Theidonk Entre Projimos

1
Kimberly Theidon
ENTRE PROJIMOS
El conflicto armado interno y la política

de la reconciliación en el Perú
Version Preliminar (2003)

Siembra Democracia/Theidon 2
Agradecimientos
Agradecemos al Instituto de Estudios Peruanos y al proyecto Siembra Democracia

por el apoyo que hizo posible este proyecto. En particular, agradecemos a la Doctora
Marisa Remy, directora de Siembra Democracia, y al Doctor Ludwig Huber por sus
comentarios sobre el texto.
Nos gustaría agradecer el apoyo que hemos recibido de la CVR-Sede Ayacucho.
Nunca hemos trabajado en un ambiente más comprensivo o con más solidaridad. En
particular, queremos reconocer a José Coronel Aguirre, Coordinador Regional de la Sede.
Pepe es un modelo de compromiso y sensibilidad. Los y las campesinos saben que tienen
un aliado inquebrantable en Pepe.
Hemos compartido muchas conversaciones con el Equipo de Salud Mental de la
CVR en Lima y Ayacucho, y particularmente agradecemos a Viviana Valz Gen y
Miryam Rivera por sus comentarios sobre los temas que tratamos en este texto.
Finalmente, agradecemos a los y las comuneras en las siete comunidades con las
cuales hemos trabajado. Nos han brindado su tiempo, sus experiencias y su confianza.
Dedicamos este informe a los niños y niñas con quienes hemos trabajado y vivido
en Ayacucho. Nos inspiran a trabajar para construir una sociedad más justa.
INDICE
AGRADECIMIENTOS.................................................................................................... 3
INTRODUCCIÓN ............................................................................................................ 8
METODOLOGIA Y LA ÉTICA..................................................................................... 9
ESTRÉS POS-TRAUMÁTICO (PTSD): UNA CATEGORÍA EXPORTABLE?.... 14
UNA FENOMENOLOGÍA DE “LAS VIOLENCIAS” .............................................. 22
EL RACISMO: VIOLENCIA PSICOLÓGICO ......................................................................... 25
HACIENDO RUNAKUNA ............................................................................................. 29
“HACER QUERER”.......................................................................................................... 31
LOS MALES DEL CAMPO .......................................................................................... 33
LLAKIS .......................................................................................................................... 34
Llegando al corazón ................................................................................................ 37
El alcanzo o daño .................................................................................................... 40
PLURALISMO MÉDICO.............................................................................................. 43
IQUYASQA — DEBILIDAD .............................................................................................. 45
“MARTIRIZANDO NUESTROS CUERPOS” ........................................................... 47
LA TETA ASUSTADA....................................................................................................... 50
“LA LOCA” .................................................................................................................... 51
TRAGANDO NUESTRA CÓLERA ............................................................................. 54
EL LUTO: LA VIDA NO VIVIDA ............................................................................... 55
LA LOCURA................................................................................................................... 57
A LA FUERZA................................................................................................................ 63
LAS OTRAS HEROES ....................................................................................................... 64

“Me arme con valor” .............................................................................................. 65

“Las mujeres como yo”.......................................................................................... 66
“Entregando su cuerpo” ........................................................................................ 71
RITUALES DE SANGRE.................................................................................................... 75
Narrando heroismo.................................................................................................. 77
SECUELAS ..................................................................................................................... 78
“Sobra de los soldados”.......................................................................................... 78
“No es como un niño sano” ................................................................................... 82
“Regalos de los soldados” ..................................................................................... 83
“HEMOS APRENDIDO A TOMAR” .......................................................................... 84
LAS WARMISAPAS ....................................................................................................... 92
ANOMALÍAS ................................................................................................................ 104

MEMORIA Y CORPORALIDAD ....................................................................................... 108
HABLANDO DEL TRAUMA…Y OTRAS COSAS MODERNAS......................... 113
EL REHACER DEL MUNDO: ESPACIOS RECUPERATIVOS .......................... 114
LAS IGLESIAS EVANGÉLICAS........................................................................................ 116

CURANDEROS .............................................................................................................. 117
TRABAJANDO JUNTOS .................................................................................................. 117
RECONSTRUYENDO LA VIDA RITUAL ........................................................................... 118
ASAMBLEAS COMUNALES ........................................................................................... 118
LA AMBIGÜEDAD DE LA VIOLENCIA................................................................. 120
LAS PELEAS ................................................................................................................. 120

INTERMEDIARIOS ......................................................................................................... 121
“HUK VIDA”— ERA OTRA VIDA .................................................................................. 125
“HABLANDO VIOLENCIA” ............................................................................................ 126
“LA VIOLENCIA CIVILIZADORA” ................................................................................. 129
MATANDO A NUESTROS PRÓJIMOS................................................................... 133
LIMPIEZA FATAL.......................................................................................................... 134

CONSTRUYENDO EL ENEMIGO ..................................................................................... 135

Categorias somáticas ............................................................................................ 138
¿DE DÓNDE HABRÁN VENIDO?..................................................................................... 139
LEY DE AMISTAD...................................................................................................... 141
PRACTICANDO LA JUSTICIA ................................................................................ 146
UNA CRONOLOGÍA DE LA COMPASIÓN ......................................................................... 150

PRUEBAS DE LA CONCIENCIA ....................................................................................... 152
Arrepentimiento ..................................................................................................... 153
Confesando ............................................................................................................ 157
RUNAYARUNKUÑA — CONVIRTIÉNDOSE EN GENTE YA............................................... 159
Trabajando juntos ................................................................................................. 161
La mancha moral................................................................................................... 163
Una economía política del perdón ........................................................................ 163
PAMPACHANAYKUY .................................................................................................... 166
“Vivimos tranquilos”…..y otros mitos ................................................................. 169
“COMO SI NUNCA HABÍAN MATADO A GENTE” ............................................ 172
IMPONIENDO “LA PAZ” ................................................................................................ 172

LOS INTOCABLES ......................................................................................................... 177
Viviendo con la impunidad............................................................................... 180
“POR CULPA DE ESOS .................................................................................................. 183
LOS INOCENTES ........................................................................................................... 184
IDIOMAS DE VENGANZA ............................................................................................... 184
ENCAPUCHÁNDOSE ..................................................................................................... 187
Encarándose .......................................................................................................... 197
“Ya estamos acustombrados vivir con ellos”....................................................... 199
PIDIENDO PERDÓN: EL PODER DE PALABRAS ................................................................ 200
Huancapi, notas del campo, abril 2003............................................................. 200
Pasado presente..................................................................................................... 201
POLÍTICAS ESTATALES .......................................................................................... 202

CONCLUSIONES......................................................................................................... 204
RECOMMENDACIONES........................................................................................... 206
CONCLUSIONES GENERALES DEL INFORME FINAL DE CVR................... 260
BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................... 311
Hablando del Trauma…y otras cosas modernas
“Ah, entre Peruanos nos hemos hecho tanto daño.”

— Sra. Adelina García Mendoza, Ayacucho, 7 octubre, 2002
“Los Senderistas atacaron por la noche. Estábamos durmiendo. El olor del humo
nos despertó — los techos, todos en llamas. Después los gritos. Agarramos a
nuestros hijos y corrimos hacia el río. Era oscuro, pero estaban encapuchados. Si
habían quitado sus máscaras, les hubiéramos reconocido. Eran nuestros vecinos.
Díos Tayta, hemos visto lo que nuestros vecinos pueden hacer.”
— Entrevista, una comunidad en las alturas de Huanta, 2000
Introducción
En este texto, Reconciliando el Pasado, Construyendo el Presente: Violencia y

Salud Mental en Ayacucho, recurrimos a las disciplinas de antropología y psicología para
explorar como los campesinos Ayacuchanos están reconstruyendo la vida individual y la
existencia colectiva después de veinte años de la violencia política y sus secuelas.
Nuestro estudio comparativo nos permite investigar los recursos sociales, políticos,
psicológicos y culturales que facilitan la recuperación individual, familiar y comunal en
una sociedad post-guerra. Buscamos captar tanto el dolor como la creatividad que se
involucran en el hacer y el deshacer del mundo1.
Quisimos estudiar no solamente el sufrimiento sino la resiliencia psicológica y
social que caracteriza la población rural Ayacuchana. Ofrecemos un estudio de la
reconstrucción de la vida humana y no solamente de la violencia que la distorsiona.
Aunque la violencia puede reducir horiblemente a la vida humana, la vida no se puede
reducir a esa violencia. ¿Qué es lo que resiste a esta reducción? ¿Qué les permitió a
estos campesinos y campesinas de planificar por un futuro, y creer que lo transcurriría?
¿Cómo entender el impacto devastador de la violencia política sin relegar las múltiples
formas de afrontamiento elaboradas por los campesinos a una anomalía o pie de página?
1
Scarry, Elaine. 1985 The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York: Oxford
University Press.
Como planteamos, la población rural Quechuahablante maneja teorias tanto de la

etiología de sus males como de los métodos para tratar lo que les duele. Su repertorio
terapeútico demuestra los vínculos estrechos entre la salud mental y los procesos — o
falta de procesos — de la administración de la justicia y la micropolítica de la
reconciliación. Estos son procesos que van mucho más allá de una óptica clínica
excesivamente enfocada en “lo psicológico” divorciado del contexto sociohistórico. Los
procesos de reconstrucción y reconciliación son en si mismos prácticas terapeúticas, e
investigando estos procesos nos permite seguir las trasformaciones sociales que
desbordan los instrumentos psicométricos y sus tajadas sincrónicas del sufrimiento
congeladas en el tiempo y extraídas del contexto social y moral.
Lo que proponemos es una psicología social de la reconstrucción y la
reconciliación, tomando un acercamiento procesual y etnográfico. Enfatizamos tanto la
reconstrucción como la reconciliación por que una especifidad de las guerras internas es
que muy a menudo el enemigo fue un “enemigo íntimo” — un vecino, una yerna, un
padrino, o la comunidad que está en frente. Entonces, parte de lo que hay que reconciliar
no es solamente el sufrimiento experimentado sino el sufrimiento infligido — y la tarea
pendiente es rehumanizar tanto al enemigo como a uno mismo2.
Metodologia y la ética
“Lo que necesitamos investigar son los efectos de la violencia política en las
comunidades y no solamente en los individuos” (Desjarlais et al. 1995:133)3
Hemos buscado rastrear dos trayectorias distintas durante la guerra y en la

coyuntura actual. En las alturas de Huanta, trabajamos con las comunidades de
Carhuahurán, Huaychao y Uchuraccay. En estas comunidades, la “chispa
revolucionaria” llegó desde afuera. Empero, si bien la chispa revolucionaria en estas
2
Theidon, Kimberly. 2000. “Memoria, Historia y Reconciliación.” Ideele: Revista del Instituto de Defensa
Legal, No. 133:58-63, November; Theidon. 2001“’How we learned to kill our brother’: Memory, Morality
and Reconciliation in Peru.” Buletin de L’Institut Français des Études Andines, No. 3 (29).
3
Desjarlais, Robert, Leon Eisenberg, Byron Good and Arthur Kleinman, eds. World Mental Health:
Problems and Priorities in Low-Income Countries. Oxford: Oxford University Press, 1995:133.
comunidades fue encendida por agentes externos, por supuesto había simpatizantes
Senderistas en estas comunidades. Al principio los Senderistas llegaron para
“concientizar a la gente,” y para muchos el discurso resonó. Sin embargo, planteamos
que varios factores cambiaron la ecuación del poder, y las alianzas comunales forjadas.
Por un lado, el discurso Senderista de “igualdad para todos” era tentador mientras
que se refirió al igualar las brechas entre mistis y campesinos, entre gente urbana y gente
rural. Mucho menos atractivo fue la idea de igualar a todos y todas dentro de la
comunidad. Recordamos cuando una autoridad comunal nos contó que “Estos terrucos
comenzaron a hablar de la Ley de Común. Dijeron que todos íbamos a vivir igual. Esta
fue la Ley de Común. Íbamos a poner toda la cosecha en un cuarto y compartir entre
todos. Toditos iguales.” Su cara indicó lo poco interesante que fue esta propuesta.
Además, había un cambio en la estrategia Senderista. Sus “campañas
moralizadoras” iniciales eran bienvenidas: en sus “juicios populares,” castigaron a los
adúlteros, los abigeos, los esposos abusivos --- en breve, los “sospechosos usuales.” Sin
embargo, no pararon con estos sectores. Si pensamos del Senderismo en estas
comunidades como una “revolución cultural,” podemos entender por que la población
comenzó a rebelar contra la revolución (Starn 1995). Los mandos Senderistas
comenzaron a cerrar las ferias, prohibir la venta de los productos agrícolas y quemar a los
santos y las iglesias. Frente a estas afrentas a la economía material y moral, las
autoridades comunales intentaron a botar a los Senderistas de sus comunidades. Las
represalias letales contra “gente inocente” fue una forma de alienar a la población
campesina. Las cabecillas Senderistas estaban reproduciendo un estándar doble que fue
demasiado familiar a los campesinos: los poderosos dictan las formas de la justicia y para
quien.
Si bien había una creciente crítica de la violencia indiscriminada del Sendero,
también había cambios en la constelación de poder en el campo. Entraron las fuerzas
armadas al fin de 1982 y fueron los peores años de la guerra en términos de muertos,
violaciones y desapariciones. Esta represión fue acompañada con una evaluación por
parte de los campesinos del poder de cada sector armado. Aunque Sendero les aseguró
que iban a ganar la guerra con piedras, cuchillos y huaracas, entró un fuerte elemento de
duda. Por supuesto, los campesinos --- como cualquier grupo dominado --- están muy
atentos a los cambios en las relaciones del poder. Y esta evaluación le hizo muy claro
quien contaba con más potencia de fuego… y quien contaba con huaracas.
También hay que agregar el ejemplo de Huaychao, donde los campesinos mataron
a siete Senderistas en 1983. El propio Presidente Belaúnde loaba la “heroicidad” de estos
campesinos por defender el Estado Peruano. Las demás comunidades en las alturas de
Huanta escuchaban --- y nos han contado que decidieron “rescatar su imagen” por medio
de tomar una posición en contra de los Senderistas, forjando una alianza conflictiva,
abusiva pero estratégica con las Fuerzas Armadas. Parte de esta alianza consistió en
formar sus rondas campesinas. En el proceso de organizarse como comunidades en
contra de Sendero, llevaron a cabo un proceso de “limpiar sus comunidades,” eradicando
a los simpatizantes. Como nos han contado, fue una guerra entre “sallqakuna (gente de
las alturas), entre prójimos” (Theidon 2002).
En el centro-sur del departamento de Ayacucho, trabajamos con las comunidades
y distritos de Accomarca, Cayara, Hualla, y Tiquihua. Estos pueblos seguían siendo
bases militantes Senderistas hasta a mediados de los años 90. En contraste con el norte,
los cabecillas eran en su mayoría lugareños, y muchos siguen viviendo en sus
comundidades de origen. Cada uno de estos pueblos sufrió repetidos ataques castrenses a
lo largo de la década de los 80s. El conflicto fue entre los campesinos mismos — como
dicen, “entre hermanos” — pero en el centrosur el enemigo fue el Estado también. Una
de nuestras hipótesis es que la reconciliación toma formas distintas en el norte y el
centrosur. Si bien al norte han elaborado historias comunales basadas en su patriotismo
en servicio de La Patria, este recurso narrativo no está presente en el centrosur donde el
Estado fue un blanco de la revolución. Constatamos que las historias comunales que han
ido elaborando a lo largo de estos años no son meramente vehículos para la transferencia
de la información, sino constituyen una estrategia política con consecuencias
psicológicas. Las historias comunales heróicas de las alturas de Huanta tienen
implicancias en varias ésferas de la vida, entre ellas en sus demandas contra el Estado y
en los procesos de recuperación. Sin querer caer en una lectura Maniquea, queremos
plantear la idea que hay psicologías sociales representativas tanto de los vencedores como
de los vencidos, y estas posiciones sujetivas influyen los procesos de reconstrucción y
reconciliación en cada pueblo.
Además, las comunidades y distritos de Accomarca, Cayara y Uchurracay

experimentaron comisiones previas. Mientras que la investigación en Uchuraccay resultó
en la acusación y el encarcelamiento de tres autoridades comunales — hombres que ni
siquiera estaban presentes durante la matanza — las dos investigaciones en Cayara y
Accomarca tardaban mientras que testigos claves eran asesinados y los fiscales
amenazados. Estas comisiones previas comparten una cierta lógica con la CVR: llegaron
equipos para recoger testimonios, solicitando “la verdad” y prometiendo la justicia. Hay
que tomar en cuenta estas comisiones previas para entender el cinicismo respeto a la
CVR, y la naturaleza cambiante de sus demandas frente al Estado.
Hay otro factor central que influye la coyuntura actual, y lo queremos señalar ahora
justo por su importancia. Referimos al concepto de “estar entre dos fuegos.” Queremos
explotar una idea que no nos ayuda a entender el curso de la violencia política, o los
procesos actuales de reconstruir tanto los pueblos como las relaciones humanas. Sin
negar las presiones ejercidas tanto por SL como las FFAA, hay que tomar en cuenta que
entre estos dos fuegos, habían un tercer: los campesinos mismos. Si bien el matar antes
de la guerra fue una sanción excepcional (Degregori 1990; Peña Jumpa 1998; Theidon
2003), un acercamiento diacrónico nos permite rastrear cambios profundos en los códigos
morales y el uso de la violencia letal. Esta violencia no fue “sanitizada” — no empujaron
un botón para lanzar una bomba a larga distancia. Más bien, fueron actos violentos
llevados a cabo por enemigos íntimos. ¿Cómo es que la gente comenzó a matar a
conocidos, vecinos — como ellos dicen, “matar entre hermanos”? Dos preguntas que
fluyen por nuestro estudio son ¿Cómo comenzaron a matar brutalmente entre ellos, y
cómo iban y van desmantelando esta violencia ahora?
Desde nuestra perspectiva, es imposible hablar de “salud mental” sin tomar en cuenta
el mundo social en lo cual viven. En cualquier pueblo pueden convivir soldados, ex-
soldados (licenciados), viudas, ex-Senderistas, violadores — es un paisaje social volátil.
Es un mundo tenso, conflictivo — como veremos, un mundo capaz de producir el
malestar.
Adicionalmente, como planteamos nuestras preguntas tiene mucho a ver con las
respuestas que recibimos. Para estudiar temas sensibles y procesos sujetivos — en un
clima de alta desconfianza — creemos que las encuestas son muy limitadas en su
utilidad. Hemos optado por una presencia más sostenida — minimamente un mes en
cada comunidad o distrito — y por conversar en vez de entrevistar. Hemos utilizado un
acercamiento etnográfico y un análisis hermeneútico para captar el mundo del sentido y
significación.
Finalmente, insistimos que no se puede divorciar la metodología de la ética. Nuestras
investigaciones previas sobre la violencia política y sus consecuencias nos han obligado a
considerar lo que está arriesgado (at stake) para la gente en el contexto de la guerra, la
pobreza y la reconstrucción communal. Cuando llevando a cabo una investigación sobre
la violencia, le preguntamos a la gente sobre la vida y la muerte, sobre el dolor y como
lacera el corazón. Si y cuando deciden hablar con nosotros, hay un acuerdo implícito
entre la investigadora y la población. La expresión del dolor es una demanda para el
reconocimiento: por medio del lenguaje uno mueve el dolor hacia su interlocutor. Uno
habla porque busca compasión y alivio. Esta transacción no deja una posición neutral
para la investigadora, y de hecho la linea entre investigadora y terapeúta es porosa. Por
medio de sus palabras, los y las comuneros de estos siete pueblos nos han invitado a
involucrarnos en sus vidas, y este involucramiento no termina cuando uno apaga la
grabadora o entrega sus notas del campo. Justo como no hay una posición neutral para la
investigadora, tampoco sería posible escribir un informe apolítico sobre estos temas. Por
consiguiente, el tono de este informe no es distante: más bien, es nuestra esperanza que
sirva como un aporte a la tarea más amplia que nos espera. Tal tarea sería la
trasformación de las estructuras sociales y políticas que siguen reproduciendo la
exclusión, el racismo, y el malestar.
Estrés Pos-Traumático (PTSD): Una Categoría Exportable?
“He venido aquí para estudiar el trauma y las secuelas de la violencia política,
pero todos hablan de envidia, abandono, cultivos perdidos, dioses enrabiados,
almas que andan, hechicería, engaño. Soy un fracaso completo. ¿Cómo voy a
explicar a la fundación SSRC que mi proyecto se evaporó? No sé porque, pero
durante mis visitas breves en ’95 y ’96, en mis entrevistas los comuneros hablaron
del sufrimiento, violencia, pesadillas. Pero esto no es lo que les interesa --- la
vida cotidiana no tiene mucho a ver con esto. La gente sencillamente no está
enfocada en el trauma y la violencia. ¿Cómo es que me equivoque tanto?
— Notas del campo, marzo, 1997
De vez en cuando una llega tan pegada a sus preguntas y modelos que opacan su
visión. Cuando una llega buscando incansablemente los síntomas de Estrés Pos-
Traumático, puede ser que no capta la experiencia vivida de la violencia, el mundo social
conflictivo en la coyuntura actual, los espacios cotidianos donde se van recreando la vida
— en fin, que una no capta.
La diagnosis de Estrés Pos-Traumático (PTSD) ha llegado a jugar un papel
predominante en las concepciones médicas del sufrimiento. Esta diagnosis fue incluida
por primera vez en el catálogo official Norteamericano de trastornos psiquiátricos en
1980 en referencia a los veteranos Norteamericanos de la guerra con Viet Nam. Durante
las últimas dos décadas, el rango de la aplicación de esta diagnosis se ha ampliado
dramáticamente, y los conceptos de la memoria traumática y sus secuelas se han
convertido en el marco predominante para responder al sufrimiento social al nivel
internacional4. Hay un mercado enorme para el trauma, y una industria compuesta de
“expertos” desplegados a los paises pos-guerra para “buscar el trauma.”
Sin embargo, es sugerente examinar las suposiciones centrales de Estres Post-
Traumático con el objetivo de determinar hasta que punto PTSD es verdaderamente un
producto “exportable”. Sugerimos que es un modelo que deja insuficiente espacio para
las variaciones culturales, la producción sociohistórica del malestar, y el impacto del
4
Para una historia fascinante del concepto de la memoria truamática, véase Hacking 1995; por una
genealogía de la categoria diagnóstica de PTSD, véase Young 1995.
racismo y la pobreza tanto en la trayectoria de la recuperación pos-conflicto como en la

vida más amplia. Como Young ha notado, las categorías diagnósticas no son neutrales:
estas categorías también tienen sus imperativas, delimitando como uno debe sufrir
(Young 1998).
Ofrecemos una revisión de los principios de PTSD para revelar las limitaciones de
este paradigma. Más que ofrecer una solución universal, PTSD es parte de una sola
etnopsicología entre otras — una etnopsicología que se fundó en un paradigma médico-
psicológico Norte Americano y que incluye una serie de suposiciones que limita la
aplicabilidad de la diagnosis para muchas culturas. Cuando revisamos las suposiciones
centrales de PTSD, vemos que la categoría se basa en una visión reduccionista del
individuo y sus relaciones sociales5. Señalamos los siguientes puntos:
• Enfatiza la centralidad del individuo autónomo que ejerce control sobre si mismo y su
ambiente;
• Enfatiza el individualismo y una concepción del bien estar psicológico que
corresponde al grado de separación psicológico logrado por el individuo;
• La esfera intrapsíquica es relativamente aislada y es privilegiada sobre el contexto
socioeconómico o político;
• El plano espiritual es relegado a un eje suplementario;
• La expresión mental de angustia es normalizada y la expresión corporal, conocida
como somatización, es patologizada;
• Supone que había un suceso “fuera de la gama de experiencias humanas normales o
cotidianas” y;
• El ytratamiento toma el individuo como la unidad de análisis e intervención (DSM
III- R/DSM IV)
Dadas estas posiciones, el trauma es conceptualizado como un fenómeno

intrapsíquico en vez de psicosocial. El énfasis del tratamiento es la recuperación del
5
Elaboramos esta crítica en Theidon y Del Pino 1997 y Theidon 2003.
individuo y la restauración del yo a su status como autónomo y en control de sí mismo y

su ambiente. El énfasis en la esfera intrapsiquica y el individuo es evidente en los
modelos de Freud6, Lifton and Olson7, Kolb y Multalipassi8, Krystal9, y Brett y
Ostroff10, y este énfasis sistemáticamente niega la importancia de factores contextuales
— sistemáticamente borra la dimensión sociopolítica del sufrimiento. Hay una tendencia
de oscurecer el plano del significado, llegando a una lista de síntomas sin tomar en cuenta
que quieren comunicar estos síntomas. Volveremos más adelante a la idea de
comunicación, y el uso del cuerpo para expresar el sufrimiento sociopsicológico.
Señalamos que la separación de lo psicológico de lo somático de lo cultural es
problemático porque implica que se puede distinguir facilemente entre estas esferas11.
Informando esta categoría diagnóstica es una genealogía Cartesiana que plantea la
posibilidad de separar la “psique” y el “soma” — de separar cuerpo, mente y alma como
provincias finitas de experiencia y sentido. En muchas culturas, esta división entre
mente, cuerpo y alma es ausente en la concepción de ser humano12. Como veremos, uno
puede tener “un corazón olvidadizo” (qonqay sonqo), indicando que el corazón es tanto la
sede del pensamientos como las emociones y la memoria.
Adicionalmente, como insiste Jenkins13, trauma conceptualizado dentro de un
esquema de psicopatología individual no puede dirigirse a las consecuencias comunales
6
Freud, S. “Beyond the Pleasure Principle.” The Complete Psychological Works, standard edition, vol. 18.
London: Hogarth Press, 1953.
7
Lifton, R.J. y Olson, E. “The Human Meaning of Total Disaster: The Buffalo Creek Experience.”
Psychiatry, 39(1), 1976.
8
Kolb, L.C. y Multalipassi, L.R: “The Conditioned Emotional Response: A Sub-class of the Chronic and
Delayed Post-Traumatic Stress Disorder.” Psychiatric Annales, 12, 979, 1982.
9
Krystal, H. “Trauma and Affects.” Psychoanalytic Studies, 33, 81, 1978.
10
Brett, E.A., y Ostroff, R. “Imagery and Post-Traumatic Stress Disorder: An Overview.” American
Journal of Psychiatry, 142, 417, 1985.
11
Bracken, et al., 1995.
12
Scheper-Hughes, N., y Lock, M. “The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical
Anthropology.” Medical Anthropology Quarterly, 1:6-41, 1987.
13
Jenkins, J.H. “The State Construction of Affect: Political Ethos and Mental Health among Salvadoran
Refugees.” Culture, Medicine and Psychiatry, 15(139), 1991.
del terror y angustia. En una sociedad post-guerra, enfocar en la psicopatología

individual borra la devastación social producto de la violencia política. No podemos
recuperar individuos sin reparar el entorno social en lo cual viven. Si hay una mujer
quien sigue viviendo frente a su violador — o un padre quien ve al asesino de su hijo en
la feria cada semana — ¿dónde ubicamos el “trastorno”? ¿Hay un trastorno mental, o un
trastorno de las relaciones sociales producto de la injusticia y la impunidad?
Dentro del campo de antropología psicológica hay una literatura abundante que
problematiza este modelo médico-psicológico del trauma y subraya variaciones en la
construcción cultural del yo14. Si nos interesa recuperar personas y comunidades, es
necesario entender como estes conceptos son definidos y como la relación entre ellos es
conceptualizada en una cultura dada. Lo que constituye curación efectiva es determinada
en gran parte por el contexto cultural y social.
Por ejemplo, Shweder y Bourne15 sugieren que el sentido del yo varia entre
culturas y ellos plantean dos tendencias generalizables: el yo “egocéntrico” versus
“sociocéntrico”. En culturas “Occidentales,” el yo egocéntrico es el modelo
generalizable. Esta construcción enfatiza el estatus central del individuo autónomo y,
siguiendo Gaines,16 es esta construcción que impregna la literatura psicológica de Norte
America y Europa Occidental.
14
Véase Csordas, T. “Self and Person.” Psychological Anthropology, Philip K.Bock, editor., Praeger:
Conneticut, 1994; Ewing, K. “The Illusion of Wholeness: Culture, Self and the Experience of
Inconsistency.” Ethos, 18(3):251-278, 1990; Hallowell, A. I. “The Self and Its Behavioral Environment.”
Culture and Experience, University of Pennsylvania Press: Philadelphia, 1955; Harris, G.G. “Concepts of
Individual, Self and Person in Description and Analysis.” American Anthropologist, 91:599-612, 1989;
Mageo, J.M. “The Reconfiguring Self.” American Anthropologist, 97(2):282-296, 1995; Murray, D.W:
“What is the Western Concept of the Self? On Forgetting David Hume.” Ethos, 21(1):3-23, 1993; Rosaldo,
M. “Toward an Anthropology of Self and Feeling.” Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, R.
Shweder y R. LeVine, eds. Cambridge University Press: Cambridge, 1984; Shweder, R y Bourne, E. “Does
the Concept of the Self Vary Cross-Culturally?” Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion, R.
Shweder y R. LeVine, eds. Cambridge University Press: Cambridge, 1984; Spiro, M. “Is the Western
Conception of the Self Peculiar within the Context of the World Cultures?” Ethos, 21(2):107-153, 1993.
15
Shweder y Bourne, 1984
16
Gaines, A.D., editor. Ethnopsychiatry: The Cultural Construction of Folk and Professional Psychiatries.
SUNY Press: New York, 1992.
En contraste, Shweder y Bourne desarrollan el concepto del yo sociocéntrico

como el yo representativo de culturas no-Occidentales. Este es el yo dependiente de las
relaciones sociales — el yo que forma su identidad como miembro de una colectividad
sin la cual la persona sería sin sentido. Dentro de esta concepción sumamente relacional,
un enfoque reduccionista en el individuo no podría captar la experiencia de ser una
persona en una determinada cultura. Aunque la dicotomía Occidental/no-Occidental nos
parece problemático en este mundo globalizado, veremos más adelante que estos dos
tipos ideales sirven para marcar puntos opuestos en una gama de posibles
conceptualizaciones del yo.
Fue nuestro intento entender el ambiente semántico en el cual síntomas reciben su
sentido y lo que constituye tratamiento eficaz es definido. ¿Qué es el entendimiento local
de enfermedades mentales o, al contrario, salud mental? ¿Qué teorías manejan sobre el
impacto de la violencia política en el ser humano, y qué formas de sanación han
elaborado? En contraste de estudios epidemiológicos — o, mejor dicho, como
complemento a estudios epidemiológicos — nuestra meta era entrar en el sentido
subjetivo de la violencia, sus secuelas, y la recuperación.
Una persona que avanzó bastante estas preguntas fue Ignacio Martín-Baró en El
Salvador. Su trabajo sobre las secuelas de la guerra civil en su país ofrece una trayectoria
prometedora. Su crítica de la psicoterapia individual por dirigirse a una sociedad
convulsionada por una guerra civil lo impulsó a desarrollar un entendimiento del trauma
colectivo que coloca la patología en relaciones sociales deshumanizadoras.
“Pero el problema de fondo no está en los individuos, sino en las relaciones
traumatógenas propias de un sistema opresor que ha desembocado en una
situación de guerra. El tratamiento, por tanto, debe dirigirse también y muy
primordialmente a la relación, a esos vínculos grupales que constituyen la normal
anormalidad que deshumaniza a débiles y poderosos, a opresores y oprimidos, a
soldados y víctimas, a dominadores y dominados.”17
Central en su obra era la insistencia en ubicar el problema del sufrimiento

psicológico dentro de estructuras políticas, económicas, y sociales. Sin negar la
importancia de proveer servicios individuales para sobrevivientes de la guerra, este debe
ocurrir simultáneamente con la recuperación de relaciones sociales. Él previene contra la
17
Martín-Baró, I. Writings for a Liberation Psychology. Harvard University Press: Cambridge, 1994.
tendencia de psicoterapia Norte Americana y Europa Occidental de “individualizar”

sufrimiento social, pasando por alto a la importancia de cambiar las estructuras sociales y
económicas traumatógenas que perpetúan la violencia política en una forma más
estructural o institucionalizada. Ciertamente, muy a menudo el trauma es sumamente
previsible y se convierte en una parte de la experiencia humana normal y cotidiana.
Subrayamos hasta que punto el estado de ser de “alto riesgo” por estrés y otras
enfermedades sigue una jerarquía de color, clase y género. En otras palabras, en
cualquier sociedad tenemos que analizar como el “riesgo” y el trauma duradero son
distribuidos según las desigualdades de esa sociedad. Trauma es tanto un “marcador”
como un resultado de la marginalización y la pobreza (Theidon y Del Pino 1997).
Antes de continuar, insistimos en una clarificación. No estamos interesados en
discutir para discutir — en construir un “straw man” teórico para un debate facil. Como
Good nota, criticando las afirmaciones de universalidad de las diagnoses psiquiátricas es
casi “segunda naturaleza” para los antropólogos: “Las categorias diagnósticas cosifican
los conceptos etnopsicológicos Occidentales, decontextualizan los síntomas, no toman en
cuenta las formas culturales y sentidos personales…Es facil para nosotros de armar tales
argumentos, y en la compañía de los psiquiatras muy a menudo lo hacemos” (Good
1992:186)18.
Sin embargo, escribimos este texto con el informe Violencia política y salud en
las comunidades alto-andinas de Ayacucho, Perú sobre el escritorio, ofreciendo un
ejemplo de porque los antropólogos hay que seguir armando tales críticas 19.
La autora participó en varias reuniones cuando este proyecto estaba en su fase
preliminaria. El equipo llegó tanto con la Encuesta del Estrés Post-Traumático de
Harvard, como con sus comentarios sobre esta categoría diagnóstica. Hablaron de la
importancia de la cultura, y de la necesidad de asegurar que sus instrumentos sean
“culturalmente sensibles.” Ellos estaban abiertos a las sugerencias: se echaron atrás su
18
“Diagnostic categories reify Western ethnopsychological concepts, decontextualize symptoms, fail to
attend to cultural forms and personal meanings, and fall prey to the category fallacy. It is easy for us to
marshall such arguments, and in the company of psychiatrists we often do so.”
19
Agradecemos a Jefrey Gamarra por nos haber alcanzado una copia del informe y por su permiso de citar
sus hallazgos.
interes inicial en sacar muestras de sangre con los campesinos para analizar las muestras
por la presencia de hormonas asociadas con el estrés. Varios colegas les explicaron que
sacando muestras de sangre generaría mucha desconfianza en una población con
preocupaciones de largo plazo con los pishtacos que chupan la grasa de los seres
humanos — preocupaciones que fueron agudizadas por los años de la violencia política y
las filas de internacionales quienes llegaban en sus comunidades.
Su equipo pusieron a prueba su encuesta sobre PTSD, su Encuesta General de
Salud (GHQ-12) y llevaron a cabo su investigación. Después de entrevistar a 370
personas con la GHQ-12 y aplicar la encuesta de PTSD con 142 personas, determinaron
que 24.8% salió positivo por PTSD, y que 73% tenía “problemas actuales o potenciales
de salud mental” (Pederson et al 2001:22). Aunque sugieren en un pie de página que uno
debía ejercer cautela al interpretar estas estadísticas, uno debe asombrarse por
instrumentos psicométricos capaces de indicar que la gran mayoria de una población es
“actualemente o potencialmente enfermo.” ¿Qué podrían significar tales números?
¿Cuáles son las implicancias éticas de estas estadísticas por una población
resconstruyendo sus vidas después de un período sostenido de la violencia política y la
exacerbación de la pobreza que acompaña a la guerra? Adicionalmente, estos
instrumentos capturan una tajada sincrónica del sufrimiento, congelada en el tiempo y
fuera del contexto — vacío de las maneras por las cuales la gente afrontan lo que les
duele, vacío de las connotaciones morales expresadas en las nociones del malestar y de la
sanación20.
Nuestra meta no es reemplazar la tendencia universalizadora de PTSD con otro
modelo que comparte sus pretensiones a captar los procesos fundamentales del trauma en
todas las culturas. Más bien, nuestra entrada ha sido otra. Comenzamos con algunas
preguntas básicas y abiertas: ¿De qué sufren aca? ¿Qué les duele y pórque? ¿Cómo
hablan de lo que está mal en el mundo, y como hay que arreglarlo? Por medio de un
análisis hermeneútico y fenomenólogico, hemos explorado los idiomas locales de
angustía y las redes semánticas que nos permiten interpretar los mensajes complejos
20
Vale señalar que frente a las críticas lacerantes de su estudio, Pederson y Gamarra han invertido sus
hallazgos. Ahora constatan que 73% de la población no demuestran huellas de la violencia política, siendo
“recuperados” de sus experiencias traumatizantes.
transmitidos por medio de los síntomas (Good 1992; Kleinman 1986; Scheper-Hughes
1991, 1992). Pasamos ahora a estos síntomas y el idioma corporal que caracteriza la
población rural Ayacuchana.
Una Fenomenología de “Las Violencias”
Recordamos una conversación que tuvimos con Julio, el promotor de salud en una
de las comunidades norteñas. Pasó por nuestro cuarto, buscando ayuda en escribir un
memorial dirigido a la municipalidad para conseguir financimiento para establecer un
comedor infantíl. Julio trajo una maquina de escribir oxidada consigo. Sus teclas
tercamente resistieron nuestros dedos, congelados dentro de nuestros guantes.
En el memorial, Julio explicó como la violencia política había afectada
severamente a la comunidad. Sugerimos que fortalezca el memorial por medio de
incorporar las estadísticas de la posta de salud, las cuales indicaron que 80% de los niños
de esta comunidad y sus pagos sufrieron de la desnutrición severa. Julio asintió
enfáticamente: “Sí. Sabes, aquí hay que pensar en las violencias,” enfatizando que el
hambre crónica y la pobreza requirieron que hablemos de la violencia en su forma
plural21. Tanto la guerra como la pobreza habían asaltado a su comunidad, con varias
consecuencias.
La violencia es frecuentemente descrita como “sin sentido”, y podría ser que la
violencia horrenda destruye los significados aceptados, los vocabularios compartidos, y
asalta los órganos sensoriales. Feldman ha referido a un “sensorium de la violencia”
(1995:243) para capturar como los conflictos armados y el temor alteran las
percepciones. Agregaríamos que es el sentience abrumador de la violencia que más
impacta a los sobrevivientes de una guerra. La violencia afecta un asalto tremendo en los
sentidos y los significados. Los testimonios de los sobrevivientes son puntuados por
sílabas imitando las bombas que cayeron y el viento azotador de los helicópteros
castrenses. Muchos comuneros nos han dicho que lloraron hasta perder su vista — nos
han asegurado que cuerpos que llevan tanta tristeza son cuerpos que se duelen y se
envejecen antes de su tiempo.
El idioma corporal de la angustía que utilizan los campesinos desborda una
definición clínica y estrecha de la somatización, y subraya la necesidad por una
psicología “sensata” — la necesidad de “traer la psicología a sus sentidos.” Dentro del
21
El trabajo más elocuente sobre la violencia cotidiana de la hambre y la pobreza es Scheper-Hughes 1992.
paradigma de la somatización, el cuerpo es el vehículo pasivo para la expresión del dolor

psíquico y emocional. La perspectiva predominante dentro de la comunidad psquiátrica
es que la somatización es un proceso maladaptivo según el cual un sobrante de síntomas
psicológicos recibe una manifestación física en la ausencia de una patología orgánica
(Kirmayer 1984). De hecho, en el Diagnostics and Statistics Manual IV, la somatización
aparece como un “desorden patológico de la conversión,” haciendo referencia a la idea
que la paciente está inapropiadamente dando una expresión corporal a un trastorno
mental. Implícito en esta calificación es una división entre la psique y el soma que
resulta en la normalización de la expresión de la angustia en términos psicológicos
mientras que su expresión somática es considerada un trastorno en si mismo.
Nos interesa cambiar de un registro psiquátrico hacia uno fenomenológico. Good
sugiere que lo que la antropología ofrece al estudio de la psicopatología es un enfoque en
la realidad fenomenológica — las categorias de la experiencia asociadas con un
fenómeno dado en vez de un criterio de síntomas que supuestamente refleja categorías
biológicas universales (Good 1992:201). Entrando en la esfera de la significación y
experiencia nos permite explorar entendimientos distintos de la etiología, y de como la
salud y el malestar son producidos social e históricamente. De esta manera podemos
mover más allá de los debates trillados respeto a la universalidad versus el relativismo
cultural, combinando un interés en la naturaleza humana con un compromiso a investigar
las condiciones humanas.
Csordas ha sugerido el término embodiment (incarnamiento) como un
acercamiento metodológico en lo cual la experiencia corporal es entendida como la base
existencial de la cultura y del yo (1993:269). Embodiment comienza con la suposición
que toda experiencia humana es intrínsicamente experiencia social encarnada. Desde esta
perspectiva, el uso del cuerpo para comunicar el dolor emocional y psiquico es universal
en vez de patológico. De hecho, lo que varia es como aprendemos a utilizar y habitar
nuestros cuerpos (Bourdieu 1990; Csordas 1994; Kleinman 1986; Scheper-Hughes 1991).
Sugerimos que el cuerpo en sus varias configuraciones es utilizado

transculturalmente como un medio para la expresión de las emociones y estados de ser22.
Nuevamente, este uso del cuerpo es universal; lo que varia es como aprendemos a
manipular un idioma corporal como miembro de una cierta cultura. Los campesinos con
quienes trabajamos expresan un nivel muy alto de angustia física, y una interpretación
que deja muy claro que dentro de su auto-entendimiento, esta angustia tiene mucho a ver
con la violencia y la pobreza que han experimentado. En la vasta mayoría de casos, la
gente nos han informado que su dolor comenzó con sus pensamientos — con el horror de
la guerra, la pérdida de sus seres queridos, y las memorias que no pueden olvidar. Para
entender las madres quienes nos dijeron que no podían amamantar porque estaban
transmitiendo su temor y memorias malignas a sus bebes — quienes temían que estaban
pudriendo las mentes de sus niños con su “leche de rabia y preocupación” — es necesario
comprender una experiencia culturalmente informada del cuerpo. Adicionalmente, desde
esta perspectiva uno puede examinar como la patología se halla en las formas
estructurales y políticas de la violencia, y en un contexto de terror. Cuando el cuerpo
individual comunica la angustia, podemos escuchar por el malestar social.
Scheper-Hughes ha criticado el acallamiento del cuerpo en la psiquiatría,
constatando que una psicología crítica debe considerar como la gente aprender a habitar
sus cuerpos (1992:238). Por medio del trabajo del campo sostenido y la observación
participante, esperamos capturar la profundidad histórica, o sea en la forma de narrativas
individuales o comunales, o sea en el lenguaje del cuerpo. Esta profundidad es un
complemento importante a la aplicación de los instrumentos psicométricos, encuestas y
entrevistas estructuradas. Así esperamos mover más allá de una tajada sincrónica del
sufrimiento para comprender como la esfera de la vida cotidiana y sus hábitos
aparentemente intrascendentes constituyen la base por el rehacer de la vida social y la
sociabilidad después de los eventos políticos traumáticos. Como Das ha sugerido, “…en
vez de imágenes simplificadas de la sanación que presuponen el revivir de un trauma o el
redirigir el deseo del objeto perdido para reinvertirlo en otra parte, necesitamos pensar en
22
No es nuestro intento proponer “el cuerpo” como un substratum universal sobre lo cual la cultura hace
elaboraciones. Véase Turner (1995) por una discusión de la variación social y cultural en la concepción y
el tratamiento de los cuerpos y el embodiment.
la sanación como una especie de relación con la muerte” (Das 1997:78)23. Agregaríamos
que debemos explorar la relación con la tristeza y la violencia también, sobre esta base
existencial de la cultura y el yo.
Entonces, queremos explorar la relación entre la guerra y la memoria,
desarrollando una fenomenología de la violencia política y los aspectos incorporados de
la memoria. Sugerimos que la memoria sedimenta no solamente en las casas e iglesias
quemadas que fueron esparcidas por el paisaje rural, sino en los cuerpos mismos de los
comuneros con quienes hemos trabajado. Las experiencias violentas dejan huellas
incorporadas. Estas huellas persisten en la rigidez de un cuello, el latido de los nervios, y
el dolor de una matriz. Kenny ha notado que “Teorías de la memoria traumática
proponen la existencia de una esfera mental desasociada que contiene y hasta un cierto
punto acordona los recuerdos que sean demasiado dolorosos para soportar. Estas
memorias son externas del yo en la medida que están fuera del alcance de la consciencia
normal de vigilia” (1996:153)24. Agregaríamos que el cuerpo lleva estas memorias,
haciendo del cuerpo tanto un sitio histórico como un proceso histórico. La memoria
traumática es una manera de inscribir la historia en las narrativas biológicas y biográficas
de los individuos y de las comunidades.
Y hay otra violencia que también se inscribe en las narrativas biológicas y
biográficas a nivel individual y colectivo : el racismo.
El racismo : violencia psicológica

Los niños habían llegado a nuestro cuarto en Huaychao, esparciendo con
entusiasmo los pedazos coloridos de una “runtucabezas” (rompecabeza) encima de la
mesa. Manos activas agarraron los pedazos, colocándolos de una manera y otra hasta que
un dibujo emergió en el centro del marco.
23
Das has suggested, “...instead of simplified images of healing that assume reliving a trauma or
decathecting desire from the lost object and reinvesting it elsewhere, we need to think of healing as a kind
of relationship with death.”
24
“Theories of traumatic memory posit the existence of a dissociated mental realm that contains and to an
extent seals off recollections of things too painful to bear. These memories are external to the self in so far
as they are beyond the reach of normal waking consciousness.”
Edith y Juan José comenzaron a explicar que iba a haber un concurso de dibujos
en Huanta. Como parte de una conmemoración en el estadio de Huanta, los niños estaban
invitados a venir y pintar en las murallas del estadio como parte de reinscribir el espacio
después de los años de uso como una base de tortura por la Marina.
Sus caras se iluminaron con la idea: un viaje a la ciudad, pinturas, mandarinas,
helados. Comenzaron hablar de lo que iban a pintar y como, todas sus voces levantadas a
la vez. De repente, se silenciaron frente a una pregunta de Luis. En medio de la alegría
provocada por la idea de un viaje a la ciudad, Luis expresó una inquietud por parte del
grupo, este grupo de niños de 6-10 años. “Pero si vamos a Huanta, ¿qué tal nos dicen
chutos?”
Hay que reflexionar sobre el racismo y como va distorsionando la vida y la auto-

imagen de estos niños — y adultos. Hay momentos en cualquier trabajo del campo que
quedan grabadas en la memoria de la investigadora. Ese momento en Huaychao fue uno
de ellos. Que injusticia que un grupo de niños tendrían que sopesar los encantos de la
ciudad contra la posibilidad que los insultos racistas les esperarían allá. Resueña con las
mujeres quienes nos dijeron que la pobreza en las ciudades había sido terible, pero el
maltrato era peor.
Comunidad Norteña, Notas del campo, marzo 1998
Nunca me había gustado Pedro. Yo había pasado demasiado tiempo con su

esposa y sus niñas cuando lloraron por el ultimo maltrato a sus manos. Pedro ocupó un
lugar importante en su pueblo: tocaba el harpa en las fiestas, y ejerció liderzago en su
ronda. Él tenía una forma pavonea de andar, en su pantalón militar con su Winchester
colgado sobre su hombro. Intentaba no estar sola con Pedro por que me hizo sentir
incomoda. Cuando tenía que hacer compras, fui a la tienda de Doña Juana, dispuesta a
caminar un poco más para no contribuir el negocio de un hombre abusivo.
Un día nos encontramos en el mismo carro bajando hacia Huanta. Me sentía
aliviada que el ruido del motor y el viento dificultaban aún más una conversación que en
si misma hubiera sido difícil. Pedro había dejado su Winchester atrás, pero todavía tenía
puesto su pantalón camuflaje.
Después de horas de huecos y sacudidas, la camioneta pasó por Luricocha, y sabía
que solamente algunos minutos quedaron entre mí y un plato de tallarín saltado con pollo.
Comenzé a arreglar mi cabello y poner en mi mochila las varias capas de ropa que había
quitado mientras que bajamos de la puna al valle de Huanta.
Es cuando noté a Pedro: él también había cambiado. Aunque su ropa era igual, su
postura había cambiado completamente. Su propio cuerpo era diferente. Ya no era el
rondero orgulloso quien andaba por las calles de su pueblo inspirando tanto admiración
como temor. Más bien, se había encogido. Estaba mirando desde la camioneta, con una
mirada perdida. Pedro estaba fuera de su lugar. Se había convertido en un campesino
humilde llegando a la ciudad, su cabeza agachada y sus ojos desviados. Bajé de la
camioneta, y lo vi todavía mirando, como si estaba intentando ubicarse. Por la primera
vez, sentí algo más que rabia hacía Pedro. Sentía pena. Se había literalmente encogido, y
me dolía verlo.
En un estudio piloto sugerente, Nancy Krieger (1997) intentaba medir el impacto

del racismo sobre el estatus de salud dentro de una muestra de gente Afro-Americana.
Aplicó una encuesta sobre sus experiencias con el racismo, incluyendo preguntas
diseñadas a medir si la persona había tenido la oportunidad de responder al tratamiento
racista, o más bien había tenido que aguantarlo en silencio. Cruzó sus experiencias y
repuestas respeto al racismo con sus historias médicas.
Aun que la muestra fue pequeña, sus hallazgos son llamativos. Dentro del grupo
que había experimentado más tratamiento racista, y que no habían tenido la oportunidad
de responder o expresar su reacción frente a tal tratamiento, encontró que sufrieron
mucho más de la hipertensión y problemas del corazón — enfermedades asociadas con el
estrés. Lo que plantea Krieger es doble: el racismo en si mismo tiene un impacto
negativo sobre la salud, y este impacto se magnifica cuando la persona se siente incapaz
de vocalizar una protesta frente al maltrato (Ibid).
Hay mucho por explorar en cuanto al racismo como un estresor crónico, que
multiplica los efectos negativos de la pobreza, del deplazamiento, de la violencia — en
fin, del malestar.
Haciendo runakuna
Comenzamos el texto indicando que parte del proceso pos-guerra es rehumanizar

tanto al enemigo como a uno mismo. Aun que parece un cliché hablar de la “violencia
deshumanizante,” un análisis de como describen el sasachakuy tiempo (los años difíciles)
indica que “deshumanizante” es precisamente la palabra que mejor capta como los y las
comuneros experimentaron la guerra. Nos han contado que “Vivíamos y moríamos como
perros,” y que “Teníamos que dejar a nuestros seres queridos muertos donde sea. Han
terminado perros,” refiriendo al haber visto los perros comiendo los cadáveres de sus
familiares. Han hablado de los Senderistas como “condenados” y “plagakuna (gente de
la peste)” — términos que examinaremos más adelante.
Nos parece fundamental comprender como conceptualizan el ser humano, y las
características que distinguen entre runakuna (gente) y los animales. Como veremos en
la segunda parte del informe, Practicando la Justicia: La Micropolítica de la
Reconcilación, parte del proceso de rehabilitar a los perpetradores — a los “más
culpables,” según los grados de delito que manejan en el campo — consiste en
permitirles recuperar su humanidad (Theidon 2002, 2003). .
Es importante tomar en cuenta que el estatus “ser humano” es un estatus
adquirido. Es decir, uno va acumulando las características que transforman “criaturas”
(bebes y niños pequeños) en “seres humanos” — en runakuna.
En nuestras conversaciones, coinciden que los bebes no nacen con almas. Con la
excepción de los “muy evangélicos” — en contraste con los “chawa” (mitad) evangélicos
— nos han explicado que los bebes van adquiriendo sus almas cuando tienen
aproximadamente dos años. Es precisamente porque sus almas no están bien “pegadas” a
sus cuerpos que los bebes están más vulnerables al susto. En esta etapa, se dicen que los
bebes y los niños pequeños son “sonsos” — sin sentido.
Otra característica que adquieren es el “uso de razón.” Cuando tienen más o
menos siete años, los y las niñas desarrollan el “uso de razón,” que es una facultad
sumamente importante. El uso de razón cruza varias esferas de la vida, incluyendo la
religiosa, la legal, y la social. “Uso de razón” está estrechamente vinculado con la
capacidad de recordar.
En la esfera religiosa, tener el uso de razón implica que uno tiene la capacidad de
pecar por que puede discernir entre lo bueno y lo malo. Pero esta capacidad de discernir
también tiene una connotación legal. Como dice en el Diccionario para Juristas, “uso de
razón” es: “posesión del natural discernimiento, que se adquiere pasada la primera
niñez; tiempo en que éste se descubre o se empieza a reconocer en los actos del niño o
del individuo” (2001: 1597). En breve, tener uso de razón implica que la persona es
responsable por sus acciones, y puede estar obligado a rendir cuentas frente al colectivo.
Además, como hemos mencionado, en la esfera social es la capacidad de recordar,
de entrar al grupo como más plenamente miembro. La buena gente son los que tienen
“mucha memoria,” haciéndonos recordar que la memoria y la moralidad son fuertemente
relacionadas.
Nos hace pensar en nuestras conversaciones con madres y padres respeto a sus
hijos e hijas. Muy a menudo, cuando quieren diferenciar entre sus hijos pequeños y los
mayores, refieren a los mayores con el modificador “yuyayniyuq.” “Yuyay” es Quechua
para recordar, y los que recuerdan son “yuyayniyuq.” Entonces, aquí tenemos un
concepto central en la construcción del ser humano, y es justo la pérdida del uso de razón
que está vinculado con la borrachera, la locura — y los asesinos.
Además, señalamos que justo como uno va adquieriendo las características
humanizadoras, uno puede perder estas características. La mutabilidad de la identidad —
los aspectos fluidos del ser — es un tema psicocultural central. Muchos cuentos Andinos
tratan a los seres humanos quienes pueden tranformarse en animales, puquiales, arboles,
y viceversa. Recordamos la gente quienes nos explicaron por que demoró tanto para
capturar a Abimael Gúzman: “El podría convertirse en una piedra, un pájaro, un río — y
a los policias solamente les ocurrió buscar un hombre.”
En Quechua, “uriway” refiere a la transferencia de la esencia de una forma de
vida al otro. Por ejemplo, los curanderos pasan un cuy sobre sus pacientes como una
forma de diagnosticar su mal. Una vez que han hecho varios pases, cortan el cuy para
“leer” la enfermedad: los signos se han transferido de los órganos internos de su paciente
a los del animal. Hay mucho movimiento entre los mundos “naturales” y
“supernaturales.” Esta mutabilidad es un recurso: los enemigos quienes en una coyuntura
“habían caído de la humanidad” pueden pedir permiso para entrar de nuevo en una
comunidad humana.
“Hacer querer”
Junto con la teoría que el estatus de runakuna es adquirido, hay otros aspectos
importantes en cuanto a construir el ser humano. Ha sido muy llamativo el uso del
término “hacer querer.” En nuestro trabajo del campo, hemos escuchado a los padres y
madres diciendo a sus niños que tienen que hacer querer a los demás. Igualmente,
asistimos a matrimonios en que el padrino y la madrina han dicho a la novia y el novio
que tendrían que aprender como hacer querer a la familia de su pareja. ¿Qué significa el
énfasis en aprender como “hacer querer” a otras personas? ¿Qué significa este término en
cuanto a la vida emocional, relaciones sociales, y los límites corporales de la persona?
Planteamos que dentro de la población Quechuahablante Ayacuchana, el ser
humano es sumamente relacional. Retomando a Schweder y Bourne (1984), es un ser
sociocéntrico: somos quienes somos por las relaciones sociales que nos definen — que
nos dan nuestra identidad, una identidad que cambia según el contexto social. Señalamos
las limitaciones de la teoría psicológica que toma el individuo como la unidad de análisis
cuando trabajando con grupos cuya vida es orientada más al colectivo — grupos cuyas
prácticas apoyan formas de relaciones distintas del yo atomizado que infunde categorías
diagnósticas como PTSD. Subrayamos la necesidad de estar atento a procesos
psicológicos y modalidades de auto-entendimiento que problematizan la aplicabilidad de
cualquier paradigma que coloca al individuo atomizado al centro de su enfoque.
Además, es importante que parte de la educación sentimental incluye “hacer
querer” a otros. Implica que el amor es algo que uno tiene que fomentar en el otro: no es
necesariamente una emoción “natural” o latente. De hecho, las madres dicen
directamente que algunos niños saben como hacer querer, y otros no25. Con este
concepto hay un agente externo quien sabe generar el amor en vez de ser el objeto que
25
Es también importante notar que varias madres nos dijeron que la violencia política daño a sus niños
quienes nacieron sin poder querer. Implica que nacieron sin una facultad humana central: uno no podría
fomentar el amor en estos niños dañados.
pasivamente recibe una emoción ya latente. Volveremos a la idea de la exterioridad más

adelante.
Planteamos que parte de este modelo relacional es un alto nivel de porosidad entre
lo interior y lo exterior. En vez de los modelos del ser humano que proponen un mundo
interno muy delimitado, nos parece que hay mucha fluidez entre el entorno social y la
persona. Tomamos esta idea un paso más adelante, reflexionando sobre la curación del
susto, los rituales de la muerte y la centralidad de la ropa en tales rituales.
Varios curanderos nos han explicado como curan el susto. Por un lado, hay el
tratamiento llamado “qayapa,” que consiste en llamar al alma de la persona para que
vuelva. Complementan este tratamiento por buscar el sitio donde la persona sufrió el
susto, llevando al sitio algo de ropa del paciente. El alma, al reconocer la ropa, se pega a
la ropa para ser reunido nuevamente con la persona.
La ropa, y la idea que lleva algo de la esencia de la persona, también influye los
rituales de la muerte. En el quinto día después de la muerte, los familiares del difunto
lavan su ropa para que el alma puede pasar al cielo. Sin lavar la ropa, el alma no se
puede liberar y sigue andando aquí sin encontrar la paz.
Entonces, planteamos que la esencia de la persona se extiende más allá de su piel
— que la superficie de la piel no delimita la persona. Nuevamente, hay una porosidad
entre lo interior y lo exterior, y el ser humano está primordialmente definido por su
entorno social — un entorno social cambiable.
Los Males del Campo
Cuando recién habíamos comenzado a trabajar en las comunidades campesinas

Ayacuchanas, preguntamos ¿Qué enfermedades son más comunes aquí? Hay una
repuesta que ha quedado con nosotros: “Bueno. Tos, gripe, cólicos. Pero más que
enfermedades, lo que nos agarran son los males del campo.”
Nos gustaría explorar algunos de estos “males del campo” para ilustrar hasta que
punto estas categories del malestar refieren a trastornos de relaciones sociales, y a la
confusión espiritual y moral que caracteriza una sociedad pos-guerra. Cuando
entendemos estos dolores, males, y sufrimiento como producto de un mundo capaz de
producir el malestar, podemos captar los vínculos estrechos entre la psicología social, la
pobreza, y las relaciones sociales tensas en muchos de estos pueblos.
Además, Seguín ha sugerido que muchas enfermedades en el campo tienen un
aspecto “etnoreligioso” (Seguín 1979). En contraste con la diagnosis de PTSD — la cual
relega el plano espiritual a un eje suplementario — estos males del campo tienen un
fuerte componente religioso. De hecho, la idea de separar las esferas de experiencia en
categorías no-porosas --- por ejemplo, natural/supernatural, secular/religiosa --- es un
impedimento en cuanto a entender el mundo semántico en lo cual los y las comuneros se
enferman, se curan --- en lo cual viven.
“Nos agarran los males del campo.” Es notable el verbo “agarrar” (qapiy). Una
señora en Accomarca nos habló de su pena y como estar sola es muy difícil porque
“Cuando estoy sola, mi tristeza me sigue y quiere agarrarme.” Nos parece muy
importante esta imagen de un mal que está exterior a una misma, esperando para
agarrarle. En modo similar, podemos pensar en el alcanzo que agarra a una persona que
pisa o se sienta donde no se debe, provocando a los apus (díoses) que le agarran con el
alcanzo. Planteamos que el mal no se ubica dentro de la persona: más bien agarra y
entra en la persona. La exterioridad será muy importante cuando pensamos en la
rehabilitación de los perpetradores y los procesos utilizados para quitarse de su maldad.
En los procesos de curación que utilizan los y las campesinos, hay mucho énfasis
en “la limpieza.” Es decir, o sea por pasar un huevo o un cuy, o ir a la iglesia evangélica
para quitar sus llakis, la idea de limpiar su interior y quitar lo malo es generalizable.
Sugerimos que por medio de la analogía, este concepto se repercute a nivel comunal.
Cuando pensamos de cómo van exteriorizando la violencia (“llegó la violencia”) y los
Senderistas (“llegaron los Senderistas acá — ¿de dónde habrán venido?), parece que
también intentan ubicar los problemas sociopolíticos fuera de la comunidad. De hecho,
la sanción límite de largo plazo en la justicia comunitaria es la expulsión del
perpetrador26 — una forma de “limpiar el interior de la comunidad.” Cuando tratamos
como estas ideas influyen los procesos de reconciliación, veremos que el énfasis en
exteriorizar los agentes del mal sirve necesidades psicológicas: les permite asimilar más
lentamente con quienes viven.
En nuestro análisis de los males del campo, intentamos ofrecer un estudio que sea
“experience near” — que explora las redes semánticas y la simbología que informa como
uno sufre. En vez de buscar síntomas, excavamos niveles del sentido. Hay que
reconocer a la persona como un agente narrativa en vez de meramente el sitio donde
ocurre una enfermedad (Good 1994). Como plantearemos a lo largo de este proyecto,
¿Por qué queríamos reducir la riqueza de estos niveles semánticos y culturales a una lista
de síntomas que supuestamente representan un sustrato universal biológico?
Llakis
“Los pensamientos comienzan en tu cabeza, pero bajan a tu corazón. Cuando
llegan a tu corazón, ya se ponen llakis por la mera pena.”
— Una conversación con el promotor de salud, de una de las comunidades
centrosureñas.
“Cuando tienes pena vienen los pensamientos hasta tu corazón. Tu corazón se

abre como una olla sin tapa, tu corazón no puede contener todo esto, todos los
llakis, y es como eres pura pena.”
— Entrevista, en una comunidad centrosureña.
Llakis constituyen uno de los males centrales, y pueden ser producto tanto de la
violencia política como de la pobreza que sirve como un gatillo para recordar todo que
uno ha perdido. Podemos comprender los llakis como pensamientos o recuerdos penosos
que llegan al corazón donde están cargados con afecto. Estos “pensamientos
26
Véase Peña Jumpa 1998.
emocionales” borran una distinción entre las facultades intelectuales y afectivas, justo
como el corazón es tanto la sede de las emociones como de los recuerdos.
“Llakiwan kachkani” se podría traducir como “Estoy con pena,” pero una pena
que puede llenar el cuerpo. Como cuenta la Señora Justina, los llakis llenan el corazón,
desbordando su capacidad de contener tantos recuerdos dolorosos. Surgen del corazón,
llenando el cuerpo — “eres pura pena.” Notamos que hay un “modelo hidráulico” de las
emociones; es decir, las emociones suben, pesan, aplastan, tapan. Pensamos en una
expresión tan fuerte que hemos escuchado: “Yuyaynipas tapawan” — Mis memorias me
tapan. Bajo el peso de estas memorias, la persona no puede respirar y su corazón le
duele.
Varias personas nos han contado que buscaban una forma de limpieza para quitar sus
llakis, insinuando que los llakis hacen el cuerpo insoportable. Entre los métodos de
limpieza figuran el pasado con cuy, agua de olvido (agua remolino del río), y las
curaciones de fe en las iglesias evangélicas.
En una comunidad norteña, la viuda Gloria nos proveyó con un ejemplo gráfico
del impacto de los llakis, y su vínculo estrecho con la locura y la muerte. Ella nos contó
como los demás campesinos mataron a su esposo ese día emblemático en 1983 cuando
asesinaron a los periodistas. Su esposo, Mariano Gutierrez, intentaba intervenir,
insistiendo que sería mejor entregar los periodistas a la policía en Huanta. Su
intervención — y su reconocimiento de Máximo Cardenas como una persona conocida
— llevaron los demás campesinos a deducir que Maximo también fue un terruco. El
intentaba convencer a sus paisanos que estaban equivocados, pero los y las comuneros no
lo creyeron e insistían que Máximo había acompañado a los terrucos durante su llegada a
la comunidad. Conversaron entre ellos y ellas, y tomaron la decisión de matar a Maximo.
Preguntábamos a la Señora Gloria como se murió su esposo:
“¿Con qué estarían matando? me preguntó. No me di cuenta por el susto. Me
pareció ver como que le estaban ahorcando. Entonces me fui por abajo. Mi
comadre me dijo ‘Andate por aquí no más. Te van a matar,’ me decía. Yo
pensaba me quedo, si me matan, me matan. Pero mataron a mi esposo.”
¿Con qué lo habrán matado?

“De ese Máximo --- a su mula lo habían amarrado. Entonces a la mula lo habían
arrastrado. De ese Maximo, a su mula lo habían amarrado. Entonces la mula, por
todo el suelo, le había arrastrado y cuando no moría, con cuchillo le habían

metido. Aquí en su estomaguito, le habían metido el cuchillo. Su intestino había
saltado, sus ojos habían salido hasta aquí (indicando con su mano). Así le he
encontrado. Sangre, había bastante.”
No solamente fue la Señora Gloria que vio el cadáver de su esposo, sino sus hijos.
Nos explicó que les pasaron.
“A causa de los llakis que tuvimos cuando se murió mi esposo, de tanto llorar,
mis hijos se volvieron locos. Vieron como mataban a su papá. Entonces desde
ese tiempo se encontraban como en un sueño (muspaypi qina) y se ponían a llorar.
Con los llakis, no teníamos ganas de comer.”
¿Se murieron solo de llakis?
“Solo de llakis. El otro también se murió de susto porque nos perseguían los
militares, los disparos. Incluso ya estábamos asustados de los purikuna
(Senderistas, literalmente, los que caminan). Entonces se murió mi otro hijo y así
también el otro de mis hijos. Se murieron tres de mis hijos.”
¿Y así se murieron?
“Sí. Se volvieron enfermizos y se murieron. Se volvieron locos. Seguramente

Díos les recogió para que ya no sufran más. Se enfermaban mucho con llakis, no
comían y al final se murieron mis hijos. ¡Menores estos pequeños!”
Como la Señora Gloria deja claro, los llakis son estrechamente vinculados con “la
locura.” Los llakis pueden llenar el cuerpo, y robar a la persona de su uso de razón,
dejándole sonso — sin sentido. Y al modo que van madurando los llakis, pueden ser
fatales.
La palabra llakis casi siempre aparece junto con “pensamientos,” que se utiliza
como un sinónimo por recuerdos. Como nos contó la señora Margarita Mendoza de una
de las comunidades centrosureñas:

“Paro con pensamiento. Estoy preocupada. A veces de rabia lloro, y a veces

tengo que tranquilizarme. Así estoy. Ese pensamiento es muy pesado, por eso yo
misma me hago una pregunta, ¿Qué será la vida, para que Dios permita que
nuestro destino sea así? El pensamiento te agarra de día, cuando estás haciendo
cualquier cosa, el pensamiento te agarra, de repente de verdad. Te llega el
pensamiento, cuando estás haciendo cualquier cosa. En ese preciso momento te
da. Cuando estás yendo por el camino, caminando o a veces también de noche,
cuando estás cansado y durmiendo bien por la noche — estás tranquila y de
repente te llega ese pensamiento y te vuelves a preguntar otra vez ¿Qué será la
vida?”
Hay un aspecto temporal con llakis que nos permite distinguir entre llakis y otra
palabra importante en los testimonios durante los años de la violencia política: “ñakariy:
— agonizar. Uno agoniza frente al evento horrendo, pero es con las memorias — los
pensamientos — de tal evento que los llakis agarran a una persona. La conexión entre los
recuerdos y los llakis es notorio: la persona sufriendo con llakis está mal de memoria. Es
así que enfatizan tanto el deseo por el olvido.
El olvido es un lema en el campo, y muchos insisten que “ya hemos olvidado
todo”, como si diciéndole podría hacerse realidad. Nos hace recordar una conversación
que tuvimos en 1997 con un grupo de mujeres en Umaru. Estábamos llevando a cabo un
estudio sobre la salud, y les preguntamos que servicios de salud eran más necesarios en
su pueblo. Murmuran brevemente entre ellas antes de que una mujer nos contestó: “Lo
que más necesitamos son pastillas para olvidar.”
Llegando al corazón
“Recordar: de la palabra Latina re-cordis, pasar de nuevo por el corazón.”

— Eduardo Galeano, The Book of Embraces
El corazón parece como el órgano más importante en cuanto a la salud y el

malestar, y también juega un papel central en los procesos de reconciliación que veremos
más adelante. Cuando reflexionamos sobre llakis, vemos que hacen referencia a los
recuerdos dolorosos que siguen pasando por el corazón, lacerando el tejido blando del
corazón con cada paso.
Varios curanderos nos han hablado de como tratan a sus pacientes para
“endurecer su corazón.” Por medio de hierbas — y compartiendo ejemplos de
sufrimiento superado en sus propias vidas — los curanderos ayudan a sus pacientes
quienes tienen que aguantar mucho sufrimiento. Durante los años de la violencia,
endurecer al corazón fue una manera de tolerar el dolor. Pero más allá de tolerar el dolor,
endurecer el corazón implica restringir el amor y la caridad hacia su prójimo. En una
época de recursos muy reducidos — y de la violencia íntima que distorsionó las
relaciones sociales — la compasión también se disminuyó, haciéndonos recordar que hay
una economía política de las emociones (Scheper-Hughes 1992).
Sin embargo, notamos que parte de la recupación incluye recobrar la capacidad de
aceder a toda una gama de sentimientos — no solamente a las emociones asociadas con
la violencia política, como el temor, el odio, y el rencor.
En el mes de mayo 2003, los comuneros de Sacsamarca organizaron un día de
reconciliación en su pueblo. La capilla del cementerio llenó con comuneros, y parte del
día incluyó una visita al cementerio para honorar a “Todos nuestros heroes de la guerra,”
señalando un tema central del día: todos quienes se murieron durante la violencia, no
importa sus alianzas, eran seres humanos.
En la iglesia, un miembro de la comunidad se dirigió hacia la muchedumbre
presente. Orlando es un hombre joven, y notamos el contraste fuerte entre su cara tersa y
las caras arrugadas de las ancianitas reunidas en la iglesia, algunas con caras ya mojadas
con lágrimas. No hay forma de adivinar sus edades: la desnutrición, el sol abrasador, y el
dolor había grabado su presencia aldredor de sus ojos, en sus mejillas, en sus manos
levantadas para secar sus lágrimas.
Orlando comenzó a hablar. Les hizó recordar que durante la violencia todos se
habían endurecido sus corazones. Ahora, en el contexto de reconciliar, les habló de la
necesidad de tener corazones blandos nuevamente — corazones capaces de sentir, de
amar, de recordar.
“Este homenaje que damos a nuestros heroes hacemos solo pensando que nuestro
pueblo va ser diferente. Nacemos con el corazón blanco y con el corazón blanco
hay que morir por el bien del pueblo. Nadie tiene que manchar nuestro corazón.
Si nuestro corazón manchamos, así vamos a llegar a una vida de lágrimas (waqay
vida). Morimos con nuestro corazón blanco. Hay que perdonar, disculpar, no nos
hagamos llorar para que nunca suceda lo que pasó. Si nuestro corazón es piedra,
cambiemos. Nosotros estamos cruzándonos de arriba y abajo con nuestro corazón
de piedra, pensamiento que nos causa dolor. Cambiemos y hay que abrir nuestro
corazon por que nuestro pueblo está esperandonos. Y caminemos arriba y abajo
con un solo pensamiento, caminando hacemos algo y sin caminar no hacemos
nada. Para que ustedes vivan bien y todos vivamos bien con nuestros familiares.
Nosotros mujeres, bebes, hombres, hemos caminado con tristeza sin tener hambre,
ni sueño. Ahora cambiemos. Desde hoy día con nuestro corazón blanco no más
hay que hablarnos. Hay que hablarnos con nuestro corazón blanco. Nuestro
corazón cambiemos desde hoy día para que nunca haya esta llaki vida, waqay
vida. Nuestro corazón, nuestro pensamiento nos hace doler. Nuestro corazón hay
que ablandar para cambiar, para que no haya la vida de tristeza.
El énfasis en ablandar el corazón — y en el cambio — es muy llamativo. Hay

que aprender a vivir con los recuerdos, muchos de ellos personificados en las caras de
familiares o vecinos, sin que cada memoria desborda la capacidad del corazón de
contenerla.
Además, el concepto de “cambiar la vida” es un tema psicocultural central. Los
campesinos buscan al curandero para cambiar su suerte; los feligreses en las iglesias
evangélicas ruegan a Díos para que cambie sus vidas. Nuevamente, cuando cambia el
contexto, también cambia la persona. Como dicen en referencia a los procesos de
arrepentimiento, “Después de arrepentir, andamos con el corazón limpio. Ya no somos
quienes eramos antes. Somos musaq runakuna — nueva gente.”
Nos hace pensar en una conversación que teníamos con el curandero El Piki un
día cuando le preguntamos sobre la reconciliación. Nos habló de un amigo de su
promoción en la escuela primaria quien había participado en Sendero. “Fue difícil, pero
podemos aceptar a los arrepentidos. Mientras que se comportan como runakuna, pueden
regresar. Tenemos que perdonarles o les odiaremos. Díos Tayta dice que debemos
perdonarles para que podamos vivir con un corazón tranquilo.”
La idea de un corazón tranquilo aparece con frecuencia en nuestras
conversaciones. Un componente en lograr esta tranquilidad es por medio de limpiar el
corazón — una imagen que tocaremos en la segunda parte del texto cuando exploramos
los procesos de confesión y arrepentimiento.
El alcanzo o daño
En una comunidad en las alturas de Huanta, hay un curandero quien se llama Don
Justino. Justino es un hombre chiquito — de hecho, su apodo es El Piki (Quechua por
“pulga”). La gente recurre a Don Justino para leer las hojas de coca y los síntomas
corporales; para nombrar un perpetrador cuando determina que hay hechicería, y para
caminar hacia los cerros y hablar con los apus — los díoses quienes habitan los cerros.
Justino fue receloso de nosotros cuando recien habíamos llegado, preguntándose

que íbamos a hacer con lo que aprendimos. Durante una de nuestras primeras
conversaciones, Justino extendió un desafío ligeramente velado a la autora: “Pues,
¿quieres saber lo que hago? Las palabras que utilizo son tan poderosas que te podría
destrozar solamente hablándolas. ¿Quieres que las utilice ahora mismo? ¿Realmente
crees que tú tienes el poder para manejar mis palabras?” El Piki comenzó a reir,
claramente satisfecho por mi incomodidad. Me sentía muy, muy pequeña. El fue,

después de todo, el hombre quien conocía el lenguaje que le permitía escalar los picos
agudos alrededor de Carhuahurán y conversar con los apus, solicitando sus consejos y
apaciguando su ira.
Una vez que me había puesto en mi lugar, Don Justino comenzó a compartir su
conocimiento con nosotros. Nos aseguró que de hecho había una epidemia en los
pueblos — una epidemia de daño (tanto hechicería como alcanzo, provocado por los apus
para castigar a la persona que ha pisado donde no se debe pisar). La epidemia había
comenzado en 1984 cuando los combates se hicieron tan intensos que los comuneros
comenzaron a vivir agrupados por motivos de seguridad. Estas nuevas prácticas
espaciales daron origen a más envidia mientras que los vecinos ahora vivían al costado en
vez de a una distancia. Adicionalmente, los combates lo hicieron demasiado peligroso
para Don Justino de salir regularmente a los cerros y ofrecer los pagapus (ofrendas) para
los apus por parte de los comuneros quienes estaban pidiendo su intervención en la
resolución de sus problemas. “No podía hablar regularmente con Madre Rasuhuillca
(Rasuhuillca es el cerro más alto en la región). Ella es la señora de la medicina, la señora
abogada.”
Durante una época de relaciones sociales profundamente conflictivas — tanto los
vecinos envidiosos como las alianzas distintas durante la guerra, las cuales generaron
tremenda desconfianza — Madre Rasuhuillca se enojó por que los comuneros habían
olvidado sus obligaciones a ella y al pasado. Ella se puso de parte de los Senderistas, y
como nos dijeron varios comuneros y comuneras, “Cuando salimos a Rasuhuillca,
encontramos flores, cigarrillos, limones — los Senderistas llevaron sus pagapus al cerro.
Ellos entraron en pacto con los cerros, y por esto cuando los perseguíamos en patrulla, los
tucos podrían esconderse en los cerros. Los cerros se abrieron para dejarles entrar, y
después les escondieron.”
Prácticamente cada comunero con quien hablamos estaba actualmente sufriendo
del daño, o había recién recuperado. Don Justino nos contó que actualmente salía casi
diariamente para llevar pagapus, intentando reestablecer su relación entre el pueblo y sus
dioses. Como decía, “Se amargaron porque les olvidamos durante el sasachakuy tiempo.
Salgo cada día, y les hablo. Hay que siempre recordarles, si no se molesten.”
Pero no solamente sale hacia los cerros para tratar el daño, sino trabaja en su
comunidad para curar el daño hecho por perpetradores humanos. El Piki trata el malestar
social y las relaciones conflictivas. Madres Rasuhuillca es doctora y abogada — curar el
cuerpo individual significa administrar la justicia en la esfera social.
Nos parece que los curanderos son “especialistas en la memoria,” tejiendo el
pasado y el presente, y haciéndoles recordar a sus paisanos sus deudas a los apus. Buscan
reparar relaciones rotas, entre los seres humanos y sus dioses.
Pluralismo médico
“…Así mismo es necesario mencionar que la idiosincrasia de los pobladores hace

un tanto difícil las actividades del personal de Salud. Esto debido a que aún
persisten los tabúes, mitos y demás costumbres de la comunidad y a otros factores
sociológicos…”
— Información recogida del Diagnóstico Situacional de la Posta de Salud,
Cayara.
Sin duda toda gente contemplan que está mal en el mundo y como hay que
arreglarlo. Esta contemplación corre a través de varias dimensiones de la vida,
incluyendo los sentidos morales y médicos del sufrimiento. Kleinman ha sugerido que
los investigadores enfocan en lo que está “apostado” por cierta gente en ciertos contextos
como una manera de entender las características sociopsicológicas de formas de vida en
mundos morales específicos27. Lo que está apostado en los contextos pos-guerra es la
reconstruccion de las relaciones sociales, formas culturales y redes económicas — y la
reinvención de la vida ritual que le permite a una comunidad hacer sentido del
sufrimiento experimentado e infligido.
Una arena para resolver estos eventos es en los entendimientos locales de la salud
y de la enfermedad. Como los estudios sobre el pluralismo médico han establecido, hay
sistemas paralelos de salud y enfermedad que operan en cualquier sociedad28. En los
pueblos rurales Ayacuchanos, las postas con su orientación biomédica coexisten con los
curanderos. Los campesinos manejan la diferencia entre las enfermedades que tratan en
la posta, y los males que les llevan al curandero. Los campesinos van a la posta para sus
bolsas de papilla, los anticonceptivos, y pastillas para la tos, la gripe y cólicos. Estos son
problemas que caen dentro del marco restringido de la posta.
Sin embargo, es con los curanderos que los campesinos tratan lo que está mal en
el mundo — los ancestros que están enojados, el vecino envidioso, los llakis que
27
Kleinman, Arthur and Joan Kleinman. “Suffering and its Professional Transformation: Toward an
Ethnography of Interpersonal Experience.” Culture, Medicine and Psychiatry 15(3): 275-301.
28
Por ejemplo, Malamud-Crandon, Libbet. 1991. From the Fat of our Souls: Social Change, Political
Process, and Medical Pluralism in Bolivia. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
atormentan el cuerpo y alma, los ex-enemigos cuyas presencia en el pueblo irrita al

corazón, y la tierra misma que les agarra cuando pisan descuidadamente donde no se
debe pisar.
Los curanderos son “psicológos rurales,” y tratan el lado relacional —
diagnostican “trastornos sociales.” Mientras que una visita la posta por un problema
agudo pero de corto plazo, con los curanderos hay seguimiento y frecuentemente una
serie de tratamientos.
Además, con los curanderos hay un trato respetuoso. Dentro de una población
resistente a la idea de gastar dos soles en la posta, hay una voluntad de entregar un
carnero entero al curandero para beneficiar de sus servicios. Una lectura económica
reduccionista no lograría explicar esta diferencia en como utilizan los servicios de salud
disponibles.
Va más allá de una explicación monetaria. En cada pueblo donde hemos
trabajado, la gente quejan del maltrato en sus postas de salud: “Nos dicen que somos
cochinas, y por esto estamos enfermas” (Accomarca); “El técnico vino aquí y nos dijó
que ya no hay medicamentos para los viejos. Dice mejor que se mueran” (Huaychao);
“Si quejamos del daño, nos dice que no existe y nos ponen una inyección. Con esto uno
se muere en 24 horas” (Carhuahurán). Y hay la postura expresada en el Diagnóstico
Situacional de la Posta de Salud, Cayara: “persisten los tabúes, mitos y demás
costumbres de la comunidad.”
Hay una tendencia de asumir que la medicina cosmopolitana — es decir, los
modelos biomédicos — son afuera de la cultura, transparentamente reflejando una
biología universal sin mediación cultural. Desde esta perspectiva, la cultura es siempre
algo que pertenece al otro, y sirve como un obstáculo al avance de la ciencia y su doble,
la modernidad. En los muchos desencuentros entre el personal de las postas y la
población, es la cultura de los campesinos que está indicado como la barrera. En la
dicotomía “nosostros” y “ellos,” el primer grupo tiene la ciencia…y la segunda sus mitos.
Y es así que las postas siguen alienando a la población rural quechuahablante.
Iquyasqa — debilidad
“Ya estoy vieja. No sé cuantos años tengo. Creo ochenta. Antes era alegre ahora
tanto sufrimiento. Con tantos pensamientos, con debilidad estoy vieja. Ese tiempo
era penitencia, sacrificio. Teníamos que escondernos en los montes, sin comer, sin
dormir. Los militares han matado a mis dos hijitos, cuando nos escondiamos en
Lloqllapampa. Estabamos escapándonos , escondiéndonos en los montes. Ahí mi
hijito me dice ‘mamá, quiero orinar,’ ‘Ya anda pues allá no más,’ en eso cuando
esta orinando ese maldito le ha disparado en su qarichampi (su pene). Le ha
hecho pasar por atrás. Igual a mi otra hijita, hasta su barriga le ha hecho pasar la
bala. Esa noche llorando les tenía una al lado y el otro al otro lado. Toda la
noche llorando les he velado. ¿Qué iba a hacer? El día siguiente a seguir
escapándome, escondiéndome de miedo. Ahora dicen va volver (a lo que era
antes). Si eso pasa, yo prefiero tomar veneno para morirme. Ya no quiero pasar
por eso que he pasado. Prefiero tirarme al río, qaqaman huischukuraymanmi ---
me lanzaría por el barranco. Yo no puedo olvidar. Ya vieja pues.”
— Entrevista: mujer de 56 años, Comunidad del centrosur.
En castellano se podría traducir “iquyasqa” como “debilidad.” Es la sensación de

agotamiento profundo, que una no tiene ni la energía para sus actividades diarias.
Frecuentemente las mujeres dicen que “hemos llorado tanto que hemos perdido la vista
por la debilidad.” Entonces, vinculan el iquyasqa con la violencia política y el
sufrimiento del sasachakuy tiempo (los años difíciles). Como gráficamente ilustra la
Señora Maria, el iquyasqa envejece el cuerpo --- ya la sensación de ser anciana, gastada.
Aquí tenemos la oportunidad de analizar como la misma palabra puede tener
connotaciones muy distintas por los y las comuneros y el personal en la posta de salud.
Mientras que las mujeres vinculan la debilidad con el sufrimiento que han pasado, en las
postas explican que el iquyasqa es producto de la desnutrición.
Por supuesto, reconocemos que la desnutrición en el campo es crónica, y que el
nivel de la desnutrición aumento debido a la falta de producción agrícola durante la
violencia. Sin embargo, hay que estar atento a la significación compleja que manejan las
comuneras. Las mujeres yuxtaponen su debilidad ahora con la energía que tenían durante
“la época de carne” cuando “no nos faltaba nada.” No es mera nostalgia, y no solamente
refieren a nivel material. Tenían casas abrigadas con ichu; tenían ganado; y no habían
experimentado la pérdida de sus familiares en una manera horrenda. De estar con
iquyasqa es de estar “war weary” --- fatigada por la guerra. Iquyasqa no es una mera
metáfora, sino un estado del cuerpo. Bourdieu ha constatado que nuestros cuerpos son
“operadores analógicos,” indicando que el cuerpo toma en serio las metáforas (1990).
Las metáforas no son “mera palabras”; más bien, nos orientan en el mundo.
“Martirizando nuestros cuerpos”
Durante nuestras investigaciones previas al norte, varias mujeres nos preguntaron

¿Por qué vamos a recordar todo que pasó--- para martirizar nuestros cuerpos no más?” El
idioma corporal que usan las mujeres refleja una división de trabajo emocional según
género. Hay una especialización de la memoria en estas comunidades y son las mujeres
quienes llevan — quienes incorporan — el dolor y luto de sus comunidades. En la
división del trabajo emocional, son las mujeres que se especializan en el sufrimiento
cotidiano de estos años.
Entonces es fenomenológico que expresan esta historia por medio de un idioma
corporal muy elaborado. Su historicidad es incorporada. Cuerpos que queman, nervios
que abren cuando piensan en sus seres queridos muertos — o la matriz que le duele
cuando una recuerda su hijo querido.
Comunidad norteña, notas del campo, marzo, 1999.
Era mediodía cuando Teresa vinó a mi cuarto, los pliegues de sus faldas envueltos
en sus manos. Llamó mi nombre desde la entrada y daba la vuelta para verla
desenvolviendo una capa bordada de su falda para revelar dos huevos que sus gallinas
habían puesto más antes esa mañana. De alguna manera, las gallinas de Teresa habían
sobrevivido la presencia larga de la base militar que había ocupada el cerro arriba de la
comunidad. Cuando al principio les pregunté a los comuneros porqué habían tan pocas
gallinas en el pueblo, eran perplejos por una pregunta con una respuesta tan obvia: “No
tenemos gallinas. Tenemos soldados.” Lo que inicialmente sonaba como un non
sequitur de hecho comunicó mucho respeto a las relaciones civiles-militares durante la
guerra interna peruana.
Le agradecí por los huevos, plenamente conciente de que cualquier comida
abundante en proteína fue escasa. Le ofrecí una tasa de miski yaku — café endulzado
hasta tener una consistencia de jarabe. Adoraba Teresa. Era una narradora, una auto-
proclamada “bocona y reclamona” que estaba muy dispuesta a dar su opinión, pero
siempre con buen humor. Había sido un desafío llegar en medio de la violencia política,
cuando la vida social fue tensa y los chismes abundantes. Cuando yo fui una recién
llegada en el pueblo y la causa de mucha preocupación y desconfianza, Teresa fue una de
las primeras mujeres a visitarme. Fue Teresa quien había convencido a las otras mujeres
que el costal grande que yo llevaba cuando fui buscando leña no servía para pasar de
contrabando a sus niños en la profundidad de una noche sin luna.
Ella había venido para llevarnos por abajo a su casa, echarnos en el sol y hablar.
“Hoy día quiero contarles de mi hijo,” nos dijó. Mi asistente Madeleine y yo recogimos
nuestras cosas y nos dirigimos hacia el rayo de sol que cayo atrás de su cocina. Ella entro
a su casa para agarrar algunas frazadas y las sacudía antes de ponerlas en el suelo. Teresa
comenzó a desenrollar su chumbi, la correa tejida que las mujeres usan para envolver sus
capas de faldas alrededor de sus cinturas. Abrí mi mochila y saque la crema que utilice
cuando hablaba con Teresa. Como con varias de las mujeres, cuando nuestras
conversaciones tocaron la tristeza y la pérdida, les frotaba, dirigiendo mis manos a la
parte de su cuerpo que les dolía con el contar. Me preparé para frotar su espalda como
siempre, pero ella me paro. “No. Ahora quiero hablar de mi hijo quien fue asesinado.”
Ella se dio la vuelta, y puso mis manos sobre su abdomen. “Aquí es donde me duele.”
Comencé a frotarla suavemente, impresionada por el contraste entre sus piernas y
espalda nervudas, y la carne suave de su barriga. Teresa había dado luz ocho veces, y
abortó en tres ocasiones más. Su barriga suave parecía tan vulnerable debajo de mis
manos. Nosotras habíamos hablado muchas veces, su espalda musculosa estirada en el
calor del sol. Pero ese día fue diferente.
Carlos había sido su hijo preferido, aquél llamado por su papá, aquél que la traía
mandarinas dulces de la selva cada vez que regreso de trabajar en las plantaciones
cocaleras. Sus ojos comenzaron a relucir, y remeció su cabeza: “Mejor haber sido una
piedra todos esos años, mejor de no haber sentido nunca.” Carlos había ido una última
vez hacia la selva, y nunca regreso. Los Senderistas lo mataron con un golpe aplastante a
su cabeza. “Ellos mataron a la gente así, machucaron a sus cabezas como si fueran
sapos.” Sus ojos relucientes llenaron con lágrimas, y su barriga comenzó a convulsionar
por debajo de mis manos. Teresa no había podido traer su cuerpo a la comunidad para
enterrarlo, pero sus amigas le contaron como se murió y como lo habían enterrado a lo
mejor que podían tan lejos de su pueblo.
Yo también lloraba mientras que estábamos tirados al sol. Teresa continuó a

hablar, su cara mojada con lágrimas. Nos contó que había llorado tanto que algunas
mujeres en su comunidad le habían dicho, “Mama Teresa, si no dejes de llorar, vas a
perder la vista. Si lloras demasiado, terminarás ciega.” Entonces ellas prepararon hierbas
para ella, y le hicieron tomarlas cada día. Pero sus lágrimas no se apaciguaron.
Las mujeres continuaron a preocuparse para ella, y nuevamente insistieron que
debía intentar a dejar de llorar y limpiar su cuerpo de llakis — estos pensamientos
dolorosos que llenan el cuerpo y atormentan el alma. Las mujeres la llevaron al río
donde recogieron el agua remolino. Molieron el agua varias veces, y le hicieron tomar el
agua de olvido. Pero sus llakis continuaron a dolerle, y sus pensamientos rehusaron a
pararse. Su cabeza palpitaba mientras que los pensamientos abrieron los nervios en su
nuca.
Finalmente una de las viejitas vino a visitarla, y le dijo a Teresa lo que debía
hacer. Debía buscar por su casa entera y recoger cada jirón de la ropa de su hijo, ponerles
en un costal, amarrar el costal con una soga, y llevarlo por atrás de su casa. Así podría
ser capaz de olvidar, y sus lágrimas por fin pasarían.
“Entonces buscaba en cada esquina de mi casa, y recogí todo,” nos contó, “aún
los jirones de su ropa que encontré colgados de la viga arriba de mi cama. Encontré un
costal grande, puse toda su ropa adentro, lo amarre bien, y lleve el costal atrás de mi
corral — es aún más lejos de mi casa.” Ella se cayó silenciosa. Mi manos se pararon —
todo mi cuerpo se detuvo para escuchar. Su barriga estaba convulsionando aún más, y
Madeleine y yo llorábamos también. Por fin le pregunte, “Entonces, mama Teresa , te
ayudó?” Sus lágrimas se convirtieron en sollozos, y sacudió su cabeza. “No. Cada día
salía por atrás de mi corral y abrí ese costal.”
Repetimos que las memorias no solamente se sedimentan en los edificios, el

paisaje, u otras índoles de conmemoración. Las memorias también sedimentan en
nuestros cuerpos, convirtiéndoles en sitios históricos. Para Teresa, y muchas otras
mujeres con las cuales hemos conversado, su cuerpo lleva las experiencias acumuladas a
lo largo de la vida — y le duele su matriz, donde concibió su pérdida.
La teta asustada
“Mi hija nació al día siguiente de la matanza en mi pueblo. Estaba escondida en
una choza. Le tuve que botar a mi esposo porque si venían los militares le
hubieran matado. Solita me atendí. Ese tiempo escondiéndonos, ni siquiera tenía
leche para darle a mi bebe. ¿De dónde le iba a dar si no comía? Un día me
habían dicho ‘Si le dejas a tu hija en el cerro, le puede pachar y se puede morir.’
Recordando eso le deje en un cerro para que se muera. ¿Cómo ya iba a vivir así?
Yo le había pasado todo mi sufrimiento con mi sangre, con mi teta. La veía de
lejos, pero como lloraba mucho tenía que regresar a recogerla porque si los
soldados escuchaban, hubieran venido a matarme. Es por eso que digo que mi
hija está ahora traumatizada por todo que le he pasado con mi leche, con mi
sangre, con mis pensamientos. Ahora ella no puede estudiar. Ya tiene 17 años y
está en quinto grado. No puede pasar --- todos los años repite. Dice que le duele
la cabeza, le quema, que será….susto. Desde bebita era así. Le he echo ver con
un curandero, y ellos le han cambiado la suerte. Un tiempo está bien y después
sigue igual. Le he llevado a la posta y me han dado una pastilla (dicloxicilina)
para que tome diario. ¿Qué será? Ya no quiere tomar.”
—Entrevista: Mujer de una de las comunidades centrosureñas.
Queremos examinar la transmisión intergeneracional de las memorias tóxicas, en

un sentido literal. Hay un teoría elaborada respeto a la transmisión al bebe del
sufrimiento y susto de la madre en útero, o por medio de su sangre y leche. Se dice que
la teta asustada puede dañar al bebe, dejando el niño o niña más dispuesto a la epilepsia.
Aunque preliminar, también queremos señalar un fenómeno llamativo en una
comunidad centrosureña. Al tiempo de la matanza, varias mujeres estaban gestando.
Algunas estaban al punto de dar luz, mientras que otras daban luz en las semanas
inmediatamente después de la matanza.
Actualmente hay siete jóvenes quienes se nacieron en esas fechas, y todos tienen
problemas físicos y/o mentales.
• Mirian, nacida un día después de la matanza. Actualmente sufre ataques de
epilepsia;
• Sonia, que sufre de la ceguera parcial;
• Marisol, quien es sordomuda;
• Juana , muda;
• Fernando, mudo;
• Gabriel, sordomudo.
Lo que queda claro es que en cada caso las madres de estos jóvenes han sido
testigos presénciales de la matanza en su pueblo. Vale considerar la relación que los y las
comuneros construyen entre la violencia horrenda y el nacimiento de bebes “dañados.”
En un estudio en Chile, un equipo de investigadores de la Universidad de
California, Berkeley, estudiaron el impacto de la violencia política sobre las madres
gestantes. Por la muestra, los investigadores determinaron cuales barrios habían sufrido
más violencia política, desapariciones --- en fin, cuales barrios se convirtieron en zonas
de guerra y terror durante la dictadura castrense. Seleccionaron una muestra de barrios,
que iban desde un bajo nivel de violencia hasta un nivel pronunciado de la violencia
política. Seguían los embarazos y partos de una muestra de mujeres en cada barrio y,
cuando controlaron por “confounding variables” (variables confundientes), determinaron
que las mujeres que vivían en los barrios más violentos sufrieron de cinco veces más
complicaciones durante sus embarazos y sus partos (Zapata, et al. 1995).
Nos parece muy sugerente tanto el estudio de los “expertos” como la teoría que
manejan en estas comunidades campesinas respeto a la influencia dañina de la violencia,
el terror y los llakis sobre la madre y su bebe. Estas mujeres y sus niños proveen un
ejemplo doloroso de la transmisión de la memoria social.
“La loca”
Tanto en Carhuahurán como en Cayara y Accomarca, hemos encontrado “la loca”

— una figura emblemática que condensa inquietudes psicosociales. Sin negar que haya
gente con trastornos mentales en estas comunidades, queremos por ahora enfocar en lo
que proyectan sobre “la loca” en cada comunidad, y lo que esta proyección revela respeto
a las ansiedades, los silencios y las pérdidas.
En nuestras investigaciones previas en una comunidad norteña, teníamos la
oportunidad de preguntar si hubo alguien en la comunidad quien se había “vuelto loca” a
causa de la violencia. Al principio algunos dijeron no, pero iban recordando a la viuda de
José Perez.
José Perez fue el presidente de ésta comunidad durante la segunda mitad de los
80s, y muchos lo recuerdan como “un gran hombre.” Fue un pastor evangélico además
de una autoridad comunal — un patrón común en las alturas de Huanta — y proveyó el

refugio a los campesinos que llegaron bajo sospecha a lña comunidad. Los soldados en la
base consideraron como “terroristas” los que llegaron de los pagos, y las intervenciones
de don José salvaron muchas vidas.
La “alianza civil-militar” fue conflictiva, y había muchos abusos en el pueblo. En
1990, don José decidió subir a la base y conversar con el teniente, y pedir que los
soldados dejaran de “fastidiar” a las mujeres.
Poco después algunos soldados llegaron a la casa deJosé, por la noche cuando su
esposa estaba en culto. Lo llevaron hacia la base, su pequeño hijo siguiendo atrás. Fue la
última vez que alguien vio a José: Su hijito bajó solo algunas horas después, llorando
hasta llegar a su casa.
Los comuneros reclamaron a la base, pero ellos negaron tener información sobre
la desaparición de José, sugiriendo que seguramente los terrucos le habían agarrado.
Cuando miembros de la comunidad dijeron que iban hasta Huanta para hacer una
denuncia, el teniente les apenaron, diciendo “Si ustedes reclaman, vamos a salir todos y
dejarles aquí para que los Senderistas puedan cortar a todos sus cuellos.” Nunca llegaron
a denunciar nada en Huanta.
La viuda de José Perez no tenía espacio público para hablar de su dolor y su
pérdida: La historia aceptable en esa fecha fue las atrocidades de Sendero — no las
atrocidades cometidas por las fuerzas armadas. Su dolor cortó al tejido blando de su
corazón, y lloró hasta perder la vista. No podía encontrar una manera de quitar sus llakis.
Decidió salir por la selva, donde se volvió loca con llakis, y se murió waqcha --- sola y
pobre.
La Vuida de Perez no podía expresar ni su rabia, ni su dolor. Los comuneros
tampoco podían buscar la justicia por temor de perder sus vidas. La muerte de la viuda
Perez es un comentario sobre la soledad narrativa de una mujer, y el poder destructivo del
silencio.
Durante nuestro primer día en una de las comunidades centrosureñas, no

habíamos aun llegado a la hora de almorzar cuando nos comenzaron a advertir sobre “la
loca.” “Cuídense. Ella es peligrosa. Pega a la gente y habla tonterías. Anda por las
calles por las noches asustando a la gente. Dice que su cuerpo le quema, y va al río para
bañarse. Cuídense — es peligrosa.” Tanto es la zozobra que provoca “la loca” que una
noche cuando caminábamos una niña abrió la puerta de su casa pensando que los pasos
que escuchó fueron los de Juliana. Tiró la puerte cerrándola y gritando a sus familiares
“La loca está caminando!”
Llegamos a conocer a ella. Se llama Juliana. Nos parece más triste que loca —
tantas veces violadas por los soldados. Un soldado le había enamorada y le siguió a
Lima. El la dejó embarazada, y entró como una doméstica para mantenerse. Dice que la
señora de la casa le quito su bebe, y Juliana ha sido vista llevando una corona de ortigas
al cementerio de su comunidad.
Juliana también nos dijo que hay veces cuando está caminando y ve a alguien que
ha matado a sus familiares, o a la mujer que robó su soldado. “Grito en sus caras — son
culpables. Quiero pegarles.”
Paralelo con la explicación que se centró en sus múltiples violaciones, había otra
versión de su “locura.” Algunos dijeron que su familiar había sido tan pobre que su
padre vistió a sus hijos en las ropas que sacaron de los espantapájaros. Su familia era
“waqcha” — muy pobre y sin madre.
Juliana — una fantasma liminal que puede vaciar las calles por la noche. ¿Qué
significa “la loca” en una comunidad tan conflictiva, donde el pasado es tan presente?
Podría ser la proyección de las inquietudes colectivas respeto a perder su mente, y el gran
deseo frustrado de castigar a los culpables que viven entre ellos. Nuestras conversaciones
indican que muchas personas en esta comunidad “anduvieron como locos durante esos
años” — y tienen un débil agarro sobre su cordura ahora. Sus llakis amenazando sus
cuerpos, mentes, almas en este pueblo liminal donde el pasado y el presente se mezclan
tan incómodamente.
Además, perder el uso de razón es peligroso — la persona se pone peligrosa
porque no discierne lo bueno de lo malo, no son responsables por sus acciones --- son
sonsos como criaturas sin la capacidad de memoria.
Juliana vive actualmente con dos de sus hermanos, quienes han pedido ayuda a las
autoridades comunales y también al personal de MINSA. No han encontrado ninguna
respuesta.
Finalmente, notamos el uso de “la loca” para asustar a los niños. Las madres
invocan “la loca” cuando sus niños se ponen traviesos, amenezándoles con entregarles a
estas “locas.” Ya parece que funciona como las jarjachas, asustando a los niños que
saldrían en la oscuridad.
Tragando nuestra cólera
“Los militares trajeron a la carcel a los que eran terrucos para que hablen. Les
trajeron aquí y nos dijeron ‘Ahora van a vivir como una sola comunidad. Van a
perdonar entre ustedes. Van a reconciliar, como una sola comunidad.’ Esos ya
están aquí. Si nosotros decimos algo, ellos ya podrían venir de noche y con
cuchillo nos cortan el cuello. Nos hacen desaparecer y nadie sabe nada. Cuando
me recuerdo lo que pasó, me duele mi corazón. Así sube de mi barriga a mi
pecho y no puedo respirar. Llega a mi corazón y parece que quiere salir por mi
boca. Mis ojos se voltean, tiemblo, mi corazón me duele cuando recuerdo. Lo
tengo aquí en mi pensamiento (agarra su corazón) y no puedo olvidar. Ni
pastillas me hacen pasar. ¿Qué voy a hacer? A veces cuando les veo, les saludo.
Me agacho y paso, pero me da ganas de escupirles en la cara. ¿Qué tal vienen por
la noche?¿ Qué voy a hacer? No puedo hacer nada.”
—Comunidad Centrosureña, 15 noviembre, 2002
Mientras que el equipo estaba en la comunidad centrosureña, el curandero llegó.

Dice que visita en turno a las comunidades golpeadas por la violencia política para tratar
a la gente. Nos contó que en esta comunidad, más que todo trata úlceras: “Toditos las
tienen.”
¿Por qué úlceras? ¿Cómo entender la etiología? En esta comunidad, las
conversaciones que hemos tenido son “puntuadas” por codazos. Casi inevitablemente,
las conversaciones están interrumpidas por la amonestación “! Cállate! No hay que
hablar!” El silencio ha sido impuesto, y hay secretos que comen a la persona desde
adentro.
También queríamos señalar que las autoridades en varias comunidades han
expresado sus inquietudes respeto al hablar de las mujeres. Por ejemplo, en una
comunidad norteña, el día de la visita del Presidente Toledo y algunos comisionados de la

CVR, había una formación por la mañana. El alcalde habló a todos los hombres reunidos
en la pampa, haciéndoles recordar, “Van a venir periodistas hoy día. No hay que hablar
con ellos. Si nos preguntan, vamos a decir que nosotros no sabemos la verdad.” Los
hombres asintieron con las cabezas. El alcalde miró hacia un grupo de señoras sentadas
al costado de la pampa: “Y que las mujeres no hablen cosas que no sean ciertas.”
Las autoridades en esta comunidad— como en las demás comunidades —
cerraron “las brechas narrativas.” Hay una historia oficial para los que llegan
preguntando --- una “historia patriarcal” que busca silenciar a los grupos potencialmente
disruptivos: las mujeres y los y las niños.
¿Cómo es mantenerse callada? ¿Cómo es, en las palabras de las mujeres, pasar
tantos años “tragando nuestra cólera? Cuando las mujeres quejan de “irritación del
corazón” --- provocado por la rabia --- vale pensar del costo físico y mental de pasar
tantos años con tanto rencor. Tantos años tragando su cólera --- y tantas úlceras.
Nuevamente, los síntomas constituyen una manera elocuente de hacer referencia a las
relaciones sociales que son sumamente tensas. Volveremos a estas tensiones en la
segunda parte del texto.
El Luto: la vida no vivida
Intillay killallay kanchay

kamullahuay, tutallaypin
purichkani mamallayta, taytallayta.
Maskaspay, mamayta
tarispapas, taytayta tarispapas,
cuñaduyraq, cuñaduyraq
maskanaykachkan.
Sol y luna alumbrenme

estoy caminando en la oscuridad,
buscando a mi mamá y a mi papá.
Si encuentro a mi mamá, si encuentro a mi papá,
todavía me falta buscar a mi cuñado
y a mi cuñada.
— Estrofa de carnaval, Cayara, marzo, 2003

Al ritmo de la voz aguda de la Sra. Catalina , quien entonaba las letras de la

canción escrita lineas arriba, Juan y su hermano bailaban abrazados, cantando en voz
baja mientras las lágrimas les caían sobre sus mejillas y muchas de ellas se rozaban hasta
sus bocas.
Repetían los guitarristas la misma canción una y otra vez, mientras que Catalina
hacia sonar el piso al compás de sus zapateos, en donde sus pies encallecidos hacían
movimientos al ritmo de la música.
Después de varias estrofas de carnavales, Catalina se volteó y nos dijó, “Así
cantábamos, así llorábamos en esos tiempos, buscando a nuestros familiares que habían
desaparecido. Juan también está llorando porque a su papá y su hermano han
desaparecido. Hasta ahora no sabe nada de ellos.”
Juan se acercó y comenzó a disculparse por haber llorado. “Señorita, tengo una
pena muy grande. Por eso lloro. Mi sufrimiento es muy fuerte — no sé contarle,” decía
mientras sus ojos grandes brillaban con las lágrimas que seguían saliendo. Él trataba de
secar su cara con sus manos fornidas y gruesas, pero sus lágrimas desbordó sus esfuerzos.
Cubrió su cara con su manga, e intentábamos consolarle. Al costado estaba su esposa
Charo, siriviendo chicha de jora a los invitados, llorando mientras ofreció el vaso a cada
uno en turno.
La música continuó, acompañada con más lágrimas. Cuando nos despedimos, fue
Juan quien nos dijó, “Si estuviera vivo mi papá, mi vida sería diferente. Si no hubiera
muerto, yo hubiera estudiado. Mi vida sería diferente.”
El luto tiene muchas fuentes, y por supuesto la pérdida de seres queridos es un

dolor primordial. Es notable en el campo el énfasis en “ser huerfano,” aun cuando la
persona ya es adulto. En vez de ser una condición estrictamente vinculada con la niñez,
es un estatus que marca la persona por toda la vida.
Creemos que responde no solamente a la pérdida original de un padre o madre
sino a las consecuencias que resueñan tras los años. En tantas conversaciones, hay el
lamento “hubiera sido diferente mi vida” si no hubiera muerto los padres, un esposo, un
tío. Responde a todas las oportunidades también perdidas, debido a las nuevas
responsibilidades que tenía que asumir un niño o niña, o la pobreza agudizada de una
familia sin jefe o jefa del hogar. Es un lamento por la vida no vivida — los estudios
interrumpidos (a veces permanentemente), la separación de hermanos por motivos
económicos, o el maltrato estrechamente asociado con los padrastros o madrastras. Es el
luto por una vida que la persona no tenía la oportunidad de vivir.
La locura
“Loca qina karaniku chay fechamanta. Llumpay wañuchinakuy kara.”
“Con esa violencia (desde esa fecha) nos hemos vuelto locos. Mucha muerte
había.”
—Comunidad Centrosureña, abril 2003
Si bien llakis constituyen la categoría de sufrimiento más común en nuestras

conversaciones, tiene su complemento en la expresión loca qina karaniku — estábamos
como locos. La cordura era el riesgo durante los años alucinantes del conflicto armado
interno, y la imagen de una población viviendo muspaypi qina (como en un sueño) es un
lema en el campo. Tomamos dos ejemplos de como experimentan la locura.
Comunidad centrosureña, entrevista y notas del campo, abril 2003
Una mañana mientras conversaba con mama Luisa, veía a alguien que se nos
acercaba. Era una señora alta, de cabellera larga trenzada. Llevaba un sombrero con
flores de varios colores colocados en su ala, que la hacía ver aún mas joven. Caminaba
determinadamente hacia nosotras, su falda pollera azul moviendo de un lado a otro. Se
detuvo frente a mi y preguntó: “¿Son ustedes los que están recogiendo los testimonios de
esos años de la violencia?”
“Sí señora,” respondí ante su inquietud.
Ella de inmediato se mostró con interés de hablar. La señora Luisa se retiró muy
rapidamente. Me preocupó su actitud — normalmente era muy amigable y quería saber
que pasaba. Así que pregunté a mama Mercedes “¿Qué es lo que está pasando? ¿Por qué
ella se porta así frente a usted?”
Mercedes observaba la calle, de un lado a otro, si había alguien observándonos o

no. Una vez asegurada que nadie estaba viendo, me dijo “Aquí hay gente que por mi
esposo me tienen miedo. Pero no podemos hablar aquí, tengo miedo. Ven a mi casa y allí
vamos hablar de mujer a mujer.” Ella insistía reiteradamente que vaya a visitarla esa
misma tarde.
Pasé por su casa más tarde, y uno de sus hijos me hizo pasar. Hacía el fondo la vi
a mamá Mercedes sentada junto a sus hijos y nietos que no pararon de hacer ruido
mientras conversábamos. Ella amablemente me ofreció pellejos para poder sentarme a su
lado. Mientras desgranábamos el maíz iniciamos la conversación. Se sentía ansiosa por
querer decir todo lo que sentía en un solo minuto. Me repetía constantemente “Yo sufro
mucho. Yo sufro mucho. El tiempo de la violencia nos ha dejado pobres. Ya íbamos a
tener trabajo, los colegios iban a mejorar, pero cuando empezó este problema se han ido
todos, hasta el SINAMOS también. ¿Dónde ya se habrían ido? Así fue”
¿Y ahora esas cosas ya no hay mamá Mercedes? pregunté ante su preocupación
que por la violencia habían tenido tanto retraso y pobreza.
“Ojalá pues. Esas cosas ya no vendrían digo. Pero si tayta Dios quiere que vuelva
eso, va volver pues. En Mateo V.24, Papa Dios en su palabra dice: ‘la mamá va matar a
sus hijos, y los hijos van a matar a su madre’ . Así va ser cuando el tiempo se acabe
(tukupay tiempupi). Así había sido pues cuando el tiempo se termina, es lo que quiso
Dios.”
“Ah, ya. ¿Para matarnos entre vecinos fue eso?” reitere.
“Sí. Eso decía en la palabra de Dios. En Mateo, esas palabras me han hecho
conformar a mi. Porque me asustaba mucho de esas cosas. Cuando una señora me aviso.
‘No te vas a asustar ni cuando maten delante de ti a cualquier gente porque estamos en
los últimos días’. En la palabra de Dios nos dice que son los últimos tiempos y más bien
arrodillémonos para salvar nuestras almas. Y hay que pedir a Dios para salvarnos. ‘El
nos va salvar, sí él nos quiere ni en bala vamos a morir’ . Me hizo entender esas palabras.
Hizo que mi corazón tenga fuerzas. Ya no tenía miedo desde que me aviso. Por eso he
conocido el evangelio. Antes no conocía nada.”
“¿Desde ese año fue que llegó el evangelio?”
“Sí, desde esa fecha apareció. Desde esa fecha pues. Con esa violencia nos
hemos vuelto locos. Mucha muerte había (Loca qina karaniku chay fechamanta.
Llumpay wañuchinakuy kara). Me duele mucho mi cabeza cuando recuerdo esas cosas.
Esos años estuve como loca.” Cambio su rostro por unos minutos, dejó de lado el maíz
que desgranaba. Sus ojos se llenaron de tristeza, sus recuerdos estaban allí detrás de esa
mirada. Levantó las manos, se toco los pechos con tanta fuerza y agradecía la sanación
que le había dado el evangelio. “La palabra de Dios me ha llegado al corazón como agua
refrescándome. Y calmo mi sed” (Chay Diospa palabranta rimapayahuaptinmi
sunquyman imapas yakuqina chayaramuspanmi refrescaykuhuan. Yakunayayniytapas
kitaruhuanman qina chayaramun).
Esperaba un momento antes de seguir contando. “También esa señora Margarita,
se había vuelto loca,” me decía con un rostro entristecido de sus recuerdos. “Ya con la
cabeza enloquecida (uman locayarusqa), por haber visto morir a la gente frente de ella.
Se había vuelto loca. Se iba de un lugar a otro. Llegaba a Huancapi, se lanzaba a los
carros. ‘De una vez que me mate estos carros’ decía y se tiraba. Agarraba cuchillo, le
daba a la gente para que le pudieran punzar en su pecho. ‘De una vez púnzame con esto,
yo no puedo sola’ decía. A los hermanos también les daba palos con eso pedía que la
golpeen en la cabeza. ‘¡Ya no aguanto esto!’ desesperada pedía”.
“¿Cómo es volverse loca?”
“Cuando la mente se pierde, el día ya no es día; la noche ya no es noche. Es
noche todo el tiempo. Por eso le gustaba estar en la oscuridad que a cualquiera nos
hubiera dado miedo. ‘He visto el infierno’ decía. ‘ese infierno huele horrible’ dice.
‘Todos con cachos están allí, cabra con cachos, vacas con cachos, hay todo allí en el
infierno. Adentro esta todo amontonado’. Pero una persona sana no puede ver eso. Una
persona sana con Dios no ve esas cosas. Así pues. Hay esas cosas. ‘Papa Dios me hizo
ver esas cosas’ decía. Por eso ella también había buscado la palabra de Dios. ‘De aquí
voy a salir, de esta oscuridad’ decía. Esa pobre mujer, mañana y noche cantaba canción
de las almas. Dice que su cabeza le quemaba y ponía al barro. Se hacía amarrar con
barro su cabeza porque le quemaba, y daba vueltas por el monte cantando canción de las
almas.”
“Mama Mercedes, ¿Pero que le pasó a ella?”
“En ese tiempo pues se volvió loca, débil habrá sido su pensamiento. Yo también
con chumpi me amarraba la cabeza todo el tiempo, me amarraba con tumbo. ¿A qué hora
nosotros también ya moriremos? Ese pensamiento me venía a mi cabeza, me terminaba
mi cabeza de noche, de día.”
“¿Cómo era eso, de sentirse loca? ¿Cómo se sentía usted así?”
“Ya no reconoces pues, de noche de día lloras. Cantando canción de muertos. Y
ahora esa señora que me ayudó, que también estaba loca — ahora ya es pastora. Ya está
en Puma Rumi. Es por eso que ella me dijo que son así esa cosas, y por eso que a mi ya
se me pasó las preocupaciones.”
“¿Y ahora como se llevan con los católicos?”
“Nos llevamos bien, pero los católicos pelean, insultan. ‘Ustedes pues agarrense
de su papá Dios de donde sea. A los que no saben él no les lleva. Estos son falsos, por
gusto hablan. Mentirosos son estos evangélicos’. Así nos insultan cuando estamos en
cualquier lugar. Ahora ya casi se han callado. ‘Cama redonda son estos. Estos duermen
entre casados no se respetan’ nos decía. No es así pues. Cada uno entramos a la iglesia y
oramos, en vigilia amanecemos pidiendo.”
“¿Y ahora como se sienten?”
“Los que se han entregado están bien, arrodillados están pidiendo hasta 40 noches
hacen ayuno. En cambio los que recién están entrando están desmayando. Por eso papa
Dios, a los jóvenes está llamando para que vayan a Puma Rumi. Él está llamando porque
nuevamente va volver esos tiempos malos.”
Comunidad centrosureña, entrevista y notas del campo, deciembre 2002
“Como locas ya estábamos, andábamos como locas. Eso era otra vida”
— Entrevista: Mujer de 45 años, comunidad centrosureña.
Un día estábamos paseando por el pueblo con la intención de encontrar a alguien

con quien conversar. Por el muro de una casa, veía a una mujer con el rostro pálido, sin
fuerzas, limpiando el patio de su casa. Ella volteó a verme y en silencio siguió
limpiando. La salude y me respondió como a cualquiera, desinteresada y sin querer saber
quien era. La observaba triste, sola. Con mis ánimos de querer acompañarla, la invitaba a
hablar. Ella me hizo pasar al patio junto a ella, y nos sentamos. Viéndome junto a Juan
José nos dijo: “Es que esos guerrilleros han venido así como ustedes jovencitos. Como
tú” le dijo a Juan José. Entonces le dijimos que estábamos allí por trabajo para que no
fuera tanta su desconfianza. Así que empezó a recordar lo que había pasado en su vida.
La señora Sofia Mendoza tiene 45 años, y tuvo que enfrentar junto a sus hijos la
horrible muerte de su esposo. Después de perder su esposo, tenía que mandar a sus
cuatro hijos fuera del pueblo con algunos familiares a causa de la violencia política y su
pobreza.
“Mi esposo murió, mis tíos, mis primos, mis familias han muerto hasta cajón me
faltaba para enterrar”. Lloraba en cada momento que las imágenes de sus recuerdos se
ponían frente a ella. Después de secar su cara, decía “Entonces, mi alma dónde se habría
ido. Me fui sola y ahí estaban llorando las esposas de los muertos. Estaban tirados. Se
habían llevado sus ponchos y estaban desnudos, los pantalones también les habían
quitado. Eran inocentes. Lloraba como loca y no tenía a nadie. No había a quien
contarle. Allí murió mi compadre Santos, Victor, Manuel.” Se callaba por momento,
con su mirada fija.
“¿Cómo les mataron?” le pregunté.
“A mi esposo le dispararon aquí”, dirigiendo su mano hacia el hombro. “Cuando
le dispararon empezó a llamar diciendo: ‘Llámale a mi esposa’ para encargarle. Seguro
no le habrían dado en el brazo. Entonces mi esposo había llamado de mi nombre
‘¡Sofia!, ¡Sofia! ven rápido’. Y dijeron: ‘Cállate concha tu madre, mátalo carajo, mátalo’
y le remataron en la boca y se calló. Entonces no tenía el rostro, esto también quedó
hueco’, dirigiendo la mano hacia su cara. “Lo mataron cuando me llamaba y recién se
calló. Lloraba como loca, caminábamos como locas al ver los muertos sin vida, tirados.
‘Eso era otra vida’. Veía a esos muertos tirados uno hacia abajo, otro hacia arriba, sin
pantalones. Se habían llevado sus buenas camisas. Entonces como loca ya estaba.”
Su llanto nos contagiaba, sus lagrimas caían sobre su rostro envejecido por tanto llorar.
Se cogía la manga de la chompa para secarse las lagrimas, envolvía las manos con su
pollera roja para limpiarse la nariz. “Yo tenía que enterrar sola cuidándome de que me
vayan a matar junto a mis hijos. Por eso tuve que mandar a mis hijos a Lima. Ellos
después me hicieron llamar al verme sola, pero no era igual, me sentía inservible con
tantas atenciones. Así que decidí volver a mi chacra porque aquí al menos tengo que
cuidar. Al regresar encontré mi casa vacía, solo las paredes encontré, arreglé el techo, y
limpie el patio. Como loca ya estaba. Hasta ahora estoy así. Para renegar ya no sirvo.
Como traumada ya. Me siento otra forma. Estoy como loca. Cuando me hacen renegar
ya sea un señor o una señora, ya de inmediato reaccionó mal. Ya no tengo buen
pensamiento. Hasta cuando reniego de mi misma voy a morir, digo. Ya no olvidamos
esas muertes. Así viendo a los muertos tirados llenos de sangre. Acaso no tendrías pena
de personas como tú. Teniendo demasiada pena pues lloras, pensando así me mataran
mañana o pasado diciendo. Que maldición serán esos plagas como habrían nacido (Ima
maldiciunya kay plagakunaqa qamura maman taytan wachara).
Tanto la locura como el “andar en un sueño”refieren a la pérdida de conciencia —

la persona estaba inconcientemente haciendo sus quehaceres. Como hemos visto, la
locura está estechamente vinculada con la pérdida del uso de razón, que significa que la
persona no está plenamente conciente de lo que hace y, por consigiuente, no responsable
por sus acciones. Cuando reflejamos en el temor que invoca la imagen de “la loca,” hay
que matizar este temor con el concepto de uso de razón y lo que implica la ausencia de
esta facultad humana.
A la fuerza
En una comunidad centrosureña nos hablaron de Carmen, una joven quien se

murió mucho antes de nuestra llegada, pero quien sigue apareciendo en los recuerdos de
varias comuneras. Carmen era muda, y vivía durante la época de la base militar en su
comunidad.
Los soldados bajaron de la base por las noches, entrando en la casa de Carmen y
su abuelita. Hacían cola para violarla, aprovechando su incapacidad de vocalizar su
dolor. Sus vecinas nos contaron, con una mezcla de la compasión y la vergüenza: “No
podíamos hacer nada — teníamos miedo que nos iban a visitar también.” Entonces la
escucharon por la noche, junto con su abuela que se sentía a lado, también sin poder
hacer algo para proteger su nieta.
Los sonidos guturales y apagados de carmen todavía resuenan en las orejas de
estas vecinas. “Sabíamos por los sonidos — sabíamos que estaban haciendo los
soldados. Pero no podíamos decir nada.” Los soldados lograron reducir todas a mudas.
Hay dos versiones de cómo se murió Carmen. Algunas nos dijeron que ella había
caído, bajando el barranco. Otras insistían que se lanzó del barranco, incapaz de tolerar
su dolor.
Elaine Scarry ha dicho que el dolor y la tortura buscan “deshacer el mundo”, y
robar al ser humano de su capacidad de hablar y hacer sentido — un sentido que una
puede compartir con otros seres humanos (Scarry 1985). Carmen no podía recurrir al
lenguaje: no podía poner palabras a su dolor. Ella también aparece en nuestros recuerdos
— es imposible borrar la imagen de una joven gritando con toda su fuerza, sin la
capacidad de decir nada.
Si hay un tema capaz de producir la mudez, es la violación. Las mujeres tienen

muchas razones para ocultar que han sido violadas — y, con la justicia siendo un
horizonte muy distante, pocos motivos para hablar de una experiencia estigmatizante,
avergonzante.
Nuestra meta no es la redundancia — queda claro que la violación es una
estrategia de guerra. Más bien, queremos compartir algunas de las conversaciones que
hemos tenido, tocando una serie de temas que nos han impactado. Primero, nos interesa
explorar como las mujeres intentaban defenderse y evitar la violación. Segundo,
examinamos como las mujeres se vieron obligadas a “trocar” el sexo para salvar las vidas
de ellas mismas y de sus seres queridos. Tercero, examinamos como la violación entre
hombres y mujeres y entre hombres y hombres constituyó una forma de establecer
relaciones de poder y “lazos fraternos.’ Finalmente, queremos señalar algunas de las
secuelas de las violaciones masivas que caracterizaron el conflicto armado interno29.
Las otras heroes

Aunque el tema de la violación ha sido difícil de abordar, logramos ir más allá de
las conversaciones en la “tercera persona”. A pesar de todos los factores en contra de
hablar, varias mujeres revelaron sus propias experiencias con nosotras. Como el lector
verá, estas conversaciones tenían un “formato” en común: “mañana vienes.” Las mujeres
necesitaban tiempo para prepararse por tocar el tema, y para preparar un ambiente de
completa privacidad.
Queremos resaltar el protagonismo de las mujeres frente a la violencia sexual,
pero no en el nombre de “political correctness”, como un lector criticó en las márgenes
de su copia del borrador. Más bien, estamos motivados por un deseo de problematizar las
historias de guerra que siguen reproduciendo el heroismo de los hombres y la
victimización de las mujeres. Aún dentro de la CVR han replicado este dualismo.
Durante la Audiencia Pública con los ronderos — quienes manejan un discurso de ser
heroes de La Patria y actores claves en la “derrota de la subversión” — no testimonió
ninguna mujer. Sin embargo, como hemos escuchado, las mujeres salieron en defensa de
sus comunidades, sus familiares, y ellas mismas. Las historias de la guerra influyen las
políticas públicas en un contexto pos-conflicto: las historias son una forma de la acción
política. Por consiguiente, queremos explorar las múltiples formas del heroismo — no
todas siendo masculinas.
29
Aún depués de casí 17,000 testimonios recogidos, es imposible determinar la magnitud de la violencia
sexual durante el conflicto armado interno. Sin embargo, nuestras experiencias en el campo resuenan con
el estudio llevado a cabo en Ayacucho por COMISEDH: había una práctica sistemática de la violación
como una estrategia de guerra, y el número de violaciones fue masivo (COMISEDH 2003).
“Me arme con valor”
Comunidad centrosureña, notas del campo, febrero 2002
Katy, estaba sentada en la puerta de la casa de su tía. Hace algunos años atrás que
su tía le había encargado para que cuide esa vivienda. Me acerque para conversar.
Mientras que conversaron, observaba que su cara estaba amoratada, con algunos rasguños
sobre la nariz y su ojo izquierdo cerrado por su misma piel y lagañas. Con rabia contó,
“Esto de mi ojo me han hecho los soldados, esos qanras, allqus (sucios, perros). Han
malogrado mi vida, me han dañado, y ahora no puedo ver bien. A veces caigo en la
oscuridad. Así la vez pasada también me he caído con dos baldes llenos de agua y me
hecho esta herida en mi cara. Esos antes pues, venían a mi casa diciéndome ‘terruca.’
‘Terruca’ me golpeaban, hasta que un día me arme de valor y le agarre del pecho a uno
de ellos y agarrando una leña le he botado. De ahí me he ido a Ayacucho, dejando a
todas mis cosas abandonadas. Yo no tenía esposo que me proteja, que me cuide, que me
haga respetar. Cuando uno tiene un varón a su lado, de cualquier forma es respeto.”
Como señala Katy, las más vulnerables fueron las viudas y solteras — mujeres sin
un hombre en la casa para proveer por lo menos una protección simbólica. Varias
mujeres contaron con franqueza que se habían casado para aceder a esta protección, y
para salir embarazadas por un miembro de su comunidad en vez de un grupo de soldados.
De hecho, en contraste con patrones de largo plazo, las mujeres comenzaron a tomar
parejas menores dado la falta de hombres maduros en sus comunidades.
Katy no fue excepcional en “armarse con valor”: muchas mujeres nos contaron
como intentaban defenderse, con palos, dientes, gritos y puños. Otras mujeres
describieron como llenaron sus faldas con ropa, figiendo que estaban embarazadas. Y
otras echaron sangre en su ropa interior, esperando que su estado sangriente desanimaría
a sus violadores.
“Las mujeres como yo”

Una mañana muy temprano salí a caminar por las calles del pueblo disfrutando
del silencio que todavía suavizaba los bordes de ese pueblo tan conflictivo. Subiendo una
colina me encontré con la señora Eusebia, una mujer de mediana estatura, gordita y
trigueña. De inmediato me llamó, “Señorita ven, quiero conversar contigo”. Cuando la
acerque, me decía “Llakiytam huillakuyta munayki” (Quiero contarte mi pena). Empero,
al mismo tiempo manifestaba que no tenía tiempo y me pidió que venga la mañana
siguiente: “Vienes, te espero, voy a estar preparando desayuno”. Nos despedimos,
quedando en conversar el día siguiente.
Al amanecer fui a su casa, y entré para encontrar a Eusebia rodeada con niños.
Yuri, uno de sus hijos, me invitó a pasar, y Eusebia junto a sus dos pequeñas hijas y una
de sus nietas me daban la bienvenida desde su cocina. Decía que vivía sola con sus hijos
y su nieta, y la notaba muy ocupada porque Yuri de 10 años de edad y uno de sus vecinos
tenían que ir a la estancia a traer burros para la cosecha. Eusebia fue muy apurada
preparando su fiambre para que su hijo llevara.
Al cabo de un tiempo me hizo pasar a su cuarto diciendo “Pasa aquí, aquí vamos a
conversar sin que mis hijos nos escuchen. Pero me tienes que esperar aquí porque la otra
vez estaba conversando con mi vecina y mi hija escuchó y ella ya estaba conversando en
la calle con otros niños lo que yo había conversado. Por eso no quiero que nos
escuchen”. Al decir estas palabras la notaba un tanto preocupada, tal vez pensando qué
decirme y reiteró que la esperara. Me sirvió una taza de quaker con leche antes de volver
a sus quehaceres, y la taza caliente comenzó a descongelar mis manos.
Al cabo de media hora salió de su cocina y se sentó a mi lado. Apresuradamente
sacó su bolsa de coca y de inmediato empezó a chakchar. Dando un suspiro dijo:
“Espera, no grabes. Ah, señorita has visto cuanto sufro sola, mi pena es tan grande
porque tengo que cargar todo sola”. Mientras chakchaba más coca me decía que era muy
temprano para empezar a chakchar pero que tenía que hacerlo antes de empezar la
entrevista.
Escuchamos pasos, y notamos que una de sus hijas había empezado a entrar.
Eusebia la resondró suavemente y cerró la puerta. Se sentó nuevamente a mi lado, y
después de varios suspiros y un poco más de coca empezó a hablar: “Mi hija está como
traumada porque a mi casa han entrado los cabitos. Entonces han entrado a mi casa, eso
era en mes de octubre. Mi hijito tenía dos añitos ahí — ya no le lactaba. Mi hija mayor,
ahora ya tiene un hijo, la otra también una tiene 22 y la otra 20 años. A esa mi hija
mayor — mi hija mayor me han querido quitar esos militares cuando han entrado a mi
casa. Yo tenía una tiendita chiquita nomás, la que adquirí antes cuando había regresado
de Lima. Estaba en el borde de la plaza, por eso los soldados me fastidiaban mucho
porque estaba sola.”
“¿Tenía esposo en esa fecha, mama Eusebia ?”
Ella inclinó su cabeza. “Mi esposo ya también tenía mucho miedo. Cuando a los
varones les llevaban a la base, ahí como a animales les ponían boca abajo y pisaban
encima, caminaban encima. A sus genitales les metían fierro, les pegaban con la culata
del arma en su cabeza. Por eso mi esposo se ha ido a Lima, desapareciendo. ‘Me pueden
hacer algo’, diciendo. Se ha ido de un momento a otro — el padre de mis hijos ya no ha
regresado hasta ahora. Ya no. Ahí en mes de octubre nos han entrado. Yo ese día había
ido a aporque, entonces regresé cansada. ‘Voy a dormir,’ ya diciendo. Después le dije a
mi hija, ‘Mami, anda cierras la puerta y la amarras bien. Ya eres grande’ diciendo. Ella
ya tenía como 11 o 12 años, la mayorcita. Esa mi hijita sólo había amarrado con pita
nomás, no había cerrado bien.”
Eusebia pausó para aumentar su coca, pero de inmediato seguía hablando como si
la necesidad de contar la impulsaba y el temor que alguien nos interrumpiría la aceleró.
“Eso le habían cortado con cuchillo y habían entrado. Entonces cuando estaba
durmiendo, me estaba mirando alumbrándome con linterna. Ahí habían abierto nuestra
puerta lo que tranqué con barreta. ¿Cómo la habrán abierto? Después, señorita, me puso
la bala aquí en mi pecho y el cuchillo aquí en mi cuello. Cinco militares estaban adentro.
‘Dame pastilla, dame Mejoral. Hoy hubo enfrentamiento, hay muchos heridos. Dame,
sino te voy a matar, ahorita te vuelo la cabeza,’ diciendo. Entonces yo no quise, ‘No, no,
yo no te puedo dar.’ ‘¿Dónde habrás puesto?’ me gritó. ‘Yo no se,’ le dije. Por eso, ‘¡Te
mato, te mato!’ Diciendo me ha agarrado de aquí de mi cuello, era delicado que nos
agarre de aquí. Ahí mi hija ya también era una señorita, a ella empezaron a quitarme para
llevar a la fuerza. Entonces, ‘A mi hija no. Aunque sea que me maten a mi’ les dije. Mi
hija ya era grande y como había escuchado que esos violaban — decían que hasta a los
perros se subían. Así hablaban la gente. Entonces de miedo, pensando que afuera la
harán cualquier cosa. No quise que la sacaran, hasta cuando jalaban no quise que saliera.
Después así me he cargado,” pausando para mostrarme como ella había agarrado a su hija
con toda su fuerza.
“Y así la he agarrado sosteniéndome de mi catre, mientras esos militares me
estaban jalando para que me saque a mi hija. Entonces a mi hija la puse entre mis piernas
y la tapé con mi falda, y a la menor me cargué. Mi hijo varón ya también estaba en la
cama, pero a él no le han tomado ni en cuenta porque era varoncito. A las dos mujercitas
las he agarrado sosteniéndome del fierro de la catre. No soltaba a mis hijas, a mi hija
mayorcita la quería sacar, para que saque me quitaba. Entonces como la menor estaba
dormitando, a esa mi hijita de sus cabellos le he jalado fuerte para que grite — hasta que
el pellejito de su cabeza le he sacado. Eso sonó fuerte cuando se sacó su pellejito,
entonces mi hija ha gritado ‘¡Auuu!’ Cuando ha gritado, uno de los militares, ‘Carajo!
¿Qué haces? No hagas bulla,’ diciendo me ha dado una cachetada en la cara. Luego
cuando no confié, ‘Vamos, acompáñame ahorita o te mato. No pasa nada’ diciendo. Me
jalaron de mis cabellos, de mis ropas, de mi brazo me jalaban. Yo no quería para nada,
no quería. Escuchaba que la gente hablaban que con cualquier truco nomás te puede
sacar y te puede violar y matar, diciendo la gente hablaban. Por eso yo no quería salir.”
Esta vez fue yo quien pausó, necesitando un minuto para recomponerme. La
velocidad, la intensidad de lo que contaba — yo necesitaba respirar. Eusebia me miró,
esperó un rato, y de nuevo comenzó. “Cuando estaba así de pronto me han golpeado
fuerte varias veces. Después a mi hija la separó de mí. Así a un rincón lo ha llevado
mientras uno de ellos estaba a fuera vigilando. Adentro ya también dos, después me
amarraron al catre uno de ellos me agarró de las trenzas, los otros me estaban apuntando
con su arma en mi pecho haciendo sonar, otro ya también me hacía mirar su cuchillo.
Entonces mi hija lloró ‘No maten a mi mama. Aquí está la llave’ diciendo. Entonces con
la llave los demás se fueron a la tienda, uno de ellos estaba atajando a mi hija y a mí. Ya
también uno de ellos empezó a violarme mientras otros me apuntaban con arma. Eso
nadie sabe — ni mi papá ni mi mamá sabe, ni éstos mis hijitos saben. Así me han hecho.
Por más que hice fuerza no podía quitármelos de encima. Cinco eran señorita, los cinco
soldados han dejado sus armas en una esquina. Después con su cuchillo también me
amenazó todavía. Entonces mi hija gritó y corrió hacia mí, mis hijos eran tres. Por atajar
a mi hija mayor a mí me han violado porque no he dejado que violen a mi hija. Por eso
mi hija dice ‘Por salvarme a mí te han violado’ diciendo, y a causa de eso sufro sola.
Hasta mi esposo me ha dejado a raíz de eso pues me ha dejado, porque la gente decía que
las mujeres de esta comunidad son sobra de los militares. Había esas habladurías porque
en ese tiempo llevaban a las mujeres hasta a las señoras, a mujeres jóvenes, las llevaban a
la base, ¡Dios qué cosa les harían en la base! Así era, nadie sabe eso. ¿Qué diría mi
familia, el pueblo? Mujeres como yo tampoco saben. Tengo miedo qué diría mi familia.
Mujeres como yo, me van a mirar mal diciendo — no les digo nada, ni a mi esposo no le
dije nada, por eso no fui a Lima.”
Con estas palabras se quedó en silencio mientras suspiraba. Las dos no dijimos
nada, respirando fuerte. Después de algunos minutos, le toque su hombro y le pregunté
¿Te quedaste embarazada?
“No, no sé porque no quedé embarazada. Yo lloraba día y noche. ‘Para
vergüenza daré luz de un militar, entonces hablarán de quién ha dado luz’, diciendo yo
lloraba día y noche. Después de todo eso tuve mucho miedo y me mudé de casa. Pero
los militares al verme sola insistían de nuevo. Por eso, al padre de mi hijo — como a mi
familia veía. Entonces tuve mi hijo, por eso cuando venían los militares ya me iba a su
casa, a veces como era mi vecino le llamaba como de confianza. Ahí he tenido mi hijo
para no darle gusto a los militares, para no tener hijo de los militares. Después de tiempo
el padre de mi hijo tuvo otra familia, entonces nos separamos. Ahora tengo otro
compromiso, pero él no sabe nada de lo que me pasó, de repente si sabe me puede pegar.”
En nuestro equipo de investigación hemos hablado largamente sobre el tema de la

violación, y de como las mujeres violadas son violentadas múltiples veces: la primera es
durante la violación misma, y después por el estigma que les marca en sus comunidades.
Como lamenta la Señora Eusebia, “las mujeres como yo” muy a menudo no han podido
confiar en nadie — frente a sus ojos hay demasiado ejemplos del precio que han pagado
las mujeres violadas quienes han hablado, o han sido el blanco de las “habladurías.”
Ninguna mujer con quien hablamos había logrado la justicia frente al hombre, o a los
hombres, que le habían violado. Entre las grandes injusticias de esta guerra es el estigma
de las violadas y la impunidad de los violadores.
Además, Eusebia se sacrificó para salvar a su hija, un acto que ha repercutido en
la vida de ambas. Su hija ha vivido siempre con las imágenes, los gritos, la culpa
productos de esa noche. ¿Cuántas veces se ha preguntado ‘por qué no cerre bien la
puerta?’ o ‘por qué les di la llave?’ Parte de ser violentada múltiples veces es la culpa y
la auto-interrogación — “si solamente había hecho algo diferente.” No se puede cambiar
el pasado, pero una meta de cualquier programa de reparación debe dirigirse a cambiar el
presente en el cual “las mujeres como yo” viven con vergüenza en vez del
reconocimiento de sus luchas y gestos heroícos. Como sugiere Loli, es necesario tanto
promover el conocimiento y el ejercicio de los derechos de la mujer en zonas rurales,
como sensibilizar a la comunidad en general sobre la violencia sexual (Loli 2003: 20-21).
“Entregando su cuerpo”
Comunidad centrosureña, entrevista y notas del campo, diciembre 2002
Una mañana, salí muy temprano para disfrutar del calma de la madrugada.
Mientras caminaba por el parque vi a una señora saliendo del despacho del Teniente
Gobernador, su cara comunicando que estaba furiosa. Le acerque, preguntando porqué
estaba molesta. Como me explicó, justo había presentado una queja sobre el daño.
Enfáticamente dijo “Toda la vida esa señora ha hecho terminar mi maíz y no paga.
Siempre hay injusticia de daño nomás. Estamos comentando en el despacho.”
En el momento que me hablaba parecía como si ya me conocía, tal vez porque su
hijo ya me conocía puesto que juntamente con el equipo habíamos realizado un taller en
el centro educativo donde él estudiaba. Entonces ella me invitó para visitarla a la mañana
siguiente.
Al amanecer de la mañana siguiente la señora Hermelinda me hizo pasar a su
casa, sacando un cuero de oveja para que me acomode. A mi lado trajo su manta y trigo,
mientras que su hija Rosa jugaba con su hermano menor. Nos pusimos a separar las
piedras del trigo mientras que Hermelinda recordaba los años de la violencia y lo que
pasó a tantas mujeres.
“Era en el año de 1987, entonces todos los militares volvieron nuevamente
comisionados. Los pendejos — también ellos abusaban indiscriminadamente de todas las
mujeres, a las mujeres casadas han hecho perder.”
“¿Dices que aquí había violación?”
“Había mucha violación. Han llevado a una señora y esa señora salía totalmente
maltratada, arrastrándose. Dice que el jefe iniciaba primero y después todo los soldados
pasaban. Nos hacían mucho abuso de igual, de igual — no solamente el comunismo, no
sólo del interior de éste pueblo sino de igual. ¡Ay Señor! Con qué valor vivirán estas
señoras de antes, con qué valor se defenderán su personalidad. No sé, así era señorita,
hasta los terroristas, los que eran pelotones (cabecillas) se abusaban de las mujeres
casadas. Por sus esposos. Cuando les decían (los cabecillas) ‘Lo matamos,’ cuando les
decían, pues más que la mayoría de las mujeres, las mujeres casadas — han dado luz a
los hijos de los compañeros.” Hermelinda estaba confirmando lo que varias otras me
habían dicho: las mujeres eran forzadas a “trocar el sexo” por salvar a sus seres queridos.
“¿Ellos están aquí ahora?”
“Ahora no…hay ese Jorge nomás está pues aquí. Ya él se había reconciliado
pues, es lo qué dice cuando preguntas. Ese Jaime Quispe no. Lo hubieran matado, le han
matado porque decía que ‘Desde abajo de la pampa hasta arriba a Huillquipata ya estoy
llegando abusando (violando) a todas las mujeres’, decía. Entonces los varones lo
mataron porque había dicho que a Huillquipata ya estaba llegando abusando mujeres.
Así pues. ‘Él está abusando a nuestras mujeres’, diciendo lo han matado. A ver, estás
viendo legítimamente todo lo que hacían. Siendo terrucos abusaban a las mujeres, a
casadas ha hecho fracasar. ¡Ay Señor! Muchos abusos tanto de los militares como de los
terrucos.”
“¿A varias mujeres han abusado?”
“A varias han abusado, señorita, hasta a mi mamá había intentado. Mi mamá le
había dicho ‘O bien tú me matas o bien yo te mato.’ Le habían citado que en la tarde
vaya a Santa Ana. ‘¿Yo a qué voy a ir? ¿Acaso por lo que eres pelotón? O bien me
matas, o bien te mato,’ eso había dicho. ¿Ay, para que abusaban a las señoras? Abusaban
pues señorita. Por eso él contaba a los otros varones, ‘Yo a las mujeres ya estoy
terminando, ya estoy llegando a Huillquipata ya’, diciendo.”
“¿Los militares lo hacían a la fuerza?”
“Los militares a la fuerza. Por eso, un año he ido donde mi esposo llevando
comida al lugar donde estaba regando. Eso era cuando recién habíamos llegado de la
costa. Entonces esos antipáticos venían del cerro trayendo oveja. Yo fui dejando mi
bebé en un kiran (especie de cajón) en Isquiri — todavía está lejos esa chacra. Fui
cuando vivía allá abajo en Patahuasi en casa ajena, y todo apurada he llegado. ‘¿El
bebé?’ me dice mi esposo. Entonces le dije que le hábía dejado, ¿cómo voy a traer en el
sol? De repente se enferma, diciendo entonces me ha hecho regresar rápido, ‘Anda, corre
ni lleve leñas’, diciendo. Entonces en la ataña huayco los militares estaban sentados, en
cuanto he visto he retrocedido. Pasé agachándome nomás — toda esa loma llegando
escapar por arriba, sino pues me hubieran agarrado. Luego ¿qué me hubieran hecho?
Hasta a las viejitas las abusaban, ahí está pues sus hijos aquí, aquí está pues sus hijos de
doña Gavina sin padres, ajá Gavina Morales, puedes preguntarle es bueno. Es evangélica
hasta ahora. Despues está Elizabeth. Y mi prima cuando lo llevaron a su hermano con la
finalidad de sacarle a él, ella ha entregado su cuerpo. Ahí también tiene un hijo — es
Mario, no sé su apellido. Está en Ica. ¿Cuántos niños nos han dejado los militares? Aquí
hay bastante — por eso te estoy diciendo que las casadas ya no han dicho nada.”
“¿De los terrucos, hay su hijos también?” le pregunté.
“No vemos a de los terrucos, pero allá en la loma de Martha decían que era de un
compañero. Actualmente vive allá en la loma. Entraban donde ella, ella les hacían
comer. Por eso mientras su esposo estaba es la posta ella ha quedado embarazada.”
Hermelinda se levantó para llevar la manta ya llena de trigo. Volví con unas
papás que todavía estaban calientes. Se sentó nuevamente a mi lado y seguía contando.
“Los militares habían aparecido bastante, entonces mirando escuchábamos con miedo,
bastante miedo era. Es que violaban a las señoras, muchachas — a las señoras violaban
los militares. Nos abusaban. ¡A caso no abusaban señorita! Han abusado no sólo los
compañeros nomás, los militares más abusaban ahí cuando han venido.”
Yo asentía con mi cabeza, pensando en lo que varias mujeres nos habían contado.
Queda claro que los Senderistas violaban, pero hay una concurrencia que el uso de la
violación fue más sistemático con los soldados.
“Mama Hermelinda, ¿dónde estabas ahí, en qué parte estabas ahí?”
Indicaba con su mano: “En la plaza allá en la plaza, acá en ésta plaza. Era jardín
de inicial, escuela de las mujeres era. A varias señorita, sus hijos eran compañeros, eran
su hijos. Bueno, todos antes éramos compañeros — no era uno o dos nomás. Ahora ya
dice ‘Él nomás es terruco, ese señor nomás es compañero’ dicen. Al final éramos todos.”
Esperaba para ver si quería decir más sobre su participación en Sendero, pero ella
volvió el tema de las violaciones. “Allá han violado, eso hay que acabar. Ahí violaban
señorita. A mi prima, a su hermano lo habían llevado. Entonces tú también, teniendo
pena a tu hermano ¿le salvarías no? Yendo entregando su cuerpo, salvó a su hermano.
Pero tuvo un hijo, ese niño está sin papá, de militar su hijo es. Su apellido, su nombre es
de su padre, pero hasta ahora no recuerda dónde estaría ese sucio baboso, ese militar.
Esos venían de Canaria, de Ayacucho han venido. Ahora mi prima está con un hijo,
ahora de ahí acá abajo Gavina. Los que dicen de ella — también tiene un hijo del militar,
a ella también. Ella iba con naranjas, y le habían hecho entrar como comprar naranja no
más. En eso la habían violado hasta que no podía levantarse — bastante militares,
bastante militares señorita. ¡A caso uno nomás, dos nomás! No, bastante fila hacían. No
podía levantar la señora. Hay señoras, señorita, ahora hay señoras abajo en la pampa.
Candelaria , a esa señora también. Antes tenía un pañuelo rojo, tenía por antojo, ¿no?
Rojito. Entonces esa tela roja, dentro de su baúl el militar la había encontrado. Entonces,
‘Tú has sido terrorista’, diciendo a la señora le había llevando, jalando de dos personas.
Ni sus dos piernas no se sostenía después. Por eso, con ese miedo, mujeres con varones
menores de edad se juntaron.”
Quise explorar algo que también habíamos escuchado. En algunas
conversaciones, tanto con mujeres como varones, insistían que las “chicas se metieron
con los militares” — que eran “amantes de ellos.” Entonces le pregunté si algunas de las
mujeres se juntaron con los militares.
“Ya no con ellos por que los militares les abusaban. Porque hasta dentro de sus
casas las mujeres estaban cerradas, dormían dentro de la casa (en contraste con sus
estancias en los cerros). Yo dentro de la casa nomás dormía para que no me abusen.
Marina Rodriguez, ella ya se ha muerto — a ella también hasta que no podía levantarse.
La violaron acá en la escuela, la jalaron y la violaron — todos hasta no poder pararse.
Ahora a ésta, a Susana, a ella también. Ella también de Hualla había regresado, allá han
llevado a mujeres casadas y a varias les hicieron perder. ¡Esos sin vergüenzas! Mala
vida era señorita, hasta a los hijos — después que daban luz, los esposos decían ‘¿De
acaso te diste luz de mí?’ Echaban la culpa a los militares. Mala vida era, de golpes y
maltrato era. Así era, hasta en cualquier cosa se hacen amargar. ‘Esa sucia, la que ha
acabado el militar,’ diciendo. ‘Esa, del militar es su sobra’ decían. Así es señorita, así
está mi prima también. Su hijo, ya joven, ya está grande, grueso bien cuerpo tiene el
jovencito. Ella mi prima se alejó, su esposo se habrá enterado. ¿Cómo no va a saber en
este pueblo? Gente chismosa son, para esa cosa, primero son.”
Forzando a las mujeres de “entregar su cuerpo” fue una práctica generalizable.

En nuestras conversaciones con ex-soldados, explicaron como aprovecharon su poder
para forzar a las jovenes de “trocar el sexo” para salvar a sus seres queridos. Cuando
llegaron a un pueblo, dicidieron quienes eran las chicas más guapas. Sus padres y
hermanos estarían rocogidos y llevados a la basa bajo la denuncia “terruco.” Las mujeres
— un eufemismo dado las edades de algunas de las adolescentes — irían a la base para
buscar a sus padres o hermanos. Había una forma de trueque: el sexo podría salvar a sus
familiares.
Este sacrificio costó. Las mujeres quienes “han estado con los soldados” son mal
vistas. O sea por violación o sea por otras formas de presión o promesas no-cumplidas,
haber estado con un soldado lleva su propio estigma, como veremos más adelante.
Rituales de sangre
En su investigación sobre las violaciones sexuales durante la violencia política en
el Perú, Falconí y Agüero constatan que “En casi todos los casos, los responsables de
cometer violaciones sexuales habrían sido miembros de las fuerzas del orden,
especialmente del ejército y en menor medida efectivos policiales y Sinchis” (2003:12).
De igual modo, en nuestro trabajo de campo queda claro que aunque los Senderistas y en
algunos casos los ronderos violaron, el uso sistemático de la violencia sexual fue una
práctica desplegada por las “fuerzas del orden.” En breve, donde habían soldados habían
violaciones.
También generalizable fue la violación en grupo. Cuando las mujeres describen
las violaciones, nunca fue un soldado sino varios. “Violaban hasta que las señoras no
podían pararse” — estaban mutilando a las mujeres con sus penes, y las mujeres estaban
ensangrentadas. Queremos reflexionar sobre este ritual de sangre.
Cuando hablamos de la violación en grupo, hay que pensar en porque los hombres
violaron así. Una explicación instrumentalista indicaría que los soldados violaron en
grupo para sobreponerse a la mujer durante la violación, o para que un soldado servía
como vigilante mientras los demás estaban violando. Empero, sería una lectura muy
limitada que atribuye esta práctica a la necesidad de pura fuerza o de la vigilancia.
Cuando un soldado apreta su ametralladora en el pecho de una mujer, no requiere más
fuerza. Cuando los soldados bajaron cada noche para violar a las mujeres, no les
importaba la “privacidad.” Operaron con impunidad.
Más bien, hay un aspecto ritualístico en la práctica de violar en grupo. Muchas

veces escuchamos que después de matar, los soldados tomaron la sangre de sus víctimas,
o untaban sus caras y pechos con la sangre. Hay que pensar en los lazos de sangre
establecidos entre los soldados, y las matrices ensangrentadas que parieron una
fraternidad letal. Estos lazos de sangre unieron a los soldados, y los cuerpos de las
mujeres violadas sirvieron como el medio para forjar tales lazos.
Además, las mujeres enfatizan lo que dijeron los soldados mientras que estaban
violándolas. “Terruca de mierda,” “ahora aguanta terruca,” “carajo, terruca de mierda”.
Estaban marcando a las mujeres con los asaltos físicos y verbales. Por ejemplo, había
una base militar en Hualla, y fue un sitio a donde llevaron las mujeres de las
comunidades vecinas para violarlas, devolviéndolas con su cabello cortado como una
marca de lo que había pasado. En otras conversaciones en Cayara y Tiquihua, han
contado que las mujeres regresaron a sus comunidades “cicatrizadas” después de haber
sido violado en las bases. Los cuerpos asaltados de las mujeres atestiguaron al poder y
barbaridad de las “fuerzas de orden.”
Se puede imaginar que habían algunos hombres quienes no quisieron participar en
las violaciones. En nuestras conversaciones con ex-soldados y ex-marinos, nos han
contado que la participación en las violaciones fue “obligatoria.” Es posible que esta
ficción es un bálsamo para sus conciencias; sin embargo, han contado con detalles lo que
pasó a los soldados y marinos quienes no querían participar.
“Con los reclutos, algunos eran muy joven. Eran adolescentes no más. No
querían participar (en las violaciones). Si uno rehusó, los demás lo llevarían
aparte para violarlo. Todos lo violarían, con ese pobre gritando. Dijeron que
estaban cambiando su voz — con tanto grito, su voz bajaba, ya no era mujer.”
El violar fue una manera de establecer jerarquías de poder, entre los grupos
armados y la población, y también dentro de las fuerzas armadas mismas. Fue común
forzar a los hombres de una comunidad de mirar mientras que los soldados violaron a sus
esposas, hijas, hermanas. Y es notable que los soldados violaron por rango, en turno,
comenzando con los oficiales y terminando con los reclutos.
Cuando hablamos de la militarización, hay que pensar más allá de los soldados
estacionados en las bases. La militarización también implica cambios en lo que significa
ser hombre y ser mujer: la hipermasculinidad del guerrillero se basa en borrar cualquier
características consideradas “femeninas” (Theidon 2003). Se construye esta
hipermasculinidad por medio de despreciar a lo femenino, y parte del desprecio es
feminizar a los hombres como una forma de la violencia simbólica.
Narrando heroismo
Comunidad norteñao, notas del campo, febrero 2003
Marcos nos llamó la atención desde la primera vez que lo vimos en una asamblea
en el cabildo. Él fue una figura compuesta de caqui y negro, su postura exageradamente
erguida. Su cabello negro era corto, y su chompa negra alternó con su pantalón
camuflaje hasta ceder al negro de sus botas de cuero. En el cuarto que compartía con su
joven esposa, habían colgado con clavo en la pared varias fotos de Marcos con su
ametralladora y municiones. “Yo estaba en las epocas donde quemaban las papas
todavía, 95 o 96. Una fecha salimos de patrulla con dirección a Pucayacu donde tuvimos
un enfrentamiento con los terrucos y matamos a seis. Capturamos a una china (mujer
joven). Eramos un total de 28 efectivos y todos la violaron a la pobre chibola. Yo no lo
hice porque ella tenía 15 años y yo tenía 17 — la sentía como a mi hermana. Aunque
después la soltamos porque ella suplicaba que ella también había sido llevado de la selva.
¿Dónde habrá ido la pobre? Todas esas cosas eran permitido por los altos mandos del
ejército. Incluso nos decía ‘Esos cojudos (terrucos) violan a sus mujeres. ¿Eso está bien?
‘Por eso’, nos decía, ‘les encargo’. Además nos hacía tomar pólvora en el desayuno. Ya
no teníamos miedo a nada.”
Ningun hombre con quien hemos hablado nos ha contado que él mismo participó
en una violación. Han hablado de haber matado, pero en ninguna conversación hablaron
de haber violado. Es difícil “narrarse heroe” cuando un hombre era uno de 28 soldados
haciendo cola para violar a una joven. No estamos acusando a Marcos, sino notando que
cada narrador tamiza los hechos que presenta a su interlocutor, y la presentación de yo es
una negociación continua entre lo que esconde y lo que visibiliza. Pero escuchamos los
ecos de esos reclutos roncos.
Nos ponemos a pensar dónde estarán estos ex-soldados y ex-marinas ahora.
¿Cómo están estos hombres después de lo que han hecho? Nos parece una secuela no-
estudiada, y por supuesto sería metodógicamente difícil. Sin embargo, tenemos que
asumir que ellos también llevan huellas del conflicto armado y su participación en las
atrocidades. Cuando acarician a sus esposas, cuando miran en las caras de sus hijas,
¿Qué ven reflejado allá?
Secuelas
“Sobra de los soldados”
Mientras daba un paseo por el barrio de San Cristóbal del distrito de la comunidad
centrosureña, me percaté de una casa pobre que contó con un solo cuarto, su puerta
abriendo a la calle. De inmediato me llamó la atención y me dirigí hacia dicha casa al
tocar la puerta. Salió Marcelina de 38 años de edad. Tenía cabello abundante, de trenzas
negras y largas que contrastaron con sus mejillas rojizas por el frío intenso del distrito. Le
expliqué nuestro trabajo, y me dijo que venga el día siguiente cuando su esposo estaría
fuera.
Al llegar por la tarde el proximo día, le encontré lavando sus platos, entonces me
hizo pasar a su casa de un solo ambiente ya que servía de cocina y a la vez de dormitorio.
Dentro de la casa se sentía un fuerte olor del humo que me provocaba lagrimeos.
Después de terminar sus quehaceres me trajo un cuero de oveja y me dijo “Mi esposo ha
salido — vamos a conversar atrás. ” Nos dirigimos detrás de la casa donde nos sentamos,
mientras Marcelina decía a una de sus hijas “Anda afuera, vigila que no venga tu padre.
Si llega me avisas rápido.” Luego, un tanto nerviosa, me comentaba que conversaríamos
sin que escuche su esposo y que no quería que su esposo se entere de mi conversación
con ella.
Mientras pelábamos habas me comentaba lo difícil que había sido vivir esos años
del conflicto interno, pero a medida que iba hablando se ponía un tanto nerviosa y
empezó a frotar sus manos, y muy tristemente me decía: “Esas tropas han matado hasta
en Cayara. Cuando llegaron aquí, aquí también nos han maltratado.”
¿Qué han hecho aquí?”
“Aquí han violado a las mujeres. Aquí arriba a las señoras han hecho
desaparecer, a las mujeres. Violaban encontrando en su casa.”
¿Algunas se han quedado con hijos?”
“Sí, de mi hermana ha quedado un hijo producto de la violación, pero cuando
nació ha muerto, había sido una mujercita. Cuando estábamos viendo qué apellido poner,
a los tres días falleció.”
“¿Cómo le ha pasado a tu hermana?”
“A mí me ha contado. Tenía su tienda y vivía con su esposo, pero su esposo
murió. Casa por casa caminaban esos militares, entrando a mujeres solas. Después las
violaban, esos soldados violaban.”
Al contar el caso de su hermana trataba de contener sus lágrimas. Su rostro se
nubló de dolor y cayó en sollozos. Tomó un tiempo para calmarse, y me dijo “A mí
también en el cerro. De mi mamá su documento era aquí sin eso se fue. Entonces va
decirle terruco diciendo, por eso cargando a mi hijo fui. Entonces mi mamá estaba en su
casa, ‘Mamá aquí está tu documento’ le dije. Ya estábamos en nuestra casa, ya era de
tarde entonces han venido tres. Me han violado y cuando estaba llorando mi hijo también
lloraba.” Al decir éstas palabras rompió en llanto. Le toque su mano para consolarla,
alcazándole papel higiénico.
“¿No sé si querías hablar más?” Indicaba sí con su cabeza. Aún hesitando, le
pregunté “¿De eso has dado luz?”
“No, no, no he dado luz. Eso era en 1989 por la tarde, a las 4 de la tarde han
entrado. “Tú eres terruco’ diciendo. Cuando la base estaba aquí los militares me han
hecho eso, no los compañeros, los de la base. Cuando los mandó hacia el cerro para que
busquen a los terrucos, han llegado a mi casa en la estancia. Ahí ha pasado. Cuando han
llegado me dijo, ‘Terruca vieja, ustedes alojan y le dan de comer a terrucos como a
ustedes’, diciendo nos ha dicho. Entonces ‘nosotros no hemos visto señor’ hemos dicho.
‘O ¿son ustedes, ustedes son?’nos dijo. ‘No, no, dijimos.’ Cuando hemos dicho eso, a
mi mamá le ha llevado más allá uno, después llevándome dentro de la casa a la fuerza
con su arma me ha puesto aquí a la fuerza me han violado.” Se quedó en silencio por
varios minutos. ‘Tres me han violado, los tres ¡huay! Me han violado.”
“¿Estaban sanos o borrachos?”
“No, estaban sanos. Así me ha pasado, así ha pasado a mujeres como a nosotras.
Algunas han dado luz producto de eso.” Era evidente que el dolor estaba muy presente,
y se puso a llorar. Pero de inmediato reiteró, “Me han abusado. Entrando “Carajo!
Warminayahuachkan, terruca de mierda! (Me está dando ganas de una mujer, terruca de
mierda), diciendo carajeándome. ‘Ahorita si no te dejas, te mato’ diciendo. Me puso su
arma,” mostrando donde había apretado el arma contra su pecho. “Entonces soy casada
tengo esposo, le dije. Tampoco no me soltó. Yo gritaba por mi hijo. ‘¡Cállate carajo!’
me dijo, hablando groserías me han amenazado con matarme. No he entendido nada.
Después se fueron amenazándome para no avisar a nadie. Después de eso tengo miedo a
los cabitos, cuando ya se fueron vino mi mamá. Yo corrí donde ella, le abracé y lloré en
su pecho. Le dije, “Mamay, imapapaqtaq warmita wacharihuaranki (Mami, ¿por qué me
has parido mujer?). Me decía ‘Cálmate, ya se fueron.’ Ella lloró conmigo. Ella también
me abrazó y juntos lloramos. Ella me decía ‘Esos maldiciones hijos de diablo’ decía.
Después lloramos entre mujeres, eso me ha pasado.”
“Marcelina, ¿de lo que te pasó, del pueblo nadie sabe?”
“No señorita — yo y mi mamá nomás, y mi corazón sabe. ¿A quién voy a avisar?
No aviso. A veces me pueden decir algo, por eso no aviso. Aquí en el pueblo ha pasado
a bastante, algunas parieron hijos de militares. Esos niños están vivos en nuestro pueblo,
están algunos, no sé donde están.”
“¿El pueblo, qué dice de esos niños?”
“Nada, no toman interés. Sólo dicen ‘Ella ha tenido hijo del soldado’, así nomás.
Miran como con desprecio, no les hacen respetar, ni toman importancia. Más dicen ‘Así
serán las mujeres.’ Con eso hay más problema. Mi hermana también está casada con
otro ya. ¿Qué ya va hacer? Es cosa pasada, diciendo habla. Su esposo sabe que fue
violada.”
“¿Su esposo no le dice nada?
“Sí dice. ‘Soldadupa puchunta casarayki — (Con la sobra del soldado me he

casado). Así su esposo le golpea fuerte. Diciendo, la desprecia.”
“¿Cómo fue de tu hermana?”
“En una noche de luna cuando yo estaba durmiendo llegó llorando y me contó que
un soldado había entrado a la ciudad y le había violado. Otra la había violado y ahí ya
apareció embarazada. Ese niño actualmente hubiera tenido 15 años pero ha muerto de
eso. Antes les despreciaban, pero ahora ya no es. En el pueblo hay varios, una señora ya
es finada de eso ha tenido dos hijos de la señora su nombre era Reyna Cuadros. Otra
después de que fue violada se comprometió, Carola Mendez. Hay otras varias — no las
conozco, solo decían que estaban violadas.”
Todavía no habíamos terminado conversando cuando de un momento a otro su
hija llega corriendo manifestando ‘Mamá ya está llegando mi papá.’ Ante esto ella se
sintió nerviosa y sus ojos estaban rojos de lo que había llorado. Entonces rápidamente le
ofrecí más papel higiénico para que se secara las lágrimas que aún permanecían en sus
mejillas. Ella me pidió que me retirara sin que me viera su esposo, y tuve que retirarme
por la parte posterior de su casa. Ella se despidió de mi, pero sin antes de decirme
“mañana vienes”.
Nuevamente, el estigma asociado con la violación ha multiplicado las secuelas de

la violencia sexual. Las mujeres viven intentando manejar esta estigma, y la gran
mayoría nunca han hablado con nadie sobre sus experiencias horrendas.
Notamos también que muchas mujeres indican que sus esposos estaban fuera
cuando ellas eran violadas. Como Tamayo observa, “Para muchas mujeres y niñas no
existe ninguna vía segura para escapar de las zonas de guerra” (2003:7). Los hombres
tenían más mobilidad, y de hecho muchos se fueron hacía la costa para salvar sus vidas.
Así que muchas mujeres se quedaron con sus niños.
El tema de los niños y niñas también entra en la categoria de las secuelas. Ser
hijo o hija de un militar confiere su propio estigma. Escuchamos varias estrategias de
manjera este estigma. Algunas madres criaron a estos niños en sus estancias, así
insulándoles de los insultos que circulaban en sus comunidades. Algunas enviaron sus
hijos a familiares en la costa. Y otros ya adolescentes han crecido en sus pueblos,

aguantando “las habladurías”.
“No es como un niño sano”
Comunidad centrosureña, entrevista, febrero 2003
“Aquí son muchos los niños enfermos, hasta hay jóvenes. El hijo de mi vecino ya
es joven. Cuando estaba embarazada a su madre le maltrataron (violaron, refiriendo a los
soldados). El niño era maltratado desde el embarazo, nació diferente, medio sonso, no
puede hablar. Es como un loco. Es como si hubiera perdido la razón, no camina, es
diferente — sonso. No es como un niño sano.” — Josefina M.
Hemos explorado las teorias que manejan la población rural Quechuahablante

respeto a la transmisión de los llakis y el susto de la madre al bebe, o sea en útero o por
medio de la “teta asustada” o la sangre. Entonces, es lógico que también manejan teorias
sobre el impacto de la violación en las madres gestantes, cuyos bebe nacen sin el uso de
razón.
“Regalos de los soldados”
Las violaciones tienen secuelas que repercuten más allá de la mujer y su entorno
social. Otro “secuela” de la violación es el embarazo. Nuestras conversaciones sobre
este temas sí han sido en la tercera persona, pero hay una concurrencia entre lo que
cuentan de “ellas.” Para las mujeres que salieron embarazadas, habían varias opciones.
Algunas daban luz y criaba a sus niños o niñas productos de la violación; una autoridad
en la comunidad centrosureña habló de los “regalos de los soldados” quienes nacieron en
su pueblo. El pueblo cuenta con más de cincuenta jóvenes no reconocidos quienes llevan
solamente el apellido materno.
Algunas intentaban abortar con hierbas; otras recurrieron al “aborto pos-parto”; es
decir, utilizaron una práctica de largo plazo en el campo que consiste en “dejar morir” a
los bebes no deseados, o sea porque han nacido con defectos o sea porque eran producto
de la violación.
Preferimos el término “dejar morir” en vez de “infanticidio” por que no hay una
volición cruel atras de la acción. Más bien, la idea es que las “criaturas” no sufren al
morir — una puede dejarle para que duerme “boca abajo,” y se muere sin pecado
(Theidon 2002).
“Mi hija nació al día siguiente de la matanza. Estaba escondida en una choza. Le
tuve que botar a mi esposo porque si venían los militares le hubieran matado.
Solita me atendí. Ese tiempo escondiéndonos, ni siquiera tenía leche para darle a
mi bebe. ¿De dónde le iba a dar si no comía? Un día me habían dicho ‘Si le dejas
a tu hija en el cerro, le puede pachar y se puede morir.’ Recordando eso le deje en
un cerro para que se muera. ¿Cómo ya iba a vivir así? Yo le había pasado todo
mi sufrimiento con mi sangre, con mi teta. La veía de lejos, pero como lloraba
mucho tenía que regresar a recogerla porque si los soldados escuchaban, hubieran
venido a matarme
— Entrevista: Mujer, Comunidad centrosureña.
Como esta mujer demuestra, dejar morir a su bebe fue motivado por la
misericordía — ¿Cómo podría nacerse normal un bebe producto de tanto sufrimiento y
temor?
Nos gustaría volver brevamente a los siete ya adolescentes enesta comunidad,

todos con algun defecto congénito. Dado nuestras investigaciones previas, fue muy
llamativo que estos bebes sobrevivieron. Ha sido nuestra experiencia que es muy
excepcional encontrar un niño o una niña con defectos congénitos en el campo: hablando
friamente, les dejan morir porque son un cargo para sus familias y sus comunidades.
Reflexionamos sobre “la culpa” . Salió con frecuencia en nuestras
conversaciones. Varios dijeron que “por culpa de nosotros llegaron los militares aquí,”
haciendo referencia indirecta a su participación masiva en Sendero. Manejan la idea que
todos aquellos quienes se murieronen en la masacre eran inocentes.
Insisten que los culpables habían escapado hacia los cerros, dejando a los inocentes que
terminaron quemados.
Una de las mujeres sobrevivientes de la matanza nos conto, “cada día veo a mis
niños jugando en la pampa. Escucho sus voces. Esta es mi penitencia.” Ella también fue
uno de ellos quienes escaparon hacia los cerros ese día.
¿Podría ser que las siete madres de estos niños dejaron vivir a sus bebes como su
propia forma de penitencia? Al ver sus niños y niñas cada día, ¿podría ser que buscaban
pagar su deuda a todos los inocentes violadas, torturados, baleados y quemados?
“Hemos aprendido a tomar”
“Un análisis histórico de la embriaguez tropieza con la dificultad de separar una

invariante cultural de su condicionamiento coyuntural” (Saignes 1989:104).
En 1989 en la Revista Andina, Thierry Saignes lanzó un debate sobre “las

borracheras andinas”, planteando que la embriaguez sirve como un vehículo que permita
a los campesinos acercar a los seres espirituales, reafirmando su relación con el
sobrenatural y su identidad por medio de las memorias colectivas reactivadas durante el
consumo ritual. Su motivación fue rescatar la borrachera de la condenacion colonial y
eclesiástica por medio de explorar su lado positivo y creativo, y su función en fomentar la
cohesión grupal.
En este texto, intentamos tratar esta “invariante cultural” dentro del contexto
contemporáneo ayacuchano. Exploramos la relación compleja entre el trauma
psicosocial, la embriaguez, y la violencia doméstica en comunidades rurales afectadas
por la violencia política que convulsó la región tras tres lustros. Compartimos con
Saignes et al la convicción que el tomar es un acto social y que su sentido y
consecuencias depende del contexto sociohistórico. De hecho, señalamos la importancia
de aproximar a una teoria local de porque se emborrachan ahora y con que
consecuencias.
Por supuesto, reconocemos la centralidad de largo plazo del alcohol en estas
comunidades serranas. No negamos que durante el proceso actual de la reconstrucción
cultural, el alcohol juega un papel en las fiestas que están reinventando y la identidad
colectiva que están elaborando. Sin embargo, caer en una lectura folklorizada oscurece
los otros contextos en los cuales toman, y toman fuerte.
Si bien el alcohol y los rituales sirven como referentes para la identidad colectiva,
la embriaguez problemática es la diaria, desarticulada del calendario festivo o agrícolo.
Hay una distinción importante entre la “borrachera sagrada” y la borrachera cotidiana.
Además, la chicha tradicional ha sido mayormente remplazada con el alcohol industrial,
un trago que es puro químico. Entonces, no solamente han cambiado los patrones de la
embriaguez sino el medio de lograrla.
Nuevamente enfatizamos que el consumo de alcohol no es una práctica que existe
fuera del contexto sociohistórico — un contexto obviamente alterado por la violencia
política y los cambios culturales que la guerra llevó consigo. Si bien el alcohol y la
llamada “borrachera andina” han sido presentes desde hace siglos, no implica que tanto
los motivos como el sentido de tomar no han cambiado. Queda claro que dentro del auto-
entendimiento de muchos comuneros y comuneras entrevistados, hay un problema con el
alcohol y la violencia doméstica, y una teoria local que vincula el alto consumo con la
violencia que han sufrido y las memorias horroríficas que no pueden olvidar.
En nuestros estudios anteriores (Theidon y Del Pino 1997; Theidon 1999)
notábamos diferencias pronunciadas entre las comunidades norteñas y sureñas. Entre
estas diferencias señalamos el consumo del alcohol. El proyecto actual confirma nuestros
primeros hallazgos: el consumo de alcohol en el centrosur es impactante.
Este alto consumo es multifactorial. Por un lado, las carreteras llegaron mucho
más antes al centrosur que al norte, y con la carretera llegó el acohol metílico en
abundancia (Theidon y Del Pino 1997). Es cierto que la temprana llegada de la carretera
en el centosur fue un factor en el alto consumo de alcohol, como nos explicó Don
Telesforo de Tiquihua.
Comunidad centrosureña, notas del campo, abril 2003
Al llegar en la plaza, varios personas se acercaron al equipo, preguntando, “Y

¿cuáles de nuestros hijos han llegado?” La gran mayoría de las familias tienen varios
hijos y hijas viviendo en la costa, y la cola por la radio de comunicación es testimonio de
las redes de parentesco extensas que calientan las bandas de frecuencia.
La radio de comunicación está en la tienda de Don Gerardo, conocido como el
“Montesinos de su comunidad” tanto por su manejo de los medios de comunicación
como por estar enterado de los quehaceres de todos los demás. Como la radio tiene
bastante estático, la idea de tener una conversación privada está lejos de lo posible.
En plena lluvia, el Montesinos estaba parado en su puerta, atendiendo a su
abundante clientela. Cada vez que entró una llamada, el señor comunicaba por el
altoparlante ubicado encima de un palo grande: “Señora Maria, le llama! Señor Oscar
Rojas, le llama!”
La mayoría de las llamadas llegaron para las madres, quienes llegan a la cabina
para comunicar con sus hijos y hijas en Lima e Ica. La comunicación es altamente
bilingüe, las mamitas hablando en Quechua y sus hijos en Castellano.
Nos juntamos a la muchedumbre fuera de la cabina, algunos esperando una
llamada y otros disfrutando de la acción.
“¿Cómo estás, mama?”
“Estoy mejorcita con el medicamento que mandaste. Poco a poco me aliviaré.”
Mezclado con el estático llegó la respuesta: “No te preocupes mama. El otro
medicamento que te iba a mandar no hemos encontrado todavía. Pero la próxima semana
con seguridad te enviamos para que tomes y te alivies mejor. Y papí?”
Nuevamente en Quechua contestó la mama. “Tu papá está en la casa, borracho.
No pudo venir.”
Aun con el estático, lo molesto que fue su hijo se comunicó. “¿Cuándo no? Mi
padre, ya tengo harto. Siempre cuando llamo está borracho. Pero tú, mama, tu cuidadita
que estés tomando. Ya no tomes por favor mamá. Es cuando tomas pues, con mi papá
entre borrachos se ponen a pelear. “
“No te preocupes hijo. Yo no tomo para evitar esas cosas.” Aunque nosotros
escuchamos todo, teníamos la discreción de no participar en la conversación para corregir
algunos datos. La mamá estaba ya “tomadita” — borracha.
“Mira, te repito mamá. No tomes. El 22 de enero ya vas a venir. Nosotros te
vamos a enviar tu pasaje.”
“Pero aquí hay trabajitos que no hemos terminado todavía.”
“No mamá. Con mis hermanos hemos decidido así.”
“Bueno, papí. Será como ustedes dicen, ah.”
“Mamá, te estoy depositando treinta nuevos soles. Pídele inmediatamente de mi
tío Gerardo.” Seguían conversando con otros familiares, quienes preguntaron sobre la
casa que habían dejado. Después de que todos hablaran, nuevamente su hijo tomó el
micrófono en Lima. “Mamá, ya te dio la plata?”
“Recién le voy a pedir pues, hijo.
Entre las innovaciones del don Gerardo figura un “banco radial.” Es decir, la
radio de comunicación en Lima está ubicado en la casa de su sobrino. Es así que los
familiares en Lima entregan dinero al sobrino quien comunica que don Gerardo y así
transfieren la plata entre Lima y el pueblo. De inmediato, por radio hacen sus giros.
Cuando tenía unos minutos libres, Don Gerardo nos habló del alto consumo de
alcohol en su comunidad. Le habíamos preguntado desde cuándo comenzaron a tomar
tanto en su comunidad. Como nos respondió, “Mira, no es a partir de la violencia, sino a
partir de la masificación de la venta de alcohol. Más antes se consumía caña pura. Ahora
no. La gente justifica diciendo que es por haber sufrido en los años de la violencia, pero
ya pasaron tantos años. Mira, yo sé toda la historia de cada una de las personas. Como la
señora que vino hablar borracha, solo toman cuando les mandan sus hijos. Les mandan
para que se alimenten, pero eso es mentira. Directo a la cantina, se han vuelto adictos.”
Adicionalmente, hay patrones distintos en cuanto a la evangelización. La entrega

masiva al evangelismo al norte occurió durante la década de los 80, y la predica
evangélica prohibe el consumo de alcohol. Nos parece posible que la alta presencia
evangélica durante los peores años de la guerra frenó el consumo al norte. En contraste,
en el centrosur las iglesias evangélicas están actualmente creciendo en número e
influencia. Planteamos que el crecimiento es una repuesta al alcoholismo desenfrenado,
y forma parte de la búsqueda por la reconciliación con uno mismo después de las
atrocidades de la guerra.
Lo que buscamos en este estudio era ir más allá de los contrastes al nivel comunal
y acercarnos a patrones del consumo más individuales. Nos interesó rastrear patrones
para ver si hay ciertas formas de sufrimiento — o sea, familiar de un desaparecido,
sobreviviente de una masacre, o perpetrador de actas letales — que lleguen más al
consumo elevado.
Hemos visto dos patrones pronunciados: en Tiquihua y Cayara, son las ancianas
quienes están echadas en las calles. Y en las comunidades centrosureñas en general,
insisten que los borrachos de hoy son aquellos que anteriormente eran más
comprometidos con Sendero
Soño la bocina del carro de la Municipalidad con el chofer dirigiéndose su mirada

hacia tres mujeres que estaban a nuestro frente paradas conversando. Les gritó: “Recojan
a esa mujer umantan llapirusaq (le voy a aplastar la cabeza), refiriendo a una anciana que
estaba tendida durmiendo en el centro de la calle. Al escuchar el chofer, las mujeres solo
se dignaron a mirarse unas a otras. El chofer seguía vociferando, amenazando que el
carro iba a pasar por encima de la mujer. Leonor se acerco para retirar a la anciana, pero
nadie se acerco a ayudarle. Solo luego le dijeron a Leonor, “ Lo hubiera dejado porque
esa mujer puede tomar tanto hasta que se abandone y duerme en las calles. Es feo, mal
ejemplo está dando a nuestros hijos.”
En nuestras conversaciones con las ancianas, citan a su soledad como un motivo

por su consumo. En estas dos comunidades, la mayoría de los jóvenes han salido,
dejando una brecha demográfica. En las comunidades sureñas, la migración hacia Ica y
Lima precedió la violencia política, y estas comunidades ya estaban más articuladas con
la costa y el mercado. Ahora son pueblos de niños y gente ya de edad, y la ausencia de
sus hijos adultos les hace falta a las ancianas. Entre la ausencia de sus hijos — y en la
mayoría de los casos, la pérdida de sus esposos durante la violencia — estas ancianas
toman para llenar un vacío. Como nos han contado, “brindamos con nuestros muertos.”
Pero hay el patrón que ha salido. En los cuatro pueblos centrosureños, hay una
explicación que ofrecieron la gran mayoría cuando preguntamos sobre “los más
borrachos”: son los ex-militantes Senderistas, ellos que “mataron a sus hermanos”.
Dado la naturaleza sensible del tema, no era posible preguntar directamente a los
borrachos sobre su participación en Sendero. Sin embargo, es cierto que varios de los
nuevos Evangélicos dijeron que antes tomaron excesivamente “para olvidar lo que yo he
hecho.” Nos parece que el discurso respeto a ellos que se emborrachan con frecuencia —
que son los que mataron a otros seres humanos — podría captar una realidad.
Además generalizable la idea que aprendieron tomar durante la violencia porque
el temor era constante. “Nunca sabíamos cuando íbamos a morir. Decidimos que mejor
sería estar borracho cuando nos maten.” El trago fue una forma de refugio frente al terror
y zozobra de la guerra.
Finalmente, nos interesó lo que salió cuando se emborrachan. Es decir, ¿cuáles
son las tensiones que manifiestan cuando están emborrachados?
Comunidad centrosureña, notas del campo, noviembre 2002
Una tarde, la suegra de Máximo me invito a cenar, diciendo “Señorita ¿porqué no

vienes a visitarme? A otros, sí vas.” Es así que esa tarde me dirijo a su casa llevando
algunos panes para compartir. Cuando llegó la señora, muy amablemente me invitó a
pasar a su casa, y entre tanto ella trataba de quejarse de Maximo. Quejaba que él tomaba
mucho, y justo cuando estaba en plena queja, llegó la fuente de su disgusto.
Máximo tenía aproximadamente 30 años, y era de estatura baja. Cuando me
acercó, note que estaba cojeando. Como aprendería, estaba cojo a causa de un accidente
a la temprana edad, y sufría un defecto en los ojos a causa del enfrentamiento que tuvo
con los militares.
De hecho Máximo estaba borracho y tenía sus propias quejas. “Mi esposa me
dice ‘borracho’, pero yo no tomo por capricho, sino porque sufro por ese tiempo que ha
pasado. Yo le voy a contar.” Al pronunciar estas palabras se quedó en silencio, ya que
su suegro había llegado. Máximo , un poco desconfiado, me dijo, “Le voy a contar, pero
en esos momentos no puedo porque ya mi suegro lo jodió.”
Esperaba que su suegro se retirase para recalcar que él había participado en
MRTA, pero muy enfático dijo “¡Cree que no me doy cuenta que ustedes son de SIN! No
crea que yo soy ignorante. Ustedes nos están observando lo que hacemos porque ustedes
me quiere sacar información porque estoy borracho. ” Pero al decir éstas palabras me
dijo que iba a su cuarto y yo le debía visitar más tarde para hablar con mas tranquilidad.
La mañana siguiente por la tarde llegue a su cuarto, y como no había sillas
tuvimos que sentarnos en la cama. Muy enfáticamente y seguro de si mismo, contaba de
su participación en MRTA. Al hablar daba varios suspiros y decía que recordaba cada
vez que tomaba.
“¿Usted me dijo ayer porque toma, y que esto no era a manera de costumbre sino
por sufrimiento.” El asentió con su cabeza. “¿Porqué la gente toma aquí?
“Bueno a lo que yo he visto, hay otros cuando están mareados, hablan y hasta se
pueden ir a la mano, porque prácticamente han malogrado varias vidas. A veces
comentan, ‘Por tu culpa he perdido a mi señora. Ahora con mi nueva señora paso mala
vida’ dicen en su borrachera. Claro siempre hay rencor, por dentro está el rencor, según
lo que he escuchado. Por eso he escuchado, siempre hacen en su borrachera, dicen en su
borrachera, ‘Terruco vienes acá todavía después de hacer tantas matanzas, tantas
muertes’ así he escuchado. Así de sano no lo dicen, será porque tienen miedo o algo —
¿qué será? También he escuchado comentarios que decían, ‘Por su culpa mi hermano ha
fallecido.’ Pero el otro le ha respondido ‘¡Cállate! Tú también puedes volver!” así
diciendo, así he escuchado. Aún hay amenazas. Claro amenazando de miedo no pueden
decir nada, de borracho claro a veces sueltan en su cólera, pero de sano no.”
Los temas de la memoria y el olvido surgen en la coyuntura actual. Saignes

planteó que estas poblaciones toman para activar la memoria colectiva durante las
borracheras. Creemos que la coreografía entre la memoria y el olvido es más
complicada, y que toman tanto para olvidar como para recordar en un estado alterado que
alivia a la persona de ser responsable por lo que dicen.
Las warmisapas
Anteriormente hemos problematizado la categoría del Estrés Pos-Traumático por

“aplanar” las complejidades que caracterizan las secuelas de la violencia política. Al
modo similar, pensamos en las “narrativas del trauma” y la “víctimafilia” que imbuyen el
tema de las secuelas30. Por supuesto no queremos minimizar el sufrimiento que
acompaña la guerra; empero, nos interesa las implicaciones de forzar la biografías
políticas y las dinamicas del poder dentro de la categoría del trauma. Es cierto que la
víctima narrando el trauma tiene una imagen arquetipíca: La Viuda.
Rutinariamente mirábamos a las viudas — frecuentemente las mujeres más
francas, animadas y verbales en sus pueblos — literalmente encogerse dentro del papel de
la “víctima viuda de la guerra” cuando las ONGs y las organizaciones humanitarias
pasaron. Ellas asumieron este papel disminuido literalmente, hombros desplomándose en
una derrota impotente.
Nuevamente, no queremos estar malentendidos. Una tercera parte de todos los
hogares Ayacuchanos cuentan con una jefa del hogar (Visión Mundial 1999). Estos
hogares normalemente se encuentran dentro de los más pobres. Es inegable que las
viudas han sufrido, y su pobreza sirve como un recuerdo constante de todo que han
perdido. Sin embargo, el género fluctua a través de los campos sociales (social fields), y
retratar a estas viudas solamente como víctimas es de distorsionar quienes son, y como
ellas se mueven dentro de la vida de sus comunidades.
La ambivalencia de las viudas es bien captado por la palabra warmisapa —
Quechua para viuda. Warmi es “mujer” y sapa es el sufijo que significa tanto “mucho”
como “solo.” Entonces warmisapa literalmente significa “mujer sola” o “mucha mujer”
(aunque uno de nuestros profesores de Quechua insistió que podría significar “demasiado
mujer.” Pensamos que estaba opinando).
30
Aunque sea obvio, vale señalar que el género de “la víctima” es abrumadoramente femenino. Vemos
como este estereotipo influyó en las Audiencias Públicas de la CVR. Por ejemplo, cuando convocaron a la
Audiencia Pública con ronderos, no incluyeron a ninguna mujer. Los ronderos presentes hablaron de su
heroismo en defens del país, mientras que el protagonismo de las mujeres fue borrado, ellas apareciendo en
otras AAPP como Las Lloronas.
Uno puede interpretar este término en varias maneras. Dentro del marco de la
complementariedad que ha informado muchos estudios sobre el género en los Andes,
(Arnold 1997; Harris 1978; Isbell 1979; Silverblatt 1987; Reynaga 1996), se puede
entenderlo como insinuando que hay un imbalance del género porque la mujer no tienen
su contraparte varonil. Ciertamente es una manera legítima para entender el término.
Pero es solamente una.
En algun momento durante nuestras investigaciones, decidimos invertir nuestras
preguntas. En vez de seguir contemplando porque las mujeres raras veces hablaron
durante las Asambleas Generales, comenzamos a escuchar por dónde las mujeres eran
participantes vocales en los asuntos comunales. Esta inversión nos llevó a las quejas y el
qarawi.
Como notamos en otras partes del texto, las mujeres son muy insistentes en
presentar sus quejas, aunque la justicia continua siendo difícil a encontrar bajo la
administración de los hombres (Theidon 2002b, 2002d, 2003a). De hecho, pensamos en
como muchas viudas hablaron de ellas mismas: “Somos boconas, somos reclamonas!”.
En otras palabras, “mucha mujer” — mujeronas.
Y hay el qarawi — una forma narrativa en la cual las viudas son centrales, qarawi
(también deletreado como harawi o harahui) tienen una larga historia en el Perú, y
refiere a poemas ceremoniales o baladas. Varallanos describe al qarawi como “la
expresión poética y musical mas autentica de la gente nativa del Perú” (1989:7).
Continua: “Miembros de las comunidades indígenas cantan estas canciones en Quechua
en la hora de la aflicción, del trabajo y del placer. Entonces cuando velas, en sus fiestas
religiosas, en las faenas agrícolas, durante la herranza, uno escucha estas canciones en
diálogo o cantadas al unísono... y son las mujeres, con sus voces agudas quienes tocan el
mejor papel” (Ibid:149-150).
Al modo similar, José Uriel García, un escritor Cuzqueño, ha escrito sobre el
qarawi, sugiriendo que “Es música destinada a los ritos sagrados, a los rituales para los
muertos, para solicitar a las divinidades. El harahui es toda escala sentimental que canta
las intimidades del alma, de la pasión amorosa, al llorar para los muertos. Se nació en la
dureza de la puna abajo la emoción del paisaje estrellado” (1926). Dejando aparte el hilo
indigenista que fluye por estos textos, lo que establecen es la presencia histórica — y la
historicidad — del qarawi.
Han cantado el qarawi por siglos. Por ejemplo, Cavero Carraso cita un sacerdote
colonial, Fray Martín de Morúa, quien escribió que la gente estaban cantando sus
“historias y memorias pasadas…y otras cosas que no quisieron olvidar y que fueron
comunicadas a los jóvenes y a los viejos” (1981:2). Este autor también nota que aunque
las palabras eran muy variadas, lo que tipificó el qarawi fue el estilo de la canción y los
tonos agudos de los cantantes (1981:1)31.
En nuestra experiencia, solamente las viudas cantan el qarawi y, aunque va
desapareciendo al centrosur, continua siendo central al norte durante casi todos los
eventos importantes — los matrimonios, la inauguración de la carretera, o una visita del
congresista. Con el qarawi, estas viudas se ponen interlocutoras claves. Qarawi es una
forma de historizar sobre los eventos mientras que están occuriendo, y son las viudas
quienes historizan32.
Las canciones inclinan hacia lo burlesco, permitiéndo a las mujeres tanto
conmemorar como opinar sobre los eventos. Por ejemplo cuando el Alcalde Milton
Cordova llegó desde Huanta para inaugurar la carretera en Carhuahurán, al frente del
desfile que le daba la bienvenida habían tres viudas, cantando en los tonos altos del
qarawi.
“Señor Alcalde, está llegando sobre el Camino Real,

Bienvenido, Señor Alcalde.
Esperamos que haya traido los documentos,
Llegando sobre el Camino Real,
Esperamos que se recordó los documentos que usted prometió.”
31
El folklorista Manuel Bustamante también comentó sobre el contenido histórico de las canciones, que
eran cantadas durantes les rites de passage, y que generalmente eran las mujeres quienes cantaron el qarawi
(Bustamante 1967:222).
32
En las comunidades centrosureñas con las cuales hemos trabajado, parece que el qarawi se desapareció
en gran medida durante el conflicto armado. Son pocas las viejitas que saben cantar el qarawi, y varias
personas incluyeron el qarawi dentro de las costumbres “víctimas” de la guerra.
Igualmente, los matrimonios inevitablemente están acompañados por un

comentario continuo sobre el novio, la novia, la calidad y cantidad (o la escasez) de la
comida — mientras que las qarawiyuq (las cantantes) hacen recordar a las familias
cuando su vaso de trago se ha secado. Nuevamente, van historizando sobre los eventos
mientras que están ocurriendo — y ofrecen un comentario, frecuentemente crítico, sobre
tales eventos.
Además, las viudas pueden bromear con los hombres durante las faenas,
fastidiándoles sexualmente en una manera que una casada o soltera no estaría permitido
hacer. Cuando toman un amante — a veces por motivos económicos — ellas dejan claro
que no van a tolerar el abuso físico. Varias viudas nos comentaron que cuando sus
parejas habían pensado en pegarlas, les resondraron: “¿Quién piensa que soy — su
esposa?” Entonces, las viudas tienen algunas libertades: en ciertos aspectos, las
warmisapas constituyen un tercer género.
Lo que buscamos es preservar la ambivalencia de la warmisapa — la
ambivalencia tanto del término como de las mujeres que ocupan un espacio liminal en sus
pueblos. Tal ambivalencia incluye la pobreza y sus limitaciones, y la liminalidad y sus
posibilidades.
Comunidad Centrosureña, notas del campo, enero 2003
La tarde empezó a nublarse, y al aire cacheteándonos anunció que avecinaba una

tormenta. El cielo plomo motivó a muchas familias de avanzar rápidamente con sus
quehaceres para dar por culminado sus actividades del día. Aprovechando el corto
tiempo que me quedaba, decidí salir hacia la plaza del pueblo, lugar adecuado en cuanto a
distancia para poder regresar en corto tiempo al cuarto si a caso pudiera agarrarme la
lluvia.
Llegué en la plaza, y noté que en la puerta de una pequeña casa con vista hacia la
plazoleta se encontraba una mujer sentada hilando. Fue la única según mi observación, y
parecía estar sumamente tranquila a pesar de la próxima situación climatológica. Ella
miraba fijamente cómo sus manos hacia girar su hilado con la destreza que sólo el tiempo
y la práctica hizo en ella. Cuando me acercaba a ella comprendí que realmente no estaba
mirando a nada; más bien, fue como si se encontraba desconectada de la realidad. Ya
estando parada a su lado le salude, pero ella no me respondió de inmediato. Ni sintió que
yo le estaba observando, y me acercaba a su lado sin querer asustarla. Al tercer saludo
recién me respondió, un tanto desubicada. Sin duda no me había visto antes y para mi
fue la primera vez que había visto a ella.
Después de comentarle que apreciaba su arte de hilar, empezamos a conversar.
En un inicio se mostró una mujer de pocas palabras y un tanto recelosa, lo cual se fue
disipando. Su nombre fue Leandra. Matizaba su plática con recuerdos tristes y alegres, y
cuando comentaba temas de mayor trascendencia para ella, dejaba de hilar,
acomodándose para mirarme de frente, hablando con mucho sentimiento. Creo que
quería asegurarse que lo que me comentaba también quedará en mí como un hecho
importante — que yo también estaría marcada por lo que ella había sobrevivido. Uno de
aquellos temas de trascendencia fue su situación como viuda, y cómo por causa de tal
estatus fue maltratada, humillada, considerada con menos valía. Decía todo esto con
tristeza, vocalizando sus palabras con suspiros interrumpidos
“¿Usted vive sola mama Leandra?” le pregunté.
“Así es — vivo sola. No tengo hijos ni esposo.”
¿Y cómo es ser viuda?”
“Es triste, pero es más triste cuando eres pobre. Sin familia, ¿quién me va
mantener pues? ¿Quién me va a dar plata, de dónde va a venir para mi ropa, para mi
comida? Vendiendo traguitos no más estaba en mi tienda, ocultando mi platita. Ahí
vinieron los soldados y mi puerta volteando con barreta se han llevado mis cosas y a mi
me han pateado en el pecho hasta que me caiga al suelo y yo solo lloraba mirando como
llevaban mis atunes, mis leches, mis gaseosas. Pensaba cómo pueden hacer eso a gente
pobre, a una pobre viuda.” Mientras decía eso sus lágrimas desbordaron su rostro y cayó
en un sollozo casi silencioso. Jaló su chompa delgada y raída hacia los dedos de su mano
derecha, y con ella se seco las lágrimas que humedecieron la piel reseca y arrugada de su
rostro — la piel de una mujer de 60 años aproximadamente, sufrida y golpeada por los
pesares de la vida.
Entre lo que Leandra comunicó fue la vulnerabilidad de las viudas frente a los
soldados. Las mujeres quienes no tenían un hombre en la casa eran más amenazadas por
los soldados, siendo blancos por el robo y la violación.
Pero también comunicó lo difícil es vivir como waqcha — pobre y sin familia.
Junto con los huérfanos — un estatus que marca la persona por toda la vida — vivir sin
familia es vivir con la indigencia afectiva y material.
Kay Warren ha sugerido que “Al margen de la teoría esotérica, la clase no es un
dominio separable sino una forma multidimensional de la estratificación que en la
práctica es muy a menudo gendered, racializada, y saturada con la diferencia cultural.
Por ejemplo, como resultado de la guerra civil genocida en Guatemala, viudas rurales
empobrecidas se convirtieron en una clase política-económica distinta — el resultado de
la estructura familiar Maya, la división de la labor agraria, y la represión violenta que
mató a sus esposos y dejó estas mujeres sin una base de subsistencia” (1998:179-180)33.
Es cierto que las warmisapas constituyen uno de los sectores más pobres en el campo.
Y hay la soledad de las viudas, que les pesa. Pensamos en las ancianitas
borrachas en Cayara y Tiquihua, algunas echadas en la calle, orinando en sus faldas. Es
Carmen quién nos comentó, “No hay nadie en mi casa. No me da ganas de comer porque
no hay nadie y no encuentras a nadie. A veces no como porque cuando estoy sola me
vienen los recuerdos de quienes estaban a mi lado y a quienes les servía mi sopita.”
Entonces, mientras que vamos explorando la ambivalencia de las warmisapas,
tomamos muy en cuenta la pobreza aguda que es una faceta de sus vidas, y como la
pobreza generalizable producta de la guerra ha restringido varias formas de la caridad que
servían como un “colchón” en los años anteriores.
33
“High theory aside, class is not a separable domain but rather a multidimensional form of stratification
that is in practice often gendered, racialized, and saturated with cultural difference. For instance, as a result
of the genocidal civil war in Guatemala, impoverished rural widows became a distinctive political-
economic class — the result of Mayan family structure, agrarian sexual division of labor, and the violent
repression that killed their husbands and left these women without a subsistence base” (1998: 179-180).
Comunidad Norteña, entrevista, setiembre 1999
Josefina es una de las numerosas viudas. Su esposo se murió poco después de que
ellos habían regresado de Lima. Su hija había insistido que sus padres salgan de la
comunidad durante la guerra para quedarse con ella en la capital. “Los terrucos habían
quemado todo aquí, quemaron a nuestra casa. Mi hija insistía que vengamos a Lima.
Manam amañanichu Limapi (No puedo acostumbrarme a Lima). Hacía demasiado calor.
Y habíamos dejado nuestra cosecha aquí. Entonces volvimos. Pero cuando llegamos
aquí, de mi esposo su barriga se hinchó — se murió dos o tres días después. Él me dijó
‘Una vez que me hayas enterrado, debes volver a Lima. No puedes quedarte aquí. Vayas
a Lima donde nuestros hijos te puedan cuidar.’ Cuando terminé un año (de luto) mi hija
intentaba convencerme que venga a Lima. Le dije que hacía demasiado calor. Entonces
ella decidió alquiler una casa en Ayacucho.”
Josefina pasó dos meses con su hija en Ayacucho. Esta vez no fue el calor que la
impulsó a volver a su pueblo : sencillamente quería estar en casa. Pero estar en casa fue
difícil también. “Vivo como estoy en la calle, con nada. Somos como forasteras aquí.
Sientes extraña, como si no estás realmente en tu pueblo.” Me quedé mirándola,
pensando en como ella subía la cuesta aguda desde el río cada día, llevando sola su cubo
pesado de agua. Me pusé a pensar si la gente ayudaban a las warmisapas.
Sacudió repetidamente su cabeza. “Manam mamá. No. La gente aquí son
totalmente diferentes.”
“Antes, ¿la gente ayudaban a las viudas?” le pregunté.
Josefina sintió con la cabeza. “Ñaupaqa caridadmi, kuyapayaspanku warmisapa
señorakunapaq trabajaykupaqku. Ñaupaq señorakunaqa yantachatapas animal
chankupi cargaykuspanku aparikamauqaku, puntataq kaypayakuq señorakunan kara,
kananqa qipamanqa aswanña jovenkunaqa, imatapas qinaña millapakusunki payataqa
kallpa viejaqataqa” (Antes la gente tenían caridad. Ellos se preocupaban para las viudas
con muchos niños, trabajaban al favor de ellas. Llevarían leña, con sus animales
llevarían leña. Antes las mujeres tenían fuerza. Después — ahora — los jóvenes, para
cualquier cosa, destestan a las viejas, viejas sin fuerza). Sus ojos seguían lagrimando y
les secó con su falda.
“¿Por qué cambiaron la gente? ¿Qué pasó?”
Encogió sus hombros. “Dicen que no tienen tiempo. ‘Estamos demasiado

ocupados,’ dicen. Nosotras tenemos que pagar diez soles el día para que alguien trabaje
nuestra chakra. ¿Y dónde es que una mujer va encontrar este tipo de plata? Cuando todo
que tienes para tomar son tus lágrimas, ¿cómo vas a poder pagar tanto?”
El tema de la caridad y la poca que quedó figuró fuertamente en nuestra
conversación. Josefina fluctuó entre la tristeza y la indignación. Quisiera escuchar más
sobre el asunto, y formulé una pregunta en el registro retórico: “Mama Josefina , las
viejitas, las viudas, ¿ellas participan en el trabajo aquí?”
Ella se sentó derecho. “Awriki — por supuesto! Siempre hemos trabajado. Mira
a la escuela — mira al muro. Siempre hemos ayudado. Nunca dijimos ‘Ah, somos
mujeres entonces vamos a sentarnos aquí mismo y mirar no más!” Nos reímos juntas.
El sol de mediodía resplandeció de un lado a otro de su cuarto mientras que ella
explicó un poco más como las cosas eran antes. “La gente siempre ayudaban. Al fin de
día nos ayudarían en nuestras chakras.”
Ella me hizo recordar una conversación que había tenido con un profesor de la
Universidad San Cristóbal de Huamanga. Profesor Fredy Ferrua me había descrito
ciertas prácticas que habían desaparecidas durante el conflicto armado, y una que había
mencionado fue el miskipay. “Mamá Josefina, he escuchado que había algo que se llamó
miskipay. Miskipayqa imataq? (¿Qué es miskipay?)
Josefina inclinó su cabeza, reconociendo la palabra. Explicó que durante el día
laboral, los hombres toman sus descansos y chakchan coca mientras que descansan.
“Miskipaykusunchik nispanku hay tarde ukuta akupaykunku. Diapi otra akuykunku tarde
otra, madrugan otra. Chaynatan llamkanku acuchaymunku cocachanku katin”
(Necesitas sentir el sabor [de la coca]. Por la tarde chakchas [coca], durante el día otra y
por la mañana temprana otra. Esto es como trabajan, chakchando coca). Las bolas de
coca masticadas a tiempos distintos durante el día marcan los turnos en el trabajo, y el
miskipay fue la bola de coca chakchada al fin de día para darles a los hombres un poco
más de energía para trabajar voluntariamente en las chakras de las viudas. El miskipay
fue una forma de la caridad que la economía de la guerra había extinguido.
Nuevamente enfatizamos que las emociones, la moralidad, los conceptos de la

justicia no están fuera del contexto histórico, político o económico. En una economía
restringida, la caridad también se contrae.
Empero, la violencia es ambigua: es transformativa, no solamente destructiva.
Por consiguiente, hay la pobreza — y ciertas aperturas.
Comunidad norteña, notas del campo, octubre 1999
Hoy día dos combis llegaron con pasajeros regresando de Huanta. Los niños
quienes viven alrededor de la pampa corrieron hacía las combis, siempre interesados en
saber quién y qué habían llegado. Mama Teodosia se acercó también, inclinando su
cabeza una y otra vez. “¿Qué pasa?” le preguntamos.
“He vivido hasta ver las camionetas llegando al pueblo. Nunca pensaba que vería
esto, nunca creía que vería tal cosa,” nos respondió. Ella caminó hacia el borde de la
carretera, sentándose para seguir contemplando lo que sus propios ojos dudaban.
Varios de los maestros bajaron de las combis, regresando después de una semana
en Huanta cobrando sus cheques. Una camioneta también llegó con sus cajas de
desayunos escolares. Poco después, otra camioneta se paró, contratada por el “Proyecto
Mujeres” de la ONG Llaqtanchikta Qatarichisun. El personal bajaron de la camioneta,
trayendo con ellos sesenta cuy y algunos bultos de alfalfa. El “Proyecto Mujeres”
auspiciaba varios talleres con las mujeres sobre el crianza colectiva de las gallinas y los
cuyes, y sobre sus derechos como mujeres.
La viuda Cirila de Choqewichqa miraba todo. “Participando en estos talleres,
aprendes muchas cosas. Realmente los hombre deben escuchar a las mujeres — entre los
dos necesitan hablar. A veces, los hombres pegan demasiado a sus esposas. Yo, ahora
asisto a las Asambleas y opino — reclamo de como las autoridades gastan la plata. Este
es lo bueno de nosotras, las warmisapas. Aún si tenemos que hacer sacrificios, siempre
estamos asistiendo en las reuniones, las faenas, y aprendemos lo que los hombres hacen y
tenemos la oportunidad de participar — participar con palabras. Pero las mujeres casadas
— siempre están en sus casas o con sus animales. Ha, cuando vamos a estos talleres, los
hombres dicen que vamos solamente para aprender como quejarnos. Dicen ‘Carajo! Que
se vayan y se quejen! A ver que me pueden hacer.’ Los hombres hablan, diciendo que
seguro las mujeres están recibiendo consejos sobre sus derechos — ellos no creen en todo
esto. Es porque sería bueno que enseñan a los hombres también, que les enseñen sobre
los derechos de las mujeres para que entiendan. Pero no lo pido — que algunas de ellas
con esposos lo pidan.”
El tema de los derechos de las mujeres ha llegado recién en el campo, y por

supuesto el discurso de los derechos humanos pone en cuestión las relaciones
establecidas de poder. Tal discurso puede ser un recurso para las “viudas revoltosas.”
Comunidad norteña, notas del campo y entrevistas, febrero 2003
Esta mañana, los rayos del sol caían débilmente, a pesar de que ya eran las 11:00
de la mañana. En dicha población el sentir la sensación del calor en el cuerpo es muy
reconfortante después de un noche cruda de intenso frío. Sin embargo, nos recordamos a
nosotros mismos la teoría de la adaptabilidad del ser humano, así logrando sacar nuestros
cuerpos de nuestras bolsas de dormir.
Me dirigí a la casa de Rosita, y noté que mi visita coincidió con el humo que salía
del techo de su cocina. Toque la puerta de su casa y ella amablemente la abrió,
saludándome toda risueña cómo es característica de ella. Me tomó de la mano para
conducirme adentro de su casa, y me invitó sentarme al costado del fogón. Estaríamos
sentadas allí por un largo rato mientras cocinábamos.
Rosita hablaba y hablaba con gestos y ademanes. Ella es una viuda joven con
tanta energía, muy conocida por su ímpetu participativo y por su don de hablar. En otras
ocasiones me había contado su participación en la ronda campesina, desfilando frente a
mí para ilustrar como las mujeres habían salido en defensa de su comunidad, y como ella
extrañaba el orden de esos días.
Mientras que me contaba su historia, la de su pueblo y la de ella, yo le escuchaba
atentamente y a la vez le observaba. La piel de su rostro a pesar de sus 35 años de edad
ya tenían muchas arrugas a la dirección de sus ojos y en sus mejillas, lo cual hacía su tez
blanca y de tonalidad rosada. Pero cuando hablaba, los años se desprendieron frente a su
espíritu.
Ella seguía hablando esta vez de la escasa capacidad de sus autoridades respecto a
la resolución de los problemas. Quise saber como intentaban solucionar los conflictos.
“¿De los problemas que hay en este pueblo, qué dicen las autoridades cuando ustedes se
quejan?”
“Cuando avisamos a las autoridades no dicen nada, hasta a mi misma me han
golpeado la vez pasada. Una mujer me gritó ‘Ah ya, tu mierda quien eres. Ahora mismo
te vamos a matar, mierda.’ Tres mujeres se habían reunido y la otra me agarró cuando
estaba contestando. Y la otra me ha pateado como varón y me ha tumbado al suelo.”
“¿Por qué? ¿Qué te dijeron?”
“Por gusto mami. Esa señora tiene un primo. Entonces seguro esa señora dijo
‘Esa a mi hermano esté llevando. Una mierda, una vaina carajo. Ahora le voy a agarrar a
puntapiés, a esa puta,’ diciendo. Rosita seguía pelando papás mientras que me preguntó:
“Mami tú a tu hermano ¿le atajarías cuando le habla a alguien, si o no? Si tienes un
primo, ¿cuándo le habla a alguien le puedes atajar?”
“No, mama Rosita. No creo.”
“Claro! No pues! Si yo tuviera mi primo y habla con alguien, yo no le atajaría.
Pero así me han golpeado cuando nosotras estábamos en ese compromiso, diciendo
‘¿Quién eres tú mierda? Canalla ahora mismo te voy a golpear.’ Entonces en eso caso
voy a quejarme a la autoridad dije, porque la autoridad no es juguete, la autoridad es para
respetar. Pero cuando le he dicho vamos a ir a la autoridad me contesto: ‘Callate mierda,
carajo quien mierda eres! Que asco así todavía toda vieja estás caminando toda debilucha,
haciéndote joven tratando de caminar bien.’ Así es aquí señorita, cuando pasas te miran
si caminas bien o caminas enfermiza. Dios sabe de nuestras vidas, a las justas con
nuestras vidas. Con nuestro cuerpo caminamos, bien sucias también. Cuando tenemos
tiempo recién nos lavamos, pero si no tienes tiempo no puedes.”
“Claro, y hace tanto frío, ¿no mama Rosita?”
“Claro. Demasiado. Pero las que tienen esposos no saben la vida de las viudas.
De ellas, hacen trabajar a sus esposos — ellas solomente lavan, cocinan y luego están
sentadas en sus casas atendiendo a sus hijos, con sus hijos se sientan. Mientras las
warmisapas no alcanzan el tiempo para lavarse, tenemos que trabajar, no tenemos leña ni
comida. Así estamos caminando. Entonces no es igual con su tiempo de ellas, y el de
nosotras. Las casadas tiene otro tiempo, y las warmisapas también tienen otro tiempo
totalmente distinto de nuestras vidas.”
“¿Y que podría ayudar a ustedes?” le pregunté.
“Por eso yo digo como encontraría a la Comisión de la Verdad. Ahí diría que las
warmisapas queremos vivir en nuestro derecho. Ellas que vivan con su vida de casadas
bien derechos, y nosotras con nuestras vidas de viudas y con derechos — pero con
respeto, porque si no hay respeto cualquiera hasta los menores o los mayores nos
golpearían. Así es, ¿sí o no?”
“Sin duda. Hay mucho abuso.”
“Ahora señorita, con nuestro derecho tenemos que hacernos respetar. Ahora pues
hasta los árboles están ya con sus nombres, sea árbol de eucalipto, aliso o ciprés — así
están en su derecho. Así pues entre personas en nuestros derechos tenemos que hablar y
hacernos respetar. Entonces si una persona con cabeza buena, y pensando como educado
me diría pues, ‘No debes hablar esto, estás fallando.’ Diciendo de esta manera, le diría
gracias. Pero sin razones me golpea y me tira puñetes, no comprendo.”
Como siempre me quedé impactada por mama Rosita. Con todo este comentario
Rosita había resaltado algo sumamente importante: la práctica de los derechos humanos
en un plano de equidad y de respeto. Ella había expresado claramente la realidad tangible
de las viudas como ella, y sobre todo el proceso ambiguo de inserción social que ellas
afrontan después de quedarse viudas.
Tal inserción ambigua es social y discursiva, como quedó claro durante otras
conversaciones nuestras cuando Rosita habló apliamente sobre el papel de las mujeres en
las rondas campesinas. Si bien las mujeres son invisibles en las versiones masculinas de
la guerra, esta invisiblidad se debe a las normas narrativas — no al transcurso del
conflicto armado. Estas narrativas masculinistas de la guerra son contadas y recontadas
dentro de las comunidades mismas. Es así que producen sus efectos de verdad y poder.
Tratamos ahora otras verdades.
Anomalías
Una meta de las Comisiones de la Verdad es construir nuevas narrativas de la
nación que sean más inclusivas de las experiencias de los grupos que han sido
históricamente marginalizados34. Desde esta óptica, la idea es suplantar la “memoria
official” con la “memoria popular.” Queremos problematizar esta estrategia pensando en
las narrativas que se han ido desarrollando en el campo ayacuchano respecto de la guerra
interna. Estas narrativas sirven como un componente central en la elaboración de
identidades locales, tomando a la épica heroica de la guerra como la estructura que guía
tanto la forma como el contenido de dichas historias en las alturas de Huanta. Este estilo
épico enfatiza el heroísmo masculino, y ha sido canonizado no solo por las comunidades
mismas sino por la literatura académica. Esta versión masculinizada de la guerra — de
ronderos defendiendo sus pueblos, derrotando a Sendero Luminoso y estableciendo
nuevas prácticas democráticas y demandas de ciudadanía — oscurece los procesos
disyuntivos y contradictorios de la construcción de ciudadanía dentro de estos pueblos.
Sugerimos que estas disyunciones reflejan los ejes de diferenciación que operan en estos
pueblos — y un eje central es la dimensión del género.
Entonces, si bien su participación armada en la guerra contra Sendero Luminoso
les ha permitido a los sectores subalternos del campo ayacuchano conquistar escenarios
nacionales en el proceso de construcción de ciudadanía, es misma participación armada y
la relación que las rondas establecieron con las Fuerzas Armadas han reforzado de
manera decisiva las relaciones patriarcales dentro de estos pueblos, resultando en una
desigual conquista del ejercicio de derechos y sentido de pertenencia a esa comunidad
imaginada llamada nación. La integración nacional producto de la participación en un
conflicto armado influye la cultura política que sigue, contribuyendo a lo que Caldeira y
Holston llaman “la democracia disyuntiva.” Como ellos explican:
“[Con la] democracia disyuntiva, queremos enfatizar que ella abarca procesos en
la institucionalización, práctica y significado de la ciudadanía que nunca son
uniformes no homogéneos. El concepto de la democracía disyuntiva enfatiza, por
lo tanto, que en un momento dado, la ciudadanía puede ampliar los derechos en
un campo mientras que los contrae en otro. El concepto también significa que la
34
Recurrimos al artículo “Género y Justicia” por esta parte del texto. Véase Theidon 2002b.
distribución y profundidad de la democracia entre una población de ciudadanos en

un espacio político dado son desiguales.”1
Que la distribución de la democracia varia según los ejes de diferenciación que

atraviesan cualquier espacio político — o sea el estado-nación o sea una comunidad
campesina — hace estallar la idea de que se puede hablar de lo “subalterno” o “popular”
como un grupo monolítico cuyos intereses fluyen “naturalmente” de su posición de
marginación. Cualquier lógica binaria que pretenda construir una dicotomía rígida entre
“lo oficial” y “lo popular” oscurece tanto la fluidez dentro de tal dicotomía como la
fragmentación que existe en ambos lados.
Esta misma lógica binaria se manifiesta en la gran mayoría de los textos sobre
represión política, procesos pos-guerra, y memoria. Hay una estructura analítica
repetitiva que informa tanto la producción académica como la de los activistas respecto
de estos temas. Por un lado de la dicotomía se encuentra la categoría “memoria oficial.”
Ella aparece bajo varios nombres y adjetivos: “Estado,” “grupos dominantes,” “memoria
hegemónica” — en fin, “memoria mala o represiva.” Por el otro lado se encuentra la
“memoria popular.” Esta vez los nombres y adjetivos son: “grupos subalternos” o
“marginalizados,” “sociedad civil,” “memoria contra-hegemónica” — en suma, la
“memoria buena o emancipatoria.”
Entonces, la meta implícita es suplantar “la memoria oficial” por “la memoria
popular” como un proyecto intrínsicamente democrático.
Sin embargo, ¿es verdad que el poder y la estratificación no operan dentro de lo
subalterno o lo popular? ¿Qué pasa con los ejes de diferenciación ya mencionados? El
homogenizar “lo popular” es borrar el hecho de que ello puede ser simultáneamente
oposicional y hegemónico en un determinado contexto. Cualquier persona que ha pasado
tiempo en una comunidad rural sabe que estamos lejos del imagen indigenista de la
comunidad Andina como una entidad eterna y harmoniosa. Si bien existe una “ideología
de la harmonia”, esta coexiste con los conflictos perpetuos2. La comunidad es más bien
una identidad estratégica y construida, y su mantenimiento recurre a procesos que buscan
perpetuar lo que Mallón llama la “hegemonía communal.”3 Es decir, si bien los procesos
comunales intentan mantener a la comunidad porque los comuneros se benefician de su
pertenencia a un colectivo, ello no significa que todos — y todas — los comuneros y
comuneras perciben que la comunidad brinda igualdad o justicia. Asi como el poder de
la palabra — la autoridad de narrar los años de la guerra — se ha quedado solidamente en
las bocas de los varones, la administración de la justicia se ha quedado en sus manos.
En cada comunidad con la cual hemos trabajado, hay una historia oficial para
aquellos que vienen de afuera preguntando. Son los hombres quienes controlan estas
historias, y queríamos señalar que las autoridades en varias comunidades han expresado
sus inquietudes respeto al hablar de las mujeres. Por ejemplo, en una comunidad norteña
el día de la visita de Presidente Toledo y algunos comisionados de la CVR en octubre
2002, había una formación por la mañana. El alcalde habló a todos los hombres reunidos
en la pampa, haciéndoles recordar que “Van a venir periodistas hoy día. No hay que
hablar con ellos. Si nos preguntan, vamos a decir que nosotros no sabemos la verdad.”
Los hombres asintieron con las cabezas. El alcalde miró hacia un grupo de viudas
sentadas el costado de la pampa: “Y ojo — que las mujeres no hablen cosas que no sean
ciertas.”
Las autoridades en esta comunidad— como en las demás comunidades —
cerraron “las brechas narrativas” respeto a los años del conflicto armado y su
participación en tal conflicto. Es así que hay una historia oficial para los que llegan
preguntando — una “historia patriarcal” que busca silenciar a los grupos potencialmente
disruptivos: las mujeres y los y las niños. Para los grupos marginales al manejo de poder
— particularmente el poder de la palabra — manejan otras perspectivas sobre la historia
de sus pueblos. No estamos constatando que sean “más verdaderas” sus historias
alternativas, pero tampoco son completas las historias comunales sin incluir esta
polifonía.
Parte de esta polifonía se trate del protagonismo de la mujeres durante la guerra.
Su protagonismo tomó muchas formas: luchando en defensa de sus pueblos, “trocando el
sexo” para salvar a sus seres queridos, y administrando el caos de esos años35.
Enfatizamos que aunque la sobrevivencia sea “menos dramática” que la lucha armada, un
análisis de la economía doméstica de la guerra revela hasta que punto la sobrevivencia en
35
Agradecemos a Isabel Coral por el término “administrando el caos,” que capta elocuentemente la zozobra
de los años del conflicto armado.
sí misma se pusó una lucha cotidiana. Viviendo en las cuevas por meses y a veces años,
movilizándose de un lugar a otro diariamente, cocinando y cuidando a los niños bajo
condiciones límites — estas mujeres no limitaron su protagonismo a los modelos épicos
masculinos. Como nos contaron las socias del club de madres de Purus, “Estábamos
tristes porque no podíamos alimentar bien a nuestros niños. Los niños lloraban para
comer, y es la mamá quien tiene que hacer algo.” Lo que las entrevistas con mujeres
subrayan es el reconocimiento implícito del papel central de la mujer no solamente en la
producción sino en la reproducción social — ambas amenazadas a lo largo de la guerra,
poniendo en duda la mera sobrevivencia.
Sin embargo, esta presencia activa de las mujeres en la guerra queda en la sombra
de las historias comunales que van desarrollando en esas comunidades. Notamos la
brecha entre el discurso y la práctica; es decir, la brecha entre los eventos de la guerra y
la memoria social que se elabora en este período de transición. Muchas de las historias
sobre la violencia política son contadas por los varones y con respecto a los varones en la
región. White (1987) plantea que es solamente una narrativa imaginaria que nos puede
ofrecer una historia perfectamente coherente, sin contradicciones, sin lógicas múltiples —
es decir, una historia épica grandiosa con pretensiones hegémonicas. Adicionalmente, él
sugiere que la forma de la narrativa no es inerte, más bien activamente moldea el
contenido. La historia épica es muy familiar: Desde la niñez estamos acostumbrados a la
forma épica por medio de los cuentos, dibujos animados y las películas elaboradas en
base a esta tradición. Como plantea Cooke, estas historias reflejan el paradigma
dominante de la guerra “que resucita cliches esencialistas y pasados de moda de la
agresividad de los varones y el pacifismo de las mujeres (Cooke 1996:15). Además,
como sugiere Arextaga en su trabajo sobre Irlanda del Norte, tales clichés redujen el
protagonismo de las mujeres a una anomalia dentro de la representaciones del conflicto”
(Aretxaga 1997: 10).
Vale reflexionar sobre la palabra “anomalía.” Webster’s Third New World
Dictionary ofrece las siguientes definiciones para la palabra. Anomalía: “El estado o
hecho de estar fuera de lugar, fuera de la verdad o fuera de la posición normal o
anticipada; desviación de la regla común; algo en desacuerdo con las nociones
establecidas o aceptadas de la idoneidad o el orden.36” Reduciendo las múltiples subject

positions de las mujeres durante de y después del conflicto armado también reduce su
espacio político dentro del nuevo orden que están construyendo en estas comunidades.
Ciertamente las narrativas son mucho más que “just so stories”: Son tanto los sitios como
el medio para la lucha política.
Memoria y corporalidad
Un ejemplo fuerte del despliegue del silencio frente a las historias alternativas es
la viuda Gloria, cuyo esposo Mariano era asesinado bajo la denuncia de ser el
responsable de Sendero en su pueblo. La escuchamos.
Comunidad norteña, notas del campo y entrevista, octubre 2002
Gloria es una de las mujeres más golpeadas por la violencia. Eso es muy
comentado por la propia población ya que ésta se siente alguna responsibilidad por haber
asesinado a su esposo. También con mucho resalto ella misma manifiesta su fuerte
afectación en sus comentarios fundamentados en su situación vivida y la actual.
Gloria tiene unos 45 años, y a pesar de que la muerte de su esposo transcurrió
hace dos décadas, ella se recuerda aquél momento como si lo estaría viendo en el
presente. Como ella dice, las constantes órdenes de los perpetradores de la muerte de su
esposo que le decían que tiene que olvidar aquellos hechos, y las frecuentes amenazas de
muerte por los mismos, han actuado en ella —y específicamente en sus recuerdos —
como aliados para fortalecer y perpetuar en su pensamiento aquellos momentos horendos
que marcaron su vida en definitiva.
Ella decía estas cosas y otras más como preámbulo a la entrevista, mientras nos
encontrábamos sentadas sobre la cama que gentilmente me había brindado. Nos
acurrucamos bajo varias frazadas para estar más cómodas antes de que el frió intenso nos
invadiera el cuerpo. A un lado del cuarto estaban sus hijos, quienes también estaban
36
Anomaly: “The state or fact of being out of place, out of true or out of a normal or expected position;
deviation from the common rule; something out of keeping especially with established or accepted notions
of fitness or order.”
interesados en escucharle a su progenitora, a pesar de haber oído muchas veces aquella

historia por la boca de su madre. Parece que para ellos aquella era insaciable, como si
escucharla una vez más lograría resolver las interrogantes que se habían generado en sus
pensamientos al escuchar la historia contada por su madre desde su niñez.
Es así que después de haber conversado un rato, busque encontrar el momento
apropriado para inmiscuirme con mucho cuidado sobre su historia pasada. “Mama
Gloria, ¿cuántos eran los que habían asesinado a tu esposo?”
“Siquiera unos treinta habrán sido. Ahí he estado como en mi sueño, no me he
dado cuenta de lo que me han dicho. He aparecido como en sueño — mi esposo ya era
cadaver. Estaban ahí sus ojos, sus ojos estaban colgados, la sangre totalmente corría por
los suelos al costado del puquial. En la pampita ahí le habían matado, habían piedras
parecidas a unas hachas con lo que le habían chancado. Sus intestinos estaban saliendo.”
Habló todo esto apresuradamente, y sentí que quería decirlo rápidamente todo de una sólo
vez, tratando de evitar escalas de dolor y pena. Como si por acaso se detuviera de hablar,
ella sentía que no lo lograría de controlar caer en sollozos interminables.
“Eso hermana, viendo todo eso, me he vuelto otra forma.” Sacudió su cabeza,
recordando como le habían hablado ese día. ‘¿Y ahora donde te vas a quejar? ¿Dónde
quien te vas a quejar? ¿De cuál de nosotros te vas a quejar?’ Así diciendo nos han
amurallado, con hacha en mano, con soga en mano, con cuchillo en mano. ‘¿Me
mataran?’ dije. ‘¡Tú también vas ha morir!’ dijeron. ‘¡Bueno mátenme! Donde mi tío
están dos de mis hijos, y aquí en mi lado están dos. A esos mis hijos reúnanlos y mátanos
— a todos mis hijos juntos. ¿Quién va a cuidar a mis hijos? ¿Dónde quien se van apegar
mis hijos? ¡Maténme con todos mis hijos!’ diciendo he llorado. ¡Maténnos reuniéndonos
— si tenemos que morir, moriremos!’ grite. En eso una señora quien era mi tía dijo
‘¿Para qué están matando así a todos como a gusanos? Ustedes a la mujer perdónenle ya
pues, qué culpa tiene la mujer pues el hombre es el que tendrá falta. El hombre será el
que ha hablado lo que sea con esas visitas y no la mujer. ¿Dónde quien van a ir esos
chicos si la matan? Entonces maténlos a todos — si es que tienen que morir, morirán
pues.’ Esa mujer así habló. Entonces ‘¿la perdonamos?’ dijeron. Otros contestaron ‘Le
perdonamos’ y otros dijeron ‘No hay que perdonarla.’ Entonces ahí mis hijitos
temblaban, se volvían locos. En ese rato he estado como en un sueño (muspaypi qina).
Yo moriré pensaba. Ahí dijeron ‘Te vamos a perdonar, pero nunca te vas a quejar.
Nunca vas a ir a ningún sitio, tú vas a estar siempre vigilada por nosotros. Si es que tú
vas a quejarte a alguna autoridad, ellos no te van hacer llevar. Tú vas a quedar, entonces
como tu esposo vas a ser muerta,’ decían. Entonces teniendo miedo a la muerte me
escapé.
“¿Ellos llegaron acá buscándote?”
“Así es. ‘¿Dónde está esa su viuda?’ diciendo cuando me buscaban. Yo no he
aparecido, con todos mis hijitos a la puna yo me escapé. Yo ahí estaba, comiendo coca,
tomando agua, estábamos sin comer con mis hijos, sin aparecer a nadie. Caminaba
llevando a todos mis pequeños hijitos, mientras mi casa ha sido quemada solo quedaban
las paredes. Por las noches a veces regresaba y cocinaba, pero no comía — sólo mis
pequeños hijitos no más comían, como muspaypi qina, ahí he estado. Ya no era gente.
Ellos no querían que me queje, yo totalmente no me he quejado porque me decían ‘Si te
quejas vas a morir, como tu hombre, si de cualquier de nosotros te quejas, vas a morir.’
Cuando me decían así, no me he quejado, a nadie he avisado, ni cuando me han buscado
he aparecido, hermana. Cuando el helicóptero venía de día buscando, ‘Vete, vete
escápate’ me decían. A los cerros tenía que escapar, tenía que ir. Entonces a nadie
avisaba, seguro así me van a matar diciendo. Estos mis hijos ¿con quién se van a quedar,
a quién se van a pegar? Por mis hijos llorando tenía que ir a los cerros. Entonces a nadie
me he quejado ni he avisado, hasta cuando mis hijos ya eran grandes, cabales me dijeron
‘¿Porqué mamá no te has quejado? Acaso no te hubieras ido con los militares. Nosotros
ya también estamos pobres, hasta de nuestro estudio estamos totalmente en nuestra
pobreza, tenemos un falso estudio, con poco estudio estamos. Quizás hubiéramos
encontrado una garantía, entonces donde sea hubiéramos estado con nuestro estudio.
Ahora nos pesamos.’ Cierto con todos mis hijos me hubiera ido, me hubieran llevado
donde sea. Entonces estos mis hijos estarían con buen estudio, ahora recién digo eso y
me peso.”
Al terminar de haber dicho todo, ella hizo una pausa larga. Tanto Gloria como
uno de sus hijos estaban con lágrimas, y ella ni siquiera había atinado en limpiarse el
rostro, hasta que yo le alcancé un pedazo de papel higiénico. Ella por un momento dudo
que hacer con el papel, pero luego como si volviera en si, llevó el papel hacia su rostro y
logró secarse.
Pensamos nuevamente en las mujeres, y particularmente en las warmisapas. En

sus qarawi — y en las ciertas libertades que sí tienen — las viudas ejercen formas de
poder. Este poder es espacial y discursivo; las warmisapas son guardianas de la
memoria. Reflejamos sobre sus “cuerpos que recuerdan” (remembering bodies), y las
mujeres quienes nos dijeron que al recordar todo que había ocurrido en sus pueblos iban
“martirizando a nuestros cuerpos.”
Mártir comparte una raiz con la palabra Latina memor. El mártir es la persona
que voluntariamente sufre como un penalti por ser testigo, y hemos visto que las mujeres
expresan su sufrimiento en un idioma corporal muy elaborado — y que los llakis
constituyen un “mal de memoria.” Das ha sugerido que “la representación de la angustía
es que está experimentado como dolor corporal y el cuerpo femenino es aquel que llevará
este dolor adentro para siempre” (1997:80). Por consiguiente, constata que el idioma del
dolor es un tipo de la histeria — “la superficie del cuerpo se convierte en un carnaval de
imágenes y la profundidad se hace el sitio para los embarazos histéricos….” (Ibid:86)37.
La corporalidad de la memoria es central, y el vínculo entre la memoria y el
cuerpo está ya articulado en la raiz Latina testes, de donde viene tanto la palabra testículo
como testigo. Es notable que la raiz privilegió a los hombres como los portadores y
reproductores de la memoria. Esta palabras y sus múltiples analogías ordenan nuestra
realidad y nuestra postura, literalmente, en el mundo. Por medio de los techniques du
corps, incorporamos las metáforas y por lo tanto el mundo.
Nuevamente nos hace pensar en Bourdieu y su insistencia que el cuerpo es un
operador analógico, significando que el cuerpo toma en serio las metáforas. Teresa— y
las demás mujeres quienes “martirizaron sus cuerpos” — no fingieron que sus nervios
abrieron, crudos y expuestos en sus cuellos. De hecho, abrieron y palpitaron. Teresa no
37
Das has suggested, “the representation of grief is that it is metonymically experienced as bodily pain and
the female body as one that will carry this pain within forever” (1997: 80). Thus she argues that the
language of pain is a kind of hysteria — “the surface of the body becomes a carnival of images and the
depth becomes the site for hysterical pregnancies….” (Ibid: 86).
puso sus manos casualmente sobre su abdomen — su pérdida se concibió allá. Entonces
estas mujeres nos hacen “contemplar como Platón si fuera la tierra que imitó a las
mujeres al embarazarse y traer un ser al mundo, o la mujer quien imitó el mundo”
(Bourdieu 1990: 261)38.
38
Thus these women cause us “to wonder like Plato whether it was earth that imitated woman in becoming
pregnant and bringing a being into the world, or woman that imitated the world” (Bourdieu 1990: 261).
Hablando del trauma…y otras cosas modernas
Fue llamativo leer un texto de PAR sobre secuelas y reparaciones (PAR 2002).
Allá en la página 68, constata que es un gran avance que los participantes en sus talleres
hablan de “estar traumados” y que colocan a la salud mental dentro de sus prioridades.
El Trauma Triunfante.
Nos fascina la afirmación que es un avance. Implica un modelo casi-
evolucionario: Si bien antes tenían “sus creencias,” ahora sufren al estilo del modelo
científico. Por supuesto el Estrés Pos-Traumático es un modelo del sufrimiento aprobado
por los expertos- profesionales. Si la gente del campo dice que necesitan elixires para su
daño, pagapus para los apus, qayapa para el susto — pues, “estos primitivos no sufren
como nosotros.
De hecho, tenía una conversación que justo tocó este tema cuando recién había
llegado en el Perú. Visité a varias ONGs para orientarme respeto a su trabajo. Fue con
un director de una ONG Limeña que recibí mi primera charla sobre “como no sufren
ellos.” Cuando explique al director que iba a trabajar en Ayacucho sobre el impacto de la
violencia política en la población campesina, comenzó a hablar en un tono reservado para
los niños y los gringos. “Señorita, lo que usted necesita entender es que ellos ya han
olvidado todo que pasó. Mira. Nosotros somos capaces del pensamiento abstracto — es
por eso que hemos sufrido tanto. Pero ellos solamente piensan en una manera muy
concreta: solamente piensan en su pan de día y sus animales. No piensan más allá. Es
por eso que nos han sufrido como nosotros — no son capaces.”
Planteamos que los y las campesinos aprenden a “caber” su sufrimiento dentro de
un idioma que hace reconocible a los expertos tal sufrimiento. Hablar del trauma
legitima su dolor frente a los que desechan sus “males del campo” como la mera
superstición. Aprenden sufrir al “estilo moderno,” como insistían algunos de los jóvenes
en Uchurraccay. Hay que tomarse en cuenta que las enfermedades que uno sufre son
marcadores de clase, educación e etnicidad: como uno se enferma refleja su estatus social
(Malamud-Crandon 1991).
Entonces, lo que hemos encontrado es donde hay ONGs o más retornantes, hay
trauma. Y queremos poner en duda la utilidad de la categoría, justo porque opaca el
mundo semántico tan rico. No lo vemos como un avance que se reducen las referencias
sociales e espirituales de sus teorías sobre la violencia política a una serie de síntomas.
Intentábamos explorar el término “estar traumado” para captar como han
reelaborado el concepto. Es cierto que se puede utilizar la misma palabra o término, pero
darles una interpretación distinta. Donde nos hablaron de trauma, fue entendido como la
incapacidad de hacer bien las cosas, o de vivir con mucho temor. En el centrosur, los
padres y madres también dijeron que no hay que hablar del pasado porque podria
“traumar” a sus niños y niñas.
Particularmente interesante fue el discurso de trauma en una comunidad
centrosureña. Varios hablaron como “un pueblo traumado,” y describieron los conflictos
que surgen cuando toman. “Nuevamente están insultando de ‘terrucos.’ Dicen ‘yo sé lo
que hiciste tú.’ Otros amenazan, haciéndonos recordar con quien estamos tratando.”
Cuando nos dijeron que necesitaban tratamiento psicológico antes de pensar en la
reconciliación, explorabámos como imaginan el proceso. Como nos explicó una
autoridad, “Si todos podríamos tener atención profesional — terapia con un profesional
— podríamos olvidar todo.”
“¿Entonces, la terapia sería necesario para que podrían vivir juntos nuevamente?”
preguntábamos.
“Así es. Con tratamiento psicológico, todos podrían olvidar.”
Nos parece fascinante que la terapia ha sido entendido como una especie de “lavar
el cerebro,” resultando en el olvido. Aun más interesante es notar quienes están
promulgando la terapia: algunos de los ex-cabecillas quienes nos aseguraron que los ex-
Senderistas son mal vistos y marginalizados en esta comunidad.
El rehacer del mundo: espacios recuperativos
“Medicalización es la inversión de autoridad en el razonamiento médico al

respeto de problemas humanos, de ese modo oscureciendo o eliminando
explicaciones de trastorno a niveles de funcionamiento psicológico, político o
económico. Problemas con raíces en la pobreza, discriminación, conflictos de
papeles entre otros son definidos como problemas médicos y son tratados como
corresponde.”39
La guerra no es un problema netamente médico o psicológico. Por supuesto, hay

héridos, hay muertos, y derrama la sangre. Empero, el hacer y deshacer del mundo va
mucho más allá de una óptica clínica. En los procesos pos-conflictos — los procesos de
reconstrucción y reconciliación — no es solamente la infraestructura y las redes
económicas que hay que reconstruir. La gente también reconstruye una manera de vivir
humanamente después de años de la violencia fratricida — la violencia, como ellos
mismos dicen, deshumanizante.
Señalamos la importancia de no “medicalizar” este proceso de reconstrucción y
reconciliación. Son fenómena que tienen sus raices en la violencia política, la injusticia,
y la pobreza. Pensamos en un lamento que hemos escuchado tras los años trabajando en
el campo. Los comuneros nos dicen “Cuando vamos a la posta, nos dan pastillas blancas
para todo. Nos calman por algunos horas, pero después seguimos igual” (Theidon y Del
Pino 1997).
Estas pastillas blancas son frecuentemente calmantes, analgésicos — por ejemplo,
Paracetamol. Hay que pensar en otro punto de desencuentro entre las postas y la
población. Como hemos ilustrado, el idioma local del sufrimiento es altamente corporal.
Llegan a los postas quejando de dolores físicos, pero la etiología de estos dolores es muy
compleja. Por el personal de la posta, responden a estos síntomas con lo que tienen a
mano: pastillas. Sin embargo, literalmente están tratando los síntomas, no la raiz del
problema. Esta población no psicologiza su angustía, la somatiza. Hay una brecha entre
los lenguajes de los profesionales y de la población rural. Si queremos beneficiar de la
infraestructura ya existente en el campo — la infraestructura de MINSA — hay un
39
“Medicalization is the investing of authority in medical reasoning about human problems thereby
obscuring or eliminating explanations of disorder at levels of psychological, political and economic
functioning. Problems with origins in poverty, discrimination, role conflict, and so forth are defined as
medical problems and treated accordingly.” (Traducción nuestra). Higginbotham, N. y Marsella, A.
“International Consultation and the Homogenization of Psychiatry in Southeast Asia.” Social Science and
Medicine, 27:553, 1988.
proceso largo de sensibilizar al personal que atiende a la población Quechuahablante. Y

hay un paso previo, antes de capacitarles en la etnopsicología de esta población: hay que
concientizarles respeto al racismo institucionalizado en el sistema de salud.
Pero las postas son solamente un componente del sistema de salud que opera en el
cmapo. Arthur Kleinman argumenta que los encuentros clínicos o profesionales
componen un porcentaje limitado de actividades de curación40. Sugiere que la mayor
parte de las actividades terapeúticas ocurren entre el paciente y su familia y amigos en lo
que él llama “el sector popular de servicios de salud.” Estamos de acuerdo, y nos
gustaría presentar brevamente algunos de los espacios recuperativos que han elaborado
en el campo Ayacuchano.
Las iglesias evangélicas

Un movimiento social masivo en el campo Ayacuchano ha sido — y es — las
iglesias evangélicas. Al norte en las comunidades de Carhuahurán, Huaychao y
Uchuraccay, “toditos eramos hermanos” durante la violencia.
40
Kleinman, A. Patients and Healers in the Context of Culture. Berkeley: University of California
Press, 1980.
Proveyó un espacio de fraternidad; además, nos han contado que les permitió trabajar su
perdón frente a Díos aun mientras que estaban matando.
Actualmente en las comunidades centrosureñas, hay un crecimiento impresivo de
las iglesias evangélicas. Entre los motivos citados por la gente son el perdón por lo que
han hecho; las búsqueda por dejar de tomar; la “cambia de vida” que promete El Señor; y
la posibilidad de vivir más tranquilamente con su prójimos.
Curanderos
Como hemos planteado a lo largo del texto, los curanderos cumplen un papel
importante en esta población. Aun en los sitios más urbanizados donde insisten en su
“modernidad,” hay curanderos quienes atienden a los males del campo. La bricolage de
los curanderos les permite incorporar elementos “tradicionales” con nuevas tecnologías.
Trabajando juntos
Un valor cultural predominante en el campo es la reciprocidad. Por medio del
ayni y las faenas, los campesinos no solamente cumplen con las tareas pendientes sino
establecen redes sociales y obligaciones. Al norte, cuando describen el proceso de
reincorporar a los arrepentidos, enfatizan que les hacían trabajar con la comunidad: fue
una manera de rehabilitarles.
Además, ésta es una población con poco tiempo libre. No tardan en cafes
charlando. Más bien, en sus trabajos comunales bromean, chakchan coca, comen juntos:
las faenas y al ayni brindan un espacio de socialización.
Reconstruyendo la vida ritual

Durante la violencia, celebrar sus fiestas, enterrar a sus muertos, asisitir a sus
ferias su pusó muy complicado por la falta de seguridad. Además, particularmente al
norte, los Senderistas quemaron a las iglesias católicas y sus santos.
Entonces, parte de la recuperación colectiva es recrear la vida ritual. Hemos
estado presentes cuando los adultos celebraron fiestas que no habían festejado en una
década. Los adultos tenían lágrimas en sus ojos, indicando que “Es de los abuelos. Así
era antes.” Parte de la importancia de los rituales es justo la puente que hacen entre el
presente y un pasado que no fue solamente tristeza y violencia política. Permiten la
reelaboración de una identidad no sujeta a la guerra.
Asambleas Comunales
Las Asambleas Comunales constituyen un sitio central para la reconstrucción de
la institucionalidad local. La autora refleja sobre un lema que escuchaba durante sus
primeros años trabajando en Ayacucho: “Hay que imponer orden aca.”
Starn ha notado que una nueva generación de académicos, influenciados por un
acercamiento Foucauldiano a los temas de la “disciplina” y el “orden” tienden a
categorizar a ambos como inevitablemente negativo (1996:96). Como escribe Starn, “Tal
posición puede aplicarse a los estados fascistas policiales, o posiblemente a los cárceles,
manicomios, y otras instituciones modernas que Foucault acusó de sujetarnos al control y
a la vigilancia en el nombre de la razón y el progreso. Al mismo tiempo, es un error
ignorar la multiplicidad de sentidos y motivos que se pueden atribuir a la voluntad de
crear el orden” (Ibid:97). El caos puede ser fascinante teóricamente, pero sugerimos que
es agotador experiencialmente. De vez en cuando la gente quería despertarse en sus
camas, y contar en volver a ellas al fin de día.
Además, un problema central en estos pueblos es la desconfianza. Como nos
contó un hombre en una comunidad centrosureña, “Nunca sabíamos con quien estábamos
tratando. Ni con mi mamá, ni con mi hermano, ni con mi vecino podría hablar. Todos
eramos doble cara.” En la literatura sobre la confianza, citan a la importancia de las
organizaciones locales o horizontales para fomentar un sentido de colectividad y
confianza (Braithwaite y Levi 1998; Hardin, forthcoming; Misztal 1996; Putnam 1993a,
1993b). Las Asambleas Comunales, entonces, sirven tanto los fines como los medios:
son un espacio para fomentar la confianza, y un modo de reconstruir la institucionalidad
local.
Terminamos la primera parte de nuestro texto enfatizando la importancia de
intervenciones a nivel comunitario. Como hemos demostrado, el ser humano que vive en
estas comunidades es conceptualizado como un ser relacional — y hay un entorno social
muy tenso y conflictivo después de los años de la violencia política. Por consiguiente,
pensamos en la segunda parte del informe como un complemento a los procesos que
hemos explorado aquí. Tocamos la admininistración de la justicia comunitaria, las
prácticas culturales de la reparación, y la micropolítica de la reconciliación que busca
responder a las necesidades de la vida cotidiana, la convivencia, y la gobernabilidad en
estos pueblos.
Parte II
La Micropolítica de la Reconciliación
La ambigüedad de la violencia
Las peleas
Desde los “tiempos de los abuelos,” habían conflictos en estas comunidades.
Tanto en el norte como en el centrosur, los comuneros han descrito las peleas sangrientas
que precedieron el conflicto armado interno. Salieron dentro de y entre comunidades con
piedras y huaracas, peleando hasta sacar la sangre. Las peleas (o batallas, como dicen en
Tiquihua y Hualla) tendían que coincidir con fiestas — y borracheras — y podrían durar
varios días.
Por ejemplo, estuvimos presente durante un toro pukllay (corrido de toros) en
Uchuraccay en octubre 2002. Conversamos con la esposa del arpista y ella contó que
antes del tiempo de la violencia había tenido la oportunidad de venir a Uchuraccay
durante una fiesta porque los comuneros habían contratado con su esposo. Ella presenció
una de estas peleas “rituales”: “Puramintim runakuna rumiwan qapinakuqku. Waklaw
chimpa, kaylaw chimpawan warmikunapas, taksa warmakunapas rumiwan qapinkuqku.
Ñuqañataqmi qanalawman escapallaq kani” (Con que ferocidad la gente se agarraban a
pedradas. De allá del frente con este lado, las mujeres, hasta niños se agarraban a
pedradas. Yo ya también me escapaba hacia arriba).
En nuestras conversaciones con los comuneros, explicaron que no solamente peleaban
entre familias de Uchuraccay pero con miembros de las comunidades vecinas.
En modo similar, varios comuneros en Tiquihua y Hualla hablaron de las
“batallas de los años atras.” Peleaban los Huallinos y Tiquihinos en Matarapampa.
Como contó don Mauro Quispe, “Todos íbamos con uchpa mezclado con ají, huarcas,
piedras, palos. Con todo eso ibas a pelear. Allí salían heridos, con la cabeza rota,
ensangrentada, pero no hubo muertos.”
La meta des estas peleas no fue matar, en absoluto. De hecho, en Uchuraccay se
recuerdan el año cuando una familia excedió los límites de la pelea, llegando a matar a un
adolescente de catorce años por machucar su cabeza con una piedra. Las autoridades
comunales recogieron a los culpables y los llevaron a Huanta para denunciarles.
Planteamos que estas peleas casí ritualizadas y finitas en términos
espaciotemporales fueron parte del mantenimiento del orden social — no una amenaza a
tal orden. Sin querer caer en una lectura funcionalista, parece que estas peleas brindaron
un espacio para canalizar y expresar los resentimientos y rencores accumulados dentro de
ciertos parámetros. Reiteramos que la violencia no fue ajena al orden social; más bien,
fue parte de su mantenimiento.
Cuando hablamos de resentimientos, pensamos en los conflictos eternos de los
linderos, y las grandes brechas económicas en estas comunidades. Por ejemplo, en
Uchurraccay antes de la violencia política, la discrepancia entre las familias ricas y
pobres era enorme. Por ejemplo, la “gente humilde” contó con un promedio de ocho a
doce cabezas de ganado, en contraste con la “gente grande” y su promedio de cien a
ciento-cincuenta cabezas41. La economía fue canalizada por medio de las familias y los
patrones del matrimonio, tentándonos a utilizar la palabra “dinastía” para referir al
manejo de la riqueza dentro de estas comunidades.
Sin embargo, algo cambió durante la guerra. La violencia dejó de ser un factor en el
mantenimiento del orden social; más bien, la violencia letal alteró el orden social
mientras que los campesinos comenzaron a participar en formas de violencia que
pusieron en duda los códigos morales que habían informado la vida social.
Intermediarios
“Por envidia han matado antes en este pueblo. Había mucha envidia. A mi esposo lo han
convertido en cojo, lo han embrujado una y otra vez.”
— Entrevista: Mujer, Comunidad centrosureña
Antes del conflicto armado ¿Cuándo fue acceptable matar, y matar a quién?
Según nuestras fuentes orales y archivares, antes de la guerra fue excepcional matar.
41
Le agradecemos a Roberto Rojas por conversaciones sobre el aspecto productivo.
Como insiste Degregori, un lema en el campo fue “castigar pero no matar” (1990). Peña
Jumpa confirma que la sanción límite fue la expulsión de la comunidad y la pérdida del
estatus de “comunero” (1998).
Sin embargo, aunque el matar fue excepcional antes del conflicto armado, había
algunos casos donde aplicaron la “pena de muerte.” Por ejemplo, en Carhuahurán en
1975 o 76, mataron a una familia de abigeos quienes habían ignorado las múltiples
advertencias de las autoridades comunales que debían cesar de robar ganado y
desplazarse hacia otra zona. Sigiuendo un patron común, las autoridades les habían dado
tres castigos y oportunidades de dejar de robar antes de tomar este paso fatal. Cuando el
ex-presidente de la comunidad nos contó la historia de la familia Quispe, terminó
sacudiendo su cabeza y pensando en voz alta: “¿Cómo es que no escucharon, siendo
gentes inteligentes?”
Pero había otra manera de matar que es de largo plazo: la brujería. En cada de las
siete comunidades con las cuales hemos trabajado, existían y existen brujos cuyos
servicios contratan para “arreglar las cuentas.”
Comunidad centrosureña, notas del campo, Diciembre, 2002
Durante nuestros primeros días en esta comunidad, el poder oculto de los brujos
fue plenamente manifesto. Mientras que pasamos por las casas explicando nuestro
proyecto y conversando, varios comuneros y comuneras hicieron referencia al “brujo”, el
hombre más temido del pueblo. Mama Justina vive a una cuadra del brujo, y nos contó
que “Yo le he visto hace tiempo igual como ahora. Su esposa ya está viejita y él nunca
envejece. Cambia del piel como una serpiente — por eso nunca envejece. Él ya sabe
todo lo que estamos hablando ahora.” Aún la privacidad de su jardín amplio no nos
brindó un espacio fuera del alcance de él.
Mama Justina no había perdido un familiar a sus manos — todos sus muertos
dolorosos se deben a la brutalidad de los soldados en aquella matanza. Empero, varias
mujeres, en voz baja, describieron como el “brujo” habían matado a sus esposos. Señora
Leoncia se recordaba: “A mi esposo lo ha matado este “Brujo” haciéndole brujería por
envidia. Su cuerpo le ha hinchado, todo hinchado, y con eso no más ha muerto. Todo su
cuerpo se hinchó hasta morirse el pobre.”
Después, cuando revisamos las quejas registradas en esta comunidad,

descubrimos que varias mujeres se habían quejado a las autoridades que el tal “brujo”
había matado a sus esposos, citando “envidia” como el motivo.
La gravedad de sus poderes habían forzado a las autoridades de tomar medidas

para controlar las actividades de los brujos quienes practicaron — y practican — en sus
pueblos.
Comunidad norteña, notas del campo, enero 2003.
Martes habían programado una faena comunal para arreglar la carretera para que
puedan pasar los carros, sobre todo para el ingreso a la feria el viernes. Las lluvias
interminables habían empapado la carretara y los montículos de barro a su borde.
Nosotros habíamos llegado a pie al pueblo, varios kilos de barro pegados a las suelas de
nuestras botas. Salimos junto a los hombres quienes se dirigían a trabajar, cargando sus
palas, picos y combas.
Subiendo la curva arriba del cementerio, vimos una figura atras de la cortina de
niebla que cubría el pueblo cada mañana. Al acercarnos, la figura iba enfocándose: fue
nuestro compadre Marcos. Conversamos mientras que caminábamos, nuestros narices
congeladas corriendo más velozmente que nuestros pies. Ni nos recordamos como
tocamos el tema de la brujería, pero una vez tocado, Marcos habló animadamente.
“Antes había muchos brujos aquí. Hay algunos que siguen. Yo tengo odio por los
brujos. A mi mamá le había hecho alcanzar con su brujería. Mi mamá se quejó a las
autoridades. Al comprobar el hecho, le han castigado en el cabildo. Le han colgado, le
han azotado — recién hace dos años. Desde entonces se ha vuelto evangélico, pero quien
sabe la conciencia de cada uno. De repente sigue haciendo.”
“¿Y qué hace?” preguntamos.
“Es que su papá era brujo. Seguramente habrá aprendido. Mi abuelo era
curandero pero él era bueno, realmente curaba, no hacía lo negativo. Me contaba que el
cerro se le había comido a mi abuelo y estaba adentro por seis días. Había todo tipo de
frutas, comidas. Él salió de Rasuhuillca (el cerro más grande en el norte de Ayacucho)
después de 6 días. Desde allí empezó a curar a los enfermos porque antes no había
posta.” Marcos pausó un momento. “No vayan a decir a nadie lo que les digo porque si
se enteran me pueden hacer alcanzar a mi también. Estos brujos hacen todo por envidia y
no creo que se hayan olvidado porque esto está en su cabeza. Ellos estudian por eso.
Hay mucha envidia aquí.”
Nos parece significativo esta práctica de largo plazo — esta práctica de dañar, a
veces mortalmente, a traves de un intermediario. Cuando pensamos en la omnipresencia
de la envidia en lo que cuentan sobre los orígenes de la guerra, hay que tomar en cuenta
que el arreglo de las cuentas por medio de un intermediario no fue ajeno a sus
experiencias previas al conflicto armado. Indicar a los Senderistas o a los soldados
quienes eran en su contra — aunque la indicación se basó en el odio o venganza en vez
de alianzas con un actor armado u otro — fue una manera de infligir el daño en una
manera menos personalizada.
Queremos quedarnos en la idea de la violencia “despersonalizada” o
“distanciada.” Si la envidia está presente en muchas de nuestras conversaciones,
igualmente presentes son “las capuchas.” La insistencia que “llegaron encapuchados”
parece junto con la pregunta retórica “¿De dónde habrán venido?” Vale examinar la
significación de ambas frases porque nos dicen mucho de como entienden y manejan
psicológicamente tanto la violencia que han infligido como la violencia que han sufrido.
Además, dada la presencia de los perpetradores quienes viven entre ellos, tanto “las
capuchas” como la pregunta retórica “¿De dónde habrán venido?” sirven para mantener
algo de distancia y anonimato donde ninguno de los dos existen.
En varias conversaciones con hombres que por razones obvias querían mantener
su privacidad, nos han contado que “Uno cambia cuando se pone una capucha” — que
“Soy otra persona con la capucha.” En comunidades donde las relaciones sociales están
vividas cara a cara, y en donde la justicia está administrada cara a cara, hay que captar lo
que significa encapucharse y cambiar su identidad. Este proceso de “doblarse” — de
asumir una máscara que permite la aparición de un shadow self — función en dos
direcciones. Permite al agresor de distanciarse de sus propias acciones y delegar tales
acciones a su doble, y permite a los demás de mantener algo de negación frente a los
perpetradores entre ellos — de no encararse con los perpetradores, un tema que
retomaremos más adelante.
“Huk vida”— era otra vida

Cuando los campesinos Quechuahablantes con los cuales hemos conversado
hablan del sasachakuy tiempo, hay varios términos que se fluyen por sus narrativas.
Refieren a esos años como “huk vida” — otra vida. Vivieron en una época de realidades
alucinantes, en donde la linea entre lo real y surreal se borró. ¿Qué podría ser más surreal
que ver un soldado agarrar un motosierra para descuartizar a una persona viva? ¿Cómo
no dudar sus propias ojos al ver un terruco cortando la lengua de una ancianita porque
ella había llamado por ayuda?
En su trabajo sobre los sistemas de terror en Latinoamerica, Suarez-Orozco
recurre a sus investigaciones sobre la dictadura castrense en Argentina para elaborar la
idea del “percepticide” (percepticidio). Como plantea, “El terror produjó un
‘percepticidio’ extendido en Argentina: los órganos de la percepción eran también una
víctima del terror devorador” (1995:243)42. La confianza se merma cuando el silencio
sofoca la indignación compasiva frente a la muerte de un ser querido o un vecino. La
realidad está negada cuando familiares de los desaparecidos tocan a las puertas de la base
militar o puesto policial, y la respuesta es que seguramente ellos se habrán equivocado.
Resaltamos que estas “experiencias trastornadas” eran provocadas justo por las realidades
halucinantes que caracterizaron esos años.
En una comunidad centrosureña, la señora Marina reflexionó sobre los años de la
guerra, y nos dijó, “Ay, es esos tiempos solo los chanchos no más caminaban en las
calles. Solo los perros aullaban, los gatos cruzaban las calles. No había gente.
Habíamos quedado dos o tres no más. La mayoría se fue a otros lugares por no querer
morir.” Hualla suena a un pueblo fantasma, los animales desplazando — y comiendo los
cadáveres — de los seres humanos.
42
“Terror produced a widespread ‘percepticide’ in Argentina: the perceptual organs, too, soon became a
casualty of the engulfing terror.”
Aún la naturaleza era alterada. En una conversación amplia con don Edgar, sus
ojos brillaban: “Cuando recuerdo, me da ganas de llorar. ¿Qué habrá hecho este pueblo
para que esas cosas pasen? No te miento, pero el sol no alumbraba normal, sino tenía un
color diferente — parecía un castigo.”
Frente al mundo alterado, aún lo que uno veía con sus propios ojos no era
confiable. Otro término omnipresente en nuestras conversaciones es “Hukmanmi
karqani” — Yo estaba de otra forma. Esta sensación de no reconocer a su propio cuerpo
y percepciones refleja las experiencias límites que sobrepasaron los marcos de referencia
que habían ordenado la vida. Uno estaba frente a otros y a uno mismo involucrados en
actividades que desafiaron las normas que daban sentido a la vida humana, un estado
resumido por los muchos campesinos quienes lamentan que “Ya no éramos gente.” Y
escogimos adrede las palabras “estar frente a uno mismo”: había una forma de
alejamiento (desasociación?) expresado por estos varios términos. Otra vida, otra forma,
otro yo.
Entonces, cuando hablan de los años del conflicto armado interno, queda claro
que las normas que regulaban la vida habían cambiado con una velocidad que todavía
están asimilando. Esos años parecen puestos entre parenteses, constituyendo una ruptura
en múltiples esferas de la vida.
“Hablando violencia”
Como hemos planteado, tomar la vida humana antes del conflicto armado fue
excepcional. Por consiguiente, quisimos rastrear cambios en el razonamiento moral y los
conceptos de la justicia. Ambos surgen de la práctica — de nuestras actividades
concretas en el mundo — las cuales moldean nuestras ideas del mundo y nuestro lugar
dentro de ello.
Sugerimos que adoptamos la perspicacia de Falk Moore respeto a los sistemas
legales a un análisis del razonamiento moral. En sus investigaciones sobre el “derecho
consuetudinario” de los Chagga en África, ella enfatiza la temporalidad de la ley,
rechazando como “patentemente falsa…la ilusión desde afuera que lo que ha sido
denominado ‘derecho consuetudinario’ se queda estático en la práctica” (1986:319).
Desde esta perspectiva, el contexto político y económico no es exterior a la ley sino parte
de la forma cultural de la cual la ley da una cierta expresión. Pensamos que el

razonamiento moral opera en una manera similar, y que tenemos que estar atentos tanto a
la langue como la parole de la ley y la moralidad.
Según nuestras entrevistas, el matar no fue un acto espontáneo. No fue producto
de la “histeria de la turba.” Más bien, la decisión de matar fue discutida en sus
Asambleas Comunales donde la gente iban armándose mentalmente. Como sugiere
David Apter, “La gente no comete la violencia política sin discurso. Ellos tienen que
convencerles a ellos mismos. Lo que puede comenzar como una conversación casual
pueda convertirse rápidamente. Reuniones secretas dan presagio. En las plataformas
públicas el discurso se pone incendiario. Resulta en textos, charlas. En breve, involucra
a la gente quien de repente es llamada para utilizar su inteligencia en maneras fuera de lo
ordinario. Saca a la gente de su misma” (Apter 1997:2).
Una decisión comunal conocida tomó lugar en una comunidad norteña, donde los
comuneros mataron a siete Senderistas en 1983. Los comuneros mayores nos dijeron que
sabían que después de ese día, “la vida iba a cambiar.”
Notas del campo, comunidad norteña, enero, 2003
Esta mañana subí a la casa de nuestro compadre. Junto con María estaban en la
cocina desayunando. Su cocina tan pequeñita y abrigada que parece de los siete enanitos.
Todos entran agachándose o casi de rodillas. Me llevaron al cuarto donde la bebita
estaba durmiendo bien envuelta con frazadas. Nos trajo sopa de carne con arroz y fideos
para calentarnos. Él estaba alimentando bien a María para recuperar las fuerza que había
perdido debido al parto. Había matado un carnero.
Conversábamos mientras que bebíamos a sorbos nuestra sopa. “Era chiquito en ese
tiempo y no me recuerdo mucho. Una vez escuché cuando hacían formación,” contó
nuestro compadre. “Habían acordado a matar a nuestros enemigos. Decían como vamos
a permitir que esos que quieren que les apoyemos nos van a matar. Un día habían venido
a hacer reunión. Uno de esos estaba agarrando granada para que nos maten seguro. La
gente ha reaccionado y la han agarrado a todos y les han matado. Nosotros hemos
sufrido mucho hasta ahora. Cuando me recuerdo me duele la cabeza. Nunca podíamos
quejarnos. ¿A quién ya íbamos a quejarnos si de ambos nos mataban? Los terrucos
mataban a la gente, decían que éramos yana umas. Así mataban a la gente. Igual venían
los sinchis, decían que éramos terrucos y nos mataban no sé porque sería. Yo era
chiquito, no me recuerdo.”
Es cierto que habían dos ideologías letales que influyeron el escenario. La justicia
comunal que enfatizó la conciliación entre los partidos de un conflicto cedió a las
ideologías que eliminaron la “zona gris” de la jurisprudencia comunal (Peña Jumpa 1998;
Theidon 2003). Más bien, tanto la ideología Senderista como la de las Fuerza Armadas
enfatizó el arrasamiento del enemigo, obliterando la “zona gris” a favor de una lectura en
blanco y negro. Especialmente en las comunidades centrosureñas, citan al
indoctrinamiento Senderista como un factor en la brutalidad que practicaron entre ellos.
La doctrina Senderista introdujó no solamente nuevas justificaciones para matar, sino
también nuevas formas de matar en maneras intencionalmente “espectaculares.”
Además, aunque las alianzas podrían ser borrosas, para los militares no había un
espacio para la neutralidad. Esta manera de pensar fue comunicada en 1998 cuando
entrevistamos a Teniente Valka quien había estado estacionado en Ayacucho y la selva
por diez años durante la “guerra contra la subversión.” Su rotación le había traído una
vez más a Carhuahurán antes de salir hacia la selva para buscar a la guerrilla. Le encantó
entretenernos con sus cuentos de la guerra, contados sin una lágrima porque “Soy un
gitano y los gitanos nunca lloran.”
Nos aseguró que después de todos esos años, algunos de los pagos de
Carhuahurán estaban colaborando con Sendero, y él estaba esperando hasta tener
suficiente información para probarlo. “Deben saber, no hay un medio en esta guerra.
Esta gente están con nosotros, o están con Sendero.” No le dijimos que de hecho había
un espacio liminal para aquellos que simplemente no querían nada a ver con la guerra, o
aquellos quienes constituyeron un creciente porcentaje de los campesinos quienes ya eran
fatigadas por la guerra.
Finalmente, más allá de las doctrinas que militarizaron la vida cotidiana y las
resolución de los conflictos en maneras mortales, recurren a otras explicaciones frente a
las atrocidades que ellos han cometido. Un ex-cabecilla en el centrosur contempló su
propio pasado con su cabeza agachada: “Habrá sido el aqua que tomamos o quizás la
sangre que corre por nuestro cuerpo. Quizás sea eso que nos haya hecho tan malos, tan
demonios.”
“La violencia civilizadora”

“Antes de la violencia política no sabíamos hacer nada. Éramos ignorantes. Pero es a
partir de esa fecha que recién sabemos hacer algunas gestiones, gracías a todo lo que ha
pasado. Seguro papá Dios nos ha mandado como una prueba.”
—Entrevista: Comunidad norteña
Volviendo a la ambigüedad de la violencia, muchos expresaron opiniones que ceden un

impacto positivo a la violencia política. Aúnque lamentan la pérdida de vidas y bienes —
y los recuerdos penosos que todavia les atormentan — es generalizable la idea que la
violencia fue “partera de la modernidad.” Aunque el proceso de la urbanización del
campo precedió al conflicto interno armado, los procesos que ya estaban en marcha se
aceleraron durante esos años43. En muchas ocasiones en las comunidaes norteñas, los y
las comuneros nos han asegurado que debemos estar acercando el fin del tiempo porque
todo pasa tan rapídamente ahora. Sin negar la influencia evangélica, creemos que la
sensación del tiempo acelerado es como experimentan los cambios enormes de las
últimas dos décadas. Además, como señala David Harvey, la compresión
espaciotemporal es una característica central de nuestra época globalizada (1989).
El concepto que hemos utilizado en nuestros reuniones de análisis para captar esta
paradoja es “la violencia civilizadora.” En las comunidades norteñas con las cuales
hemos trabajado, es común escuchar a la gente decir “Gracías a la violencia, nos hemos
despertado, ahora temenos ojos.” Juxtaponen sus vidas actuales — con carreteras, postas,
experiencia migratoria — con lo “ignorantes que éramos antes.” La violencia es ambigua
— tanto su uso como su impacto — y no siempre está valorizada negativamente.
43
Véase Tania Vasquez, CITE.
Por ejemplo, conversamos con el joven Mauro el en centrosur, y nos dijo: “Yo
pienso que fue bueno eso de los guerrilleros, porque gracías a ellos nuestro pueblo es
conocido internacionalmente por la matanza. A veces fue bueno, a veces no.”
Muy vinculadas son las ideas del “reconocimento” y el ejercicio de la violencia.
Al norte lamentan que sus comunidades siempre constituyeron una zona olvidada; sin
embargo, ahora hay una presencia estatal como nunca antes en las alturas de Huanta. Por
medio de la violencia, como ha señalado Husson por el siglo pasado (1992), llamaron la
atención del gobierno nacional. Además, en las historias comunales que han elaborado
en Carhauhurán, Huaychao y hasta un cierto punto en Uchuraccay, son ellos quienes
salieron en defensa de La Patria. Por consiguiente, el Estado les debe por su heroicidad.
Parece que por medio de las alianzas forjadas estratégicamente durante el conflicto
armado, estas comunidades han logrado un acercamiento con el Estado y un nuevo
sentido de la ciudadanía.
La trayectoria centrosureña es otra. Es más común escuchar que la violencia
interrumpió su desarrollo, un proceso que consideran de haber estado en plena marcha.
Para los “menos simpatizantes” en las comunidades centrosureñas, es “culpa de esos”
(los Senderistas) que sus pueblos carecen de servicios y comidades debido al progreso
interrumpido por la guerra.
Empero, aún siendo así, hemos escuchado que gracías a la violencia — o, más
precisamente, a las matanzas — están reconocidos ahora. Este vínculo entre el
reconocimiento y la violencia política se expresa en varias maneras. Por ejemplo, en
Cayara han elaborado una escenificación de la matanza en Qecchua, como aprendimos al
llegar al distrito.
Comunidad centrosureña, notas del campo, 29 febrero, 2003
El carro nos dejó en el centro mismo del pueblo, un su parque construido en 2000.
Por una de las esquinas hay un kiosko donde venden comida y den pensión a personal de
MINSA y otros foráneos. De allí murmuraban y nos miraban atentamente. No pudimos
pasar desapercibidos porque teníamos un montón de equipajes. Un señor bajito se acercó
y nos saludó. “Buenas tardes. Ustedes vienen a trabajar a nuestro pueblo seguramente.
Las autoridades habían salido a hacer el Segundo aparque, pero dentro de una hora van a
volver.” Le agradecimos, explicando nuestros trabajo y que nos gustaría presentarnos a

las autoridades y solicitar su permiso para trabajar.
Una hora más tarde, llego un joven de 30 años, el gobernador. “Sean ustedes
bienvenidos al pueblo. Inmediatamente voy a convocar a una reunion conjuntamente con
el alcalde. Nosostros siempre estamos pendiente de los que vienen a visitarnos y hacer
trabajos de investigación. Le vamos a dar todo el apoyo. Nuestro pueblo ha sido
castigado tremendamente por la violencia política. Por causa de ella seguimos sufriendo.
Nosotros para no olvidar el dolor de nuestra gente tratamos de recordar mediante una
escenificación de lo que ha pasado. Los muchachos del colegio justamente han actuado
haciendo tal como pasó esa matanza. Si quieren, nosotros podemos organizar para que
ustedes vean.”
Le agradecimos su generosidad, pero no pudimos aceptar su oferta de presentar la
escenificación porque parecía demasiado labor por una audiencia tan pequeña.
Nos llamó la atención en Hualla también donde han armado una escenificación de
La Batallo de Trigo Pampa, recreando las batallas entre los Realistas y los “resistentes
defensores de nuestra patria” (siendo éstos sus antepasados Huallinos). Es interesante
que escogieron conmemorar una batalla del siglo dieciocho y no de los años 80s, tal vez
porque no tendrían una historia patriótica ni triunfante si se quedaron en la historia
contemporánea.
Pero las escenificaciones no se limitan a las comunidades centrosureñas. En el
norte un grupo de hombres expresaron su interes en hacer una película de la guerra, los
comuneros representando los papeles centrales y siguiendo su propio guión. Como nos
dijeron, “Si esos periodistas hubieran llegado aquí, sería otra cosa. Porque ellos estaban
viniendo aquí y los han matado. Sino ya seríamos reconocidos, tendríamos apoyo. Aquí
empezó todo.” Por medio de su película, piensan en dejar las cosas bien clara: Como han
escrito en su Libro de Actas, nuestro pueblo fue “La Cuna de la Pacificación.”
¿Cómo explicar estos deseos macabros por hacer de sus experiencias con la
violencia un evento turístico o una película? Nos hace reflexionar sobre nuestras
investigaciones previas en las alturas de Huanta, durante las cuales los ronderos
insistieron que debíamos pagar por sus historias de la guerra porque “sin duda tienen
valor en el mercado” (Theidon 2003).
Retomamos la idea, particularmente al norte, que la violencia fue partera de una

modernidad acelerada. Un producto de la violencia y su protagonismo durante el
conflicto armado ha sido el reconocimiento que llegó en la forma de obras e
infraestructura. Si bien eran “los olvidados” mientras que presentaron sus inumerables
memoriales y quejas al gobierno, con la violencia llegó la atención nacional e
internacional.
Además, en el contexto globalizado, querían participar como actores en un
escenario más grande — y participar como productores en vez de consumidores con una
limitada capacidad de adquisición. Por medio de “turismo de la violencia,” esperan salir
al escenario global.
Finalmente, el impacto de las ONGs podría ser un factor en este marketing. Si
una crítica fuerte en el campo es que las ONGs “han lucrado con nuestro sufrimiento,”
puede ser que los campesinos han decidido eliminar estos intermediarios para ser ellos
mismos los beneficiarios directos de los años difíciles.
Matando a nuestros prójimos
“Durante la violencia, ya no temíamos a los condenados — ya teníamos temor de
nuestros semejantes (runa masinchik).”
— Sr. J. R.comunidad norteña, 1998
“Aquí entre nosotros nos hemos matado. Entre vecinos se señalaban, entre familia. Si
era tu sobrino, tu hermano, si éste era del otro partido, te tildaba de soplón.”
—Comunidad centrosureña, abril 2003
“No sé que les ha pasado a esta comunidad. Para hacer maldad a otro son número uno.”
— Anónimo, comunidad centrosureña, diciembre 2002
Es generalizable en los testimonios de la CVR que la gente insiste que “la

violencia llegó aquí” y que “los Senderistas vinieron aquí.” Como hemos planteado en la
primera parte del informe, exteriorizan lo malo tanto al nivel individual como colectivo.
Sin embargo, cuando los campesinos insisten que los Senderistas eran muy violentos, hay
que tomar en cuenta que en gran medida los Senderistas eran ellos mismos.
Por ejemplo, al norte nos han contado que en los primeros años (1980-83), fue
“una guerra entre sallqakuna” — entre gente de las alturas. En una comunidad
centrosureña, algunos han dicho, en voz baja, que “Toditos participamos en Sendero aquí.
Toditos.”
Hemos sugerido que había un cambio en los códigos morales que permitieron a
los campesinos de matar entre ellos. Ya no referimos al uso de los intermediarios, sino a
los actos de violencia que ellos y ellas mismos llevaron a cabo. Queremos examinar
como iban construyendo “el enemigo” tanto al norte como al centrosur. En cada región,
recurrieron a la exteriorización de “los Senderistas”; empero, hay elementos regionales

muy distintos que mobilizaron en este proceso. Examinaremos las lecturas Bíblicas del
norte que demonizaron a los Senderistas, y las lecturas centrosureñas que insistían en la
anonimato de “los encapuchados.”
Limpieza fatal
Nos parece importante reiterar que al principio, había bastante interés en SL y su
discurso revolucionario — aún al norte donde posteriormente elaborarían sus historias
comunales en base de su resistencia contra Sendero.
Nuestras conversaciones en estas siete comunidades indican que había
trayectorias diferentes en la manera de actuar de SL al norte y al centrosur. Al norte,
creemos que se puede hablar de una “revolución cultural.” Es decir, Sendero cerró las
ferias, mató y/o remplazó a las autoridades comunales, “mataron a gente inocente” en vez
de los ricos, adúlteros, y abigeos…en fin, los “sospechosos usuales.”
Al sur no atacaron a las prácticas culturales con la misma fuerza. Más bien,
vivieron en las comunidades, participaron en el ayni, y bailaron en las fiestas. Las
cabecillas eran comuneros y comuneras de lugar, aun que manejan el mismo discurso de
exterioridad.
Al norte, había un cambio por parte de los y las comuneros: ya había una
creciente crítica de Sendero, y también cambios en la constelación de poder en el campo.
Entró la marina en Navidad 1982, y fueron los peores años de la guerra en términos de
muertos, violaciones y desapariciones. Esta represión fue acompañada con una
evaluación por parte de los campesinos del poder de cada sector armado. Aunque
Sendero les aseguró que iban a ganar la guerra con piedras, cuchillos y huaracas, entró un
fuerte elemento de duda. Por supuesto, los campesinos — como cualquier grupo
dominado — están muy atentos a los cambios en las relaciones del poder. Y esta
evaluación le hizo muy claro quien contaba con más potencia de fuego… y quien contaba
con huaracas.
Planteamos que en la cronología de la guerra, esta etapa consistió en “cerrar las
brechas” — en comenzar a construir consenso que sus comunidades estaban en contra de
Sendero. Construir consenso recurrió a “limpiar” sus comunidades de los simpatizantes

que vivían entre ellos. Esta limpieza era fatal.
Construyendo el enemigo
“Sabíamos que los Cayetanos habían estado dando comida a los terrucos. En su
casa allá en la puna, les dejaron pasar la noche. Sabíamos lo que harían los
soldados si se enteraron. Sabíamos que teníamos que parar eso. Entonces
recogimos a la familia una noche, todos salvo el niño menor, y los llevamos abajo
al río. Les ahorcamos todos esa noche y echamos sus cuerpos en el río. Eso es
como aprendimos a matar a nuestros prójimos.”
— Entrevista, comunidad norteña Ayacuchana, 199844
Comenzamos con esta memoria emblemática, para prestar un término del

historiador Steve Stern (1998). Sugiere el concepto de la memoria emblemática para
referir a las memorias colectivas que condensan temas culturales importantes y asumen
una cierta uniformidad cuando van circulando entre un grupo social. Además, creemos
que ésta es una memoria fundacional, indicando un cambio en el orden moral.
Hemos encontrado que las construcciones norteñas del “enemigo” se recurrieron a
temas psicoculturales, discursos extralocales, y tanto el “Catolicismo popular” como el
evangelismo — las conversiones masivas que se compusieron un movimiento social
vasto en estas comunidades rurales durante la violencia. Sugerimos que varias
convenciones narrativas están relacionadas con distintas esferas de la experiencia, y que
se relacionan en una manera dialéctica. Aunque no nos sentimos cómodos construyendo
el sagrado y el secular en oposición, por motivos heurísticos lo hacemos por ilustrar
nuestro punto.
Paralelo con la historia secular de “acontecimientos” (secular event history) que
los campesinos cuentan respeto al Estado y las fuerzas armadas durante la guerra, hay
una estrategia sagrada de emplotment (“ordenar un guión”) que fue y es igualmente
verdad. Historias diferentes explican cosas diferentes, y es solamente la tiranía de la
lógica escolar que quería obligar a la gente de seguir una sola versión de la experiencia
— una narrativa coherente y totalizadora. Como Hayden White (1987) sugiere, es
solamente una narrativa imaginaria que nos pueda ofrecer una historia perfectamente
44
Para más sobre este tema, véase Theidon 2001, 2003.
coherente, sin contradicciones, sin lógicas múltiples. Las lógicas múltiples admiten las
complejidades de la conciencia contradictoria, “la co-existencia en las mentes
individuales de dos concepciones del mundo (Gramsci 1987:326). Así que la gente
podría ver a sus familiares y vecinos en las columnas guerrilleras que les atacaron,
mientras que también insistieron que los Senderistas no eran realmente seres humanos en
absoluto.
Cuando narran la guerra al norte, utilizan varios términos para hablar de la
guerrilla. Vale examinar estos términos y lo que indican respeto a un cierto tiempo y
lugar. Entre los términos utilizados para describir los Senderistas son: terrucos,
malafekuna, tuta puriq, puriqkuna y anticristos. Cada término refleja la condensación de
inquietudes respeto al maldad y la monstruosidad, también captados por los muchos
campesinos quienes insistían que las Senderistas “habían caídos de la humanidad.”
Terrucos es un derivado de terroristas, y fue prestado del discurso castrense
respeto a los Senderistas. Las fuerzas armadas peruanas condujeron una guerra
contrainsurgente clásica durante la primera porción de los 1980s, y la noción de la
subversión comunista como un cáncer afligiendo el cuerpo nacional fue común. La
Doctrina de la Seguridad Nacional — ese producto genocida de la guerra fría y su
cartografía bipolar — funcionó por medio de una doble visión. La “amenaza comunista”
llego desde afuera, contagiando a los países por medio de la teoría “domino,” pero
también había una contagió interna oculta que fue utilizada para reprimir desistimiento
doméstico. Los campesinos reelaboraron este discurso dentro del marco Bíblico: las
legiones cancerosas de la izquierda aparecen como la “plagakuna” — la gente de la
peste.
La externalidad se recurrió en las políticas estatales y los discursos estatales
también. Recordamos que en un momento, el Presidente Fernando Belaúnde (1980-85)
insistió que los Senderistas tenían financiamiento externo, aunque su constatación fue
falsa (Manrique 1989:144). Sin embargo, el tema de la intervención extranjera fue
elaborada por el ejército como parte de su “acción psicológico.” Se distribuyeron folletos
en el campo, advirtiendo a la gente que existió una amenaza insidiosa de la subversión.
Un folleto retrato los campesinos huyendo, encogiéndose mientras que apuntan a una
bestia enorme con garras --- atrás aparece un soldado llegando para rescatarles. Por
debajo de las imágenes están las palabras: ¡Ayacuchano! El delincuente subversivo es un

forastero que ha venido para destruirles --- Rechácenles! (Caretas, no. 737, 1983).
Volveremos nuevamente a la idea de la “foraneidad.”
Tanto malafekuna (la gente de mala fe) como anticristos se recurren tanto a la
idea de los “godless communists” como las interpretaciones bíblicas elaboradas por los
campesinos. Con malafekuna, lo que implica es que los Senderistas carecieron de la
conciencia, siendo gente que “nacieron solamente para matar”. Adicionalmente, dado la
centralidad de la “pacto social” en el establecimiento y la reproducción de la comunidad
— un tema que tocaremos más adelante — la imagen de los Senderistas como gente de la
mala fe refleja una preocupación central: ¿cómo se puede “recovenant” — como se
puede refundar el pacto social — en buena fe que aquellos que la carecen?
También común en nuestras entrevistas en las alturas de Huanta es el término tuta
puriq (ellos que caminan por la noche), lo cual surge del miedo de largo plazo de los
condenados (jarjachas) que caminar esta tierra, infligiendo su venganza sobre los vivos.
Las jarjachas son seres humanos quienes asumen una forma animal como parte de su
castigo divino. Caminan en la puna, buscando al individuo desafortunado que cruza su
camino. Los niños y niñas pueden describir con gran detalle los ojos brillantes, los
dientes espantosos y las prácticas sanguinarias de los jarjachas quienes habitan el espacio
silvestre de la puna. Preguntábamos a los niños y niñas como saben que hay jarjachas.
Esta pregunta dejo claro que nosotros no éramos terriblemente inteligentes: “Sabemos
que están allá porque nos padres nos han contado.” Los cuentos que circulan a lo largo
plazo puedan tener una veracidad que la “experiencia personal” no tiene.
Y hay la puna, donde viven las cosas no-domesticadas. En los estudios clásicos
de los Andes Peruanos, los científicos sociales han planteado que la puna salvaje se
construye en contraste con el espacio civilizado del pueblo (Isbell 1978; Silverblatt
1987). Es el terreno de los jarjachas, además del escenario para los encuentros sexuales
entre los y las jóvenes, buscando evitar una mirada de los padres. Nos contaron que los
Senderistas siempre atacaron desde la puna, frecuentemente llegando imperceptibles con
el viento.
Otro término común es puriqkuna, una imagen simbólicamente rica. Puriqkuna
son gente que caminan, nunca quedándose en un solo lugar ---- gente transgresiva
quienes están fuera de su lugar, sin pertenecer a ningún sitio. Comparte una cierta lógica
con la afirmación que los Senderistas eran piojosos. En adición al ilustrar una
preocupación con la pureza categórica (Douglas 1966), hay otro elemento referenciado
por esta imagen.
Recordamos muchas tardes soleadas en los pueblos, cuando se desenvolvieron y
lavaron las trenzas largas y negras. Los familiares se sentarían en sus pellejos,
recogiendo los piojos del cabello entre ellos. Estos son momentos íntimos: las madres
buscan el cabello de sus esposos e hijos, y los niños invitan un hermanito menor de
acercarse, cabello negra cediendo a los dedos. La idea que la guerrilla caminó
interminablemente con cabezas cubiertas con piojos sugiere algo fundamental respeto a
su carencia de vínculos tanto del lugar como con otra gente. Los seres humanos viven en
familias: ¿qué implican estos piojos sobre el estatus de los Senderistas?
Posiblemente no implican sino confirman. En una manera casi burlona, los
campesinos nos dijeron que los terrucos prohibieron el uso de términos familiares; más
bien, todos eran compañero y compañera. Este intento de revolucionar la esfera afectiva
de la familiar se convirtió en un sitio clave de resistencia. De hecho, en su trabajo con
ex-guerrilla de tres bases Senderistas en Ayacucho y la valle Ene, Del Pino plantea que
“….la familia y la cultura fueron factores que pesaron contra el discurso” de los
Senderistas hasta tal punto que “Las necesidades humanas subvirtieron el orden artificial
Senderista” (Del Pino 1998:159). Recordamos las descripciones de vivir “como
waqcha” — como los pobres, como los huérfanos. Vivir sin familia es vivir en la
destitución material y afectiva.
Categorias somáticas
En adición a los términos ya mencionados, notamos el uso del cuerpo para dar
fuerza somática a categorías políticas — para naturalizar las alianzas. Muchos
comuneros y comuneras al norte nos contaron que los Senderistas llevaron una marca en
sus brazos, en su mera carne. Queremos relfexionar sobre esta marca y su polivocalidad.
Sugerimos que esta marca condensa varias inquietudes respeto a la maldad. Por
un lado, vivían en una época cuando muchos estaban “de dos caras.” La desconfianza era
muy pronunciada, y uno no podría fácilmente saber con quien estaba tratando. La marca
permitió leer su maldad en la superficie de sus cuerpos, sus cuerpos mismos leídos como
evidencia. Dado la influencia Bíblica en las historias que han elaborado respeto a la
violencia política, atreveríamos sugerir que pensamos en los dos personajes Bíblicos que
llevaron una marca: el 666 de la bestia, y la marca de Caín.
Nos recordamos la historia de Caín y Abel. Los dos ofrecieron sus obsequios al
Díos, que preferió lo de Abel. Enrabiado, Caín mató a su hermano justo porque Díos lo
había preferido. Cuando Díos preguntó a Caín “¿Dónde está tu hermano?” Caín
respondió “Yo no soy el guardiano de mi hermano.” Como castigo, Díos sentenció a
Caín de vagar el mundo por siete generaciones, llevando la marca en su cuerpo para que
todos lo reconocieran.
Sugerimos que esta fratricida original resuena en estas comunidades donde hablan
de “como matamos entre prójimos.” Nuevamente, parte del dolor particular de una
guerra civil es justo la proximidad del enemigo, en todos los sentidos de la proximidad.
Un ejemplo fuerte: conversábamos con una señora en el norte cuya yerna es la hija del
hombre quien mató a su esposo. Como dice la señora, “Tengo que quererla como yerna,
pero a veces es difícil olvidar….” su voz apagándose frente a tal dificultad.
Entonces comenzaron a matar entre ellos y ellas, y por un tiempo fue una manera
de construir “comunidad.” De hecho, algunos en una comunidad norteña nos han
comentado que sus casas siempre se habían deslizado por la pendiente aguda que corre
por el largo de su comunidad. Pero como nos comentaron, “una vez que comenzamos a
matar a los terrucos e enterrarles por abajo, nuestras casas dejaron de deslizarse.” Parece
que matar a los terrucos fue una manera de fortalecer a su comunidad, metafórica y
literalmente.
¿De dónde habrán venido?

Entre las diferencias significativas entre las comunidades norteñas y las sureñas es
que las cabecillas Senderistas al centrosur eran lugareños, y que varias de estas
comunidades siguieron siendo bases militantes hasta mediados de los años 90s. Hasta
ahora, muchos miembros de estas comunidades expresan su preocupación que sectores de
sus comunidades siguen “ideolizados,” una tema que tratamos más adelante.
Cuando hablan de los Senderistas, en casi todas nuestras conversaciones dicen

que eran encapuchados. Por supuesto, reconocemos que el uso de pasamontañas era una
práctica tanto por la guerilla como los Sinchis. Sin embargo, lo que nos llama la atención
es como hablan de estos encapuchados — particularmente de la gran mayoría que eran
conocidos.
Comunidad centrosur, notas del campo, diciembre 2002
En el camino me encontré con Gertrudis y su esposo. Estaban sembrando maíz a

la espalda de su casa. Me acerqué a saludarles y ayudarles a sembrar. Con mucho recelo
me decía don Antonio, “Pues nosotros somos sufridos, así somos los campesinos. Por el
favor de Dios comemos. A mi me han maltratado los compañeros, esos malditos.
Eran encapuchados. Venían de ese pueblo, incluso eran mis compadres no más de
aquí. Ahora está paseándose, otros se han muerto. Todos nos callamos nomás, con tanto
temor. Solo yo sé porque me hacían eso. ¿A quién te ibas a quejar en ese tiempo? Ya no
había autoridades. A los que no eran convencidos (mana iñiqkunata) les acusaban de
soplón. Me llevaron a Cachipampa, entre las chacras me hicerion arrodillar. Mi cabeza
estaba tapada con plástico, mis pies atados. Allí me masacraron. Todo lo que hicieron
me han hecho. Por eso es que me fui a Lima y sané en tres meses. Todas mis costillas
estaban rotas, ni siquiera podia respirar.”
Mientras contaba, su esposa estaba muy agitada. Cuando terminamos de
conversar, su esposa se le acercó y le dijo, “Upachu kanki chaykunata rimanykipaq mana
risqisqayki runakunaman” (Acaso eres tonto para que cuentes a personas desconocidas).
“Upallay, cállate,” respondió don Antonio. Me miró de nuevo: “Cuando recuerdo me da
ganas de llorar. ¿Qué habrá hecho este pueblo para que esas cosas pasen?”
Como hemos planteado anteriormente, uno cambia cuando se pone una capucha
— y dejando encapuchados a los demás es una estrategia de procesar y encararse más
lentamente con lo que han hecho. Examinaremos detalladamente la figura del
“encapuchado” cuando hablamos de la vida tensa en las comunidades centrosureñas.
Como modo de resumir, tanto al norte como al sur, construyeron a los Senderistas
como “otros.” A veces aún eran gringos, dando a esta distancia deseada un componente
racial. La importancia de examinar como construyeron “el enemigo” regionalmente será

claro cuando tocamos los temas del perdón, justicia y reconciliación.
Ley de Amistad
Comunidad norteña, notas del campo, 1999
Salimos del pueblo en la camioneta blanca de Evaristo. Él la había comprado en

Huancayo, estableciéndose como el solo comunero con su propio vehículo. Yo bajaba de
nuestro cuarto en la ex-base militar para decirle que íbamos a viajar hacia Huanta ese día
y que quisimos reservar la cabina. Evaristo asintió con su cabeza. Subí nuevamente a la
base para alistar mis cosas y despedirme.
Mi asistente Efraín y yo subimos en la cabina, interesados en no perder nuestros
asientos. Sin embargo, una hora más tarde estábamos allá, la camioneta todavía parada
en la pampa del pueblo. Le pregunte a Evaristo si algo había pasado. “Manam. Estamos
esperando Don Julio.”
“Oh, El Piki nos va acompañar?” le pregunte.
“No. Don Teofilo Chumayco de la Asociación Pro-Obras Hijos de Carhuahurán
— él que se mueve los documentos en Lima.
Por fin entendí. Don Teofilo Chumayco Lunasco fue una visita importante. Fue
el director de la Asociación en Lima, compuesta de comuneros que habían salido de
Carhuahurán durante la violencia, y actualmente servían como un recurso importante en
el capital. Como Evaristo decía, don Lunasco movía los documentos en Lima. La
Asociación Pro-Obras Hijos de Carhuahurán gestionaba varias obras públicas, sus
miembros sirviendo como intermediarios entre la comunidad y la burocracia del Estado.
Por supuesto la camioneta le iba a esperar.
Pasaron otra media hora antes de que él apareciera, recuperando de la despedida
de la noche previa. Efraín y yo nos fundimos nuestras caderas, dejando espacio para Don
Lunasco en la cabina.
Don Lunasco tenía setenta y cinco años, y había sido uno de los fundadores de la
Asociación Pro-Obras Hijos de Carhuahurán. “El solo miembro original que queda es él
que habla.”
Cuando subimos la curva aguda que sale del pueblo, nos contó que los comuneros
habían sido reclamando la carretera desde 1949, y fue solamente debido a su persistencia
y labor que por fin llegó la carretera en Carhuahurán. Originalmente la municipalidad
había pensado en construir la carretera por el otro lado de la quebrada, pero los
comuneros de Carhuahurán protestaron, marchando hasta Huanta e instalándose en el
consejo hasta que el alcalde les recibió. “Que lío fue esta carretera,” don Lunasco
suspiro. “Tuvieron que cavar un túnel, y el túnel comía a la gente. Por fin abandonaron
la idea del túnel y dirigieron la carretera por una pampa. Pero apareció una laguna llena
de pájaros, y al agua desbordó la orilla cuando la gente intentó cavar la carretera.
Demoró años para cavar esta carretera.”
“Don Teofilo, ¿cuándo salió usted para Lima?” le pregunte.
“Salí antes del peligro,” respondió, quedándose en Lima e enviando ayuda cuando
era posible.
“Ah, hay mucho más apoyo ahora, no? La carretera, la escuela,” mi pregunta
apagándose.
Don Lunasco reconoció el cambo: “El Chino ha hecho algunas cosas buenas.
Pero está vendiendo el país al Japón. No vamos a quedar con nada cuando termina.”
Don Lunasco sacudió su cabeza con asco. “También, El Chino gana $50,000 el mes. Los
congresistas ganan $1,000 por mes. Es absurdo!”
Yo incliné mi cabeza. “Hay mucha corrupción el la política, no? El tiró su cabeza
por atrás — “Ah, demasiado.”
Cuando descendimos la cuesta a Pukaqasa, tanto Eucebio como Don Lunasco
indicaron los sitios donde habían ataques Senderistas. El paisaje fue un croquis de
escenarios de guerra. Eusebio indico varios cerros donde había escapado con su vida
cuando las rondas persiguieron a los terrucos. Don Lunasco sacudió su cabeza, “Tantos
campesinos se murieron aquí.” Todos nos sentamos en silencio por algunos minutos,
mirando las pampas desoladas postrándose a los pies de los cerros.
Llegamos a la comunidad de Chaka y bajábamos para comprar gaseosa y buscar
varios arbustos discretos. Subimos nuevamente en la cabina, y quise escuchar más sobre
la opinión que don Lunasco tenía de El Chino. La escuela nueva en la ladera me proveyó
la oportunidad de seguir. “Fujimori ha auspiciado muchas obras, no cierto?”
“Sí, pero roba demasiado. Y hay esta Ley de Amistad.” Don Lunasco resopló y
puso sus ojos en blanco.
Me demoró un poco para entender. Lentamente me daba cuenta que Don Lunasco
estaba hablando de la Ley de Amnistía que Fujimori había promulgado en 1995 a pesar
de las protestas masivas.
¿Y qué opina usted de esta Ley de Amistad?” le pregunte.
Don Lunasco pensó por un momento antes de responder. “Bueno, es un modelo
total Católico. Ah, no debes castigar a nadie nunca más. Tienes que perdonar a todo el
mundo. Ya no vale la pena denunciar a alguien o quejarse” Se encogió sus hombros y
miraba por la ventana.
Esperaba un poco antes de preguntarle, “¿Y qué piensa? ¿Es una cosa buena o
mala?
“Pues,” pausando, “supongo que está más o menos.” Sacudió de nuevo su cabeza.
“Ley de Amistad. En estas comunidades tienen sus propias prácticas.”
Algunas palabras para explicar. Como todos los campesinos con quienes hemos
trabajado, el idioma materno de don Lunasco fue Quechua. Aunque él habló castellano
por haber vivido tantos años en Lima, fue un castellano conversacional. Sin duda él
puede funcionar en castellano — él que se mueve los documentos en Lima — pero hay
una gran brecha entre “funcionar” en un idioma y entender el lenguaje esotérico de la ley.
La gran mayoría de la gente al norte obtiene sus noticias por medio de la radio,
dejando amplio espacio para la interpretación. Es muy común haber un grupo de
personas sentadas alrededor de una radio, su antena oxidada inclinándose a varios
ángulos en la búsqueda de una emisora. Normalmente hay un traductor designado quien
provee un resumen de las noticias en Quechua. Sí, hay dos emisoras radiales en Quechua
que emiten desde Huanta, pero escuchar a las noticias en castellano es una fuente
importante tanto de la información como del prestigio. La capacidad de aceder a recursos
extra-locales de la información en el idioma nacional es una forma de poder. El traductor
es un “portero de la información,” y él da a las noticias su propia perspectiva. Nuevas
palabras — amnistía, refugiados, privatización — son escuchadas en tal manera que
“hacen sentido” tanto al “portero” como su audiencia. Por consiguiente, “amnistía:”
podría convertirse en “amistad,” captando sonidos conocidos y también ofreciendo una

crítica de la idea.
De hecho, nos impresionó su comentario desdeñoso de “este modelo total
católico.” Tal vez uno puede entender este desdén al pensar que es la “mitad de un model
católico,” enfatizando el perdón y la amistad sin integrar otros aspectos del legado
judeocristiano: la retribución y el “arreglo de las cuentas.” Como Jacoby ha planteado,
“La retribución como un requisito para la reconciliación es un pilar central en los pactos
fundamentales que gobiernan ambos el Judaismo y la Cristianidad — un hecho de la
historia religiosa que es frecuentemente ignorado por los teólogos cristianos que están
empeñados en demostrar la superioridad de la misericordia cristiano a la venganza
Judaica” (Jacoby 1988:78)45.
Nos gustaría examinar las “propias prácticas” de estas comunidades norteñas
como un modo de entender los conceptos y las prácticas subalternos de la justicia.
Nuestras conversaciones y observaciones del arreglo de varias quejas comunales illustran
que la administración de la justicia en estos pueblos es altamente sincrética, basada en
parte en principios sacramentales. Cuando referimos al sincretismo, estamos refiriendo
no solamente a estos principios sacramentales sino a la mezcla de la teología, la política,
la economía y el derecho. Esta síntesis se parece al “sistema de servicios totales” de
Mauss (1990: 79).
Este sincretismo has sido el sujeto de varios trabajos sobre los Andes. Por
ejemplo, en su investigación sobre la cooperación y el conflicto en la comunidades
campesinas Andinas, De la Cadena constata:
“Debido a que el desarrollo del capitalismo en la economía campesina no ha
logrado secularizar todas las facetas de su reproducción, la comunidad es una
institución en la que se imbrican aspectos diversos: rituales tecnológicos, cargos
mágico-administrativos, ceremonias comerciales, La economía, la política y el
ritual se ‘trenzan’ en la reproducción campesina y se manifiestan en sus
instituciones” (De la Cadena 1989: 77).
45
“Retribution as a requirement for reconciliation is a pillar of the fundamental covenants governing both
Judaism and Christianity — a fact of religious history that has frequently been ignored by Christian
theologians intent on proving the superiority of Christian mercy to Judaic vengeance.”
Aunque somos incomodos con la constatación que el desarrollo capitalista

seculariza el mundo — seguramente uno debe ceder al capitalismo su propia (siniestra?)
magia — estamos de acuerdo que en estos pueblos las esferas económica, política y ritual
están conectadas a través de los campos sociales. Nuestra incomodidad surge de los
aspectos socioevolucionarios en la explicación de De la Cadena. Como Asad ha
planteado, “En una gran parte del pensamiento evolucionario del siglo diecinueve, la
religión era considerada a ser una condición humana temprana de la cual el derecho
moderno, la ciencia y la política surgieron y se separaron” (Asad 1993:27)46.
In Las Geneaologías de la Religión, Asad examina como en la sociedad industrial
moderna — y en las ciencias sociales — la religión ha sido reducida a un estado
internalizado de creencia en vez de una actividad constituyente (a constituting activity) en
el mundo (1993:47). La religión se ha puesta marginal en la sociedad industrial moderna
como un sitio para la producción disciplinada del conocimiento. Importante por nuestro
tema es que planteando la religión como una esfera separada, transcendente pero
interiorizada tiene una historia particular. Cuando los campesinos están involucrados en
la administración de la justicia — en estos rituales de la confesión, el castigo y, a veces,
el perdón — no pensamos que ellos consideran que están “actuando religiosamente” en
contraste con como ellos actuan en otros contextos. Forzando una distincíon entre lo
legal, lo religioso y lo político sería un impedimento a la análisis de la administración de
la justicia en estas comunidades.
Ahora tocamos el tema de la micropolítica de la reconciliación que han elaborada
en las comunidades norteñas. Cuando contrastamos los procesos distintos entre las
regiones donde hemos trabajado, nos permite acercarnos a los recursos que facilitan la
convivencia — y los factores que sirven como obstáculos.
46
“In much nineteenth-century evolutionary thought, religion was considered to be an early human
condition from which modern law, science, and politics emerged and became detached.”
Practicando la justicia
Entre los lamentos comunes que se escucha en el campo figura “Hay que imponer
order acá.” En nuestras investigaciones previas y actuales, quisimos entender como la
gente implementa un order moral que permite la rehumanización de sus antiguos
enemigos, y también a si misma. ¿Cómo es que la gente intentan remoralizar su mundo?
¿Cuáles son los recursos que mobilizan en el proceso esporádico, imperfecto e
incompleto de reconstruir la vida social?
Cuando preguntamos a la gente en estas siete comunidades sobre la violencia
política y cómo les afectó, nos hablaron de sus relaciones tensas y conflictivas — los
antepasados enojados, los vecinos envidiosos quienes habían echado una maldición, los
llakis que llenan el cuerpo con dolor, los ex-enemigos cuya presencia en el pueblo irrita
el corazón, y la tierra misma que agarra a la persona que pisa descuidadosamente donde
no se debe pisar. Es un paisaje social volatil, y los recursos culturales son mobilizados en
el servicio de reconstruir la vida social y la sociabilidad. Por consiguiente, hemos llevado
a cabo una etnografía del castigo, el perdón y la reconciliación — un estudio de la
militarización y la desmilitarización de la vida cotidiana.
Muchos estudios sobre los procesos de paz y la reconciliación se quedan al nivel
macro. No negamos la importancia de tales estudios. Sin embargo, con frecuencia los
procesos de paz, las “transiciones a la democracía,” y la reconciliación son poco más que
la reconfiguración de los pactos de gobernabilidad o dominacíon entre elites (Huntington
1991; O’Donnell and Schmitter 1986).
En el ruedo internacional actual, las comisiones de la verdad y la reconciliación
nacional han emergido como los modelos predominantes para construir el estado-nación
después de periódos sostenidos de la violencia estatal. Empero, hasta la fecha ha habido
escasas investigaciones etnógraficas sobre los puntos de descoyuntura (disjuncture) entre
las nociones “populares” de la justicia, el perdón y la reconciliación, y las maneras por
las cuales los regimenes transicionales y sucesores desplegan estos conceptos.
De hecho, en su estudio sobre la Comisión de la Verdad y la Reconciliación Sud
Africana, Wilson argumenta que, “La incapacidad de traducir el proyecto de la
reconciliación nacional en la reconciliación local resultó de la falta de algún mecanismo
de la solución de conflictos dentro del marco de la CVR para negociar el retorno de

antiguos ‘parias’ a la comunidad. En las áreas principales de conflicto, la CVR se
convirtió en un performance ritualizado con poca organización concreta para realmente
implementar su visión grandiosa de la reconciliación” (Wilson 2001:175)47. Así que
estamos interesados en como practica la justicia — interesados en la ley vivida. En vez
de los conceptos transcendentes de la justicia, el castigo y la reconciliación, hemos
explorado la administración de la justicia al nivel comunal, y las prácticas concretas que
los campesinos han utilizados para “hacer gente.”
Algunas palabras sobre el pluralismo legal y la justica popular serían oportunas.
Los estudios sobre el pluralismo legal han enfocado en la construcción del derecho
consuetudinario como una categoria colonial y pos-colonial, sugiriendo que el “derecho
consuetudinario” es un ejemplo de un sistema legal híbrido forjado en diálogo entre las
prácticas legales comunales y nacionales — un diálogo entre groups desiguales (Merry
1993; Moore 1983).
Merry y Milner sugieren que “la justicia popular es mejor concebida como una
institución legal ubicada en la frontera entre el derecho estatal y el derecho indígena o
local (1993:35). La administración comunal de la justicia es una coreografía compleja
que busca mantener la autonomia mientras accediendo a la formas estatales y religiosas
de adjudicación y de poder. “La justicia popular refiere a sistemas para manejar casos
que son menos burocráticos que más, menos estrechamente conectados al estado que
más, menos dependientes en los expertos legales y más en la gente lega, menos propensos
en depender en las formas legales del discurso y más en los discursos del mundo afuera
del sistema legal, y menos enfocados en las reglas y la coherencia” (Merry and Milner
1993:5)48. Sin embargo, estos autores notan que “muchos procedimientos, símbolos,
47
“The inability to translate the national reconciliation project into local reconciliation resulted from the
lack of any dispute-resolution mechanisms within the TRC framework to negotiate the return of former
‘pariahs’ to the community. In main areas of conflict, the TRC became a ritualized performance with little
accompanying organization on the ground to actually implement its grand vision of reconciliation.”
48
“Popular justice refers to systems for handling cases that are less bureaucratic than more, less closely
connected to the state rather than more, less reliant on legal experts and more on lay people, less inclined to
rituales y formas del lenguaje utilizados en la justicia popular derivan del derecho estatal”
(Merry y Milner 1993:5)49.
Un conceit del estado moderno es su secularidad, y el “rule of law” es el sello de
la modernidad. Empero, la teología de la ley y la política revela orígenes comunes, y
prácticas y símbolos compartidos. Como Duce y Pérez Perdomo constata, “El proceso
penal Latinoamericano ha sido tradicionalmente definido como un proceso ‘inquisitorial,’
en el cual el juez y el fiscal son uno” (n.d. 3). Por consiguiente, “Los códigos
Latinoamericanos del procedimiento penal, aunque adoptados por la mayoría de los
países en la segunda mitad del siglo diecinueve — es decir, después de la reforma en
Europa — permanecen vinculádos a la tradición inquisitorial previa” (Ibid, 6). Este
origen Católico compartido resuena con la crítica de Moore sobre los “modelos de
articulación” por implicar que “los elementos que originaron en un sistema se quedan
dentro de él aun cuando el contexto general ha cambiado. Inherente a la idea misma de la
articulación es una suposición de la distinción continua y la separación del sistema
original (Inherent in the very idea of articulation is a presumption of continuing
distinctness and separateness of the original system). El perjuicio retrospectivo puede
crear obstáculos intelectuales por el análisis de ‘combinantes integrados’ (integrated
combinants)” (Moore 1986:322)50.
Además, estamos interesados no solamente en el pluralismo legal como el
mezclar de los sistemas legales “indígenas” y nacionales, sino en el pluralismo legal
entendido en términos de las múltiples estrategias que la gente practica en una búsqueda
difícil y continua por la justicia. Sugerimos que el pluralismo legal opera en una manera
muy parecida al pluralismo medico: ciertas formas de adjudicación se consideran
rely on legal forms of discourse and more on the discourses of the world outside the legal system, and less
focused on rules and consistency. ”
49
“…many procedures, symbols, rituals and forms of language used in popular justice derive from state
law.”
50
This shared Catholic origin speaks to Moore’s critique of “articulation models” for implying that
“elements that originated in one system remain in it even when the general context has changed. Inherent
in the very idea of articulation is a presumption of continuing distinctness and separateness of the original
system. The retrospective bias can create intellectual obstacles for the analysis of integrated combinants.”
apropriadas por diferentes tipos de problemas. Entonces, el pluralismo legal refiere no

solamente a los sistemas legales múltiples, sino a las conciencias y las estrategias legales
múltiples también.
La mezcla de estrategias recurre tanto a la caridad Cristiana como a la ira justa.
En su libro Between Vengeance and Forgiveness, Martha Minow analiza las repuestas
sociales a la violencia colectiva. Ella trata con detenimiento el concepto de la justicia
restaurativa, sugiriendo que está basada en nociones cristianas del perdón y la
recuperación de la humanidad (Minow 1995). En vez de sugerir que es un modelo para
aplicar en todos contextos o épocas, nota que la justicia restaurativa presupone la
presencia de una comunidad de interés y de las relaciones dignas de reparar. Su
argumento tiene una resonancia tremenda con las prácticas del arrepentimiento y
reconciliación practicadas en los pueblos rurales Ayacuchanas. Empero, extendemos su
argumento por medio de examinar como los campesinos practican tanto la justicia
retributiva como la restaurativa, ilustrando la veracidad de la máxima de Hannah Arendt
que el ser human no puede perdonar lo que no puede castigar (Arendt 1958).
Mientras que los temas de la seguridad y la defensa eran temas abiertos —
durante los primeros años de nuestras investigaciones en las alturas de Huanta, habían
asambleas comunales varias veces cada semana para tratar estos temas — las
conversaciones que teníamos respeto a la reincorporación de los ex-guerrillas eran
conversaciones privadas. El proceso de confesar, arrepentir y reconciliar que analizamos
no eran transcripciones públicas (public transcripts) (Scott 1996). Aunque la seguridad y
la defensa eran temas públicos que incluyeron a los soldados, estas prácticas jurídica-
religiosas no eran discutidas abiertamente. En 1995-98 en particular, las preocupaciones
que los soldados denunciarían a sus pueblos como “zonas rojas” preservaron ocultos
estos procesos. Las prácticas del arrepentimiento, castigo y reconciliación formaron
parte de la “transcripción oculta” que tomó lugar fuera de la observación directa de los
soldados acantonados en la base militar, o de los otros representantes estatales quienes
llegaron en estos pueblos.
La brecha entre las transcripciones privadas y públicas señala las actitudes
ambiguas de los campesinos frente al Estado. En su investigación sobre los Andes
Peruanos sureños, Harvey insiste que por los campesinos rurales, “El Estado es tanto una
fuente del progreso como de la opresión” (P. Harvey 1991:5). Para aquellos que habitan
las márgenes del estado-nación, mirando hacia el Estado para la justicia no es
necesariamente su primera inclinación.
Mientras que los análisis de la gobernamentalidad interrogan al estado en su
modalidad racional-burocráctica, lo que es oscurecido es el estado en sus otros registros.
Como plantea Aretxaga, el estado no se manifiesta solamente por medio de “las reglas y
las rutinas burocráticas, sino por medio de un mundo de la fantasía completamente
narrativizada, e imbuido de afecto, miedo y deseo que lo hace, de hecho, una realidad
plausible” (Aretxaga 2000:52)51. El Estado caprichoso, horrendo, a veces benévolo, a
veces maligno provoca a los campesinos de seguir combinando varias rutas para buscar la
justicia, determinando para que sirven el estado y sus representantes y, al contrario, para
que no sirven. La conciencia legal popular incluye un entendimiento del estado como
protector y agresor, lo cual informa el uso de los mecanismos comunales para solucionar
los conflictos que les permite a los campesinos tanto aceder como limitar la fuerza
máxima del aparato legal estatal.
Una cronología de la compasión

Dijimos al principio del texto que nos interesa entender como comenzaron a matar
entre ellos, y como van desmantelando la violencia letal actualmente. Pensamos que
estos procesos nos dan pistas por pensar la reconciliación más allá de nivel nacional, que
puede ser muy abstracto y carece puntos de articulación con la vida cotidiana de la gente
que aguantaron lo peor del conflicto armado.
Hemos hablado de cómo iban construyendo el enemigo tanto al norte como al
centrosur. Estas construcciones implicaron cambios en las normas que guiaron la vida,
mientras que iban asumiendo nuevos comportamientos y valores.
Nos gustaría seguir la cronología de la violencia política, tratando el proceso
norteño y después lo centrosureño. Así podemos captar historias microregionales
distintas, y las implicancias de estas distinciones en la coyuntura actual.
51
As Aretxaga argues, the state does not materialize only through “rules and bureaucratic routines, but also
through a world of fantasy thoroughly narrativized, and imbued with affect, fear, and desire, that make it, in
fact, a plausible reality.”
Reflejando sobre el proceso de la guerra al norte, hemos llegado a pensar de los

cambios de poder y justicia en términos de una cronología de la compasión, subrayando
la construcción temporal de la moralidad. Si bien en una etapa comenzar a matar entre
ellos, en otra comenzaron a recordar su humanidad compartida, y de actuar en base de
estos recuerdos. Como veremos más adelante, movilizarían a sus prácticas de la justicia
comunitaria para “convertirles a los Senderistas en seres humanos nuevamente.”
Creemos que varios factores contribuyeron a esta cronología de la compasión —
una cronología dinámica que refleja tanto las nuevas ecuaciones del poder como los
patrones de la justicia retributiva y restaurativa que son de largo plazo en el campo.
Planteamos que las decisiones respeto a que hacer con los Senderistas reflejaron
el grado percibido de la amenaza. Durante los primeros años de la guerra (1980-1984)
cuando el peligro fue grande y las alianzas se fluctuaron constantemente, las fronteras
comunales se pusieron más duras. Como hemos mencionado, definieron las diferencias
entre “nosotros” y “ellos” — y la meta fue preservar “ellos” a una larga distancia. Este
fue el colmo del matar entre ellos; de hecho, los campesinos refieren a esta fase de la
violencia como una guerra entre sallqakuna — entre gente de las alturas.
Sin embargo, el gobierno instaló bases militares en la región a fines de 1984. Aun
que las relaciones cívico-militares eran tensas y frecuentemente explotadoras, los
comuneros indican que la instalación de las bases bajó su temor de represalias por la
posición que habían tomado en contra de la guerrilla. Además, los campesinos
comenzaron a formar sus rondas campesinas, que patrullaron tanto en la puna como
dentro de las comunidades mismas.
Entonces, mientras que “comunidad” fue reconfigurada y fortalecida, el énfasis de
largo plazo en la rehabilitación en vez de la ejecución del trasgresor influyó la respuesta
que los comuneros tenían a los Senderistas quienes llegaron insistiendo que habían sido
forzados a matar. Habría un cambio en el discurso y la práctica moral, y rituales para
tratar con estas “personas liminales” que querían entrar de nuevo en una comunidad
humana.
Por consiguiente, el hablar del perdón y la reconciliación es hablar del poder.
Una persona quien ubicó al poder centralmente en su genealogía de los morales y la
compasión fue Nietzsche. Como planteó:
“Mientras que su poder aumenta, una comunidad cesa de tomar tan seriamente las
transgresiones del individuo porque ya no pueden ser consideradas como peligrosas y
destructivas al grupo como eran anteriormente: el malhechor ya no es ‘ubicado más allá
del alcance de la paz’ y expulsado;…Mientras que el poder y la auto-confianza de una
comunidad aumentan, la ley penal siempre se pone más moderada; cada debilitamiento o
poniendo en peligro de la primera lleva consigo una restauración de las formas más duras
de la segunda. .ni que decir tiene que la compasión permanece el privilegio del hombre
más poderosos, o meyor, suyo — más allá de la ley” (1967:72-73)52.
Una vez que la sensación de vivir sin defensa frente a los Senderistas bajó, se
abrió un espacio para reelaborar patrones de la administración de la justicia comunitaria
que había normado a la vida antes. La lectura blanca y negra se flexibilizó, cediendo
espacio a la zona gris que había operada dentro de la justicia comunal.
Pruebas de la conciencia
La primera persona quien nos habló de los arrepentidos — los ex-Senderistas —
fue mama Margarita. Estábamos familiarizados con la Ley de Arrepentimiento que el
antiguo presidente Fujimori promulgó como parte de su campaña por erradicar a Sendero
Luminoso. Integrantes de la guerrilla tenían la oportunidad de arrepentir, entregarse, y
recibir una condena de carcel modificada si “nombraron nombres.” Esta estrategia
contrainsurgente tuvo como resultado la entrega de unos 6,300 combatientes. Empero, el
proceso de denunciar supuestos Senderistas resultó en la detención de mucha gente
52
“As its power increases, a community ceases to take the individual’s transgressions so seriously, because
they can no longer be considered as dangerous and destructive to the whole as they were formerly: the
malefactor is no longer ‘set beyond the pale of peace’ and thrust out; As the power and self-confidence of
a community increase, the penal law always becomes more moderate; every weakening or imperiling of the
former brings with it a restoration of the harsher forms of the latter…it goes without saying that mercy
remains the privilege of the most powerful man, or better, his — beyond the law.”
inocente quienes eran acusados falsamente y encarcelados. Algunos han sugerido que la
Ley de Arrepentimiento funcionó como una caza de brujas que permitió a los Senderistas
de incriminar a los “enemigos de la revolución”.
Pero mucho antes habían referencias a los “arrepentidos” en las cartas enviadas
por los commandantes militares al Ministro del Estado y al Prefecto en Ayacucho poco
después de la Guerra de la Independencia cuando los campesinos de los “territorios
Iquichanos” continuaron luchando en alianza con la Corona Española (Husson 1992).
Después de la “campaña pacificadora” llevada al cabo para “conquistar esta región
marginal de la nación” (Ibid, 45), Coronel Vidal escribió una carta tranquilizadora
indicando que “[los indios] están reunidos con nosotros, y arrepentidos de los engaños
que han sufrido por los caudillos, por lo que creo que esta quede tranquilo para siempre.”
El término también aparece en el código legal Peruano, precediendo el uso del
arrepentimiento como una herramienta contrainsurgente. Por ejemplo, en el Diccionario
Razonado de Legislación y Jurisprudencia (Escriche 1918), el arrepentimiento aparece,
definido en tal manera que borra la distinción entre las connotaciones legales y religiosas
de la palabra: Arrepentimiento — A pesar de haber hecho algo, el deseo de anular,
rescindir, revocar o remediar lo que uno siente que ha hecho” (Ibid, 249). Escriche nota
que en términos del crimen, el arrepentir disminuye el grado de criminalidad, lo que
posteriormente debe disminuir el castigo. Empero, para producir este efecto, el
arrepentimiento debe ser voluntario, oportuno y manifestado en actos externos (Ibid,
250). Por consiguiente, el lenguaje del arrepentimiento tiene una larga historia, tanto al
nivel nacional como local — y en sus registros religioso y legal.
Arrepentimiento
Fue mama Margarita quien nos contó como los malafekuna habían llegado a su
pueblo. Ella tenía el don de hablar. No solamente contó sus historias sino las realizaba.
Sus husos se convirtieron en cuchillos apretados contra su cuello para demostrar como
los Senderistas le habían amenazado. Ella envolvió nuestras chalinas alrededor de
nuestras cabezas para ilustrar como la guerrilla habían escondido sus caras con capuchas,
solamente dejando visibles sus ojos crueles. La historia se resucitó en su tienda — y
parte de esa historia trato tanto de aquellos que habían caído de la humanidad, como de
aquellos que habían llegado a la comunidad, rogando por entrar de nueva en una
comunidad humana.
“Se arrepintieron por el sufrimiento que aguantaban allá en los cerros,” nos contó.
“Ah, como sufrieron, día y noche, en la lluvia, siempre caminando. Entonces bajaron a
los pueblos. Comenzaron a pensar en bajar de la puna. ‘Bajaré y me presentaré,’ dijeron.
‘Seguramente los comuneros no me matarán,’ pensaron ellos.”
“¿Y qué pasó cuando llegaron aquí?” le preguntamos. “Qué dijeron?”
“Llegarían diciéndonos que habían sido engañados, forzados a matar, siempre
caminando --- ‘Perdóname’ rogarían. ‘Perdóname,” rogarían a la comunidad.
Pasamos varias horas mientras que Margarita describió en detalle como recibieron
a los arrepentidos.
“¿Van a dejar de ser así?” les preguntaron. Si iban a dejar, les aceptamos. “Pero
cuidado que no dejen entrar a los Senderistas.” Les preguntamos una y otra vez,
“Van a dejar entrar a los Senderistas? Ellos prometieron que no. Les
preguntamos si podrían olvidar que habían aprendido a matar. Ellos prometieron
que sí. Entonces, preguntando y preguntando, ellos les aceptaron. Pues,
runayaruspanku (podrían ser gente de nuevo), eran tranquilos y no iban a volver
al Senderismo. Estaban vigilados, ellos estaban vigilados por donde posiblemente
irían, noche y día. Y si no volvieron, entonces eran común runa igualña — gente
común como nosotros.”53
Quisimos saber más. Pensaba en las quejas que habia visto en los pueblos. “Les
castigaron? ¿Les pegaban cuando llegaron para arrepentirse?
Margarita asentía con su cabeza. “Ah sí, las autoridades les chicotearon en
público. Fueron chicoteados, advirtiéndoles lo que les iba a pasar si decidieron volver.
Chicoteando, ellos fueron recibidos aquí.”
También intentaba captar algún sentido de cronología. No es una exageración
decir que ninguna mujer con quien hablamos utilizo fechas cuando narraron sus vidas, la
guerra — las fechas no entraron en sus narrativas. Entonces preguntamos sobre los
53
Más adelante examinaremos su uso de la tercera persona plural, y como refleja el género de quienes
tomaron las decisiones respeto a que hacer con los arrepentidos --- las autoridades comunales, todos siendo
hombres. Cuando ella se mueve entre prenombres, indica mucho sobre el ejercicio del poder dentro de
estas comunidades, y como este ejercicio sigue el eje de género.
soldados, por que su presencia sostenida en la base comenzó en 1985. Ella respondió,
“Los soldados estaban listos para matarles. Les mataron. Es por eso que los arrepentidos
pidieron a la comunidad que no dijeran nada a los soldados. ‘Por favor, no les digan nada
o me van a matar.’ Eso es como rogaban, ah rogaban mucho, llorando. Entonces, no
dijeron nada a los soldados. Los soldados mataron, aun a los niños, las mujeres --- les
mataron. Por abajo en el cañón, enterraron a muchos de ellos. Para matarles, los
soldados les hicieron cavar un hoyo. Una vez que les mataron, les enterraron allá.
Cuando se reventaron las balas, nosotros diríamos ‘Se termina, han matado a los pobres.”
Quisimos seguir las decisiones tomadas respeto a entregarles a los soldados.
“¿Cuándo es que la comunidad mató a los arrepentidos y cuando les aceptó?
Margarita explico, “Cuando se arrepintieron, entonces les aceptaron. Cuando no
querrían arrepentirse, les entregaron a los soldados. Cuando rogaban, llorando, llorando,
ellos les pegaban con chicotes y la gente aquí les entendí. No les podían matar. Común
runakuna (gente común) no les podía matar.”
En ese momento me puse a pensar si la compasión era restricta a los arrepentidos
de lugar. “?Solamente aceptaron a los arrepentidos de lugar o de otros pueblos también?
“De otros lugares pues. Cuando se arrepintieron, se quedaron aquí como si fueran
de aquí. Qinan llaqtayarun (convirtiéndose en paisanos), ellos se quedaron aquí y no
fueron a otros sitios. Entonces se quedaron y hasta ahora, sin ir a la selva, sin ir a
Huanta, a ningún sitio. Como si fueran de este pueblo — se quedaron. Entonces nos
vivíamos juntos si eran tranquilos. Runayarunkuña (convirtiéndose en seres humanos
ya), no más Senderistas. Dijeron ‘Si estaba caminando con ellos, es porque me llevaron
con cuchillo, con balas, con amenazas.’ Temiendo por sus vidas, se quedaron aquí.
Como habían sufrido, caminando por la noche, con lluvia y sin lluvia, comiendo o no
comiendo. Por temor es escaparon y se entregaron aquí a esta pueblo.”
“Mama Margarita, “¿cuándo se entregaron, eran solos?”
Ella sacudió su cabeza. “Los hombres se presentaron ellos mismos, con sus
esposas, con sus hijos. Esto es como vivían. Siempre escaparon hombre-mujer. Cuando
un hombre se presento solo, después volvería para traer a su esposa e hijos. El hablaría
con las autoridades para que podría traer a su familia.”
“Pero, nunca se escaparon solos?” le preguntamos.
“Sí, pero cuando llegaron solos los soldados les agarraron y les mataron. O de
vez en cuando les llevaron a Castro (Castropampa, la base militar en Huanta). Pero
aquellos que llegaron con sus esposas e hijos, no.”
El razonamiento fue complejo, y intentabamos entender lo mejor que podíaos.
Margarita se repitió: “Ellos confesarían. Vendrían, pidiendo si podría traer sus familias.
Si llegaron solos, les entregamos a los soldados. Si llegaron solos, había más
desconfianza. ‘Qué tal ha venido solamente para planificar otro ataque?’ pensamos.
Pero cuando llegaron en familia, teníamos más confianza. Podría ser runakuna (gente)
nuevamente.”
El proceso de arrepentimiento no fue limitado en estas comunidades. En

Carhuahuran, Huaychao y Uchurraccay, también nos hablaron del arrepentimiento,
dejando claro que fue una práctica generalizable y de largo plazo. Aunque la influencia
evangélica que creció dramáticamente durante la década de los 80 enfatizó el
arrepentimiento y el perdón, señalamos que la justicia comunal es parte del legado
judeocristiano, y estos conceptos juridico-legales precedieron los años de la guerra.
Notas del campo, comunidad norteña, mayo 2003
Francisco, es uno de los hombres más hábiles en su comunidad. Es un hombre,

pero con gran capacidad. Él nos dijo que no había dado su testimonio a nadie todavía,
pero que estaba dispuesto hablar. Él comenzó preguntándonos si sabíamos porque
empezaron a matar a la gente en su comunidad. El pueblo ya se había dado cuenta que
esa política era mala. Entonces aquí se habían organizado en su contra, el cabecilla había
pedido a la milicia del pueblo para que le hagan esperar en una reunión a todas las
mujeres de 15 años para arriba. Entonces los varones dijeron ‘Por qué quieren hacer
reunión con ellas. Mejor vamos a esperar todos, chicos y grandes’. Dijeron que llegaron
15 Senderistas todos molestos. Reclamaban que solamente querían reunirse con las
mujeres. Ahí es cuando le agarron, les agarraron y les chicotearon y les dijeron toda la
comunidad ‘Si no quieren morir, retírense. Váyanse y nunca vuelvan.’ Desde entonces a
los del pueblo, los Senderistas les llamaron ‘conquistadores.” Cuando estaban así
llegaron los ocho periodistas y les mataron por equivocación y empezaron la persecución
por los militares. Los Senderos también diciendo, porque han botado a Martín. Ese
mismo día cuando botaron a Martín, hicieron arrepentir a todas las milicias o que se
vayan. Tenían que arrepentirse para quedarse aquí como comuneros. Ya tenían errores
que tenían que corregir.”
Confesando
El énfasis en la confesión y el arrepentimiento es llamativo. En su análisis del

papel de la confesión en la ley y la literatura, Brooks constata que “La confesión del
malhechos es considerada fundamental a la moralidad porque constituye un acto verbal
del auto-reconocimiento como malhechor y por lo tanto provee la base de la
rehabilitación. Es una precondición del fin del ostracismo, la reentrada al lugar deseado
dentro de la comunidad humana. El rechazar la confesión es estar duro del corazón y
resistente a la enmienda” (2000:2). En breve, estar un monstruo moral.
Como mis conversaciones con Margarita — y mi observación del arreglo de
muchas quejas — ilustran, la administración de la justicia en estos pueblos es altamente
sincrética, basada en parte en los principios sacramentales. Cuando me refiero al
sincretismo, no solamente me refiero a estos principios sacramentales sino la mezcla de la
teología, política, economía y el derecho. Esta síntesis parece al “sistema de servicios
totales” del Mauss (1990:79).
Además, hay un “guión moral” que uno tiene que realizar que evoca el énfasis de
Connerton en la memoria social, la cual se recurre al cuerpo. Aunque Connerton escribió
sobre las ceremonias conmemorativas, creo que podemos extender su argumento a los
rituales de la justicia --- los cuales conmemoran a la comunidad moral como un grupo
social que vale estar mantenida.
“¿Qué, entonces, se está recordando en las ceremonias conmemorativas? Parte de
la respuesta es que una comunidad se hace recordar su propia identidad….Para
que las ceremonias funcionen para sus participantes, para que sean persuasivas
para ellos, estos participantes tienen que ser no solamente cognitivamente
competentes para ejecutar el performance, sino tienen que estar habituados al
performance. Esta habituación se encuentra en el sustrato corporal del
performance” (Connerton 1989:70).
Para representar el guión moral requiere más que memorizar las líneas: como los
comuneros me dijeron, “Las palabras tienen que venir del corazón y no solamente de la
boca desde afuera.” Como Margarita y muchos otros dejaron claro, los aspectos
performativos de la justicia son cruciales, y el performance mismo es juzgado.
Confesando, llorando, reparando, pidiendo disculpas, rogando, prometiendo — la
sinceridad dependería en ambas las palabras y las acciones.
A veces, las palabras y las acciones se funden. En su trabajo sobre la sociología
de las disculpas (apologies), Tavuchis plantea que, “Una disculpa es primeramente y
antes todo un acto verbal (speech act)”, y que la disculpa “se ocupa de la pregunta
sociológica fundamental de los motivos para la afiliación en una comunidad moral
designada” (1991: 7). En estas comunidades morales, las narrativas bíblicas informan las
disculpas públicas. Las normas narrativas bíblicas reflejan y moldean a las historias
individuales y comunales --- y los guiones morales que infunden a la justicia comunitaria.
Y estos guiones morales reflejan ambas caras del legado judeocristiano: la restauración y
la retribución (Jacoby 1988).
Además, hay un enfoque en el sufrimiento de los arrepentidos y el uso de los
castigos corporales como parte del ritual de reincorporación. Foucault nos ha hecho muy
concientes del lugar del dolor físico en una economía de la verdad (1979). En estos
pueblos, los comuneros combinan la tradición religiosa de la confesión — la curación de
almas y la reafirmación de la comunidad — con la confesión legal y su necesidad por un
proceso del juzgamiento y el castigo. En estas prácticas jurídicas-religiosas, tanto la
justicia retributiva y la restaurativa están administradas. Hay un lugar tanto por la
caridad Cristiana como la ira justa, y un énfasis en arreglar las cuentas entre los
perpetradores y los demás.
Aquí pienso en los debates sobre el castigo y la disuasión. Podría muy bien ser
que el castigo no disuade al delincuente contemplando el robo o el asesinato; empero,
posiblemente la retribución tiene un efecto disuasorio sobre aquellos que han sufrido
estos crímenes (those who have been wronged). Arendt ha sugerido que es la retribución
y el perdón que rompen el ciclo de la venganza (1958). La administración de ambas la
justicia retributiva y la restaurativa puede permitir la reincorporación de ellos que
vagaban en la puna, lanzados (cast out) de la humanidad.
Runayarunkuña — Convirtiéndose en gente ya

“El espacio jurídico es ante todo, no un espacio físico tangible, sino ante todo una
construcción psicológica.”
— Jean Carbonnier, Sociología Jurídica, p.173
En el proceso de construir el enemigo, exploramos como iban quitando a los

Senderistas de sus características humanas, haciéndoles radicalmente “otro.” Como se
puede imaginar, un componente de la administración de la justicia comunitaria se dirigió
a permitirles recuperar su estatus de runakuna.
Para los comuneros, el asesoramiento de los terrucukuna dependió en la gravedad
de su participación en Sendero. Refieren a ellos que buscaban una manera de regresar
como “concientizados”, “rescatados”, “engañados” y “arrepentidos.” Los términos hacen
referencia al grado de culpabilidad, lo cual trato la pregunta de la conciencia, del uso de
razón.
Ante de todo, es importante reiterar que en estas comunidades, el estatus “ser
humano” es un estatus adquirido. Como analizamos en la primera parte del texto, uno va
acumulando las características que transforman “criaturas” en “seres humanos” — en
runakuna. Es un concepto central en la construcción del ser humano, y es justo la
pérdida del uso de razón que está vinculado con la locura — y con el grado de delito.
Escuchamos varias veces que aunque la gente había ido con los Senderistas,
algunas no se daban cuenta de lo que hacían: “inconscientemente se fueron.” Estos
individuos eran también los engañados.
“Engañado” es un término que funciona en dos direcciones: es decir, por “los de
afuera” se usa en un sentido menospreciativo cuando refieren a los campesinos como
analfabetizados, ignorantes y dispuestos a creer cualquier cosa que escuchan. Los
campesinos entienden la connotación insultante de la palabra; sin embargo, también
utilizan la palabra estratégicamente cuando les sirve ser “los inocentes ignorantes.” Es
una manera de redistribuir la responsabilidad; además indica como el desequilibrio de

poder moldea sus interacciones con los representantes del Estado y la sociedad criolla.
“Concientizados” fueron estas personas quienes habían sido persuadidas cuando
la guerrilla vino a concientizar a los campesinos, pero no participaban voluntariamente en
combate. Por ejemplo, una autoridad insistía que no había arrepentidos en su comunidad,
solamente gente que habían sido concientizados. Como nos informó, “Los arrepentidos
eran los combatientes, o las masas quienes se entregaron.” Por consiguiente, muchas de
las personas capturadas en los cerros eran gente que habían colaborado en una forma o
otra, pero nunca, para prestar su término, “defensores concientes de los terrucos.
Entonces, trayéndoles a la comunidad fue “rescatarles.”
Si el lector se siente un poco confundido, esto es precisamente el punto. La
ambigüedad fue un factor central en el éxito de estos procesos. En contraste con el
derecho positivo que se basa en las categorías mutuamente exclusivas, estas categorías
eran porosas y fluidas. Hay una zona gris en la jurisprudencia comunitaria que permite
una gran flexibilidad en juzgar los delitos y los transgresores, tomando en cuenta las
particularidades de cada caso. La ambigüedad es un recurso: en estos pueblos,
“inconcientemente se fueron” --- y si no, ciertamente podían intentar mantener que fue
así. La zona gris de la jurisprudencia deja espacio por las categorías porosas — y por las
conversiones, morales y otras.
Volviendo a ser runakuna es una conversión moral que conlleva un “cambio del
corazón.” La noción de la purgación figura prominentemente: la limpieza por medio de
la confesión y el arrepentimiento son prácticas de largo plazo. Muchos comuneros, tanto
Evangélicos como Católicos, nos dijeron que “Hay que arrepentir desde el corazón y no
de la boca afuera. Cuando arrepentimos, andamos con el corazón limpio. Nos
aseguraron que “Después de arrepentir, somos musaq runakuna (nuevas personas). No
somos quienes éramos antes.” La identidad es altamente relacional y como cambian las
relaciones sociales, así cambia la persona.
Y es así que los puriqkuna se entregaron a la comunidad, suplicando a los
comuneros de no decir nada a los soldados en la base. El rogar, las preguntas, las
promesas respeto a lo que iban a olvidar y lo que iban a recordar: hay una moralidad
contractual establecida por el intercambio de preguntas y respuestas. Empero,
“contractual” suena muy frío y legal: preferiríamos el término “pacto social” porque hay
un aspecto sacramental en la administración de la justicia comunal. De hecho, se dice
que los terrucos “se entregaron” a las comunidad; el mismo verbo se usa para hablar de
aquellos que se han entregado al Dios.
Trabajando juntos
Junto con los rituales de la confesión y el arrepentimiento, había otros elementos

que contribuyeron a la rehabilitación de ellos que volvieron. Un día estabamos revisando
las Actas Comunales y abrí el libro a la primera página: “Acta de la Asamblea llevado a
cabo este día el 18 de febrero del año 1986 en la comunidad campesina del pueblo de
(anónimo) de la jurisdicción de la provincia de Huanta y el departamento.” Entre los
puntos en la agenda fueron: “hablar de las tierras abandonados sin dueños; dar las tierras
a los recogiados y otros; y la necesidad de buscar un préstamo del Ministerio de la
Agricultura para comprar semillas fortificadas.
No sabíamos como entender los dos primeros puntos en la agenda. Las peleas
sobre la tierra son peleas eternas en el campo; sin embargo, aquí leí que estaban dando
chakras a los “recogiados y otros.” ¿Quiénes eran ellos?
Los castellano-hablantes ya habrán notado que “recogiado” realmente no es una
palabra. Sin embargo, hay que recordar que estos campesinos son Quechua-hablantes y
de vez en cuando escuchan a las palabras desconocidas en castellano en una manera que
les permite hacer sentido de tales palabras. Previo a la violencia política, no había
refugiados en las alturas. Por supuesto la gente se movía mucho, y no siempre por su
propia voluntad. Empero, la categoría “refugiado” fue un producto de la guerra; el
término figuraba en el discurso estatal, lo de los soldados, y en la radio. “Refugiados” se
escuchaba como “recogiados,” haciendo sentido tanto de la palabra como su sentido.
Recoger --- lo que estaban haciendo con los arrepentidos. “Recogiados y otros” de hecho
eran aquellos que vinieron de otros lugares buscando refugio; también eran estas personas
no-nombradas quienes llegaron en búsqueda de la redención.
18 febrero, 1986. La anotación comenzó con una lista de las tierras abandonadas.
Algunos de sus dueños habían sido asesinados, y otros habían migrado hacia las ciudades
por motivos de seguridad. Cuando los familiares se quedaron, las chakras pasaron a
ellos. Sin embargo, reservaron algunas tierras para el uso comunal, dejando esas parcelas
dadas a las “personas recogiadas y otros.” Refirieron a esas parcelas como “volto aroyo,”
significando que se ubicaron al borde del río que corría por debajo del pueblo. Fue en el
cañón abajo donde enterraron a los Senderistas muertos. Mantuvieron muy cerca a los
arrepentidos, y esos cadáveres les harían recordar que ellos habían escapado un destino
similar.
Pero hay algo más atrás de darles tierras. Por un lado, trabajar las tierras
comunales fue una forma de penitencia. Por otro, involucró a los arrepentidos en la
reciprocidad, en las redes sociales. Como nos explico mama Margarita, “Para que podían
trabajar, la comunidad diviso las tierras. Para que podían construir sus casas les daban
tierra, y chakras para trabajar. Todavía están trabajando, y como nosotros están
comiendo. Se han vuelto runa masinchik (gente con quienes trabajamos, gente como
nosotros).”
Runa masinchik — gente con quienes trabajamos — refleja la ideología moral
dominante. Hay un alto valor cultural en la reciprocidad, y se expresa en varias formas
del trabajo colectivo (Isbell 1978; Peña Jumpa 1998). En su estudio sobre el derecho
consuetudinario en el Perú, Tamayo Flores nota la importancia en las alturas de las
formas comunales del trabajo como las faenas y el ayni. Estas formas comunales del
trabajo establecen la interdependencia entre los comuneros quienes participan, y se
practican debido a la geografía dura de la región, la que hace casi imposible introducir la
tecnología. Entonces, acceso a labor comunal es una necesidad para la sobrevivencia,
requiriendo la cooperación entre familias y comunidades.
Empero, tratar a los acuerdos laborales como configuraciones estrictamente
materiales o económicos oscurece las dimensiones simbólicas de estos acuerdos. Ayni
— el intercambio recíproco de la mano de obra — es también un concepto ético:
trabajando juntos y estableciendo obligaciones mutuas hace “buena gente.”54 La
reciprocidad construye redes sociales, aunque con una dimensión jerárquica (Stern 1982)
En adición al involucrar a los arrepentidos en las obligaciones mutuas, dándoles
tierra ilustra otro componente clave en ser “runakuna.” Hacemos recordar al lector los
54
Agradezco a Chema García para una conversación muy informativa sobre el concepto de ayni.
términos que utilizaron para describir los Senderistas, uno siendo puriqkuna --- ellos que
caminan. Vagabundos transgresivos sin vínculos con un lugar o con la familia son gente
sospechosa. Una forma de “hacer gente” es por medio de “ponerles en si sitio”; por
consiguiente, las tierras eran distribuidas, trabajadas, y había una vigilancia interna para
asegurar que ciertas personas “se permanezcan en su lugar.”
La mancha moral
Entonces, movilizaron los conceptos y las prácticas de la justicia comunitaria para

rehabilitar a los arrepentidos. Una tarde estabamos conversando con un grupo de mujeres
cuando me recordé la marca que identificaba a los Senderistas. Les preguntamos a las
señoras que paso con esta marca — la marca en sus antebrazos.
“Ah, cuando comenzaron a comportarse como runakuna, la marca se
desapareció,” respondió la mama Isabel. “Sí,” agregó mama Josefina, “la marca se borro
cuando se volvieron runakuna.”
Entonces, la “mancha moral” se desaparece. Sin embargo, en su estudio sobre el
estigma, Goffman observo que la reparación del estigma significa pasar de alguien con el
estigma a alguien quien ha corregido un estigma (1963:9). La marca se desaparece, pero
no la memoria que deja la marca. Por consiguiente, en muchas conversaciones,
enfatizaron la necesidad de “recordar, pero sin rencor.” La meta es vivir con las
memorias pero sin el odio. Sin embargo, esto no implica la igualdad para ellos quienes
“se han convertido” ya que los campesinos viven en un mundo de la diferencia y la
estratificación. La convivencia, no la igualdad, define el bien común.
Una economía política del perdón
Dentro de la administración de la justicia comunal, hay un concepto de la justicia

“compensatoria.” Es decir, manejan un sentido de la justicia que incluye el “arreglo de
las cuentas” — formas de reparación que implementan cuando adjudican las quejas.
Tomamos el siguiente ejemplo de una comunidad norteña.
Comunidad norteña, notas del campo enero 2003
Una mañana estaban sentadas dos señoras muy jovencitas. Nos acercamos y
Graciela nos dijó, “Si les contara mi vida volvería a llorar recordando esas cosas y no
terminaríamos en un día por que es mucho Pero si lloran conmigo, entonces les voy a
contar.” Nos señalo su casa para pasar más tarde.
Llegamos y ella estaba sentada junto a sus dos hijitas preparando la comida para
llevarle a su esposo que estaba trabajando en la carretera. Nos contaba que durante el
tiempo de la violencia, los terrucos habían matado a su papá, tío, abuela. Yo era chiquita,
tenía creo siete años. Todavía algo me estoy recordando pero no mucho. Una tarde
estábamos aquí. Mi papá estaba en la chacra allá arriba. Estaban preparando
pachamanca. Seguro él les habrá visto que los terrucos estaban entrando y se había
acercado a invitarles papa para que coman. Entonces ellos le han agarrado y le han
matado. Mi abuelita también se acercó a decirles porque le están haciendo a mi hijo lo
que les hizo. Si él es un buen hombre no hace nada a nadie. Le agarraron a ella y
también con piedra en su cabeza le han destrozado. Pero para eso es responsible ese
Pablo. Él había traído a esos terrucos, por culpa de ese a mi papá lo han matado porque
dice estaba en su contra. Mi papá sabía pensar y nunco quiso meterse en esas cosas. Allá
arriba junto a su mamá y su hermano les han matado.” Su voz incontrolada no dejó de
acusar a Pablo. Tampoco pudo mantener su llanto. Nosotros llorábamos para que le
suelten pero ellos nos pusieron de barriga en el suelo y cuando estábamos viendo lo han
matado, le han metido cuchillo en su pecho. Salía sangre y uno de esos poniendo su boca
en su pecho, tomaba la sangre levantando su capucha. Recuerdo su cara llena de sangre.
Cada vez me acuerdo de esas cosas lloro, no puedo hacer nada. Hemos quedado
huérfanas. Solo mi mamá tenía que manternesnos, escapándonos en los cerros con la
ropa que estábamos puestas en el frío, de hambre. Veía a mi mamá chakchar coca y eso
hacíamos nosotros también. Esa fecha pues nos hemos quejado a la base que el
responsable era Pablo. Le han llevado y delante de nosotros ha aceptado, y prometío en
mantenernos. Trabajar nuestrs chacra porque por su culpa habíamos quedado huérfanos.
Pero nucna ha cumplido. Ahora ya no existe ese documetnos, lo han quemado esos
terrucos. Solo después de un año en su quinto día nos trajo un carnero diciendo, ‘Tomen
esto. Por culpa mía pues ha muerto su papá.’ Qué voy hacer, y a pues que sería ya
castigo si valor runapa manam kanchu (no tienen precio la vida del hombre). “
“¿Y ahora cómo le ves? ¿Es posible perdonarle?” preguntó Edith.
“No. Si me pediría perdón yo le perdonaría. Pero nunca lo hizo y tampoco ha
cumplido con nosotros.”
“¿Si te pidiera perdón, lo perdonarías de corazón?”
“Sí, porque Jesucristo también ha perdonado a los que le han matado. Yo también
le perdonaría. Pero no sabemos si él lo va hacer porque ahora siempre nos hace
problema. Qari qinaña qinakun (Como gran hombre todavía es). Siempre nos está
ofendiendo.”
El tema de la reparación es central en la conciencia legal que opera en estos

pueblos, y enfatizamos que el “arreglo de las cuentas” es igual de biblíca que “dar la otra
mejilla.” La retribución — en sus varios sentidos — tiene un fuerte agarro moral en la
gente.
Además, sugerimos que pensamos en una “economía política del perdón”. Las
condiciones duraderas de la vasta desigualdad social y económica no son conducentes al
perdón. Insistimos que en condiciones de la pobreza extrema, la compasión tambien se
restringe. En nuestras experiencias, es precisamente el sector más pobre de estas
comunidades que expresa el mayor rancor — las viudas, cuyas pobreza les sirve como un
recuerdo constante de todo que han perdido. Como nos contó la mama Justina, ¿Cómo
voy a perdonar a ese cuando vive tranquilito allá en su casa, mientras que yo no tengo ni
ropa, ni techo, ni nada?” Los conceptos morales no son ni ahistóricos ni abstractos:
Nacen en las condiciones materiales, en nuestro empeño “senciente” con el mundo. En
un mundo de privacíón, es poco probable que el perdón florezca. Más bien, como han
insistido en cada comunidad, “Nuestra pobreza nos hace recordar todo que hemos
perdido. Nuestra pobreza nos hace recordar.”
Finalmente, queremos notar que los campesinos con quienes hemos trabajado
distinguen entre “el perdón”, “la reconciliación”, y “la justicia.” En conversación con los
y las campesinos, queda claro que los conceptos no son sinónimos. Como muchos y
muchas al norte nos han explicado, “De vivir reconciliados, así vivimos. Pero el perdón
tiene que venir del corazón y no desde la boca afuera.” El perdón sale del corazón, y
nadie le puede forzar. Mientras que las autoridades locales han administrado la
reconciliación — según la ideología de la harmonía (Nader 1990) que caracteriza estas
comunidades — nadie puede “legislar” el perdón: es un estado subjetivo y emocional.
Pampachanaykuy
Hay una “ecuación” que infunde el trabajo de las Comisiones de la Verdad. En
esta ecuación, más memoria=más verdad=más sanación= más reconciliación. No
sabemos porque creemos así, pero es cierto que esta lógica guia las comisiones y, más
allá, la política de la memoria que caracteriza nuestra época histórica.
Nos gustaría problematizar esta idea de “total recall”, una idea que se ha
convertido en un “artículo de fe” dentro del discurso de los derechos humanos. Nuestro
trabajo del campo nos hace pensar en la alquimía compleja de la memoria y el olvido que
funciona al nivel local — pensar en el papel del olvido (que puede consistir en recordar
otra historia) en el proceso de vivir juntos nuevamente después de la violencia tan
íntima.
Un aspecto del discurso del olvido que manejan es “pampachanaykuy.”
Literalmente significa “enterrar algo entre nosostros,” y refiere a las prácticas que hemos
seguido en las comunidades norteñas. Frente a las autoridades comunales, los partidos de
un conflicto hablan hasta llegar a un acuerdo (acta de conciliación) , y tal acuerdo
significa que han “enterrado” la queja entre ellos.
Por ejemplo, en 1987, firmaron Actas de Reconciliación entre Carhuahurán,
Huaychao y Uchuraccay. Los ronderos de una de éstas comunidades habían entrado a las
dos comunidades vecinas, sacando, robando y tildándoles de terrucos. Al modo similar,
los comuneros vecinos habían entregado a algunas de las autoridades a los militares para
castigarles. Entonces, los comuneros hicieron el pampachanaykuy para frenar el ciclo de
acusación y venganza entre ellos.
Esta práctica — y el papel del olvido en los procesos locales — fue un tema en la
siguiente Asamblea Comunal.
Comunidad norteña, Asamblea Comunal, 24 febrero, 2003
Esta mañana esperábamos la llegada de las autoridades de los pueblos vecinos para
inciar una asamblea para presentarles los acuerdos que ya se habían tomado en la reunión
anterior.
Estábamos fuera del cabildo, con su cruz de madera colocada en la pared. El cabildo
es donde administran la justicia, colgando por sus brazos a los culpables frente a la cruz.
Los comuneros llegaron uno por uno, sus mantas agarradas alrededor de sus hombros,
abrigándoles del frío penetrante. Ya habíamos conversado plenamente respeto al frío,
decidiendo que nos habíamos encontrado con un frío visible. Por las noches, vimos el
frío entrando por abajo de la puerta, la neblina flotando tras el suelo de tierra buscando
nuestro pies. Vimos la neblina envolviendo nuestros pies, subiendo a las rodillas para
colocarse en el tuétano de nuestros huesos.
Don Savino, presidente de la comunidad, llegó, saludando a los comuneros que
ya habían reunido. Le preguntamos si habían hecho el pampachanaykuy (“enterrar algo
entre personas o entre grupos”) después del tiempo del peligro. “No,” respondió, “Eso
nunca hemos hecho.” Nos soprendió, por que otros nos habían dicho que firmaron un
Acta de pampachanaykuy en 1987 con los pueblos vecinos, entre Carhuahuran y
Uchuraccay.
“Don Savino, ¿por qúe no lo hicieron?”
“Solo en la iglesia, cada uno lo hace pero no en el pueblo, frente a todos,”
contestó.
Edith exploró más. “¿Sería bueno o no si ustedes lo harían?”
Don Savino esperó un momento antes de responder. “Sí pues, sería muy bueno
hacer con todos porque hasta ahora no hubo esas cosas y siempre estamos peleando.”
“Ya. Entonces, esta sería la reconciliación entre ustedes. Con el gobierno, ¿cómo
sería?”
“Nada pues con ellos, si la base no nos ha hecho nada a nosostros. Una vez nos
invitaron a un taller en Lima. De todos los pueblos fuimos las autoridades. Allí, los de
Vilcashuamán se quejaba que los militares les habían matado — a toda la gente, niños,
todos. Yo les decía ‘¿Cómo les va a matar por gusto? Seguro ustedes habrán sido
terrucos pues. Por eso lles han matado. En cambio, a nostros nos han matado los
enemigos, esos Senderistas,” nos contó Don Savino. “Yo les dije eso y no me han
respondido nada.”
Don Savino llamó nuevamente a los comuneros, para que vengan a la asamblea.
“Hay otra cosa. Con ellos (los enemigos) ¿cómo vamos a hacer pampachanaykuy? Ya
habrán muerto todos. Aquí en el pueblo no hay nadie.”
“Pero ¿sería bueno hace un pampachanykuy con las comunidades que siempre
han estado en peleas desde antes?”
“Claro pues, así nosotros podemos apoyar entre comunidades y exigir al gobierno
más apoyo, todos juntos. Pero sería bueno que ellos vengan aquí y juntos hagamos
pampachanaykuy. Igual nosotros podemos ir allá, a sus comunidades. No es bueno que
solo vengan dos personas. ¿Para qué sirve dos? Tiene que ser toda la población, pero
como son muchos, sería mejor las autoridades, el presidente comunal, teniente
gobernador, presidente de autodefensa, presidenta de club de madres, de APAFA —
todas las autoridades. Así todos vendrían y sería bueno. Pero alguien debería hacer esto
así, como ustedes. Ya que conocen como vivimos, como sufrimos. Por que si es solo
entre nosotros, nadie hace caso — no se podría. Si ustedes están por Carhuahurán o
Uchuraccay, hablen con ellos igual y nos mandan un oficio diciendo que vamos a hacer el
pampachanykuy,” agregó don Savino.
Dos horas después, comenzamos la Asamblea Comunal con don Rafael Sanchez
presidiendo. Inició llamando la lista de los asistentes, e imediatemente inciaron las
críticas respeto al Sr. Alberto por haber hablado en la faena de la carretera que deben
quitar a las autoridades de sus funciones. Acusó al actual alcalde, de estar acaparando las
decisiones de la comunidad.
Don Isac se paró, dirigiéndose a los y las comuneros congregados en la pampa.
“Señores, yo no estoy acaparando las decisiones de la comunidad. Simplemente hubo
una descoordinación. Pero debemos hablar claro delante de la persona y no atrás.”
Don Rafael intervinó, diciendo “Don Alberto, ya eres viejo. Esas cosas no se
debe hablar detrás de uno. Es un error que tienes que reconocer. Hay que vivir ya pues
tranquilos, sin estar criticándonos. Por el favor de Díos nosotros no estamos muertos,
puesto que somos la sobra de la guerra. Debemos vivir como musaq runakuna — como
nueva gente.”
Con esos comentarios, se solucionó el impase para continuar con el tema central:
a cual de los Consejos Menores iban a pertenecer. Con este tema, comenzaron a hablar
de los años de la guerra y las relaciones entre comunidades. Varios comuneros
expusieron sobre los méritos de pertenecer a un centro poblado, pero no antes de haber
conversado ampliamente la historia conflictiva entre comunidades. Las autoridades
pidieron las opiniones de los comuneros quienes estaban en contra . Don Teodoro
comentó que “Mama Senobia estaba diciendo que esa comunidad a la cual pretendian
pertenecer, en los años de la violencia no nos dieron nisiquiera comida, a pesar de que
pedíamos a lágrimas — nadie se compadecía. ¿Cómo vamos a pertenecer allá?” Varios
comenzaron a hablar a la vez, recordando el tratamiento que habían recibido de esa
comunidad durante la violencia.
Don Rafael recalcaba: “Hermanos, siempre hemos estado en envidia, en egoismo.
Ahora hay que olvidar. ¿No habíamos dicho para olvidar? Hay que perdonarnos. Esas
cosas ya han pasado. Pampachanakasun ya — esas cosas ya hemos olividado que están
recordando. Firmamos un acta para olvidar. ¿No se recuerdan?”
Isac también se paró, agregando: “La señora Senobia está diciendo como vamos a
pertenecer allá si esos nos han tratado mal — ni agua con sal nos han dado. Pero ya pues,
esas cosas hay que olvidar. Ismusqa qina kachkan — eso está como podrido. Ya no hay
que recordar esas cosas.”
Hay una cierta ironía en hacerles recordar lo que habían decidido olvidar. Sin
embargo, es un tema que resuena en cada comunidad donde trabajamos. Sin algo de
olvido, “seguiremos con el odio de antes.”
“Vivimos tranquilos”…..y otros mitos
“Si comenzaríamos a hablar de todo que pasó aquí, todo los antiguos odios volverían
nuevamente.” — Comunidad norteña
Nos gustaría concluir esta sección del texto con algunas reflexiones sobre la
justicia comunal y la micropolítica de la reconciliación que estos campesinos han
elaborado. Pensamos que en los contextos pos-conflictos, haya mucho por aprender por
medio de estudiar las prácticas conciliadoras ya existentes que responden a las

necesidades de la vida cotidiana y la gobernabilidad a nivel local. La reconciliación es
forjada y vivida localmente, y las políticas estatales pueden facilitar o entorpecer estos
procesos.
Enfatizamos la palabra “proceso.” Akhavan ha sugerido que “Más allá de un
mero recital de los hechos objetivos, empero, la reconciliación requiere una verdad
compartida — un relato moral o interpretivo — que apela a un lazo común de la
humanidad” (1998:738)55. La reconciliación es un proceso en curso de remplazar las
memorias antagónicas con la memorias de los lazos sociales previos — y de remplazar
una historia recién de la violencia fratricida con una historia que recuerda las normas de
largo plazo que condenaron el matar salvo en casos excepcionales. Hay una coreografía
compleja de recordar y olvidar que opera a nivel local: como nos han contado, “Si no
podríamos olvidar algunas cosas, todos los antiguos odios volverían.”
Cuando hemos explicado a los campesinos que significa el término
“reconciliación,” han inclinado sus cabezas: “Ésa es pampachanaykuy.” En Quechua,
pampachanaykuy refiere al acto de “enterrrar algo” entre personas, y se recurre a las
prácticas que hemos estudiado en las alturas de Huanta. En cuanto a los años de la
guerra, utilizan el término “pampachanaykuy” para referirse al proceso de enterrar el
pasado. En las comunidades norteñas de Carhuahurán, Uchuracccay y Huaychao,
hicieron varios pampachanaykuy durante y después de la violencia política como una
manera de intentar a reconstruir relaciones sociales e implementar un nuevo orden moral.
Sin embargo, aunque el énfasis es en el enterrar el pasado, notaríamos que los
muertos son muy activos en las vidas de los vivos. Nos hace recordar varios entierros
que hemos asistido en el campo y las conversaciones respeto a la profundidad necesaria
del hueco para “asegurar que éste no pueda volver.” De igual modo, recordamos los
esfuerzos para tapar bien con tierra porque “a ésta siempre le gustaba demasiado la vida.”
Los muertos quienes andan, y la tierra bien tapada para preservarles en su lugar. Lo que
enterramos entre nosotros no es arreglado una vez y para todas. Más bien, la tierra se
55
“Beyond a mere recital of objective facts, however, reconciliation requires a shared truth — a moral or
interpretive account — that appeals to a common bond of humanity….”.
mueva, los muertos se levanten, y lo que fue enterrado en el pasado puede tardar entre
nosotros en el presente. Así que estos campesinos continuan a reconciliar, y a reconstruir
un modo de vida humano.
“Como si nunca habían matado a gente”
En contraste con las comunidades norteñas donde han elaborado reconciliaciones

previas, al centrosur lo que más ha llamado nuestra atención es la falta de tales procesos,
y lo que significa vivir con los (ex) cabecillas quienes, en su gran mayoría, nunca han
arrepentido o pedido perdón frente a sus pares. Nos gustaría ahora pasar a las
comunidades y distritos de Accomarca, Cayara, Hualla y Tiquihua para acercarnos a una
realidad sumamente difícil. Aquí hay una serie de procesos locales rechazados o
bloqueados, y un resentimiento profundo frente al Estado. En sus propias palabras, son
“pueblos resentidos” que todavía abrigan mucho rencor frente al Estado — y entre ellos
mismos.
Imponiendo “la paz”

Como hemos mencionado, estas cuatro comunidades permanecieron bases
militantes Senderistas hasta a mediados de los años 90. Empero, aún dentro de las bases
Senderistas, la población tenía grados variados de involucramiento y compromiso con la
agenda revolucionaria de Sendero Luminoso. Para los comuneros de Accomarca,
Cayara, Hualla y Tiquihua, los grados variados de compromiso con Sendero han sido
traducidos en grados variados de culpa y el castigo que debe corresponder a tal cálculo.
El discurso de culpa figura en forma destacada en estas comunidades y la falta de
procesos locales de arrepentimiento, castigo y reconciliación han dejado muy divididos a
estos pueblos. “La paz” en pueblos que eran repetidamente arrasados por los militares
venía en la forma de un estado militarizado de “pacificación,” como ilustra la siguiente
entrada en las Actas Comunales de una de las comunidades.
Actas Comunales del centrosur, 11 octubre,1984
Asamblea Extraordinaria
En la comunidad, a los once días del mes de octubre de mil novecientos ochenta y cuatro
reunidos en la base militar bajo el control de las fuerzas armadas se quedó abierta las
asamblea con los siguientes agendas
1ero: Levantamiento de la comunidad contra los delicuentes subversivos o terroristas
comunistas
2do: Apoyo a las fuerzas del orden o ejército
3ro: Nombramiento de las autoridades del distrito
Primero: La comunidad en general ante las fuerzas militares ha comprometido levantarse
contra los subversivos derrotos y no apoyar en ningún momento y no asistir a las
asambleas populares de los terroristas
Segundo: La Comunidad todo en general han comprometido colaborar a las fuerzas de
orden en todo momento y apoyar en cualquier cosa que necesitan ellos.
Tercero: Bajo el control de las fuerzas militares todo la comunidad en general han
comprometido nombrar a todos las autoridades de su distrito.
La Acta está firmado por varias autoridades comunales, y el “Capitán EP Rigoberto
Fajardo Arana, Jefe Politico Militar, la comunidad da fe con su firma el nombramiento de
las autoridades del distrito”
Como demuestra esta Acta Comunal, las fuerzas armadas impusieron “la paz” en
las comunidades centrosureñas por medio de sus bases militares y la selección de
autoridades locales. El orden impuesto por las bases tenía varias consecuencias. Como
ya hemos visto en la primera parte del texto, donde habían bases militares habían un nivel
de violencia sexual muy alto. O sea por fuerza directa — una ametralladora apretada
contra el pecho — o fuerza indirecta — promesas no-cumplidas, “trocando el sexo” para
salvar la vida de un familiar — la presencia castrense significó el despliegue del abuso
sexual para atemorizar y desmoralizar a la población.
Pero había otra consecuencia que también distorsionó la vida cotidiana en
maneras profundas: los procesos impuestos por los militares como un componente de la
pacificación. Los militares reintrodujeron “arrepentidos” en estos pueblos. Utilizamos
“arrepentidos” entre comillas porque los cabecillas tenían una oportunidad de presentarse
y renunciar su militancia o morir. Los soldados ejercieron el monopolio sobre el uso de
la violencia — es decir, desplegaron una forma de Pax Castrense.
Comunidad centrosureña, notas del campo, junio, 2003
Alipio, tiene 30 años y tiene una escalera de hijos todos menores de 12 años. Él
nos despejaba muchas preguntas y nos informaba del acuerdo comunal que habían
tomado en su comunidad. “Hay desconfianza, porque la vida nos enseñó que el burro
patea solo una vez. Es por ello que muchos no quieren hablar y esa vez cuando llegaron
los militares (refiere a la instalación de la base en noviembre ‘85) y nos reunieron para
volver a vivir en paz, todos estábamos ese día, los que participaron y los que no
participaron, hasta los más cabecillas. Allí mediante acuerdo comunal quedamos en no
hablar de nada ni de nadie. Además el militar que vino dijo que todos esos que tienen
culpa, el Estado les había perdonado para que todos nosotros vivamos tranquilos y en
paz.”
“¿Lllegaron así no más?”
“Claro ellos recibieron un castigo o no sé como se podría llamar. Ellos
cumplieron un precio, el precio de servir al pueblo como autoridad o como sirviente de
los milicos. Pero eso habrá sido jodido para ellos porque los milicos también
desconfiaban. Esos tenían que presentarse a la hora que los milicos les parezcan, si les
llamaban a media noche, tenían que ir corriendo porque sino los militares iban a su casa y
a golpe se les levaban a la base y le metían a bote (cuartito de un metro por un metro).
Les hicieron pagar y sufrir bien. La misma base obligó a todos esos que participaron en
S.L a servir al pueblo, mediante una lista les hizo trabajar uno por uno como autoridades
comunales.
“¿Pero ellos no pidieron perdón frente a todos?”
““Solamente a los militares les obligaron para que acepten que ellos eran
culpables del desastre del pueblo y nadie dijo nada de nada. Lo que ahora se quiere es
pues que verdaderamente pidan perdón, porque cuando ahora les dices algo a eso de
Sendero, nos contestan que ya el Estado les ha perdonado y caminan como si no hubiera
pasado nada. Por todo eso pues, la gente es rebelde, no se respetan hasta sus animales no
respetan porque hay mucho daño y siempre paran discutiendo de cualquier cosa. A veces
prefiero trabajarme solito, comerme solito y hasta tomar solo....”
Como demuestra, la “reintegración” de los supuestos arrepentidos reflejó un

cambio en la estrategia militar, no una iniciativa por parte de la población misma. De
hecho, la población sirvió como poco más que una audiencia muda frente a las exigencias
de los militares.
Comunidad centrosureña, entrevista y notas del campo, junio 2003
Nos encontramos con Cesat, un joven. Estaba desocupado y nos sentamos a

conversar. Estaba atento a las preguntas que le habíamos hecho, a sus amigos, durante
una improvisada reunión en el parque infantil construida por el PAR. Estábamos
hablando del documento (Acta) que se realizó una vez que la base militar se estableció, al
principio en la escuela. “Esas actas existen, hay muchos documentos pero las autoridades
que dejan el cargo advierten a los que recién ingresan que las actas no deben ser tocadas
por ninguna persona extraña. Es por eso que las autoridades les ocultan o les dicen que
no hay. Pero también hay otro acuerdo después que se firmó. Nadie, ninguna autoridad
podía hacer mención de esos documentos, otras gentes no podían ver, o revisar, pero
dijeron que se podía entregar en una Ceremonia Oficial, donde estén presentes
autoridades provinciales e inclusive autoridades departamentales, personas serias
mayores. Además yo he escuchado a las autoridades decir como les podría creer y darles
documentos si son muy jóvenes y extraños. No hay confianza. Ojo, a mi sólo mi papá y
algunos amigos me contaron porque esa fecha que llegó la base era niño. Me contó que
esos caminantes, que ahora siguen un montón en nuestro pueblo, se habían arrepentido
delante de toda la población diciendo que habían sido engañados. La gente no sabía que
pensar, miraron calladitas no más. Ese momento la gente no podía creer todavía lo que
pasaba — por un lado los militares y por otro lado los caminantes, haciendo paz. Lo
bonito es que los militares llegaron con una lista, pero diciendo ‘Ahora ya no vamos a
matar. Ahora el gobierno ya no quiere que matemos. Antes sí matábamos pero ahora es
prohibido. Todos esos caminantes que regresen y que trabajen tranquilos’ decían. ‘Por
eso más bien avísales ahora acá va haber cuartel, no va haber ya nada. Esos caminantes
también que vengan no le vamos hacer nada. A todos los “qatus” avisa, dice que aquí los
cabitos se van a quedar, todos debemos regresar. Va haber Asamblea Comunal a todos
nos van a reunir en el pueblo’. Pero si no vamos dice ellos van a venir y con todos
nuestras ovejas les van a llevar y las chozas van a quemar. Así que todos nos vamos
reunir. Entonces mucha gente había comunicado que no quería venir al pueblo, diciendo
que como en otros pueblos reuniéndonos con munición nos van a matar. Pero eso no era
así. Los militares querían que vivamos tranquilos en paz ya les decía. Ellos querían que
también los caminantes vengan que no les va pasar nada, va haber paz ahora decían y los
caminantes no querían. Los que participaron de lejos no más han venido, los jefes no han
venido, pero así unos cuatro o cinco vinieron los que vivían en los qatos y cuando vieron
sin sus animalitos los hizo regresar. ‘Todos deben venir con sus ovejas, todos regresen
por sus animalitos, deben venir con todo. Aquí nosotros les vamos a cuidar no les va
pasar nada’. En “Atica Pampa” les reunieron y allí dijeron ‘Vuelvan todos porque aquí
nosotros nos vamos a quedar, los vamos a cuidar, vengan con sus ovejitas’. Por eso
regresamos todos a este pueblo y aquí nos quedamos y llegaron ministros de Lima y
nombraron autoridades porque no había y nombraron Alcalde, Juez, Presidente de la
Comunidad y Fiscal.
Estas comunidades eran bajo control militar: como evidencian las Actas
Comunales, y numerosas entrevistas, las autoridades locales eran “títeres,” siendo ex-
Senderistas identificados por la población y forzados a asumir estos cargos como parte de
la reparación por el daño que habían infligido. Aunque en los años posteriores servir
como autoridad tendría un elemento de rehabilitación, en estos años fue una forma de la
justicia retributiva.
Además, ser autoridad bajo control militar significó siempre estar a la disposición
de los oficiales en las bases. En muchas conversaciones en el centrosur, dicen que los
soldados se comportaron como “reyes, Dioses, mandamasas.” Nuevamente, el orden
establecido bloqueo procesos locales: la Pax Castrense silenció estos pueblos, forzando
la población de tolerar la presencia de tanto los soldados como los ex-Senderistas — los
dos siendo “los intocables.”
Los intocables
En Accomarca, Cayara, Hualla y Tiquihua, la población coincide en que no había
ningún tipo de arrepentimiento, menos castigo para los ex-Senderistas al nivel local. Sin
embargo nos hablaron varias personas de la amnistía que el Estado brindó a los
arrepentidos del terrorismo y que “llegaron aquí ya perdonados.” Entonces, no había
procesos locales de rehabilitación; más bien, muchos y muchas comuneros expresan una
frustración precisamente por el hecho de que se sienten impotentes frente a ésos que
consideran “los más culpables.”
De hecho, en cada uno de estos cuatro pueblos, la gente han descrito como los
militares “reintegraron” a los cabecillas dentro de sus comunidades, creando una casta de
“intocables.”
“Los soldados les trajeron de la cárcel, les trajeron a los terrucos para que hablen. Ellos
les trajeron aquí y nos dijeron ‘Ahora van a vivir como una comunidad. Van a perdonar
entre ustedes y reconciliarse. Van a reconciliarse y vivir como una sola comunidad.’
Esos todavía están aquí. Si decimos algo, podrían venir por la noche y nos cortan el
cuello con cuchillos. Nos hacen desaparecer y nadie nunca sabe nada. Cuando me
recuerdo todo que ha pasado, me duele mi corazón. Sube de mi barriga a mi pecho, y no
puedo respirar. Llega a mi corazón y es como quiere salir por mi boca. Mis ojos voltean,
mi duele mi corazón, tiemblo cuando me recuerdo. Lo tengo aquí en mis pensamientos

(agarra a su corazón) y no puedo olvidar. Ni pastillas me ayudan. ¿Qué voy a hacer? A
veces les veo y les saludo. Pero me agacho porque me da ganas escupirles en la cara.
¿Pero qué tal vienen por la noche? ¿Qué voy a hacer? No puedo hacer nada.”
— Conversación: Mujer comunidad centrosureña, November 15, 2002
La idea de “hacerles hablar a los terrucos” y la insistencia que llegaron “ya

amnistiados” refiere a procesos previos a la Ley de Arrepentimiento que estaba en vigor
entre 1992-94 como una estrategia contrainsurgente del gobierno de Fujimori. Los
militares “reintegraron” a los Senderistas en parte para que sirvan como informantes,
vigilándoles bajo la Pax Castrense. Es importante notar lo que pasa con las “pruebas de
la conciencia” cuando son reducidas a mera herramientas para el recogo de la
información.
En contraste con los procesos locales que hemos encontrado al norte, los procesos
de los años 80 en el centrosur — y la posterior ley nacional de arrepentimiento — no
provieron por los procesos conciliadores al nivel local: más bien, los ex-cabecillas
llegaron con la impunidad, posteriormente rechazando las inciativas locales por animarles
a pedir disculpas publícamente y “rembolsar” a la comunidad para la devastación que
ellos habían infligido sobre sus pueblos.
El sentido de impotencia frente a “los más culpables” extiende hasta las
autoridades comunales actuales. Baja la presión militar de los años 80, muchos de los
más comprometidos en Sendero salieron hacia las ciudades de Ica y Lima. Es durante los
últimos años que han vuelto a sus comunidades, trayendo consigo nuevos conflictos. Por
ejemplo, autoridades comunales en Vilcashuamán indicaron que 115 ex-cabecillas habían
vuelto a fines de la década de los 9056. Que hacer frente a estos retornantes es un tema
pendiente.
Teníamos la oportunidad de hablar con dos de las autoridades en una comunidad
sureña. Nos dijeron que habían salido en comisión a Lima para conversar con los ex-
56
Agradecemos a José Coronel por compartir esta información con nosotros.
cabecillas que expresaron su interés en regresar a la comunidad. Como nos contaron,

“Tratamos de hablar con ellos sobre la reconciliación, y les pedimos que pidan disculpas
frente a la comunidad. Rehusaron. Vienen aquí y no podemos hacer nada. Duele a una
persona — mataron a nuestros familiares y no podemos hacer nada.”
Las condiciones sociales actuales en cada uno de estos pueblos ilustran las
limitaciones de la “reconciliación impuesta” en proveer una base para la reconstrucción
de la vida social. En Accomarca, Cayara y Tiquihua, el consumo de alcohol metílico es
notorio (Theidon y Del Pino 1997; Theidon 1999). Muchos insisten que comenzaron a
tomar “para que estábamos preparados cada día por la muerte.” Estos temores siguen, y
no son infundados. Cuando revisamos las Actas de Denuncias en Cayara, por ejemplo,
discubrimos que 80% de las quejas tratan de amenazas de muerte entre paisanos.
Es este nivel de desconfianza que explica ciertas paradojas. Por ejemplo,
recordamos de la masacre emblemática en Accomarca ocurrió el 14 de agosto, 1985. El
ejército entró, reunió a los campesinos, y separó a las niñas y mujeres para violarlas.
Cuando las violaciones terminaron, 69 campesinos fueron encerrados en dos cuartos y
quemados vivos. Poco después el gobierno estableció una base militar en Accomarca,
que seguía funcionando hasta 1997. Muchas más violaciones occurirían.
Por consiguiente, es con una cierta ironía que los campesinos en Accomarca nos
describieron el día cuando se retiró la base. “Ay, llorábamos. !Como lloramos! La
seguridad que ellos nos brindaron — cuando los soldados estaban aquí, podíamos dormir
por la noche. Cuando ellos salieron, pensamos ‘Quiénes nos protegerán ahora?’ La
pregunta, por supuesto, es ¿protegerles de quién?
De sus vecinos. En Accomarca, Cayara, Hualla y Tiquihua, muchos lamentan que
los ex-cabecillas “caminan aquí sin haber pedido perdón. Caminan acá como si nunca
hubieron matado a gente.”
El resentimiento que esta postura desafiante genera se manifiesta en muchos
niveles, incluyendo el fenomenólogico. Como presentamos en la primera parte del texto,
los curanderos quienes trabajan en la región nos informaron que el mal más común son
úlceras — “todos las tienen.” La etiología que manejan los campesinos indica el vínculo
estrecho entre la salud y el entorno social. ¿Por qué tienen úlceras?: “Por que hemos
pasado tanto años tragando nuestra cólera.” Vivir con los intocables es vivir diariamente
con la impunidad.
Viviendo con la impunidad
Hemos planteado que parte del concepto de justicia que opera en estas
comunidades es la “justicia compensatoria.” Es decir, la idea de reparar el daño que uno
ha hecho es un aspecto fundamental de la conciencia legal. Es precisamente la violación
de este principio que da a la impunidad su filo lacerante.
Comunidad centrosureña, notas del campo, marzo, 2003
Por la esquina entre el consejo y la iglesia se sentó la señora Luisa de 85 años.

Habla en una voz muy despacita: “Nuestro chinito nos ha regalado 50 soles y a mi esposo
otro 50 soles. Le recibimos bailando, cantando. Esa plata me duró como un año, no
sabía como gastar. Por eso recuerdo del Chinito. El debe volver, ahora estamos mal. No
nos llega nada de ayuda. Antes con el chinito siquiera llegaba ropa vieja pero ya no
servía a nosotros. Acá eran todos terrucos. Kaypi llapanku karaku terrukukuna.
Kunanqa kanku wasisapa, chacrasapa, ovejasapa, llapa imanpas kan. Ñuqaykupaqa
kanchu imatapas. Además nosotros hemos resisto, no nos hemos escapado como esos
cobardes. Kunanqa costapi ullarallachkanku cuchi sua qina. Hukninkunaqa kaypi
qaraulla tiachkanku, imaq kay vida. Chay runa quchalluqraq qunku impatapas (Todos
eran terrucos. Ahora tienen bastantes casas, bastantes ovejas, cualquier cosa tienen. De
nosotros no hay además nosotros hemos resistido. No nos hemos escapado como esos
cobardes. Ahora en la costa están escondidos, como chanchos rateros. Y los otros
sinvergüenzas aquí están sentados. ¿Qué sera esta vida? Esas personas culpables reciben
cualquier cosa).
El término “los culpables” fluyó por nuestras conversaciones. Dentro de los

grados de delito, refiere al sector que fue más comprometido con Sendero— y, por
consiguiente, el sector que debe “pagar por el daño que han hecho al pueblo”. Sin
embargo, como indican estas mujeres , en vez de pagar por sus actos, los ex- cabecillas se
han beneficiado.
Comunidad centrosureña, notas del campo, febrero, 2003
Salimos por la mañana y notamos que las calles estaban vacias y silenciosas. Las
casas estaban cerradas, sus dueños o sea recuperando de la noche anterior o todavía
festejando. Entramos a una casa donde conocimos los dueños, y una señora ebria le jaló
la chompa de Madeleine. ‘Señorita, toma chichita. Aquí así tomamos por la fiesta de
carnaval. No tomamos diario. No piense que somos borrachas. Aquí en este pueblo
nosotros hemos sufrido bastante. Esos desgraciados militares y compañeros atrasaron
nuestro pueblo. Por culpa de ellos, nuestros hijos se encuentran lejos, distanciados.
Muchos de ellos siguen sufriendo en tierra lejanas y otros ya están acomodados. Tienen
casa, no quieren volver a su pueblo. Viven resentidos porque perdieron a sus familiares.
Aquí en este mismo pueblo siguen viviendo esos soplones. Están viviendo tranquilos y
mejor que nosotros. Todavía no dios les castiga por haber entregado a gente inocente.
Esos terrucos ahora tienen buenas casa, tienen animals, son apus. Y nosotros que no
participamos somos pobres. Perdimos nuestros familiares. Yo vivo sola, mis hijos están
en Palpa.” La señora se puso a llorar y el resto de las señoras le decía ‘Cállate, no hables.
Hay que tomar tranquila, cantando.’ Otra señora se acercó y nos dijo “Señoritas, por
favor nosotros estamos tomaditos. Cualquier cosa podemos hablar con el trago. Por
favor, discúlpanos.”
Los wasisapas, ovejasapas, los apus — aunque un slogan pacifista insiste que con
la guerra solamente hay perdedores, en estos pueblos algunos se enriquecieron durante el
conflicto armado interno. Hemos planteado la idea de una “economía política del
perdón”, sugeriendo que la reparación es un paso central en abrir la posibilidad de una
convivencia que no sea prisionera del pasado fratricida.
Comunidad centrosureña, notas del campo, junio 2003
En cambio para la señora Pelagia Chuchon, “El perdón no hay ni va hacer, para
pensar en perdón primero los culpables (militares) tendrían que pedirse perdón
arrodillándose y quizás allí podamos perdonar, peor antes, no. Puede haber de nuestro
muertos para que pueda haber perdón reconciliación y todo lo que ustedes quieran. ¿Qué
reconciliación podría haber entre malos y buenos, entre los que han perdido todo y los
que han ganado todo, hasta tienen tiendas? Como si esa gente ha salido más
beneficiada. Nunca habrá reconciliación cuando hay desigualdad entre nosotros. Nada.
Ni “esos” que han malogrado nuestro pueblo han pedido perdón. Nada. Solo dieron que
el gobierno los había perdonado, que los grandes papachas les había perdonado, por eso
nuestra comunidad ya no les reclame nada.”
Más tarde ese mismo día, nos cruzamos con doña Socorro Quispe, quien
compartió algunos de los mismos sentimientos. “Estos que han malogrado el pueblo
siguen con nosotros, no les importa pedir algún tipo de perdón, no quieren reconciliarse
con nosotros, por eso les digo que si quieren que va haber reconciliación deben venir
otras personas de afuera, como ustedes como los de la comisión de la verdad. Y esos que
han malogrado el pueblo todavía reciben algún tipo de ayuda, tienen tienda tienen mejor
vida, pero los que hemos sufrido no tenemos nada y no recibimos ninguna ayuda y
seguimos sufriendo por nuestra pobreza. Si es que el gobierno va dar alguna ayuda, de
hacerlo directamente para los afectados y así vamos encontrar justicia.”
“¿También deberían recibir algún tipo de ayuda los que han participado?” le
preguntamos.
“Esos desgraciados nada deben recibir, nada, y mejor sería que se vayan a otro
sitio a vivir, porque nosotros ya no les queremos porque no sabemos que pensará su
corazón, que genio tendrán o quizas siguen con la misma cosa. Nosotros hasta nos
sorprendimos ellos todavía son autoridades y son quienes reciben cualquier ayuda,
reciben y entregan solo a sus familias. Ya la gente pobre como nosotros nada. Así es.
Por eso si hay ayuda debe venir con nombre para que nadie se lo agarre. Ellos por eso
están bien, no como nosotros estamos jodidos, sin nada, y con eso existe odio, sigue
envidia. Con todo esto a ver — yo les pregunto si puede haber o no reconciliación. No
puede haber y si lo hacen las autoridades ¿con qué moral lo podrían hacer? ¿Cón que cara
podrían hacer? Nunca, por que ellos mismos tienen mucha culpa”.
“Por culpa de esos

“Acá todos hemos sido doble cara.”
— Conversación: Comunidad centrosureña
Cuando reflejamos sobre las conversaciones que hemos tenido en las

comunidades norteñas y centrosureñas, hay un leitmotif al centrosur: la culpabilidad. Por
un lado manejan grados de delito, y una categoria consiste de “los más culpables.” Pero
el sentido de culpabilidad va más allá de los ex-cabecillas. Sin negar que dentro de estos
pueblos indudablementes había gente que no quería nada a ver con Sendero, queda
igualmente indudable que la participación en los primeros años fue masiva.
Hemos sugerido que hay una psicología social de los vencedores y los vencidos.
Por la gran mayoría de gente en el centrosur, perdieron la guerra. Con la excepción de
aquellos que siguen “muy ideolizados,” no hay una historia gloriosa para contar. Al
contrario, varios nos dijeron que “Es por culpa de nosotros que llegaron los soldados
aquí. Es por culpa de nosotros lo que pasó.”
Sin caer en una lectura Maniquea, simplemente no escuchamos este discurso de
culpa al norte. Más bien, como hemos presentado, las historias comunales en las alturas
de Huanta enfatizan su heroismo en defensa de La Patria. Aun si estas historias sean
fabricaciones ex post facto — obviamente había un Estado triunfante — estas historias
tanto reflejan como moldean perfiles psicológicos. Al centrosur manejan una identidad
colectiva dañada: eran “zonas rojas” y, dado el resultado del conflicto armado, esta
historia confiere un estigma hasta hoy día.
Nos parece que hay dos “subject positions” predominantes al centrosur: los
culpables y los inocentes. Por la vasta mayoría, caen en la primera categoria. Y por los
demás, su “inocencia” se basa en una lógica que ha guiado el discurso de derecho
humanos en el Perú: el sujeto de derechos es el sujeto sin mancha, el sujeto inocente.
Los inocentes57
“Nos fuimos a reclamar a Lima, pero nadie nos hizo caso. Para la gente
campesina no hay justicia. Si es que reclamas tus derechos, ya eras compañero
por ser Cayarina.” — Anónima
En los debates polarizados respeto a Sendero Luminoso en este país, es peligroso

aún notar que Sendero fue un partido político58. Esta polarización informa los debates
respeto a los derechos humanos. Como plantea Nelson Manrique, solamente los
inocentes tienen derechos en el Perú. Es decir, cualquier simpatía que uno tenía por el
Senderismo descalifica la persona como el sujeto de derechos. Este juego ha sido
sumamente útil por las FFAA y los Apristas: insinuando que una person o un grupo había
tenido algo a ver con Sendero ha sido una estrategia por justificar el uso de la violencia
contra ellos, tanto en el pasado como en el presente.
Esta dicotomía entre los culpables y los inocentes ha informado como reclaman
en estos pueblos. Tanto en Accomarca como en Cayara, lanzan sus demandas frente al
Estado en referencia a los inocentes quienes se murieron en las masacres. Insisten que
todos los culpables habían salido hacia los cerros antes de la llegada de las tropas,
quienes entrando matando a los inocentes.
Este discurso paraliza el proceso de la reconciliación. Mientras que no hay un
espacio discursivo para hablar de porqué tantos personas se entregaron a Sendero y
seguían militantes hasta mediados de la década de los 90, hay una historia reprimida que
va generando rencor es estos “pueblos resentidos” del centrosur.
Idiomas de venganza
Nuestras experiencias previas en las alturas de Huanta nos habían indicado que la
brujería (daño, hechicería) es común, aunque muy a menudo un tema oculto. Muchas
veces entramos en casas con kachis (espinas) colgados en las esquinas para protegerse de
57
Agradecemos a Nelson Manrique y Isaías Rojas Pérez por conversaciones instructivas sobre este tema.
58
Referimos a las críticas lanzadas a la CVR, en particular a la Comisionada Sofia Macher, por referir a SL
como un partido político. Los insultos dirigidos a la Dra. Macher resaltan la falta del espacio discursivo
respeto al contenido político de SL, y respeto a las razones porque Sendero fue tan atractivo a tantas
personas.
la brujería. Sin embargo, nuestras preguntas sobre las brujería se encontraron con una
respuesta generalizable: “Ah, aquí no hay.” Algunos agregaron, “Pero sí hay en
Huaychao. Todos son brujos por allá.”
En contraste con el tema negado o escondido al norte, en el centrosur nos
hablaron abiertamente de la brujería, de quienes son los brujos, de quienes ya han sido
matados por la brujería — en fin, nos hablaron de formas de la violencia interpersonal
desplazadas hacia otros planos — digamos psíquico o metafísico.
En su investigación sobre la modernidad de la hechicería en África, Geschiere
enfatiza la historicidad de los discursos y de las prácticas de la hechicería — la hechicería
como un juego dinámico de nociones reflejando y reinterpretando nuevas circunstancias
(Geschiere 1997: 222).
Hablar respeto a la brujería es hablar sobre el poder — teniéndolo, queriéndolo,
resintiéndolo. Mientras que un slogan pacifista afirma que en la guerra solo hay
perdedores, algunas personas se beneficiaron de la violencia política — y otras no. La
brujería puede ser una manera de redistribuir tanto la riqueza como la mala suerte.
En adición a la brujería, el deseo por la venganza toma formas más directas. Otro
testimonio a la vida conflictiva y tensa es Cayara. Nos aseguraron que en Cayara la
reconciliación no existe y no se puede dar. Una autoridad nos contó, “La gente se han
puesto agresivos. Hace diez años, amenazan con muerte.” De hecho, revisamos el Libro
de Denuncias. En cuanto al asunto de las amenazas de muerte, existen casos de denuncia
de esta naturaleza antes de la década de los 80; sin embargo, fue una proporción mínima
de todas las denuncias registradas. Las amenazas de muerte crecieron desmedidamente a
partir de los fines de la década de los 80, hasta lograr en 2002 el primer lugar de quejas.
Es notable que los protagonistas son tanto los varones como las mujeres; de hecho, las
mujeres llegan a un poco más de la mitad.
Nuevamente, reconocemos que las Garantías Personales no son de ahora; más
bien, es una práctica de largo plazo. Empero, aún si la práctica es de largo plazo, el
contenido de las quejas y las protecciones solicitadas sí han cambiado. Como nos dijó
esta autoridad, es durante los últimos diez años que las amenazas de muerte se han
convertido en la queja más común.
Nos parece que es justo la impunidad general en el centrosur que provoca el deseo
por la venganza. Cuando las otras rutas hacia la justicia están bloqueadas, una reacción
es tomar la justicia en sus propias manos, como expresa claramente la doña Justina.
Comunidad del centrosur, notas del campo, junio 2003
Sinceramente visitarles a Doña Justina, Don Braulio, Mama Graciela fue muy
agradable. Ninguno de ellos había olvidado nuestro nombre y principalmente la promesa
del regreso. A mamá Justina le vimos mejor — ya no tenía la semblanza anterior, quizás
sea por la recién visita que ella le hizo a sus hijos en Lima. De verdad no estaba triste
como le conocíamos y además sentí que se alegró de vernos y pronunciaba palabras
bonitas: “Chaqaya Don José kutiramun — Hay ta pues Don José ha vuelto para ver.
Cuanto he pensado en que si va volver o no va volver, nuevamente te has recordado de
esta vieja pobre. Gracias por venir y hablarme”. Por supuesto como en el anterior viaje
nosotros compartimos algunas cositas e inclusive nos cocinábamos.
Durante una tarde larga echados atrás de su almacen, le preguntamos a Doña
Justina: “¿Tu vas a perdonar a los que mataron a tus hijos?”
“No, NO, NO. ¿Cómo voy a perdonar a esos malditos? Si lo veo a ese Telmo
Hurtado, lo mataría a machetazos a balazos, a bombazos y después lo quemaría como nos
hizo a nosotros y allí recién mi alma estaría tranquila. Mi alma y las almas de mi mamá y
de mis dos hijos estarían en paz, ya estarían caminando por uno y otro lugar. Es por que
caminan sus almas pues sigue esa investigación — cada rato están investigando. Es por
eso pues que sus almas caminan y hasta que hagamos justicia las almas no van estar en
paz tranquilos. Después que lo mataría a ese maldito de Telmo, podría irme a donde sea,
aunque sea a la cárcel, aún que sea me matarían porque ahora ya no tengo hijos menores
para poder seguir viva, para seguir luchando por algo. Se acabó y desde que me robaron
a mi felicidad junto a mis hijos, no quiero nada de nada ya pues. Falta poco para que
termine mi sufrimiento, cuando me muera recién estaré tranquila y al lado de mis hijos.”
Nuevamente, la impunidad duele y enrabia a la persona que vive con esta

injusticia constante. Si bien los ex-cabecillas son intocables, los oficiales militares son
aún más fuera del alcance de la justicia comunal. De hecho, hay que diferenciar entre
la reconciliación horizontal y vertical. Dentro de estas comunidades, existe la
posibilidad de trabajar la reconciliación, aunque sea un proceso largo. En contraste, es el
Estado que tendrá que asumir un papel protagónico en cuanto a la reconciliación vertical;
es decir, la reconciliación entre la población y los agentes estatales que por razones de
poder han quedado impunes.
Encapuchándose
“Si la gente comenzaría a encararse de todo lo que han hecho, sería más
problemas. No se podría vivir.”
— Anónima, comunidad centrosureña
En la gran mayoría de nuestras conversaciones — y en los testimonios registrados

en le CVR Sede Sierra-Central — insisten que los perpetradores eran “encapuchados.”
Hemos explorado lo que significa encapucharse y crear un “doble yo” capaz de cometir
actas moralmente aborrecibles a la persona misma. Ahora nos gustaría explorar las
significaciones sociales y psicológicas de los encapuchados para responder a unas
preguntas centrales: ¿Cómo viven con los perpetradores entre ellos? ¿Por qué esta
contradicción entre la constatación que eran encapuchados (“anónimos”) aunque saben
muy bien quienes eran y son — y muy a menudo viven mirándoles con frecuencia? ¿Qué
significa reconocerles? ¿Qué significa ponerles una cara? Y, finalmente, ¿Cómo
encontrarse cara a cara con uno mismo?
Señor Demetrio y los encapuchados
Al regresar del campo teníamos tanto interés en algunos residentes en Ayacucho

que salieron durante la violencia, y muchos de ellos no pudieron regresar porque han
tratado de llevar una nueva vida. Muchos de sus niños ya están acostumbrados a la
variedad y las facilidades en la ciudad, y otros debido al grado de su participación no
regresaron con el temor a como sería la reacción de la población. Otros simplemente van
de visita en días festivos. Así que decidí ubicarlos a alguno de ellos porque entendimos
que la información que nos iban a brindar sería mejor fuera de su comunidad, ya que
nadie les estaba observando. Busque con la dirección que algunos me dieron, pero fue
casi imposible porque vive la mayoría de ellos en las periferias, un espacio no tan distinto
al campo con sus niños pastando las cabras, junto a sus chanchos.
En esta búsqueda encontré una amiga. Ella sin reparar en la conversación me
dijo, “Yo soy de por allá, nací allá, crecí allá pero hace tiempo que no vuelvo. Yo tengo
familia por esa zona, por esa zona. Pero recuerdo tan poco esa vida, porque aún estaba
muy pequeña, pero mis hermanos te podrían contar, recuerdo que ellos se escapaban de la
casa para ir a escuchar las clases que daban los profesores en las escuelas populares. Les
preparaban sobre el partido a todos los jóvenes”. Ella trató de contactarme con ellos pero
fue imposible, entonces me dijo “Tengo un tío que está mal a causa de la violencia. Le
ha afectado tanto que estuvo postrado por varios años, solo a base de pastillas y
calmantes vive. Él nunca quiso hablar con nadie sobre su problema. Voy a intentar que
te reciba en su casa, pero no estoy segura cual sea su respuesta.”
Pasaron los días y llegó el momento de conocerle a si tío. Esta mañana 30 de
diciembre a las 10:00 de la mañana me dirigí a su casa, al mismo tiempo que llegaba se
estacionó un auto blanco. Un señor joven bajo del auto y se dirigía a la puerta. Un
letrero pegado a la puerta decía: “se aplican inyectables” , y supuse que don Demetrio
aún estaba ejerciendo su trabajo como sanitario en salud. Se abrió el portón para que
ingrese el auto. Un hombre adulto de estatura pequeña, delgado con un rostro cansado,
débil pero amable me sonreía. “¡Buenos días!, es usted el señor Demetrio Q.?”
“Sí señorita, ¿usted vino a conversar conmigo verdad?”
“Sí” respondí.
“Me va disculpar. Mi hijo acaba de llegar para visitarme. ¿Le parece si vuelve a
las dos de la tarde?
“Claro.” Había esperado tantos días que unas horas más no cambiarían en nada.
De tarde volví y pasamos a la casa. Él me conducía casi sin poder caminar,
arrastraba los pies, y sus manos le temblaban sin poder controlarlas. Nos dirigíamos al
comedor, y me invitó a sentarme a la mesa. Él se sentó frente a mí, ofreciéndome un
vaso de chicha de cebada.
El señor Demetrio Q. tiene 69 años y radica en Huamanga; solamente vuelve a su
pueblo de vez en cuando por atender sus chacras. Tanto su esposa como sus hijos han
intentado disuadirle de seguir volviendo, y ningún miembro de su familia le acompaña
cuando vuelve. Su resistencia a la idea de visitar su pueblo se aclareció cuando el Sr.

Demetrio y su esposa me contaron como los años del conflicto armado interno les habían
impactado.
Empecé a preparar los materiales para conversar cuando me dijo casi sin poder
pronunciar bien las palabras. “Señorita, aún no prenda la grabadora. Esperamos unos
minutos que me pase. Hace media hora que tome mis pastillas; ya me está calmando.
Mira, aún mi boca no quiere responder, mis manos tiemblan, igual mis pies. Pero ya
estoy acostumbrado a este mi mal, dice es parkinson.” Él se cogía y frotaba sus manos
para poder controlarlos. “Cada seis horas tengo que tomar mis calmantes para no
sentirme así.” Don Demetrio, dispuesto a conversar después de unos minutos de sentirse
mejor, acomodo sus brazos sobre la mesa. Ya habían dejado de temblarle las manos
cuando iniciamos.
¿A partir de cuando está usted con mal de Parkinson?” le pregunté. y
“El año ‘82 me hicieron daño los Senderistas. El 4 de agosto del año 82, allí
estuve.”
¿Cómo fue? ¿Me podría decir donDemetrio?
“Bueno, los Senderistas habían entrado un día 4 de agosto a las 12:30. Entran a
mi casa cuatro encapuchados, apuntando con metralleta. Allí tenía un perro, Rintintin.
El saltó allí mismo. Era un perro fino y casi le mataron. Yo le ataje pensando que eran
gente buena. De su poncho sacó la metrelleta y me dice ‘Callate, mierda. Concha tu
madre, carajo’. Me mentó a la madre allí mismo. Yo le pregunte ‘¿Qué le pasa amigo a
usted? No le ofendo. No le conozco. ¿Por que menta a mi madre?’ ‘Cállata carajo,’ me
dice. Me amarran mi mano inmediatamente. De dos patadas me llevan a la puerta de la
iglesia. Mi esposa no estaba allá. Ella había venido aquí a Huamanga a pagar el alquiler
de la casa. Mi hija estaba en la universidad. Solo estuve con mi hijo nomás. Con mis
hijitos. Con mis tres hijos. Ellos lloraban — les pegaron y les metieron en la cocina.
Después a mi me tenían desde la una hasta las seis de la tarde. Desde ese tiempo hasta
las 6:00 de la tarde he rezado como 50 padres nuestros. Ya estaba por morir ya. Yo no
recordaba que era gente. Nada. Y a las seis vinieron a hacerme justicia popular. Me
preguntaban ‘Pues ya amiguito, cuenta carajo.’ ‘Yo, ¿qué cosa voy a contar. Yo no sé
nada,’ le digo. ‘¿De qué me hacen estas cosas? Yo no he hecho daño a nadie. Ah, algún
enemigo tengo — que me diga en mi cara. No he robado, no he hecho nada. Más bien
yo he dado bien a la comunidad. Pregúntale al pueblo,’ dije. La gente pues ya saqueando
a mi casa. Todo tenía mi señora en cantidad. Arroz, azúcar, fideos. Todo le han llevado.
Toditos. Carajo — todo lo han barrido hasta la ropa lo han llevado. Ropa íntima de mi
señora lo han llevado. No había frazada para dormir tampoco. Entonces a las seis de la
tarde me hizo hablar al pueblo. Me hicieron hablar al pueblo. ‘¡Habla carajo al pueblo!’
No podía hablar. La saliva me ha secado. Me han metido un trapo rojo”… y don
Demetrio se quedó inmóvil por unos minutos. La mesa empezaba a soñar por los golpes
que daba su mano al temblar, su mirada fija hacia un rincón de la casa se quedo
observando. Trate de ver que observaba; era un cuarto oscuro, tan oscuro que daba
miedo. Entonces me di cuenta que sus recuerdos estaban tan presentes con nosotros. De
hecho, durante toda nuestra conversación, él movía entre el tiempo presente y pasado, a
veces sentado frente a mi y a otras transportado a un mundo interior que todavía pesa
sobre él.
Después de unos minutos volvió su mirada hacia mi y continuamos con la
conversación. ¿Ya le habían metido el trapo?”
Don Demetrio me veía fijamente y respondió, “Con todo, pistola me han hecho
abrir la boca. Casi le muerdo la mano, pero yo me aguante. La saliva ya no había, seco,
seco estaba. Entonces allí estaba unos segundos, y con eso estuve bien. También la
gente que me conocía — había una señorita natural de Tiquihua. Una profesora, ella
habló bien. ‘¿Porqué hacen daño al señor? Él es buena gente, a mi aquí está curando
gratis. Por que lo hacen?’ Uno de ellos le dijo ‘Ah carajo. Tu eres su comadre de este.’
Simplemente porque yo era empleado pues. Dijeron ‘Alcahuete del gobierno son estos
desgraciados. Hay que matar todos.’
Interrumpí por un momento. “¿En la plaza estaban?”
“En la plaza,” me contestó.
“¿Todo la gente estaba?”
Don Demetrio continuo. “Juicio popular me han hecho pues. Toda la gente
estaba. No hablaban. Algunos tomando cerveza — tenía como 40 cajas. La tienda era
llena pues. Pregúntale a cualquiera, todo el mundo conoce mi casa,” me decía.
Entonces pregunté, “Pero es fecha DonDemetrio , ¿el 82 ya había base?
“Todavía,” respondió.
Trate de insistir. “¿Y el puesto policial?”, porque supe que se había instalado en
el ’80.
Entonces levantó la mano, como haciéndome un pare para no interrumpirlo, y dijo
“Todo te voy a contar”. Él continuo, “Me soltaron y me llevaron a mi casa de vuelta.
‘Te voy a entregar a tus hijos, te salvaste. Tienes que luchar con nosotros, tienes que
cuidar la bandera.’ Lo izaron la hoz y el martillo en la torre. ‘Eso vas a cuidar. Cuidado
que toquen. Quien toquen me vas a avisar.’ Le dije ‘Pero no voy a estar acá, yo me voy
a retirar. Todas mis cosas han llevado ustedes. Mis medicinas, ¿qué voy a rendir
cuentas? Él me dijo, “Dile a tu jefe que han llevado los Senderistas y no pasa nada. Si
alguien pitea me avisas nomás.” Bueno, así llegó. 15 días de plazo me han dado para
cuidar. 15 días estoy. Llegó mi señora. ‘Ya. Andáte,’ me dijo. Por eso me vine a
Huancapi. Llegue ya a mi jefe. Ya el Doctor Palacios ya había llegado a saber. Todo el
personal, el doctor, todo asustado me preguntaron como estaba. Les conté como tal.
Entonces esa noche alistaron la ambulancia para que me traigan a Huamanga, para que
tome manifestación en el carro de la institución. Como director del área de Ayacucho
estaba doctor Chino Lee. Él me recibió en el hospital. Me dio calma en adentro. Me
pregunta, ‘¿Recién vienes?’ Yo no le dije nada. Si yo le avisaba — les mataban a todos y
por venganza hubieron muerto mi señora y mis hijos. Todos. Por eso no he avisado. El
comandante me decía ‘Tu seguramente sabes de donde son.’”
Don Fortunato dejo de hablar. Nuevamente sus manos empezaron a temblar, y
volvió la mirada fija en ese cuarto oscuro. Su cuerpo temblaba, se mordía los labios para
contener el llanto, y repetía muy despacio “No puedo hablar, no puedo recordar mas. Me
he olvidado.” Su llanto era más fuerte, se sentía dolor y rabia. Trate de consolarle, sin
hacer más preguntas.
La señora Leonidas al escuchar el llanto de su esposo salió de la cocina, miraba a
su esposo y a mí, preocupada y molesta. “¡Qué ha pasado, porque estás llorando!”
repetía una y otra vez. Salió a traerle un vaso con agua. Don Demetrio aún sin poder
sostener el vaso porque le temblaban las manos tomo un sorbo y continuo. “Así pues.
He visto a un señor vestido de negro, no le he visto la cara. De eso nomás se me viene el
pensamiento con eso. Me recuerdo de eso y me vienen los pensamientos.”
Yo trate de que no siguiera hablando, y me dirigí a su esposa. “¿Usted va a su

pueblo señora?”
“Cualquier rato voy” contestó, un poco enojada.
Seguí conversándo del trabajo que hacíamos. “Nosotros estuvimos cerca de un
mes allá.”
“¿Le han contado de mi?” ella preguntó.
“No,” sacudí la cabeza, “solo teníamos referencia porque estábamos buscando a
gente que fue bastante afectada.”
“¿La gente no han dicho que me han hecho daño? Nada, nada?” insistía ella.
Le explique que estábamos más enfocados en la comunidad vecina, y que no
habíamos pasado mucho tiempo en su pueblo. La señora Silvia no decía nada. Don
Demetrio rompió el silencio, diciendo “Voy a seguir hablando. Ya me pasó ya. Allí por
segundos dejé de existir. Perdí la vista y morí. Como de noche cierras los ojos y como
en sueño mueres. A veces así, eso recuerdo yo. Pues yo soy un hombre nuevo ya. Esas
cosas que me han hecho…. la capilla parecía que estaba abierta, un bulto negro estaba
entrando adentro y yo he rezado 50 padres nuestros y un credo para morir ya. Yo he
rezado desde la una hasta las seis de la tarde. He rezado 50 padres nuestros.”
“Hasta la tarde?” pregunté.
“Sí, hasta la tarde. Ya me están haciendo juicio popular. Ya me están haciendo
— ¿qué iba hacer pues?” Miraba hacía el cuarto oscuro. “Al ver la iglesia abierta, los
terrucos pensaban que los militares estaban adentro. Querían correr, creo. Pasó la voz,
creo. No sé como un hombre las pasó la voz y ahí me han dejado, mirando, mirando la
iglesia, miraban.”
“Y usted, ¿ qué había visto en ese momento?”
“Vi un bulto negro.”
“¿Pero no era una persona?”
“Como persona he visto que estaba entrando pues. Al ver eso, yo he visto, agarre
valor. Yo estaba moribundo pues. La puerta se había abierta pues. Yo no he visto
también. Cuando me doy vuelta y miro, el bulto negro ya no estaba. Estaba cerrado.”
“Y el resto, ya se habían ido. ¿Los Senderos ya se habían ido?”
Asentía con su cabeza. “Se asustaron y comenzaron a temblar. Es que querían

matarme y con eso terminaron. Me querían crucificar. Como yo tengo aquí el señor,”
indicando su crucifijo, “por eso no han podido. Es que es bendecido pues, y no han
podido matarme. Luego a mi casa fui y en mi casa mis hijos estaban. Chiquillos.
Estaban en la cocina. Le dicen a mi hijo que ahora es ingeniero, “A tu papá sano les
estoy entregando”. De allí me dio ordenes para cuidar la bandera, si no me mataban.”
“15 días?” sorprendida le veía.
“15 días me han dicho. Mirando, me ha quedado. El pueblo toditos asustados.
Se han mandado mudar a la puna. El pueblo estaba silencio, ya andaba como loco,
arriba, abajo. No había con quien conversar. Todito silencio el pueblo. Ibas a las casas
— nadie. Los perritos aullando. Toda la gente se han ido pues. Como me hicieron así,
seguro ha comunicado al ejército y va venir. ‘Nos van a matar,’ diciendo. Después vino
el ejército.”
“Ah. ¿Porqué le hicieron a usted eso, Don Demetrio?”
“Por ser empleado del Estado,” respondió.
“¿Solo porque es empleado del Estado?” le dije.
Inclinó su cabeza. “Es que yo soy sargento segundo de la FAP (Fuerza Aérea del
Perú). Entonces quería que vaya a enseñar a manejar armas a la gente.”
“Ah, a la gente para que le enseñe.”
“Sí. Tuve discusión con uno de ellos, desde allí no me querían pues.”
“¿Una fecha antes?”
“Como yo era empleado, he llegado a varios sitios. No tenía nada, ni enemigos,
nada. No le he hecho nada a nadie. Todo el pueblo conoce, de nada. Por el hecho de
que era empleado y militar nomás.”
“De dónde eran ellos?” seguí insistiendo.
“Los que entraron era de Hualla, todos juntos. Apongo, Asquipata, Apae — todos
han venido a matarme.”
Su esposa que simplemente se había mantenido callada, observándonos entró
nuevamente en la conversación, diciendo que “Las escuelas populares funcionaban en
Hualla, Tiquihua, Cayara. Ya en esos lugares había estado. La gente se había
concientizado con ese problema. En cambio, nosotros no sabíamos. Pero nosotros no

sabíamos. A nosotros nos atajaron la propia gente. No conocíamos a esas personas.”
“Pero la participación en este pueblo con ellos fue bastante o ¿cómo fue?
“Bastante. Todo el pueblo. Sí, toditos habrán habido. Todo el pueblo temían.
Yo no más era en contra pues.” Don Demetrio comenzó a describir su tienda, con una
botica. “De allí ya pues tenían envidia. Todo lo han barrido mi casa. No había ni para
comer. Mis hijos todos de hambre. Entonces había trigo que daba a la gallina en la
cocinita. Eso tenía que pelar para los chiquitos. Lloraban de comida. Tenía que moler.
¿Qué voy a hacer? No hay nadie a quien pedir. No hay gente pues. Acá todo silencio,
toda la gente — la comunidad se han ido a la puna, afuera a dormir en el campo.”
Don Demetrio había mencionado un tema que nos interesaba bastante:
exactamente quienes eran “ellos que llegaron.” “DonDemetrio, y ¿quiénes hicieron eso?
¿La gente misma del pueblo o los que venían de otro lugar?”
“La gente viene a incentivar. La gente se junta con otros pues,” explicó.
“Claro.”
Volvió al tema diciendo “Toditos eran de aquí. Toditos vienen.”
“Pero, o sea, la gente del pueblo — me imagino que lo conocían a usted?”
“Sí.”
“¿Sabía quien era? Igual los que venían. ¿Quién le puso a usted el trapo en la
boca? ¿Quién?”
“Los Senderistas eran con capucha. No conozco quien será pues.”
“¿Encapuchados eran?”
Don Demetrio miró hacia la pared un rato antes de responder. “No se ve su cara.
Más o menos. Imaginaba quienes. Todo tapado con máscara la cara. Otros con
escopeta, granada, mauser — todo tienen pues. Así pues señorita.”
“¿Y todos estaban encapuchados?”
“Los que tomaron manifestación, todos esos, todos encapuchados. Los que no
conocemos, sin capucha.”
Había una pausa antes de que don Demetrio comenzó a hablar nuevamente. “La
gente, no sé que, como hormigas ya pues todo llevan. La comunidad ya pues habrá
llevado nuestras cosas.”
Su esposa agregó, “Él no ha conocido pues. Todos encapuchados se metían a la

casa. Lo amarraron y lo llevaron hasta la puerta de la iglesia.”
“Y yo no recordaba lo que he andado como loco. Hace un año estaba en
tratamiento. La plata hemos gastado. Todavía cuesta ese año. Ese año, todos enfermos
estábamos.”
Su familia le llevó a Huamanga por tratamiento, y fue diagnosticado con
Parkinson en 91. “Cuando hablo me recuerdo todo. Pero cuando recuerdo así me vienen
mis pensamientos. No puedo hablar.”
Su esposa añadió, “¿Cómo pues a alguien que ha ayudado tanto en el pueblo
pueden hacer eso? La gente no reconoce.”
Don Demetrio recordaba. “Yo les he curado. A la gente les daba neumonía — de
eso les curaba con una inyección, o con dos nomás. No había carro y prácticamente con
burro traía medicinas e instalé farmacia llena todito. En este pueblo a la gente ya les
gustaron eso ya.”
“Con admiración le miraban” añadió su esposa. Curaba así a la gente.”
Don Demetrio agregó, “ En mi pueblo me hicieron esas cosas y ya no vuelvo
ahora.”
“¿Ya no ha vuelto a ir?”
“Como empleado no he ido. Como vecino del pueblo sí. El año pasado he ido.
Recién, después de todos esos años”.
“¿Y cómo le vio la gente cuando fue?”
“Toda la gente que conocía me visitaron. ‘Don Demetrio, ¿cómo está?’ Pero las
personas que me han dañado no me dan la cara. Cuando me acerco, se va al toque. Se
vuelven pálidos, me tienen miedo. Pero esa fecha pensaban que yo iba a denunciar.
Creían que yo les iba a meter a la cárcel. Pero no lo hice. Como hijo de Díos tengo que
perdonar, prácticamente perdonar ya pues.”
“¿Usted ya les ha perdonado?”
“Ya he perdonado. Díos les castigó efectivamente en mala muerte. En mala
muerte han muerto los terrucos.”
“¿Los que le han hecho daño a usted?”
“Sí. Están pobres, ni educan a sus hijos, nada. Más toman trago. Pero yo a mis
hijos saqué profesionales. Ahora están trabajando, solo uno nomás joven ya falta. Si
fuera envidioso, algo papa Díos no me perdonaría. No he hecho nada. Así soy conocido.
Ahí, Lucia, su hijo que encabezó a asaltar a la casa. De taca a él le conocí total. Con él
estuve un día sábado como hoy. Como hoy día sábado supongamos le hice tomar
desayuno decidí enviarle. Yo no quería invitar ya. Se llama Alan. Señora Alan, ese
también participó. Se tapaba con máscara. Yo le he conocido. Más que nada mi hijo
ingeniero lo había conocido porque la puerta tienen hueco. De la ventana había
aguaitado. Cómo se llama ese….Q. Dice a tantos los conozco, como trentitanto
autores.”
“¿Usted anotó su nombre de todos?”
“De toditos, viven ahora. Por matar a su propia gente — lo han matado.”
“Y don Demetrio, para usted ¿qué será justicia? ¿Qué significa justicia después de
todo que ha pasado?”
“Entre seres humanos, parece que no hay justicia. Ya no hay. Solamente Díos
hace justicia.”
“¿Usted ha dejado a Dios?”
“Yo solamente pido. Ya soy viejo ya pues. Juicio de mi mamá he visto. Con
mentiras ganan las autoridades — se prestan, soborno. No hay justicia. Solamente he
dejado perder tiempo andando.”
“Y para usted, ¿qué sería la reconciliación con ellos?”
“Ah. Eso sí es bueno. Perdonar sus pecados. Hacer amistad, más hay que darle la
mano a ellos. Pero si yo voy a odiar, ¿qué saco? Odiando peor, busco enemistad.
Cuando denunciaría, tarde o temprano con mis familiares se vengarían. Por eso señorita.
Por eso digo que haga justicia el señor Jesucristo.”
“Ah. Solo eso está calmando ahora, o a veces cuando recuerda….?”
“Me recuerdo a veces. Todo así vienen, los pensamiento a la cabeza, y lloro.”
“¿Qué siente?”
Fue su esposa quien contestó. “Sí, siente rabia, cólera, como desesperante se
pone. Aburrido. A veces maldice a esa gente. Está así, después de horas recién se
calma. Yo igual. Veo a esa gente y al toque se me altera la sangre. Tengo que
controlarme y retirarme para no….”
“En todo caso, usted aún no ha perdonado a ellos. ¿Cree que podría perdonarles.
O reconciliar con ellos?”
“En la confesión el padre me recalca. ‘Siempre tienes que perdonar’. Pero no sé.
En ese momento me sulfuro verles a mi lado. Tengo que controlarme y mejor es
retirarme.”
Encarándose
Nos parece que nuestra conversación con don Demetrio cristaliza algunos temas
centrales. Hemos visto que hay procesos de exteriorización en estos pueblos, tanto con el
individuo y los males que le agarran, como con el pueblo que “la violencia que llegó.”
Parte de la reconciliación es procesar lo que han hecho, e ir interiorizando quien era
Sendero. Escuchamos con frecuencia que “Ya estamos acustombrados vivir con ellos”
— pero “ellos” son ellos mismos en gran medida. Hay un proceso de revelación,
quitando poco a poco las pasamontañas para interiorizar a las acciones de ellos mismos.
Señalamos que la insistencia en los encapuchados puede ser una “negación
saludable” que les ha permitido procesar un poco más lentamente estas tensiones. Poco a
poco van quitando las mascaras, asimilando lo que han hecho “entre hermanos”. No
podemos tener presente todo el dolor todo el tiempo. Algo de negación es saludable, y
nos permite asimilar poco a poco realidades horrendas — nos permite encararnos
lentamente con nuestras propias acciones repelentes también.
En una de las comunidades del centrosur hablaron mucho del soplón que vendió a
sus propios hermanos y todavia vive allá. Como nos contó alguien que preferiría quedar
anónimo, “Nadie le dice nada porque tienen miedo que podría otra vez traer a los
militares y hacerles matar. Por eso no dicen nada. Nosotros teníamos miedo a nuestros
propios hermanos — ya no teníamos miedo a los brujos, curanderos ni a los demonios.
Más nos asustaban nuestros paisanos. Aca todos se han embarrado con esa situacion y
ahora nadie quiere reconocerse de vergüenza.”
“Reconocerse.” ¿Cómo mover de la negación al reconocimiento?
Comunidad centrosureña, notas del campo, mayo 2003
Salimos después de visitar el cementerio, y nos encontramos con la abuelita

Luciana, cargando chala(tallo y rama del maíz). No dudamos en ayudarle, el cual aceptó,
pero le veíamos media recelosa. “Ay papacha, ¿cuál de las almas te habrá mandado?”
Mientras caminábamos nos contaba, mirando de un lado a otro. Tenía los ojos muy
movedizos, parecía que se cuidaba de alguien. ¿Qué sería? A veces yo misma imaginaba
que a nosotros también nos seguía alguien.
“Hay papacha nuevamente dicen que están viniendo esos puka ullas. Mi sobrina
había visto en el cerro a unos hombres reunidos con armas la semana pasada. Igualito
que ese tiempo de muerte allí enterraban apuradito no más, todo caliente. No se podía
hacer hueco. Todo encima nomás enterramos porque si nos encontraban a nosotros
también nos mataban.”
“¿Antes quién sabía tomar?”
“Nadie, ninguna mujer tomaba. Hemos aprendido con ese mal tiempo y todos
comenzamos a tomar como esperar la muerte, hasta tomando trago nomás nos venía el
sueño. Vivíamos de miedo. Apenas esperábamos la tarde para escapar a los cerros, todo
era muerte aquí, allá. Sólo aparecían muertos y no podíamos recoger a los muertitos —
no nos dejaban. Por eso los perros y chanchos se los comían. Esa vida era como
infierno. Nadie podía verse cara a cara. Habrá sido de vergüenza o de miedo ,todos
corríamos sin ver a nadie, vivíamos sin ver a nadie, vivíamos sin vernos bien la cara.
Ya ni podíamos hablar entre nosotros como si nos hubiera agarrado mal de rabia.”
Cuando estábamos por llegar a su casa todos cansados mamá Luciana me
recordaba, “Lo que te he contado — no deben avisar a nadie porque nos puede pasar
algo. Ahora nosotros seguimos viviendo con miedo porque esos canallas puka ullas
siguen viviendo con nosotros. No han pedido perdón. Más bien, después de eso ahora
ellos son mejores que nosotros. Tienen de todo, hasta han aparecido con tiendas. Parece
que el pueblo es ciego. No les da ningún castigo — deben llorar frente a nosotros como
nosotros hemos llorado. Ahora les toca a ellos, les toca llorar, aprender a sufrir como
nosotros. Allí vamos estar bien. ¿Cómo vamos a vivir bien con ellos si no se piden
perdón? Vamos a estar mal como siempre peleándonos, insultándonos. Así no se va
poder vivir bien.”
Volvemos a repetir que la reconciliación es un proceso largo, y entre los pasos

previos es el pedir pardón, el castigo y la reparación. La justicia retributiva y la justicia
restaurativa no son formas de la justicia mutuamente exclusivas: más bien, son dos caras
del legado judeocristiano que influyen enormemente en la conciencia legal.
“Ya estamos acustombrados vivir con ellos”
“Parece que en esa época se solucionaba todo con la muerte. Aquí pasaron muchas
cosas, matanzas entre familiares. Jesús, hasta ahora yo no entiendo.”
— Entrevista: Comunidad centrosur, 2003
Si bien al norte insisten que “ya vivimos tranquilos,” este mito tiene un homólogo
centrosureño: “Ya estamos acostumbrados vivir con ellos.” Queda claro que no están
acostumbrados para con “ellos” — ni con ellos mismos.
Comunidad centrosur, notas del campo, febrero 2003
La Señora Candelaria nos invito a desayunar. Un dia antes su esposo le pegaba.

Le pega cada vez que toma. “Mi esposo me pega cada vez que toma. Toda la vida me ha
pegado. Me arrastra por el piso. El otro dia nomás yo me fui a la casa de mi hija. Estuve
hasta tarde, esperandole a mi esposo creyendo que me iba a recoger. Pero no fue así.
Nunca se aparecio. Decidi venirme trayendo sopa en balde. Él estaba sentado en la
puerta sin poder entrar porque me habia llevado la llave. Me agarró de mi pelo y me ha
arrastrado. Me decia ‘Vieja puta, con tu amante estabas. ¿Dónde estabas? ¿Con quién
estabas?’ Me tiró al piso, pateándome — no sabía que hacer. Como hacia tanta bulla, la
señora Charo se acerco. Ella le decia, ‘Viejo, no tiene vergüenza pegarle? Toda la vida le
pegas hasta de viejo. Sigues pegándole — ¿no tienes verguenza?’ Él no le hizo caso.
Más bien le botaba diciéndole ‘No te metas vieja. Tú no tienes vergüenza, tu que tienes
hijos de varios hombres.’ Aíi le hacía callar. Así siempre me pega. Yo no le digo nada.
Me da miedo. Como no tengo familia, me hace eso. Los hijos no son los mismos como
un padre o una madre o si tuveria hermanos — me harían respetar. A veces como loca
grito mi esposo. No tiene miedo. El otro dia no más, borracho, estaba gritando ‘Ustedes
son terrucos. Por culpa de ustedes ha pasado esto’. A mi vecino Fausto y su esposa les
gritaba. Y tempranito habían venido los dos, tocaron la puerta. ‘No le da vergüenza
señor, va estar hablando estas cosas. Eso ya ha pasado, ya hemos olvidado. No tiene que
estar recordando esas cosas. Tal vez si vuelva a pasar nuevamente esos problemas nos
van a culpar a nosotro, decir que tenemos culpa. Por que fuimos de esos. No queremos
que este hablando’. Y se fueron. Por eso tengo miedo que él habla todo que sabe y
siempre va decir la verdad. No tiene miedo morir.”
Cuando llegamos al pueblo para Todos Santos, notamos que la población había
crecido notablemente. Los migrantes habían llegado desde Ica, Ayacucho y Lima para
festejar. En la noche en la tienda de Valeria, algunos señores estaban tomando, incluso
un hombre quien habia llegado horas antes desde Tacna. Segun lo que nos conto, habia
sido catedrático en la universdiad y ahora era alcohólico. Él bebia de su propia botella de
trago y estaba calladamente sentado a lado de los demas. Hasta que el que estaba a su
costado le dijo, “Carajo, concha tu madre — todavia tienes la cara de Abimael!” El
recién llegado volteó hacia el otro quien lo ofendió y le respondió, “Amigo golpéame si
eso te hace feliz.” Luego él que ofendía se calmó mientras que el otro empezó a cantar a
si mismo.
Pidiendo perdón: el poder de palabras
Huancapi, notas del campo, abril 2003
El equipo apenas había llegado a Huancapi y el chofer hizo un breve descanso

para que los pasajeros puedan almorzar. Como Huancapi es la capital de la provincia de
Fajardo, este día se estaba adjudicando plazas para profesores en calidad de contrato. El
parque principal estaba repleto de personas que nosotros ya conocíamos. Estaban varios
de los profesores de Tiquihua. Tentando una plaza como portero estaba Ezequiel yerno
de la comunidad antes visitada. Nos saludamos y comenzó a hablar de perdón. Nos
soprendió porque no hablaba mucho. “Eso de perdón, de alguna manera se ha dado en el
pueblo. En una reunión comunal un ex-Senderista participaba en las decisiones de la
comunidad, y le rechazaron en su mayoría, inclusive insultando de ‘terruco,’ ‘malo,’ y
que ‘a todos de tu pueblo has asesinado’. Pero la reacción de él no ha sido como todos
pensamos, de intentar callarles a los que le estaban insultando. Sino, más bien, agachó la
cabeza y después muy humildemente habló que le perdonen porque nosotros no podemos
vivir con la mala conciencia. ‘Todos hemos fallado — ¿porqué habremos actuado así?
Habrá sido el agua que tomamos o quizás la sangre que corre por nuestro cuerpo. Quizás
sea eso que nos haya hecho tan malos, tan demonios. Pero ahora yo les pido perdón para
vivir tranquilo conmigo mismo y a mi familia’. Al final el hombre terminó llorando, pero
algunas mujeres no dejaban de insultarle y decían que nunca podían perdonar y olvidar si
él estaba viviendo junto a ellos porque su presencia les traía el recuerdo y el sufrimiento.
Eso pasó en 2000, cuando llegó de Lima el Señor Alfredo Coronado. Pero no había
mucha gente en esa reunión porque era fiesta y además tu debes saber que en el pueblo
poca gente participa en sus reuniones, es un caos. Pero te digo, ese pata es macho al
pedir perdón porque la gente iba a reaccionar pero las autoridades les tranquilizaron
diciendo que ya no debe segir el resentimiento en nuestros corazones, debemos aprender
a perdonarnos entre nosotros porque toda la vida vamos a estar aquí y no debe seguir el
odio, la envidia, el rancor. Hay que tratar de perdonarle al hermano, por lo menos es el
único que nos pide perdón — no como otros sin decir nada viven en el pueblo como si
nada hubiera pasado. Eso está mal.” Escuchamos los bocinazos del carro saliendo por
Hualla, y teníamos que correr.
Pasado presente
Como planteamos en la primera parte del texto, un deseo frustrado para la justicia
es una queja sentida: los nervios que abren y palpitan; los estómagos convulsionados con
úlceras; y la irritación del corazón que les agarra cuando “esos” caminan por las calles
con “su frente en alta.”
El deseo para la justicia ha inducido a mucha de la gente con quien hemos

conversado de exigir que los ex-cabecillas pidan perdón por lo que han hecho. ¿Por qué
son tan poderosas las disculpas? ¿Por qué insisten que los ex-cabecillas pidan perdón?
Defarges ha constatado que “Solamente los vencidos se arrepienten, aquellos
quienes ven que la historia no está al lado de ellos” (1999:35). Si de hecho el
arrepentimiento es un gesto de los vencidos, entonces la denegación de arrepentirse o
pedir disculpas tiene varias implicaciones. Hemos escuchado que los ex-cabecillas
siguen “muy ideolizados,” refieriendo a su abrazo perdurable de la ideología
revolucionaria Senderista.
Sugerimos que los campesinos distinguen entre la derrota militar y la derrota
moral. Pace el Departamento del Estado Norteamericano, Sendero ya no presenta una
amenaza creíble al Estado Peruano; sin embargo, tal postura no refleja la experiencia
local. Sin los rituales jurídicos implementados al norte, estos campesinos no han tenido
la clausura simbólica que enmarcaría las atrocidades en el tiempo pasado. La falta de
disculpas significa que estos ex-cabecillas no se sienten lo que han hecho, y tampoco han
tenido el “cambio del corazón” que acompaña la conversión moral. Por consiguiente,
rechazar el arrepentimiento implica que la historia es todavía en plena marcha, resonando
el estribillo Senderista que “el mando nunca se muere.” El pasado sigue muy presente en
estos pueblos centrosureños, personificado en las caras que van quitando sus máscaras.
Políticas Estatales
La reconciliación es multidimensional: el individuo con si mismo; dentro de una

comunidad; entre comunidades; entre el ser humano y sus dioses; y entre la sociedad y el
Estado. Nos gustaría ahora tratar este último nivel. Como hemos sugerido, el Estado
tiene un gran deber en cuanto a la reconciliación vertical; es decir, entres estas
comunidades y los agentes del Estado quienes cometieron atrocidades en el campo
Ayacuchano.
Comunidad del centrosur, notas del campo, marzo 2003
Una autoridad nos presto las Actas Comunales. Conversamos en su oficina en el

segundo piso del consejo. “La CVR nos habló de indemnización colectiva y no
individual. Si hay personas que han participado y están vivos, la CVR debe sancionarles
de acuerdo a la ley. Quizás no les castigue a los soldados porque han sido ordenado.
Más les castigaría a los autores intelectuales como el General Valdivía y también el Dr.
Alan García. Por que él vino con prepotencia y nos llamó terrucos y por lo menos como
ex-presidente de nuestros país explique al país sobre el problema. Para llegar a una
reconciliación entre el Estado y nosotros tiene que haber un acuerdo entre los dos y
tendría que ser después de la sanción que hemos estado hablando. Reconciliación
significa para mi reconciliarnos ambos, vivir en paz y tranquilidad y que haya justicia.
Eso es reconciliación.”
Comunidad norteña, notas del campo, abril 2003
Cuando paseábamos un martes lluvioso por las calles muy accidentadas, don
Zenon se encontraba en el patio de su casa junto a su esposa y sus hijitos en su ropa de
trapos. Al saludarle nos recibió amablemente, lo que no hacía en las reuniones o dentro
del pueblo cuando están viendo las autoridades o ex-autoridades. Presumo que lo hacía
por no comprometerse en ningún problema ya que nos estaban vigilando todo nuestro
movimiento. Así mismo junto a él se encontraba mamá Vicenta. No dudó en sentarse al
lado nuestro e inmediatamente opinaba críticamente sobre los trabajos parecidos al
nuestro que otras instituciones habían realizado.
“Bueno, si quieres que hablemos, tienen que darnos algo,” haciendo el señal de
dinero con sus manos mientras hilaba hilo de lana. “¿Cuántas veces ya hemos avisado de
la cabeza hasta los pies y de los pies hasta la cabeza todos nuestros sufrimientos de los
años de la violencia política. Y hasta ahora no hemos recibido nada, pero sin embargo
ustedes llevando lo que les contamos, están ganando su dinero. Por que no creo que están
caminando gratis. Hasta el mismo Llaqtanchikta va a venir ayuda, diciendo nos tomaba
encuesta. Pero hasta ahora no he visto nada ni he recibido. Todos esto es en vano. Para
el pieblo ¿habrá venido algún apoyo de lo que hablamos? No sé la verdad. Realmente ya
nos hemos cansado de dar nuestro testimonio a tantas instituciones. Cada mes está
llegando una y otra, pero yo me pregunto para qué ya damos nuestro testimonio si no nos
va hacer llegar nada.”
Es cierto que hay posturas distintas frente el Estado. En las alturas de Huanta,
han elaborado un discurso patriótico, narrándo a ellos mismos como heroes de La Patria.
Este acercamiento con el Estado tiene su lado material: la inversión en obras e
infraestructura en las alturas de Huanta ha sido notoria. En parte el enfoque estatal y de
las organizaciones no-gubernamentales en Huanta y La Mar se debe a la destrucción
infraestructural y el número de muertos durante el conflicto armado interno. Es así que
han medido “afectación.”
Sin embargo, hay que medir “afectación” según otros ejes. Aunque las
comunidades Huantinas eran más impactadas en términos de la infrastructura destrozada
y el número de muertos, nuestra investigación nos obliga a insistir que las comunidades
centrosureñas se encuentran en peores condiciones en cuanto a las relaciones sociales
dentro de y entre las comunidades, y en cuanto a sus relaciones con el Estado.
Conclusiones
“The idea that wrongs should be addressed, that reparation should be made to the
injured, is among the most venerable and most central of legal principles” (Roht-
Arriaza 1995:17).
Las Comisiones de la Verdad se han convertido en estructuras estandar para contextos

post-conflicto, estableciéndose como el modelo reinante para construir la nación despues
de períodos sostenidos de violencia estatal. Como una manifestación de la globalización
de los derechos humanos, han asumido una validez transnacional como un mecanismo
central para anunciar una nueva orden democrática. En este texto, quisimos ir más allá
de la filosofía trascendente de los derechos humanos, la verdad y la justicia para
examinar la “vida social” de estos conceptos tal y cual están puestos en práctica en las
comunidades campesinas Ayacuchanas.
Insistimos en la necesidad de distinguir entre la reconciliación vertical y horizontal.
Las prácticas elaboradas al norte han sido muy exitosas en cuanto a frenar la violencia
letal al nivel comunal; empero, hasta la fecha los soldados — los representantes armados
del Estado — no han sido ni castigados ni perdonados. Cuando la autora visitó a
Ayacucho en noviembre 2001, la CVR estaba por comenzar. Preguntamos a los
comuneros como se sentían respeto a los soldados y lo que habían hecho en sus
comunidades. Muchas personas todavía tenían miedo hablar abiertamente de las

relaciones civil-castrenses que fueron conflictivas y frecuentemente abusivas. Empero,
los comentarios ofrecidos eran iluminadores: “Entonces, ¿los doctores de Lima piensan
que pueden venir acá y decirnos que tenemos que reconciliarnos? Si los soldados querían
reconciliar con nostotros, que vengan aquí, pidan perdón y se arrepientan por lo que han
hecho.” Entonces, nuestro estudio nos motiva a contemplar hasta que punto los procesos
nacionales de la reconciliación son periféricas a la vida cotidiana de la gente quienes
viven en las zonas más afectadas por la violencia política.
En su trabajo sobre la resolución de conflictos, Rubinstein constata, “Un tema que se
repite en la literatura antropólogica es que todo comportamiento social tiene una
dimensión simbólica. Aunque la guerra y la construcción de las relaciones sociales
pacíficas tienen mucho a ver con las fuerzas económicas y materiales, también tienen
aspectos simbólicos que hay que tomar en cuenta para solucionar los conflictos, evitar la
guerra, o mantener una paz establecida” (Rubinstein 1988:28). Por consiguiente, las
prácticas desarrolladas por estos comuneros y comuneras en las alturas de Huanta para
hacer y deshacer la violencia proveen un contradiscurso importante a los argumentos que
hay una “violencia endémica” en los Andes, y nos ofrecen perspicacias sobre las
nociones regionales de la justicia, la accountability y la reconciliación. Construyendo un
diálogo entre los procesos locales y los debates nacionales sobres estos temas resalta la
importancia de articular procesos políticos con un análisis cultural.
De hecho, sugerimos que las prácticas de la justicia retributiva y restaurativa que
influyen en las vidas de los campesinos Ayacuchanos tienen sus homólogos en otras
sociedades pos-guerras. Por consiguiente, estos comuneros y comuneras ofrecen algo
más que una mirada a la violencia política en una “esquina del mundo.” Más bien, sus
prácticas culturales e initiativas locales ofrecen un ejmeplo de la reconstrucción de la
sociedad y la sociabilidad, familia por familia y comunidad por comunidad.
RECOMENDACIONES
PROGRAMA INTEGRAL DE REPARACIONES
Estas recomendaciones, puedan guiar en el futuro, inmediato y de mediano plazo,

la acción del Estado y de la sociedad orientada a sanar las lesiones producto de la
violencia, a prevenir que el pasado no se repetirá y a crear condiciones para la
reconciliación.
Su puesta en marcha y su ejecución dependen de la existencia de una clara

voluntad política de llevarlo a cabo y de la suma acumulativa de muchos aportes y
esfuerzos. La voluntad política no es exclusiva del Gobierno nacional, aún cuando a éste
le corresponda articularla e impulsarla activamente, sino que compromete a la totalidad
de los actores políticos y a muchos otros actores sociales como los medios de prensa y
comunicación, asociaciones y tantos grupos representativos de diversos sectores sociales,
que tengan la entereza de ir más allá de su condición de meros observadores de la
tragedia que vivió el país, para reconocer su responsabilidad y asumir su deuda con
quienes padecieron directamente la violencia.
Para la ejecución del programa integral de reparaciones el ingrediente básico es la

solidaridad y el esfuerzo común. La piedra angular y el cimiento de su construcción
corresponde al Estado, donde están representados los partidos y otros movimientos, pero
debe encontrar sólido complemento en muchos otros aportes. La sociedad civil, en su
multiplicidad de presencias: asociaciones, iglesias, gremios y sindicatos; las
organizaciones no gubernamentales, el voluntariado nacional.
Sobre estas premisas, las reparaciones debidas al país y a sus víctimas se

convertirán también en un aporte efectivo a la consolidación democrática, a la devolución
de la fe en el futuro y a sentar las bases de un nuevo pacto social.
Fundamentación
La violencia no es un hecho nuevo en la historia nacional. Sin embargo, la que

examina este Informe, sobre el pasado inmediato, sí pareciera serlo, por la magnitud que
asumió y por las nefastas consecuencias que produjo. Es nueva por su carácter masivo,
por sus niveles de concentración en ciertas áreas o regiones, por haber sustentado su
inicio en ideologías lejanas que en otras partes del planeta entraban en una acelerada fase
de descomposición y fundamentalmente, por haber hecho sus víctimas mayoritariamente
entre las poblaciones más humildes y desposeídas del país.
La administración efectiva de la justicia se convierte así en un primer paso en la

búsqueda de una reconciliación, que deberá comenzar posiblemente por reanudar los
lazos perdidos entre el Estado nacional e importantes sectores de la comunidad. Pero
además de justicia, la demanda popular de las víctimas es la de obtener una adecuada
reparación por el dolor, el sufrimiento y el daño que les fue infligido.
¿Por qué reparar?
Los hechos de violencia producidos en los últimos veinte años han ocasionado graves
lesiones a la dignidad e integridad de personas y grupos sociales en el Perú; constituyen
además un detrimento de la condición humana. Murieron, desaparecieron, fueron
torturados, apresados injustamente o debieron huir, personas de todos los estratos,
“ronderos” y pobladores de diversas comunidades y de las ciudades. Pero es preciso
destacar que esta violencia incidió en la mayoría de los casos sobre los sectores más
empobrecidos del Perú, carentes de reconocimiento debido por parte del Estado y de los
sectores dominantes de la sociedad peruana. Son ellos los que han sufrido la soledad, la
indiferencia y en muchos casos el desprecio hacia sus familiares fallecidos.
Es fundamentalmente en la “irreparabilidad” del daño ocasionado, en tanto
significó la muerte de muchas personas, y en la afirmación que nunca podrá compensarse
lo irremediablemente perdido, donde siempre quedan estrechas las intenciones de dar una
mayor cobertura y un sentido más amplio a las medidas de reparación.
Sin embargo, a pesar de que el daño no es apropiadamente mensurable, la
reparación es un gesto y una acción que reconoce y reafirma la dignidad y el estatus de
las personas. Viniendo del Estado es una expresión de debido respeto a su condición de
ciudadanos. Pero no se trata solamente de reconocimiento y de reafirmación sino también
de remendar, recomponer, de tratar de zurcir o coser de nuevo algo que se ha roto. Y en
las víctimas de la violencia hay mucho que se ha roto. No sólo en lo material, en la
destrucción de su vivienda o en la pérdida de los bienes que poseía, sino
fundamentalmente en la esperanza frente al futuro, en la inconsolable e irreparable
pérdida de alguien cercano y querido, de alguien que era compañía y con quien se
contaba hacia delante, en su proyecto de vida.
Desde luego, la solidaridad no está excluida; por el contrario, moralmente es el
complemento deseable de toda reparación. La naturaleza masiva de la violencia que ha
vivido el país lleva a decenas de miles las víctimas y quizás a centenas de miles los
deudos, siendo necesaria la solidaridad de toda la sociedad para reconfortar y hacer más
llevadero el dolor y el sufrimiento de quienes han sido privados de afectos cercanos o
viven y reviven memorias tenebrosas de momentos de humillación, de violencia, de
despojo o de tortura. La sociedad reconoce en tanto se muestra solidaria con quienes han
padecido la injusticia y promueve la regeneración del tejido social dañado.
Por esto, la pregunta del ¿por qué reparar? se debe responder apoyándose en el
deber moral de proporcionar a las víctimas y sus deudos pruebas tangibles de soporte y
ayuda, que junto con la aplicación de la justicia devuelvan a quienes perdieron mucho, la
confianza de ser vistos por la sociedad bajo un perfil distinto, que paulatinamente puede
abrir las puertas a un mejor entendimiento de las culturas. De este modo, aplicadas bajo
el principio de la equidad, las reparaciones deben generar confianza cívica, restablecerla
entre los pobladores y hacerla nacer en los ciudadanos para con el Estado. Y
complementariamente podrán generar la empatía social, entendida como la disposición y
la capacidad de ponerse en el lugar del otro.
El deber del Estado peruano en materia de reparaciones
Según la Constitución Política del Perú de 1993 en su primer artículo, “la defensa
de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del
Estado”. Asimismo, el artículo 44 de la Constitución prevé como deberes primordiales
del Estado “garantizar la plena vigencia de los derechos humanos, proteger a la población
de las amenazas contra su seguridad”.
Además el Estado peruano es parte de varios instrumentos internacionales que

reconocen el deber de reparar. Por lo tanto, es responsable de reparar los daños y
consecuencias de los actos u omisiones que violen los derechos humanos y el derecho
internacional humanitario según su ordenamiento interno, pues “los tratados celebrados
por el Estado y en vigor forman parte del derecho nacional”. En consecuencia, las
víctimas de dichas violaciones tienen el derecho de obtener reparaciones justas.
Objetivos y alcances
Si bien el fin último de las reparaciones es hacer justicia a las víctimas, los
ideales de la restitución íntegra y de la reparación en proporción al daño sufrido se
ven desbordados cuando la naturaleza misma de la violación es irreversible o
cuando las violaciones a los derechos humanos dejan de ser una excepción para
convertirse en violaciones sistemáticas o generalizadas. La adopción de una
perspectiva política y humanitaria sobre las reparaciones, abre la posibilidad de
contribuir al propósito general de hacer justicia, desde una noción amplia que
yendo mas allá de la satisfacción de reclamos individuales aislados, de acuerdo a
una prescripción legal, alcanza un universo mayor de víctimas.
¾ Reconocer la calidad de víctimas a quienes sufrieron la violación de sus derechos

humanos durante el conflicto armado interno, de modo de restituirles sus
derechos ciudadanos, y contribuir al reestablecimiento de la confianza cívica y la
solidaridad social;
¾ Contribuir a la recuperación moral, mental y física de las víctimas sobrevivientes

de las violaciones de derechos humanos cometidas en el Perú en el período de
mayo de 1980 a noviembre de 2000 así como de los familiares de las personas
muertas y desaparecidas como producto del conflicto armado interno;
¾ Reparar los daños económicos y sociales a las personas, las familias y las
comunidades más afectadas, causados por el conflicto armado interno.
NOCIÓN DE VÌCTIMAS/ QUIÈNES SON LAS VÌCTIMAS
¾ desaparición forzada,
¾ secuestro,
¾ ejecución extrajudicial,
¾ asesinato,
¾ desplazamiento forzoso,
¾ detención arbitraria y violación al debido proceso,
¾ reclutamiento forzado,
¾ tortura,
¾ violación sexual, y
¾ heridas, lesiones o muerte en atentados violatorios al derecho internacional
humanitario.
Enfoques a tener en cuenta para un reparación integral.
Enfoque psicosocial
El enfoque psicosocial significa entender las respuestas y los comportamientos de

las personas en un contexto cultural, político, económico, religioso y social con el cual se
relacionan y que les da sentido de pertenencia y de identidad.
Las posibilidades de reparación están estrechamente relacionadas con la

restitución de la confianza entre la población misma y entre ella, el Estado y las
instituciones en general, que permita su compromiso como agente activo y que se
orientan hacia la comprensión del daño por parte de la población, así como la
activación de sus recursos individuales, familiares y comunales de recuperación. De
este modo, las graves violaciones a los derechos humanos que han ocasionado, en lo
individual y en lo colectivo, problemas emocionales, trastornos psicosomáticos,
trastornos de personalidad, alcoholismo, depresión, intentos de suicidio, etc., y que se

atienden desde los diferentes programas (acciones simbólicas, medidas jurídico-
legales, recuperación de la salud o reparaciones colectivas), serán tratados en forma
contextualizada, tomando en cuenta las causas, la empatía necesaria con la población
afectada y la orientación hacia la reconstrucción de un proyecto de vida.
Enfoque participativo
Este enfoque incorpora como criterio básico la participación de la población en la

toma de decisiones y definiciones de sus propios procesos de construcción y
reconstrucción social, cultural, económica y material. Parte de la premisa de favorecer un
proceso de reparaciones naciendo de las necesidades que la población identifique como
suyas.
El enfoque participativo responde a la necesidad de recrear las relaciones entre el

Estado y la sociedad con base en el reconocimiento de la capacidad de sus pobladores
para tomar sus propias decisiones y para identificar sus necesidades más sentidas. Este
proceso de diálogo y consultas coadyuvará al fortalecimiento de las organizaciones e
instituciones existentes en las zonas, y contribuirá a la (re)creación de espacios políticos
en sectores donde la violencia desestructuró las formas organizativas locales.
Este enfoque considera la incorporación activa de quienes fueron víctimas
(directas o indirectas) para recuperar condiciones de dignidad y de libertad. Esto
facilitara a la población a crear sus herramientas necesarias para fortalecer sus propios
recursos. Esto se debe apoyar en un proceso de elaboración de una memoria histórica y
colectiva, que permita a la población contextualizar el daño sufrido, reconocerse como
sujetos de derechos, responder a sus demandas de reparación y acceder a la justicia. De
este modo las propias víctimas y sus familiares podrán participar en la planificación e
implementación de las medidas y abrir de este modo procesos de reconciliación local y la
creación de visiones optimistas de futuro.
Para lograr el fortalecimiento de este enfoque, será necesario fortalecer las

organizaciones y los liderazgos y la capacidad de los pobladores como agentes
activos en la resolución de sus problemas, y así favorecer el proceso de
reconstrucción del tejido social.
Enfoque intercultural
Este enfoque parte de reconocer las diferencias culturales de la población

peruana y por lo tanto su diversidad. En este sentido el enfoque intercultural intenta no
sólo respetar las diferencias existentes en el país, sino trabajar con ellas desde una
perspectiva de diálogo entre sujetos distintos. A través de este diálogo se enfatiza una
búsqueda de relaciones equitativas entre todos quienes que conforman la sociedad
peruana.
El enfoque intercultural permite abordar el programa integral desde los

propios referentes y modos de entender los procesos de violencia vividos por las
víctimas, construyendo un espacio donde estas poblaciones ejercen su ciudadanía
desde sus propios conceptos, valores y presupuestos.
Enfoque de equidad de género
Este parte del reconocimiento de las desigualdades existentes entre hombres y

mujeres en los distintos procesos sociales, económicos y políticos. Impulsa una
perspectiva de equidad de genero basada en la generación de procesos que involucran
tanto a hombres como a mujeres. El enfoque de equidad de género, reconoce las
situaciones de desventaja y diferencia entre hombres y mujeres a la hora de acceder a
recursos y tomar decisiones, por lo que estimula la creación de condiciones especiales
para facilitar la participación y presencia de este grupo en la toma de decisiones y otras
actividades.
Por tanto este enfoque descansa en el propósito de incrementar la participación de

las mujeres en los procesos de toma de decisiones y así asegurar que las mujeres
obtengan mayor voz sobre las condiciones generales de su situación. Al mismo tiempo, el
enfoque busca generar conciencia entre los distintos miembros de la colectividad sobre
las diferencias e inequidades estructurales de género existentes al interior de la
comunidad
Enfoque simbólico
Está anclado en el reconocimiento del sufrimiento de las víctimas durante el

periodo de la violencia. al incorporar este eje transversal parte de comprender que todos
los actos de reparación están orientados a reconocer la forma como las víctimas fueron
afectadas durante el proceso del conflicto armado interno y afirmar la condición de
individuos y ciudadanos de todos aquellos que sufrieron la violación de sus derechos
fundamentales. Así, toda medida de reparación es simbólica pues expresa un
reconocimiento de la dignidad y derechos de las víctimas.
Lo simbólico como enfoque, incorpora el desarrollo y el reestablecimiento de

la confianza entre las comunidades, pues fomenta una actitud de acercamiento entre
los miembros de la sociedad civil que se vio fragmentada como consecuencia de la
violencia.
Programa de Reparaciones Simbólicas
Justificación
La comunidades en su conjunto padeció la violencia y las nefastas consecuencias

del conflicto armado interno. Los principios básicos de convivencia y el pacto social
fueron quebrantados una y otra vez tanto por Sendero Luminoso, y por los miembros de
las fuerzas del orden. En dicho período se rompieron una serie de vínculos ciudadanos,
atravesando todas las esferas de la vida, de lo familiar pasando por lo comunal, lo
intercomunal y lo local, afectando igualmente las relaciones entre estratos, clases sociales
y grupos locales. El discurso de la guerra encubrió conflictos comunales, grupales o
familiares por la tierra, conflictos personales por el poder o viejos conflictos internos. A
su vez, este proceso generó daños permanentes de diversa escala y magnitud en el
espíritu del pueblo.
Convendrá que el Estado realice gestos y promueva actos tendientes a reconocer

la importancia y gravedad de los daños que fueron causados a aquellos a quienes debería
haber protegido. De otra parte, toda la sociedad, incluidos aquellos grupos que parecían
sentirse al margen del conflicto, pasados los años de la protesta contra el sistema político
anterior, encontrará nuevas formas de expresar una solidaridad permanente y de
acompañar a quienes padecieron directamente la violencia.
Para facilitar y fomentar un proceso de recuperación de los derechos y la dignidad

que fueron arrebatados a los pobladores, en particular, los habitantes de los territorios
directamente afectados, es esencial que tales actos o medidas lleven un “mensaje”
dirigido al conjunto de la nación, comprensible para las mayorías, incluyendo, en lo
posible, a los menores de edad.
Proponer un conjunto de explicaciones que hagan inteligible e interpretable lo

ocurrido, contribuirá a sentar las bases de un sistema preventivo contra las repeticiones de
la tragedia. El “¿por qué pasó?” debe ser el punto de partida del “nunca más”. Es
oportuno que se asienten los procesos colectivos de rememoración, facilitando una
cadena asociativa que sea un seguro contra el olvido.
Es oportuno subrayar la naturaleza pedagógica de todo el componente simbólico.

Si el mensaje subyacente es adecuadamente percibido por la población, puede y debe
contribuir a formar conciencia sobre aquello que nunca debió haber ocurrido.
Al mismo tiempo, es necesario dar inicio al proceso colectivo e inacabado de

duelo en una dimensión distinta de los procesos soterrados en curso, proporcionando en
alguna medida alivio al sufrimiento causado por la violencia.
Por otro lado estos procesos deben dar la oportunidad de extraer del
acontecimiento traumático –o del trauma acumulativo constituido por una sucesión de
abusos- enseñanzas que permitan la construcción de un nuevo imaginario social, donde
los derechos humanos no sean letra muerta. Los procesos simbólicos permitirán extraer
de las crisis de violencia enseñanzas históricas sobre las causas que condujeron a esa
eclosión destructiva. Esta forma de reparación tiene el valor de un proceso transicional,
entre un ámbito de violencia desenfrenada y uno donde se busca restablecer el imperio de
la ley y el estado de derecho.
Por ello, frente a los procesos u objetos simbólicos (por ejemplo los lugares de
recordación o memoria), es fundamental que la población, en primer lugar los
directamente afectados, pero también el conjunto de la población pueda reconocerlos,
hacerlos suyos y utilizarlos como facilitadores en el proceso de vivir la reparación.
Además, es conveniente tener presente que los actos o gestos públicos, en particular si
provienen del Estado, tienen una fuerte carga o connotación política y dentro de procesos
como los mencionados adquieren particular valor para los actores, como expresión de
voluntad manifiesta, no solamente de reparar sino de avanzar hacia nuevas formas de
convivencia y hacia la reconciliación nacional.
Es preciso enfatizar, en este sentido, el papel de bisagra que cumple este tipo de
reparación, entre la verdad y la reconciliación. Para ello, al formular recomendaciones
sobre medidas de reparación simbólica, es necesario encontrar un equilibrio entre las
demandas de las víctimas, que deben ser escuchadas y tomadas en cuenta y las
necesidades de carácter nacional en un periodo de consolidación democrática, con sus
correlatos de reconocimiento, interpretación, pedagogía y memoria.
Objetivo
El objetivo fundamental del Programa de Reparaciones Simbólicas es contribuir a

restaurar el lazo social quebrado por la violencia entre el Estado y las personas y entre las
personas mismas, a través del reconocimiento público del daño que les infligió la acción
de los grupos subversivos y la acción u omisión del Estado, en la búsqueda de favorecer
la reconciliación nacional y el fortalecimiento de un sentimiento de solidaridad del
conjunto de la sociedad peruana hacia las víctimas.
Beneficiarios
Las víctimas de violaciones y de la violencia, que fueron afectadas en su dignidad

y en sus derechos; así como los pobladores de los territorios afectados por el conflicto
armado interno.
Componentes
1. Gestos públicos
¾ Disculpas al país de parte de los más altos responsables del Estado

¾ Cartas a las víctimas o a sus familiares
¾ Respaldo expreso al Informe Final de la CVR
¾ Ceremonias Públicas de Explicación de la verdad.
2. Actos de reconocimiento
¾ Reconocimiento de todas las víctimas del conflicto armado interno
¾ Reconocimiento de líderes sociales y autoridades civiles
¾ Reconocimiento a los gobiernos locales, como la primera representación

política de la ciudadanía
¾ Restauración de la confianza ciudadana en los inocentes que sufrieron
prisión
3. Recordatorios o lugares de la memoria
¾ Espacios de Memoria en los cementerios.

¾ Espacios de la Memoria: plazas o parques públicos
¾ Espacios de Memoria en los cementerios.
4. Actos que conduzcan hacia la reconciliación
¾ Cambios en símbolos asociados con la violencia en los territorios afectados
¾ Resignificación de símbolos de violación de los derechos humanos
Programa de reparaciones en salud
Justificación
En el trabajo directo con la población se ha encontrado en las zonas afectadas por
el conflicto armado un estado de desconfianza, temor, inseguridad, parálisis y dolor
generado por la violencia, que aún persiste en personas y comunidades. En el ámbito
colectivo, se agudizaron conflictos intra comunales preexistentes y aparecieron nuevos
(perpetradores que viven en las comunidades al lado de las víctimas; conflictos entre
resistentes y retornantes; ocupación o despojo de tierras, etc.). Se dañaron los vínculos
interpersonales y los lazos de solidaridad, las redes familiares. Las familias sufrieron el
aislamiento y la marginación y padecieron rupturas que en muchos casos duran hasta la

actualidad. La identidad cultural quedó mellada, siendo difícil en este contexto la
socialización y el soporte emocional de las generaciones siguientes. Asimismo, muchas
comunidades silenciaron lo ocurrido.
Al resquebrajarse los tejidos sociales que permitían y facilitaban el intercambio de
recursos y el apoyo en las dimensiones económica, cultural, informativa, afectiva, etc., se
limitó la cohesión de las comunidades y disminuyeron la participación social, la
organización, la recreación de su cultura y, en general, el desarrollo colectivo. Esto ha
dificultado que fueran procesados los conflictos producidos por la violencia y los ha
perpetuado a través de los años.
En el ámbito personal, el daño en la salud mental se expresó en una serie de
problemas que afectan el funcionamiento social y limitan las posibilidades de una vida
digna. Se encuentran específicamente problemas psicosomáticos, depresión, duelo
alterado o no completado, sentimientos de desamparo, pérdida de confianza en sí mismo
y en los demás, dificultades de aprendizaje, angustia generalizada, hipervigilancia,
insomnio, pesadillas, temores y fobias, impulsividad, agresividad, entre las
manifestaciones más frecuentes. En algunos casos se presentan signos de
desestructuración personal aún más graves.
Objetivo
El objetivo de este programa es contribuir a que la población afectada por el
conflicto armado interno recupere la salud mental y física, que se reconstituyan las redes
de soporte social y se fortalezcan las capacidades para el desarrollo personal y social.
Todo ello contribuirá a favorecer en las víctimas el desarrollo de la autonomía necesaria
para reconstruir su proyecto de vida, individual y colectivo, truncado por el conflicto
armado.
Componentes
El programa enfocará el daño mental y físico desde una perspectiva integral.
1. Promoverá los recursos personales y culturales tanto de las personas como de las
comunidades. Esta es una condición necesaria para facilitar los procesos de
acercamiento y recuperación frente a las experiencias traumáticas generadas por
el conflicto armado.
2. Identificará las especificidades de la problemática de la salud mental de las
mujeres y valorará su rol en el proceso de recuperación en el ámbito personal y
comunitario.
3. Incorporará prácticas culturales de salud y medicina tradicionales. Adaptará su
metodología y contenidos a la cosmovisión de la población, priorizando la
comunicación en el idioma materno.
4. Reconocerá a la población como agente activo de cambio, lo cual implica
horizontalidad en la relación y mecanismos de participación en la toma de
decisiones, incluyendo el diseño mismo del programa.
5. Tomará en cuenta las experiencias de intervención psicosocial exitosas en cada
localidad. Ello implicará conocer estas experiencias e integrar sus aportes al
programa.
6. Involucrará a las organizaciones comunitarias de la población afectada en los
procesos de recuperación y promoción de la salud mental.
7. Se articulará a acciones de mejoramiento de las condiciones de vida, personales y
comunitarias.
8. Procurará evitar que se estigmatice a la población (evitando calificativos como
“violadas” o “enfermos mentales”, “sucios”) o que sea marginada en las
localidades donde vive, debido a la ayuda que reciben del programa.
9. Basará su implementación en vínculos de confianza establecidos por instituciones
que gocen de credibilidad en las zonas afectadas.
10. Incorporará a agentes locales (profesionales de diferentes especialidades)
vinculados a organismos gubernamentales y no gubernamentales de sectores
como educación, salud y desarrollo y a promotores comunales formados

adecuadamente para la atención integral.
11. Promoverá la coordinación entre sectores estatales (Ministerios de Salud,
Educación y Trabajo, de la Mujer y del Desarrollo Social, Gobiernos locales y
regionales), entre instituciones estatales y privadas, así como con iglesias y
organizaciones de la población.
12. Construirá un marco común en cuanto al enfoque y metodología, que respete las
particularidades de cada institución.
13. Establecerá convenios para la incorporación de los promotores formados a los
programas estatales, de manera que reciban una compensación por la labor que
realicen. Esta incorporación será progresiva, a partir de la evaluación de criterios
de eficiencia y calidad en el trabajo.
14. Buscará conformar equipos multidisciplinarios con experiencia en atender la
problemática desde un enfoque psicosocial y con conocimiento del contexto local.
15. Por sus características, este programa podrá utilizar los recursos existentes en el
sector público nacional, los que puedan brindar las agencias especializadas de
cooperación internacional y los que provengan del aporte de instituciones
privadas como universidades, empresas e institutos especializados.
Recuperación integral desde la intervención comunitaria
Este componente deberá basarse en una intervención comunitaria que busca

abordar el proceso de recuperación integral tomando en cuenta las diferencias culturales y
las necesidades de las víctimas. Atenderá primordialmente a la reconstrucción del tejido
social y de las redes de soporte comunitario como elemento fundamental para la
recuperación emocional y física de las personas afectadas por el conflicto. Para lograrlo
se orienta a la recuperación de la memoria histórica, el fortalecimiento de los lazos
colectivos y la integración social.
Reconstrucción de las redes de soporte comunitario
Se recomienda que la intervención esté orientada a recuperar el daño emocional
partiendo de la reconstrucción de las redes de soporte comunitario y de la comprensión
por la población del daño colectivo experimentado, contribuyendo de este modo a

procesar experiencias difíciles. El mismo proceso llevará a que de las experiencias
comunes surjan las bases para reanudar lazos y reconstruir las estructuras de apoyo.
¾ Las organizaciones comunales, las de afectados y los líderes reconocidos por la

población cuenten con un apoyo psicológico específico. Esto les permitirá
recuperarse emocionalmente de los traumas vividos, fortalecerse como
mecanismos de soporte social, y ubicar su papel en la promoción de la salud
mental de sus comunidades.
¾ Activar y promover la participación de agentes locales, líderes comunales y
sanadores tradicionales en las acciones de recuperación psicosocial.
¾ Se brinde una formación consistente, asesoría y seguimiento en salud mental a
promotores comunales que puedan realizar actividades de soporte emocional,
derivación de casos y actividades de promoción y prevención. A través de esta
medida se facultará a las comunidades y personas para actuar en la resolución de
sus problemas, y a orientarse a la promoción y fortalecimiento de capacidades y
recursos individuales, familiares y comunales.
Recuperación de la Memoria histórica

¾ La finalidad es contribuir a devolver identidad y raíces a quienes sienten que han
perdido su propio pasado. Podrá desarrollarse en coordinación con las
instituciones locales que gozan de confianza en las comunidades afectadas,
utilizando metodologías de trabajo grupal que incorporen soporte emocional
para facilitar el procesamiento de las experiencias traumáticas.
¾ La memoria histórica y colectiva recuperada sea presentada a las comunidades
afectadas con participación activa de la población, de sus organizaciones y
líderes, y bajo la forma que ella misma decida.
Creación de espacios comunitarios

¾ Se recomienda la elaboración de módulos básicos para el trabajo de recuperación
integral de la población desde una metodología participativa y vivencial con
enfoque psicosocial, incorporando técnicas de soporte grupal. Estos módulos
serán transferibles, replicables y flexibles a fin de ser adaptados a las
características culturales y sociales de la población con la que se trabajará.
¾ Con la colaboración de las autoridades educativas, las organizaciones no
gubernamentales y las iglesias se desarrollen módulos orientados a tratar las
problemáticas psicosociales que han aparecido o se han agudizado en el ámbito
local (alcoholismo, violencia familiar, pandillaje, etc.) a partir del conflicto
armado interno, promoviendo nuevas perspectivas (uso del tiempo libre,
desarrollo de artesanías y arte popular, etc.) y el desarrollo de capacidades y
recursos en personas y comunidades, que permitan prevenir el daño en las
generaciones futuras y evitar el recurso a la violencia como vía de solución en el
caso de conflictos sociales.
Recuperación desde la intervención clínica
El componente de intervención clínica está específicamente dirigido a los

beneficiarios individuales cuyas dificultades psicosociales y/o físicas como producto o
consecuencia del conflicto armado interno, afectan su desempeño cotidiano o que son
identificadas como personas en riesgo por las instancias comunitarias o los servicios de
salud. Este componente se orienta a la comprensión de los efectos específicos provocados
por la violencia, a la reintegración social de la persona, al desarrollo de la autonomía
personal y al restablecimiento del proyecto de vida truncado por la violencia. Las
modalidades terapéuticas podrán ser tanto individuales como familiares y grupales.
Atención clínica en salud mental
¾ Se recomienda la atención gratuita, exonerada de cualquier pago por concepto

de derechos, tasas, exámenes y análisis, para los beneficiarios que requieran un
espacio individualizado o familiar para procesar efectos psicológicos que afecten
su desempeño cotidiano, sea que soliciten la atención o que su situación de riesgo
sea identificada por otros miembros de la comunidad o por los servicios de salud.
¾ Que los tratamientos integrales incluyan de forma complementaria y siempre
gratuita: sesiones de psicoterapia, grupos de autoayuda, donación de
medicamentos, terapias ocupacionales y el apoyo social para la articulación de
los afectados a instancias organizativas.
Acceso a la salud
Por la vulnerabilidad en la salud de las víctimas que dejó el conflicto armado

interno, las personas, que padecen algún problema físico y prioritariamente los/as
discapacitados/as permanentes, parcial o totalmente, cuya discapacidad es producto de
violaciones sexuales, torturas, heridas o lesiones ocurridas durante el periodo del
conflicto, sean consideradas dentro del ámbito y la cobertura del Seguro Integral de
Salud.
Educación y sensibilización
¾ Se recomienda desarrollar acciones de educación, difusión y sensibilización
sobre las secuelas de la violencia y sobre su incidencia en los actuales problemas
sociales.
¾ Realizar actividades de rescate de los valores y de la cultura local a través de
campañas realizadas en coordinación con instituciones públicas y privadas,
iglesias y otras organizaciones. Ej. talleres de narrativa, de expresión artística,
etc.
Programa de reparaciones en educación
Justificación
La violencia que asoló el país entre 1980 y 2000 no sólo significó la pérdida de
decenas de miles de vidas humanas, desplazamiento masivo de poblaciones, tortura, y
efectos psicológicos devastadores. Originó también la pérdida de oportunidades
educativas para los jóvenes que tuvieron que interrumpir sus estudios debido al clima de
inseguridad en sus poblaciones. Algunos de estos jóvenes tuvieron que abandonar sus
estudios para apoyar a sus familias ante la muerte o desaparición de los padres, otros
debido a la situación de desplazamiento que sufrieron al tener que abandonar sus lugares
de origen en búsqueda de seguridad y unos terceros, al dedicarse a la defensa de sus
comunidades integrándose a los Comités de Autodefensa. Las pérdidas de oportunidades
educativas se generaron también por la carencia de la infraestructura necesaria, producto
de la destrucción de centros educativos durante el periodo de violencia así como por la
poca flexibilidad de los organismos de educación para acoger y comprender este
fenómeno.
Esta situación opera en la actualidad como un factor limitante para la
recuperación de los niveles de vida de cientos de personas que vieron truncado su futuro.
Estos jóvenes y niños que hoy en día son adultos, al no tener una educación adecuada se
encuentran en una situación de desigualdad frente a quienes si pudieron culminar su

educación, alcanzando mejores niveles de vida y posibilidades de un futuro más
promisorio.
Objetivo
El objetivo general del Programa de reparaciones en el ámbito educativo es dar

facilidades y brindar nuevas o mejores oportunidades de acceso a las personas que como
producto del conflicto armado interno perdieron la posibilidad de recibir una adecuada
educación o de culminar sus estudios.
Beneficiarios
Se considerarán como beneficiarios del Programa de reparaciones en educación:

¾ Aquellos que por razón de lo sufrido tuvieron que interrumpir sus estudios;
¾ A los/as hijos/as producto de violaciones sexuales;
¾ Y a las personas que siendo menores integraron un Comité de Autodefensa.
Componente de acceso y restitución del derecho a la educación
Exoneración de pagos
El Poder Ejecutivo, a través de un Decreto Supremo establezca la exoneración de

los pagos de matrícula y pensiones, incluyendo los derechos de examen de ingreso, en las
escuelas primarias y secundarias, en las Universidades, los Institutos Superiores, los
Centros Educativos Ocupacionales (CEOs), los Programas no escolarizados de educación
inicial (PRONOEIs) y las demás instituciones educativas del Estado, así como los pagos
de ingreso o reingreso a dichos centros de educación. Dicha exoneración incluye los
derechos correspondientes a la obtención de certificados de estudios, constancia de
egresados, grados académicos y títulos profesionales.
Programa de becas integrales

Adicionalmente a las exoneraciones se recomienda la implementación por el

Ministerio de Educación, y en lo pertinente a través del Instituto Nacional de Becas y
Crédito Educativo (INABEC), de un programa de becas integrales, concursable (con
cuotas, por regiones y por tipo de carrera profesional), para estudios superiores, tanto
técnicos (contabilidad, pedagogía, técnicos sanitarios, agropecuarios, de enfermería, etc).
como universitarios, en centros de educación ubicados fuera del lugar de residencia del
postulante.
Educación para adultos
Se recomienda la ampliación o el establecimiento por el Ministerio de Educación

de programas de educación de adultos a través de su Programa Nacional de
Alfabetización, en aquellas zonas de mayor incidencia de la violencia tanto urbanas como
rurales, en coordinación con instituciones educativas locales que tengan experiencia en
este tipo de programas y que puedan desarrollar metodologías y contenidos específicos
para este sector, tomando en consideración las diferencias culturales y lingüísticas de
cada zona así como los diagnósticos locales sobre salud mental.
Programa de Restitución de derechos ciudadanos
Justificación
Entre las finalidades a que puede aspirar un plan integral de reparaciones, están,
en primer lugar, la devolución a la víctima de su estatus pleno de ciudadano, de sujeto de
derechos, que se ha visto vulnerado como consecuencia de la violación de derechos que
ha sufrido y, en segundo lugar, las acciones pertinentes para remover estigmas legales.
Una de las situaciones más evidentes de restricción de la ciudadanía se da en los
casos de desaparición forzada, donde la víctima queda en una suerte de limbo jurídico.
No está muerto pero tampoco está vivo. No está vivo, factualmente hablando, pero si lo
está en términos legales, pues no ha fallecido. Más allá de la condición de la persona
desaparecida, este hecho tiene consecuencias sobre la situación jurídica de su familia,

principalmente en términos de derecho sucesorio, de posesión y propiedad de bienes,
pero también de estado civil. En condiciones ordinarias, esto se vería solucionado por una
declaración judicial de muerte presunta, procedimiento a través del cual se recompone la
situación jurídica incierta de una persona y de su familia. Sin embargo, en el caso
específico de la desaparición forzada, una solución de este tipo genera dificultades. Por
un lado, opaca que se trata de una violación de derechos de responsabilidad del Estado y
pendiente de un esclarecimiento. Por otro lado, durante su trabajo, la CVR ha podido
constatar que muchos familiares siguen con la esperanza de encontrar a sus seres
queridos con vida, por lo que solicitar una declaración de muerte presunta genera en ellos
cierta resistencia psicológica. Iniciar tal proceso equivaldría para los familiares a
“abandonar” a sus seres queridos cuya suerte no se conoce, sin saber que les ocurrió. Una
resistencia adicional a la calificación de “muerte presunta” reside en el temor de perder el
“estatus” de familiares de desaparecidos.
Otro grupo de víctimas que se ha visto afectado en su condición jurídica son las
personas que indebidamente se encuentran en la condición de requisitoriados por delito
de terrorismo o de traición a la patria.
Objetivo
El objetivo general del Programa consiste en restablecer en el ejercicio pleno y

efectivo de sus derechos ciudadanos, civiles y políticos, a la población afectada por
acción u omisión del Estado durante el conflicto armado interno, buscando su
rehabilitación jurídica. Desde esa perspectiva, se trata de crear accesos preferenciales o
tratamientos prioritarios para un sector de la sociedad garantizándole una situación de
igualdad en el ejercicio de sus derechos ante sus otros conciudadanos.
Beneficiarios
Se considerarán como beneficiarios del Programa de restitución de derechos
ciudadanos a:
¾ los familiares de las víctimas de desaparición forzada;

¾ las personas indebidamente requisitoriadas por terrorismo y traición a la patria;

¾ las personas inocentes que han sufrido prisión y cuyos antecedentes policiales,
judiciales y penales no fueron anulados ;
¾ las personas que resultaron indocumentadas a raíz de la violencia.
Regularización de la situación jurídica de los desaparecidos
Para solucionar los problemas legales generados por la desaparición forzada, y en

aras de determinar una condición jurídica firme para quienes fueron objeto de una
desaparición, que permita a sus deudos el ejercicio pleno de sus derechos, se modificar el
Código civil para establecer una figura legal especial. Dicha figura deberá reconocer
mediante declaración judicial la “ausencia por desaparición” de quien hubiera
desaparecido forzadamente, entre mayo de 1980 y noviembre de 2000, sin que se tenga
noticia de su suerte o paradero. La desaparición deberá ser justificada mediante denuncia
presentada ante una autoridad judicial competente, la Comisión de la Verdad y
Reconciliación o la Defensoría del Pueblo.
Regularización de la situación jurídica de los requisitoriados
Para regularizar la situación legal de quienes se encuentran requisitoriados
indebidamente por los delitos de terrorismo o traición a la patria, la CVR recomienda que
se continúe el proyecto de depuración de requisitorias por los delitos de terrorismo y
traición a la patria a cargo de la Sala Nacional de Terrorismo, lo cual sólo pudo avanzar
una primera etapa. Esta depuración concierne las siguientes situaciones:
¾ personas requisitoriadas que se encuentran privadas de libertad;

¾ personas requisitoriadas sobre las cuales ya no pesa orden de detención por
haber sido absueltas, indultadas, beneficiarias del derecho de gracia o
liberadas por cumplimiento de condena;
¾ personas requisitoriadas cuyos mandatos de detención no cumplen con los

requisitos legales de identificación plena del presunto autor o cuyos mandatos
de detención se hayan emitidos por casos de homonimia, cuando sea
pertinente;
¾ personas que se encuentran bajo ordenes de detención que no están
debidamente sustentados o que carecen de indicios razonables suficientes.
Regularización de la situación de los indocumentados
Que el Poder Ejecutivo promueva el establecimiento de un programa masivo de

documentación y regularización de la documentación para las personas que por
consecuencia del conflicto armado se encuentran indocumentadas, con el fin de
permitirles el acceso a sus derechos de identidad y ciudadanía,
Exoneración de pagos
Para el conjunto de las medidas planteadas en el Programa de restitución de
derechos ciudadanos, se recomienda que, por su propio efecto reparador, acceder a
ellas no debe de constituir una carga adicional para la economía de los beneficiarios.
El Programa de Reparaciones Económicas
Justificación
Los dramáticos efectos del conflicto armado interno sobre los derechos humanos de los
Peruanos, que tuvo consecuencias sobre las condiciones de vida de los grupos más
afectados y sobre el tejido social que da sustento a nuestra sociedad, aún no han sido
reparados. A pesar que dicho conflicto cesó oficialmente hace más de una década, la
violencia sigue vigente en varias localidades y regiones del país, y el Estado y la sociedad
peruana no han tenido una respuesta consistente orientada a resarcir los daños causados.
En algunos casos, el Estado reconstruyó infraestructura y reestableció servicios, pero las
acciones orientadas a reparar los daños personales han sido muy pocas, beneficiando por
lo general sólo a aquellos que tuvieron los medios y recursos para demandar e iniciar
procesos judiciales o administrativos tendientes a una reparación.
Existe una clara conciencia de que el dolor ocasionado por la pérdida de la vida de
miles de personas constituye un daño irreparable, y que ninguna suma podrá compensar
la pérdida de un ser querido. En este sentido, las reparaciones económicas son parte del
reconocimiento del Estado por los daños infligidos, las pérdidas sufridas y el daño moral
padecido por las víctimas del conflicto armado interno. Estas reparaciones simbolizan el
esfuerzo y reconocimiento público de una voluntad de reestablecer condiciones de
justicia y de reparar los daños que sufrieron los ciudadanos.
Objetivo
Los objetivos del Programa de reparaciones económicas consisten en compensar

económicamente los daños morales y materiales ocasionados a las víctimas y sus
familiares como producto del conflicto armado interno, contribuyendo a que las víctimas
y sus familiares tengan una proyección de vida hacia delante y un futuro en condiciones
de dignidad y bienestar.
Beneficiarios
Se considerarán como beneficiarios del Programa de reparaciones económicas a:
¾ los familiares de las víctimas de muerte y desaparición;

¾ los/as discapacitados/as físicos y mentales permanentes, parcial o total, cuya
discapacidad es producto de violaciones sexuales, torturas, heridas o lesiones
tipificadas por la CVR y ocurridas durante el periodo del conflicto armado
interno;
¾ las personas inocentes que han sufrido prisión;
¾ las víctimas de violación sexual;
¾ los/as hijos/as producto de violaciones sexuales;
¾ Asimismo, y solo como beneficiarios de reparaciones económicas no

pecuniarias en forma de servicios se considerará al universo de los
beneficiarios individuales.
Componentes
¾ Reparación económica en forma de pensiones y/o indemnización
¾ Reparación económica en forma de servicios
¾ Programa de reparaciones colectivas
Justificación
Durante los años de violencia se cometieron una serie de violaciones a los

derechos humanos de las personas (torturas, ejecuciones extrajudiciales, detenciones
arbitrarias, etc) que por su magnitud afectaron no sólo individualmente a las víctimas de
estas violaciones, sino al tejido social de las colectividades andinas y nativas
principalmente. En estos colectivos la violencia no sólo significó la violación de los
derechos humanos de las personas, sino también la violación de sus derechos colectivos.
La autonomía organizativa y el ejercicio de la autoridad comunal se vieron

afectados y en muchos casos quebrantados; líderes y autoridades (alcaldes, tenientes
gobernadores, jueces de paz y personeros comunales) fueron asesinados; la propiedad,
tenencia y usufructo común de la tierra y de los recursos naturales fueron usurpados; la
descapitalización fue muy extensa; las instituciones se debilitaron, desaparecieron sus
puntos de referencia, usos y tradiciones ancestrales y como consecuencia la población
perdió seguridad, capacidad de acción conjunta y respeto hacia sus formas tradicionales
de apoyo mutuo y de trabajo comunal y organizacional.
Objetivo
Contribuir a la reconstrucción y consolidación de la institucionalidad colectiva de

las comunidades, asentamientos humanos y otros centros poblados que como
consecuencia del período de violencia perdieron parcial o totalmente su infraestructura
social y física, y compensar la descapitalización sufrida por poblaciones enteras,
poniendo a su alcance recursos técnicos y de capital para su reconstrucción integral.
Beneficiarios
Se considerarán como beneficiarios del Programa de reparaciones colectivas a los

colectivos humanos beneficiarios, es decir:
¾ a las comunidades campesinas, comunidades nativas y otros centros poblados
afectados por el conflicto armado;
¾ a los grupos organizados de desplazados no retornantes provenientes de las
comunidades afectadas, en sus lugares de inserción.
El programa de reparaciones colectivas tiene una cobertura y alcance global,

buscando beneficiar en su totalidad a los integrantes de las comunidades y colectivos
afectados, sin embargo, se considera que para efectos de este programa, las viudas, las
mujeres víctimas de violación sexual, los huérfanos, los ancianos y personas
discapacitadas, deben tener un tratamiento preferencial dentro de las medidas que se
implementen a través de sus distintos componentes.
Estos montos suponen cantidades mínimas y máximas para cada caso,
teniendo en consideración la gravedad del daño sufrido por el grupo humano, el nivel
de pobreza de las zonas y el tamaño de la población de las comunidades o colectivos.
Componentes
Consolidación institucional
Se ha encontrado la pérdida de vínculos internos en las comunidades, el deterioro
en las relaciones interpersonales, nuevos conflictos, falta de liderazgo por el asesinato

de líderes comunales, dificultades en la recuperación de las dinámicas comunales, etc.
Adicionalmente, la situación de extrema presión bajo las cuales vivieron estas
colectividades debilitaron los vínculos de parentesco (por consanguinidad, por afinidad
o por otros lazos culturales) que en las comunidades son fundamentales para la gestión,
organización y acción colectivas.
Por ello, se recomienda un componente de consolidación institucional, que
devuelva el respeto y restituya su institucionalidad, autoridad y liderazgo a las
organizaciones tradicionales de gobierno de las poblaciones y comunidades, tanto
campesinas como nativas, en los territorios alto andinos y en la Amazonía. De igual
manera, estima necesaria la recuperación del gobierno local y el fortalecimiento de la
capacidad técnica y de gestión de los municipios, comunidades y demás organizaciones
locales relevantes (gobernaciones, juzgados de paz, juntas comunales, juntas de usuarios
y regantes, etc.).
Para alcanzar un nivel satisfactorio de organización, se propone impulsar la
participación ciudadana y la consolidación institucional de las comunidades y colectivos
afectados por la violencia.
Recuperación y reconstrucción de la infraestructura productiva
El conflicto armado interno trajo como consecuencia la descapitalización de las

poblaciones, particularmente comunidades campesinas y nativas que sufrieron la pérdida
de sus ganados y cosechas, y la emergencia de poblaciones desplazadas que al migrar en
búsqueda de seguridad y supervivencia tuvieron que dejar sus tierras y pertenencias.
Se hace necesario implementar un componente de reconstrucción de la

infraestructura productiva que les permita recuperar sus condiciones básicas de vida y de
trabajo. Por ello, se recomienda desarrollar un componente orientado a apoyar la
capacidad productiva de las colectividades afectadas que les permita manejar mejor y
complementar (o recuperar) sus recursos productivos.
Recuperación y ampliación de servicios básicos
La destrucción y abandono de los servicios básicos de las comunidades fueron

otras de las consecuencias del conflicto armado interno. Escuelas, centros de salud,
almacenes, graneros y locales comunales entre otros, fueron destruidos como resultado de
los enfrentamientos entre las fuerzas del orden y los grupos subversivos, pero también y
con consecuencias de mayor alcance, redes eléctricas, canales de regadío, obras de
saneamiento, puentes y caminos.
El desarrollo económico de muchas comunidades se vio truncado debido al

arrasamiento de la infraestructura pública y a la limitación en el acceso a los servicios
públicos. Estos daños han tenido consecuencias devastadoras en las comunidades,
considerando además que las víctimas de la violencia se encuentran concentradas en las
zonas rurales altoandinas del país y que la población más afectada es la que corresponde
a los sectores económicos más pobres. La rehabilitación es urgente y por ello se
recomienda un componente de recuperación y ampliación de servicios básicos orientado
a reconstruir la infraestructura y a reestablecer los servicios básicos donde esto aún no se
haya realizado, así como a implementar la infraestructura básica necesaria para el
desarrollo económico de las localidades, como forma de resarcimiento por los daños
sufridos.
Empleo y generación de ingresos

En estrecha vinculación con los componentes anteriores, se reconoce que el

conflicto armado interrumpió y dañó las actividades económicas de las comunidades y
sus posibilidades de generación de empleo y comercialización, con efectos que pueden
ser percibidos hasta el día de hoy. Se un componente de empleo y generación de ingresos
que proporcione capacitación técnica y en gestión empresarial, asistencia técnica y
asesoría empresarial y financiera a comunidades y grupos de desplazados que hayan
identificado oportunidades de negocios. El componente impulsará el acceso de estos
grupos a créditos de la banca privada, de programas de cajas comunales u otros
programas de crédito de ONGs destinadas al apoyo a la micro y pequeña empresa.
Exhumaciones (Antropológico - Forense)
Una de las consecuencias más graves del conflicto armado interno vivido en
nuestro país las dos últimas décadas, fue la desaparición de miles de peruanos, cuyo
paradero aún se desconoce. Sabemos que muchos de ellos deben encontrase en lo que
ahora definimos como Sitios de Entierro y que antes eran conocidos como fosas
comunes. Los diversos hallazgos efectuados sobre el particular entre 1997 y mediados del
año 2001, han demostrado la veracidad de estas afirmaciones.
El Manual sobre la prevención e investigación eficaces de las ejecuciones

extralegales, arbitrarias o sumarias publicado por la Organización de las Naciones Unidas
en 1991, es el documento más reconocido sobre esta materia.
Problemática
La complejidad de las manifestaciones que presentó el conflicto armado interno
en nuestro país, en relación específicamente al problema de la desaparición forzada y las

ejecuciones extrajudiciales y en consecuencia el número de víctimas que generó, requiere
de herramientas adecuadas, que permitan abordar la intervención antropológica forense
desde diferentes ámbitos, adaptándolas al entorno socio–cultural.
En ese sentido, uno de los temas más importantes corresponde a la exhumación e

identificación de las víctimas de graves violaciones de los derechos fundamentales con
fines tanto humanitarios como judiciales. Respecto del primero, la labor humanitaria es
primordial y se desarrolla a través del hallazgo, la identificación y restitución de restos
humanos a sus familias para que los duelos sean finalmente elaborados. Facilita a las
familias el acceso a la documentación necesaria de índole legal que permita solucionar
conflictos judiciales derivados, entre otros, de los problemas hereditarios generados a raíz
de la desaparición de los individuos. Se logra, entonces, la reconstrucción de la realidad
individual, social e histórica de los pueblos afectados y su acceso a la justicia; alcanzando
una dimensión de carácter nacional que se orienta a la construcción de una identidad
basada en el conocimiento de la verdad.
El compromiso que se adquiere al atender el problema de las personas

desaparecidas obliga a la sociedad y al Estado a asumir esta compleja tarea. Es así que se
debe recalcar, por lo tanto, que no es sólo la labor antropológica forense la involucrada en
esta problemática, es también la parte jurídica y legal, así como los aspectos relacionados
con la salud mental, reparaciones entre otros, que permitirán la reconstrucción de los
hechos, esclareciendo la verdad y posibilitando el acceso a la justicia y a la dignificación,
así como a la reparación de víctimas y deudos; permitiendo la reconstrucción de una
reconciliación individual y grupal que culmine en una efectiva reconciliación nacional.
Instituciones como el Ministerio Público y la Defensoría del Pueblo deben de viabilizar el
correcto cumplimiento de estas tareas, en las que necesariamente tienen que participar
estamentos de la sociedad civil, entre ellos, la Coordinadora Nacional de Derechos
Humanos, con el apoyo de cuerpos técnicos que se encuentren en la capacidad
profesional y ética para atender las diferentes áreas de trabajo, dentro de una perspectiva
multidisciplinaria como es por definición la investigación forense.
Objetivo General
Producir los lineamientos necesarios para el desarrollo de las investigaciones

eficaces relacionadas con graves violaciones a los derechos humanos, específicamente
concernidos al problema de las ejecuciones extrajudiciales y la desaparición forzada.
Estos lineamientos deberán en el corto, mediano y largo plazo, sustentarse a través de
políticas específicas, directrices y normas, así como los procedimientos encaminados a la
reconstrucción de los hechos que precedieron dichos actos.
La recuperación adecuada de los restos humanos, dentro de un contexto legal y de
derechos humanos permite la identificación y la determinación de los hechos, las causas
de muerte y los presuntos autores.
Se requiere de una eficiente y clara reconstrucción de eventos, que aporten

activamente la resolución de los procesos de investigación y que se constituyan en una de
las bases fundamentales para el programa de reparaciones, a través (entre otros aspectos y
en primer lugar) de la restitución de los restos de la victima al entorno familiar y social
afectado.
Por tal motivo, es indispensable que esta iniciativa plasmada en el PNIAF cuente con un
mandato expreso que sustente el desarrollo de las investigaciones relacionadas con las
graves violaciones a los derechos humanos en el tiempo del conflicto armado interno.
¾ Aplicar criterios técnicos y científicos establecidos internacionalmente para la
intervención antropológica forense, adecuados a la realidad nacional, tanto para la
recuperación de información relativa a víctimas, hechos y espacios, como para la
recuperación de los restos, su análisis, identificación y restitución, considerando
los diferentes contextos en que puedan hallarse.
¾ Contar con un equipo multidisciplinario de expertos forenses, calificados
profesionalmente, con amplia experiencia en el campo, pero además debidamente
capacitados para asumir la responsabilidad moral que implica su ejecución.
¾ Establecer un programa de apoyo psicológico y jurídico a las familias que hayan

padecido la desaparición forzada y / o las ejecuciones extrajudiciales, fijando los
mecanismos que permitan mantenerlas constante y apropiadamente informadas,

acercadel estado de las investigaciones y los resultados a los que se llegue.
¾ Garantizar la restitución de los restos que una vez analizados se logren identificar
correctamente, así como de las pertenencias, cuando existan, a las respectivas
familias.
Nivel de Coordinación y Supervisión
Debido a la naturaleza y dimensión del problema materia de estudio se necesita la

constitución de un grupo permanente de trabajo interinstitucional y multidisciplinario que
asuma la coordinación y supervisión de las investigaciones antropológicas forenses y
cuyas decisiones se enmarquen dentro de las normas jurídicas y éticas sobre el
tratamiento de la información de las víctimas y de los restos humanos que se encuentren.
A nivel institucional es básico que el Ministerio Público, la Defensoría del Pueblo y la
Sociedad Civil, sumen esfuerzos y trabajen de manera conjunta y coordinada para
contribuir con la investigación de los casos. A las dos primeras, sus respectivos mandatos
les encargan la investigación de los delitos, así como también el esclarecimiento de la
verdad acerca de las graves violaciones a los derechos humanos ocurridas y su legítima
defensa. En este sentido deben estar enfocadas tanto las investigaciones como la
supervisión de las acciones para la consecución de los fines que se persiguen: la
protección de la sociedad y de los individuos a través del respeto irrestricto por la vida en
toda su extensión.
Participación de Expertos Forenses
La participación de expertos forenses en las diferentes etapas de la intervención

antropológica forense es de vital importancia, en tanto se requiere de absoluta
independencia, eficiencia, experiencia técnica y profesional, así como de las suficientes
capacidades humanas, como para
actuar en las condiciones geográficas, climáticas y políticas más difíciles, manteniendo

en todo momento un adecuado estándar, sostenido en la consistencia técnica, científica y
ética en el trabajo.
Los especialistas deben pertenecer a las diferentes áreas del campo forense: medicina,
antropología y arqueológica, odontología, así como a las distintas áreas de la
criminalística, principalmente. Deben tener la suficiente capacidad de asumir un peritaje,
en tanto serán designados como tales para los casos específicos, debiendo acreditar en
consecuencia su calidad profesional y personal a través de su formación académica y de
una amplia experiencia forjada en el trabajo forense realizado.
El trabajo multidisciplinario por esencia, atendiendo a que los expertos van a provenir de
las diferentes instituciones involucradas con la investigación de las violaciones a los
derechos humanos, genera la optimización y objetividad de los resultados en la medida
que cada quien asumirá el rol que le corresponde dentro del proceso, en procura de
mejorar incluso el estándar de las instituciones precedentes. Es así que luego, las nuevas
responsabilidades serán asumidas dentro del contexto y mandato que cada institución
permite, siendo posible que de manera conjunta y coordinada, se genere la transparencia
y objetividad necesarias y fundamentales para restituir la credibilidad en las instituciones
del Estado por las personas
afectadas.
Es necesario que en el planteamiento señalado se priorice los casos que cuenten con la
información preliminar completa y tengan un correcto desarrollo jurídico y técnico, de
modo que la investigación de los eventos corresponda a aquellos que tienen mayor
sustento y viabilidad.
En este sentido, los casos a exhumar pueden ser clasificados como urgentes, dentro de los
que estarían aquellos en riesgo de desaparecer; entonces se debe intervenir de inmediato,
a pesar de no contar con toda la información necesaria con el fin de preservar la
evidencia.
Paralela o inmediatamente posterior a esta acción se debe recolectar la información que
permita conducir la investigación apropiadamente.
Análisis e identificación de víctimas
Esta etapa exige una especial responsabilidad a nivel moral, ético, judicial y
humanitario. Este proceso busca establecer básicamente las causas de muerte y las
circunstancias que la rodearon, así como la identidad plena de los restos humanos
recuperados.
Es fundamental en lo que concierne a los aspectos familiares y sociales, en tanto que la

información para identificar y devolver los restos de la víctima a su entorno familiar y
social, y también en el plano judicial, aporta la prueba efectiva para la denuncia y
demostración de la comisión de un delito.
El proceso de análisis e identificación debe llevarse a cabo de manera paralela o una vez
finalizada la exhumación. Por tanto es indispensable que se cuente con la infraestructura
y el personal debidamente capacitado para llevar a cabo el análisis de los restos humanos
como tarea previa al inicio de la intervención antropológica forense.
Comisión Nacional para Personas Desaparecidas por el conflicto armado

interno entre 1980 y el 2000
Se propone la creación de la Comisión Nacional para Personas Desaparecidas por

el conflicto armado interno entre 1980 y el 2000 que asume a la Plataforma Conjunta
para la Investigación de Fosas Comunes, creada durante el mandato de la CVR en junio
del 2002 e integrada por el Ministerio Público, la Defensoría del Pueblo, la Coordinadora
Nacional de Derechos Humanos y la CVR, reforzando su autoridad, autonomía y
vigencia con la incorporación adicional de los representantes de los desaparecidos,
representantes de las Iglesias, de la Cruz Roja Internacional y de un representante de la
institución operativa a cargo de ejecutar el Plan Nacional.
Esta instancia coordinaría y supervisaría el desarrollo y ejecución del Plan, sin que ello
implique el control o alguna otra injerencia que vulnere la autonomía exigida para este
tipo de procesos.
Asimismo, realizará un seguimiento constante de los casos en investigación, asumiendo
una vigilancia permanente de las metas alcanzadas tanto en lo referente a la identificación
de las víctimas cuanto la judicialización de los casos.
Puede proponer para la incorporación en el Plan, casos previamente documentados y el
acopio de informaciones que se canalizarán a través de la Unidad de Investigación, como
se explicará seguidamente, así como la coordinación de la entrega a los familiares de los
restos de sus deudos que hayan sido identificados.
Oficina de Personas Desaparecidas por conflicto armado interno (OPD)
Sin perjuicio del respeto a la autoridad del Ministerio Público, quien asume la
conducción y dirección de la etapa prejudicial, la experiencia internacional y nacional,
evidencia la necesidad de crear una unidad especializada que desarrolle las actividades
necesarias para la ejecución del Plan.
La Oficina de Personas Desaparecidas por el conflicto armado interno OPD, es
una entidad operativa, autónoma e independiente y estará conformada por especialistas
independientes de diferentes disciplinas vinculadas a esta compleja tarea y con amplia
experiencia en el campo forense de personas desaparecidas.
Los especialistas podrían ser propuestos y asignados por los diferentes instituciones que
conforman la Comisión Nacional de Personas Desaparecidas por el conflicto armado
interno 1980 - 2000, pero observando la exigencia de la independencia y autonomía
profesional que la investigación antropológica forense exige. Su objetivo primordial es el
de investigar e intervenir en los casos de personas desaparecidas en el conflicto armado
interno que están
sustentados con un suficiente criterio técnico – especializado, viabilizando el desarrollo
del Plan y las metas establecidas.
Disposición final de los restos y condición legal de los desaparecidos
Se debe establecer un mecanismo técnico y legal que permita la inhumación de

los restos humanos en forma temporal cuando no haya sido posible su identificación, bien
porque la información es insuficiente y debe complementarse; bien porque no hay
familiares que reclamen o que deseen recibir los restos humanos; así como cualquier otra
circunstancia que genere que los restos no sean entregados y cuya responsabilidad recae
en la OPD.
Para tal fin los restos humanos deberán ser preservados adecuadamente por un lapso de
seis meses a un año, en el lugar que la autoridad disponga, anteniendo la cadena de
custodia respectiva, conforme se detalla en el Anexo. Posteriormente, se procederá a
inhumarlos en un sitio dispuesto para este fin específico, que permita recuperarlos en
excelente estado de preservación, sin alteraciones diferentes a las presentadas por efecto
de diagénesis y tafonómicas usuales.
Se recomienda que la Comisión Nacional para las Personas Desaparecidas entre 1980-
2000 promuevan la construcción de cementerios memoriales, para la inhumación
provisional o final según sea el caso, de víctimas desaparecidas y ejecutadas
extrajudicialmente durante el período de conflicto interno armado.
Reformas Institucionales
Fundamentación
En este documento se presentan recomendaciones de reformas institucionales,

después del análisis realizado por la CVR sobre la violencia desatado entre 1980 y 2000.
Se desprende que su origen inmediato está en la acción de grupos subversivos
minoritarios, con una ideología fundamentalista y totalitaria, que usaron el terror y la
violencia para imponerse, en un grado que difícilmente encuentra comparación con otros
movimientos violentistas en el mundo. La pregunta que los peruanos debemos hacernos

es ¿cómo grupos con estas características pudieron ser capaces de constituir una seria
amenaza para la sociedad y el Estado?
Esto fue posible por dos tipos de razones. Un conjunto de ellas se refiere al hecho de que
los grupos subversivos explotaron fracturas y desencuentros presentes en la sociedad
peruana, convocaron y movilizaron a sectores marginales, no articulados a los procesos
de
democratización social y política expresados en el régimen democrático. Más
específicamente, los grupos subversivos reclutaron militantes y simpatizantes entre
jóvenes socializados en una escuela pública signada por patrones tradicionales
autoritarios, que transmitía visiones derrotistas .
De otro lado, los grupos subversivos pudieron prosperar porque aprovecharon espacios
asignados por dos características: de un lado, por la postergación y el atraso, así como por
altos grados de conflictividad social; y del otro, por la relativa ausencia del Estado y de
organizaciones políticas y sociales capaces de cumplir funciones de intermediación. Ante
la ausencia de mecanismos institucionales de expresión y procesamiento de demandas, la
subversión utilizó los conflictos sociales para ganar adhesiones e imponer un orden,
aunque totalitario.
Un segundo conjunto de razones que explica la dinámica de la violencia apunta a las

respuestas inadecuadas por parte del Estado para enfrentar a la subversión. Especialmente
en la primera etapa del conflicto, la respuesta estatal fue una respuesta militarizada, que
operó sobre la base de la abdicación de la autoridad democrática. Se trató de una
respuesta represiva, que actuó desconfiando de una población que en realidad era víctima
de los grupos subversivos. La corrección de este error fue un elemento clave para la
ulterior derrota de éstos; la estrategia que brindó mejores frutos consistió en entender el
conflicto armado como un conflicto no sólo militar si no fundamentalmente político, que
requería el establecimiento de una alianza entre el Estado y la población afectada por la
acción de los grupos subversivos.
Estas recomendaciones, que se desprenden de su examen de la violencia, con el propósito

de desterrarla como medio para resolver nuestros conflictos, y establecer un nuevo pacto
social de modo que el Estado sea realmente expresión de todos los peruanos. Dos de las
dimensiones de la reconciliación que queremos resaltar aquí es la del Estado con los
peruanos más afectados por la violencia, víctimas también del abandono y la indiferencia,
y también la de la sociedad peruana con los muchos héroes de la derrota de la subversión
y el logro de la paz, presentes en todas las regiones, todos los sectores sociales, expresión
de lo mejor de la peruanidad, que merecen ser reivindicados.
Propuestas de reformas institucionales
Las reformas institucionales del Estado que propone la CVR no constituyen ni deberán
constituir una propuesta de reforma del Estado integral, que es responsabilidad de otros
organismos y actores.. En esa orientación las reformas institucionales que presentamos
constituyen cambios o modificaciones de la pauta, institucionalidad o normativa vigente
que tendrán un impacto en un determinado ámbito, actividad o sector de la acción del
Estado. El trabajo proporciona importantes criterios sobre una serie de actores
institucionales, sus formas de organización y sus patrones de acción. En conclusión, se
propone que las reformas institucionales son muy diversas, y las agrupamos en cuatro
grandes áreas:
I. Recomendaciones para lograr la presencia de la autoridad democrática y de los

servicios
del Estado en todo el territorio, recogiendo y respetando la organización popular, las
identidades locales y la diversidad cultural, y promoviendo la participación ciudadana.
II. Recomendaciones para afianzar una institucionalidad democrática, basada en el
liderazgo del poder político, para la defensa nacional y el mantenimiento del orden
interno.
III. Recomendaciones para la reforma del sistema de administración de justicia, para que
cumpla efectivamente su papel de defensor de los derechos ciudadanos y el orden
constitucional.
IV. Recomendaciones para la elaboración de una reforma que asegure una educación de
calidad, que promueva valores democráticos: el respeto a los derechos humanos, el
respeto a las diferencias, la valoración del pluralismo y la diversidad cultural; y visiones
actualizadas y complejas de la realidad peruana, especialmente en las zonas rurales.
Recomendación general
Antes de pasar a las recomendaciones específicas en cada una de las cuatro áreas,
hay una de carácter general, que atañe directamente a todos los actores sociales y
políticos. Consideramos de un gran valor pedagógico para el país el que todos los actores
hagan un claro deslinde con la violencia y hagan explícito que sólo en el marco de un
régimen democrático es que debe darse la convivencia entre los peruanos. Por ello
proponemos:
Un compromiso expreso del no uso de la violencia y el respeto a los Derechos

Humanos tanto desde los partidos políticos como desde las organizaciones
sociales, como requisito para integrarse y actuar dentro del sistema de partidos y
organizaciones sociales legalmente reconocidos. Asimismo, exigencia de
constancia expresa en estatutos de organizaciones políticas y sociales de
compromiso a respetar la Constitución como regla fundamental de la vida política
y el pluralismo democrático
Esta recomendación, para no quedarse en una mera declaración retórica, debe ser
expresión de un compromiso de todos los actores en torno a implementar las reformas y
cambios necesarios para erradicar la posibilidad de que los sucesos que sufrimos en las
últimas dos décadas vuelvan a producirse. La expresión de un compromiso de este tipo
debiera ser una referencia para avanzar en desterrar la violencia como un patrón de
conducta o interacción social en todos los ámbitos de la vida.
I. Recomendaciones para lograr la presencia de la autoridad democrática y de los

servicios del Estado en todo el territorio, recogiendo y respetando la organización
popular, las identidades locales y la diversidad cultural, y promoviendo la participación
ciudadana
En las investigaciones realizadas por CVR ve claramente que en otros contextos la acción
de los grupos violentistas no logró prosperar, y que la política contrasubversiva del
Estado no asumió formas de represión indiscriminada. Esta situación se registró allí
donde la presencia estatal fue más fuerte, y no sólo por medio de los aparatos coercitivos,
si no a través de instituciones vinculadas a las políticas sociales y a oportunidades de
desarrollo. También se registró que allí donde el entramado político y social fue más
denso, en espacios donde actuaron partidos políticos y organizaciones sociales, la
población contó con más recursos para hacer valer sus derechos. En suma, la presencia
del Estado y de las organizaciones políticas y sociales constituyó un muro de contención
para el accionar subversivo, y también para evitar respuestas represivas indiscriminadas.
Por ello, se considera muy importante desarrollar iniciativas para fortalecer la

presencia del Estado, especialmente en las zonas más afectadas por el abandono y la
violencia. Presencia del Estado que debe además buscar nutrirse de y fortalecer a las
organizaciones políticas y sociales existentes, recoger su dinamismo y diversidad,
abriendo espacios para la participación de la ciudadanía.
En esta parte presentamos dos tipos de recomendaciones: un primer conjunto

busca apuntalar la presencia estatal y la vitalidad de la organización social en las zonas
rurales, más directamente afectadas por la violencia, en cuanto al mantenimiento del
orden interno y el acceso a la justicia; las segundas se refieren a la presencia de las
instituciones del Estado vinculadas a oportunidades de desarrollo.
¾ Fortalecer la Justicia de Paz en lo referente a la justicia de paz es muy

importante constatar que está cerca de la población y es respetada por
ella. Mientras más alejado está un grupo humano de los centros urbanos,
o mientras más periférica es su ubicación dentro de las ciudades mismas,

el juez de paz se convierte en un pacificador de creciente importancia.
Tiene las ventajas de ser un conciliador, de gozar en general del respeto
de la mayoría de las personas, y de estar muy cerca de los hechos que
llegan a su conocimiento, por lo que puede apreciar adecuadamente las
circunstancias debatidas en el conflicto y, en muchos casos, aún sus
antecedentes. La justicia de paz fue inmisericordemente agredida durante
el período de violencia, especialmente por Sendero Luminoso, y la razón
es que era una de las pocas instituciones que garantizaba orden desde la
organización del Estado en las zonas rurales o de pequeños poblados del
país. Por ello, consideramos un avance significativo de pacificación
fortalecer la justicia de paz y darle competencias suficientes como para
que pueda solucionar buena parte delos conflictos de la vida cotidiana de
las personas.
¾ Mejorar el acceso a la justicia para todas y todos aumentando el número de

defensores de oficio, número de dependencias judiciales y dotar de mayores
recursos a Consultorios Jurídicos Populares. El Estado debe dar acceso a la
justicia a la población peruana que lo requiere, y para ello debe desarrollarse la
administración de justicia fuera de zonas urbanas, tratando de acercarla al lugar
de residencia del litigante. Asimismo, uno de los temas importantes a tratar desde
la perspectiva de los supuestos perpetradores/as debería ser incrementar el
sistema de defensa de oficio que ofrece el Ministerio de Justicia, así como reducir
significativamente los costos de acceso al patrocinio de abogados, de los costos
judiciales y de laduración de los procesos.
¾ Establecimiento de un sistema de defensa de los Derechos Humanos mediante la

creación de instancias especializadas a nivel policial, judicial y del Ministerio
Público, especialmente en las zonas donde la violencia tuvo mayor impacto
Establecer unidades especializadas en el Ministerio Público para la investigación
de casos de violación de derechos humanos, con especial énfasis en los casos
ocurridos durante el conflicto armado, asimismo en los casos en que el supuesto

perpetrador sea el Estado deberá establecerse una comisión de investigación
imparcial, competente e independiente.
Las recomendaciones enunciadas hasta aquí se refieren a las tareas de mantenimiento

del orden interno y el acceso a la justicia, de modo de poder resolver los conflictos por
vías institucionales. Pero la presencia del Estado debe manifestarse en las áreas rurales
más golpeadas por la violencia ofreciendo también oportunidades de desarrollo. Aquí
resulta fundamental el papel que juegan los gobiernos locales y regionales, y el éxito del
actual proceso de descentralización. Uno de los problemas de las zonas más golpeadas
por la violencia ha sido y es su aislamiento, su baja densidad demográfica, y la dificultad
de la institucionalidad estatal para integrar a los pueblos indígenas
¾ Establecer metas de corto plazo referidas a las políticas de estado aprobadas en el

acuerdo nacional con prioridad de aplicación en las zonas afectadas por la
violencia. En relación con diversas iniciativas en curso, por ello se recomienda
que las zonas que han sido afectadas particularmente por la violencia sean
tomadas como prioridad para la aplicación de políticas publicas que permitan una
presencia efectiva del estado y se pueda en forma eficaz y concreta poner el
estado al servicio de los peruanos y peruanas de estas regiones. ello requiere una
acción concertada del gobierno central los gobiernos regionales y locales.
¾ Recomendar al Gobierno Regional del departamento de alta ruralidad,

particularmente de la población ayacuchana quienes fueron más afectados por la
violencia, la realización de planes de Ordenamiento Territorial concertados con
las municipalidades, para permitir atención integral de necesidades de las
poblaciones de poca densidad. Sin embargo, no basta con abrir espacios de
participación como los consagrados en planes y presupuestos participativos,
porque ellos, si bien pueden ser aprovechados por sectores más organizados y
articulados a la institucionalidad estatal, pueden dejar de lado a las poblaciones
más requeridas de atención. Una expresión de su debilidad es precisamente su
dificultad para formular sus necesidades y aprovechar los espacios participativos

existentes. El gobierno regional y los gobiernos locales , deben tender a tejer una
red de atención al territorio que asegure mejores servicios y mayor progreso
económico y social en las zonas más alejadas de las ciudades y centros poblados.
¾ Incentivos al personal estatal que trabaje en zonas afectadas por el proceso de

violencia y alejadas del entorno urbano. Asignar incentivos, económicos o de
puntaje curricular en concursos a los profesionales de la educación y salud que
trabajen en las zonas afectadas por el proceso de violencia y alejadas del entorno
urbano.
¾ Reconocimiento e integración de los derechos de los pueblos indígenas y sus

comunidades en el marco jurídico nacional.
Uno de los sectores más duramente golpeados por la violencia y el abandono son los
pueblos indígenas. Es recomendable que el Estado promueva el reconocimiento y
fortalecimiento de los derechos específicos de los pueblos indígenas y comunidades en el
marco jurídico nacional, e incluirlos de manera importante en el proceso de reforma
constitucional, con la finalidad de brindarles una protección jurídica justa y legítima
como sujetos de derechos y reafirmar la diversidad y pluralidad de la nación peruana.
¾ Creación de una institución u órgano estatal de política en materia indígena y

étnica Es necesario que el Estado peruano, en cumplimiento de un conjunto de
obligaciones internacionales, desarrolle y fortalezca un sistema institucional
apropiado para la atención y promoción del desarrollo de los pueblos indígenas.
Creación de un órgano con suficiente fuerza y autonomía técnica, administrativa,
económica y financiera, que aglutine las atribuciones, programas y proyectos de
los diversos sectores públicos, con competencias para normar, dirigir, y ejecutar
políticas planes y programas de desarrollo.
Finalmente, en algunas zonas del país la violencia adquirió niveles de gran

brutalidad porque se entrecruzó con otros conflictos que requieren una atención urgente,
y que tienen que ver con litigios por propiedad de tierras.
¾ Fortalecer las Mesas de Concertación de Lucha contra la Pobreza y por el

Desarrollo. En los últimos años se ha hecho un gran esfuerzo por abrir espacios
participativos que han movilizado energías y expectativas de las organizaciones
participantes y de la población en general en muchas localidades en todo el país,
que no deben perderse. Para ello los gobiernos locales y regionales, deben
canalizar esos esfuerzos a través de la elaboración de presupuestos participativas,
consejos de coordinación y otras instancias. Las mesas de concertación han
demostrado ser un espacio positivo de dialogo y concertación entre el estado y la
sociedad civil que debe seguir contribuyendo a esa tarea en los espacios
regionales y locales.
¾ Incentivar en las comunidades más afectadas, la participación de los jóvenes en

todos los ámbitos de su vida (escuela, entorno vecinal, educación superior,
laboral) estimulando la formación de líderes. La formación de líderes juveniles,
socializados en valores democráticos, es fundamental para luchar contra la
proliferación de ideologías violentistas. Existe mucha participación juvenil en
actividades de barrio, deportes, clubes, protección del medio ambiente, iglesia,
etc. Además, existe el Consejo Nacional de la Juventud, por lo que corresponde
es fortalecer las formas de participación e instituciones ya existentes.
II. Recomendaciones para afianzar una institucionalidad democrática, basada en el

liderazgo del poder político, para la defensa nacional y el mantenimiento del orden
interno.
La violencia que padecimos los peruanos entre 1980 y 2000, originada por los grupos
subversivos, pudo adquirir las proporciones que adquirió también por una respuesta
estatal
desacertada. Precisamente, el reconocimiento de los errores fue fundamental para la
derrota de la subversión, y lo es para que el problema no se repita, más todavía
considerando que todavía están presente remanentes de los grupos violentistas.
¾ Desarrollar una política nacional de seguridad que incluya una estrategia nacional
de pacificación, que apunte a la reconciliación y presencia del Estado en todo el
territorio. Habrá que constituir una estructura de mando y asunción de
responsabilidades para una política general de pacificación, de mediano y largo
plazo, que comprenda diversos campos y objetivos además de los estructamente
militares y policiales, que se plantee asegurar la adhesión de la población al
régimen democrático, particularmente en las zonas más afectadas por la
violencia, como una forma permanente de prevenir o aislar a cualquier grupo
violentista.
III. Recomendaciones para la reforma del sistema de administración de justicia para

que cumpla efectivamente su papel de defensor de los derechos ciudadanos y el
orden constitucional
Otra parte fundamental de las deficiencias de la respuesta estatal al desafío de la

violencia se dio en la administración de justicia. En general, ella no cumplió con su
obligación de defender al ciudadano en sus derechos, abdicó en la práctica de sus
funciones. Por ello se recuerda los sentimientos de incertidumbre, impotencia y
frustración de la población cuando, ante las manifestaciones más extremas del conflicto,
como repudiables actos de terrorismo y violaciones de derechos humanos, se verificaba la
ineficiencia del aparato judicial. El sistema de justicia no estaba preparado para responder
a los desafíos de la subversión, y ello se expresó en la vulnerabilidad de la administración
de justicia a amenazas y presiones de parte de los grupos subversivos, así como en el
avasallamiento de sus espacios por parte de la justicia militar; también en el sistema
penitenciario, en la dificultad para mantener el orden y el principio de autoridad en las

cárceles, que fueron incluso usadas como escuelas de adoctrinamiento por los grupos
subversivos. Una de las consecuencias más perniciosas de estas debilidades, y que afecta
las posibilidades de una verdadera reconciliación nacional, son los casos de crímenes sin
juicio ni castigo, que deben ser atendidos.
¾ Impulsar un sistema integrado para abordar el tema de las personas desaparecidas

durante el conflicto armado interno entre 1980 y 2000. Acá se propone la
creación de una Comisión Nacional para personas desaparecidas durante el
conflicto armado interno.
IV. Recomendaciones para la elaboración de una reforma que asegure una educación
de calidad, que promueva valores democráticos: el respeto a los derechos humanos, el
respeto a las diferencias, la valoración del pluralismo y la diversidad cultural; y
visiones actualizadas y complejas de la realidad peruana, especialmente en las zonas
rurales
La reforma de la educación es un tema que concierne a todos los peruanos, y tiene

implicancias generales que parecen no guardar una relación directa con el tema de la
violencia. Sin embargo, se muestran que en la conformación y desarrollo de los grupos
subversivos algunas características del sistema educativo resultaron fundamentales, y
debemos colectivamente actuar sobre ellas.
El principal espacio de reclutamiento de la militancia de los grupos subversivos estuvo en

la escuela y la educación superior públicas más débiles. Los grupos subversivos
surgieron, y lograron captar militantes y simpatizantes, prosperaron aprovechando las
consecuencias de una escuela que socializó a jóvenes en patrones autoritarios, rígidos, de
mala calidad, que no les ofrecía perspectivas de superación. Aprovechó además algunos
espacios en la educación superior signadas por la ideologización, la ausencia de valores

democráticos, el pluralismo, el respeto a la diversidad y las diferencias. En esto la caída
en el nivel de la actividad magisterial, la desactualización y límites en su formación
docente, así como la influencia de visiones críticas del Perú inspiradas en un
empobrecido marxismo de manual, resultan elementos que se deben considerar en el
análisis.
Para que la historia no se repita, es imprescindible una profunda reforma de la educación

pública, sobre todo en zonas más pobres. Allí donde los grupos violentos encontraron un
entorno más plural, participativo, tolerante, diverso, integrado, un pensamiento
verdaderamente crítico, que ofrecía oportunidades, tuvieron grandes dificultades para
actuar. Por ello la reforma de la educación y la promoción de valores democráticos es un
área fundamental de recomendaciones.
En el último tiempo, afortunadamente, se discute sobre la necesidad de reformar la

educación y recientemente se ha declarado a ésta en emergencia. Se ha llamado la
atención sobre la mala calidad de la educación y sus efectos sobre el desarrollo social y
económico del país, pero no se ha resaltado la importancia de la reforma educativa para
prevenir que se repita la violencia subversiva o que proliferen discursos dogmáticos y
autoritarios que, por más descabellados que parezcan, encuentran eco en estudiantes
formados en discursos de esas características. Por ello se realiza un conjunto de
recomendaciones, empezando por enumerar algunos principios que deberían guiar la
actuación del sistema educativo:
¾ Poner énfasis en políticas educativas destinadas a la transformación de la escuela

en un lugar donde se respete la condición humana del alumnado y se contribuya
al desarrollo integral de su personalidad. Lograr una conciencia de paz y afirmar
la educación como su instrumento.
La paz como actitud se aprende, fundamentalmente, con el ejemplo. La persona que sufre
violencia a lo largo de su vida la ejercerá cuando tenga autoridad y, en esas condiciones,
no se puede construir en el largo plazo ni una sociedad pacífica, ni un país democrático
pues ambos exigen como requisito esencial la sustitución de la violencia por la paz. A
esto deben colaborar tanto la educación formal como la informal en todos sus niveles.
En tanto se propone, para lograr una conciencia de paz, que la educación tenga un rol
fundamental que jugar en la construcción de una sociedad pacífica y democrática.
El primer requisito para lograrlo es que las personas desarrollen al máximo grado posible
sus habilidades y capacidades para ser mañana trabajadoras creativas y ciudadanas
responsables. Esto incluye dar énfasis tanto a los cursos de formación humanística y de
derechos humanos, como de ciencias. De esta manera se logrará la formación más
integral de la persona y, con ello, se le permitirá la creación y el progreso, que la alejan
de la proclividad a la destrucción y la violencia. No hay que descuidar ningún nivel
educativo, desde el inicial hasta el superior. Las autoridades educativas peruanas tienen
que redefinir los contenidos, metodologías y coberturas para lograr su máxima extensión
a las personas involucradas.
¾ Establecer un Plan de Estudios que estimule el conocimiento y oriente el saber

hacia el bienestar para lograr una formación integral y alejamiento a la
proclividad a la violencia; reformulación de visiones simplistas y distorsionadas
de la historia y realidad peruana.
Promover una reforma curricular que ponga mayor énfasis en cursos de formación
general y humanística, en cursos de formación en derechos humanos y humanitario, en
cursos de formación científica tanto de las ciencias sociales como de las naturales, y en la
práctica del
deporte y del arte. De esta manera se logrará la formación más integral de la persona y,
con ello, se le permitirá la creación y el progreso, que la alejan de la proclividad a la
destrucción y la violencia.
Son particularmente urgentes modificaciones en el contenido de los programas de

estudios de historia y las humanidades. La historia es enseñada con visión pasadista y
derrotista no contribuyendo al desarrollo de la autoconciencia como un pueblo que puede

tomar el destino en sus manos. La geografía es enseñada de manera tal que no da una idea
cabal de nuestra realidad física de país ni de su ubicación en el contexto mundial. Es
preciso dar idea de los grandes procesos culturales y políticos contemporáneos en su real
complejidad y diversidad, y ubicarlos en el espacio del mundo. En la enseñanza de la
historia se deben resaltar los logros individuales y colectivos del pueblo peruano a través
de su historia, en la que también se muestren nuestros defectos y derrotas, pero de manera
que esto último no sea lo determinante como ocurre hoy en día. Se debe lograr que el y la
estudiante descubran las explicaciones científicas de la vida y la realidad que le permitan
un diálogo informado con las ciencias naturales y sociales actuales y lo alejen de las
explicaciones simplificadoras y sin fundamento. La formación científica básica, aquella
que podría ayudar a la población estudiantil a comprender la imagen del mundo y de la
naturaleza que comparte la comunidad científica internacional, es sumamente deficiente y
alienta explicaciones míticas de la realidad, teorías pseudo-científicas de toda índole y
hasta concepciones arcaicas y mágicas.
Esto último es muy importante tenerlo en cuenta, pues la ausencia de una visión científica
del mundo no sólo propicia prejuicios, sino que ha sido una de las principales causas del
arraigo del maoísmo y del senderismo en nuestro medio. El materialismo elemental y
burdo de esas doctrinas aparentemente proporcionaba una explicación definitiva de la
realidad social y cósmica y de sus principales procesos. Tales dogmas se aceptaron con
igual fervor y entusiasmo que los dogmas religiosos tradicionales, en un proceso de
sustitución evidente. Un programa de estudios que pueda contrarrestar eficientemente
esta situación debe apuntar entonces a ampliar la visión del mundo y a proporcionar bases
sólidas para un diálogo informado con las ciencias sociales y naturales actuales.
¾ Promoción de una educación en el respeto a las diferencias étnicas y culturales.

Adaptar la escuela en todos sus aspectos a la diversidad étnico-lingüística,
cultural y geográfica del país.
La educación peruana debe atender a la diversidad cultural, étnica y lingüística del país
promoviendo la enseñanza en el idioma materno como mejor sistema de aprendizaje de la
niñez; se deben promover también programas no escolarizados de educación para los
adultos.
¾ Reforzar las instancias de participación y de democratización de la escuela

reconociendo la responsabilidad que en la educación corresponde a la
comunidad educativa compuesta por educadores, autoridades, el alumnado y
padres de familia en los diversos niveles que van desde el colegio hasta la
integridad del país.
Es necesario que esta participación vaya orientada hacia la promoción de la calidad

educativa y la seguridad del alumnado y que sea adoptada respetando las particularidades
que en cada lugar puede aportar la pluriculturalidad del Perú. También debe reconocerse,
en su debido lugar, la participación de las autoridades locales y regionales dentro del
sistema educativo en lo que a sus respectivos gobiernos corresponde.
¾ La disciplina que se desprenden de una gestión democrática, permite la

autonomía y el crecimiento personal del ser humano. Una disciplina basada en el
castigo y amenaza no contribuye a la construcción de una cultura de paz, es más
genera violencia. Proponemos prohibir y sancionar drásticamente el empleo de
toda forma de castigo físico o de práctica humillante contra niñas y niños como
forma de disciplina y ejercicio de violencia.
Finalmente, los medios pueden jugar un papel importante tanto para crear un ambiente o
clima propicio para la violencia, como para la pacificación y estabilidad del país.
También pueden colaborar con objetivos educativos y culturales, o pueden contribuir al
ahondamiento de los problemas de la calidad educativa y el desinterés por la cultura. En
el marco de un estricto cumplimiento de la libertad de prensa, deberían buscarse
mecanismos transparentes para que los medios colaboren con algunas tareas colectivas a
favor de la educación y la cultura en el país.
¾ Un área especialmente crítica es la de la escuela rural, especialmente en las zonas

más afectadas por la violencia. Cabe aquí la implementación de un programa
especial que contemple: Atención urgente a la población más vulnerable:
empezar por los más pequeños en las zonas más necesitadas.
Propiciar la implementación de una política agresiva de educación bilingüe-

intercultural, que permita una mejor integración de los distintos grupos componentes de
la sociedad peruana, la superación del racismo y la discriminación y una elevación de los
niveles generales de autoestima.
Impulsar de manera especial la educación inicial, para niñas y niños de 0 a 5 años,

teniendo en cuenta la diversidad étnico-lingüística y cultural del país, desarrollando,
según convenga, modalidades escolarizadas y no escolarizadas de atención integral (salud
y alimentación). Privilegiar en un primer momento a las niñas y niños de las zonas
azotadas por la violencia. Esto requiere un abordaje multisectorial que implica atender
tanto la situación de salud, nutrición, seguridad alimentaria y educación. Se recomienda
que el plan de emergencia de la educación que el gobierno ha de promulgar contemple
este abordaje multisectorial.
¾ Impulsar un plan de alfabetización con prioridad para la mujer adolescente y

adulta
de las zonas rurales. La experiencia señala que la educación de la mujer tiene un efecto
multiplicador para el desarrollo. La proporción de la población analfabeta femenina es
significativamente más alto que el de la población masculina; además, se constata que la
deserción de las niñas es también mayor, lo que trae como consecuencia un mayor índice
de analfabetismo funcional en las adolescentes.
¾ Redefinir la educación en cuanto a contenidos, metodologías y cobertura, en

función de capacidades de acceso al mercado laboral, poniendo énfasis en la
población rural. Para el desarrollo y el abandono de la pobreza, la educación es
un factor esencial de potenciación de las capacidades personales, especialmente

entre los más pobres.
Por ello se propone que las autoridades educativas deben redefinir los contenidos,
metodologías y cobertura para garantizar que al terminar la educación básica, la persona
esté capacitada para acceder al mercado laboral y, también, sea capaz de tomar
planificadamente las decisiones principales de su vida laboral y productiva. Si este
trabajo debe hacerse en todos los ámbitos de la nación, debe ponerse énfasis en los
sectores de población rural que son, estadísticamente hablando, los más afectados por la
pobreza.
Apuntar a incrementar los niveles de prestación efectiva del servicio y adecuando a la

escuela en términos de cronogramas y horarios a la realidad de cada región y al ritmo de
vida de las poblaciones.
¾ Desarrollar rápida y significativamente la educación de la población rural del

país lo que supone cuando menos: cambiar y adecuar la concepción de los planes
de estudio de manera que les permitan un aprendizaje relacionado a su realidad;
devolver dignidad a la escuela rural preocupándose porque sea un lugar y una
construcción en el que se pueda estudiar con decoro; incentivar suficiente y
creativamente a educadores que opten por trabajar en la escuela rural para que
puedan ir los buenos o mejores; y promocionar el activo apoyo de las instancias
estatales de gestión educativa y de salud a las escuelas rurales. Algunos asuntos
que requieren atención inmediata son:
• el mejoramiento de la infraestructura de las escuelas rurales. Las escuelas destartaladas

son un signo visible de desprecio, que debe ser erradicado;
• el establecimiento de un sistema de incentivos y premios a los profesores que opten por
ejercer su profesión en zonas rurales o remotas del país que ayude a tener maestros de
calidad en dicho ámbito.
• La promoción de equipos multidisciplinarios que acompañen al magisterio para brindar
apoyo y orientación en temas de salud, alimentación y manejo antropológico adecuado a

la población. La contratación de profesionales de la psicología social y antropología en
las direcciones regionales de educación y en las UGEs es indispensable.
CONCLUSIONES GENERALES DEL INFORME FINAL DE LA CVR
Como resultado de sus investigaciones sobre el proceso de violencia de origen político que se
vivió en el Perú entre los años 1980 y 2000, la Comisión de la Verdad y Reconciliación ha llegado a las
siguientes conclusiones:
Las dimensiones del conflicto
1. La CVR ha constatado que el conflicto armado interno que vivió el Perú entre 1980 y
2000 constituyó el episodio de violencia más intenso, más extenso y más prolongado de
toda la historia de la República. Asimismo, que fue un conflicto que reveló brechas y
desencuentros profundos y dolorosos en la sociedad peruana.
2. La CVR estima que la cifra más probable de víctimas fatales de la violencia es de

69,280 personas.59 Estas cifras superan el número de pérdidas humanas sufridas por el
Perú en todas las guerras externas y guerras civiles ocurridas en sus 182 años de vida
independiente.
3. La CVR afirma que el conflicto abarcó una proporción mayor del territorio nacional
que cualquier otro,60 provocó enormes pérdidas económicas expresadas en destrucción de
59
En un intervalo de confianza al 95 por ciento cuyos límites inferior y superior son 61,007 y 77,552 víctimas,
respectivamente.
60
La CVR ha recibido reportes de muertes y desapariciones como producto del conflicto armado interno en todos los
departamentos, salvo Moquegua y Madre de Dios. Sólo en Tacna (1) y Tumbes (4), la cifra de víctimas reportadas a la
CVR es de un dígito (véase: mapa 1).
infraestructura y deterioro de la capacidad productiva de la población y llegó a involucrar

al conjunto de la sociedad.
4. La CVR constata que existió una notoria relación entre situación de pobreza y
exclusión social y probabilidad de ser víctima de violencia. En el departamento andino de
Ayacucho, donde ésta se inició, se concentra más del 40 por ciento de muertos y
desaparecidos reportados a la CVR. Al sumar a ellas las víctimas consignadas por la
CVR en los departamentos de Junín, Huánuco, Huancavelica, Apurímac y San Martín se
llega al 85 por ciento de las víctimas registradas por la CVR61.
5. La CVR ha constatado que la población campesina fue la principal víctima de la

violencia. De la totalidad de víctimas reportadas, el 79% por ciento vivía en zonas rurales
y el 56 por ciento se ocupaba en actividades agropecuarias.62
6. La CVR ha podido apreciar que, conjuntamente con las brechas socioeconómicas, el

proceso de violencia puso de manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole
étnico-cultural que aún prevalecen en el país. Del análisis de los testimonios recibidos
resulta que el 75 por ciento de las víctimas fatales del conflicto armado interno tenían el
quechua u otras lenguas nativas como idioma materno.63
7. La CVR comprueba que, en términos relativos, los muertos y desaparecidos tenían

grados de instrucción muy inferiores al promedio nacional. Mientras el censo nacional de
1993 indica que solamente 40 por ciento de la población nacional tiene un nivel
educativo inferior a la educación secundaria, la CVR ha encontrado que el 68 por ciento
de las víctimas se encontraba por debajo de ese nivel.
61
Debe señalarse cómo quienes hoy viven en esos departamentos son tan pobres que en conjunto concentran tan sólo el
9 por ciento del ingreso de todas las familias peruanas. Además Huancavelica, Ayacucho, Apurímac y Huánuco son 4
de los cinco departamentos más pbres del país.
62
En comparación al 29% de personas que vivían en zonas rurales según el censo de 1993 y el 28% de la PEA nacional
estaba ocupada en el sector agropecuario en ese mismo año.
63
Este dato contrasta de manera elocuente con el hecho de que la población que comparte esa característica constituye
solamente el 16 por ciento de la población peruana de acuerdo con el censo nacional de 1993. En los tres
departamentos más afectados, la proporción de personas que hablaban quechua u otra lengua nativa es siempre mayor
entre las víctimas fatales reportadas a la CVR que en el conjunto de la población.
8. La CVR concluye que la violencia impactó desigualmente en distintos ámbitos

geográficos y en diferentes estratos sociales del país. Si la tasa de víctimas reportadas a la
CVR respecto de la población de Ayacucho hubiera sido similar en todo el país, la
violencia hubiera ocasionado 1 millón 200 mil muertos y desaparecidos. De esa cantidad,
340 mil hubieran ocurrido en la ciudad de Lima.
9. La CVR ha constatado que la tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural,
andino y selvático, quechua y asháninka, campesino, pobre y poco educado, no fue
sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el
velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana a casi dos
siglos de nacida la República.
10. La CVR ha hallado que el conflicto puso de manifiesto graves limitaciones del Estado
en su capacidad de garantizar el orden público y la seguridad, así como los derechos
fundamentales de sus ciudadanos dentro de un marco de actuación democrático.
11. La CVR asimismo ha encontrado una precaria vigencia del orden constitucional y el
Estado de Derecho, los que en momentos de la crisis fueron vulnerados.
Las responsabilidades del conflicto
Sobre el PCP-Sendero Luminoso

12. La CVR ha apreciado que la causa inmediata y fundamental del desencadenamiento
del conflicto armado interno fue la decisión del PCP-SL de iniciar la “lucha armada”
contra el Estado Peruano, a contracorriente con la abrumadora mayoría de peruanos y
peruanas y en momentos en que se restauraba la democracia a través de elecciones libres.
13. Para la CVR, el PCP-SL fue el principal perpetrador de crímenes y violaciones de los
derechos humanos tomando como medida de ello la cantidad de personas muertas y
desaparecidas. Fue responsable del 54 por ciento de las víctimas fatales reportadas a la
CVR. Esta cuota tan alta de responsabilidad del PCP-SL es un caso excepcional entre los
grupos subversivos de América Latina y una de las singularidades más notorias del
proceso que le ha tocado analizar a la CVR.
14. La CVR ha comprobado que el PCP-SL desplegó extremada violencia e inusitada crueldad que
comprendieron la tortura y la sevicia como formas de castigar o sentar ejemplos intimidatorios en la
población que buscaban controlar.
15. La CVR ha encontrado que el PCP-SL fue en contra de las grandes tendencias históricas del país,
poniendo en práctica una férrea voluntad política se expresó como un proyecto militarista y totalitario de
características terroristas que no conquistó el apoyo duradero de sectores importantes de peruanos.
16. La CVR considera que la ideología en que el PCP-SL sustentó su proyecto fue de
carácter fundamentalista, centrada en una rígida preconcepción del devenir histórico,
encerrada en una visión únicamente estratégica de la acción política y por tanto reñida
con todo valor humanitario. Desdeñaba el valor de la vida y negaba los derechos
humanos.
17. La CVR ha constatado que el PCP-SL logró su cohesión interna a través del llamado
Pensamiento Gonzalo que reflejó el culto a la personalidad de Abimael Guzmán
Reynoso, fundador y dirigente de la organización, a quien se le consideró la encarnación
del pensamiento más elevado en la historia de la humanidad.
18. Para la CVR, el PCP-SL, de acuerdo a su ideología, adoptó una estrategia que buscó
consciente y constantemente provocar respuestas desproporcionadas por parte del Estado
sin tener en cuenta el profundo sufrimiento que ello ocasionaba a la población por la que
decía luchar.
19. La CVR considera que el PCP-SL llevó la ideología fundamentalista y la

organización totalitaria a sus extremos. En su acción subversiva se constata una trágica
ceguera: ve clases, no individuos. De allí su falta absoluta de respeto por la persona
humana y por el derecho a la vida, incluyendo la de sus militantes. Exacerbó en ellos una
vena fanática que se convirtió en su sello de identidad.
20. La CVR ha constatado características del PCP-SL que se desplegaron desde un

comienzo a través de “ajusticiamientos” realizados con sevicia, prohibición de entierros,
y otras manifestaciones delictivas, incluido el uso de “coches-bomba” en las ciudades.
21. La CVR encuentra asimismo un potencial genocida en proclamas del PCP-SL que
llaman a «pagar la cuota de sangre» (1982), «inducir genocidio» (1985) y que anuncian
que «el triunfo de la revolución costará un millón de muertos» (1988). Esto se conjuga
con concepciones racistas y de superioridad sobre pueblos indígenas.
22. La CVR ha encontrado que el PCP-SL se aprovechó de ciertas instituciones del

sistema educativo como principal cabecera de playa y que a través de ellas logró expandir
su prédica y captar núcleos minoritarios de jóvenes de uno y otro sexo en diferentes
partes del país. Si bien ofrecía a los jóvenes una utopía que les brindaba identidad
totalizante, en el fondo los encerraba en una organización fundamentalista y opresora a
través de cartas de sujeción a Abimael Guzmán Reynoso.
23. La CVR ha constatado que la prédica del PCP-SL pudo tener aceptación fugaz, en
razón de la incapacidad del Estado y de las élites del país para responder a las demandas
educativas de una juventud frustrada en sus esfuerzos de movilidad social y de aspiración
de progreso.
24. La CVR ha encontrado que el PCP-SL secundó las tesis maoístas y convirtió a las
zonas rurales en el escenario principal del conflicto. Sin embargo, no tomó en cuenta las
necesidades y aspiraciones económicas del campesinado, ni sus organizaciones propias ni
sus especificidades culturales, y convirtió, más bien, a los campesinos en masa que debía
someterse a la voluntad del partido. La disidencia individual en la masa llevó a asesinatos
y aniquilamientos selectivos, y la disidencia colectiva condujo a masacres y
arrasamientos de comunidades enteras.
25. La CVR ha establecido que la presencia del PCP-SL en los andes y la respuesta
contrasubversiva del Estado revivió y militarizó viejos conflictos intra e intercomunales.
Catalogó como “enemigos de clase” a los sectores relativamente más conectados al
mercado o a las redes e instituciones regionales o nacionales, y decretó su destrucción.
Su “guerra campesina” contra el Estado se convirtió en muchos casos en
enfrentamientos entre campesinos.
26. La CVR ha constatado que la violencia extrema practicada por el PCP-SL en las
localidades rurales de los andes se extendió también a los centros urbanos. Lima y otras
ciudades fueron también escenario complementario y sufrieron sabotajes, asesinatos
selectivos, paros armados y actos terroristas, especialmente bajo la modalidad de coches-
bomba. Desde un principio, pero más aún en la segunda mitad de la década de 1980 y
principios de los años 90, Lima resultó ser además un importante centro de reclutamiento
para el PCP-SL.
27. La CVR señala que la concepción ideológica del PCP-SL implicaba la destrucción del
“viejo Estado” desde sus cimientos, ello los llevó al asesinato de autoridades,
especialmente locales: alcaldes, gobernadores, tenientes gobernadores, jueces de paz.
Pero también autoridades nacionales: ministros, parlamentarios y otros representantes de
los poderes del Estado.64 El 12 por ciento de las víctimas fatales reportadas a la CVR que
fueron causadas por el PCP-SL eran autoridades. Además, incurrió en el asesinato masivo
de dirigentes sociales, hombres y mujeres, dirigentes comunales, alcaldes varas,
dirigentes campesinos, sindicales, barriales, magisteriales y de organizaciones de
mujeres.
28. La CVR por la generalidad y sistematicidad de estas prácticas, señala que miembros
del PCP-SL, y en especial su dirección nacional y su denominada jefatura, tienen directa
responsabilidad por la comisión de crímenes de lesa humanidad en el marco de ataques
64
La CVR ha recibido reportes de 930 autoridades locales asesinadas por el PCP-SL, sin embargo, la CVR estima que
la cifra real es mucho mayor.
armados contra la población civil, cometidos a gran escala o bien como parte de una
estrategia general o planes específicos. Del mismo modo, estas conductas constituyen, a
juicio de la CVR, graves infracciones a los Convenios de Ginebra, cuyo respeto era
obligatorio para todos los participantes en las hostilidades. La perfidia con la que actuó el
PCP-SL en el terreno, escudándose en la población civil, evitando el uso de distintivos y
atacando a traición, entre otros métodos similares como el recurso a acciones terroristas,
constituyó un calculado mecanismo que buscaba provocar reacciones brutales de las
fuerzas del orden contra la población civil, incrementando en una forma extraordinaria
los sufrimientos de las comunidades en cuyos territorios se llevaban a cabo las
hostilidades.
29. La CVR encuentra la más grave responsabilidad en los miembros del sistema de
dirección del PCP-SL por el conflicto que desangró a la sociedad peruana, por los
siguientes elementos:
30. Por haber dado inicio a la violencia en contra del sentimiento abrumadoramente
mayoritario de la población;
• por haber planteado su lucha contra la democracia peruana con una

estrategia sanguinaria;
• por las prácticas violentas de ocupación y control de territorios

rurales y poblaciones campesinas, con un alto costo en vidas y en
sufrimiento humano;
• por su política de genocidio mediante actos de provocación al

Estado;
• por su decisión de proclamar el llamado equilibrio “estratégico”

que acentuó el carácter terrorista de sus acciones.
31. La CVR hace notar la profunda irresponsabilidad y menosprecio del PCP-SL hacia
sus propios militantes, a quienes se les inducía a matar y morir de la manera más cruel y
sanguinaria, mientras que sus dirigentes máximos, especialmente Abimael Guzmán
Reynoso, permanecían en Lima, exentos de riesgos físicos y privaciones, prácticamente
durante todo el conflicto. Esta incongruencia se expresó de la manera más patente
cuando, tras ser capturado, Abimael Guzmán Reynoso, abandonó casi inmediatamente la
tesis del “equilibrio estratégico” y solicitó al gobierno un “acuerdo de paz” junto con un
reconocimiento explícito y sumamente elogioso al gobierno dictatorial de Alberto
Fujimori y Vladimiro Montesinos.
32. La CVR expresa su pesar por los miles de jóvenes que resultaron seducidos por una
propuesta que constataba los profundos problemas del país y proclamaba: «la rebelión se
justifica». Muchos de ellos, con voluntad de transformar esa realidad injusta, no
advirtieron que el tipo de rebelión que planteaba el PCP-SL implicaba el ejercicio del
terror y la implantación de un régimen totalitario. Quedaron así encuadrados en una
organización absolutamente vertical, y totalitaria que les inculcaba el desprecio por la
vida, castigaba las discrepancias y exigía plena sumisión. Muchos de ellos murieron inútil
y cruelmente. La CVR llama al país a impulsar las reformas institucionales necesarias
para que proyectos terroristas y totalitarios no encuentren nunca más eco alguno entre los
jóvenes.
33. La Comisión constata constatar que a diferencia de otros países de América Latina
por esa misma época, entre 1980 y 1992 el conflicto armado interno se desarrolló
mientras imperaba en el Perú un régimen democrático, con elecciones libres, libertad de
prensa y el sistema político más inclusivo de nuestra historia contemporánea. El PCP-SL
y el MRTA se autoexcluyeron de manera unilateral del sistema democrático y socavaron
más bien con sus acciones armadas el régimen político democrático instaurado en 1980.
B. Sobre el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA)

34. En 1984, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) inició a su vez una
lucha armada contra el Estado y es responsable del 1.5% de las víctimas fatales que
fueron reportadas a la CVR. A diferencia de SL y en forma similar a otras organizaciones
armadas latinoamericanas con quienes mantuvo vínculos, el MRTA reivindicaba sus
acciones y sus miembros usaban distintivos para diferenciarse de la población civil, se
abstuvo de atacar a la población inerme y en algunas coyunturas dio muestras de estar
abierto a negociaciones de paz. Sin embargo, el MRTA incurrió también en acciones
criminales65, recurrió a asesinatos, como en el caso del Grl. Enrique López Albújar, a la
toma de rehenes y a la práctica sistemática del secuestro, crímenes que violan no sólo la
libertad de las personas sino el derecho internacional humanitario que el MRTA afirmaba
respetar. Cabe resaltar también que el MRTA asesinó a disidentes de sus propias filas.
35. En balance, durante la década de 1980 el discurso y las acciones del MRTA
contribuyeron a crear un clima en el cual el uso de la violencia PRETENDIO SER O
APARECER aparecía como un recurso político legítimo, favoreciendo en última
instancia el accionar y expansión de Sendero Luminoso. Y en la década de 1990,
especialmente a partir de su frustrada toma del Congreso y de la toma de la residencia del
embajador japonés en diciembre de 1996, el MRTA favoreció la legitimación de la
política contrasubversiva autoritaria y militarizada del gobierno de Alberto Fujimori.
III. La responsabilidad de los gobiernos y de los poderes y aparatos del Estado
36. La CVR constata que Fernando Belaúnde Terry y Alan García Pérez ganaron la
presidencia en elecciones libres y directas por los ciudadanos. También lo hizo Alberto
Fujimori en 1990. Sin embargo, a partir del golpe de Estado del 5 de abril de 1992,
Fujimori se convirtió en un gobernante autoritario, que buscó permanecer en el poder
consolidando una autocracia corrupta.
65
El acto mismo de levantarse en armas contra un régimen legítimamente elegido es un acto criminal.
37. La CVR hace notar que, a pesar de la subversión armada del PCP-SL y del MRTA, y
de ser notoriamente deficitaria en muchos aspectos, la democracia respetó la separación
de poderes y la libertad de expresión, celebró tres elecciones presidenciales y
parlamentarias, cuatro elecciones municipales nacionales y elecciones regionales en
1989. Ninguna de ellas fue cuestionada.
38. La CVR constata no obstante, que quienes gobernaron el Estado en ese período
carecieron de la comprensión necesaria y del manejo adecuado del conflicto armado
planteado por PCP-SL y el MRTA. Existió un interés por poner en marcha la
Constitución de 1979, por desarrollar el país y por hacer que la relación entre gobernantes
y gobernados fuese expresión del Estado de Derecho. Sin embargo, tanto el gobierno del
presidente Belaúnde como el del presidente Alan García erraron al no aplicar una
estrategia integral, vale decir social, política, económica, militar, psicosocial, de
inteligencia y de movilización del conjunto de la población para hacer frente de un modo
eficaz y dentro de sus propios marcos democráticos a la subversión armada y al
terrorismo.
A. LA ACTUACIÓN DE LAS FUERZAS POLICIALES
39. La CVR señala que las fuerzas policiales tenían el deber de enfrentar a los grupos
subversivos que vulneraban los derechos fundamentales de los ciudadanos y reconoce la
esforzada y sacrificada labor que sus miembros realizaron durante los años de violencia.
Asimismo, rinde su más sentido homenaje a los más de un millar de valerosos efectivos
que perdieron la vida o quedaron discapacitados en cumplimiento de su deber.
40. La CVR considera que la formación contrasubversiva recibida hasta entonces por las
fuerzas del orden había tenido como referente a movimientos guerrilleros según el
modelo castrista o, en el mejor de los casos, a grupos armados semejantes a los que por
esos años actuaban en otros países de América Latina. Esta fue una razón principal de su
dificultad para enfrentar a un enemigo vesánico, que se confundía entre la población civil
y era diferente a aquellos grupos subversivos.
41. La CVR señala que las fuerzas de la policía tuvieron que responder a la agresión del
PCP-SL y, después, del MRTA en condiciones logísticas precarias, sin entrenamiento
adecuado ni rotación suficiente de efectivos. Cuando recibieron la responsabilidad de
conducir las acciones de lucha contrasubversiva en Ayacucho, no contaron con un apoyo
adecuado del gobierno.
42. La CVR considera que la limitaciones de los servicios de inteligencia policiales no

permitieron tener una visión adecuada de lo que acontecía. Esto, sumado al
desconocimiento de la naturaleza del PCP-SL, provocó que se menospreciara la magnitud
del fenómeno en curso. Así, en lugar de enviar a los agentes más preparados y eficientes
de cada institución, se mantuvo la práctica común en las organizaciones policiales de
enviar a elementos no idóneos a zonas alejadas como forma de castigo.
43. La CVR ha constatado que una vez declarado el estado de emergencia en Ayacucho,
en octubre de 1981, la intervención del destacamento policial contrainsurgente
denominado los sinchis66 hizo crecer las violaciones a los derechos humanos, generó
resentimientos y distanció a la policía de la población.
44. La CVR señala que tanto las dificultades de coordinación para sumar esfuerzos entre
los tres institutos policiales, cuanto la corrupción en altos oficiales y en unidades
estratégicas fueron factores externos al conflicto mismo que impidieron un mejor
desempeño policial en los años en que la subversión aún era débil. Por ello, a pesar de los
relativos logros obtenidos durante 1982 con la captura de subversivos, especialmente en
las ciudades, hubo dos acontecimientos que mostraron que la subversión había excedido
las capacidades de las FFPP: el asalto al centro penitenciario de Huamanga por el PCP-
SL y el repliegue de los puestos policiales en el campo a lo largo de 198267.
66
Unidad contrainsurgente de la antigua Guardia Civil.
67
Las FFPP no contaban con un despliegue suficiente de efectivos en zonas rurales. Allí se encontraban destacados
pequeños contingentes de guardias civiles con formación básica, que en muchos casos no sumaban más de ocho.
Básicamente, personal de refuerzo como los sinchis, estuvieron acantonados en la ciudad de Huamanga, desde donde
realizaban viajes en helicóptero. Pero, incluso con ellos, no se dieron abasto para dar una respuesta en la totalidad las
45. La CVR ha constatado que con el ingreso de las FFAA a Ayacucho y la posterior
implantación de los Comandos Político-Militares (CPM) en las zonas declaradas en
estado de emergencia, se impuso la subordinación policial a las FFAA, quedando sujeta a
las funciones establecida por los jefes militares, por encima de sus propios comandos y
de las autoridades civiles. En este contexto y a medida que la ofensiva militar avanzó,
agentes de los tres institutos policiales que actuaron en las zonas de emergencia
incurrieron en graves violaciones a los derechos humanos.
46. La CVR concluye que la lucha contra la subversión reforzó en miembros de la policía
prácticas autoritarias y represivas preexistentes. La tortura en interrogatorios y las
detenciones indebidas que habían sido frecuentes en el trato con la delincuencia común,
adquirieron un carácter masivo durante la acción contrasubversiva. [La CVR ha
constatado que las violaciones más graves a los derechos humanos por parte de agentes
militares fueron: ejecuciones extrajudiciales, desaparición forzada de personas, torturas,
tratos crueles, inhumanos o degradantes. Entre estos, la CVR condena particularmente la
práctica extendida de violencia sexual contra la mujer. Todos estos actos constituyen una
deshonra para quienes fueron sus perpetradores directos y para quienes, en su condición
de superiores jerárquicos, los instigaron, permitieron o encubrieron con mecanismos de
impunidad.]
47. La CVR constata que durante la segunda mitad de la década de 1980, la unificación
de las fuerzas policiales, el seguimiento de sus labores desde el Ministerio del Interior; y
la fusión de distintas unidades operativas en la Dirección de Operaciones Especiales
(DOES), contribuyeron a una mejor coordinación de acciones para la lucha
contrasubversiva. Pese a ello, el sector no atendió ni reforzó lo suficiente a la DIRCOTE,
unidad que había adquirido experiencia a partir de su trabajo concentrado en Lima.
extensas zonas afectadas y, debido al riesgo que sus efectivos corrían debido a los ataques, tomaron la decisión de
empezar a replegar los puestos rurales, uniendo varios de los mismos sobre todo en capitales de provincia.
48. La CVR ha encontrado indicios que vinculan individualmente a efectivos de las

fuerzas policiales al mal llamado “Comando Rodrigo Franco”, del que no se ha podido
determinar si era una organización centralizada o una especie de franquicia empleada por
actores diversos, no necesariamente articulados entre ellos.
49. La CVR puede afirmar que el distanciamiento entre la policía y las poblaciones
tendió a agudizarse conforme se desenvolvía el conflicto armado interno. Este hecho
facilitó el arraigo de una mala imagen del policía como perpetrador o, en el caso de las
zonas cocaleras, como corrupto vinculado al narcotráfico.
50. La CVR constata que a partir de 1985 las fuerzas policiales llegaron a tener un
conocimiento más acertado de la organización y formas de acción de los grupos
subversivos. El trabajo de inteligencia operativa de la DINCOTE (antes DIRCOTE) logró
las impecables capturas de los principales dirigentes subversivos, destacando las de
Víctor Polay Campos el 9 de junio de 1992 y de Abimael Guzmán Reynoso el 12 de
septiembre del mismo año. Estas capturas constituyeron un aporte fundamental para
conseguir la derrota estratégica de la subversión y el terrorismo.
51. La CVR constata que, a partir del golpe del 5 de abril de 1992, la PNP fue sometida a
los planes del SIN y subordinada al poder militar, con un recorte significativo de sus
facultades, una distorsión de sus funciones institucionales y una cúpula involucrada en la
red de corrupción del régimen, manejada por Vladimiro Montesinos
B. LA ACTUACION DE LAS FUERZAS ARMADAS.
52. La CVR señala que las FFAA, por decisión del gobierno constitucional mediante
decreto supremo expedido el 29 de diciembre de 1982, tenían el deber de enfrentar a los
grupos subversivos que desafiaban el orden constitucional de la República y vulneraban
los derechos fundamentales de los ciudadanos,
53. La CVR reconoce la esforzada y sacrificada labor que los efectivos de las FFAA
realizaron durante los años de violencia y rinde su más sentido homenaje a los más de un
millar de valerosos efectivos que perdieron la vida o quedaron discapacitados en
cumplimiento de su deber.
54. La CVR ha encontrado que las FFAA aplicaron una estrategia que en un primer
periodo fue de represión indiscriminada contra la población considerada sospechosa de
pertenecer a PCP-SL. En un segundo período, esa estrategia se hizo más selectiva,
aunque continuó posibilitando numerosas violaciones de derechos humanos.
55La CVR afirma que en ciertos lugares y momentos del conflicto la actuación de
miembros de las FFAA no sólo involucró algunos excesos individuales de oficiales o
personal de tropa, sino también prácticas generalizadas y/o sistemáticas de violaciones de
los derechos humanos, que constituyen crímenes de lesa humanidad así como
transgresiones de normas del Derecho Internacional Humanitario.
56. La CVR concluye que, en este marco, los Comandos Político-Militares (CPM),
erigidos en autoridad estatal máxima de las zonas de emergencia, pueden tener la
responsabilidad primaria por estos crímenes. El Poder Judicial debe establecer el grado
exacto de responsabilidad penal de quienes ejercieron los CPM, ya sea por haber
ordenado, incitado, facilitado o encubierto estos hechos, o bien por haber omitido el
deber fundamental de ponerles coto.
57. La CVR ha constatado que las violaciones más graves a los derechos humanos por
parte de agentes militares fueron: ejecuciones extrajudiciales, desaparición forzada de
personas, torturas, tratos crueles, inhumanos o degradantes. Entre estos, la CVR condena
particularmente la práctica extendida de violencia sexual contra la mujer. Todos estos
actos constituyen una deshonra para quienes fueron sus perpetradores directos y para
quienes, en su condición de superiores jerárquicos, los instigaron, permitieron o
encubrieron con mecanismos de impunidad.
58. La CVR señala que al momento de su intervención en la lucha contra la subversión,

las FFAA tenían preparación y equipamiento para enfrentar un eventual conflicto
convencional (conflicto externo). Durante los primeros años de su intervención (1983-
85), carecieron de adecuado trabajo de inteligencia sobre la organización, el perfil de los
militantes y la estrategia del PCP-SL. Por decisión de la autoridad civil, su objetivo fue
terminar rápidamente el conflicto, sin tomar en cuenta el costo en vidas humanas. Se
plantearon recuperar el dominio territorial, suponiendo que la población se dividía entre
poblados leales al Estado peruano y poblados subversivos o zonas rojas, sin advertir que
estas últimas no eran homogéneas y contenían por lo general sectores sobre los cuales el
PCP-SL se imponía por la coacción e incluso el terror.
59. Para la CVR, aunque la intervención militar golpeó duramente la organización y la

capacidad operativa de PCP-SL,68 produjo también una secuela de violaciones masivas de
los derechos humanos y convirtió al bienio 1983-84 en el más letal del conflicto
fundamentalmente en Ayacucho. Peor aún, la estrategia resultó contraproducente, pues la
represión indiscriminada en las zonas rurales postergó la ruptura entre PCP-SL y los
sectores más pobres del campesinado, y no evitó la expansión de las acciones armadas a
otras zonas del país.
60. La CVR señala que, en agosto de 1989, las FFAA aprobaron la sistematización de
una estrategia contrasubversiva. La nueva estrategia distinguía en los teatros de
operaciones poblaciones amigas, neutrales y enemigas, y no tenía como objetivo
principal el control territorial sino la eliminación de las OPA (Organizaciones Político-
Administrativas) o comités populares senderistas; ganar a la población y aislar a la fuerza
militar del PCP-SL. La estrategia produjo resultados decisivos, como alentar la reacción
del campesinado contra el poder senderista y la masificación de los Comités de
Autodefensa, que cambiaron las relaciones entre FFAA y campesinado.
68
Los documentos del PCP-SL reconocen alrededor de 1,700 bajas entre militantes del partido, el ejército guerrillero
popular y las denominadas “masas”, que los apoyaron entre 1983 y 1985. Aunque no hay convicción absoluta al
respecto, la CVR considera que parte de los militantes muertos del PCP-SL pueden corresponder al total de 2000
desaparecidos a manos de SL, sobre los que se puede razonablemente considerar que fueron jóvenes reclutados
forzosamente que nunca más volvieron, posiblemente porque cayeron en enfrentamientos.
61. La CVR constata que en esta etapa las violaciones de derechos humanos fueron
menos numerosas, pero más deliberadas o planificadas que en la etapa anterior.
Aparecieron, además, escuadrones de la muerte cuya actividad llevó a que el Perú
ocupara en esos años el primer lugar en el mundo en desapariciones forzadas de personas.
62. CVR señala que la nueva estrategia fue aprovechada por un grupo de oficiales que, a
su vez, diseñó planes para una posible interrupción castrense del proceso político. Parte
de esos planes autoritarios serían retomados posteriormente para el golpe de 1992.
Dichos proyectos antidemocráticos expusieron a las FFAA a dos grandes trastornos
institucionales: a) el uso de un modelo de política contrasubversiva y la imagen de una
fuerza armada victoriosa para justificar el golpe de Estado de 1992, y b) una tregua con el
narcotráfico al definir al PCP-SL como enemigo principal, que debía ser aislado del
campesinado cocalero. En algunos casos, y sobre todo a partir del ascenso de Vladimiro
Montesinos, esa tregua se convirtió en alianza.
63. La CVR concluye que la captura de Abimael Guzmán y la desarticulación del PCP-
SL y el MRTA no lograron evitar que la ética, el prestigio e incluso el bienestar y la
eficiencia de las FFAA69 quedaran seriamente mellados por una cúpula que unió su suerte
al gobierno dictatorial. Este proceso de descomposición estuvo caracterizado por la
actividad del Grupo Colina, la persecución de oficiales disidentes, así como la
organización de un sistema de corrupción, chantaje y espionaje político dentro de las
propias FFAA bajo la dirección de Vladimiro Montesinos.
64. La CVR ha encontrado que las FFAA fueron capaces de extraer lecciones durante el
proceso de violencia, las que le permitieron afinar su estrategia de manera que ésta fuera
más eficaz y menos propensa a la violación masiva de derechos humanos. Este
aprendizaje se revela ostensiblemente en el descenso de víctimas por acción de agentes
del Estado precisamente en los años más intensos del conflicto armado interno (1989-
1993), mientras que durante esos mismos años el PCP-SL desplegaba una desbordante
69
El menoscabo de la eficiencia de las FFAA en su tarea fundamental de la defensa nacional se reveló en el conflicto
del Cenepa en 1995.
violencia terrorista contra los pueblos quechua y asháninka y también contra la población
urbana. Ese aprendizaje, junto con la proliferación de los Comités de Autodefensa, la
inteligencia operativa policial, y el respaldo de la ciudadanía, permite explicar la derrota
del PCP-SL.
C. Sobre la actuación de los comités de autodefensa
65. La CVR estima que desde muy temprano, sectores del campesinado más pobre,
aquellos que según los cálculos del PCP-SL debían haber sido sus aliados principales, se
levantaron contra un proyecto que no compartían y se les imponía por la fuerza.
Comunidades como Uchuraccay y otras de las alturas de Huanta se encuentran entre los
ejemplos más conocidos. En algunos casos de modo espontáneo, en otros por iniciativa
de las FFAA, los productores agrarios del valle del río Apurímac formaron los primeros
Comités de Autodefensa (CADs), que posteriormente se multiplicaron, propinándole su
primera derrota estratégica al PC-SL en las áreas rurales.
66. La CVR reconoce el derecho de los campesinos a la autodefensa en el contexto
excepcional planteado por la agresión senderista. Constata, al mismo tiempo, que en un
número significativo de casos la formación de Comités de Autodefensa se produjo por la
presión y el amedrentamiento de las FFAA y/o de otros CADs. En ocasiones, los CADs
fueron más allá de tareas de autodefensa y resultaron, de acuerdo a los hallazgos de la
CVR, responsables de crímenes que deben ser sancionados70.
67. La CVR reconoce, sin embargo, que los CADs fueron un factor muy importante en el
desenlace del conflicto armado interno y rinde homenaje a los ronderos caídos en defensa
de sus comunidades y del país. Resalta, asimismo, que una vez terminado el conflicto
armado no se convirtieron en sicarios del narcotráfico, ni pusieron su experiencia militar
al servicio de otros actores implicados en actividades ilícitas. La inmensa mayoría de

miembros de los CADs se ha reintegrado a sus comunidades, y el país sigue teniendo una
deuda con ellos. El Decreto Legislativo 741 promulgado a fines de 1991, y su posterior
reglamentación, sólo les reconoce indemnizaciones a partir de la promulgación de la ley,
y ha beneficiado a un reducido número de deudos.
IV. EL PROCESO POLÍTICO Y LOS GOBIERNOS

68. La CVR, antes de detenerse en sus conclusiones específicas sobre los gobiernos, debe
diferenciar los años que van entre 1980 y 1992, tramo que transcurrió bajo regímenes
civiles electos democráticamente, del tramo final de nuestro mandato, que va de 1992 al
año 2000 – donde un gobierno que nació de un golpe de estado, organizó, pese a las
elecciones que ganó, un régimen autoritario que quiso prorrogarse como dictadura. Ese
cambio de régimen tiene una incidencia directa sobre las responsabilidades de las
máximas autoridades del Estado en torno a las violaciones a los derechos humanos, pues
la centralización del poder incide en la relación más directa en principio entre el
Presidente de la República y los grupos que operan encubiertos por el poder para
perpetrar esas violaciones.
69. La CVR considera que, dado el desarrollo de los hechos, marcado por la creciente
violencia del PCP-SL, era inevitable que el Estado utilizara sus fuerzas armadas para
hacerle frente y recurriera a declarar estados de emergencia, que eran una posibilidad
considerada por la Constitución vigente para afrontar situaciones de grave riesgo. La
CVR deplora, sin embargo, que los gobiernos que así lo decidieron, no tomasen las
previsiones para impedir los atropellos a los derechos fundamentales de la población,
atropellos posibles de acuerdo con el tipo de intervención que es propio de los cuerpos
militares, mucho más cuando voceros calificados de ellos advirtieron públicamente sobre
la alta probabilidad de una represión indiscriminada.
70
Nombrar algún Caso Judiciable.
70. La CVR es consciente que todo este actuar de los Gobiernos estaba condicionado,
tanto en su debilidad como en su improvisación, por las fallas profundas del Estado: i) su
insuficiente cobertura territorial y densidad institucional; ii) su falta de preparación para
enfrentar un conflicto de esas características; iii) la desconfianza que le provocaban
significativos sectores de sus propios ciudadanos y; iv) una creciente incapacidad para
someterse a los marcos constitucionales y legales de los que acababa de dotarse el país a
través de la Constitución de 1979.
71. La CVR debe rendir por eso su homenaje a los dirigentes y militantes de los partidos
políticos democráticos, que ofrendaron su vida o sufrieron maltrato por cumplir con
honestidad con sus deberes públicos. Nos referimos tanto a los militantes y familiares de
los partidos que gobernaron, así como a los que tuvieron responsabilidad parlamentaria o
en las regiones y municipios. Debe destacarse especialmente a las autoridades locales de
los lugares más afectados por la violencia, que mantuvieron la presencia del Estado
peruano muchas veces a costa del máximo sacrificio. Ellos deben ser un ejemplo para
todos en esta nueva etapa de búsqueda de democracia.
72. La CVR debe constatar, al mismo tiempo, una muy grave responsabilidad de los
gobiernos de esos años, así como de los partidos que tuvieron representación en el
Parlamento, los gobiernos locales y, entre 1989 y 1991, los gobiernos regionales. En los
primeros doce años del conflicto, la Policía y las Fuerzas Armadas se hicieron cargo del
combate a la subversión a partir de instrumentos legales aprobados por gobiernos civiles
y dentro del marco de una legislación antiterrorista promulgada por un Congreso elegido
democráticamente.
73.La CVR ha recogido amplia evidencia de cómo en el combate a los grupos

subversivos se cometieron gravísimas y masivas violaciones a los derechos humanos, lo
que afecta en primer lugar a los gobiernos, que eran los responsables del conjunto de la
acción del Poder Ejecutivo, del cual dependen las fuerzas del orden. Además de ello, los
gobiernos civiles electos incurrieron en la más grave responsabilidad al desatender las
denuncias de violaciones de derechos humanos o, en muchos casos, al garantizar la

impunidad para los responsables de las mismas.
74. La CVR encuentra que el primer punto de inflexión institucional en la abdicación de

la responsabilidad democrática por parte de los gobiernos con la creación por dispositivo
legal de los Comandos Político Militares. Ellos subordinaron en la práctica al poder civil
en las zonas declaradas en estado de emergencia, pues ellos terminaron asumiendo no
sólo la conducción militar sino también política de la lucha contrasubversiva71.
75. La CVR constata que la ley colocaba a militares y policías que actuaban en provincias
declaradas en estado de emergencia bajo la competencia de la justicia militar,72 lo que
favoreció la impunidad de los agentes del Estado responsables de violaciones a los
derechos humanos. Del mismo modo el carácter permanente de una situación de
excepción en cada vez más provincias, debilitó la democracia y creó un clima propicio
para las violaciones a los derechos humanos, así como un sentido común de la población
y las autoridades civiles de esas zonas, de que el poder reposaba en la autoridad militar.
76. La CVR considera que la abdicación de la autoridad democrática culminó con la
legislación antisubversiva aprobada después del golpe de abril de 1992. De acuerdo a
ella, los jefes de los CPM no sólo coordinaban y supervisaban sino “conducían” las
acciones en los campos no-militares. Ese paquete legislativo cambió el Sistema de
Defensa Nacional, la ley del Servicio de Inteligencia Nacional y la ley de situación
militar. Esta última permitió que los comandantes generales de las FF.AA. permanecieran
en sus cargos aún después de su fecha de retiro. La nueva legislación incluía además
penas y procedimientos que violaban las garantías del debido proceso, así como la
Constitución y tratados internacionales de los cuales el Perú era firmante: penas mínimas
71
Esta última pudo haberse dejado en manos de la autoridad civil, o de un ministro o delegado presidencial ad-hoc.
72
De acuerdo a la Ley 24150, promulgada en 1985, por la cual toda infracción en zonas declaradas en estado de
emergencia era considerada delito de función y, por tanto, era juzgada en el fuero militar.
desproporcionadas, nuevas figuras legales como terrorismo agravado y traición a la
patria, tribunales y jueces sin rostro, entre otros. Este nuevo marco legal fue uno de los
pilares del régimen surgido a partir del golpe de Estado de abril de 1992.
A. Indiferencia y demanda de dureza
77. La CVR ha constatado con pesar que los gobiernos civiles no estuvieron solos en esta
concesión al uso indiscriminado de la fuerza como medio de combate contra la
subversión. Por el contrario, la proclividad de dichos gobiernos a la solución militar sin
control civil estuvo en consonancia con un considerable sector de la sociedad peruana,
principalmente el sector urbano medianamente instruido, beneficiario de los servicios del
Estado y habitante de zonas alejadas del epicentro del conflicto. Este sector miró
mayoritariamente con indiferencia o reclamó una solución rápida, dispuesta a afrontar el
“costo social” que era pagado por los ciudadanos de las zonas rurales y más
empobrecidas.
B. El gobierno de Acción Popular

78. La CVR expresa su reconocimiento especial a todas las víctimas pertenecientes al
partido Acción Popular, muchas de las cuales fueron autoridades locales que
permanecieron en sus puestos a pesar de la intensidad de la violencia. La CVR resalta,
también, el esfuerzo realizado por el gobierno del presidente Fernando Belaúnde Terry
por preservar el sistema democrático, las elecciones locales y generales y la libertad de
prensa, en el contexto de una difícil transición a un régimen democrático en medio del
peor conflicto armado interno de la historia republicana del país.
79. La CVR reconoce que el partido Acción Popular tuvo que enfrentar la subversión un
escenario difícil por la complejidad del Estado sobredimensionado legado por el gobierno
militar, por la debilidad de un sistema de partidos sin vida democrática significativa, por
relaciones cívico-militares marcadas por la distancia y la desconfianza y por la existencia
de una izquierda de gran tamaño y radicalidad.
80. La CVR recuerda que en ese contexto, el presidente Belaúnde propuso diversas
políticas de frente, que sólo fueron aceptadas por su aliado, el Partido Popular Cristiano.
Los demás partidos optaron por mantener sus propios perfiles. Ese desacuerdo complicó
enormemente las posibilidades de una respuesta unitaria a la amenaza subversiva.
81. La CVR encuentra que el conflicto armado interno fue considerado por varios meses
como un problema marginal que había tomado por sorpresa al Estado y a todas las
fuerzas políticas del país. Una vez que el incremento del número de acciones subversivas
armadas lo volvió inocultable, el gobierno de AP y la oposición perdieron un valioso
tiempo en atribuir las responsabilidades de los hechos, a partir de sus propias agendas
políticas73. Debe señalarse que ese tiempo perdido en diagnósticos errados o interesados
fue crucial para el asentamiento del PCP-SL en diversas áreas del campo ayacuchano, sin
una respuesta estatal organizada por el gobierno.
82. La CVR constata que el gobierno optó por enfrentar al PCP-SL con las fuerzas
policiales y con medidas de excepción que se prorrogaron ininterrumpidamente. Las
limitaciones de las fuerzas policiales, divididas en tres instituciones sin coordinación
entre ellas, desprovistas de equipamiento básico y sin el respaldo de una política
contrasubversiva coherente generaron, en poco tiempo, un rechazo de la población que
fue trasladado hacia el gobierno. Éste, ante la actividad cada vez más violenta de SL, optó
por ceder la conducción de la lucha antisubversiva a las FFAA a fines de 1982.
83. La CVR considera que la decisión adoptada por el gobierno de AP inició un proceso
de militarización que duró más de una década y que tuvo graves consecuencias para el
país. Con el establecimiento de comandos político-militares y ante la inoperancia del
poder político para contribuir en la lucha contrasubversiva en los campos no-militares, se
produjo una subordinación de hecho de las autoridades civiles locales a las estrategias
contrasubversivas de las FFAA.
73
Los principales actores políticos lanzaron acusaciones cruzadas que denunciaban la autoría de actos terroristas
simultáneamente al gobierno cubano y a la CIA; a la izquierda legal y al gobierno, incluso a militares velasquistas o de
ultraderecha.
84. La CVR ha establecido que los comandos político-militares y la intervención de
las FFAA se realizaron sin tomar las previsiones indispensables por parte de la
autoridad civil para salvaguardar los derechos fundamentales de la población,
permitiéndose en consecuencia numerosas violaciones de los derechos humanos de
manera sistemática y/o generalizada.
85. La CVR concluye que el gobierno de Acción Popular toleró estas violaciones de
derechos humanos, haciendo caso omiso de las numerosas denuncias por diversas
fuentes gubernamentales y de la sociedad civil. Tal es el caso de matanzas como las
de Putis, Pucayacu, Cabitos, entre las más notorias. Asimismo, durante ese período
de gravísima violencia, el parlamento con mayoría gobiernista no nombró ninguna
comisión investigadora. La única comisión fue nombrada por el Ejecutivo para
investigar la matanza de ocho periodistas en la comunidad de Uchuraccay, donde la
CVR ha constatado que murieron, además, 135 campesinos quechuas en el
transcurso del año posterior a la masacre, la mayoría a manos de Sendero
Luminoso.
86. La CVR encuentra que esa injustificada tolerancia del gobierno de AP hacia los
atropellos a los derechos fundamentales de la ciudadanía, se sustentaba en la
intención y la expectativa de acabar con la subversión en el corto plazo, sin
considerar su costo en vidas humanas. Dicha política fue ratificada por la Ley 24150
promulgada en 1985.
87. La CVR encuentra responsabilidad política en el gobierno de Acción Popular
por su tolerancia con las violaciones de derechos humanos cometidas por parte del
Estado, principalmente contra la población indígena, la más desprotegida y

marginada del país, y halla en ella una lamentable muestra de esos hábitos de
discriminación y racismo existentes en la sociedad peruana.
88. Las cifras de la CVR revelan que entre 1983 y 1984 se produjo la mayor
cantidad de muertes anualizadas de todo el conflicto, causadas por las campañas de
asesinatos del PCP-SL y la cruenta respuesta oficial, que según los cálculos de la
CVR dejaron 19,468 víctimas fatales, es decir, 28 por ciento del total estimado para
todo el conflicto armado interna. Estas cifras que pasaron casi imperceptibles para
el resto del país, debido a las graves fracturas étnicas de nuestra sociedad.
C. El gobierno del Partido Aprista Peruano
89. La CVR expresa su reconocimiento especial a todas las víctimas pertenecientes al Partido Aprista
Peruano, muchas de las cuales fueron autoridades locales que permanecieron en sus puestos a pesar de
la intensidad de la violencia. La CVR resalta, también, el esfuerzo realizado por el gobierno del
presidente Alan García Pérez por preservar el sistema democrático, las elecciones locales y generales y
la libertad de prensa, en el contexto de una difícil situación en medio del peor conflicto armado interno
de la historia republicana del país.
90.La CVR considera que, al asumir el doctor Alan García Pérez el gobierno en julio de
1985, impulsó una serie de políticas sociales para reorientar la estrategia contrasubversiva
en marcha. El objetivo explícito fue derrotar a la subversión mediante políticas de
desarrollo dirigidas a los campesinos y a las regiones más pobres. El nuevo gobierno
asumió como propias las críticas a la actuación de las FFAA que se venían haciendo
desde el periodo gubernamental previo.
91. La política de respeto a los derechos humanos y de denuncia de las violaciones de los
mismos se expresó, por ejemplo, en las sanciones aplicadas a los jefes militares
responsables de la matanza de Accomarca (agosto 1985). El gobierno buscó así el control
civil sobre la acción militar. Creó, asimismo, una Comisión de Paz y llevó adelante
iniciativas en el campo de la unificación policial y la creación del Ministerio de Defensa.

92. La CVR considera, sin embargo, que la llamada “masacre de los penales” ocurridas
los días 18 y 19 de junio de 1986 en los centros penitenciarios de Lurigancho y El
Frontón marcó un punto de quiebre en el esfuerzo del gobierno del APRA por imponer
desde el poder civil un nuevo esquema de respeto de los derechos humanos por las
fuerzas del orden. La CVR constata que a partir de los sucesos mencionados, las FF.AA.
actuaron con mayor autonomía en su accionar contrasubversivo, sin que el Poder
Ejecutivo ni el Poder Legislativo las proveyeran de un marco legal para ello.
93. La CVR encuentra grave responsabilidad política en el gobierno del APRA en
relación con estos casos, sin perjuicio de otras responsabilidades que de manera
individual sean determinadas en otras instancias judiciales nacionales o internacionales.
94. La CVR considera el encubrimiento de la matanza de Cayara ocurrida en mayo de
1988, como paradigmático de la nueva la actitud del partido de gobierno frente la
actuación de las FF.AA. en la lucha contrasubversiva. La comisión investigadora
conformada en el Senado de la República, presidida por el parlamentario del PAP Carlos
Enrique Melgar, dictaminó que la matanza no había ocurrido, mientras que la minoría de
dicha comisión y un fiscal aseguraban lo contrario. El dictamen, no obstante, fue
aprobado por la mayoría aprista. Las investigaciones de la CVR confirman la matanza de
Cayara y encuentran responsabilidad política en el PAP por colaborar en el
encubrimiento de dicha masacre.
95. La CVR constata el gobierno del APRA puso en marcha un proceso de
reorganización de las tres instituciones policiales existentes, atendiendo a reclamaciones
sobre la crisis de corrupción e ineficiencia. Ello derivó en lo que más adelante sería la
policía nacional. El Partido Aprista tuvo un especial interés en controlar a la policía a

través del ministerio del Interior. En el proceso se crearon nuevas unidades como la
DOES, preparada para la lucha contrasubversiva y se fortaleció el trabajo de inteligencia
contra el terrorismo.
96. La CVR estima que la aguda crisis económica y política que vivió el Perú a partir de
1988 favoreció el desarrollo de las agrupaciones subversivas y a la vorágine de violencia.
El fracaso del programa económico y el inicio de la hiperinflación llevó a una situación
de grave inestabilidad en el país. Desde el fallido intento de estatización de la banca, el
gobierno perdió el respaldo de los grupos empresariales y financieros del país. Las
marchas y contramarchas en las políticas económicas agudizaron la tensión social
existente, agravada por servicios básicos colapsando. El PCP-SL aprovechó esos espacios
de descontento para iniciar sus propias marchas de protesta hasta en la misma capital.
97. La CVR ha recogido testimonios que sugieren la existencia de policías vinculados a
actividades de escuadrones de la muerte y comandos paramilitares utilizados contra
presuntos subversivos. Una serie de sucesos, como la aparición del Comando Rodrigo
Franco, el enfrentamiento en Molinos, el ataque del PCP-SL al puesto policial de Uchiza,
la vacancia de cargos municipales en 1989 y el escape de los emerretistas del penal
Castro Castro en 1990, entre otros, potenciaron la imagen de desgobierno y caos en el
país. Al mismo, tiempo, sin embargo se llevaron a cabo tres elecciones nacionales entre
noviembre de 1989 y junio de 1990. El descontento de las FFAA fue grande,
produciéndose hasta un intento de golpe de Estado. La CVR concluye que, al producirse
la crisis, el gobierno perdió el control de la política contrasubversiva, salvo en algunas
áreas del trabajo policial que fueron muy exitosas como la del GEIN que, a la postre,
rendiría los mayores frutos en cuanto a capturas de líderes subversivos.

D. Los gobiernos de Alberto Fujimori
98. La CVR ha constatado que las elecciones presidenciales de 1990 se produjeron en
medio de una crisis generalizada y del incremento de la acción subversiva. El
desprestigio de los partidos y la pérdida de confianza en las organizaciones políticas
facilitaron el triunfo de un independiente, el ingeniero Alberto Fujimori, ex-Rector de la
Universidad Nacional Agraria. Rápidamente reveló rasgos de personalidad que se
expresarían en sus dos períodos gubernamentales: el menosprecio a la democracia. En
ningún momento construyó una organización política que lo respalde74. Para enfrentar los
dos grandes problemas que heredaba –crisis económica y avance de la subversión-
encargó los asuntos económicos a grupos de tecnócratas, y asumió como suya la
estrategia antisubversiva de las Fuerzas Armadas perfilada a finales de la década de 1980.
Igualmente, convocó a operadores de inteligencia militar; el más conocido: Vladimiro
Montesinos. Con su apoyo, el nuevo régimen comenzó a fortalecer el Servicio de
Inteligencia Nacional y se aseguró la lealtad de las cúpulas militares para convertirlas en
pilares de su gestión75.
99. La CVR concluye que el golpe de estado del 5 de abril de 1992 significó el colapso
del Estado de Derecho y mostró además la debilidad del sistema de partidos; el golpe
contó con el apoyo de la mayoría de la opinión pública. En medio de la ofensiva urbana
del PCP-SL, sectores importantes de todos los estratos sociales, se mostraron dispuestos a
trocar democracia por seguridad y a tolerar las violaciones a los DDHH como el costo
necesario para terminar con la subversión.
74
Cambio 90 fue desactivado después de las elecciones de 1990 y nunca tuvo vida orgánica. Nueva Mayoría fue sólo
una sigla para presentarse a las elecciones. El Frente Perú al 2000, que debió respaldarlo en las elecciones del 2000,
falsificó más de un millón de firmas para inscribirse en el Jurado Nacional de Elecciones.
100. La CVR ha constatado que a partir de 1992 la nueva estrategia contra-subversiva
puso énfasis en la eliminación selectiva de las organizaciones político-administrativas
(OPA) de los grupos subversivos. Vinculado a Vladimiro Montesinos76 actuó un
escuadrón de la muerte denominado “Colina”, responsable de asesinatos, desapariciones
forzadas y masacres con crueldad, ensañamiento. La CVR posee indicios razonables para
afirmar que el presidente Alberto Fujimori, su asesor Vladimiro Montesinos y altos
funcionarios del SIN tienen responsabilidad penal por los asesinatos, desapariciones
forzadas y masacres perpetradas por el escuadrón de la muerte denominado “Colina”.
101. La CVR sostiene que la DINCOTE, gracias a la experiencia acumulada desde fines
de la década anterior y el énfasis puesto en el trabajo de inteligencia, mostró por esa
misma época facetas más constructivas y eficaces, que desembocaron en la captura de
Víctor Polay, principal dirigente del MRTA, y en la de Abimael Guzmán y miembros del
Buró Político del Comité Central del PCP-SL, el 12 de setiembre de 1992. La CVR
concluye que las capturas de los líderes máximos del PCP-SL y el MRTA no fueron
usadas por el gobierno para acelerar la derrota de la subversión sino para obtener réditos
electorales.
102. Asimismo, entonces, la CVR señala la utilización dada al operativo Chavín de
Huántar. Como se sabe, en diciembre de 1996 un comando del MRTA secuestró
centenares de civiles que asistían a una recepción en la residencia del embajador japonés.
La CVR expresa su repudio a esa acción terrorista que mantuvo cautivos durante más de
cuatro meses a decenas de personas. Reconoce, asimismo, el derecho del Estado a
75
Un punto de inflexión fue la permanencia de Nicolás de Bari Hermoza Ríos como Comandante General luego de su
pase a retiro a fin de 1991 y hasta 1998.
76
Chequear. Informe Gorriti. Informe 90s.
rescatar a los rehenes allí recluídos y saluda el heroísmo y la eficiencia de los comandos
que culminaron con éxito el operativo de rescate y rinde homenaje a los miembros del
Ejército fallecidos en dicha acción, así como al Dr. Carlos Giusti. Condena, sin embargo,
las ejecuciones extrajudiciales que se habrían producido, injustificadas por tratarse de
personas rendidas, y comparte asimismo el rechazo de la opinión pública a las imágenes
de Alberto Fujimori paseándose por sobre los cadáveres desparramados en la residencia
recién rescatada.
103. La CVR afirma que en los años siguientes, diversos hechos, algunos ciertos, la
mayoría manipulados mediáticamente, sirvieron para crear y recrear exageradamente al
“terrorismo” como una amenaza latente, para justificar el autoritarismo del régimen y
para desprestigiar a los opositores. La interceptación telefónica a políticos opositores, el
acoso al periodismo independiente, el sometimiento y perversión final de la mayoría de
medios de comunicación, los atentados y crímenes incluso contra miembros del propio
SIN, así como la desvirtuación de operaciones legítimas como el mencionado operativo
Chavín de Huántar, llevan el sello del gobierno autoritario de Alberto Fujimori.
104. Por lo expuesto, la CVR sostiene que en los últimos años del gobierno de Fujimori
el conflicto armado interno fue manipulado con la finalidad de hacer que el régimen
permaneciera en el poder. Ello sumió al país en una nueva crisis económica y en abismos
de corrupción, descomposición moral, debilitamiento del tejido social e institucional y
una profunda desconfianza en la esfera pública. Todos estos rasgos constituyen, por lo
menos en parte, secuelas de la forma autoritaria, “antipolítico”, en que se resolvió el
conflicto y configuran una de las páginas más oprobiosas de la historia de la república.
E. Los partidos de Izquierda

105. La CVR expresa su reconocimiento especial a todas las víctimas pertenecientes a los partidos que
conformaron la alianza Izquierda Unida, muchas de las cuales fueron autoridades locales que
permanecieron en sus puestos a pesar de la intensidad de la violencia. La CVR resalta, también, que IU
fue un canal de representación política de amplios sectores populares y movimientos sociales hasta
entonces no incluidos en la agenda nacional. De esta forma, en muchas zonas del país, militantes de
izquierda fueron un freno para el avance de Sendero Luminoso.
106. La CVR ha constatado que la alianza Izquierda Unida (IU) fue la segunda fuerza
electoral durante la mayor parte de la década de 1980, tuvo representación en el
Parlamento, responsabilidad en gobiernos locales y, entre 1989 y 1992, en los gobiernos
regionales.
107. Asimismo la CVR ha constatado que durante la década de 1970, la mayor parte de
las organizaciones que luego conformarían IU compartieron con matices un discurso y
una estrategia que privilegiaba la toma del poder por la vía de la lucha armada. En el
contexto de grandes movilizaciones sociales y apertura democrática de fines de los años
70, algunas de estas organizaciones iniciaron un viraje que los llevó a valorar
positivamente la vía electoral y la democracia representativa.
108. La CVR hace notar sin embargo, que un deslinde ideológico insuficiente y en
muchos casos tardío colocó a la mayoría de partidos miembros de IU en una situación
ambigua frente a las acciones del PCP-SL y más aún del MRTA. Esta ambigüedad hizo
difícil para sus líderes, y también para las dirigencias sociales sobre las cuales IU tenía
influencia, dar la lucha ideológica contra las concepciones violentistas que terminaran
incorporándose al PCP-SL o al MRTA.
109. La CVR constata que la izquierda formuló denuncia, por cierto necesaria, de las
violaciones a los derechos humanos cometidos por el Estado. Sin embargo, no dio el
mismo tratamiento a aquellas cometidas por los grupos subversivos, especialmente por el
MRTA. Hubo dos agrupaciones que mantuvieron hasta el final la posibilidad del recurso
a la violencia para tomar el poder. Esto fue en ultima instancia lo que produjo la división
de la izquierda entre supuestos reformistas y revolucionarios. Por otro lado, el Partido
Unificado Mariateguista y el P.C. del P. “Patria Roja” formaron organismos de
autodefensa, que terminaron enfrentando a SL en defensa de las organizaciones sociales.
110. Para la CVR, sin que ello fuera una posición generalizada, sectores de la izquierda
entendieron su participación en el parlamento como una tribuna de agitación y
propaganda y en los municipios para desde allí “elevar el nivel de conciencia de las
masas”. En ambos casos, para demostrar las limitaciones de las instituciones “demo-
burguesas”.
111. La CVR señala que, en el plano político, el sectarismo y la ineficacia de los partidos
y de los independientes que conformaban IU, así como la dificultad para poner los
intereses del país por encima de los grupos o personalidades que la integraban, impidió
que ella fuera más allá de su carácter de alianza electoral, para convertirse en frente
programático que representara y ofreciera una alternativa de transformación pacífica y
democrática a sus militantes y al país. Ese límite se mantuvo incluso en su momento de
mayor presencia electoral, le impidió luego diferenciarse de la política del gobierno
aprista, y terminó dividiéndola en 1989. La división desconcertó a sus seguidores y
resquebrajó el dique de contención que significaba IU en amplios sectores populares,
favoreciendo el avance de los grupos subversivos y posteriormente del fujimorismo.
112. Sin embargo, la CVR hace resaltar el papel positivo de la temprana denuncia de las
violaciones a los derechos humanos por parte de IU, tanto a través de sus partidos
integrantes como de las organizaciones sociales en las cuales tenía presencia y de sus
representantes en el Parlamento, que tuvieron destacado papel en las más importantes

comisiones investigadoras del Congreso sobre temas vinculados al conflicto armado
interno (la matanza de los penales, los grupos paramilitares, las causas de la violencia.)
113. La CVR deja constancia, además, que numerosos miembros de IU, especialmente
militantes de base de provincias en períodos electorales, cayeron víctimas de las fuerzas
del orden que no distinguieron entre izquierdaunidistas y subversivos. Asimismo, queda
claro para la CVR que IU no fue nunca “fachada legal” de SL, ni de manera orgánica ni
oficiosa. Más bien, conforme avanzaba la década, IU denunció crecientemente la
ideología y los métodos del PCP-SL, quien asesinó un número significativo de dirigentes
sociales de las filas de IU, algunos de ellos líderes de importantes gremios nacionales.
F. El poder legislativo
114. A la CVR le es dado constatar que los problemas del Estado para enfrentar el
conflicto armado interno también ocurrieron en el Poder Legislativo. Las fuerzas políticas
allí representadas no tuvieron ni presentaron iniciativas sobre cómo enfrentar de una
manera integral a los grupos subversivos hasta bien avanzado el conflicto (1991).
115. La CVR deja constancia de que durante toda la década de 1980 el Congreso
funcionó con mayorías gobiernistas. A través de esas mayorías, los gobiernos inhibieron
o debilitaron las capacidades de fiscalización y de formulación legal. Así, el Parlamento
1980-1985 no cumplió con su función constitucional de fiscalización, al abdicar a ejercer
control sobre lo que en Ayacucho, Huancavelica y Apurímac venía sucediendo a
propósito del conflicto. Encontrándose en este período la mayor cantidad de peruanos
muertos o desaparecidos a causa de la guerra, el Congreso no efectuó ninguna
investigación sobre las violaciones a los derechos humanos que tanto el PCP-SL como las
fuerzas del orden iban acumulando impunemente.

116. La CVR debe señalar que frente a la militarización del conflicto, el Congreso no
planteó ninguna alternativa o plan viable. La principal actividad normativa estuvo a cargo
del Ejecutivo. Y cuando, finalmente, el Congreso retomó dicha función, no hizo sino
reafirmar su escasa voluntad de comprometerse a encontrar respuesta severa y eficaz
frente al fenómeno subversivo.
117. La CVR señala que la aprobación por el Congreso de la Ley 24150 que establecía
las normas a cumplir en los estado de excepción por los que las FFAA asumían el control
del orden interno, en todo o parte del territorio, fue un intento de legalizar lo que en los
hechos venía sucediendo, inhibiendo legalmente a la autoridad civil en beneficio de la
militar. Así, esta decisión significó, por un lado, una estrategia equivocada que condujo a
la relativización del poder democrático civil y, por otro, a la reducción de la política anti-
subversiva a un ámbito de represión y control militar.
118. Sin embargo, la CVR debe anotar que a partir de 1985 funcionaron comisiones
investigadoras sobre casos de gran impacto en la opinión pública. Aunque ninguna logró
quebrar el círculo de la impunidad los debates parlamentarios y los dictámenes en
minoría generaron corrientes importantes de opinión pública en contra de las violaciones
a los derechos humanos. No obstante, cabe señalar que si bien el Congreso se encargó de
llevar adelante la investigación de importantes casos de violaciones a los derechos
perpetradas por las fuerzas del orden, no hizo un esfuerzo similar para investigar y
demandar sanción sobre terribles casos de violaciones perpetradas por SL.
119. La CVR anota que en el Congreso surgido a partir de las elecciones de 1990, el
Ejecutivo careció por primera vez de mayoría propia. Aprovechando el desgaste de los
partidos políticos y el desprestigio del Legislativo, el gobierno de Alberto Fujimori y los

promotores de una política anti-subversiva autoritaria y militarizada, sobredimensionaron
su ineficacia y sus problemas y no tuvieron reparos en presentar al Congreso como parte
del “campo enemigo”, esta idea era coincidente con la del PCP-SL, que entendía al
Congreso como un reducto del “revisionismo” y parte del “viejo Estado” que había que
destruir.
120. La CVR halla que entre 1990 y 1992, el Congreso adquirió otra fisonomía. El que
no existiese una mayoría parlamentaria gobiernista y el avance de la subversión,
empujaron a una mayor concertación y a participar de manera más activa en el diseño de
una política anti-subversiva dentro de marcos democráticos. La nueva actitud se hizo
visible en el debate sobre legislación anti-subversiva de noviembre de 1991. De otro lado,
en materia de su función de control parlamentario, el Congreso de 1990-92 intervino en
situaciones de violaciones de derechos humanos en el conflicto armado interno. Sin
embargo, el golpe de abril de 1992 que cerró el Parlamento con la anuencia de un sector
mayoritario de la opinión pública, mostró que ese fue un esfuerzo tardío e insuficiente
para controlar a los poderes fácticos y corrientes autoritarias del país. Para entonces los
partidos políticos parlamentarios evidenciaban claros signos de agotamiento y crisis.
121. La CVR considera que después del golpe de 1992 el Congreso, tanto el CCD como
el Congreso 1995-2000, careció de cualquier capacidad de fiscalización, tanto por el
recorte constitucional de sus atribuciones como por la mayoría parlamentaria absoluta
que mantuvo la bancada gobiernista hasta el año 2000. La pálida labor parlamentaria en
la lucha contra-subversiva se vio agravada por el desarrollo de un proceso de
manipulación normativa de alta nocividad social, que buscó, entre otras cosas, montar un
aparato que garantizara la impunidad a las violaciones de los derechos humanos
cometidas por agentes estatales.
122. A la CVR le ha sido dado constatar que, en muchos casos, la mayoría oficialista de
los congresos post golpe, a pesar de la actitud valiente de congresistas de la oposición, no
sólo abdicó de su función constitucional de fiscalización, sino que avaló y promovió el
encubrimiento y la impunidad. Un hito de especial consideración dentro de su
participación en el proceso de afirmación de impunidad fue la aprobación de la Ley
26479, Ley General de Amnistía (15.06.95). El Parlamento se convirtió en la práctica en
una caja de resonancia de los planteamientos de palacio y del SIN.
G. El Poder Judicial
123. La CVR debe indicar que la abdicación de la autoridad democrática incluyó las
funciones propias de la administración de justicia. El sistema judicial no cumplió con su
misión adecuadamente; ni para la condena dentro de la ley de las acciones de los grupos
subversivos; ni para la cautela de los derechos de las personas detenidas, ni para poner
coto a la impunidad con que actuaban los agentes del Estado que cometían graves
violaciones de los derechos humanos. En el primer caso, el poder judicial se ganó la
imagen de una ineficiente “coladera” que liberaba a culpables y condenaba a inocentes;
en el segundo caso, sus agentes incumplieron el rol de garante de los derechos de los
detenidos, coadyuvando a la comisión de graves violaciones a los derechos a la vida y la
integridad física; por último, se abstuvieron de llevar a la justicia a miembros de las
fuerzas armadas acusados de graves delitos, fallando sistemáticamente cada contienda de
competencia a favor del fuero militar, donde las situaciones quedaban en la impunidad.
124. La CVR debe empero precisar que el Sistema Judicial adolecía de problemas
estructurales que determinaban su ineficiencia. Sin embargo, a ello debe sumarse la

actuación negligente de algunos operadores de justicia que hicieron mas grave aún la
situación estructural en que se desenvolvía la administración de justicia.
125. La CVR deja constancia de que la situación del Perú judicial se agravó luego del
golpe de Estado de 1992, cuando a las condiciones mencionadas se sumaron: una clara
intromisión en la capacidad de autogobierno a partir de ceses masivos de magistrados,
nombramientos provisionales y la creación de órganos de gestión ajenos a la estructura
del sistema judicial; además de la inoperancia del Tribunal Constitucional.
126. La CVR deja constancia de la deficiente la legislación que aplicaba el sistema
judicial. Entre 1980 y 1992 incidieron fuertemente en esta situación: la tipificación
amplia e imprecisa del delito de terrorismo; y la mediatización de la labor del Ministerio
Público en la etapa de investigación preliminar, subordinando la labor garantista del
fiscal. Luego del golpe de 1992, la situación se agravó debido a que la nueva legislación
antiterrorista se caracterizaba por: la sobrecriminalización del terrorismo a través de la
flexibilización del concepto y la creación de tipos penales nuevos con los que se
procesaba en distintos fueros y se imponían penas distintas por la misma conducta; la
falta de proporcionalidad de las penas; la seria limitación de la capacidad de defensa de
los detenidos; y la atribución de competencia a los tribunales militares en el juzgamiento
de los delitos de traición a la patria.
127. La CVR ha constatado que, abdicando de su propia competencia, el Poder Judicial, a
través de la Corte Suprema cuando los acusados eran miembros de las Fuerzas Armadas,
falló en toda ocasión a favor del fuero militar, donde los casos por lo general se
sobreseían, se prolongaban innecesariamente o terminaban generando condenas
benévolas.
128. Otra conducta que la CVR ha comprobado es que los operadores de justicia
incurrieron en falta contra su deber de cautelar por los derechos de los ciudadanos fue la
generalizada práctica de declarar improcedentes los recursos de Habeas Corpus. El
tribunal de garantías constitucionales –vigente hasta 1991- sistemáticamente evitó llegar
a sentencias fundadas. Esta situación contribuyó en no poca medida a que las detenciones
arbitrarias culminasen en torturas, ejecuciones arbitrarias y desapariciones forzadas.
129. La CVR considera que la dictadura de Alberto Fujimori pretendió legalizar de forma
espuria la impunidad a las violaciones de los derechos humanos realizadas por agentes
del Estado, logrando que el Congreso Constituyente Democrático aprobase por mayoría
dos leyes de amnistía que vulneraban disposiciones constitucionales y tratados
internacionales soberanamente ratificados por el Perú. Salvo una honrosa excepción, que
inaplicó la norma por vulnerar disposiciones constitucionales y tratados
internacionales77, los jueces renunciaron a su facultad de aplicar el control difuso de la
constitucionalidad de las leyes.
130. La CVR ha constatado que el resultado de la aplicación estricta y acrítica de la
legislación antiterrorista de 1992 permitió que en el procesamiento de detenidos no se
garantizara la imparcialidad ni la exactitud de los juicios. No solamente cientos de
personas inocentes tuvieron que sufrir largas condenas, sino que la violación de las
garantías de debido proceso arrojó una severa sombra de duda sobre los procesos
realizados. El descrédito sufrido por el sistema judicial peruano aplicando las leyes
dictadas por el régimen fujimorista, sólo resultaría en un favor a los verdaderos
subversivos cuando, años después, el Estado tuviera que realizar nuevos juicios a partir
de pruebas escasas. De otro lado, los sentenciados por terrorismo sufrieron y condiciones
de carcelería vejatorias de la dignidad humana, que no conducían en absoluto a su
rehabilitación. La situación carcelaria, en efecto, poco atendida por los jueces de
ejecución penal, dio lugar a motines y masacres en 1985, 1986 y 1992.
131. La CVR debe indicar que el Ministerio Público -salvo honrosas excepciones- abdicó
a la función de controlar el estricto respeto a los derechos humanos que debía observarse
en las detenciones y se mostró insensible a los pedidos de los familiares de las víctimas.
Por el contrario, se omitió el deber de denunciar crímenes, se investigó sin energía, se
realizaron muy deficientes trabajos forenses, lo que coadyuvó a la situación de descontrol
e impunidad. Bajo la dictadura fujimorista, la obsecuencia del Ministerio Público ante los
imperativos del poder ejecutivo fue total.
V. El papel de las organizaciones sociales
A. Sobre los gremios

132. La CVR ha constatado la agresión violenta de parte de los grupos subversivos contra
diversos sindicatos y empresas. En el informe de la CVR constan los asesinatos de
dirigentes sindicales, empresarios y funcionarios de empresas.
133. La CVR estima que mientras el PCP-SL exacerbó los conflictos laborales y se
propuso como objetivo la destrucción de los sindicatos existentes, el MRTA buscó
instrumentalizar los sindicatos para sus fines subversivos.
134. La CVR concluye también en que las prácticas o concepciones antidemocráticas en
sindicatos y gremios empresariales condujeron a la descalificación mutua a lo largo del
77
Prueba de que era posible objetar esta impunidad la constituye la valiente actitud de la Dra. Antonia Saquicuray, que
conoció el caso Barrios Altos, sustentando la inconstitucionalidad de la Ley de Amnistía.
conflicto armado, cuestionando la representatividad y legitimidad de las organizaciones
gremiales.
135. La CVR ha constatado que el rol del Estado como árbitro de los conflictos laborales
fue de marcada ineptitud, pues una burocracia ineficiente y propensa a la corrupción, la
ausencia de reglas claras, una legislación engorrosa, entre otros factores, dificultaron las
negociaciones provocando el agravamiento de los problemas.
B. Sobre sistema educativo y magisterio

136. La CVR ha comprobado que el Estado descuidó desde décadas el tema educativo.
Hubo proyectos modernizadores en la década del 60 pero fracasaron. Ni la ley
universitaria ni la reforma educativa de 1972 lograron revertir esta tendencia. Tampoco
neutralizaron el predominio de pedagogías tradicionales autoritarias. En aquellos espacios
que el Estado fue dejando en su repliegue, germinaron nuevas propuestas; ellas
propugnaban un cambio radical, anti-sistémico, sólo alcanzable por la vía de la
confrontación y sustentado en un “marxismo de manual”, dogmático y simplificado, que
se expandió ampliamente en las universidades durante la década de 1970. Esos nuevos
contenidos se transmitieron utilizando los viejos marcos pedagógicos autoritarios, que no
fueron cuestionados.
137. La CVR ha comprobado que, entre muchos maestros y estudiantes universitarios, se
volvió sentido común el cumplimiento fatal de la historia a través de la vía de la
confrontación. Esa visión abrió espacios para el desarrollo de propuestas autoritarias de
extrema izquierda. La del PCP-SL fue sólo la más extrema.
138. La CVR ha comprobado que el PCP-SL fue el que buscó instrumentalizar las
instituciones educativas: universidades, colegios secundarios, institutos superiores e
incluso academias de postulantes. El sentido común dogmático y la ambigüedad de los

grupos radicales frente a la violencia le fueron favorables. A través del amedrentamiento
o la cooptación logró ubicar maestros en colegios donde le interesaba desarrollar
proselitismo. Aprovechando y alimentando una versión maximalista de la autonomía
universitaria accedió en algunos casos a las Direcciones de bienestar universitario o al
menos encontró santuario en viviendas y comedores. Allí desarrolló un proselitismo en el
cual el clientelismo se mezclaba con la movilización de los sentimientos de
discriminación y agravio de los estudiantes pobres y provincianos, que utilizaban
mayormente esos servicios. A ellos, con débiles redes sociales en sus lugares de estudio,
les ofrecía además identidad y sentido de pertenencia.
139. La CVR encuentra una grave responsabilidad del Estado: i) en el descuido de la
educación pública en medio de un conflicto que tenía al sistema educativo como
importante terreno de disputa ideológica y simbólica; ii) en el amedrentamiento y/o la
estigmatización de comunidades enteras de maestros y estudiantes de universidades
públicas, especialmente de provincias (78); iii) en el deterioro de la infraestructura de
servicios de varias universidades públicas (79) iv) en haber permitido graves violaciones
de los derechos humanos de estudiantes y profesores por el hecho de ser tales.(80)
140. La CVR repudia los crímenes cometidos contra estudiantes, profesores y
trabajadores, al margen de su filiación política. Condena especialmente la matanza de
más de cien estudiantes, profesores y trabajadores de la Universidad Nacional del Centro
(UNCP) a manos de los diferentes actores de la guerra –incluyendo escuadrones de la
78
Aunque poco aplicada, en la década de 1990 la ley de “apología del terrorismo” legalizó el amedrentamiento al
magisterio.
79
Véase capítulo sobre Universidades.
80
De acuerdo a testimonios recogidos por la CVR, del total de víctimas producidas por agentes del Estado durante el
conflicto, el 3% fueron maestros y el 2.4% estudiantes universitarios o de institutos superiores.
muerte- enfrentados en un fuego cruzado y confuso81. Condena, asimismo, la masacre de
ocho estudiantes y un profesor de la Universidad Nacional de Educación “La Cantuta” en
julio de 1992 y la posterior amnistía de los perpetradores miembros del escuadrón de la
muerte denominado “Colina” en 1995. Señala, a partir de sus investigaciones, que
además de las ya mencionadas, las universidades de San Cristóbal de Huamanga,
Hermilio Valdizán de Huánuco, Callao, Huacho y San Marcos, entre otras, resultaron
afectadas por la estrategia contrasubversiva de detenciones-desapariciones y destrucción
de infraestructura y, durante el régimen autoritario de la década de 1990, por la
instalación de bases militares en los campus universitarios.
C. Sobre el papel de las iglesias

141. La CVR a través de numerosos testimonios recogidos, audiencias y estudios
realizados, ha constatado el papel de las iglesias Católica y evangélicas durante el
proceso de la violencia, como actoras que contribuyeron a proteger a la población de
crímenes y violaciones de derechos humanos. Institucionalmente, la iglesia católica
condenó desde temprano la violencia de los grupos alzados en armas e igualmente las
violaciones de los DDHH por parte del Estado. Estas posturas se concretaron en
actividades de defensa de los DDHH y denuncias de las violaciones, iniciadas muy
temprano en el proceso a través de organizaciones como la Comisión Episcopal de
Acción Social (CEAS) y otras. La CVR ha llegado a la conclusión de que muchas vidas
fueron salvadas y muchos otros atropellos fueron impedidos gracias al concurso de estas
organizaciones cuyo papel fue demandado y reconocido ampliamente por la población,
así como de religiosos y laicos individuales, más allá de orientaciones teológicas o
pastorales. En departamentos como Puno, Cajamarca, Ancash, Ucayali o Amazonas, el
81
Véase capítulo sobre Universidades.
papel de sacerdotes, laicos y catequistas contribuyó a fortalecer el tejido social y construir
una barrera que debilitó el avance del PCP-SL y el desborde de la denominada “guerra
sucia”. La CVR rinde homenaje a los cristianos que defendieron la vida durante el tiempo
de la violencia política y repudia el asesinato de sacerdotes y religiosas en cumplimientos
de su misión, sobre todo entre los sectores más desfavorecidos del campo y la ciudad.
142. La CVR ha encontrado, sin embargo, que la defensa de los derechos humanos no fue
firme en el arzobispado de Ayacucho durante la mayor parte del conflicto armado.
Durante buena parte del conflicto dicho arzobispado puso obstáculos a la labor de
organizaciones de la Iglesia vinculadas al tema, a la vez que negaba violaciones de los
derechos humanos. La Comisión deplora que algunas autoridades eclesiásticas de
Ayacucho, Huancavelica y Abancay no hayan cumplido con su compromiso pastoral.
143. La CVR ha concluido que las iglesias evangélicas cumplieron también un valioso
papel de protección de los derechos humanos, principalmente a partir de sus instancias de
coordinación nacional. Reconoce, asimismo, el valor de los pastores que cumplieron esa
labor de defensa de la vida y denuncia de la violencia con peligro para ellos, muchas
veces en zonas periféricas de las grandes ciudades y en zonas rurales muy apartadas.
Constata también que un número significativo de campesinos evangélicos participaron en
comités de autodefensa que enfrentaron a la subversión. Sin embargo, lamenta que
algunas comunidades evangélicas no se hayan hecho eco de la defensa de los derechos
humanos.
144. La CVR rinde homenaje a sacerdotes, religiosos y religiosas, fieles católicos y
evangélicos que pagaron con su vida su labor pastoral durante el conflicto armado
interno.
D. Sobre las organizaciones defensoras de los Derechos Humanos
145. La CVR ha concluido que a lo largo del conflicto, decenas de asociaciones de la

sociedad civil mantuvieron viva la capacidad de indignación ante lo que ocurría y crearon
un eficaz movimiento a favor de los derechos humanos que, organizado alrededor de la
Coordinadora Nacional de Derechos Humanos (CNDH), se convirtió –pese a una
permanente satanización en su contra- en un referente ético en el escenario nacional y en
un efectivo recurso para que las víctimas pudiesen avanzar en su objetivo de alcanzar la
verdad y exigir la justicia. La Comisión está convencida de que el país debe a las
organizaciones de derechos humanos una deuda de gratitud porque, al ejercer el derecho
democrático de fiscalizar a las fuerzas del orden, contribuyeron a controlar algunos de los
aspectos más brutales del conflicto y a ganar para la lucha democrática del pueblo
peruano una amplia solidaridad internacional.
146. De acuerdo a la tradición del movimiento internacional de derechos humanos, en los

primeros años del conflicto los organismos peruanos defensores de los DD.HH. centraron
su crítica fundamentalmente en el Estado, cuyas acciones se enmarcan dentro de un
ordenamiento legal que deben respetar, que es además signatario de tratados
internacionales y debe, sobre todo, responder por la seguridad de sus ciudadanos. Sin
embargo, a mediados de la década de 1980 los organismos que conformaron la CNDH
zanjaron con las organizaciones de fachada de los grupos subversivos82. Posteriormente,
se negaron a defender legalmente a militantes o líderes de dichos grupos e influyeron
activa y exitosamente en el movimiento internacional de derechos humanos, para que sus
organismos incluyan dentro de sus críticas y monitoreo a los grupos subversivos, tanto
peruanos como de todo el mundo.
147. La CVR ha constatado también, a diferencia de otros países donde se dieron

conflictos armados internos, la debilidad de las organizaciones de víctimas. Ello porque
82
Como los llamados “Abogados Democráticos”.
en la mayoría de los casos las víctimas eran campesinos pobres, con poca conciencia de
derechos, difícil acceso a la justicia, débiles redes sociales y escasos contactos urbanos.
Esta debilidad favoreció la impunidad de los perpetradores.
148. En tal contexto, la CVR destaca y reconoce la persistencia de la Asociación

Nacional de Familiares de Secuestrados, Detenidos y Desaparecidos del Perú
(ANFASEP), conformada en su abrumadora mayoría por mujeres ayacuchanas quechua
hablantes de escasos recursos. Aún en los peores momentos, con tenacidad y valentía,
dichas mujeres mantuvieron viva la llama de la esperanza en la recuperación de sus seres
queridos y en la justicia para los responsables de su desaparición.
E. Sobre los medios de comunicación
149. La Comisión de la Verdad y Reconciliación constata que a lo largo del conflicto

armado interno los medios de comunicación jugaron un papel muy importante. Durante
esos años el trabajo de investigación periodística fue abundante, valiente y en algunos
casos, como el de la masacre de La Cantuta (julio 1992), indispensable para encontrar a
los responsables de crímenes atroces. Muchas veces, en esas investigaciones los
periodistas arriesgaron la vida y, desgraciadamente, en varios ocasiones la perdieron. La
CVR rinde homenaje a los periodistas asesinados durante el conflicto armado interno en
cumplimiento de su deber. Hace mención particular a los mártires de Uchuraccay,
primeros periodistas caídos en el cumplimiento de su deber en circunstancias
especialmente trágicas. Asimismo, reconoce de manera especial la contribución al
esclarecimiento de hechos y a las denuncias de crímenes y violaciones a los derechos
humanos de parte de los periodistas que en las provincias declaradas en estado de
emergencia cumplieron su deber abnegadamente y en condiciones muy adversas.
150. En lo que se refiere a la cobertura y la línea editorial, la CVR constata que desde
inicios de la década de 1980 los medios de comunicación condenaron la violencia
subversiva, aunque con matices según las inclinaciones políticas de cada uno, lo que
implicaba evaluaciones diferentes de la situación o de los objetivos de las organizaciones
subversivas. Sin embargo, los medios no tuvieron la misma posición en cuanto a la

investigación y denuncia de las violaciones de DDHH. Reconoce que hubo valioso y
arriesgado trabajo de investigación y denuncia, pero al mismo tiempo, señala que hubo
medios que sostuvieron una posición ambigua e incluso en ciertos casos importantes
avalaron la violencia arbitraria del Estado.
151. En lo que se refiere al modo de la cobertura realizada, la CVR ha encontrado que en

muchos medios se cayó en una presentación cruda, desconsiderada frente a las víctimas y
poco conducente a suscitar una reflexión y una sensibilización nacional. Forma parte de
este problema el racismo implícito en los medios, que ha de ser resaltado en el informe
final83.
152. En muchos medios, el tema de la violencia subversiva y contrasubversiva no fue

pues tratado de una manera tal que significara un aporte significativo a la pacificación del
país. La CVR considera que dos factores condujeron a ese resultado: i) la adopción
inopinada de una lógica de la violencia, que terminó por imponer un tratamiento poco
sensible de los temas, y ii) la primacía de una lógica comercial, que en los peores casos
condujo al amarillismo y se complicó a finales de la década de 1990 con el fenómeno de
megacorrupción y compra de medios.
VI. Sobre las secuelas del conflicto armado interno
153. La CVR halla que el conflicto armado interno que ha investigado es el más grave de
nuestra historia republicana y ha dejado secuelas muy profundas en todos los planos de la
vida nacional. La amplitud e intensidad del conflicto acentuaron los graves desequilibrios
nacionales; destruyeron el orden democrático; agudizaron la pobreza y profundizaron la
desigualdad; agravaron formas de discriminación y exclusión; debilitaron las redes
sociales y emocionales y propiciaron una cultura de temor y desconfianza. Es necesario,
sin embargo, resaltar que –pese a las duras condiciones-hubo personas y poblaciones que
83
Véase la sección: Causas.
resistieron y se esforzaron por la afirmación de una sociedad constructora de la paz y del
derecho.
154. La CVR hace notar que, el conflicto resultó en la masiva destrucción de la
infraestructura productiva y pérdida de capital social y oportunidades económicas. Los
departamentos que lo sufrieron con mayor intensidad se encuentran hoy en los últimos
lugares en los índices de pobreza y desarrollo humano. No es casualidad que cuatro de los
departamentos más afectados por el conflicto: -Huancavelica, Ayacucho, Apurímac y
Huánuco- se encuentren entre los cinco más pobres del país.
155. A la CVR le ha sido posible constatar que la violencia destruyó y desorganizó la
vida social local, especialmente por el asesinato de dirigentes y autoridades tradicionales
como estatales. Eso produjo un profundo debilitamiento de la sociedad civil, de los
partidos políticos y de las estructuras en donde más necesarias eran: en los sectores más
marginalizados y necesitados de inclusión y expansión de la ciudadanía.
156. Para la CVR el desplazamiento masivo desde las zonas de violencia constituyó un
doloroso proceso de desarraigo y empobrecimiento de cientos de miles de peruanos y
peruanas; ello produjo una urbanización compulsiva así como un retroceso histórico en el
patrón de ocupación del territorio andino, lo que habrá de afectar por largo tiempo las
posibilidades de un desarrollo humano sostenible. La población desplazada vio afectadas
sus redes sociales, que debieron adaptarse con distintos grados de éxito y con gran
sufrimiento a las nuevas circunstancias, lo cual constituyó un enorme reto para la
provisión de servicios en las ciudades. Asimismo, los desplazados por el conflicto fueron
en muchos casos estigmatizados y discriminados en escuelas, barrios y centros de trabajo.

Al retornar, tuvieron que enfrentar a veces graves problemas de tierras y ausencia de
apoyo suficiente para reorganizarse y sostener a sus familias.
157. La CVR ha constatado que toda una generación de niños y jóvenes ha visto truncada
o empobrecida su formación escolar y universitaria como resultado del conflicto; ellos
merecen atención preferente del Estado.
158. La CVR es conciente de que el conflicto armado interno intensificó hasta niveles
insoportables el miedo y la desconfianza, que a su vez contribuyeron a fragmentar y
atomizar la sociedad. En esas condiciones, el sufrimiento extremo ha causado
resentimiento y ha teñido de recelo y violencia la convivencia social y las relaciones
interpersonales.
159. La CVR ha constatado que amplios sectores de la población afectada por la
violencia sufren una u otra forma de secuela en su salud mental, lo que debilita sus
capacidades de desarrollarse y superar las heridas del pasado (84).
160. Para la CVR una secuela del conflicto armado interno en el terreno político consiste
en que él favoreció la descomposición moral en la que se hundió el país durante los
últimos años de la dictadura de Alberto Fujimori. En efecto, la forma en que el Estado,
las fuerzas políticas y sectores importantes de la opinión pública enfrentaron esos años,
mostrando indiferencia, tolerancia hacia las violaciones a los derechos humanos y
disposición a trocar democracia a cambio de seguridad como costo necesario para
terminarlo, abrió paso a la autocracia y la impunidad
84
Sin embargo, considerando que la violencia y la sevicia ejercidas intencionalmente tienen un impacto devastador
para el psiquismo, no hablamos de respuestas anormales ni de trastorno mental, aunque reconocemos que pueden
devenir en malestar, síntoma, que requieren atención.
161. Finalmente la CVR señala que, debe reconocerse que la violencia, con todo su rigor,
no fue capaz de destruir la capacidad de respuesta de la población. En numerosas
ocasiones, ante la destrucción de redes sociales tradicionales y el asesinato masivo de
dirigentes, las mujeres asumieron nuevas responsabilidades y lanzaron al país el reto
moral de reconocer la pérdida de miles de sus hijos en masacres y desapariciones.
Dirigentes jóvenes reconstruyeron muchas de las comunidades más afectadas y –en el
proceso de retorno de muchos desplazados- se pudo comprobar que muchas comunidades
habían sido capaces de resistir a la violencia a través de la autodefensa y también con
alternativas de paz y procesos de micro-reconciliación.
162. La CVR llega a la convicción de que las secuelas del conflicto armado interno pesan
como una grave hipoteca sobre nuestro futuro y afectan decisivamente nuestra
construcción como comunidad nacional de ciudadanos libres e iguales en un país
democrático y plural, que avance por el camino del desarrollo y la equidad. Considera,
asimismo, que el primer paso para superar esas secuelas es que el país conozca en toda su
magnitud las dimensiones del horror vivido entre 1980 y 2000.
VII. Sobre la necesidad de reparar
163. La CVR, a partir del informe que entrega al país estima que, si bien pudo alegarse
ignorancia o incomprensión frente al drama que se venía en los primeros años del
conflicto, ello no es más posible. Enterados los poderes del Estado y los ciudadanos y
ciudadanas a quienes va dirigido nuestro informe de las sobrecogedoras dimensiones de
lo ocurrido, resulta indispensable, si queremos vivir civilizadamente en paz y en
democracia, reparar, en la medida de lo posible, los gravísimos daños que se han
ocasionado.
164. La CVR considera que su misma existencia y el mandato que recibió de proponer
reparaciones constituye ya el inicio de un proceso de resarcimiento y de dignificación de
las víctimas.
165. Para la CVR la reparación tiene profundas implicancias éticas y políticas y es un
componente importante del proceso de reconciliación nacional. Al ser las víctimas del
conflicto en su abrumadora mayoría campesinos, pobres, indígenas, tradicionalmente
discriminados y excluidos son ellos los que deben recibir atención preferente por parte
del Estado.
166. Para la CVR, la reparación implica revertir el clima de indiferencia con actos de
solidaridad que contribuyan a la superación de enfoques y hábitos discriminatorios, no
exentos de racismo. Aplicadas con equidad, las reparaciones deben asimismo generar
confianza cívica, restableciendo las relaciones dañadas entre los ciudadanos y el Estado,
de modo que se consolide la transición y gobernabilidad democráticas y se prevengan
nuevos escenarios de violencia.
167. La CVR presenta al país un “Programa Integral de Reparaciones” donde se
combinan formas individuales y colectivas, simbólicas y materiales de resarcimiento. El
Programa debe ser financiado creativamente por el Estado, pero también por la sociedad
y la cooperación internacional; él pone énfasis en: i) las reparaciones simbólicas, el
rescate de la memoria y la dignificación de las víctimas; ii) la atención a la educación y a
la salud mental; iii) las reparaciones económicas individuales y colectivas (programas de
reconstrucción institucional, desarrollo comunal, servicios básicos y generación de
ingresos).
168. La CVR considera que una parte esencial del proceso de reparación es la justicia. La
Comisión advierte, asimismo, que ningún camino hacia la reconciliación será transitable
si no va acompañado de un ejercicio efectivo de la justicia, tanto en lo que concierne a la
reparación de los daños sufridos por las víctimas cuanto en lo relativo al justo castigo a
los perpetradores y el consiguiente fin de la impunidad. No se puede construir un país
éticamente sano y políticamente viable sobre los cimientos de la impunidad. A través de
los casos que entrega al Ministerio Público, de la identificación de alrededor de 24 mil
víctimas del conflicto armado interno y de los hallazgos de sus investigaciones en
general, la CVR busca ampliar sustancialmente los argumentos para sustentar el reclamo
de justicia de las víctimas y sus organizaciones, así como de los organismos defensores
de los Derechos Humanos y ciudadanos en general.
169. Asimismo, la CVR ha elaborado un Registro Nacional de Sitios de Entierro sobre la

base de la información obtenida durante sus investigaciones. Al término de su mandato,
la CVR ha registrado 4,644 sitios de entierro a nivel nacional, habiendo realizado tres
exhumaciones y constataciones preliminares en 2,200 de ellos. Estas cifras que superan
ampliamente las estimaciones anteriores, confirman la importancia que tiene impulsar y
ejecutar el Plan Nacional de Intervenciones Antropológico Forenses que propone la CVR.
Asmimso, la CVR se ratifica en la importancia fundamental del trabajo antropológico
forense para alcanzar justicia, identificar las posibles víctimas y procesar el duelo por
nuestros compatriotas desaparecidos.
VIII. Sobre el proceso de Reconciliación Nacional

170. La CVR propone que el gran horizonte de la reconciliación nacional es el de la
ciudadanía plena para todos los peruanos y peruanas. A partir de su mandato de propiciar
la reconciliación nacional y de sus investigaciones realizadas, la CVR interpreta la

reconciliación como un nuevo pacto fundacional entre el Estado y la sociedad peruanos, y
entre los miembros de la sociedad.
171. La CVR entiende que la reconciliación debe ocurrir en el nivel personal y familiar;
en el de las organizaciones de la sociedad y en el replanteamiento de las relaciones entre
el Estado y la sociedad en su conjunto. Los tres planos señalados deben adecuarse a una
meta general, que es la edificación de un país que se reconozca positivamente como
multiétnico, pluricultural y multilingüe. Tal reconocimiento es la base para la superación
de las prácticas de discriminación que subyacen a las múltiples discordias de nuestra
historia republicana.
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1

El conflicto armado interno y la política

Version Preliminar (2003)

Agradecemos al Instituto de Estudios Peruanos y al proyecto Siembra Democracia

ESTRÉS POS-TRAUMÁTICO (PTSD): UNA CATEGORÍA EXPORTABLE?.... 14

UNA FENOMENOLOGÍA DE “LAS VIOLENCIAS” .............................................. 22

EL RACISMO: VIOLENCIA PSICOLÓGICO ......................................................................... 25

HACIENDO RUNAKUNA ............................................................................................. 29

LOS MALES DEL CAMPO .......................................................................................... 33

IQUYASQA — DEBILIDAD .............................................................................................. 45

“MARTIRIZANDO NUESTROS CUERPOS” ........................................................... 47

“LA LOCA” .................................................................................................................... 51

TRAGANDO NUESTRA CÓLERA ............................................................................. 54

EL LUTO: LA VIDA NO VIVIDA ............................................................................... 55

LAS OTRAS HEROES ....................................................................................................... 64

“Me arme con valor” .............................................................................................. 65

“HEMOS APRENDIDO A TOMAR” .......................................................................... 84

LAS WARMISAPAS ....................................................................................................... 92

ANOMALÍAS ................................................................................................................ 104

HABLANDO DEL TRAUMA…Y OTRAS COSAS MODERNAS......................... 113

EL REHACER DEL MUNDO: ESPACIOS RECUPERATIVOS .......................... 114

LAS IGLESIAS EVANGÉLICAS........................................................................................ 116

LA AMBIGÜEDAD DE LA VIOLENCIA................................................................. 120

LAS PELEAS ................................................................................................................. 120

MATANDO A NUESTROS PRÓJIMOS................................................................... 133

LIMPIEZA FATAL.......................................................................................................... 134

CONSTRUYENDO EL ENEMIGO ..................................................................................... 135

LEY DE AMISTAD...................................................................................................... 141

PRACTICANDO LA JUSTICIA ................................................................................ 146

UNA CRONOLOGÍA DE LA COMPASIÓN ......................................................................... 150

“COMO SI NUNCA HABÍAN MATADO A GENTE” ............................................ 172

IMPONIENDO “LA PAZ” ................................................................................................ 172

POLÍTICAS ESTATALES .......................................................................................... 202

CONCLUSIONES GENERALES DEL INFORME FINAL DE CVR................... 260

Hablando del Trauma…y otras cosas modernas

“Ah, entre Peruanos nos hemos hecho tanto daño.”

— Entrevista, una comunidad en las alturas de Huanta, 2000

En este texto, Reconciliando el Pasado, Construyendo el Presente: Violencia y

Como planteamos, la población rural Quechuahablante maneja teorias tanto de la

Hemos buscado rastrear dos trayectorias distintas durante la guerra y en la

Además, las comunidades y distritos de Accomarca, Cayara y Uchurracay

Estrés Pos-Traumático (PTSD): Una Categoría Exportable?

— Notas del campo, marzo, 1997

racismo y la pobreza tanto en la trayectoria de la recuperación pos-conflicto como en la

Dadas estas posiciones, el trauma es conceptualizado como un fenómeno

individuo y la restauración del yo a su status como autónomo y en control de sí mismo y

del terror y angustia. En una sociedad post-guerra, enfocar en la psicopatología

En contraste, Shweder y Bourne desarrollan el concepto del yo sociocéntrico

Central en su obra era la insistencia en ubicar el problema del sufrimiento

tendencia de psicoterapia Norte Americana y Europa Occidental de “individualizar”

Una Fenomenología de “Las Violencias”

paradigma de la somatización, el cuerpo es el vehículo pasivo para la expresión del dolor

Sugerimos que el cuerpo en sus varias configuraciones es utilizado

El racismo : violencia psicológica

Hay que reflexionar sobre el racismo y como va distorsionando la vida y la auto-

Comunidad Norteña, Notas del campo, marzo 1998

Nunca me había gustado Pedro. Yo había pasado demasiado tiempo con su

En un estudio piloto sugerente, Nancy Krieger (1997) intentaba medir el impacto

Comenzamos el texto indicando que parte del proceso pos-guerra es rehumanizar

pasivamente recibe una emoción ya latente. Volveremos a la idea de la exterioridad más

Los Males del Campo

Cuando recién habíamos comenzado a trabajar en las comunidades campesinas

“Cuando tienes pena vienen los pensamientos hasta tu corazón. Tu corazón se