, Caius. Sacrifice in Julius Caesar”, en Girard, A Teather of Envy,
pp. 210-19. [Existe traducción al español: trad. Joaquín Jordá, Shakespeare. Los fuegos de la envidia,
Barcelona: Anagrama, 1995, pp. 268-280. Hay que señalar no se realizó a partir del original inglés,
sino de la versión francesa].
44 Este concepto ha sido desarrollado por Jean-Pierre Dupuy en “Totalisation et Méconnaissance”,

en Dumouchel (ed.), Violence et vérité, pp. 110-35.


45 Ver Girard, I See Satan, pp. 126-7. Algunos manuscritos tempranos no tienen la frase de Lucas.
90

decir “inconsciente”. Sin embargo, yo no quiero decir el inconsciente, con el


artículo determinado, porque implica una forma de esencialismo ontológico del
que desconfío. Con todo, hay definitivamente una falta de consciencia en el
mecanismo del chivo expiatorio, y esta falta de consciencia es tan esencial como lo
es el inconsciente en Freud. Sin embargo, no es lo mismo y es colectivo más que
individual.

¿Podría, entonces, clarificar usted su crítica al concepto freudiano de inconsciente?

Contra lo que estoy en contra es contra la idea de que hay un inconsciente, como
una entidad mental independiente. No tengo nada en contra de la idea de que algo
sea inconsciente, pero se ha probado que la idea de lo inconsciente como una
especie de “caja negra” es engañosa. Tal y como acabo de decir, debería haber
hecho más hincapié en la naturaleza inconsciente del mecanismo del chivo
expiatorio, pero me niego a encadenarlo junto a un inconsciente que tiene vida
propia, al modo de Freud.

En Freud el inconsciente tiene también una estructura colectiva, solo que


efectivamente está compuesto básicamente de experiencias individuales. En cuanto a
la psicología interdividual, la méconnaissance parece prevenir también el
reconocimiento de la naturaleza mimética del deseo. ¿Cree usted que cuanto más
mimético es uno más fuerte será la méconnaissance?

Responderé con una paradoja. Cuanto más mimético es usted, más fuerte es su
méconnaissance y también las posibilidades de entenderlo. De repente puede darse
cuenta de que la naturaleza de su propio deseo es estrictamente imitativa. Creo
que todos los grandes escritores del deseo mimético son hipermiméticos. Como he
tratado de demostrar en mis libros, Proust y Dostoyevski, por ejemplo, son
modelos extraordinarios de esto. En sus novelas hay una ruptura radical entre la
mediocridad de sus primeros trabajos, que son intentos de autojustificación, y la
grandeza de sus últimos trabajos, que representan todos ellos la caída del ego, en
el sentido del último libro de Camus, La Chute. Creo que La Chute es un libro sobre
la mala fe de los escritores modernos que condenan toda la creación con el fin de
justificarse a sí mismos y construir una fortaleza de ilusoria superioridad moral.

¿Cómo definiría usted a una persona hipermimética?


91

Autores como Proust o Shakespeare obviamente hablan sobre ellos mismos.


Tómese la relación del narrador de Proust con Albertine. La naturaleza mecánica
del deseo mimético es muy obvia (hasta el punto de parecer una caricatura):
cuando ella está ausente, él está enamorado de ella; cuando ella está presente, ya
no está interesado. Y no sucede solo un par o tres de veces, sucede tantas veces que
empieza a parecer un experimento científico. Recuerda también a la relación entre
Kafka y Felice, tal y como revela su correspondencia. Uno de los mejores ensayos
sobre Kafka es de Elias Canetti. 46 Es un texto sobre el Kafka mimético que es de
gran intensidad cómica. En términos freudianos habría sido descrito como un
análisis de la neurosis de Kafka. Sin embargo, es un ensayo sobre Kafka como
hombre absolutamente hipermimético, y Canetti parece haber comprendido eso de
forma muy potente.

Podríamos decir que, si uno es hipermimético, está en mejor posición para


comprenderse a sí mismo como una marioneta del deseo mimético, simplemente
porque la caricatura en la que uno se ha convertido hace más fácil entender la
naturaleza sistemáticamente auto-derrotada del comportamiento de uno mismo.
En su naturaleza mecánica está bastante cerca de la posesión demoniaca citada en
los Evangelios.

¿Entonces es una persona hipermimética alguien que tiene una especial sensibilidad
hacia el mecanismo mimético?

Sí. Desde mi punto de vista, hay dos tipos de hombres hipermiméticos: los que
están totalmente ciegos a su propio mimetismo, y los que se hacen completamente
lúcidos. Lo que es tan interesante de Dostoyevski –y en un sentido amplio del
Proust de Jean Santeuil– es que, en sus primeras obras, Dostoyevski está

46Elias Canetti, Der andere Prozess (Munich: Carl Hanser, 1969), trad. de Juan José del Solar, “El otro
proceso. Las cartas de Kafka a Felice”, en La conciencia de las palabras, (México, FCE, 1981), pp.
100-215. Véase, por ejemplo, pp. 113-4: “Siento celos de todas las personas que mencionas y no
mencionas en tu carta, de los hombres y de las mujeres, de los comerciantes y escritores (y, por
supuesto, muy en particular de estos últimos)... Estoy celoso de Werfel, de Sófocles, de Ricarda
Huch, de la Lagerlof, de Jacobsen. Mis celos sienten una alegría infantil al comprobar que a
Eulenberg lo llamas Hermann en vez de Herbert, mientras que Franz parece estar grabado en tu
memoria… Pero resulta que en tu carta aparecen todavía otras personas: yo quisiera pelearme con
todas, con todas ellas, no para hacerles ningún daño, sino para apartarlas de tu lado, para liberarte
de ellas y leer solamente cartas en las que no se hable sino de ti, de tu familia... y naturalmente, ¡y
naturalmente!, de mí. Al día siguiente recibe una carta inesperada –puesto que es domingo– y se la
agradece: "Querida, he aquí nuevamente una de esas cartas que suelen inspirarme una alegría
cálida y serena. En ella no aparecen todas esas amistades y escritores."
92

totalmente ciego sobre sí mismo. Es una caricatura de su deseo mimético e idealiza


sus reacciones miméticas. Si uno lee la correspondencia de Dostoyevski, podemos
ver que podrían ser totalmente intercambiables con las novelas de su primera
época. Entonces, de repente, en Memorias del subsuelo, tuvo su gran intuición.47
Pero no desvela el mecanismo mimético del modo en que Shakespeare lo hizo. Es
el igual de Shakespeare en muchas cosas, pero Shakespeare está mucho más
experimentado con respecto al mecanismo mimético y su poder para regenerar
sociedades arcaicas. Shakespeare se encuentra sin duda más cerca que
Dostoyevski de nuestra actual investigación antropológica. El sueño de una noche
de verano es increíblemente potente en este aspecto, tanto que incluso grandes
escritores como George Orwell no pueden comprenderlo, ¡acusando a Shakespeare
de superficialidad! Orwell no se da cuenta de cómo esta obra queda por encima de
sus personajes y sus minúsculas acciones infantiles. Se equivoca al no comprender
su dimensión generativa.

47Para una detallada discusión sobre este tema, véase René Girard, Dostoyevski: du doublé à l’unité
(Paris: Plon, 1983).

También podría gustarte