Meditación

cristiano-metafísica

E d ic io n e s del C o p is t a
MEDITACIÓN CRISTIANO-METAFÍSICA
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 MEDITACIÓN
CRISTIANO-METAFÍSICA

[MIGUEL BUA
P O S N O V I C IA D O
Av. CARCANO 75 - Tel-/F*x 4846418
_________ 5003 - CQRPOBA

E d ic io n e s del C o p is t a
 Avellaneda, Blanca del Valle
Meditación cristiano-metafísica - la ed. - Córdoba :
Del Copista, 2006.
192 p. ; 22x15 era.
ISBN 987-563-096-9
1. Filosofía. 2. Metafísica. I. Título
CDD 110

Copyright © 2006, Blanca del Valle Avellaneda.

De la presente edición:
Copyright © 2006, Ediciones del Copista.
Lavalleja N° 47 - Of. 7 - X5000KJA Córdoba - República Argentina.
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IMPRESO EN LA ARGENTINA
Queda hecho el depósito que prevé la ley 11.723
I.S.B.N.: 987-563-096-9 : 978-987-563-096-3
 PRÓLOGO

He llegado o he comenzado a llegar a esa edad en donde

ya no se dice: “ ¡Qué rápido pasan los años!”, sino “ ¡qué rápido
pasan las décadas!”. Pareciera que esta aceleración vital-psico-
lógica, en donde el tiempo se va aproximando al instante en su
apresuramiento, ayudara, preparando poco a poco, para ese otro
gran paso en donde la vida finaliza para resolverse de otro
modo en su definitiva eternidad.
Cuando se llega a esta etapa de la vida, se comienzan a vi­
vir en forma perentoria aspectos que, aunque anteriormente es­
taban presentes, tienen ahora una fuerza en el interior de la per­
sona que es im posible no darles lugar. Uno de ellos es el
sentimiento profundo de la providencia que a todo embarga; se
comienza atisbar en forma muy vivida, que todo se inserta en
una sabiduría que nos cobija y que nos ha cobijado siempre,
aun en los momentos que con rabia y dolor abjurábamos de
todo sentido y alzábamos los puños al cielo queriendo querellar
con el mismo Dios. Ahora abiertos a la posibilidad de la distan­
cia que los años van dando, es posible ver lo bueno que fue te­
ner dolor en lugar de no-dolor; el camino individual y social
hecho, a partir de allí, si es que se hizo camino *, permite o

1 Es decir podemos escapar, hacer como si no viéramos ni sintiéramos

dolor alguno ya individual o ya social, pero en ese caso crecemos en insen­
sibilidad o en no-humanidad, nos achicamos y nuestro rostro se desdibuja en
una eterna infancia que afecta a otros; éstos a su vez podrán, en dicha afec­
ción, lanzarse al desafío de crecer o no, es decir de ser libres o no, asumien­
do y transformando en favor de su humanidad o no, estas afecciones recibí-
permitió un crecimiento ya en una o ya en los otros que nos ro­
deaban que, a su vez, fue permitiendo que las manos se entre­
lazaran en la hermandad de seres humanos finitos en el ser y li­
mitados en nuestra realización que somos. Y somos así, de este
modo, porque allá en el fondo, la libre Voluntad dél Creador de
esta manera lo quiso. Comenzamos a ver, decíamos, que en
todo hubo Sabiduría, aun cuando a veces no la veíamos o no la
podíamos sentir.
Ocurre entonces, que las alegrías se hacen aún más profun­
das, la presencia de las personas que amamos y respetamos ad­
quieren un mayor peso; poco a poco se entra en un silencio que
se ahonda y nos ahonda, porque sólo en el silencio es posible
advertir las profundas facetas que el otro posee, y cómo en ésa,
su particularidad, contribuye a enriquecernos a todos. Toda pre­
sencia se vuelve muy importante y delicada; no depende ello de
simpatías o no-simpatías, sino del hecho de que está, cuando
podría no haber estado y de saber que si está, ello es así, no
sólo porque libremente lo quiere, sino porque en primer lugar
ha sido así querido por un Dios Creador situado en el fondo de
todo lo que es permitiendo que haya seres inteligentes y, por lo
mismo, capaces de una realización libre, en el marco de sus
personales situaciones. Por ello, sentir la presencia de los seres
es, de algún modo, sentir indirectamente la presencia de un
Querer Libre que está por detrás sosteniendo e implica, a veces,
no querer casi respirar para que el silencio se agrande y se ilu­
mine así, en un grado mayor, dicha presencia en sí misma y en
su sentido más cabal: que son y son lo que son, por Aquél que
así las amó.
Llegar a esta edad es, por tanto, comenzar a vislumbrar a
los muchos seres, vistos o no vistos, que han acompañado nues-

das, de ellos dependerá. Siempre todo hombre puede hacer emerger, aunque
sea en unos pocos instantes de su vida, su humanidad de ser personal, la que
le es dada por un acto creador y constituye su fondo más íntimo.
tra existencia; antes estábamos ocupados en el trabajo que signi­
fica una realización humana como tal y muchas veces, perdidos
en el esfuerzo, no podíamos mirar a los seres que acompañaban
nuestros pasos y que a veces incluso lo posibilitaban, respetán­
donos siempre e imitando, al modo humano, a Aquél que todo
lo posibilita al hacerlo ser y sostenerlo en su ser con propia con­
sistencia 2. Justamente, amar con amor de amistad, el que en su
gratuidad muestra una cierta analogía con el amor de caridad
cristiano, es siempre amar al otro en sí mismo y por sí mismo, y
es aceptar simultáneamente el amor del otro por una en sí mis­
ma. ¿Cómo podría alguien querer a otro como la persona que es
en sí misma, si no acepta, a su vez, ser la persona que es y que
el otro quiere como tal?; sólo entre personas surge un mundo
con el sello de lo humano. Se descubre aquí el sentido profundo
de una comunidad humana en su entrelazar justo y amante las
manos, como verdaderas personas libres que son.
Llegar a estas experiencias es abrirse a un agradecimiento
profundo por cada presencia y por cada vez que se permitió
nuestra presencia en otro, por cada acontecimiento ya bueno o
ya doloroso, en que se vio envuelto nuestro devenir existencial,
por las cosas animadas o inanimadas, que nos rodean, por el
trabajo de cada día, por la salud, por la enfermedad, por los
años, los días, las horas, en fin, los sucesivos instantes, preña­
dos de acontecimientos, de todo este tiempo que vivimos para
siempre.
Ahora, en el caso particular de este libro, que hoy ofrezco a
la consideración de sus posibles lectores, quiero agradecer la su­

2 Romano G u a r d i n i . Von Heiligen Zeichen, traducido por P. Jorge de

Riezu con el título Los Signos Sagrados, Ed. Litúrgica Española, Barcelona,
1965, p. 109, dice: “...sólo D ios Bendice”, y luego en vibrantes y escuetas
palabras nos hace comprender que las personas que se colocan en la línea
del Creador, padres, maestros, amigos es decir, los seres que aman parti­
cipando del amor de caridad y permitiendo que cada ser sea aquello que es,
entran en la línea de esta bendición.
gerencia indirecta del título al Dr. José Ramón Pérez que ha­
biendo leído los trabajos reunidos, me la supo brindar, a través
del siguiente texto: “Resumen de su lectura: «...Por eso antes de
emprender la demostración de lo demostrable, explica la verdad
indemostrable para develar su evidencia (...) Es todo un arte...»
Gilson, Introducción a la filosofía cristiana, p. 113”, digamos
simplemente que, por obra de la providencia, he intentado mo­
verme en el interior del arte de tales artistas; si he logrado o no
algún reflejo verdadero de ello, yo no puedo decirlo, deberá juz­
garlo quien lo lea. Vaya también mi agradecimiento para el
Pbro. Lic. Andrés José Brida y la Lic. Olga Beltramo que rega­
laron horas de sus esforzadas vidas, haciendo una lectura crítica
de sus contenidos o corrigiendo su sintaxis y me animaron a
esta empresa. Tampoco puedo olvidar a todos aquellos con los
cuales he dialogado sobre estos temas y a los muchos alumnos
con los cuales he trabajado todos estos años, cada uno de ellos
fue para mí, que experimenté y conocí sus intentos intelectuales
en la situación de jóvenes latinoamericanos que eran, una pre­
gunta viva, que contribuyó a mantenerme en el esfuerzo.
 INTRODUCCIÓN

Intentar conocer los principios metafísicos, permanecer allí

e intentar a su vez, caminar por, en y con ellos, en nuestra rea­
lidad latinoamericana de “profesora taxi” de filosofía que he
sido, no es, ni ha sido tarea fácil y casi con seguridad, por mu­
cho tiempo no lo será. Ello es así, no sólo por la dificultad que
encierran los principios, sino también por la situación que di­
cho rol señala e implica por detrás.
Dicho camino sólo pareciera posible en nuestros dialécticos
y arduamente descriptos días, si se tiene la suerte de encontrar­
se con pensadores metafísicos que estén señalando el ámbito
que los hace ser tales y si a su vez, se hace el esfuerzo no sólo
de mirarlos a ellos, sino de trascenderlos en aquello que mira­
ron. Como dice Étienne Gilson:
“La repetición de determinadas actitudes filosóficas es
un hecho histórico que no se puede explicar con sólo
recurrir a la influencia de un filósofo sobre otro filóso­
fo. En prim er lugar, porque a veces resulta imposible
probar que determinado filósofo conociese siquiera la
doctrina que, sin embargo, reproduce (...) En segundo
lugar, porque puede no haber semejanza externa o ma­
terial entre dos doctrinas cuya inspiración central, sea,
sin embargo, la misma (...) Y, en fin, incluso cuando
esté demostrado que alguien cedió a cierta influencia,
ha de estudiarse la razón de que haya sucedido así.
¿Por qué nos revelamos contra unas influencias mien­
 tras aceptamos otras? No sólo aceptamos influencias,
sino que a veces les damos la bienvenida, como si,
cuando por fin llegan, ya hubiere en nosotros la secre­
ta esperanza de que íbamos algún día a tropezar con
ellas. La razón nunca se rinde sino a sí misma. Las in­
fluencias profundas no se sufren, se escogen en virtud
de alguna afinidad selectiva " 1.

Es decir, hay “algo” que ya la inteligencia de algún modo

avizora o presiente, lo cual lleva al hombre, aprendiz de filóso­
fo, a seleccionar una influencia y no otra y es este “algo” pre­
sentido y luego visto, lo que va posibilitando la reunión de las
inteligencias.
El latinoamericano y en este caso, el hombre argentino, es
un heredero de culturas, que si bien todavía no podemos decir
que a partir de ellas las ha desarrollado con propiedad, sí pode­
mos decir que aquello que de ellas haya asimilado o esté asimi­
lando, se hizo o está haciendo en un espacio lato, que ha influi­
do y sigue influyendo en la lentitud de dicho proceso. El amplio
espacio físico lentificó durante mucho tiempo, las comunicacio­
nes, permitiendo el emerger de un tiempo humano, más libre
con respecto a las tradiciones, lo que a su vez, le permitió ir eli­
giendo sus despliegues en distintas direcciones culturales. Las
distintas vertientes emigratorias unidas a un fondo americano
produjeron, en estas latitudes, un pueblo con múltiples plurali­
dades en su interior, que costaba armonizar en sus identidades y
en sus procesos sociales de valoración y desvalorización (proce­
sos que necesariamente emergen en toda integración). Costaba
armonizar, dijimos, pues el trabajo a hacer era mucho pero, pese
a ello, presagiaba el advenir de un tipo de hombre capaz de

1 Étienne G i l s o n , The unity o f philosophical experience, traducida por

Carlos Amable B a l i ñ a s F e r n á n d e z con el título La unidad de la experien­
cia filosófica, Ed. Rialp, Madrid, 1973, págs. 127/128. En función de lo que
se quiere desarrollar se han destacado dos fragmentos en el texto citado.
 Dios, capaz del ente en su verdad, capaz de lo bello y de lo bue­
no, es decir un hombre asentado en su naturaleza de tal, con to­
das sus potencias naturales.
Hoy, la brutalidad de los espacios rotos por el lenguaje de
una comunicación audiovisual, que con su aceleración, sus rui­
dos y el brillo de sus imágenes nos invade aturdiéndonos, ensor­
deciendo nuestros oídos y encegueciendo las miradas, ocasiona
que todo lo anterior, digno de una mirada metafísica, esté sien­
do contenido, detenido en su proceso, silenciado en su genuina
voz y permite que en su lugar se imponga una cultura o un cul­
tivo del hombre que responde a una voluntad dialéctica, de po­
der globalizante, en donde rige lo económico. Poder global que,
para serlo, exige como única ideología la aceptación de que to­
das las ideologías hayan muerto, lo cual posibilitaría a su vez,
como único fondo, al puro accionar pragmático de una voluntad
dirigida por la conveniencia o no. Si tuviéramos que describir
esto metafisicamente, diríamos: no hay principios, no hay órde­
nes primeros, ni segundos, no hay verdad, no hay bien; sólo hay
relaciones. La relación es la que permite el emerger de un mun­
do de pluralidades construidas, convenientes o no, en este caso,
a esta organización global del mundo humano.
Ocurre que los hechos culturales no son equivalentes a los
hechos metafísicos. El acontecer de un pueblo, puede en un mo­
mento histórico, no expresar al hombre que lo sostiene. Pero
éste está siempre y, a mayor lejanía de su verdadera identidad,
mayor sufrimiento (metafisico); el cual se transforma así en el
‘tamiz que puede, a su vez, posibilitar el crecimiento de un hom­
bre que pueda ir más allá de lo que está aconteciendo. Pero no
hay sufrimiento, ni tampoco crecimiento, si el hombre cierra los
ojos y tapa sus oídos, es decir si anula sus capacidades naturales
para ver aquello que permite avizorar la diferencia y por lo mis­
mo, sentir el peso de lo que ello significa, porque ver, aquí, es
igual a sentir la época sufriéndola metafisicamente y con ello
abrirse a la exigencia de crecer para hacerse cargo de lo que
 acontece, desde su verdadero rostro o corazón de hombre racio­
nal, ya varón o ya mujer.
En estas situaciones, la influencia de maestros ayuda, pero
para saber cuál lo es, y cuál no, hay que usar de las propias fa­
cultades naturales y ello es un trabajo de cada uno, nadie lo
puede hacer por otro, es intransferible. En épocas arduas, difí­
ciles, hay que asentarse en el corazón de cada uno, es decir, en
la propia capacidad de ver con luz racional y tratar de descubrir
a los que han visto. Pero, ver a los que han visto, es ya estar
viendo aquello que éstos ven y es constatar que esto visto, ple-
nifica, da sentido a nuestra inteligencia.
Vienen a mi memoria los momentos en que siendo muy jo ­
ven, comencé a ver 2 con un maestro metafísico argentino, el
Doctor Nimio de Anquín, al ente en su esencia, esencia que le
permitió al filósofo descubrir la mirada propia, y sin embargo
universal, de los distintos filósofos griegos. Y recuerdo la in­
quietud que produjo en mí, el escucharle también decir que el
espíritu creacionista derivado del mundo judío introdujo a la
nada en el interior de esta esencia, lo que era equivalente a in­
troducir un elemento ininteligible, absurdo, en lo inteligible del
ser; elemento que, al modo de una cuña, disolvía el orden y
equilibrio de la esencia. La salida que nos proponía era la acep­
tación de dos sabidurías: Teo-fílosófica y filosófica. Y, mientras,
con mirada filosófica, anunciaba la desaparición de una época
de más de 2000 años, en que primó la presencia de un Dios li­
bre y creador de todo lo que es, y por lo mismo, raíz última o
fundamento de las libertades personales. Este Dios del Allende
(trascendente), Uno y Trino, instalado en la conciencia de cada
hombre, al desaparecer de ellas, posibilitaba la re-aparición (in-
habitación) en la conciencia del mismo hombre, de una nueva

2 En realidad llegar a comprenderlo me llevó mucho tiempo y conside­

ro que todavía aún hoy, estoy en camino. La diferencia entre aquellos mo­
mentos y éste en que escribo esto, viene dada porque ahora veo con más cla­
ridad el significado de lo que es un principio metafísico.
 época del Ser necesario y eterno con su solo reconocimiento de
la libertad ciudadana, decidiendo lo político.
Mi posterior encuentro con Étienne Gilson, me permitió no
perder la esencia, pero pude avizorar que la esencia, si no es
vista desde su acto, el cual no es esencia sino sólo “es” (esse),
no es suficiente para explicitar todos los elementos y aspectos
que se descubren en la realidad. Este mirar al ente en su cora­
zón, es decir, desde su acto de ser, hizo que pudiera vislum­
brarlo: por un lado, con densidad ontològica y por otro, como
creado, sin que sea contradictorio, y observé cómo se disolvía
la cuña que señalara mi prim er maestro, porque mirando de
este modo al ente, es posible advertir que el hecho de que sea
creado de la nada, no es equivalente a hacer de la nada un prin­
cipio ni lógico, ni ontològico. Además, Gilson me llevó tam­
bién a advertir racionalmente la posibilidad y necesidad de la
relación entre teología y filosofía, dada la exigencia que brota
de teologías fundadas en la fe en la Revelación de un Dios Uno
y Trino, de dilucidar una verdadera m etafísica, porque sólo
siendo verdadera puede servirle como instrumento. Cuando no
se advierte la naturaleza de esta relación entre estos dos órde­
nes, suele suceder que la inteligencia se pierde en “carriles” no
adecuados, y su efecto se nota en que la esencia, en lugar de
ganar en consistencia ontològica, tiende a disolverse en lo que
no es, posibilitándose así al idealismo, en todas sus vertientes y
al mismo nihilismo.
Luego, la lectura de las obras del Dr. José R. Pérez, quien
dedicara numerosos años de su vida al estudio del método ade­
cuado de un filósofo que no puede evitar el ser cristiano, por­
que no lo es por él, sino por Dios, dicha lectura, decía, contri­
buyó para que continuara insistiendo en la necesidad del
planteo metafisico, ya que advertía cada vez con mayor clari­
dad, que la autoridad teológica exigía la libertad metafísica;
con otras palabras, exigía una razón que sólo se someta a sí
misma, porque sólo así, podía serle útil.
 Simultáneamente, la lectura de escritos de Martin Heideg-
ger y de una pensadora sagaz como fuera Myriam Corti, me
llevó a descubrir que el hombre de hoy, en su realización de
hombre científico, libera al mismo fenómeno científico que a
todo embarga, incluido a él mismo, lo cual se manifiesta en el
lenguaje según siglas, del contemporáneo. Este hombre puede
acceder al ámbito de la esencia de la ciencia, aunque todavía
no lo ha hecho; para hacerlo, debe pensar a aquel abismo que
funciona como fondo que no es fondo o a aquella unidad que
no es unidad; es decir, más allá de las sustancias y de todo lo
que es el ente científicamente considerado, se encuentra como
última unidad de sentido, la relación que posibilita lo anterior.
Con ello se anunciaba que la metafísica que pensó al ente y en
él a la substancia, había alcanzado sus últimas expresiones o f i ­
nalizaba en occidente, ya que la efectividad del objeto científi­
co era total; ahora, había que trascenderla en un nuevo comien­
zo 3 a p artir de la experiencia de pensar el ser, el que se
mostraba al hombre según el modo señalado.
Cuando comprendí algunos de los elementos qué encerraba
lo anteriormente afirmado, advertí, simultáneamente, la impor­
tancia que tenía lo dicho por los pensadores metafísicos, hasta
ahora, por mí conocidos, sobre el oscurecimiento de la esencia
por lo ininteligible, que afirmaba uno, o la necesidad de ilumi­
narla en su acto de ser, dicho con insistencia por otro, o final­
mente, el empleo del método adecuado para tratar ciertos as­
pectos del ente creado, que con firmeza exigía el otro.
Con el propósito de mostrar estas cuestiones señaladas y
que juzgo esenciales, voy a obviar la importancia de lo dicho

3 Observemos que los términos: “realización”, “todavía”, “últimas”,

“finalizar”, “ahora”, “com ienzo”, puestos en bastardillas en el texto, expre­
san la dimensión de la historicidad presente en toda descripción fenomenolò­
gica. Cabe la pregunta: ¿podemos desde esta dimensión concebir al ser? La
autora citada lo muestra con claridad en el pensador dicho; qué sea esta re­
lación, es lo que hay que discutir y hay que discutirlo metafisicamente.
por otros pensadores; agradezco a la Providencia el haber podi­
do también encontrarlos, acercarme a ellos y algo comprender
de aquello de lo que hablaban, aun cuando en este momento no
los considere, ya que la dirección y orden de los distintos con­
tenidos que he seleccionado, viene dada por el intento de aten­
der a lo que he expresado.
Mi esfuerzo, a través de los años de profesora múltiple, en
m últiples cursos, con algunos jóvenes inquietos, a los que
agradezco dicha inquietud, fue lentamente tratar de ver; y lo
visto, lo escribía en uno de los meses destinados a mi descan­
so anual: febrero. Esta obra en su mayor parte, es sólo una
recopilación de una parte de esos trabajos, ahora re-formula­
dos en algunas de sus expresiones. Reunirlos, significó reco­
rrer en mi memoria cada uno de los momentos dedicados a su
concreción. Ya reunidos, advertí la conveniencia de separarlos,
no por orden cronológico conforme al año de su realización,
sino según aquel punto en donde se centraban y he aquí que
observé que los mismos se integraban en dos grandes grupos:
los unos eran de carácter metafísico y los otros se distinguían
por su carácter antropológico. Atendiendo a ello, decidí man­
tener dicha división y publicar, en una primera instancia, a los
primeros y si Dios me lo permite atender posteriormente a los
que reunían otros caracteres.
A su/vez, estos últimos fueron ordenados atendiendo esen­
cialm ente al hecho de que la filosofía es una ciencia que
— aunque los trascienda— se da en hombres concretos y que
yo, espontáneamente, buscaba comprender el filosofar de hom­
bres concretos cristianos, empujada quizás por el mismo regalo,
inevitable, de la fe que descubría en mí y también empujada
por la constatación, que iba haciendo, de que dichos filosofares
habían dado lugar a una muy determinada concepción metafísi­
ca de los seres como creados, concepción que influyó en los
principios metafísicos vigentes y permitió a la inteligencia filo­
sófica iluminarlos desde un nuevo ámbito, el de un principio,
 esse, del que participan todas las determinaciones de la esencia
del ente. Por lo mismo, coloqué en primer lugar las reflexiones
que en su momento surgieron sobre Étienne Gilson, filósofo
cristiano, quien filosofaba en el interior de una necesaria rela­
ción con su fe; me preguntaba en relación a ello, si tal relación
era verdaderamente necesaria. Habiendo vislumbrado algunos
elementos y comprendiendo que la metafísica no es una. lógica,
apunté, luego, a mirar el punto de partida de ésta, tratando de
señalar, junto con los pensadores de los cuales me ocupaba, a
su objeto propio. Lo cual también traté de constatar, histórica­
mente, en el trabajo referido a Parménides.
Siendo la metafísica una ciencia que al preguntarse por los
entes, se pregunta, no sólo por los principios que nos permiten
asirlo como el ente que es, sino que simultáneamente se cues­
tiona: ¿por qué es el ente?, pregunta que, si se responde, nos
perm ite acceder al Ser que es su causa, es decir Dios, pero
Dios visto con los límites y sólo con el modo como puede ver­
lo el metafísico. Comprendiendo de este modo a la metafísica,
decía, busqué atender a algunos planteos contemporáneos, he­
chos desde la inteligibilidad científica dominante en nuestro
hoy; constaté allí la imposibilidad para una inteligencia de tal
tenor, de afirmar o negar a un Dios trascendente y creído en
virtud de la fe. Pero advertí que si bien una inteligencia cientí­
fica no puede llegar a Él, sí lo puede hacer — por vía analógi­
ca y siempre que ya crea en Él— una inteligencia metafísica. A
su vez, observaba que dicha analogía, en este caso, no se resol­
vía en la esencia del ente sino en su acto de ser (esse) o sea en
el acto aquel por el cual es ente. No ver esto, implicaba hacer­
le jugar a la esencia un papel que este principio no puede jugar
y por lo mismo empuja, dicha confusión, a conclusiones que
alejan de la metafísica o impiden entender la necesaria relación
que se establece entre lo inteligible natural y lo inteligible ine­
fable, en el interior de la inteligencia de un hombre que no
puede evitar el ser creyente, en virtud del don de la fe que ex­
perimenta. Tales conclusiones por tanto, alejan al hombre de
aquello que constituye su patria o su lugar natural, lo que hace
o ha hecho sufrir, tanto al hombre que las sostiene, como al que
simplemente padece sus consecuencias.
Por ello, esta esencia auto suficiente transformada en Suje­
to absoluto que deviene dialécticamente, produce o produjo una
reacción que llevará a negarla y es de lamentar que en dicha
negación se rechace al ente mismo; en el trabajo pertinente he­
mos intentado m ostrar que dicho rechazo sólo puede ocurrir
porque en el punto de partida del mismo ya no está el ente.
Sin el ente, no sólo el mundo natural en su realidad des­
aparece de la conciencia del hombre, sino que se vuelven inin­
teligibles hechos contingentes como el mal físico que afecta al
hombre. No obstante, y pese a la época, es posible que el hom­
bre pueda hacer una particularísima transformación de aquello
que le afecta o sufre, siempre que se asiente en aquello que
verdaderamente es, en lo que son los seres y en lo que es el
Ser, pero para hacer este camino debe previamente aprender
nuevamente a contemplar, comprendiendo que el conocimiento
no es solamente funcional y efectivo, sino que, en su uso natu­
ral, consiste en dejarse embargar por lo que es.
Cuando llegué a este punto de la reunión de los temas, ad­
vertí que, habiendo atendido al ente concreto e individual, ex­
perimentado y conocido en el punto de partida de todo el es­
fuerzo racional realizado, y que habiendo intentando conservar
a tal punto de partida durante todo el recorrido hecho, se había
ido haciendo un camino que sin perder la unidad de sentido ini­
cial, descubierta en el subdicho principio, nos permitía vislum­
brar algunas de la muchas y distintas aristas que encierra la
realidad, y simultáneamente con ello advertía que debía volver
específicamente a él, a este ente concreto e individual, que de­
viene constantemente; y de allí surgió -—con necesidad— un
trabajo, que apuntaba a descubrirle metafísicámente en su rea­
lidad temporal, e histórica según sea el ente de que se trate.
 Con claridad advertía la distinción entre metafísica y physis
pero también veía su conexión y de allí surgió el intento de
considerar al ente natural en su devenir e individualización.
Pero algo ocurrió, y lo que sucedió vino de la mano de las per­
sonas que generosamente accedieron a leer los temas reunidos,
ya que manifestaron que tanto el tema referido a la imposibili­
dad de descubrir a Dios desde un ámbito de inteligibilidad
científica funcional, como el referido a las causas contingentes
y al tiempo y la historia en su consistencia ontològica, los dis­
persaba del nudo que descubrían en los otros trabajos. Estas
observaciones, me llevaron a tomar conciencia de que debía
hacer un nuevo crecimiento, ya que este trabajo, pensado en un
primer momento, desde lo personal, como una recopilación de
elementos encontrados durante décadas de mi vida que giraron
alrededor del intento de decir lo que es, se me iba escapando
de las manos y adquiriendo forma propia. Comprendí vivamen­
te que los trabajos de este tenor, más allá de su bondad o no,
adquieren una forma fundada en la inteligibilidad que encierran
y que por lo mismo tienen sus propias exigencias que le van in­
dependizando gradualmente del autor y de sus personales inten­
ciones. Comprendí también así, por qué en un primer momento
los temas se dividieron en metafísicos y antropológicos y ahora,
a su vez, en metafísicos y físicos y con ello vislumbré que el
retomo propuesto al ente natural iluminado por su suelo meta­
fisico debía ser considerado aparte, en otro trabajo meditativo
que los reuniera y permitiera que ellos alcanzaran su orden.
Accedí sin habérm elo propuesto, a lo que creo, es una
comprensión que se aproxima a aquello que dijera Raissa Ma­
ritain en su diario 4, donde constantemente expresaba y mostra­
ba el vivo esfuerzo metafisico, y en este caso también poético,

4 Raisa M a r i t a i n , Journal de Raissa, Ed. D esclée de Brouwer, Bélgica,

traducido por Ana I z q u i e r d o con el título D iario de Raissa. Publicado p o r
Jacques M aritain, Ed. Estela, Barcelona, 1966.
de superarse en una Verdad que trascendiera a su misma perso­
na. Con lo que quiero decir que: si la inteligencia cognoscente
inserta en la fe, intenta aprehender metafísicamente lo real con
su tipo de Causa, se supera a sí misma en la medida que acep­
te ser dirigida por ello y renuncie a hacerlo desde voluntarios y
a veces psicológicos motivos. Comprendí así que, aun cuando
éstos puedan ser o haber sido el origen humano de un intento
de este tipo, lo que realmente lo posibilita es el fruto que emer­
ge en la inteligencia del hombre que intenta moverse o se mue­
ve a partir del Ser. Si ello és un verdadero fruto o no, es a su
vez un trabajo a hacer y al que es invitado el lector del mismo.
Leer y reformular algunas expresiones de los trabajos he­
chos reavivó en mí, la conciencia de que acceder al ámbito me-
tafísico es acceder a un punto tal, que la inteligencia nunca
puede o podrá agotar, y ello, no solamente por la realidad de
los existentes fundada en sus respectivos actos de ser, sino tam­
bién por aquello que es una esencia real. Tal esencia, en sus
principios constitutivos, se nos descubre siempre como causa
permanente de su necesario y real devenir, ya que todo ente
natural opera en función de lo que es su forma (acto) informan­
te de una materia (potencia) a la que organiza constantemente
mientras es; este ente, a través de sus operaciones, necesaria­
mente debe irse realizando (orden segundo) y así ir alcanzando,
cada vez más, ser y ser aquello que es por esencia (orden pri­
mero) ¿Cómo podría entonces una inteligencia humana abarcar
la multiplicidad de despliegues reales, necesarios, contingentes
o libres — según sea el caso— que puede realizar una esencia
que e s l, o ¿cómo agotar todas las posibilidades que una deter­
minada esencia encierra?, además ¿cómo la definición de una
esencia podría abarcar plenamente una esencia real si no la esl
Constatar lo anterior, es constatar que el hombre metafísico
queda lanzado, con una pregunta viva en su inteligencia, en pos
de aquello que constituye en definitiva su objeto natural propio.
Objeto que al conocerle, permite descubrir que el conocimien-
to del ente en su acto de ser (esse), siempre será conocimiento
en y por el ente, pero nunca será el ente mismo. Por ello, el
trabajo cognoscente del hombre metafisico, siempre que sea di­
rigido por lo que es, es un trabajo abierto a una multiplicidad
de profiindizaciones, tantas cuantas inteligencias humanas haya
efectuándolas, las cuales sin perder aquello que propiamente
ven, van quedando, no obstante, reunidas todas en la misma luz
del Ser. A su vez, y en la medida que lo que es marque el ca­
mino, puede el saber metafisico iluminar las diferencias, gené­
ricas o no, de los ámbitos propios de todo otro tipo de saber
que embargue o ejerza el hombre.
 UN CRISTIANO FILOSOFANTE 1

L Introducción

Así como un poema puede, al no ser leído o escuchado, fi­

nalizar o desaparecer de una determinada época del devenir
cultural humano y sin embargo ocurre que, pese a ello, en su
belleza intangible, si es que ha tocado allí — en lo bello— , per­
dure ya para siempre y conserve también para siempre la posi­
bilidad, pese al olvido, de ser encontrado de nuevo, y aún más,
de ser fuente de otros espíritus poéticos; así también ocurre con
las verdades y la Verdad misma. Puede la verdad de un ente
determinado ser pequeña, limitada, puede haber finalizado, en
el sentido que la época ya no la toca o pasa de largo, pero ella
perdura y perdurará ya para siempre, y puede por lo mismo, ser
siempre fuente de otros crecimientos en el conocimiento de la
Verdad, pero para ello, es necesario no perder la memoria y
comprender. En el caso que nos ocupa se trata de no perder la
experiencia histórica de lo ya dicho por hombres cristianos filo­
sofantes.
Sabemos que el universo cristiano a diferencia del griego,
dio lugar ya no a metafísicas de la necesidad, sino de la liber­

1 En-este trabajo atendemos específicam ente a Étienne Gilson en sus

obras, ya que se escribió a propósito de un Seminario de investigación refe­
rido a él y organizado por el Seminario Mayor Ntra. Sra. de Loreto, luego se
presentó y publicó en las actas de la V il Jornadas de Teología, Filosofía y
Ciencias de la Educación, organizadas por el subdicho Instituto y otros de
formación superior, Córdoba, 2000.
tad 2; y sabemos también que, en la contemporaneidad, dichas
metafísicas se han desdibujado, hasta el punto que el planteo
postmoderno, al rechazar la modernidad, rechaza — sin discri­
minar— elementos latentes que ño se entienden desde, dicha
época histórica, sino desde experiencias cristianas metafísicas
gestadas en períodos anteriores 3. Un lúcido exponente de esta
situación es Étienne Gilson, quien, compenetrado con la situa­
ción que embargaba al hombre durante este siglo XX que fene­
ce, experimentando profundamente sus dolores, sus crecimien­
tos, sus contradicciones4; y, simultáneamente, experimentado

2 Étienne G i l s o n , La ph ilosoph ie au moyen âge. D euxièm e édition,

Paris, Payot, 1952, traducido por Arsenio P a c í o s y Salvador C a b a l l e r o
como La filosofìa de la E dad M edia, T. I, Biblioteca Hispánica de Filosofía,
Madrid, 1958, p. 12, dice: “...la religión se dirige al hombre y le habla de su
destino, ya sea para que se someta a él, como la religión griega, ya sea para
que lo realice, como la religión cristiana. Por lo demás, esa es la razón por
la cual, influenciadas por la religión griega, las filosofías griegas son filoso­
fías de la necesidad, mientras que las filosofías influidas por la religión cris­
tiana serán filosofías de la libertad”.
3 Cf. op. cit., págs. 473/9, donde entre otras cosas, expresamente afir­
ma: “Pero al mismo tiempo que por uno de sus aspectos esenciales, el pen­
samiento de la Edad Media no mira más que hacia sí mism o, presenta otro
por el que se vuelve hacia nosotros”. Y señalando la viveza de los juicios
que la ensalzan o que la denigran o incluso abominan de ella dirá: “...no
pensamos ni por un instante acabar con estos desacuerdos; pero el simple
hecho de que existan, prueba que todavía estamos sujetos a la Edad Media
con lazos bastante fuertes. No discutiríamos así a propósito de los hititas.
Evidentemente, el siglo XIII es aún un pasado viviente (...) Para todo pensa­
miento occidental, ignorar su Edad Media es ignorarse a sí mismo. Es poco
decir que el siglo XIII está cerca de nosotros: está en nosotros, y no nos des­
embarazaremos de nuestra historia renegando de ella, del mismo modo que
un hombre no se deshace de su vida anterior por el hecho de olvidar su pa­
sado”. Y agregará en Am or a la Sabiduría, Ed. Otium, Bs. As., 1974, p. 25:
“Además ninguna relación inteligible entre dos términos pertenece para
siempre al pasado; cada vez que se la comprende, está en el presente”.
4 Cf. Les intellectuels et la paix, Semaine des intellectuels catholiques,
Les intellectuels devant la charité du Christ, Paris, Édition du Flore, 1948,
págs. 218/29.
el don de la fe alumbrando sus inquietudes, desde un comienzo
metafísicas, fue durante toda su vida trabajando en pos del or­
den perdido 5. Su trabajo — en soledad o acompañado por po­
cos— lo llevó a sacar a la luz, la noción de filosofía cristiana y
de teología medieval. Al respecto dirá:
"...las nociones propias del tomismo son particular­
mente valiosas p o r su fecundidad filosófica, teológica e
incluso religiosa Y agregará: “...no hay en Santo To­
más teología natural propiamente dicha, pues incluso,
cuando hace filosofía, hace teología. Por otra parte, él
mismo es consciente en todo momento del terreno sobre
el que opera, y cuando sus conclusiones no dependen
de ninguna premisa obtenida por la fe, se siente autori­
zado a entablar diálogo con los filósofos y de hablar
como ellos. Por consiguiente, volví a caer en la famosa
fó rm ula 'filosofía cristiana ’, que algunos imaginan
erróneamente que me es querida, mientras lo que me es
querido es tan sólo el derecho a utilizarla ”6.
Es este un largo fragmento, al que esperamos aclarar, al
menos, en algunos de sus elementos, a lo largo del trabajo.
Consideramos oportuno citarlo ya que pone la dirección por
donde inféntaremos caminar. Como él, estamos interesados por
averiguar: “...cuál es la pendiente — ¿hay que decir natural o
sobrenatural?— por la que la especulación metafísica tiende a
juntarse con la espiritualidad” 7. Haremos nuestra esta pregunta.

5 Cf. Le philosophe et la Theologie, Librairie Fayard, Paris, 1960, tra­

ducido por T o r r e n t e B a l l e s t e r corno El Filòsofo y la Teologia, Ed. Guada­
rrama, Madrid, 1967.
6 L e Thomisme. Introduction à la ph ilosoph ie de Saint Thomas
D 1Aquin, Libairie (sic) philosophique J. Vrin, traducido por Fernando M u g i ­
c a corno El Tomismo. Introducción a la filosofia de Santo Tomás de Aquino,

Ed. Univ. de Navarra, Pamplona, 1978, págs. 10/11.

7 Op. cit., p. 12.
 Terminando con esta introducción recordemos que nuestro
autor se lamentó siempre de que el desorden intelectual rei­
nante entre los pensadores y sobre todo en los católicos, le
impidió introducirse de entrada en el edificio metafísico, para
trabajar con él — a modo de herramienta— en la catedral del
cristiano. Tuvo por eso que descubrir dicho edificio y aunque
estaba ya en la catedral no pudo —:se le había ido la vida—
detenerse en ella como hubiera querido. Este edificio lo legó a
la época, como un servicio a aquello que lo sostenía: su fe. De
nosotros dependerá aprender como él a estar alerta y estándo­
lo — en el trabajo de comprender— quizás podamos admirar
no sólo las piedras (el edificio m etafísico), sino también la
catedral.

II. La cuestión fe-razón. Algunos elementos.

A) La relación
Es interesante observar cómo el autor citado, en gran parte
de sus obras, suele comenzarlas con el planteo de esta cuestión.
Ello no es un hecho fortuito o fundado en la autoridad históri-
co-bibliográfica de sus fuentes; Étienne Gilson no da puntada
sin hilo, es decir, hay aquí razones o elementos inteligibles,
verdaderos, que le llevan a proceder así.
Él es cristiano y metafísico, como tal, se abre a una doble
experiencia en el terreno de los hechos, que le posibilita plan­
tear el problema en otro terreno, el del derecho. Como él m is­
mo dice: ama el derecho que tiene a usar la expresión filosofía
cristiana8.
Su buceo histórico y sistemático en pos de la cuestión, le
permite afirmar con validez algunos elementos comunes en
toda la historia del pensamiento filosófico cristiano como:

8 Cf. el texto citado en nota 6 de este trabajo.

1. La primacía de la fe sobre la razón.
2. La razón informada por la fe y trabajando en su interior.
3. La razón así informada, funciona por un lado señalando al
hombre que no es absurdo creer, porque la fe trae consigo
una sabiduría inefable, que ilumina —pese a su oscuridad
para nosotros— toda la problemática, que en su orden, se
plantea la razón del hombre. Es decir, dice al hombre: vale la
pena creer. Y, por otro lado, funcionando en su interior, cre­
ce como razón (filosofía) y sin dejar de ser tal. Ello es lo que
se llama filosofía cristiana; no es esta una mera filosofía
abierta a lo trascendente, sino que es aquélla que nace ya en
el interior de tal trascendencia. Y nace como filosofía, es de­
cir tiene su orden propio — el natural— al cual mira, en el
interior de otra mirada.
4. En función de lo anteriormente dicho, digamos que le debe­
mos a Étienne Gilson la profundización en estos elementos.
Ya que no sólo comprendió la cuestión en su devenir históri­
co, sino también en el sistemático; y habiendo encontrado
una profundidad inusual en Santo Tomás, él insistirá en ello
e intentará expresarla, a través de lo que sostiene como dife­
rencia genérica entre los saberes 9.
Detengámonos un momento en lo último expresado. Hablar
de género supone ubicarnos en el orden lógico de los conoci­
mientos o saberes. Recordemos que un género se divide en dis­
tintas especies, siendo siempre lo común en' las mismas; estas
últimas, a su vez, admiten otra división: la de los individuos en

9 Avalamos estas conclusiones en la lectura de las obras ya citadas, a las

que agregamos como también esenciales a este tema: L 'esprit de la p h ilo so ­
ph ie médiévale. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, trad. como El espíritu
de la filosofía m edieval, E d . Rialp, Madrid, 1981 y el texto Introduction a la
philosophie Chrétienne, J. Vrin, Paris, 1960, según traducción de Luis A. Ta-
b o r d a , Adriana S. R i b a , Olga B e l t r a m o y Miguel A. E s t e l e y R o s s i , publica­

do en Res- Vista, Sociedad de Investigaciones Filosóficas, Año 4, N° 4, Córdo­

ba, 2003. Texto: Introducción a la filosofía cristiana, de Étienne G f l s o n .
 virtud de su ser y materialidad (individualidad e individuación).
Pero en este caso nos detendremos en las dos primeras afirma­
ciones: género y especie. Si entre las especies no hubiera algo
común, caeríamos en la equivocidad y nada podríamos predicar
de ellas en este sentido. Si podemos ubicarlas en un género es
por este aspecto común que encierran, siendo no obstante, es­
pecíficamente distintas entre sí.
Atendiendo a ello, Gilson no duda en decir que no hay que
entender la cuestión de la sabiduría cristiana como el de un gé­
nero común que reúne dos especies diferentes: el saber de fe y
el saber de razón. Si este fuera el caso, la sabiduría cristiana o
es una mezcla de ambas especies, o es una reducción de una a
la otra (fideísmo o racionalismo). Digámoslo de otro modo, si
el saber desde la fe y el de razón están a la par, como especies,
en el interior de una Sabiduría cristiana considerada como gé­
nero, al ser no obstante, estos saberes, de naturalezas diferentes
(especies), tiene validez la afirmación evidente de que: creemos
lo que no sabemos y sabemos lo que no creemos. Y si es así, la
solución pareciera ser o reducimos uno al otro, o caemos en un
extraño sincretism o que termina anulando al saber por fe y
también al saber racional, ya que una mezcla no es ni fe, ni ra­
zón; es decir, teologismos o filosofismos son sólo caricaturas
de la teología y de la filosofía.
Lo que ve Étienne Gilson, de allí su formulación, es que se
trata de dos saberes genéricamente diferentes 10. Decir esto equi­
vale a decir que no se tocan, jamás puede uno de ellos reducir­
se al otro y viceversa. Pero esta radical diversidad, que nos lle­
va a afirmar una equivocidad 11 en el seno del problema es, sin

10 Cf. E l Tomismo, op. cit., págs. 46/47, señala cóm o difieren según
principios y también según el orden que siguen, dado el punto de partida, es
decir una va de D ios a las cosas, la otra de las cosas a Dios.
11 Cf. op. cit., p. 61, diferenciando la teología natural — metafísica—
de la teología del teólogo cristiano dice: “...difiere de ella no simplemente
 embargo, la razón que nos permite avizorar una salida. Ya que
la naturaleza de uno de los géneros — el de la fe— es tal, que
permite — sin anularse— que en su interior se desenvuelva el
otro — el de la razón— sin que deje de ser tal. Van siempre a la
par sin confundirse, pero a su vez siempre relacionados, porque
¿cómo puede el hombre creyente evitar preguntarse con lo que
le es propio — su razón— sobre aquello que cree? Y, ¿cómo
puede evitar, no integrar en esta su cuestión, todo lo sabido so­
bre lo que es, ya que ello le permite — como el hombre racional
que es— comprender mejor aquello que como cristiano le salva
y le salva desde Dios? Esta relación entonces no es fortuita,
nace siempre cuando los géneros están vivos en un corazón hu­
mano. Creemos que aquí está la clave de bóveda de la respuesta
gilsoniana: la necesidad de la relación 12.
Ahora bien, toda esta cuestión supone, a su vez, otro aspec­
to; éste es: hay un Dios que es Dios y de algún modo —por la
fe— el hombre ha tenido noticias de él; y hay un mundo natu­

con una diferencia específica — com o una especie diferente de otra especie
de teología en el seno de un mismo género que contendría una a la otra— ,
sino con una diferencia genérica. Ahora bien, es preciso recordar que la di­
ferencia de género a género es extrema, lo que se predica de dos objetos ge­
néricamente diferentes es objeto de una predicación, no unívoca ni siquiera
análoga, sjno equívoca. Es decir que el Dios del que hablan las dos teologías
es específicamente diferente. La teología de Aristóteles puede muy bien lla­
marse una ciencia divina, y serlo en efecto, pero no lo es sino por su objeto;
por su sustancia, continúa siendo un conocimiento húmano de la divinidad
(...) no una sacra doctrina, participación en el hombre, por la fe, de la cien­
cia que Dios tiene de Dios: Recordémoslo “Theología quae a d sacram doc-
trinam pertinet, differt secundum genus ab illa theología quae pars philoso-
phiae ponitur” (Nota 73, Summa Theol.,1,2,1 ad. 2m.). También se puede cf.
en Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., p. 29.
12 El Tomismo, op. cit., págs. 63/4. Dice: “...la presencia de la fe en el
entendimiento modificará necesariam ente sus pasos no para cambiarlos de
naturaleza, sino para suscitarlos (...) N o podría haber tomismo auténtico sin
esta íntima sim biosis de dos modos de conocim iento, a la vez distintos y
aliados”.
ral que tiene su propia consistencia y no es Dios. Con otras
palabras hay dos realidades, en donde una de ellas no es natu­
raleza 13.
La fe por y en Dios, trae consigo el conocimiento de que el
mundo natural tiene una causa y una causa trascendente. Aten­
damos entonces a este segundo aspecto.

B) L a Causa Trascendente

En todo saber está latente aquello desde donde se sabe. Lo

mismo ocurre con estos dos géneros de saberes de los que nos
venimos ocupando: por un lado tenemos a Dios — orden sobre­
natural— como dador de la fe, y por otro tenemos al ente y a la
inteligencia del ente humano que lo conoce — orden natural™.
Esto supone no sólo saber de entrada de dos naturalezas, en
donde dijimos una de ellas no es tal, sino también abrimos a la
posibilidad de afirmar una Causa Trascendente a todo lo que
es. Ello fue impensable para la sola razón natural ya que, in­
mersa en este orden, el del ser, al que naturalmente accede,
¿cómo preguntar por otro? A lo sumo la pregunta sólo se diri­
gió a aquello que nos permite comprender lo particular sensible
(materia), la unidad (lo inteligible idéntico), o la perfección (la
actualidad formal); toda causa aquí siempre es principio —
aquello primero desde lo que se comprende lo que es algo— y
es principio no trascendente, sino en la misma línea de lo com­
prendido — orden natural— . Por ello la eficiencia de la causa
se resuelve en agente o motriz 14. No hay propiamente aquí
causa del ser del ente l5. ¿Cómo podría haberla? Para que algo

13 Sólo análogamente empleamos el término naturaleza para referirnos

al primero.
14 Cf. Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., págs. 38/45.
15 Cf. Being and Some Philosophers, traducido por Santiago Fernández
Burillo como E l ser y los filósofos, ed. Univ. de Navarra, Pamplona, 1985, p.
 así pudiese sostenerse pareciera que los caminos posibles son
dos: o el principio es no-ser (Plotino y luego Dionisio), o si el
ser es la causa, el mundo natural de suyo sólo puede ser posi­
ble, este mundo absolutamente dependiente del Único Necesa­
rio no puede encerrar necesidad alguna, casi no-es (Avicena).
El hombre cristiano — teólogo— sabe, no obstante, de una
Causa Trascendente de entrada: un Dios personal que libremen­
te crea y que dice ser “El que es”. Un Dios que es el mismo ser
y que crea, hace ser; y sólo puede ser pensado como trascen­
dente a su criatura (ente) que le debe el ser, lo que es igual a
decir que es por Él, mientras Él es en sí.
Pensar la causa de este modo, no anula lo ya pensado, por­
que se puede ahora comprender que tal causa, necesariamente
es Una (Platón), es Perfecta (Aristóteles), es Existencia Necesa­
ria (Avicena), además si llamamos “ser” al mundo natural, en
cuanto Dios no es este ser, sería No-ser, y simultáneamente se
comprende que esta causa en sí es o es el Mismo Esse, lo cual
embarga al hombre y le lleva a la pregunta qué sea este Ser.
Con otras palabras, nuestro autor nos señala que aquí el
cristiano — teólogo— queda liberado de tal modo que puede
advertir lo verdadero que encierran las múltiples filosofías y
tomarlo en consideración 16. Pero he aquí que, para que ello sea
posible, es necesario advertir lo verdadero y reunirlo en uno; lo
cual, a su vez, requiere usar como instrumento una verdadera
filosofía, sino ¿cómo podría realizar tal tarea?
Y así nos vamos acercando a una de las direcciones de este
trabajo que es determinar cómo y cuál es el límite de la función

255: “Por supuesto, hay una causa de cada movimiento, y es una de las cua­
tro clases de causas naturales, pero Aristóteles no la considera como causa
de la existencia de ese m ovim iento, ¿cómo había de hacerlo, dado que el
movimiento no comienza nunca ni cesa?”.
16 Cf. el texto citado en nota 12 y Elements o f Christian Philosophy,
traducido al castellano con el título Elem entos de filo so fía cristian a , Ed.
Rialp, Madrid, 1981, págs. 114/133.
que puede cumplir esta verdadera filosofía en el interior de la
teología. Es conveniente primero no olvidar la experiencia his­
tórica respecto a este punto.

III. Atendiendo a ¡su historia

Étienne Gilson ve ya en las Sagradas Escrituras la posibili­

dad de establecer la relación entre ambos órdenes. No porque
éste deje en algún momento de pertenecer al orden sobrenatural
sagrado, sino porque el hecho de que se utilicen términos que
nacieron en el interior de la experiencia filosofante del hombre,
para expresar un orden que no es el natural —porque todo es
religioso allí— decimos, ese hecho, pareciera mostrar que hay
“algo” en los contenidos que lo posibilita. Con otras palabras el
logos de San Juan por ejemplo, tiene un contenido estrictamen­
te religioso y no filosófico, pero hay “algo” en ello —lo sobre­
natural— que permite que se lo emplee. Esto es que, tanto
Aquél como lo que revela, no se nos descubren como absurdos
sino poseyendo una inteligibilidad que, aunque inefable, permi­
te que nos acerquemos a ella mediante términos nacidos para
expresar lo inteligible natural. Lo cual significa de entrada que
aunque diferentes e incomparables realidades, encierran no obs­
tante una semejanza que posibilita tal asimilación para un uso
distinto. De allí que el pensador cristiano que consideramos,
diga que en el Evangelio está ya pre-anunciada la posibilidad
del emerger de una metafísica, aun cuando la experiencia reli­
giosa sobrenatural nunca sea experiencia metafísica 17.

17 Respecto a estas afirmaciones hechas, se puede cf. La filosofía de la

edad m edia, op. cit., Introducción, p. 13 y ss. Con respecto a la semejanza,
puede ayudar lo dicho por el autor en Introducción a la filosofía cristiana,
op. cit., p. 129: “Entre D ios y su obra, hay discontinuidad de ser, pero tam­
bién continuidad de orden inteligible, y esta continuidad puede ser reencon­
trada por la razón, con tal que ésta parta del verdadero principio”. Aclara­
 Analizando la experiencia histórica de los cristianos filoso­
fantes, Gilson descubre sucesivamente los elementos que señala­
mos al comenzar el trabajo. No examinaremos su exhaustivo
análisis sino que nos limitaremos a algunos puntos. Observemos
así, cómo el cristiano S. Justino — en la visión gilsoniana— ex­
perimenta de entrada, en la fe, la experiencia de encontrarse
ante un contenido inalcanzable para la sola razón natural, pero si
se conocen los múltiples caminos filosóficos o mejor, la expe­
riencia histórica del filosofar, experimentamos a lo creído, como
una sabiduría no-natural, que resuelve viejos problemas filosófi­
cos, mejor que la misma sabiduría natural. Pero para advertir
esta relación entre el orden del universo religioso, creado, del
cristiano y los caminos naturales (filosofía) que pareciera ilumi­
nar, es necesario tener experiencia de ambos ámbitos, lo que es
el caso de S. Justino l8.
Aquí, ante los escritos propios de la patrística griega, E. Gil-
son nos advierte que es imposible — al leerlos— no apreciar en
ellos la experiencia de un mundo que se ha desplomado de gol­
pe, al emerger otro mundo; el cual, no es una continuación o cre­
ce a partir de éste, sino que es absolutamente nuevo y diferente.
Siendo, no obstante, desde este mundo nuevo, posible asumir el
anterior, sin confundirse con éste y sin anularlo. Así por ejemplo,
los Padres pertenecientes a la patrística griega asumen la metafí­
sica de Platón, pero no para ser platónicos sino para ponerla al
servicio de un contenido que no es ya aquél que les dio origen 19.

mos que en este texto y en otros del trabajo, no hemos sido totalmente fíe­
les al transcribirlos, ya que en algunos casos hemos considerado oportuno
agregar subrayados, en función de la importancia de sus contenidos.
18 La filosofía de la edad media, op. cit., p. 21: “Convertirse al cristia­
nismo era con frecuencia, pasar de una filosofía animada de un espiritu reli­
gioso a una religión capaz de consideraciones filosóficas”. Conviene también
cf. en op. cit., págs. 22/24.
19 Op. cit., p. 116: “La fórmula ‘Platonismo de los Padres’ conduciría,
pues, a un sentido absurdo si se le hiciese significar que los Padres eran pía-
 También en la patrística latina, con San Agustín, es posible
observar cómo el autor, nos hace experimentar una vez más,
que esta cuestión fe-razón era una experiencia viva, de tal te­
nor, que suponía el desarrollo de la experiencia humana misma
en pos de dicha cuestión. Así descubrimos que S. Aguistm,
como Justino, vivió profundamente la experiencia de compren­
der la filosofía en el filosofar del hombre griego y luego al en­
contrarse con el don de la fe y ya instalado en ella, advirtió:
- Que toda su experiencia filosófica anterior no quedaba invali­
dada, porque ahora sabe, al creer, que la misma le permite
comprender que no es absurdo creer, porque la fe trae consi­
go un contenido que no puede ser tachado de irracional. De
allí su frase: “comprende para creer”.
- Pero toda esta experiencia ha quedado ahora iluminada por
algo nuevo, distinto, que sólo se puede alcanzar desde esto
nuevo y sólo en la fe en ello. Ninguna filosofía, permite el ac­
ceso aquí, sino que por lo contrario la que brinda el acceso, es
la sola fe dada por Dios: “cree para comprender” 20.
Este nuevo orden iluminará toda una época y se mantendrá
siempre latente, aun en épocas que ya le han olvidado o perdi­
do, como es nuestra contemporaneidad. Justamente, porque está
latente por un lado y por otro el don mismo de la fe, hicieron
posible que nuestro autor la haya descubierto con tanta viveza,
pese a las grandes dificultades ya señaladas.
Pero nos hemos adelantado, tratemos de seguir descubrien­
do la mirada de E. Gilson en la experiencia histórica. Esta ex­
periencia de Agustín de la primacía de la fe sobre el orden ra­
cional, en Dionisio Areopagita, significará, el emerger de su
Teología superlativa, que en el fondo expresa la imposibilidad
para la razón natural de acceder a Dios. Éste nos decía: de Él

tónicos. Porque fueron esencialmente cristianos, es decir, fíeles de una reli­

gión de salvación por la fe en Jesucristo”.
20 Op. cit., págs. 157/8.
— Dios— afirmamos toda perfección (teología positiva), pero
inmediatamente advertimos que estas perfecciones son conoci­
das por nosotros en el orden natural, por tanto no son conoci­
das en Dios y por lo mismo, no son Dios (teología negativa). Y
así, finalmente, señalaba que de Dios se predican las perfeccio­
nes de un modo que no podemos vislumbrar, dada su trascen­
dencia. Por ello y para nosotros, Dios es No-ser. Esta ignoran­
cia que abre las puertas a la mística, es el máximo saber de
Dios que puede expresarse. Y es el fundamento, en Dionisio,
de que asuma la metafísica neoplatónica para expresarlo. Dios
es más conocido como lo otro, lo trascendente, cuando lo ad­
vertimos como el no-ser de esto que es. Accedemos' de algún
modo a él, en lo diferente, lo equívoco con respecto a esto que
es. Se abre así, una distancia infinita entre Dios y su criatura,
tanto como la que hay entre el no-ser y el ser 21.
Esta experiencia de la primacía de la fe sobre la razón dará
otro paso en el siglo IX con Escoto Erígena. Éste, no confunde
los órdenes, pero carece todavía de aquellos elementos y térmi­
nos que le hubieran permitido integrarlos, sin caer en una for­
mulación equívoca del problema. De allí que llegue a afirmar
una exégesis filosófica de la Sagrada Escritura, en donde la ra­
zón se interna sin límites en la Palabra Revelada, hasta el pun­
to de afirmarse que son lo mismo filosofía y teología en cuan­
to su objeto es el mismo: Dios 22.

21 Cf. op. cit., págs. 99/106. Hablando del problema de la esencializa­

ción de Dios en E l Tomismo, op. cit., p. 239, Gilson efectúa esta iluminado­
ra afirmación, “...a menos que para salir de la dificultad hagamos retroceder,
con D ionisio, el primer principio más allá tanto de la esencia com o de la
existencia, impidiendo por ahi a la criatura todo conocimiento positivo de su
creador”; en p. 233 agrega: “Dionisio tenía un sentimiento, que si Dios es el
ser de todo lo que es, lo es precisamente porque, para él, Dios no es el ser;
su único ser no lo es más que a título de principio trascendente y causa...”.
22 Esta última afirmación tiene un límite, porque la filosofía de que se
trata en Erígena, es siempre aquella que ya nace en el interior de la fe. Res­
pecto a lo dicho, cf. La filosofía de la edad m edia, op. cit., págs. 252/8.
 Dicha dificultad ya no se muestra en San Anselmo; el siglo
XI supuso para él, un duro entrenamiento ya que, por un lado,
los dialécticos se internaban en la Escritura dialectizando al
mismo misterio, cayendo así en la impiedad y én la puerilidad.
Por otro lado, los teólogos, al rechazar tal actitud, rechazaban a
la misma razón y al saber filosófico, perdiendo con ello, clari­
dad sobre el mismo orden natural. Fue tal la dureza de la épo­
ca, que es posible advertir su sello en la diligencia que puso el
Santo en plantear la cuestión. Ocurrió así que la primacía de la
fe y la diferencia de órdenes entre fe y razón fueron nuevamen­
te expresadas con claridad, en el “fides quaerens intellectum
Su famosa formulación: “Busco comprender la verdad creída y
amada por mi corazón”, conserva todo su peso, cuando se la
encuentra en el Proslogion. Su análisis trajo mucha claridad,
porque en ningún momento se confunden los géneros de sabe­
res, estando no obstante, siempre y necesariamente, juntos. Ya
que dada la fe, si está viva, necesariamente se mueve la inteli­
gencia en su interior. ¿Cómo evitar no buscar comprender lo
que se cree, si lo que se cree es por un lado una realidad en la
interioridad de la persona humana y por otro se trata siempre
de una persona racional? Lo anterior es verdadero, sin embargo
la lúcida mirada de Gilson, observa que la confianza en la ra­
zón es aquí tan absoluta, que todavía no pueden formularse con
claridad los límites. Es por ello, que se ve a la razón estable­
ciendo la necesidad misma de la presencia de los Misterios y se
la observa internarse indefinidamente en su interior. El Santo se
admiraba con fundamento de la razón del hombre. En ella, pese
a su pobreza como inteligencia, avizoraba sin dudarlo, la pro­
fundidad del sello de la semejanza con Dios; porque aun cuan­
do es limitada, es la raíz de la riqueza o de la perfección más
alta a la que puede acceder el hombre. Éste por ser lo que es,
es decir racional, se hacía capaz de Dios, al dársele Éste 23.

23 Cf. op. cit., págs. 301/313.

 Pero las épocas no pasan en vano, durante el siglo XII con
el advenimiento del mundo árabe y en su interior, de la metafí­
sica aristotélica platonizada, se hizo posible advertir que la ra­
zón sola, sin la luz de la fe cristiana decrece, no en su natu­
raleza, pero sí en su accionar. Ya que esta metafísica traída por
el mundo musulmán fijaba su mirada en lo necesario y afirma­
ba que:
- Toda necesidad era sólo de Dios, el mundo natural no tenía,
de suyo, consistencia ontológica, siendo en sí sólo un posible
sin necesidad, actualidad y verdad propia (Avicena).
- O que todo era naturaleza necesaria y eterna, sin lugar para
contingencia alguna (Averroes).
En un mundo concebido así, no cabe la libertad, ni princi­
pio personal alguno; además toda creación concebida en este
contexto, casi no es creación. Gilson nos hace ver que la op­
ción pareciera ser entre creación-contingencia (entendida esta
última como posibilidad) o etem idad-necesidad-naturaleza24.
Además, con este Aristóteles árabe, surgió con fuerza, en la
época, la necesidad de precisar de nuevo, lo que es una prueba
filosófica y de ello — según nuestro autor— fueron vivamente
conscientes San Alberto Magno y Santo Tomás 25.
Dada la importancia que dicho tema tiene, consideramos
oportuno detenernos en ello haciendo un aparte y desde allí in­
tentaremos mostrar la integración de lo que hemos venido tra­
tando hasta ahora.

IV. La imposible separación

Una afirmación filosófica debe ser fundada. Y esto, que le

da peso, debe ser evidente, es decir debe imponerse a la inte­

24 Cf. op. cit., Cap. VI, págs. 430/459.

25 Cf. op. cit., págs. 470/472 y El ser y los filósofos, op. c i t , págs. 239/247.
 ligencia con la evidencia de un principio, el cual o los cuales,
en cuanto tales, se muestran, no se demuestran, pero en fun­
ción de su evidencia, por ellos se demuestra toda otra ulterior
conclusión 26.
Dios, en este sentido, filosóficamente, no tiene la evidencia
de lo que se muestra, pero sí puede ser la conclusión evidente
y verdadera de una demostración 27, ya que toda evidencia en la
conclusión, está fundada en la evidencia del principio; pero ello
tiene también los límites del punto de partida. Digámoslo de
otro modo: si partimos del orden natural, la conclusión lleva el
sello de este orden natural, aun cuando se trate de Dios. Por
ello, esta conclusión — aunque verdadera— todavía no es Dios;
por lo menos el Dios Desconocido Uno y Trino, que sólo cono­
cemos en su Revelación. Por ende, cuando concluimos en la
existencia de Dios, ello es verdadero y también es verdadero
cuando concebimos a Dios como el Ser-is^e-M ism o. Y, sin
embargo, esta verdad no es todavía la Verdad Misma, en sí, que
es Dios.
Insistamos, queremos decir que, aun cuando se demuestre
con evidencia, una demostración no produce experiencia, mos­
tración. Por ello, afirmamos que puede ser “ocasión de...”, pero
nunca “origen de...” una mostración semejante. Con otras pala­

26 Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., p. 108: “...por sobre la

ciencia y sus demostraciones está la intuición de los principios. Puesto que
las demostraciones dependen de los principios, éstos no son objeto de de­
mostración. A ellos no los demuestra la ciencia pero la ciencia se demuestra
a su luz, y como su luz es el pensamiento mismo, es por tanto el intelecto
quien finalmente causa la ciencia”.
27 Advertimos que nos encontramos ante la presencia de las concepcio­
nes de: participación intrínseca al ente y extrínseca; las que le permiten a
nuestro autor hablar de una continuidad inteligible, siempre por analogía.
Reconocemos la importancia de este aspecto, se puede consultar lo dicho en
el trabajo presentado durante las Jornadas de Teología, Filosofía y Ciencias
de la Educación, año 1999; además dejamos abierta la posibilidad de futuras
profiindizaciones en estas direcciones.
bras, hay una experiencia de la existencia (esse) del ente concre­
to que se muestra en dicha experiencia y ello es el punto de par­
tida u origen de la posibilidad de su concepción, de su conoci­
miento 28. Y por lo mismo, este ente, experimentado y conocido,
es punto de partida de la ciencia sobre él y de su causa, el Ser
Trascendente 29. A su vez, no sólo es punto de partida, sino aque­
llo en donde hay que permanecer para conservarlo y en él a su
C ausa30. Este conocimiento, el de su Causa y de ésta como el
Ser, es lo más perfecto a lo que puede acceder una inteligencia
humana y, sin embargo, sigue siendo verdadero advertir que nin­
guna concepción de la existencia de su Causa como el Ser —por
evidente y válida que sea— puede producir experiencia directa
de tal existencia. La continuidad inteligible —participación, cau­
salidad, analogía— de la que nos habla Gilson, sólo se avizora
como tal continuidad si ya se está en Dios.

28 Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., p. 104: “Decir que la me­

tafísica tiene por objeto la noción de ser en tanto ser, estudiada a la luz del pri­
mer principio, es engañarse doblemente. Primero, la metafísica no incide so­
bre la noción de ser en tanto ser, como la física no recae sobre la noción de ser
en devenir. Esto sería transformar las ciencias en lógicas; la física trata sobre
el ser en devenir, como la metafísica sobre el ser en tanto ser. Decimos bien:
sobre el ser en sí y no simplemente sobre su noción. D e la noción de ser en
tanto ser fio hay nada que sacar, del se r en tanto se r hay mucho que decir,
pero para ello es necesario alcanzarlo o, si no comprenderlo, al menos tocarlo,
no perdiendo jamás el contacto so pena de caer en un verbalismo sin objeto”;
más adelante p. 105, se preguntará: ¿cómo puede la metafísica - —si verdadera­
mente regla a todo saber— apartarse de la experiencia? Y concluirá: “En ma­
teria de conocimientos reales no se razona a p a rtir de los principios sino de
acuerdo a ellos y bajo su luz, sobre la realidad”.
29 E l ser y los filó so fo s, op. cit., p. 261, donde cita a Santo Tomás,
quien dice: “Todos y cada uno de los entes creados participan, por así decir
de la naturaleza del ser: ‘quodcwnque ens creatum participat, et ita dixerim
naturam esendV...".
30 Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., p. 110: “No debemos ha­
cer de ella, como suele decirse, un punto de partida. Es necesario permanecer
largo tiempo en ella y alejarse sólo para retomar lo más rápido posible”.
 Es decir, la analogía en Dios adquiere su último sentido,
sólo allí se vuelve comunión, o se hace posible comulgar con
un Dios Trascendente. Sin Dios, es imposible saber con propie­
dad, análogo a qué o a Quién se es. Recordemos que esta con­
tinuidad inteligible no anula la discontinuidad en el ser (tras­
cendencia), de la cual hemos estado tratando. Aclarando un
poco más, digamos que sabemos, por ejemplo, que concebir un
principio creador, no es suficiente para acceder a él como un
principio que libremente crea. Pero, ello se hace posible, cuan­
do este principio creador es concebido como el Mismo Esse
Subsistente, del cual todo lo que es, es sólo su analogado, es
decir participa de él. Ello es verdadero, pero el problema se
planteaba aquí, porque afirmábamos desde el ser del ente, que
el Ser es y es Ser; pero qué sea propiamente este Ser quedaría
sin contenido, si no fuera que este mismo Ser, por otra vía, no
filosófica, se nos está dando —participando— y sosteniendo así
o iluminando, este señalar analógico que hace nuestra inteligen­
cia; se hace así posible advertir la continuidad mencionada en
primer lu g ar31. ¿Cómo podría verla quien no cree? Podría lle­
gar al “señalar”, pero jam ás sabría en forma viva, a qué o a
quién señala y, por lo mismo, ¿cómo podría interesarse por una
señal que para él es vacía? Es natural el desvío, si la inteligen­
cia es siempre una capacidad para aquello inteligible que sien­
do, se nos muestra en la experiencia; dejémosle entonces cami­
nar por donde él puede y sostengám osle en ello, m ientras
oramos por él, si es que tenemos la suerte de estar y compren­
der la relación.

31 Un ejemplo de lo que afirmamos, pueden ser estas expresiones de

Gilson en Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., p. 137, en donde al
hablar de la creación dice: “Quienes preguntan si, para Santo Tomás, la crea­
ción es una noción accesible a la sola razón natural, encuentran aquí una res­
puesta a su duda. Está ahí, dice nuestro teólogo (...) Luego concluye: ‘A si,
luego, está demostrado por la razón y sostenido por la fe que todo es creado
por D io s’ (Q.D.P.,III,5) Y este acuerdo es teológico
V. Conclusión
En resumen, ¿dónde tenemos experiencia del verdadero
Dios cristiano, en nuestra actual situación de hombres? Sólo en
y por la fe. Nos referimos a la experiencia de un Dios Uno y
Trino que es la misma Verdad en sí y a la cual accedemos si se
nos da, si se nos revela primero y creemos en ella, con la cer­
teza del don de la fe 32.
Volviendo a nuestro tema y conectando con esto último, di­
gamos entonces, que la prueba verdadera sólo lleva al Dios Ver­
dadero'— inefable en su verdad— si ya se está en este Dios 33.Y
no se trata de un círculo vicioso, en donde no se prueba nada, ya
que si bien hay un círculo, éste no es vicioso, porque se trata
siempre, de dos géneros de saber, en donde — nunca confundi­
dos— uno posibilita al otro que sea, en su interior, sin dejar de
ser t a l 34. Si estuvieran en el mismo orden, como ya dijimos,
ello no sería posible de sostener.

32 Op. cit., p. 142, dice: “...el rol único jugado en esta teología por la
noción de ser (esse) cuyo arquetipo y modelo, si así puede decirse, es el mis­
mo D ios revelando su nombre en el Éxodo”.
33 Estando en Dios, también cambia el carácter del universo mismo, por
ello dirá Gilson en op. c i t p. 109: “El universo conocido del hombre se com ­
pone en lo sucesivo de cosas creadas a imagen de un Dios cuya esencia, es de­
cir el acto de ser, es a la vez origen y modelo. El intelecto que conoce estas co­
sas es en sí mismo efecto y la imagen de ese mismo D ios. En esta doctrina
donde todo es natural en la naturaleza, pero donde la naturaleza es esencial­
mente un efecto divino y una imagen divina, puede decirse que la naturaleza
misma es sagrada. No resulta sorprendente que el primer inteligible leído en
una tal realidad por un tal intelecto sea la noción primera de ser, y que con un
origen tal esta noción sobrepase en todo sentido al entendimiento que la conci­
be”; en p. 34 encontramos: “La obra de la razón es buena, sana e importante
pues prueba que, dejada a sí misma, puede la filosofía, establecer con certeza
la existencia de este primer ser que todos llaman Dios; pero una sola palabra
del texto sagrado nos coloca de entrada, en relaciones personales con Él, nos
dice su nombre y con sólo decirlo, nos enseña la simplicidad de su esencia”.
34 Op. cit., p. 102, refiriéndose a Santo Tomás dice: “...mantiene tan fir­
memente la distinción formal de las dos luces y de las dos sabidurías, para
 Y así, en esta relación, no sólo es posible advertir que se
está verdaderamente probando la existencia del Dios inalcanza­
ble desde el sólo hombre, sino que es a partir de este Dios que
se producen:
a) La experiencia de la fe en su Revelación, que nos pone de al­
gún modo en comunicación—participación— con el mismo
Dios Uno y Trino, en el que creemos, al conocer a Cristo. Co­
nocimiento oscuro y certero que guía al hombre suscitándole
pasos naturales, en el interior de lo que es pura gratuidad.
b) Las experiencias místicas sobrenaturales, que Dios permite a
aquellos a los que quiere directamente mostrarse. Experien­
cias intransferibles, pero su sólo sello es fuente —por conta­
gio— de movimientos que ponen nuevas direcciones en la
historia de los hom bres3S.
c) Y también, aunque oscura, la noción de Dios, latente en toda
la experiencia de la religiosidad natural de la humanidad.
¿Cómo diría Dios, si una cosa o el hombre no lo son? El 11a­

permitirles colaborar mejor, sin confusión posible, pero sin falsos escrúpulos
e íntimamente, Santo Tomás ha querido hacer penetrar la luz natural de la
razón hasta las partes más secretas de la verdad revelada, no para eliminar la
fe y el misterio, sino para definir sus objetos (...) Pero la relación también se
establece en sentido inverso, pues la teología de Santo Tomás tiene derecho
a mirar en su filosofìa y ello se hace para mayor bien de la filosofía”; más
adelante p. 133, agrega: “Así como es regular que cada vez que la noción de
ser está en juego, el espíritu vacile entre concebir la causa, a partir del efec­
to, según el orden filosófico, o concebir el efecto en función de su causa,
según el orden teológico. El filósofo cristiano hace las dos cosas, ya que él
teologiza, y el teólogo no se priva de filosofar”.
35 La filosofìa en la edad m edia, op. c i í p. 372: “En la larga serie de
sus sermones sobre el Cantar de los cantares, San Bernardo afirmó clara­
mente que la unión extática del alma con D ios era para él una experiencia
familiar. Cierto que añadía es incomunicable: quien no la ha sentido no pue­
de saber lo que es, y quien la ha sentido es incapaz de describirla (...) el éx­
tasis es estrictam ente individual, y la experiencia de uno, nada nos enseña
acerca de lo que puede ser la experiencia de los demás. En cambio, es posi­
ble investigar sus causas y las condiciones de su posibilidad”.
 mado argumento ontológico, aun cuando no prueba la exis­
tencia de Dios, probaría la existencia de esta noción latente y
fuente encauzadora de la natural religiosidad del hom bre36.
Volviendo a nuestra cuestión, digamos que es esto lo que
quisimos significar cuando anteriorm ente afirmamos que es
verdadero que Dios existe y que también es verdadero que es el
Mismo Ser (Essé) y que sin embargo, esta verdad no se vuelve
la Verdad M isma que es Dios, si es que Dios no está ya 37.

36 L ’atheime difficile, Vrin, París, 1979, traducido por Eloy Sardón con
el título El difícil ateísmo, Ed. Univ. Cat. de Chile, 1991, p. 50, refiriéndose
a la idea de D ios dice: “Ella implica la presencia en el espíritu de una noción
cuyo m odelo de ningún modo es dado por la experiencia” — e insiste—
“...¿cómo la noción de un ser que no es dado en la experiencia puede hallar­
se en el espíritu?” Más adelante p. 51, dirá: “Hay, pues, un preconocimiento
de D ios anterior a las pruebas”. Y fundará esto no en un hombre naturalmen­
te cristiano, sino naturalm ente religioso, “...aunque posiblemente aceptaría
hablar de un alma ‘naturalmente religiosa’...”, y en p. 54 “...el argumento
ontológico (...) tiene al menos el mérito de explicar la existencia de la idea
de D ios. D e todos modos ahí está la idea”, en págs. 71/72: “La única vía
hacia Dios, fuera de la fe en una revelación sobrenatural, parte del hecho de
que el hombre es un animal religioso”; en G od and Philosophy, traducido
por Demetrio N a ñ e z con el título D ios y la filo so fía , Em ecé Editores,
Bs. As., s/año de edición, p. 129: “Dios mismo se ofrece espontáneamente a
la mayoría de nosotros, mucho más com o presencia confusamente sentida
que como respuesta a problema alguno cuando nos enfrentamos con la vas­
tedad del océano, con el puro silencio de las montañas o con la vida miste­
riosa del cielo estrellado en una noche estival...”.
37 Se fundaría aquí, creemos, la posibilidad de un ecumenismo que in­
tegraría, sin mezclar, la contagiosa experiencia del místico, con la del teólo­
go que sostiene todo en Uno sin confundir y también ¿porqué no?, con las
m últiples religiosidades naturales que a su modo — con el cuerpo— dicen
Dios también por Dios. Y aún, aquel que combate a Cristo, y en su combate
impone su Voluntad de poder, encontraría aquí un lugar, ya que sin saberlo,
sería sostenido por aquéllos que sabiendo de Cristo en una relación sobrena­
tural, saben que Cristo no se impone, sino que simplemente se muestra y se
muestra siempre desde Él, por ende, todo mérito es siempre de Él, ¿qué otra
cosa puede hacer entonces el hombre que esto sabe, si no es acompañar a los
otros hombres sean amigos o no?
 Agregamos ahora que, si ya se está en Dios por el don de la fe,
es posible sí, integrar en uno los órdenes. No significa ello que
se identifiquen, que uno desaparezca en el otro; sino que desde
Dios es posible transformar la afirmación humana, posibilitán­
dole coincidir — comulgar— con Él. El agua se hace vino, dice
el autor; o mejor, la filosofía queda subsumida en Lo Revela-
ble, Teología, sin dejar por otro lado de ser tal Filosofía. En la
medida que es instrumento, útil en el servicio, es vino; en sí,
sigue siendo agua, ya que sólo así puede ser instrumento. Es
más, es ese servicio, lo que exige más que nunca que cumpla
con su propia naturaleza. Y cumpliendo así, advierte que hay
en la Palabra de Dios un ámbito el del Revelatum, el del Mis­
terio, al cual jamás podrá acceder; y sin embargo, experimenta,
aún aquí, cómo esta Oscuridad, porque es tal para ella, experi­
menta —decimos— cómo la fecunda e ilumina aún más, siem­
pre con respecto a lo natural38.
Todo este crecimiento que Gilson hace, descubriéndolo en
Santo Tomás, es desarrollado, en sus múltiples aspectos, en sus
obras; hemos sólo tratado de mostrar alguna líneas, advirtiendo
que, por tratarse de experiencias tan vivas en su actualidad, no
se pueden agotar. Además aquí, como en todo lo humano, co­
nocer, comprender, significa atisbar en alguna medida o modo
y con muchos límites, la experiencia viva de filosofar en la fe.
Como se trata de lo que se trata, a su vez no es una cues­
tión de decisión o de voluntad, sino que hay que pedirla siem­
pre en la oración. Como ya decía San Anselmo, se comprende
en la fe, pero para comprender hay que vivir y vivir para un
cristiano —agregamos filosofante— es cumplir los mandamien­

38 Cf. E l Tomismo, op. cit., conviene leer todo el apartado titulado M ar­
co doctrinal, y en él no dejar pasar las págs. 51/52. En p. 62 además dice:
“...la teología filosófica se integra en la otra como el medio en el fin, pero la
intelección de la fe continúa siendo inteligencia, no llega jamás a ser fe. Sé
que existe un D ios, pero creo en la existencia de Aquél que me dice que
existe, y la creo a partir de su palabra”.
tos, es decir, amar a Dios y en Él a todo lo que es. Cuando se
reúnen así ciencia y espiritualidad nos estamos aproximando,
en alguna medida, al espíritu del filósofo cristiano del que nos
hemos ocupado.
 EL PUNTO DE PARTIDA DEL FILÓSOFO
METAFÌSICO 1

Una cuestión

Muchas veces nos preguntamos, ¿por qué el lugar aquél,

desde donde parte el filósofo metafísico, no tiene importancia
para algunas inteligencias? De entrada nomás, vamos a dar la
respuesta o lo que creemos es una de las respuestas a dicha
cuestión, y ella constituirá el límite de este trabajo y lo que tra­
taremos de fundamentar. Dicha respuesta es la siguiente: son
inteligencias teológicas o informadas ya por un dato que las
conmueve hasta el punto de oscurecer a este otro. Al hacerse la
inteligencia teológica equivalente a la filosófica, en esta no di­
ferencia, puede ocurrir, que un punto de partida anule al otro.
¿Cómo puede esto ocurrir? Y sobre todo, ¿cómo es que ello no
ocurre con todas las inteligencias, ya que algunas por lo contra­
rio, son fecundadas, de alguna manera iluminadas, por dicho
dato, que las lanza a no perder tal punto de partida?
Es cierto que una inteligencia humana se caracteriza, como
toda inteligencia, por lanzarse hacia aquello que es su fin y es
este fin, que de algún modo se le está dando, lo que mueve
todo accionar del hombre; ya que no obramos para nada, ello

1 Trabajo leído en ocasión del homenaje al Dr. José Ramón Pérez, en

sus setenta anos, realizado por el Instituto Católico del Profesorado, Córdo­
ba, 2003. Hemos efectuado algunas re-formulaciones com o títulos y datos
bibliográficos.
sería “estupidez o locura” 2, sino que obramos por un fin, en la
medida que obramos conforme a nuestra naturaleza de seres
humanos. Por ello decimos que en una vida humana, la mirada
inteligente (metafísica) precede al accionar u obrar (ética).
Pero, esta mirada inteligente, ¿cómo procede? ¿Es el fin que
busca o aquello para lo que está hecha en última instancia, su
punto de partida? O, ¿acaso no ocurre, que si el fin se da ya en
el punto de partida, no hay necesidad de búsqueda alguna?
¿Cómo entendemos esto? Responder a estas cuestiones es esen­
cial para poder iluminar algunos elementos de la pregunta y la
afirmación con la que comenzamos este trabajo. Veámoslas,
tratando de mostrar los mismos.

I. Algunos elementos

A) La capacidad cognoscente del hombre

Un ser inteligente, lo es por su capacidad de conocer lo in­

teligible; y en el especial caso del hombre, conocer lo inteligi­
ble, es conocerlo en los seres de naturaleza material, con los
cuales se encuentra al experimentarlos sensiblemente. El hom­
bre siente y simultáneamente sabe en la experiencia cognoscen­
te, de encuentro, que lo que es, es. Por ello el objeto directo y
primero de todo conocimiento humano es el ente, es decir, el
sujeto que ejerce el acto de ser en los seres que concretamente
experimentamos. A partir de esto primero, la inteligencia irá
estableciendo, dejándose siempre informar por lo que es, las
otras determinaciones que encierra. La verdad, la evidencia del
conocimiento humano, se funda justamente en este encuentro

2 El poeta metafísico Leopoldo M a r e c h a l lo afirmaba con notable l u ­

cidez en Cuaderno de navegación, Prim er apólogo chino, Ed. Sudamericana,
Bs. As., 1975, p. 10: “...una acción libre de toda ley inteligente que la prece­
da va sin gobierno y sólo cuaja en estupidez o locura”.
en donde la inteligencia que es, con el mismo ser del hombre,
va concordando con el ente que es tal, por su acto de ser. Por
ello, lo primero que emerge en la inteligencia es la concepción
del juicio existencial: “algo es”. Esto prim ero, se mantiene
como soporte de todo posterior conocimiento y es también el
lugar aquel en donde debe resolverse, es decir terminar. Todo
conocimiento verdadero es un conocimiento real y si es tal, el
ser se encuentra al principio, durante y al final de todo conoci­
miento, como su causa y sentido último.
Insistamos un poco más en esto. ¿Qué ser es el que se da de
este modo? Aquél que es propio de nuestra inteligencia, dado
que no somos seres angélicos ni tampoco sólo cuerpos, sino se­
res unos, en donde nuestro cuerpo es informado, actualizado,
por una forma tal, que posibilita que el hombre pueda trascender
su materialidad y la materialidad del mundo que le rodea, cons­
tantemente. Es por su naturaleza que el hombre opera intelec­
tualmente de un modo que no aprehende nunca lo inteligible en
una especie de intuición directa de él, sino que se trata siempre
de lo inteligible que racionalmente capta por abstracción en el
encuentro directo y sensible con lo que es. En otros trabajos
donde abordábamos estos temas, supimos decir metafóricamen­
te que el conocimiento propio del hombre, implicaba señalar en
él algo muy rico y simultáneamente algo muy pobre; rico por­
que el hombre se nos descubre al trascender lo material constan­
temente, con estas operaciones intelectuales, como capaz de asir
verdades que trascienden a lo particular y que por lo mismo va­
len para todos; además se hace posible entender por qué todas
las épocas de la humanidad muestran el sello de esta capacidad
espiritual, sello que no puede ser agotado en una sola explica­
ción material. Y, ¿por qué pobre? Porque las verdades que cono­
ce directamente nuestra inteligencia, las conoce siempre por
abstracción de lo inteligible en los seres materiales y particula­
res con los que se encuentra. Toda otra verdad la conocerá indi­
rectamente y por ello es tan importante el punto de partida. Co­
nocer indirectamente significa conocer a través de lo que se da
directamente, para ello debe nuestra inteligencia realizar un es­
fuerzo metódico minucioso, valiéndose de su capacidad racio­
nal, para poder ver más allá de esto inmediato y para poder ver
con evidencia, con verdad. Las tres operaciones propias de nues­
tra inteligencia se enhebran en este trabajo de ver (concepto, ju i­
cio y razonamiento), apoyándose siempre en el punto de partida.
Por ende, hay verdades que se muestran y hay Verdades que
se demuestran, las verdades que se demuestran fundan su evi­
dencia en las primeras, de allí la importancia que, decíamos, tie­
nen estas primeras. Demostrar es probar; en este caso se trata de
una prueba ontológica, no estamos ubicados de ningún modo en
el orden de la verificación, comprobación o prueba del científi­
co, la que hoy rige en nuestras sociedades.

B) Lo primero conocido: inagotabilidad del principio

Cuando hablamos del punto de partida nos referimos a aque­

llo primero, evidente, que conocemos y que posibilita todo pos­
terior conocimiento o que podamos hablar de un conocimiento
verdadero; nos referimos a los principios, o mejor nos referimos
al principio que es el ente (lo que es), ya que es éste, el que es
idéntico, el que excluye una posibilidad tercera entre ser y no ser
porque no hay algo así como una existencia de término medio, es
también el que nos permite descubrir que si es, ya no puede no
ser; y, aquí viene lo más importante, es desde el ente que es po­
sible saber, que sólo puede venir, ser causado, por el ser.
Antes de continuar es conveniente que hagamos dos obser­
vaciones respecto a lo arriba afirmado; en primer lugar: cuan­
do hablamos del ente como principio, estamos hablando del
objeto formal de una facultad del hombre, facultad en la que
observamos el sello propio del hombre, ya que por esta capa­
cidad, éste se nos descubre como tal, es decir un ser corpóreo
racional3. Recordemos aquí que, como hemos especificado en
otros trabajos, hablar de capacidades, de facultades, es hablar
siempre de capacidad para algo; no es posible concebir, expe­
rimentar, en el orden natural una capacidad que sea para nada,
porque nada sería; por ende, si hay capacidad, hay necesaria­
mente aquello que la capacidad alcanza conforme a su natura­
leza. Por otro lado, no hay capacidad que no sea la capacidad
de un sujeto, sin él también nada sería. Es decir, sin el hombre
no habría racionalidad alguna, es el hombre el que es racional
y por otro lado sin aquello que mueve a la facultad a conocer,
tampoco se daría tal operación racional. Con otras palabras,
así como sin luz no veríamos, o sin perfume no captaríamos el
aroma, así también sin ente nada conoceríamos. Esto es lo que
significa que el ente es el primer principio del conocimiento y
por ende el objeto propio de la metafísica, pensar en ello nun­
ca es suficiente, es un hilo muy fino y perderlo significa per­
der la posibilidad de acceder a la metafísica. El ente es la cau­
sa de la experiencia de conocimiento que realiza el hombre,
por ello podemos decir que todo conocimiento es conocimien­
to del ser y en esta concordancia se funda su verdad; pero de­
bemos advertir que siempre sólo será conocimiento del ente y
no el ente en su actualidad m ism a4. Cuando decimos que el

3 Étienne Gilson, Elem entos de F ilosofía Cristiana, op. cit., p. 293:

“ ...Puesto que som os hombres debemos recurrir al proceso discursivo. De
nuestros conceptos abstractos no podemos deducir consecuencias sin asociar­
los o disociarlos a modo de juicio, pues sin construir la cadena de juicios no
podemos razonar, sino concluyendo y finalmente volviendo por análisis a las
nociones a partir de las cuales comenzó el razonamiento. El entendimiento
forma primero los principios tan pronto como entra en contacto con objetos
materiales dados en la experiencia sensible. El mismo entendimiento, funcio­
nando como razón, va desde los principios a las consecuencias, siempre a la
luz de los principios. Al hacerlo así cumple la función intelectual propia del
hombre”.
4 E l ser y los filósofos, op. cit., p. 301: “...el ente no será ni podrá lle­
gar a ser objeto de conocim iento puramente abstracto. Como se ha dicho,
 hombre por el conocimiento se hace todas las cosas, este ha­
cerse significa siempre un hacerse al modo de la naturaleza de
la inteligencia humana que conoce inmaterialmente y univer­
salmente, pero no significa hacerse la inteligencia el mismo
ser, porque el ser, es decir el ente, es irreductible al pensa­
miento; un pensar por perfecto que sea no se hace ente, al
menos en el orden de la experiencia natural, en donde nos
movemos. Por ello es que un principio, aunque conocido, no
se agota en dicho conocimiento y siempre hay que estar cono­
ciéndolo para no perderlo. La inteligencia conoce por él, sin él
nada sería, pero conociéndolo, sólo puede afirmarlo en su evi­
dencia o, lo que es lo mismo, asentir a él.
Una vez encontrado, si realmente se lo ha encontrado, no
se puede permanecer indiferente a él y por ello emerge con exi­
gencia la pregunta: ¿Qué es ser? Sin dicho encuentro no hay
verdadera pregunta, o mejor, no es posible el emerger de una
cuestión ontológica verdadera sobre el ser. Con relación a esta
pregunta es conveniente que nos abramos a la segunda observa­
ción que indicamos haríamos, al iniciar el largo párrafo ante­
rior. Al enunciar los principios, señalamos al final el de causa­
lidad y como muchas veces hemos afirmado con E. Gilson, que
este principio, aunque último, es entre los principios, el más
importante, consideramos conveniente detenerse en ello.

C) El principio último; su importancia

Para analizar vamos a atender a elementos que son perti­

nentes a la naturaleza de la capacidad cognoscente del hombre

hay algo de insidiosamente artificial en ocuparse de esencias meramente abs­

tractas, como si el lazo que las liga a la existencia actual pudiera cortarse
realmente; pero lo que todavía es más artificial y más peligroso es ocuparse
de modo puramente abstracto de un monstruo metafísico tal como la esencia
abstracta del ente, no hay tal esencia”.
y al objeto propio del metafisico. Conocer, saber con ciencia,
es saber en forma fundada. No al modo científico contemporá­
neo en donde fundar es verificar con rigor metodológico, sino
en el sentido metafisico, ontològico, de conocer con evidencia,
según principios, por qué algo es lo que es. Allí se satisface
nuestra inteligencia porque alcanza aquello que responde a su
naturaleza de inteligencia; con otras palabras, alcanza su fin.
Ante el ente, que capta con evidencia, se pregunta: ¿por qué el
ente es tal? y responde: por sus principios: essentìa y esse.
Aquí se mueve habitualmente el planteo metafisico, es el suelo
al que atiende escudriñándolo constantemente y permaneciendo
en él. Pero mirándolo, arriba a una pregunta mucho más pro­
funda, porque dándosele el ente en sus principios todavía cabe
preguntarse: ¿por qué e sl ¿Cuál es la causa del ser del ente?
¿Qué principio le hace ser? Es decir, todavía puede preguntar­
se por el principio último.
A esta pregunta sólo se arriba después de escudriñar qué es
lo que es el ente, por ello es última, depende de la ciencia del
ente; sólo si se ha podido llegar aquí, nos vemos lanzados en la
metafísica a un ámbito último, teológico natural, al cual mira­
mos por el ente. Y por lo mismo, miramos indirectamente. Úl­
timo e indirecto es, sin embargo, lo más importante, porque si
la inteligencia mira aquí, sabe que sin este primero nada es;
hacer este camino no es fácil, al menos metafìsicamente, con
conocimiento o con ciencia. Sin embargo, todo lo que se pueda
avizorar en este punto, aun constituyendo el último fin de la in­
teligencia o su última perfección, lo avizorará siempre tamiza­
do por el ente. Con otras palabras, es aquello que apenas vis­
lumbra lo más perfecto a lo que puede acceder y, no obstante,
es sólo vislumbre o visión indirecta a partir de lo que directa­
mente ve y lo prueba. De allí la importancia del punto de par­
tida porque según vea allí, verá al final.
Por esto que hemos afirmado podemos decir, sin contradic­
ción y siendo la metafísica una sola ciencia, que es por un lado,
 una ciencia que hace al hombre capaz del ente y también, si­
multáneamente, capaz de Dios; pero en este último caso, siem­
pre al modo metafísico, indirectamente, en la demostración o la
prueba que se hace a partir del ente.
Insistamos un poco más en este punto, ¿qué queremos de­
cir cuando afirmamos que por la metafísica el hombre se hace
capaz de Dios? ¿Acaso se puede decir, que el objeto dé la me­
tafísica es Dios, sin que ello implique una negación del ente
como su objeto propio? El significado de ese tamiz del ente,
con respecto a este Principio, depende siempre de lo que el
ente sea, o de aquello que la inteligencia filosófica, metafísica,
vio en él. Y es esto visto lo que va a permitir afirmar una cau­
sa del ente o no. Por ello es que para algunas inteligencias
metafísicas, todo es ente, sólo hay ente, el cual es uno, idénti­
co e incausado, ¿cómo pensar una causa, si ésta para ser tal,
tiene de alguna manera que estar fuera de lo causado y nada
hay fuera del ser? Para otras, hay tal causa, pero hay que pen­
sarla como Unidad que de suyo es «o-ser o wo-esencia, o
como Motor que de suyo es no-móvil o como Causa Necesaria
y por ello Unica Existencia Creadora que de suyo excluye a
toda contingencia y por lo mismo a toda esencia posible. Pare­
ciera que la única manera de pensarla es a partir de la nega­
ción de algo que es el punto de partida en su concepción del
ente que avizoran. Como esto se afirma a costa del ente, pare­
ciera surgir, con el no, en el interior de la metafísica una rotu­
ra, ya que para hablar de la causa hay que separarla de lo cau­
sado, hay que ir más allá del ente, o del aspecto aquel, que
ven en él. Pero ir más allá de éste, es ir más allá de la meta­
física, y ello implicaría que este planteo, supone ya otro obje­
to y por lo mismo, otra ciencia. Por otro lado, pareciera que
tal rotura no se da si advertimos que, avizorar al principio
como causa y solamente como tal, implica también este otro
aspecto: si el principio es causa, tiene una relación necesaria
con lo causado. En este caso, queremos decir que, así como
no existe lo causado sin la causa, tampoco hay causa sin lo
causado, ya que si una causa es tal, tiene que causar. Por
ende, cabe hablar de una mutua relación de necesidad. Pero, si
ello es así, descubrimos que Causa y lo causado son dos as­
pectos complementarios de lo mismo. O, es el mismo ser vis­
to en dos momentos: como fondo y como lo que es, a partir
del fondo. Pareciera con ello y con las debidas diferencias,
que más allá de Parménides no se puede ir.
Esta ambigüedad con relación a la causa o el principio
primero se resuelve desde el ente, desde aquello que éste es;
por ello es que insistimos en la necesidad de atender a este
punto de partida, ya que lo que podemos afirmar de la causa
depende siempre de aquello primero que como suelo sostiene
y prueba a esto otro. El metafísico lo sabe, por ello si es tal,
vuelve una y otra vez al punto de partida. ¿Qué otra cosa
quiso significar en su momento el Parménides de Platón? O,
¿la insistencia en ello, de Etienne Gilson o de Jacques Mari-
tain, por ejemplo? O, ¿el contenido de las obras de un filóso­
fo argentino como Nimio de Anquín o del filósofo que hoy
homenajeamos? Para el metafísico el suelo sostiene al cielo y
escudriña el suelo cada vez más, para mejor sostener — con
las pruebas— al cielo que naturalmente busca como a su fin
más perfecto.
El hombre, ser inteligente, busca, por serlo, a la Verdad
Misma, pero por ser lo que es, sólo puede buscarla en las
verdades que se le ofrecen en lo dado natural. Con otras pa­
labras, va alcanzando su fin más propio, en aquello con lo
cual se va directam ente y con inteligencia racional, encon­
trando. Cuanto más se encuentra con ello, más conoce acerca
de su fin. Éste, al cual alcanza sólo como conclusión, a tra­
vés de este camino del ente, constituye su fin últim o y la
causa de su caminar en el ente, de allí su importancia. Aquí
se nos hace posible también afirmar que el fin del hombre
coincide con el objeto de la metafísica, el cual es, siempre
 indirectamente, Dios 5. Por ello, al comienzo de este trabajo
y emulando a Etienne G ilson, se expresó a la causalidad
como principio último y por otro lado, se lo afirmó como al
más importante de los principios. Pero, insistimos, descubrir­
lo y descubrirlo en su importancia, implica toda la ciencia
del metafísico en aquello que es su objeto propio y directo:
el ente.
Creemos que con lo analizado liemos dado algunos ele­
mentos para responder a lo dicho al comenzar este trabajo,
pero todavía falta plantear una cuestión esencial al respecto.
Intencionalmente, cuando hablamos de la causa en párrafos
anteriores, hemos dejado sin concluir el planteo de la cues­
tión porque nos interesaba señalar por separado y muy sucin­
tamente, algunos de aquellos elementos que hacen referencia
a lo profundizado y constantemente señalado, por el Doctor
José R. Pérez, en sus obras. En aquel momento de nuestro
trabajo, habíamos dicho que el ente es incausado o que hay
una Causa del ente que se afirma a partir de la negación de
algún aspecto del ente (esencia, movimiento, posibilidad, con­
tingencia, etc.) o, que causa y lo causado se implican mutua­
mente en una relación necesaria, la cual hace que se nos
muestren, como dos aspectos complementarios de lo mismo.
Ahora agreguemos que dicha cuestión al ingresar en el inte­
rior de otra experiencia, la de la fe en la Palabra de Dios
Revelada, adquiere una fuerza nueva, llevando a la inteligen­
cia metafísica del hombre que quiere comprenderla, a profun­
dizar más en ella, siempre como metafísica.

5 Op. cit., p. 235: “La ciencia del ser en cuanto ser se convierte en la
ciencia de las causas primeras, que a su vez se convierte en la ciencia de la
causa primera, porque Dios es, a la vez, Causa Primera y eí ser en cuanto
ser”. Antes había dicho: “...en la misma medida en que desea conocer la rea­
lidad por su causa primera, y puesto que Dios es esa causa primera, el hom­
bre desea naturalmente, como su fin último, conocer a D ios”.
II. Una respuesta metafísica en el interior de la
experiencia de fe cristiana

A) Carácter de la necesaria relación fe-razón

El fin del hombre, Dios, se entrega al hombre en la expe­

riencia de fe, pero esta experiencia, por pertenecer a una Sabi­
duría inefable, de otro orden, que trasciende al natural y propio
del hombre, esta experiencia decíamos, si bien le da paz, en su
orden genérico, por salvarlo, no lo aquieta en aquello que cons­
tituye el orden donde naturalmente y con propiedad se mueve
el hombre, es decir en el orden de lo que es y que directamen­
te experimenta, sino que por lo contrario, le inquieta aún más o
le lanza como hombre, a buscar comprender el dato implícito
que trajo consigo tal Revelación 6. Anteriormente hemos habla­
do de la relación necesaria entre causa y lo causado y la pre­
gunta que nos hacíamos era: ¿cómo se sale de aquí? La salida
vino de golpe y desde una religión que implícitamente decía a
las inteligencias filosóficas: hay un Principio creador libre, que
crea a su criatura, al ente, desde la nada. Dicha noción de un
Ser Libre en un principio y como Principio en sí mismo, produ­
jo un cambio en la comprensión de lo que es, que necesaria­
mente dio,un nuevo impulso a esta noción de causa. La cual es
ahora ya no algo, sino Alguien trascendente con respecto al
ente, al cual libremente quiere.

6 José Ramón P ér ez , Memoria. Amor y Verdad //, Ed. Alfa-Beta, Cór­

doba, 1992, p. 99: “Por nuestra cuenta queremos dejar establecido el criterio
al respecto: para que un filósofo pueda admitir en el plano de lo inteligible
que el Ser, absolutamente hablando, coincide con el Dios de la Biblia, debe­
rá filosofar dentro del ámbito de la fe cristiana (Santo Tomás) y dentro de la
dimensión de la libertad humana. Hasta tanto el hombre no crea en la Reve­
lación cristiana y no se sienta absolutamente libre en su relación con todo
hombre, ni el propio Dios podría hacerle ver con claridad en el campo de la
metafísica que Él es el SER-DIOS”.
 Este dato revelado y creído en el don de la fe, nos habla,
decíam os, de un mundo creado por amor, por un ser libre,
Dios. El mismo, al ser asumido por hombres cristianos y simul­
táneamente metafísicos, conforme a su naturaleza de hombres,
los lanzó, y aún hoy nos lanza, en pos de una mirada nueva al
ente, porque ahora es imposible pasar por alto el. hecho de que
es, porque ¿qué otra cosa significa el hecho de crear, sino es
hacer que sea lo que no era? En pos de este es, sello del ente
en cuanto tal, será posible para la inteligencia del hombre, re­
solver múltiples cuestiones metafísicas latentes o ambiguas en
el pensamiento no informado o no lanzado por esta experiencia
de fe. Este es, es suelo que permite y permitió históricamente,
lanzar una mirada nueva al cielo, es decir al último fin. La
Causa ahora ya no significa sólo causa del movimiento, sino
que fundamentalmente adquiere el significado de Causa Efi­
ciente trascendente al ente y que hace, libremente, que éste sea.
El cielo buscado naturalmente y desde el suelo en experien­
cias metafísicas, se abre ahora en el interior de una experiencia
viva de fe, dándose Él mismo y permitiéndole comprender al
hombre, desde ese darse, que sin esa entrega primera, nunca ha­
bría accedido a todo lo que Él implica, porque no es un cielo
natural de la misma naturaleza que el suelo, sino que es trascen­
dente, por ende inalcanzable para el hombre desde sus solas ca­
pacidades naturales. Pero he aquí, que una vez dado, es capaz de
sostener al hombre para que éste no desvíe su mirada y pueda
ver el sello de su presencia en el ser del ente y con ello pueda
abrirse a la experiencia de vislumbrar —alcanzar— algo de la
Verdad trascendente, porque aunque nunca sepa por sus propias
fuerzas qué sea ser en Dios, sabe, no obstante y en forma posi­
tiva, que es Ser y el Mismo Ser. Con lo cual advertimos, que ya
no lo estamos alcanzando desde una necesaria relación, en don­
de la causa necesita de lo causado para ser tal, relación que ter­
mina desdibujándolo y en realidad impidiendo su acceso; ni
tampoco en una primacía de la negación, que pareciera llevamos
 más allá de la metafísica, sino que hay un darse, en una expe­
riencia no-metafísica y sí religiosa, de un género distinto al de
la ciencia o sabiduría humana que, de algún modo, por su dife­
rencia genérica, puede iluminar a la inteligencia metafísica, sin
confundirse ni mezclarse con ella. En dicha iluminación el me-
tafísico en cuanto tal, no mira directamente el cielo sino que
sólo adquiere una mayor agudeza para mirar con su razón meta­
física, al mismo suelo que miraron tantos metafísicos, pero esta
vez por dicha mayor agudeza, no puede dejar pasar el mismo
ser del ente o no puede dejar de advertir, que el suelo es no sólo
suelo, sino que y sobre todo es en primer lugar. El punto de par­
tida metafísico no puede ser otra cosa que el ser (<esse) del ente.
La necesaria relación entre fe y razón, que un filósofo cris­
tiano no puede dejar de experimentar — aun cuando sea para
negarla— tiene, cuando se la acepta comprendiéndola en su na­
turaleza, este efecto: el de lanzar a la razón exigiéndole que
funcione como razón; con otras palabras la asegura en su natu­
raleza de razón 7. No es nuestra intención caminar en la direc­
ción de esta relación genérica y necesaria entre ambos órdenes,
simplemente la señalamos como uno de los elementos a tener
presente, con relación a lo que hemos planteado en el punto de
partida de este trabajo. Continuemos con el mismo.
En el 'interior de esta relación, decíamos, en donde un gé­
nero de inteligibilidad inefable se da por el don de la fe a la
razón, sin confundirse con ella y por lo mismo, con el género
de inteligibilidad natural donde ésta se mueve, el ser, la exis­
tencia, la actualidad existencial del ente, se presenta a la inteli­
gencia de un modo tal, que ésta no puede dejar de verla. Tratar
de aprehender, de conocer, lo que de hecho y de golpe, es de­

7 Op. cit., p. 218, refiriéndose a San Anselm o afirma: “...no sólo es

posible el uso de la razón dentro de la fe, sino que la razón es un elemento
indispensable y su uso resulta de irrecusable necesidad para que la fe sea fe,
es decir, sea una fe viva”.
 cir con evidencia, se muestra, constituirá el esfuerzo de siglos y
muchas veces en la experiencia metafísica este paso dado, se
perderá, olvidará u ocultará en otros elementos. Como Gilson
dice: no basta con situar el lugar o el ámbito del ser, sino que
hay que hacer ciencia de ello, hay que justificar dicho lugar y
en ello consiste la metafísica. Antes de continuar en estas di­
recciones, insistamos en lo dicho.
Observemos que en el interior de la relación ya señalada, se
ha arribado a la noción de un Primero, del Ser, que es plena­
mente tal y que, por lo mismo, no necesita de su criatura (ente),
para ser lo que es. A su vez, crear es causar y causar desde lo
que no era (nada), al ente. Así ocurre que la noción de causa
emerge ahora fundada en el ser, ya que es el Ser M ismo —
Dios— quien libremente puede y quiere ser causa de lo que es.
No se trata ya, de un principio, causa, en una necesaria relación
con lo causado, como vimos anteriormente, sino de un Principio
que libremente elige ser causa. Con fuerza aquí se muestran a
nuestra inteligencia, tres elementos: el Ser en primer lugar, el
Ser en cuanto Causa libre de los entes en el segundo y en el ter­
cero, la inteligencia advierte que éstos podrían no haber sido
(contingencia). Este dato sobre el Ser y la Libertad en el princi­
pio de todo ente, va a su vez a originar en el cristiano que si­
multáneamente es filósofo ?, un cambio de perspectiva que mo­

8 Op. cit.y p. 197: “...el hombre no podía ser una inteligencia alimenta­
da de sus propios pensamientos, sino, la inteligencia de un ser, el suyo, des­
cubridor de otros seres, que encuentra en este descubrimiento la verdad de
sus afirmaciones; así es como la verdad vista le permite buscar el amor de
todos los seres, pero, sin extravíos, y detenerse gozoso ante la belleza crea­
da y recreada, sin limitaciones. Esta unidad de la filosofía que logra integrar
toda la compleja verdad de la realidad en la unidad misma de la teología,
hará que el orden descubierto por él, sea, no sólo un orden humano, sino, y,
sin más, i. e, de entrada nomás, un orden de salvación cristiano”. Más ade­
lante en p. 199, dice: “...siempre vio con claridad que D ios, el D ios en el
cual ya creía, era también el ser, lo cual para el camino de salvación no es
mucho, ni poco, pero, para la filosofía, es todo”.
viliza y movilizó a las épocas, llegando a la actualidad de la
mano de algunos de los pensadores mencionados y otros.
Las tres afirmaciones anteriormente hechas: Dios-Ser, la
Causa-libre y los entes que son, pudiendo no haber sido, dieron
origen a múltiples metafísicas de la libertad, cuyo impulso con­
tinúa — aunque latente— hoy. Nosotros sólo consideraremos
algunos pocos aspectos, de los muchos que encierra. Uno de
ellos es: si Dios es el Mismo Ser y el ente pudo no haber sido,
puede no ser o podría dejar de ser; si es tan radical su contin­
gencia, ¿qué consistencia ontològica podría tener? ¿Qué signi­
fica “es”, en el ente? ¿ No es este es acaso, sólo un pálido e
inconsistente reflejo del Creador, ya que sólo Éste es con pro­
piedad, al ser su Mismo Es? Además, ¿hasta qué punto es po­
sible justificar —probar— filosóficamente a una causa avizora­
da de este modo por la inteligencia, en el interior de otra
experiencia que de suyo no es filosófica sino de un género di­
ferente? Como vemos la pregunta a resolver filosóficamente,
nos lleva a mirar al ente en cuanto tal. La fuerza de la pregun­
ta: ¿qué es el ente?, muéstrase potenciada.

B) La Causa primera, alcanzada positivamente por

vía analógica

La Causa, tan obstinadamente buscada por vía negativa, se

abre con el ser del ente, a la posibilidad de ser alcanzada, por
vía positiva (analogía), aun cuando ello no sea igual a una con­
templación en sí misma y por lo mismo el no-saber natural de
ella, se mantenga. Sin embargo, naturalmente la inteligencia
“algo”, el ser, sabe de ella. ¿Qué significa esto? ¿No hay aquí
acaso, una flagrante contradicción? Veámoslo.
La mirada al ser del ente implica advertir en el interior del
ente la presencia de dos tipos de causalidad: una formal, por la
cual el ente es lo que es y otra eficiente, que nos explica por
 qué es 9. Ambas causalidades se implican necesariamente, de
modo que no podemos evitar advertir que una requiere a la otra
y viceversa, por ello decimos que toda esencia necesariamente
debe ser, debe estar determinada por su esse si es que es esen­
cia real y, simultáneamente, también decimos que no hay esse o
acto de ser, que no sea el de un determinado sujeto. La vieja
categoría potencia-acto ayuda a aprehender esta relación, no en
el sentido que la relación funda a ambos en uno, sino en el de
que por ser lo que son, necesariamente deben concurrir juntos o
se implican mutuamente en la unidad del ente. Ambos son prin­
cipios intrínsecos del ente, sin ellos no hay ente; y a su vez,
ellos sólo son principios en el ente, no tienen entidad en sí mis­
mos fuera de éste. Lo que hay es siempre ente.
En él, la esencia da razón, por su acto formal, de todo lo
formal o sea de todo aquello que hace que el ser sea esto que es,
ya en el orden primero o sustancial, ya en el orden segundo o el
de sus accidentes, o ya en el orden de sus circunstancias concre­
tas, pero ésta, la esencia, no puede explicamos —permitimos el
pasaje— al esse, a su es, nada nos dice al respecto y sin embar­
go es,.ya que sin ello sería nada. A su vez, este “es” que acom­
paña siempre a la esencia, sin ser explicado por ella, no da ra­
zón, nada nos puede decir, sobre por qué el ente es esto, dicho
“es” sólo nos permite asir el hecho de que la esencia es y por lo
mismo no es nada. Por ende, con este “es”, estamos en el fondo
mismo del ente, fondo que es roca firme, sólida, descubierta al
mirar el esse y con ello, su primacía en el interior del ente.
Por este fondo es todo lo del ente y sin embargo, todo lo
del ente, por ser segundo con respecto a lo que es primero, no

9 Étienne G i l s o n , El ser y los filósofos, op. cit., págs. 251/2: “...la cau­
salidad eficiente puede dar el ser existencial a la sustancia, así como, a la in­
versa, la causalidad formal puede comunicar el ser sustancial a Ja existencia
actual. Donde no hay existencia, no hay sustancia, pero, donde no hay sus­
tancia, no hay existencia”.
puede dar razón del mismo. Es decir, si todo es real por él,
nada de todo lo que es el ente, puede explicar a este “es” I0.
Pero, cuando afirmamos que todo lo del ente es por él, estamos
afirmando que todo participa, es causado por su esse. O, con
otras palabras, al mirar la causalidad formal y la primacía de la
causalidad eficiente con respecto a ésta, nuestra inteligencia
mira, descubre, en el interior del ente, sin salir de él, lo que lla­
mamos participación intrínseca. La esencia, en potencia con
respecto a su acto de ser, está siendo determinada, actualizada
existencialmente por este acto; y a su vez, al ser este acto siem­
pre y sólo el acto de ser de tal esencia (no como esencia sino
en cuanto esencia del ente) está siendo tal acto, limitado por
esta esencia, por ende, es un acto finito. Tal acto es siempre el
ser, la existencia (e^e), limitada o finita, de tal sujeto que con­
cretamente se nos da en la experiencia cognoscente.
Si nada del ente puede dar razón de su ser y sin embargo
los entes son, no siendo este ser absoluto, sino limitado por su
esencia, es decir finito, cabe la pregunta ¿por qué es el ente? Y
aquí a partir de todo lo señalado, aparece con necesidad, la pre­
sencia de su Causa, ya que el ser del ente que su esencia no
puede justificar, sólo puede ser justificado entonces, por el Ser
Mismo o. lo que es lo mismo, el Ser cuya esencia es Ser ü .
Mirar el ser del ente es simultáneamente mirar su causa: el
Ser. Aún más, al decir ente estamos ya diciendo: Ser. Notemos
algo en estas últimas expresiones, estamos mirando, afirmando
en ellas, a la Causa, pero no sólo en cuanto es causa, sino y en

10 Op. cit., págs. 259-261.

u S a n t o T o m á s d e A q u i n o , Suma Teológica, nueva versión sobre el
texto latino con notas, explicaciones y comentarios por Leonardo C a s t e l l a ­
n i , S . J. , C lu b de Lectores, B s . A s . , 1988, I, 44, 1: “Respondo diciendo que

es necesario decir que todo ente que tiene se r lo tiene de Dios. Porque, si
algo hay en alguien por participación necesariamente es causado por aquello
en que ese algo está por esencia, como el hierro se pone en ignición por el
fuego”.
 primer lugar, en cuanto es y necesariamente no puede ser, sino
el Ser Mismo. Lo cual permite a la inteligencia metafísica avi­
zorar que si hay causa y la Causa es el Ser ya no es causa por
necesidad. Ya que el Ser que es por esencia Ser (el Mismo
Esse), es la plenitud de la actualidad lo cual, implica que de
nada necesita; por ende, si es causa, lo es porque libremente,
así lo quiere. Accedemos así en el fondo del ente, a un fondo
trascendente a éste, en donde este otro fondo — que no es
ente— es alcanzado positivamente, o lo que es lo mismo, con
inteligencia natural, como el Ser. Antes habíamos dicho que
todo lo del ente era por su acto de ser, ahora hemos agregado:
a) que dicho acto de ser, es por el Mismo Ser; b) Ser que sien­
do sólo Ser, no es ente, es lo “otro” del ente, y, c) si dicho Ser
es Causa, lo es libremente.
La participación trascendental es aprehendida positivamen­
te desde el Ser (Esse), el cual, a su vez, ha sido aprehendido a
partir del esse propio del ente. Y es desde este punto de parti­
da y desde lo que se ve al concluir en el Ser Mismo, que se
advierte, lo que no se ve en este orden último, la vía negativa
no queda excluida, pero ahora se da en segundo término. No se
trata ya del “no” iluminando a la Causa, sino que así como el
Ser permite aprehender de qué tipo de Causa se trata (libre),
permite también aprehender al “no”. Sabemos que el ente es y
que hay, por lo mismo, Ser y simultáneamente a partir de ello
advertimos que todavía esto último visto, no es igual a una
contemplación directa, ya que sabiéndolo con necesidad a par­
tir de lo que es el ente, no sabemos todavía directamente qué
sea ser en Dios. Es el límite de la metafísica; más allá se abre
otro orden del cual sabemos por el don de la fe en su Revela­
ción, orden que puede iluminar y que ha iluminado este cami­
no del hombre filósofo, sin confundirse con él. En el límite,
decimos con ciencia, que una experiencia directa de un Princi­
pio Trascendente no es posible; sólo sería posible, si Éste dis-
^ pone —por gracia— darse a nuestra inteligencia. Con ciencia
nos abrimos a la no-ciencia, o lo que es lo mismo, desde el Ser
avizorado ortológicamente, siempre desde el ente, advertimos
lo negable.
El Dios metafísico se hace uno con el Dios Revelado, sin
dejar de ser sólo un pobre y limitado Dios metafísico. Pues este
hacerse uno no significa que un orden deje de ser lo que es, sino
que un orden, el Revelado, asume sin confundirse con él, al
otro. Desde esta relación es posible advertir que se trata de Lo
Mismo captado de dos maneras: el natural del hombre y el de
aquel que surge por el darse sobrenatural de Dios en el don de
la fe. Orden Sobrenatural que, por trascender al natural, puede
darse junto a él, sin confundirse con él e incluso haciéndolo sur­
gir, si es necesario. En el interior de su experiencia de la fe en
Dios Revelado, el hombre no deja de ser tal, sino que en su
identidad de hombre, queda lanzado y exigido a serlo más que
nunca, porque se trata de Aquél que da respuesta a su búsqueda
del fin último, implícita en su naturaleza de hombre. De allí,
que si bien el cristiano no tiene por qué ser filósofo, si lo es, la
pregunta por el ente queda potenciada, como dijimos en párrafos
anteriores. Y así ha ocurrido, insistimos, que sin salirse del ám­
bito metafísico, a partir del esse que es “lo otro” con respecto a
la esencia, se ha arribado a un Esse, un Es, que lo es en sí mis­
mo; pero ,he aquí que, a partir de esta afirmación que con cien­
cia se hace, se descubre que todavía ello, no es igual a contem­
plar a dicho Esse en sí mismo. Sucintamente, digamos que a
partir de lo que se ve con evidencia, se ha afirmado el No.
La vía de participación, analógicamente nos permite llegar
positivamente a señalar al Ser Mismo, pero llegados aquí ad­
vertimos que dada la “naturaleza” de que se trata, sólo la he­
mos señalado y todavía no la hemos visto. Etienne Gilson, al
respecto y con acertadas palabras decía:

“No hay Qui en Dios; sólo est, y de este est mismo, que
nuestro entendimiento rectamente considera real, no
 tenemos concepto entitativamente adecuado. Donde la
esencia es una pura existencia se trasciende a sí misma
y deja de ser concebida como esencia definible” 12.

Tal es el camino metafisico, en el límite se abre.a la no-

ciencia, más allá sólo puede darse o se está dando, la entrega
libre de este Ser, Dios, si asi Éste lo quiere, pero ello significa
pasar ya a otro ámbito.
Esta vía analógica al fundarse en el ente por un lado, no
anula los caminos metafísicos hechos fundándose en la esencia,
en donde la inteligencia se abría a una proporción vertical entre
distintos grados de perfección correspondientes a los distintos
seres hasta llegar al Ser Supremo; y aún más, observemos que la
composición intrínseca entre esse y esencia en el ente nos lleva
a afirmar una proporción, también vertical, aunque de otro tenor
u orden, entre el esse finito, limitado por su esencia en cada ente
que es y el Esse que lo es por esencia y por ello mismo infinito,
sin límites. Pero simultáneamente, la relación entre este Ser in­
comparable, de otra naturaleza con respecto al ente, es horizon­
tal, en cuanto que así como Dios es y lo es plenamente, también
los entes son y lo son plenamente, ya que no hay grados en el
orden de la existencia, o del acto de ser; aquí se es o no se es;
pero si se es, se es plenamente, no hay lugar para tipo alguno de
no ser o menos ser. Es, tanto una piedra por su esse, como el
hombre es por su esse, como Dios es el Mismo Esse.
Con otras palabras, de algún modo habíamos dicho que, el
encuentro de cada ente con el Ser Mismo es un encuentro direc­
to, en la medida que su esse indica la presencia directa de Aquél
que como su causa, se lo está otorgando, por ser el Ser Mismo.
Ahora hemos agregado que Dios no crea pálidos reflejos de sí,
dándose en grados en este orden, sino que los hace ser, con toda
la consistencia o actualidad existential, ontològica, que ello im­

12 É t i e n n e G i l s o n , op. cit, p. 300.

plica. Metafísicamente y con mucha pobreza afirmamos, que el
ser del ente aunque incomparable por finito, con el Ser Mismo e
Infinito de Dios, existe no obstante, tanto como el del de Dios.
Con otras palabras, el ente no existe menos que Dios. Por ello,
advertirlo es no solamente palpar el ser de lo que es, sino que es
simultáneamente advertir que en él brilla la Voluntad del Señor
que ama a su criatura, permitiéndole ser con plenitud. Con otras
palabras, la quiere sólida en sí misma.
Hasta aquí el Dios metafísico; más allá, como ya dijimos,
se encuentra el Revelado, Dios Uno y Trino, al cual accedemos
y accederemos siempre en el don de la fe, hasta que lleguen los
tiempos en que nos permita, por gracia, acceder de otro modo,
a una visión también limitada pero ahora directa de Él.
No obstante es mucho lo visto y se nos hace posible com­
prender cómo el espíritu metafísico que mira esencia y esse en
el ente, asumido por el teólogo fundado en la fe en la Palabra
Revelada, permite a su vez iluminar, al modo humano, la posi­
bilidad de intermediarios más perfectos o pares que comulgan
en la misma Verdad, desde todo el devenir de la historia, acom­
pañándonos en nuestros propios caminos 13; y también, permite
comprender el hecho de que si nos convertimos, si creemos, es
por la presencia directa de Cristo dándose en el don de la fe,
como un Dios que nos ama hasta el punto de hacerse nuestro
par l4. Lo cual significa que por amor, eleva al hombre a su al­
tura. Dejemos aquí hablar a los teólogos y volvamos a nuestro
punto de partida al iniciar este trabajo.

13 N o podem os evitar pensar, por ejemplo, en D i o n i s i o A r e o p a g i t a ,

quien asumiendo la metafísica de la esencia platónica y a partir de la expe­
riencia viva de la fe en Lo Revelado, nos hablara de múltiples jerarquías de
seres espirituales y humanos acompañando el devenir existencial de cada ser
humano. Cf. O bras com pletas del Pseudo D ionisio Areopagita, Jerarquía
Celeste - Jerarquía Eclesiástica, B.A.C., Madrid, 1945.
14 Gilbert K. C h esterto n, cf. La Iglesia Católica y la Conversión, tra­
ducido por Carlos R . R o d r íg u e z ,Ed. Tierra Nueva, 2000.
 Allí nos habíamos hecho una pregunta, creemos haber brin­
dado en esta reunión de elementos que hemos efectuado, la res­
puesta a la misma; dejaremos abierta la posibilidad de expresar­
la sucintamente a cada uno de los que se mueven naturalmente
en estos ámbitos y que hoy han tenido la gentileza de atender a
lo que hemos expresado, simplemente señalemos que nosotros
pusimos el acento en dos aspectos: por un lado la búsqueda de
un fin último que naturalmente mueve a todo accionar del hom­
bre en cuanto tal, y la necesidad de atender a la naturaleza de la
también necesaria relación entre el orden de la fe que nos pone
en comunicación con Aquél que nos trasciende y el orden de la
razón propio del hombre. Consideramos que: qué sea ser, qué
sea el hombre y cuál la naturaleza de esta relación entre el orden
de la fe y la razón, son tres cuestiones que siempre debemos pri­
mero encontrar, y ya presentes en nuestra inteligencia, descu­
brirlas en su inagotabilidad, para a partir de allí intentar resol­
verlas, si es que se quiere experimentar lo que significa caminar
por estos ámbitos.
 MZOVBL RUA
PO S N O VICIADO
Av. CARCAN0 75 • Tel./Fwt 4446410
5003 ■ CORDOBA _____

PARMÉNIDES Y EL ÁMBITO METAFÍSICO

I. La esencia de la palabra: algunas cuestiones

El propósito de este trabajo es Leer algunos fragmentos de

Parménides en una nueva traducción 1 que ha llegado a nuestras
manos. Es así que trataremos de avizorar nuevamente el ámbi­
to metaflsico que él abre y si es posible expresar desde dónde
él lo ilumina. Con otras palabras digamos que nos preguntamos
si hay si es posible mostrar una experiencia de encuentro con
el ser en Parménides y si, de algún modo, nos dice qué sea ser
(definición). Pero para llegar a ello, observemos que es necesa­
rio valerse de la palabra escrita, la que contiene lo pensado por
él; siendo a su vez, este tipo de palabra, el único medio del que
disponemos para “escuchar” lo que el pensador concibió. Por lo
mismo, no le podremos preguntar a su autor si lo que hemos
comprendido responde o no, a lo que él nos quiso mostrar,
como ocurre con la palabra viva de un hombre que la emite, de
allí es que previamente, muy sucintamente y en forma incom­
pleta, haremos algunas disquisiciones que juzgamos necesarias
sobre la esencia de la palabra.

1 Agradecemos al Dr. Ramón C o r n a v a c a , autor de dicha traducción

(texto inédito), el acceso a ella en el curso de postgrado: El lenguaje de los f i ­
lósofos presocráticos. Lectura e interpretación de algunos textos fundamenta­
les, dirigido por dicho autor y por el Dr. Pedro L. V il l a g r a D ie z , Universidad
de Villa María, 2003, curso del que hemos tomado parte, siendo el presente tra­
bajo resultado del mismo. Dicho trabajo fue presentado en el Seminario de la
Sociedad de Investigaciones Filosóficas que se desarrolló durante el año 2004.
 A) Su materialidad

La palabra emitida por el hombre tiene un cuerpo m ate­

rial y como todo cuerpo es un cuerpo continuo o sea una to­
talidad en acto con partes extra-partes divisibles en potencia.
Si se trata de la palabra oral, tal cuerpo se extiende en el
tiempo actualizándose con su último sonido al modo de un
continuo dinámico, y, si se trata de la palabra escrita se ex­
tiende en el espacio, ocupando un lugar al modo de un con­
tinuo estático. No en vano Étienne Gilson decía que entre
ambas palabras existe una diferencia específica 2, razón por la
que encierran propiedades diferentes entre sí: una existe con
la misma existencia del hombre que la sustenta y sin él no es
actualmente; la otra, una vez expresada, adquiere la consis­
tencia de una realidad física y como tal, es independiente de
la existencia de su autor. Pero tanto una como la otra, impli­
can partes en potencia de una misma naturaleza, con propie­
dades heterogéneas en acto, como expresando la heterogenei­
dad del cuerpo hum ano vivo que la sustenta o que la
sustentó.
Al tener la palabra cuerpo propio, afirmación que surge
de la observación ontológica de algunos aspectos de su esen­
cia, se producen dos cosas que nos interesan:

2 Étienne G i l s o n , Linguistique et Philosophie. E ssai sur les constan­

tes philosophiques du Langage, trad. por Francisco B é j a r H u r t a d o con el
título L ingüistica y filosofía. Ensayo sobre las constantes filo só fic a s del
Lenguaje, Ed. Gredos, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Madrid, 1974, p.
241, dice: “Al convertirse en escrita, la palabra cambia de especie. Habla­
da es un ser vivo; escrita es una cosa”. Y, entre las páginas 250 y 252,
encontramos estas afirmaciones que por su importancia, no deberíamos
pasar de largo: “Hablar es un comportamiento, escribir es un hacer (...)
El lenguaje escrito es un producto de fabricación artificial (un artefacto)
que no puede realizarse sin que el lenguaje hablado se someta a sus exi­
gencias propias, que afectan al pensamiento m ism o”.
 1 - Cada palabra, por corporal, expresa o' lleva improntas
situadas en un lugar y tiempo determinados. Por ello es posible
descubrir en ellas señales de la época particular en que se en­
cuentra situada y del hombre particular, individual que la emite.
De allí que, si se quiere entenderlas, dada la naturaleza corpó­
rea, no hay que dejar de advertir estos elementos 3. Recordemos
que la materia divide permitiendo lo particular. De algún modo
las palabras dividen al pensamiento humano uno en muchos ele­
mentos; o mejor, al mismo concepto en tantas palabras como
idiomas o posibles nuevos idiomas haya o incluso, según sean
las particularidades del hombre que las emite.
2 .- Este hecho del cuerpo del lenguaje, es lo que posibili­
ta un estudio del mismo, al modo experimental-hipotético-veri-
ficable-científico, que permite avizorar cada vez más las parti­
cularidades epocales, culturales y también individuales, que
sustentan al habla. Crecimiento científico que puede acrecentar­
se indefinidamente según sean las hipótesis multiplicadoras y
divisoras que permiten a su vez, y desde el hombre, aprehender
el fenómeno del lenguaje. Tenemos así que pluralidades de hi­
pótesis verificadas permiten emerger a pluralidades de aspectos
que se pueden unificar o podrán ir unificando, indefinidamente
y siempre relativamente, a este fenómeno del lenguaje. La mi­
rada ontològica en cambio, mira su esencia y al mirarla se le
descubre la continuidad de su cuerpo con sus propiedades y
también su peculiar forma. Veámosla.

3 A sí como el hombre por su cuerpo entra en contacto con otros cuer­

pos semejantes o no al suyo, estableciendo múltiples relaciones de continen-
te-contenido o de acción-pasión, recíprocas, que forjan un tejido de interre-
laciones físicas que se determinan mutuamente y constituyen un medio
ambiente con características propias del modo del accionar de cada época,
así también ocurre con las palabras, mutuamente se influyen, accionan entre
sí, poniéndose el acento en un aspecto u otro del lenguaje según sea el deve­
nir temporal-geográfico, de su desarrollo.
 B) Su inmaterialidad

Dejemos este aspecto material y pasemos a otro que también

es de la esencia de la palabra y que implica inmaterialidad: su
significado. Por éste, la palabra se nos muestra como signo mate­
rial de algo inmaterial. Lo cual está en ellas y por detrás de ellas
sosteniéndolas, ya que toda palabra expresa o significa un deter­
minado concepto, el cual tiene las propiedades del mismo pensa­
miento inmaterial y universal. La palabra en su significado se
transforma en un signo que va más allá de la materia y por ende,
del lugar geográfico, de la época, de la construcción cultural que
condicione al hombre y también de las mismas particularidades
del hombre que la expresa. La palabra, en cuanto significa un
concepto, trasciende a lo particular y se transforma así en un sig­
no que puede comunicar un hombre a otro, no sólo en la misma
época, sino que se hace posible, si se adoptan las adecuadas pre­
cauciones, que hombres de épocas diferentes hablen entre sí.
El concepto que significa la palabra constituye su espíritu.
Porque si bien la palabra es un signo hacia otro (su fin es comu­
nicar) no sería tal, sin aquello que significa, es decir, el concep­
to que la hace ser al darle forma. Pero ¿qué es el concepto? Es lo
inteligible que existe en una inteligencia y que al existir de este
modo adquiere las propiedades de tal inteligencia. Los conceptos
existen según la naturaleza de la forma espiritual racional del
hombre que los ha aprehendido. Pero a su vez esta inteligibilidad
emerge del encuentro inteligente de cada hombre con la realidad,
con lo que es y que le rodea embargándole. Por ende, es lo inte­
ligible aprehendido en lo que es, por una inteligencia. Si nada
hubiera o fuera, nada habría en la inteligencia humana y por lo
mismo no habría inteligencia. Pero hay realidad inteligible y con
ello hay conocimiento inteligente de ella 4.

4 Analizar el significado de la palabra es también mirar indirectamente

a lo que está por detrás, como su sostén de otro orden, el de las concepcio­
 Como vemos, si nos lanzamos tras la esencia de una palabra
encontramos latente en ella, en su materialidad, el sello espiri­
tual y si nos lanzamos tras de este sello de inmaterialidad que se
muestra en su significado, nos introducimos en un orden, el cog­
noscente, que constituye a su vez un orden propio de lo huma­
no. Pero entrar aquí, es entrar simultáneamente en el orden me-
tafisico que, como su sustento, pone en acto a dicha capacidad
cognoscente, porque es lo inteligible que existe, lo que posibili­
ta que el hombre actualice su inteligencia, al concebirlo a través
de las operaciones que le son propias: concepto, juicio, razona­
miento.

C) Un hecho

Observamos que aquello que es de la esencia del hombre, el

ser un cuerpo inform ado por una forma espiritual racional,
emerge como un sello en todo lo que es del hombre y ocurre así
con su palabra. Por esto sobre ella se puede lanzar una mirada
epocal, particular y también una mirada que va más allá, que
trasciende lo epocal. Se nos hace así posible intentar empresas
que nos permiten comprender a hombres de otras épocas; pero
para ello, hay que tomar los recaudos adecuados y éstos no
siempre son suficientes. No obstante, lo dicho muy incompleta­
mente sobre la esencia de la palabra, nos muestra la posibilidad

nes del pensamiento humano u orden lógico. Étienne G i l s o n en Lingüística

y filosofía, op. cit., págs. 148/9, nota 15, dice: “y lo mismo que en el artesa­
no la intención del fin está primera, seguida por la imaginación de la forma
del objeto de artesanía y al fin llega la producción de este objeto al ser, así
también el verbo del Corazón precede en eí hablante al verbo que es a ima­
gen de la voz, y el verbo de la voz llega el último”. Pero a su vez, la presen­
cia de tales concepciones en una inteligencia que es sólo cognoscente, mues­
tra la presencia de otro orden, el m etafísico, sosteniéndolas. Las palabras
existen por el pensamiento del cual son signos y las concepciones del pensa­
miento existen porque hay aquello que siendo lo posibilita.
 de hacer dichos intentos, es más, éstos se deben hacer y no per­
derlos una vez hechos, ya que con dichos intentos, nos abrimos
a la posibilidad de asumir la experiencia viva de la humanidad
alrededor de lo que es. En este caso, estamos tocando algo que
es esencial a la naturaleza del hombre, en cuanto criatura que de
manera análoga a Dios dice la realidad (semejanza), pero para
poder decirla debe primero encontrarla (diferencia).
Atendiendo a lo dicho, se nos hace posible comprender por
qué un metafísico como Gilson, afirma que el metafisico para
ubicar el ámbito tiene que habérselas con ciertas palabras cla­
ves y atender a su devenir histórico en la experiencia de su uso,
porque allí se le hace evidente cómo una misma palabra expre­
sa en su uso cambios, hasta el punto que, contenidos primordia­
les (concepciones) pueden haberse perdido, apareciendo otro
contenido en su lu g ar5. Cuando un concepto reemplaza a otro
en el interior de la misma palabra, suele ocurrir que es la inte­
ligencia del hombre, la que por razones epocales, particulares,
o por la falta de aplicación del método debido, mira un aspec­
to de lo real, que le hace perder al otro 6. Y así ocurre que dos
filósofos, por ejemplo, pueden decir “existir” y tener en sus in­
teligencias concepciones diferentes. Para poder entender dicho
devenir, hay por tanto que atender a las palabras descubriendo
su devenir histórico a partir de lo inteligible en su actualidad
(aquello que es). Con otras palabras hay que mirar ser, hay que
situarlo en su lugar, en su orden, ante él hay que abrirse a la
pregunta: ¿qué es ser? Y, si es posible, respondería.
Insistamos en esto, pero tratando de ponemos ya en la direc­
ción en la que nos centraremos en este trabajo, digamos que par­

5 El ser y la esencia, según versión castellana del P. Leandro d e S e s m a ,

Ed. D escleé de Brouwer, Bs. As. s/dato del año de edición, Introducción,
págs. 9/22.
6 El eje central del texto ya citado E l ser y la esencia, muestra y de­
muestra esto que afirmamos y que no desarrollaremos en este trabajo, ya que
no es la intención del mismo.
tiremos de la palabra (en este caso escrita) que se nos da hoy con
un cuerpo determinado, en él trataremos de descubrir su espíritu,
forma o contenido, es decir trataremos de descubrir la concep­
ción que está por detrás. Y, a su vez, en la medida que logremos
captarlo en su misma actualidad, o sea a partir de la realidad en
donde se origina, podremos verdaderamente comprenderlo, en
cuanto pensador metafisico1. Como dicha actualidad no es mate-
rial-epocal, sino que es el sostén mismo de dicha epocalidad, su­
cede que se nos hace posible tal tarea. Por ende, mirar allí signi­
fica a su vez comprender qué sucede hoy con el contenido de un
determinado vocablo o qué es lo que está por detrás de un voca­
blo hoy. Aclaramos que nos referimos a palabras que encierran
un tipo de inteligibilidad que de ninguna manera pueden reducir­
se a una construcción humana. Esto último que afirmamos es
otra cuestión en la que intencionalmente no nos introduciremos
porque nos desviaría de la dirección que queremos tomar.
Dentro de este contexto planteado vamos a tratar de atender
a “lo dicho” por un filósofo venerado y temido, vamos a ocupar­
nos de Parménides en los albores de la experiencia metafísica del
ser. Si hablamos de experiencia es porque, de algún modo, en
ella se está dando el ser. ¿Está ello presente en Parménides?
¿Hay ser en Parménides o se trata de una simple afirmación lógi­
ca, de un ser lejano, trascendente a todo lo que el hombre en un
estado no'científico considera como real? Ocurre además que
una inteligencia metafísica si es tal, no se conforma con situar el

7 Los tres órdenes señalados, implican que un orden puede funcionar

com o una de las causas del otro, en donde su presencia se mostrará en el
efecto, por ejemplo, como constantes lingüísticas, pero ello no implica que el
pasaje de un orden a otro se pueda dar directamente, ya que a partir de la ex­
periencia de tales constantes se debe emplear el método pertinente para cap­
tar al orden que funciona como causa. Y lo mismo ocurre con el orden me­
tafisico que sustenta al orden del conocimiento o lógico. No hay pasaje de lo
lógico a Io ontològico pero si captamos lo ontològico en la forma debida,
con el método que cada orden exige, será posible desde este orden iluminar
el orden lógico y el de su expresión.
 lugar del ser describiéndolo, sino que dice qué sea éste; de algún
modo lo define en sus elementos esenciales. O sea, nos cuenta
desde dónde se manifiesta y descubre, intrínsecamente, el ser
que aprehende o está aprehendiendo su inteligencia, es decir in­
tenta mostrar su corazón, su fondo último. ¿Ocurre esto en Par-
ménides? ¿Se puede descubrirlo en él? Si logramos llegar hasta
aquí, es posible que podamos dar ún tercer paso, el de las conse­
cuencias, las cuales pueden estar expresamente afirmadas o no.
Estas consecuencias o conclusiones tienen “cuerpo” o presencia
viva en lo afirmado, hasta el punto que suele suceder, que quien
tome el mismo punto de partida y lo explique del mismo modo,
arribará a las mismas conclusiones las vea o no y ello ocurre,
aun cuando se encuentre situado en épocas diferentes y por lo
mismo, con otras problemáticas, a las que trata de iluminar meta-
físicamente.
Veamos esto, pero antes señalemos que no intentaremos de
ningún modo un trabajo original para mostrar algún aspecto no
observado en los fragmentos, o para mostrar un propio punto de
vista, sino que el intento será, en lo posible y siempre limitada­
mente, no salir de Parménides, tratando de leer en los múltiples
elementos que señalan a la época y al filósofo, aquella línea in­
teligible que, como un esqueleto, se pueda descubrir sostenien­
do a dichos elementos en los fragmentos. Esqueleto necesario,
permanente, allende las épocas y que es posible avizorar, siem­
pre y cuando sigamos o por lo menos intentemos seguir al filó­
sofo, en aquello que constituye su punto de partida 8.

8 Lo cual, tratándose de metafísica, constituye un gran logro, si es que

se puede llegar aquí; ya que comprender a un pensador metafísico, significa
comprenderlo desde aquello primero desde lo cual estuvo siendo lanzado en
su trabajo cognoscente. Pero a su vez, si realmente se vive la experiencia de
tal comprensión del pensador, al no ser esto prim ero un producto de la inte­
ligencia, sino aquello que la inteligencia filosofante concibió como primero
porque era ya, sucede que se queda a su vez lanzado en una experiencia pro­
pia, que posibilita de algún modo, un diálogo fecundo con el pensador com-
II. Acerca de Parménides

A) El camino
Parménides, como otros filósofos de espíritu filosófico, pa­
reciera ya en los albores del filosofar haber sentido la necesi­
dad no sólo de mostrar el lugar donde él avizoraba una res­
puesta que respondía a su capacidad natural de preguntar y de
encontrar un principio que se mostrara como tal, sino también
de indicar un modo de acceso a él. Cuando se recorre el Proe­
mio, de su hoy fragmentado escrito sobre la naturaleza 9, no es
posible dejar de advertir que tal camino, se nos muestra en di­
cho proemio. Y este camino culmina donde se encuentra ya lo
otro, lo metafísico.
Con otras palabras, este camino es tal, siempre y cuando
la inteligencia vea que aquello a descubrir no es esto, no es
lo que recorre el pensador eléata en un primer momento, ya
que las puertas, que sólo se abren ante la persuasión sabia
dirigida a Dike por las muchachas Helíades que acompañan
al filósofo, separan un ámbito del otro. Por tanto, sin negar
dioses, fuerzas humanas, sabiduría mortal-humana, capacidad
de ir de lo oscuro a las claridades, develamientos de las cabe­
zas que pueden dirigirse hacia la luz, y aceptando que de al­
gún modo, son condiciones que deben acompañar para que las

prendido a través justamente, de aquello primero. Con otras palabras, para

comprender a un pensador metafísico hay que ser metafísico, si no es así se
habla desde afuera sin haber nunca entrado y por lo mismo se desfigura su
decir. Lo dicho es una posibilidad siempre abierta, aun para nosotros seres
humanos latinoamericanos, por ser la naturaleza del hombre metafísica y se­
guir siendo así, aún en épocas que para nada atienden a ello.
9 G . S. K i r k y J. E. Raven, The P resocratic Philosophers. A critical
history a selection o f texis, trad. por Jesús G a r c í a F e r n á n d e z con el título
Los filósofos presocráticos. Historia critica con selección de textos, Ed, Gre-
dos, Madrid, 1979, Cap. X, págs. 368/399. Y también se puede confrontar la
traducción brindada por el Dr. Ramón C o r n a v a c a según figura en cita N° 1.
 puertas se abran. Aceptando todo ello, decimos, no significa
sin embargo que causen la experiencia que se da detrás de las
puertas. Con otras palabras no hay acceso directo de un ám­
bito al otro. Si no fuera así, no sería necesaria la revelación
de una Diosa. Así como la apertura se resuelve en un primer
momento, entre un diálogo entre seres de naturaleza no hu­
mana, sino divina, aun cuando el hombre filósofo pueda estar
allí y mirar allí con su inteligencia, así también el encontrar
no surge por el hombre, aunque no deba estar ausente la ca­
pacidad humana de mirar, sino por un “otro” que lo posibili­
ta. ¿Qué significa esto último? ¿Qué orden comienza a mos­
trarse aquí?
Antes de responder a estas preguntas, detengámonos un
poco más en este aparecer de la diosa y en sus palabras que
expresan: “ Oh m uchacho, com pañero de amigas inm orta­
les” 10. Es evidente que las mismas se refieren al hombre an­
tes de conocer aquello que busca, por eso es “m uchacho”,
pero es un muchacho muy especial, porque en su búsqueda
está iniciando un camino con visos de eternidad, el filosófico,
acompañado de Temis y Dike o del orden y la justicia 11. Ob­
servemos que aquí, en el origen del caminar filosófico, pare­
cieran converger la mirada o capacidad del muchacho filóso­
fo con la compañía de elementos adecuados a esta mirada y
por otro lado estos elementos aparecen en el texto, como no
perteneciendo a la naturaleza del mundo concreto, en que el
muchacho filósofo se encuentra situado. Con la palabra m íti­
ca pareciera entonces querer señalar que hay elementos de un
orden distinto (inteligible), que no se mezclan con la natura­

10 En la citada traducción, cf. parágrafo B l, 25.

u Dado que no afecta a lo que intentamos en este trabajo, no nos de­
tendremos en el análisis de estos dos sentidos que se podrían leer aquí y que
se muestra en las traducciones, como observáramos durante el desarrollo del
curso.
 leza de los elementos del mundo en que habitualmente vive
el hombre, y justam ente, en cuanto señales de otro orden,
perm iten avanzar en pos de esto otro. Con otras palabras,
quien mira vestigios de orden y justicia (diosas) que no se
tocan con el orden del mundo material y cambiante, podrá
caminar buscando el principio de los mismos. Camino que,
como dice Parménides, está muy lejos del andar habitual de
los hombres 12, mostrándonos con esta expresión, con viveza,
que dicho camino no se resuelve en un orden de elementos
del mundo donde habitualmente nos movemos y ocupamos
los hombres, sino que se resuelve en el conocimiento de lo
verdadero y de lo que no lo es, lo que se impone con necesi­
dad al hombre filósofo que camina de este modo. Al respec­
to escuchemos lo dicho por el filósofo griego:

"...es necesario que tú te informes todo, tanto el incon­

movible corazón de la persuasiva Verdad, cuanto las
opiniones de los mortales (...) cómo las cosas objeto de
opinión son necesariamente y cruzan completamente el
todo ”.

Y más adelante agrega:

“Te revelo el orden de las cosas verosímiles, para que
nunca te aventaje ninguna opinión de los m ortales” 13.

No es nuestro propósito situamos en esta distinción entre

éTuaTÉjiTi (ciencia) y Só^a (opinión) con sus múltiples objetos,
sino simplemente detenemos en aquello que se revela: el cora­
zón de la Verdad inconmovible y que se muestra a nuestro pen­
sador.

12 Idem, 27.
13 Idem, 27/32. La segunda parte citada ha sido tomada de: G. S. Kjrk
y J. E. R a v e n , op. cit.,p.390, dos últimos rengiones del parágrafo.353.
 B) E l ser como principio

Sigamos para ello escuchándole, en un texto, largamente

analizado en la historia del pensar metafisico, consideraremos
luego sólo algunos elementos de éste:
“...y tú, habiendo oído (mi) palabra, guárdala (o:
atiende), cuáles son los únicos caminos de la búsqueda
dignos de pensarse (o: que pueden pensarse): uno es
que (dice): ES y que no hay NO ES.
(ésta) es la senda de la Persuasión, en efecto, a ése
acompaña la Verdad (o: ése sigue a la Verdad).
Otro que (dice) NO E S y es necesario que no haya ES,
y ése es, te lo explico (o: digo), un atajo totalmente in­
cognoscible (o: irrecorrible, impracticable; o: increíble,
que no es digno de crédito). En efecto, no podrías tú
conocer lo no-ente —pues no es factible— ni podrías
explicarlo (o: decirlo)”14,.

En el texto precedente, se habla de dos caminos para decir­

nos que el hombre — filósofo— , sólo puede recorrer uno, el
que dice: Es y no hay No Es. Detengámonos en esto, atendien­
do a lo siguiente: la ciencia del Ser se abre, su puerta de ingre­
so acaece cuando la inteligencia del hombre que busca conocer
el principio, se encuentra con lo que es, es decir, el ser y se fe­
cunda en él, en este punto coinciden todas las inteligencias
metafísicas.
Con palabras míticas, el texto nos dice que la Diosa le re­
vela el Ser al joven filósofo, es decir el Ser con el que se en­
cuentra o que experimenta al concebirlo, le es dado, por ello lo
encuentra. Ninguno de los elementos del mundo expresado en
el Proemio es este Ser y tampoco el hombre lo es. Insistamos,
el Ser que está detrás de la puerta, no es nada de lo particular

14 Op. cit., B2, 1/9.

o de los muchos elementos que embargan al hombre en el mun­
do de las cosas sobre las que opina y en este sentido es trascen­
dente o está más allá de éste. Por ende, si ni el mundo, ni el
hombre son el ser y el hombre le concibe, es porque éste pri­
mero se le da y sólo porque se le da lo encuentra al conocer­
lo 15. Hay por ende, prioridad del Ser y si se quiere conservar
el ámbito abierto, no habrá que perder esta prioridad en el pun­
to de partida del conocimiento humano, emprendiendo la tarea
de comprender lo que ello significa y, si es posible, intentar ver
por qué a veces se pierde, o por lo menos intentar ver si ocu­
rrió algo así en Parménides. Por el momento, observemos tam­
bién que, siendo la inteligencia del hombre la que lo encuentra,
lo que se está dando en la experiencia de su concepción se nos
muestra entonces, como inteligible.
Hasta aquí es mucho lo que hemos caminado. En breve sín­
tesis digamos que, al decir principio o al insistir en su prima­
cía, hemos dicho con Parménides, que hay ser 16, y por ello es

13 Filósofos posteriores, en función de lo que acabamos de observar y

concordando con Parménides, afirmarán que el Ser es lo primero conocido y
por ello mismo, es el objeto de la metafísica.
16 Nimio d e A n q u í n , Ente y Ser P erspectivas p a ra una filosofía del ser
naci-ente, Ed. Gredos, Madrid, 1962, p. 153. “El Ser. Hay Ser. Solamente
hay Ser. El Ser es la razón de ser. Cuatro puntos del pensar parmenídeo, que
han resultado inconmovibles a través de los siglos”. Destacamos en el texto
citado, el punto segundo afirmado. También en Escritos Filosóficos, Ed. del
Copista, Biblioteca de Filosofía, Córdoba, 2003. D e las dos inhabitaciones
en el hombre, p. 138, dice: “La revelación del Ser com o protoprincipio se
produce en Parménides, figura cumbre del pensar presocrático y también del
pensar griego a secas”. Étienne G i l s o n , El ser y los filósofos, op. cit., p. 31:
“Lo que yace en el fondo de la doctrina de Parménides es esta verdad funda­
mental: como quiera que miremos a la realidad, no conseguiremos descubrir
en ella nada más importante que su misma existencia. De aquí su tan a me­
nudo repetida afirmación que el ser es, mientras que es imposible que el no-
ser sea, en otras palabras, el ser existe o no existe, lo cual significa que, para
la realidad, no hay condición intermedia concebible entre la existencia y la
no-existencia. En palabras de Parménides, es necesario que el ser sea abso­
posible el conocimiento de él y hemos agregado, que éste se
nos muestra como trascendente e inteligible. Pero el texto seña­
lado, no sólo dice ser, sino que también expresamente agrega
no hay “No Es”. Anteriormente habíamos señalado que si no
olvidamos el proemio, advertimos el intento del poeta-filósofo
de indicar aquello que no es el ser, como condición para encon­
trar por dónde caminar sin errar la dirección. Pero ahora, ya
desde aquello que pone la dirección, es decir el Ser, el “No Es”
está ubicado en el mismo orden primero, en donde se afirmó al
Ser, por ende, no puede significar lo anterior, sino tener otro
contenido, ¿Cuál es dicho contenido? Como estamos en el or­
den primero, donde las palabras para expresar algo así son muy
pocas, o casi faltan, hay que verlo o concebirlo de golpe, digá­
moslo así: si el ser es, lo es plenamente, sólo hay ser y por
ende, el No ser no es, éste queda excluido del mundo del ser.
Insistamos en esto último, e intentemos decirlo de otro
modo, pese a la dificultad del lenguaje para expresar lo conce­
bido en un orden primero. El texto nos ha señalado que allí,
detrás de la puerta, donde se experimenta el Ser, la inteligencia
que le encuentra dice: el SER ES. Pero también mienta a un
NO ES que no hay. Con este No Es no se refiere a “lo negable”
a partir del ser, sino que estando situado detrás de la puerta, al
experimentar el ser, la inteligencia que le concibe, simultánea­
mente sabe que no hay No Es. Con otras palabras, allí en el
orden de lo primero, si hay Ser, sólo hay Ser, el No Ser por
ende, es nada, no es factible, dice el texto. Pero ¿Qué significa
este Ser que es?

lutamente o no sea, y, puesto que nadie se atrevería jamás a sostener que el

ser no es, sólo queda un único camino abierto a la especulación filosófica,
esto es, que el ser es”. Hemos citado a estos dos grandes m etafísicos en
cuanto coinciden en reconocer la primacía del Ser, aun cuando advertimos
que resuelven el ser en centros distintos, por ello en lo citado, es posible
descubrir una sutil diferencia en los contenidos expresados, diferencia que
dejaremos abierta a la consideración del lector.
 C) ¿Qué es el Ser?

Habiendo llegado aquí, a esta experiencia del Ser, la inteli­

gencia del hombre que ha podido concebirle, no descansa, co­
mienza a explayarse, a extenderse en forma cognoscente, en los
sucesivos elementos que uno tras otro, va descubriendo en su
punto de partida. Necesita no sólo el encuentro, experiencia o
concepción primera sino también expresar qué es el ser. Definir
o decir qué es lo que es, es propio de una inteligencia metafí­
sica. Y aquí comienzan las diferencias, porque no toda inteli­
gencia se centra en el corazón mismo de lo que es, sino que, en
lo que es, puede quedar impactada por algún aspecto o propie­
dad que se le muestra en el ser que experimenta al concebirlo.
Observemos que así como la inteligencia queda fecundada
por el Ser, también las propiedades que son del ser, le fecundan
ontológicamente. Si esto es como lo afirmamos, no podemos
identificar o, mejor dicho, anular la diferencia que existe entre
el ser y la inteligencia que lo piensa, es decir, entre ser y pen­
sar. ¿Qué otra cosa significa Metafísica? Ésta no es una lógica,
sino una ciencia que usa como instrumento una lógica, en cuan­
to tal nunca parte del pensamiento sino del ser que es. Justa­
mente, mientras la inteligencia dice ser, al que experimenta al
concebirlo, conoce que hay ser y conoce que sus propiedades
son del ser; lo cual, es igual a decir que son reales —mantiene
la diferencia— , porque del mismo modo, advierte que todo su
pensar es del ser, sin serlo.
Pero el problema comienza cuando por ejemplo, a partir de
la propiedad se busca comprender al ser experimentado y afir­
mado, porque se puede producir aquí una reducción, casi impal­
pable, a dicho aspecto o propiedad y desde ella resultará impo­
sible percibir el centro aquel que nos permite no perder al ser y
con ello, no perder nada que es del ser. El Ser abre el camino,
pero este camino se puede perder si no acertamos con su verda­
dero contenido y en ese caso, ocurre que el camino abierto se
transforma en un desvío que puede, a su vez, terminar cerrando
el acceso al camino original. No obstante, siempre es éste el que
sigue sosteniendo al desvío (entendemos al desvío por el cami­
no y no al revés) y por lo mismo, una inteligencia metafísica
puede siempre, descubrir el problema. ¿Lo vio Parménides?
¿Podía verlo? Creemos que no, pero consideramos que ello está
latente en los fragmentos que disponemos de su filosofía. Vea­
mos esto y expliquemos un poco más a qué nos referimos.
Parménides concibe sin duda al Ser como principio y afir­
ma que hay Ser, ¿cómo no afirmarlo, si la inteligencia se mues­
tra capaz de descubrirle en una experiencia cognoscente, propia
y genuina de ella, que emerge a partir del Ser y sólo a partir de
éste? ¿Cómo pensar lo otro del ser, si todo es ser? Y, si no obs­
tante, afirmáramos lo otro, lo que No es, como que es, ¿éste
acaso, no deja de ser tal, desapareciendo? Estamos en el orden
del principio y allí lo que es, es; y lo que no es, no es 17. Pero
he aquí que Parménides no se limita a señalar el lugar del Ser
o dónde la inteligencia le encuentra. Sino que tam bién nos
brinda, sin salir de este orden primero, la posibilidad de res­
ponder a la pregunta: ¿qué es el Ser? Escuchemos lo que nos
dice sobre sus propiedades:
”...lo ente es ingénito e imperecedero, pues es comple­
to, inmóvil y sin fin . No fu e en el pasado, ni lo será,
pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues ¿qué
nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría naci­
do? (...) es necesario que sea absolutamente (...) queda
extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción ”.

17 Si emuláramos a otras metafísicas, más cercana a nosotros, diríamos:

se existe o no se existe, para expresar la actualidad d el ente, sabiendo no
obstante, de la dificultad de los términos, ya que en este caso habría que ha­
cer una aclaración sobre el contenido con que em pleam os dicho término
existencia, para no perder justamente, aquello que queremos mentar: la ac­
tualidad.
Más adelante agrega:
“ Ni está dividido, pues es todo igual; ni hay más aquí,
esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino
que está todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo,
pues lo ente toca a lo ente”.

Y continúa diciendo:
"...inmóvil en los límites de poderosas cadenas, está sin
comienzo ni fin Permaneciendo lo mismo en el
mismo lugar, yace p o r s í mismo y así se queda firm e
donde está; pues la firm e Necesidad lo tiene dentro de
las cadenas del límite (...) porque no es lícito que lo
Ente sea ilimitado; pues no es indigente de nada ”.

Añade además:
“es completo por doquier, semejante a la masa de una
esfera bien redonda (...) es todo inviolable (...) siendo
igual a sí mismo por todas partes, está uniformemente
dentro de sus límites ”.

Y finalmente escuchemos estas otras afirmaciones:

“...no hallarás el pensar sin lo ente, en cuya relación es
expresado; pues el Hado lo ha encadenado para que sea
entero e inmóvil. Por tanto, todas las cosas son meros
nombres que los mortales pusieron convencidos de que
son verdaderos, nacer y morir, ser y no-ser, cambio de
lugar y variación del color resplandeciente ” 18.

Hemos extraído estas afirmaciones de cinco parágrafos de

la recopilación de los fragmentos que constituyen el poema de
Parménides y consideramos que las mismas nos permiten ob­

18 G. S. Kirk y J. E. R a v e n , op. cit., págs. 382/383, p. 347, p. 385 p.

348, p. 386, p. 350, págs. 386/387, p. 351, p. 388, p. 352.
 servar, cuál es el suelo que Parménides descubre en el Ser y es
este fondo o suelo el que ilumina su concepción. No habiendo,
en este orden del principio, no-ser y siendo por ello mismo
todo Ser, éste necesariamente, con evidencia, se nos muestra
como: Eterno, Perfecto, Inmutable, Uno, Continuo, Absoluto,
Homogéneo, Idéntico, Inmóvil, Incausado, sin fin, Necesario y
Finito; las muchas cosas se transforman en “meros nombres”
puestos por el hombre que las cree verdaderas.
Podríamos no ver la evidencia de lo afirmado e insistir pre­
guntándonos: ¿por qué Eterno? Y necesariamente nos tendría­
mos que responder, que siendo el Ser y no habiendo No-ser,
sólo hay Ser, por lo mismo se hace impensable una generación
del Ser a partir de una causa, la cual para serlo, tendría que es­
tar fuera del Ser o ser No ser, lo cual es “no factible”, porque
“no hay No ser”, como dice Parménides 19. O también podría­
mos preguntamos: ¿por qué Uno? Y también tendríamos que
advertir, para respondernos, que si el Ser es, y sólo hay ser,
nada hay que lo pueda dividir, por ende éste necesariamente,
sólo puede ser Uno.
Observemos que podemos de este modo, recorrer todas las
propiedades que hemos señalado, y este hecho nos está mos­
trando un aspecto común. ¿Qué es ello? Ello es, la constatación
profunda que hace la inteligencia metafísica en general y la de
nuestro filósofo en particular, de que pensar al Ser, es concebir­
lo como siempre igual a sí mismo, como idéntico a sí. Con
otras palabras, su afirmación el ser es, se traduce en esta expla­
nación que lo define, siendo parte del desarrollo de la metafísi­
ca: el ser es el ser 20.
La identidad es del Ser y ello vale para toda metafísica,
ya que si el ser no fuera igual a sí mismo no sería, se disolve­

19 Cf., nota N° 14 de este trabajo.

20 Al respecto se puede cf. Étienne g il s o n , E l Ser y los filó so fo s, op.
cií., Cap. I: El Ser y el Uno.
ría. Si hay Ser, éste debe ser sólo Ser y no otra cosa, debe ser
idéntico a sí. Pero ocurre aquí que, si hacemos a la identidad
equivalente al fondo mismo del ser, si concebir a éste es con­
cebirlo por su identidad, surgen dificultades en donde la más
temible sea, que el mismo Ser, afirmado en el punto de parti­
da, pueda ser dejado de lado, cerrándose así el ámbito abierto
de la metafísica. Veamos algunos aspectos de esto que afirma­
mos.

D) Algunas consecuencias

Observemos que en el párrafo anterior dijimos “surgen”

dificultades, lo que surge está en un orden distinto del punto de
partida. Pero es a partir de este punto de partida que emergen y
se nos muestran como consecuencias. Algunas pueden ser vis­
tas por el pensador metafísico de que se trata, otras no, quedan­
do, no obstante, latentes y por lo mismo, siempre puede otra in­
teligencia metafísica encontrarlas. Pero ello ocurre, siempre y
cuando tome el mismo punto de partida y la misma concepción
que sobre el Ser se hizo; o también puede ocurrir, que lo que
este otro pensador ve en el Ser exige, de alguna manera, asumir
lo visto ya, pero ahora, dándole un lugar que no lo anula, pero
que sí le pone límites, permitiendo ver más y resolviéndose al­
gunas de las mencionadas y todavía no tratadas dificultades21.
Una consecuencia o una conclusión puede entonces estar
explicitada por el mismo pensador o estar implícita en su filo­
sofía. Pero tanto en un caso como en el otro, una conclusión es
siempre algo que se infiere con necesidad a partir de la eviden­

21 Ya dijimos anteriormente que a un planteo m etafísico, sólo se lo

comprende introduciéndose en él mismo, es decir haciendo m etafísica y
para ello, hay que ver, concebir, al principio, en caso contrario, sólo se ha­
bla desde fuera y se está pasando de largo ante la misma metafísica en su
espíritu.
 cia de lo que se nos dio en el punto de partida y por lo mismo,
puede ser tan evidente como el punto de partida en que se fun­
da, pero no es lo mismo, ya que uno surge en un mostrarse
como evidente y primero, es un punto de partida que se afirma
desde sí mismo, no se demuestra 22. En cambio la conclusión
supone un desarrollo racional de elementos a. partir del punto
de partida 23. Este desarrollo en el caso que nos ocupamos, res­
ponde a la pregunta que ante el ser (experiencia) surge en la
inteligencia ¿qué es ser? Y es esta respuesta, la que a su vez,
nos lleva a conclusiones, que son también evidentes.
¿Existe ello en Parménides? Sí. Ya hemos visto cómo nues­
tro pensador no sólo se enfrentó al Ser sino que también expre­
só lo que éste era al señalar sus propiedades. En ellas, se nos
hizo evidente que Parménides leía al Ser como el ser es el ser,
sólo puede ser aquello que es, de ninguna manera es posible
romper su absoluta homogeneidad. Es decir, está leyendo al ser
desde su identidad o mismidad. Ésta se le da junto con el Ser,
ya que si hay ser (experiencia), sólo puede haber ser, y no ha­
biendo no-ser, el ser es siempre idéntico a sí mismo. Y es aquí
donde emergen consecuencias como:

22 El m etafísico siempre insiste en el hecho de que el principio, de

suyo, es indemostrable, aunque por él se demuestra todo lo demás. El ente se
muestra a la inteligencia que le concibe, no se demuestra.
23 Desarrollo que señala el emerger de la ciencia metafísica como tal,
la cual no es sólo la experiencia del ser que implica el hecho de conocerle
como que es, sino que dice o intenta decir qué es el ser con el que se en­
cuentra (ciencia). Por ello la descripción de la experiencia no alcanza, hay
que poder llegar hasta su médula de intrínseca n ecesidad o con otras pala­
bras, hay que llegar hasta el corazón de los conceptos de estos filósofos me-
tafísicos que la expresan. Un esfuerzo valioso en este sentido, lo constituye
la obra de Etienne G i l s o n , La unidad de la experiencia filo só fic a , op. cit.
Aclaramos que empleamos el término concepto con el sentido amplio de
concepción, por lo mismo estamos abarcando con él a dos capacidades u
operaciones que son propias de nuestro entendimiento: el concepto y el jui­
cio, las que se manifiestan en el encuentro con lo que es (esencia y esse ).
- Del mundo del Ser se excluye todo lo cambiante o no idén­
tico; con otras palabras el mundo de los muchos seres ma­
teriales que experimentan los sentidos, queda fuera de la
ciencia del ser. Recordem os que el pensador ha dicho:
“...todas las cosas son meros nombres que los hombres pu­
sieron” 24.
- Así como el ser concebido desde la identidad no es sufi­
ciente para sostener una explicación del mundo cambiante,
sensible, tampoco es suficiente para sostener la distinción
entre ser y pensar. Veamos esto último.
Con relación a esta última consecuencia señalada, digamos
que no ignoramos que si atendemos a la ubicación que los re­
copiladores de los fragmentos le dieron a la afirmación parme-
nídea: “...Pues lo mismo (o: idéntico) es pensar y ser” 25, des­
pués del fragm ento en donde abre al ám bito metafíisico al
señalarnos el principio, es decir el Ser y antes de la descrip­
ción de las propiedades del mismo, que nos muestran cómo lo
concibe. Si atendemos a esta ubicación, confiando en los crite­
rios de los que la hicieron, difícilmente podamos tomar dicha
afirmación como conclusión, y sí como una afirmación de lo
visto y enunciado en el punto de partida. Con esto que afirma­
mos parece coincidir el criterio lingüista el cual, nos señala
que si traducimos literalmente, “atendiendo al antiguo valor
dativo dél infinitivo”, el contenido de la frase dice que “la

24 Cf. nota N ° 18. Sabemos que estas cosas ocupan un lugar en el

mundo de los hombres bicéfalos que opinan, pero ya señalamos al comien­
zo del trabajo, que no íbamos a caminar en estas direcciones, sino en la
del Ser y la concepción que de él nos brinda el filósofo que consideramos.
Y es en este ámbito que observamos, que no son verdaderas, que no son.
Es ésta una afirmación m etafísica que se hace a partir de una cierta con­
cepción del Ser, lo cual no significa que Parménides, que ningún lugar Ies
da en su metafísica, no les dé uno en el contexto que implica su formula­
ción filosófica.
25 Ramón Cornavaca, op. cit. (inédito), B3.
 misma cosa existe para el pensar y el ser” 26. Aceptamos todo
esto, incluso sabemos que en el punto de partida hay una dis­
tinción entre ambos y por lo mismo nos detuvimos en el análi­
sis de lo que significaba la primacía del Ser en cuanto Princi­
pio y en lo que significa la m etafísica. A firm ar algo así,
situándolo en este momento del Poema, significaría por ende,
hacer desaparecer todo lo que hemos afirmado que le debemos
a Parménides y en realidad estaríamos pasando de largo ante el
Ser dicho por el pensador, que por lo mismo es un pensador
metafísico y no lógico.
Pero lo que con seguridad hemos afirmado en el párrafo
anterior, no es igual a que neguemos lo afirmado como conse­
cuencia hace dos párrafos, cuando decíamos: el ser iluminado
desde la identidad no es suficiente para mantener la diferencia
entre ser y pensar y por lo mismo el Ser termina identificán­
dose con el Pensar. ¿Lo pensó Parménides? ¿Con la menciona­
da afirmación también quiso preguntarse sobre esta cuestión?
No tenemos a su autor vivo, presente, para preguntárselo, pero
si tenemos los contenidos vivos en nuestra inteligencia, en la
medida que los hayamos comprendido, quizás desde allí, des­
de ese esqueleto de inteligibilidad que encierran, se pueda dar
una respuesta. Intentémoslo.
Habíamos dicho que la metafísica comienza cuando la in­
teligencia avizora al Ser, su objeto. Es este Ser que es, enton­
ces, el que posibilita que ella emerja. El hombre, metafísico
por naturaleza, a partir del ser mismo, sabe que hay ser y por
lo mismo que el Ser es. Si ello es así, en el Ser, dijimos ya
anteriormente, coinciden las inteligencias metafísicas; concuer-

26 G. S. K ir k y J. E. R a v e n , op. cit., págs. 375 y 344, dos últimas lí­

neas. También en el análisis de los términos realizado durante el curso, el
Dr. Cornavaca insistió en el hecho de que el infinitivo no es sujeto de una
oración, ya que conserva su valor original de dativo de finalidad, por ende
habría que leerlo como: lo mismo es del pensar que del ser.
dan y difieren a partir de él. Y también por éi, es posible rea­
lizar un análisis comparativo entre las metafísicas 27 estable­
ciendo qué ven o no y hasta dónde ven.
Quien ve, el metafísico, no rechaza nada de lo que descu­
bre que se ha visto, pero no podrá evitar el ordenar los distin­
tos elementos que vaya descubriendo (ya porque los descubre o
ya porque los descubrieron otros, lo cual también es un descu­
brimiento), y no puede evitarlo, porque su inteligencia está em­
bargada de la necesidad de lo inteligible que no depende de la
misma inteligencia, sino del Ser que se le ofrece.
Ante Parménides, no puede dejar de reconocer que todo
metafísico le debe el que haya abierto el ámbito metafísico,
haya brindado una concepción del ser, haya descubierto la im­
portancia de la identidad, entre otras cosas. Pero también ve
que si el Ser es se hace equivalente a decir Ser es Ser, o sea, a
su autoidentidad, es el es mismo, el que queda en la sombra, y
ninguna pregunta va a ocasionar a la inteligencia, aun cuando
en el punto de partida se le haya remarcado, o haya estado, ésta
ahora va a pasar de largo. Ahora bien, este es, presente en el
punto de partida, y que ahora queda en la sombra, o ya no se le
ve, es el que hubiera permitido justificar si se le hubiera tam­
bién concebido específicamente 28, la diferencia entre el Ser,

27 Étienne G j l s o n , La unidad de la experiencia filosófica, op. cit., p.

260: refiriéndose a la necesidad intrínseca e impersonal que encierran las
distintas concepciones filosofías dice: “...la repetición de actitudes filosóficas
similares se convierte en un hecho inteligible, y la historia comparada de la
Filosofía resulta una posibilidad concreta”.
28 Los hechos parecieran mostramos, que la pregunta específica, surgió
en otra época histórica. A llí donde el pensador griego, ante la esencia del ser
que brillaba en su esplendor se preguntaba ¿por qué esto es esto?, en esta
otra época, se preguntó ¿porqué esto e s l Para que ello ocurriera, fue necesa­
rio que estuviera ya viva en la conciencia del hombre la noción de un mun­
do creado desde la nada, que lanzaba directamente la mirada sobre el es de
la esencia impidiendo que se borrara. Esto último que afirmamos, no tiene el
sentido que p o r esta noción se vea el es; sino el de que esta noción condício-
 del cual decimos que “hay” y el ser concebido por el hombre
que le conoce.
Desde otra m etafísica advertim os que estaba ya y está
siempre, el ente, lo que es, ofreciéndose a la inteligencia del
hombre, pero también se advierte que si se resuelve el ser en la
esencia auto-idéntica, el ser del ente desaparece y se hace posi­
ble resolver, a su vez, a esta esencia en la esencia también
auto-idéntica, que existe en la inteligencia del hombre, ¿porque
qué de la esencia podría expresar tal distinción?
Pero el metafisico sabe que estas consecuencias necesarias,
lo son de un punto de partida y de un modo de concebir tal
punto de partida. Sabe que enunciar al pensador desde las con­
secuencias, sin atender a lo visto, con evidencia, por dicho pen­
sador constituye un craso error. Error tremendo en realidad,
porque cierra totalmente el camino abierto al ámbito metafisi­
co, ya que si se confunden consecuencias con el principio, des­
de las solas consecuencias, cuando no se ven como tales, no se
puede ver al principio. Pero sí desde el principio es posible ad­
vertir las consecuencias sin dejar de verlas como lo que son.
Por tanto la cuestión es siempre atender al Ser y desde allí con­
cebirlo y enfrentarse con las dificultades.
Ver esta diferencia hace posible que ante las dificultades, la
inteligencia que las ve, vuelva al principio, una y otra vez, sin
perderlo, tratando de asir en él, cada vez más, aquello que
constituye su centro y las resuelve 29. En este trabajo crece la

na a la mirada humana, de un modo tal, que ésta no puede ya pasar de largo

ante el hecho de que la esencia lo es siempre de un ente, cuyo corazón a su
vez, es su se r (esse) y necesariamente se preguntará por este centro; la res­
puesta se encuentra por tanto, p o r el ente. La respuesta que se dé a tal cues­
tión, constituirá distintas metafísicas.
29 Étienne G i l s o n , La unidad de la experiencia filo só fic a , op. cií., p.
272, refiriéndose a una metafísica que se centre en el esse del ente dice que
ésta es “ ...una investigación siempre abierta, cuyas conclusiones son, a la
vez, siempre las mismas y siempre nuevas, porque se realiza bajo la guía de
metafísica y aún en épocas anti-metafísicas 30, el ser que es y
que no ha dejado de ser, sigue manteniendo viva tal posibilidad
para el hombre que le busca.

principios inmutables que ni agotan nunca la experiencia ni son agotados por

ella. Y es que aunque, por un imposible, conociésemos todo lo que existe, la
existencia misma seguiría siendo un misterio”. Explicar todo lo que este au­
tor dice en estas palabras supondría un extenso trabajo, pero dada su profun­
didad, las hemos querido incorporar.
30 En realidad no hay épocas que sean anti-metafísicas con propiedad,
ya que para ser “anti” hay que ver primero el principio y si se le ve, se está
ya en la metafísica disolviéndose el tal “anti”.
 ì
I
I

j
i
I
 LA CONCEPCIÓN DE UN UNIVERSO CREADO 1

I. La cuestión

La noción de creación nos encamina a una experiencia re­

ligiosa del universo, no porque la cause ya que nace en ella,
sino porque profundizarla significa crecer en la experiencia re­
ligiosa de la gratuidad. Sin que mengüe esta experiencia de un
universo sagrado, por creado y creado gratuitamente, es posible
— sin confundirse con ella y en su interior— otra experiencia,
o por lo menos abrimos a la pregunta que posibilita otro tipo
de experiencia, la filosófica. No solamente creemos por la fe
en la Palabra Revelada, en la creación, sino que sabemos de
ello. Pero ¿cómo podemos saber?, ¿qué significa este saber?,
¿cuáles son sus límites? Las épocas históricas nos enseñan que
el hombre no siempre supo de ello y que puede dejar de saber.
Los pensadores griegos no concibieron al ser, al ente, como
creado ya que si el ser es, si sólo hay ser, todo es ser; no hay
por ende, punto alguno por donde esta noción pudiera tener ca­
bida. Podía sí haber un originarse de lo múltiple a partir de un
Principio originario, uno e inmanente en todo; pero esta multi­

1 Este trabajo en donde atendemos a principios ontológicos señalados

por Étienne Gilson, fue presentado por primera vez con el título Acerca de la
concepción de un universo creado: algunas cuestiones, en las VIII Jomadas
de Teología, Filosofía y Ciencias de la Educación, organizadas por el Insti­
tuto Católico del Profesorado, Instituto D om ingo Savio, Instituto Lumen
Christi, Instituto Ntra. Señora de la Merced y el Seminario Mayor Nuestra
Sra. de Loreto, Córdoba, 2001.
plicidad era siempre expresión inmanente y aparente de lo que
siempre era lo Mismo, Uno, Eterno y Necesario 2. Si analiza­
mos la modernidad observamos cómo esta noción de creación
fue una noción tal, que poco a poco fue perdiendo su conteni­
do original hasta llegar a ser la necesaria expresión de la mani­
festación dialéctica de un Sujeto Absoluto 3, o llegar al anuncio
nietzscheano del fenómeno del nihilismo, encérrado en la mis­
ma esencia del modernismo; con otras palabras, hasta llegar a
la Pura Voluntad de Poder, el Superhombre diciendo: no hay
Dios 4. Sin Dios, desaparece absolutamente la noción de crea­
ción con su contenido y con ello se oscurece la experiencia del

2 Cf. Romano G uardini, D as Ende der Neuzeit, traducido por Alberto

L. Bixio con el título E l fin de los tiempos modernos, Ed. Sur, Bs. As., 1973,
págs. 11/16. También se puede analizar el preciso y notable texto de Nim io
DE Anqüín quien en Ente y Ser. P erspectivas pa ra una filosofía del se r naci­
ente, op. cit., p. 154, dice: “El Ser de los filósofos griegos no es analógico ,
sino unívoco y se predica horizontalmente, en una participación entitativa
unívoca también: hay Ser y Entes diversos y múltiples unívocamente en la
eternidad. Es decir, que el Ser es eterno y los Entes participantes de él son
tempo-eternizados, pues el tiempo de los Entes es la eternidad participada
del Ser, como su imagen móvil. Porque no hay más que Ser; porque, no ha­
biendo Nada, el Ser debe ser y debe ser eterno”.
3 Étienne Gilson, El Ser y los Filósofos, op. cit., p. 214, dice: “...el ser
como idea, por así decir, camina por sí sólo y se pone así bajo la forma de
‘ser otro’, como lo negativo y lo extemo a sí mismo, entonces el ser se con­
vierte en ‘naturaleza’”. Se puede también confrontar estas afirmaciones con
el mismo Jorge Federico Guillermo H e g e l, E n ciclopadie der ph ilosoph is-
chen Wissenschaften, trad. como E nciclopedia de las Ciencias filo só fica s,
Ed. Porrúa, México, 1971, parágrafo 247, p. 120, donde afirma: “La natura­
leza ha sido determinada como la idea en la forma de ser-otro (Anderssein).
Como la idea es, de este modo, la negación de sí misma y exterior a sí, la
Naturaleza no es exterior sólo relativamente respecto a la idea (y respecto a
la existencia subjetiva de la idea, el espíritu), sino que la exterioridad cons­
tituye la determinación, en la cual ella es como naturaleza”.
4 Federico N ietz sch e, La Gaya C iencia según traducción de Pedro
González Blanco, Ed. José L. De Olañeta, Barcelona, 1979, parágrafo 125,
págs. 114/5.
universo como sagrado. Si dicha experiencia continúa será en
medio de la oscuridad, lo que ello es o será no es el propósito
de este trabajo. Lo único que diremos es que no se puede en­
tender el proceso de secularización contemporáneo si no aten­
demos a esto y quizás desde aquí se puedan entender los múl­
tiples retornos de la filosofía a lo religioso que hoy se están
intentando. La cuestión previa del método a seguir en estas
cuestiones, podría iluminar estos intentos como vanos o no.
Decimos esto, porque dichos intentos muestran no sólo un he­
cho histórico, sino también cómo a la naturaleza humana le es
esencial la dimensión religiosa; pero constatar esto no es sufi­
ciente, ya que de lo que aquí se trata, al hablar de Dios, es ha­
blar del verdadero Dios que se nos descubre en el don de la fe.
Con otras palabras, desde Él — en el don de la fe— se nos abre
el camino a Él. A Dios sólo se llega desde Dios. Ningún es­
fuerzo humano por profundo que sea, permite recorrerlo, si no
es Dios mismo quien lo dona. Aun cuando digamos por ejem­
plo, que no podemos evitarlo porque se encuentra siempre en
el horizonte desde donde leemos, ya que nacimos en una socie­
dad y cultura determinada y fuimos formados en el interior de
una religión 5, ello no es suficiente para saber de Él. Repeti­
mos, de Dios sólo se sabe, si previamente y actualmente se nos
está dando en el don de la fe.

5 Gianni V á t t i m o , Credere di credere, traducido por Carmen R e v i l l a

con el título Creer que se cree, Paidös, Bs. A s., Barcelona-Madrid, 1996,
págs. 29/30, “...vuelvo a pensar seriamente el cristianismo porque me he
construido una filosofía inspirada en N ietzsche y Heidegger, a cuya luz he
interpretado mi experiencia en el mundo actual; pero muy probablemente me
he construido esta filosofía, prefiriendo a estos autores, precisamente porque
partía de aquella herencia cristiana que ahora creo encontrar de nuevo pero
que, en realidad, no he abandonado nunca verdaderamente”. Más adelante en
p. 70 agregará: “¿Qué es lo que vuelvo a encontrar si y cuando — movido a
ello (...),y sobre todo, por una herencia que no ha dejado de actuar en mí—
vuelvo a encontrar el cristianismo?”. O, en p. 119: “ Volver a creer o, tam­
bién, esperar creer”.
 Ahora bien, cada vez que Dios se hace presente y el hombre
vuelve su mirada a Él, ocurre que la noción de creación en dicha
experiencia, adquiere viveza y con ello la concepción del mun­
do todo se ilumina de un modo nuevo: querido por Dios, nues­
tro universo con todos sus elementos es un universo sagrado 6.
Nuestro propósito no será ver por qué esta noción de creación
no estuvo en el mundo griego, o por qué no está determinando
como experiencia viva a nuestro mundo contemporáneo, sino
que simplemente trataremos de comprender algunas respuestas
que dieron los que la afirman; en este caso nos centraremos en
el autor que nos acompañó todos estos años de trabajo y al que
consideramos no agotado en su decir: Étienne G ilson1.
Antes de comenzar con el tema específico atendamos a un
aspecto previo, hemos hablado de noción, de concepción o de
saber sobre la creación, se hace necesario, por lo mismo, pres­
tar atención al hecho de conocer. Si consideramos al conoci­
miento como funcional, como una construcción — lo cual es
válido en un orden de inteligibilidad científica empiriológica—
nada tendríamos que decir aquí; tampoco si lo vemos ingenua­
mente como un “espejo”que refleja las cosas, ni menos como
una reflexión o como una construcción que depende absoluta­
mente del sujeto cognoscente haya cosa o no. En cambio, si el
conocimiento expresa el encuentro de dos existentes (entes), el
sujeto humano con su intelecto racional que es y lo inteligible
de los seres de naturaleza material que son, en donde cada uno
aporta lo suyo haciéndose posible esa experiencia viva, real,
del encuentro que es todo conocimiento verdadero, el cual que­
da plasmado en el concepto y juicio existencial; si el conocí-

6 Étienne G i l s o n , Introducción a la filosofìa cristiana, op. cit., p. 109,

dice: “En esta doctrina donde todo es natural en la naturaleza, pero donde la
naturaleza es esencialm ente un efecto divino y una imagen divina, puede
decirse que la naturaleza misma es sagrada”.
7 Si el pensador es metafisico, no puede agotarse nunca en su decir el
ser. Pero esto sólo se puede entender, si a su vez, se ve ser.
miento expresa esto que afirmamos, entonces comprender un
concepto, significa comprender no sólo los elementos inteligi­
bles que encierra, sino también la actualidad que le dio origen
y que constituye una experiencia viva y latente que no hay que
perder; solamente allí se ha comprendido verdaderamente. Qui­
zás por ello, un filósofo como Gilson decía que, no basta el
método explicativo en el orden de la transmisión del conoci­
miento, sino que hay que completarlo con el método del descu­
brimiento, porque conocer es conocer lo que es y llegar aquí es
conocer con verdad 8.
Insistamos; si el conocimiento es real conocimiento, es ver­
dadero. Por tanto, si queremos comprender qué se conocía o se
conoce, cada vez que una inteligencia humana expresa el con­
cepto de creación, hay que poder llegar a vislumbrar allí, en un
orden primero. No queremos complicar las cosas, pero estamos
señalando el límite entre conocer o ser. Digámoslo simplemente,
si hay conocimiento es porque hay ser y no a la inversa. Y esto
es así, aun cuando en el orden de los hechos, muchas veces re­
cibimos el concepto sin avizorar su origen: el ser. O, no lo avi­
zoramos todavía, ya porque lo olvidamos, ya porque lo perdi­
mos en otros puntos de partidas que en su orden pueden ser
válidos, o ya porque en su simplicidad se ha oscurecido tanto
que no lo yernos. Ver cuál de estas opciones es, o si son todas y
en qué grados, supondría hacer el análisis del hecho histórico
del filosofar y como dijimos anteriormente, ello escapa al pro­
pósito de este trabajo; nuestro esfuerzo, intentará simplemente
comprender a un pensador que consideramos partió del ser y
advirtió que el conocer tiene el sentido señalado y provisto del
mismo, abordó la cuestión que nos interesa tratar.
Lo dicho se abre a otro problema, dijimos: el hombre cono­
ce lo que es. Lo que es — ente— es siempre del orden natural,
¿cómo podemos aquí, hablar de un ente creado? Si lo que es,

8 Cf. Elementos de Filosofía Cristiana, Ed. Rialp, Madrid, 1981, cap. 10.
 es lo que es, hacer ciencia acaso, ¿no es decir por qué es lo que
es y por ende, entrar en él, en sus múltiples elementos, los cua­
les nos permitirán siempre comprender un aspecto de él?,
¿cómo podría permitimos conocer que es creado? Si conocer es
admitir la experiencia de actualidades, ¿qué experiencia podría
haber aquí?, ¿qué podría dársenos como sosteniendo al concep­
to de creación?, ¿es ésta realmente una concepción?
Dijimos que partir del ente es siempre partir del ente natu­
ral. Sabemos que esta concepción aprehende a la realidad en su
dinamismo. Todo se nos muestra operando, actuando para ser
lo que es y para ser. El ser que se alcanza, muestra a su vez, la
plenitud o la limitación de la operación realizada, tanto en el
orden de las relaciones que establecen las naturalezas operando
entre sí, como en el orden de cada naturaleza 9. El dinamismo
natural encierra implícitamente al movimiento. Ahora bien,
todo movimiento en cuanto tal es un pasaje de lo que todavía
no se es —potencia— a lo que ya es — acto— . Esta potencia a
su vez, es potencia real, porque subyace en un ser —móvil—
que ya es. Sin acto no hay potencia. Pero dado este acto — su­
jeto que es— que hace real a la potencia, es posible a partir de
ella, el sucederse de nuevos actos. Por ende, no hay pasaje de
una pura potencia al acto, sino que siempre es de un acto a otro
acto con respecto al cual, se estaba en potencia. Con otras pa­
labras no hay cómo salir del ser, porque no hay en el orden na­
tural pasaje del no-ser al ser. Entonces, desde este orden,
¿cómo pensar algo así como la noción de creación? Ésta se nos
muestra como un acto, una acción que expresa una relación,
pero no se puede hablar en ella de un pasaje o de un m ovi­
miento, porque crear — en este orden primero, metafísico—

9 Al respecto observemos por ejemplo: si regamos una planta, ella nos

muestra con su ser si nuestro accionar es bueno o no y a su vez, la misma
planta regada efectúa una multiplicidad de operaciones que la plenifícan
com o tal planta.
significa que sea lo que no era; o, no era y ahora es. No hay
aquí una potencia que se actualiza, hay nada. Pero a su vez,
¿qué expresa esta nada? Si pensamos la nada como un princi­
pio, al modo que es principio la potencia, la hacemos “algo”y
por ende desaparece. Si la pensamos como una negación que
lógicamente hacemos a partir del ser, tampoco es nada, por lo
menos en el orden metafisico, primero, en el cual nos ubica­
mos; ya que el ser negado, supone primero al ser y luego en un
orden segundo, lógico, la negación. Al hablar de creación nos
ubicamos en un orden primero, de ser; por ende, es confundir
órdenes el colocar la negación lógica en el mismo orden del
ser. Esta negación no es la nada de la que hablamos. Antes de
comenzar con el tema resumamos lo dicho:
1 En nuestra cultura contemporánea ya no experimenta­
mos al mundo natural como creado 10. El origen de este hecho
puede ser rastreado históricamente, no siendo nuestra intención
hacerlo en este trabajo.
2 - La creación es una concepción que no es un movimien­
to, por ende no puede explicarse desde éste.
3 La nada que implica no es un principio ontològico, ni
tampoco es colocar una negación lógica en un orden primero.

II. Origen de la noción de creación

Como dijimos anteriormente, la búsqueda de los elementos

que encierra la cuestión la hacemos guiados por lo dicho por un
filósofo que la ha meditado asiduamente, pero aun dentro de es­
tos límites es difícil hacerle justicia, tanto al tema como al pen­

10 Hecho que en nuestro país, hace ya varias décadas denunció Nimio

de Anquín, en Escritos P olíticos, Instituto “Leopoldo Lugones”, Santa Fe,
Argentina, 1972, p. 116. “Yo, pues, no profetizo, sino que veo históricamen­
te y con modestia predigo. El fin del eon cristiano teológicamente significa
la desaparición de D ios creador de la conciencia del hombre”.
sador, ya que trabajarla implica comprender no sólo de un cier­
to modo al conocimiento, sino también algunos límites como:
1- La noción de creación, como creación desde la nada,
nace en el interior de la experiencia religiosa judeo-cristiana.
En el caso que nos ocupa, emerge en la inteligencia de cada
hombre cristiano a partir de la fe en la Palabra Revelada. Por
ello cabría la pregunta: ¿puede la filosofía tener algún acceso
a ella? No responderemos evidentemente con toda la profundi­
dad debida a esta cuestión, simplemente recordaremos que es
una noción ubicada en el orden no del revelatum, sino de lo
revelabile 11. Lo cual significa que hay un aspecto que escapa­
rá siempre a nuestra inteligencia y que deberemos siempre
creerlo y que hay otro en donde es posible un cierto acceso,
desde el orden de lo natural. Confluyen aquí dos órdenes ge­
néricamente diferentes de saberes, uno en el otro, sin confun­
dirse nunca, con principios y métodos específicos de tal natu­

11 Étienne G i l s o n , E l Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo To­

más de Aquino, op. c i t págs. 26/27: “Tal como lo concibe Santo Tomás, el
revelatum incluye únicamente aquello cuya misma esencia es ser revelado,
porque sólo puede llegar a ser cognoscible para nosotros por vía de revela­
ción (...). Lo que constituye ‘lo revelado’ como tal no es el hecho de que
haya sido revelado, sino que exige serlo para ser conocido. Concebido de
este modo ‘lo revelado’ es todo conocimiento sobre D ios que sobrepasa el
poder de la razón humana”. Más adelante págs. 30/31 aclara: “...estos cono­
cimientos naturales incluidos en el cuerpo de la revelación, pertenecen al
orden de lo que Santo Tomás denomina lo revelabile. Lo ‘revelabie’ pertene­
ce a lo filosófico arrastrado, por así decirlo a la orbita de lo teológico, por­
que su conocimiento, lo mismo que el de lo revelado, es necesario para la
salvación (...), lo ‘revelable’no figura en la revelación, con pleno derecho y
en virtud de su propia esencia, sino en cuanto está incluido en la teología,
que lo asume con miras a su propio fin”. También se puede analizar las afir­
maciones hechas en Introducción a la filo so fía cristiana, op. cit., p. 137,
donde dice: “Quienes preguntan si, para Sto. Tomás, la creación es una no­
ción accesible a la sola razón natural, encuentran aquí una respuesta a su
duda. Esta ahí , dice nuestro teólogo (...). Luego concluye: ‘Así luego, está
demostrado por la razón y sostenido por la fe que todo es creado por D io s’.
(QDP., III, 5). Y este acuerdo es teológico ”.
raleza, que permiten la integración en una necesaria relación.
Desde Dios, alcanzado en la fe, mira una; desde el ente la
otra, constituyendo dos vías, en donde una inserta en la otra,
se constituyen en una experiencia viva, ya en el teólogo filo­
sofante, ya en el filósofo cristiano 12. Plantearse esta cuestión,
previamente, puede ayudar a comprender luego, por qué afir­
mar al ente como creado no es entrar en un círculo vicioso, ya
que se puede creer y saber simultáneamente sobre la creación,
sin entrar en una contradicción.
2 .- Por su condición de revelabile, la concepción de la
creación encierra aspectos que iluminan por reflejo a otros del
orden natural, pero en sí estos aspectos son o inalcanzables o
inabarcables, se vislumbra en ellos la presencia del Misterio, o
de una inteligibilidad inefable que nos embarga. Surgen pre­
guntas como: ¿porqué la creación? Si Dios es Dios, pleno, li­
bre, dueño gozante y absoluto de sí, ¿para qué crear? La gra-
tuidad de un Amor absolutam ente libre, que quiere porque
quiere, se nos descubre y sólo en oración se puede entrar y
permanecer aquí.
3 - Además la creación es obra de toda la Trinidad 13. Ha­
blar de ello sólo es posible desde Lo revelado, por tanto no es
esta la dirección que tomaremos.
4 - Tampoco nada podemos decir acerca de qué es crear en
Dios, o si Dios creó a su criatura desde toda su eternidad, o en
el tiempo, ya que para afirmarlo filosóficamente tendríamos
que tener experiencia de ello 14. Para informarse de todo ello,
sólo hay un ámbito: la Revelación.

n Op. cit., Introducción.

13 Cf. Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., págs. 131/133.
14 Santo Tomás de Aquino, D e aeternitate mundi, trad. como Sobre la
eternidad del mundo, ed. Aguilar, Bs. As., 1975, parágrafo 6, p. 48. “Dios,
que produce toda la sustancia entera de la cosa puede hacer que lo causado
por El exista siempre que El existe”. Y en el parágrafo 7, p. 48, agrega: “...a
 ¿Querrá esto decir que el filósofo en cuanto parte del
ente, del orden natural, nada tiene que hacer aquí? Pero ocu­
rre que si el filósofo es cristiano ¿cómo puede evitarlo? Aun
cuando el dato sea revelado y lo crea, querrá comprenderlo y
buscará ver hasta dónde se puede cam inar en él. Además,
como tal dato toca al orden natural y éste tiene consistencia
ontològica, tal toque — el creador— debe haber dejado su se­
ñal real en él y por ende, debe ser posible conocerlo, conce­
birlo. Veamos esto.

III. El ente creado

A) Elementos previos

Previamente es necesario expresar, que conocer esta señal

supone tener presente lo siguiente:
l.~ Dios por ser de otra “naturaleza” con respecto a su
criatura — el ente natural— es absolutamente trascendente, por
ello hemos afirmado que sólo se lo alcanza desde É l I5. Pero a
su vez, es esta trascendencia absoluta lo que permite que sea
también y sin confundirse, absolutamente inmanente en ella. Y
ello es lo que trata de expresar la noción de participación, no­
ción aprehendida por la inteligencia humana con conocimiento
verdadero, en su orden —partiendo del ente— , en el interior de

Dios nunca le faltó algo para ser completo. Por tanto, lo causado por El pue­
de darse siempre que El se dé, y así no es necesario que lo preceda en la
duración”. Con otras palabras D ios, libre en relación a su criatura, puede
crear un efecto eterno o temporal; pero en los dos casos es efecto creado y
por lo mismo, una eternidad creada no se confunde nunca con la Eternidad
Misma que es Dios; para saber si la creación es en el tiempo o no, hay que
recurrir como dijimos en el texto, al dato revelado.
15 Atendemos a lo dicho en el primer tema desarrollado en esta misma
obra con el título: Un cristiano filosofante.
un Dios dándosenos en el don de la fe I6. Recordemos lo ya di­
cho, hay aquí un círculo, pero no es vicioso 17.
2 - Con relación a la noción de creación todo cristiano y
todo teólogo, en la medida que están informados por el don de
la fe, coinciden. Estos últimos, al considerarla, emplean libre­
mente distintas filosofías como instrumentos que usan para ex-
plicitar el dato revelado en el cual creen. Aquí es donde cabe la
pregunta de si toda filosofía permite arribar a ello; y a esta pre­
gunta sólo se responde filosofando.
3 - El poder ver la noción de participación, a su vez, está
estrechamente ligado a la noción de ser o de ente. Aquí radica
la dificultad de tantos pensadores cristianos filosofantes que
viendo al ente en algunos de sus aspectos, o nada pudieron de­
cir filosóficamente luego sobre la cuestión planteada, conside­
rándola inaccesible al filósofo, o realizaron una reducción de la
misma al aspecto visto. Con otras palabras, o consideran a la
creación como un dato perteneciente al orden del revelatum y
no del revelabile y por ello, inaccesible a la razón natural del
hombre desde el orden que le es propio, en ella creemos y no

16 Étienne G i l s o n , Introducción a la filosofìa cristiana, op. cit., p. 129

decía: “Entre Dios y su obra hay discontinuidad de ser, pero también conti­
nuidad de orden inteligible, y esta continuidad puede ser re-encontrada por
la razón, con tal que ésta parta del verdadero prin cipio”, En p. 158: “El pro­
greso filosófico y el progreso teológico están allí tan estrechamente ligados
que de hecho coinciden; pero es en el esfuerzo del teólogo donde se efectúa
el progreso: la inteligencia del ser se beneficia con la inteligencia de la fe”.
Y retrotraemos aquí lo ya dicho en la nota N ° 11, en su 2a parte.
17 José Ramón P é r e z , D iscurso del m étodo medieval. Amor y verdad
IV, Ed. Del Copista, Córdoba, 1997, p. 48, dirigiéndose a sus alumnos uni­
versitarios dice: “...dirigiré todos mis esfuerzos a fin de que ustedes com ­
prendan el método fid e s quarens intellectum con el que fueron elaborados
esos y todo contenido, abarcados en una sola ciencia llamada tardíamente
theología o doctrina sacra”. El esfuerzo realizado por el autor — que supone
entre otras a la obra citada— , permite comprender en profundidad la natura­
leza de este círculo que se ejecuta entre fe y razón.
 sabemos dirán, la razón natural sólo puede ver al ser eterno,
necesario, siempre el mismo, nunca como creado 18. O nos en­
contramos con concepciones que al temporalizar la creación,
temporalizan también al mismo Principio Creador; éste, estaba
antes y estará después de lo creado y por ende, ahora está fue­
ra de esto que es. Además si por principio se entiende antes y
por fín finalizar, Dios al ser principio y fin, debe crear necesa­
riamente en el tiempo; tiempo que, a su vez, sólo le manifesta­
ría como el necesario comienzo y final. Hay otras respuestas
que muestran otras dificultades 19; pero brevemente digamos,
sin detenernos en ellas, que todas suponen como común un
cierto modo de comprender al ser, al ente y por ende una limi­
tación que viene de aquello primero en donde la inteligencia
resuelve su conocimiento. Cuando el ente se entiende desde
“algo”que es del ente, pero que no es suficiente por sí sólo para
explicar todo lo que es del ente, cabe la pregunta ¿qué es este
algo?; ello es: la esencia.
4 .- Si optamos por caminar, por el camino de la esencia
del ente, es mucho lo que caminaremos pero no es suficiente.
Si atendemos al planteo gilsoniano, vemos como éste en sus
obras más im portantes20, intenta mostrar que la esencia no es

18 Nim io de A n q u í n , Ente y Ser, op. c i t parágrafo 3, p. 166. “Una de

las mayores ilusiones de la Filosofía ha sido el creer en la posibilidad de una
síntesis doctrinal de dos elementos tan inasimilables recíprocamente como el
creacionismo semítico y la metafísica griega del Ser Eterno. El factor deci­
sivo de esta incompatibilidad es la Nada, el tenebroso abismo, filosóficamen­
te infranqueable e inexplicable”.
19 Etienne G i l s o n , La filo so fía en la E dad M edia, op. cit., se puede
confrontar al respecto el análisis que el autor hace sobre dicha noción en San
Agustín, en Avicena, en San Buenaventura y otros.
20 Cf. El ser y los filósofos, op. cit., cap. 3 y 4 y también E l se r y la
esencia, op. cit., cap. IV al VIII. Las afirmaciones conclusivas que hacemos
a continuación, en el texto de este trabajo, suponen la lectura asidua de este
material; creemos no falsear con nuestras afirmaciones, su pensamiento y su
comprensión de la cuestión que planteamos.
suficiente para justificar algunos aspectos de lo que es. Así te­
nemos que la esencia:
- en cuanto inteligibilidad idéntica consigo misma, no explica
la misma unidad (Platón);
- en cuanto forma, perfección, actualidad, no puede justificar la
misma individualidad actual, concreta (Aristóteles);
- en cuanto posibilidad se escinde de la actualidad, esse, el cual
tanto en el ente como en Dios se iluminará, dado el punto de
partida, como necesidad, luego como una modalidad intrínse­
ca de la esencia, hasta desaparecer en una pura distinción ló­
gica, quedando sólo como una relación real con el Creador y
por el Creador, pero de suyo, sin consistencia ontológica. Así
por ejemplo, la esencia real suareciana es esencia creada
como esencia. (Avicena- Duns Scotto- Suarez);
- en cuanto construcción inteligible de un Sujeto trascendental,
comienza la esencia a ser autosuficiente, pero ello significa la
neutralización del ente como punto de partida cognoscible
(Kant);
- con la esencia dialéctica se deduce hasta la misma existencia,
pero esta autosuficiencia es a costa de pasar de largo allí don­
de la inteligencia puede encontrar al ente que es, es decir, en
la experiencia de la existencia del ente concreto (Hegel);
- desde esta esencia moderna y siempre dentro del marco de la
oposición dialéctica, surgirá la anti-esencia que es ahora la
existencia, que no obstante funcionará como un “esenciarse”,
un hacerse que al modo de las esencias abstractas, puras, re­
chazará en su pureza a toda esencia (Kierkegaard).
5.— Si no vemos en el punto de partida que el ente aún
gramaticalmente es el participio presente del verbo ser, y que
en cuanto tal expresa un contenido que nombra a la esencia,
sí, pero afirmando de ella que es por su acto de ser (esse), si
no vemos, decimos, que es éste su corazón porque hace que la
esencia sea esencia real en el ente, perdemos ya en el punto
de partida aquello que constituye el objeto propio de la meta­
física, perdemos al e n te 21 y con ello perdemos a la misma
esencia, reduciéndola a un aspecto que le es propio: la inteli­
gibilidad, pero que no es suficiente para explicarla en.su ac­
tualidad o por qué es. Con otras palabras, aquí radica la dife­
rencia entre esencia real y esencia ideal y si la perdemos en el
punto de partida, ya no hay camino que. nos lleve a recuperar­
la. No hay pasaje del orden lógico al ontológico 22 y tampoco
lo hay, ya en el orden ontológico, en el ente, de la esencia a
su acto de ser (esse) o viceversa 23. En el punto de partida,
nuestra inteligencia debe ver al ente en sus dos principios o
actos, los que dándose en diferentes planos son distintos y
complementarios en una relación de potencia y acto. Relación
en donde el acto que sostiene al otro acto (forma) como real,
es el acto de ser (essé).
Por ello nuestra inteligencia para poder expresar lo que con­
cibe al encontrarse con el ente, debe hacerlo valiéndose de dos
operaciones en forma simultánea: el concepto y el juicio exis-

21 Cf. La unidad de la experiencia filosófica , op. cit., págs. 267/273. En

E l se r y los filó so fo s, op. cit.y p. 248, dice: “La física es aquel orden de la
realidad sustancial en el que ía existencia se da por supuesta. Tan pronto
como la existencia no se da por supuesta com ienza la metafísica. En otras
palabras, Tomás de Aquino está trasladando aquí todo el cuerpo de la meta­
física a unas bases enteramente nuevas”.
22 Le réalism e méíhodique, trad. por V . G a r c í a Y e b r a como El realis­
mo metódico, Ed. Rialp, Madrid, 1974, p. 156: “Una vez que se ha decreta­
do definitivamente que, para nosotros, la naturaleza es por definición idénti­
ca a la obra del espíritu, no se debe olvidar a continuación que se ha
renunciado al derecho de investigar si hay o no una naturaleza fuera del es­
píritu y, si la hay, cuáles pueden ser sus relaciones con el espíritu. (...) el
problema permanece por definición fuera del dominio de la crítica”.
23 El ser y los filósofos, op. cit., p. 251: “...del hecho de que una cosa
sea, no se puede extraer ninguna conclusión en cuanto a lo que es, tal como
a la inversa, de nuestro conocimiento de lo que una cosa es, no se puede in­
ferir correctamente nada en cuanto a su existencia actual”.
te n d al 24, que le perm iten afirm ar al ente como lo que es, o
como el sujeto que ejerce el acto de ser. Esto es inmediato y pri­
mero, sin ello no habría conocimiento. A su vez, allí no acaba la
ciencia o el conocimiento del principio, sino que sólo allí co­
mienza 25. Como se trata de conocimiento, éste será siempre co­
nocimiento del principio pero sin serlo nunca; por lo mismo la
inteligencia humana se ve impelida —^n este orden— a un tra­
bajo en donde tocará constantemente la actualidad sin agotarla.
Si el ente fuera una esencia absolutamente captable en una defi­
nición, bastaría con afirmarlo una vez y desde allí pasamos a
otra cosa. Pero se trata en cambio, de lo que es, de una actuali­
dad que si la perdemos, perdemos la posibilidad de comprender
la naturaleza de un verdadero conocimiento que es tal en cuan­
to concordante con ella, y si no la perdemos, el esfuerzo de todo
trabajo que hagamos será permanecer en él, sabiendo que por no.
ser nuestro conocimiento — en este caso— científico empirioló-
gico, jamás tendremos con él claridad, distinción, integridad;
sino sólo y siempre, nada más que conocimiento evidente, natu­
ral, verdadero y siempre perfectible.

B) E l ente creado

Llegando aquí es posible advertir que es el acto de ser de

la esencia lo que nos permite captarla como esencia real o
esencia del ente. Por ende, es la raíz del ente y el acto de la

24 Cf. op. cit., cap. VI: Conocim iento y existencia; también se puede
consultar Elementos de filosofía cristiana, op. c i t págs. 298/9.
25 Cf. La unidad de la experiencia filosófica, op. cit., cap. XII: La na­
turaleza y unidad de la experiencia filosófica; también en Introducción a ¡a
filo so fía cristiana, op. cit., p. 104 dice: “D e la noción de ser en cuanto ser
no hay nada que sacar, del ser en tanto ser hay mucho que decir, pero para
ello es necesario alcanzarlo o, si no comprenderlo, al menos tocarlo, no per­
diendo jamás el contacto so pena de caer en un verbalismo sin objeto”.
 esencia no como tal esencia, sino en cuanto es. Pero entonces,
si esto es así, la esencia es potencia con relación a su acto,
¿qué quiere esto decir?, simplificando, digámoslo así: la esen­
cia es segunda con respecto a lo que es primero. Lo segundo
siempre limita a lo primero. En este caso, le hace ser de tal
manera. Por ello el acto efe .ser — aunque plenamente acto, en
cuanto tal no cabe hablar de grados-— , no es acto puro, sino un
acto limitado a ser de tal manera. Si es un acto limitado, es un
acto finito.
La composición del ente en su centro, en su corazón, dice
finitud, pero también dice participación. ¿Qué queremos decir
con esto? Participar es ser por otro, lo que participa de algo
está siendo por ese algo; por ejemplo, el color azul de una la­
picera, participa del ser de dicha lapicera, por ello la lapicera
en cuanto sujeto subsistente es primera con respecto al color y
éste segundo porque le debe su ser, no en cuanto azul, sino en
cuanto que es un azul real. Lo mismo ocurre con los principios
del ente: la esencia, el sujeto es por su acto de ser, sin este acto
no sería. Con otras palabras la esencia participa de su acto de
ser (íesse), o la esencia está siendo causada como esencia real,
por su acto de ser. Aquí no corren criterios temporales, no se
trata de que el acto de ser sea primero y luego la esencia, o de
que la esencia era antes posible y ahora es actual. Si nos desli­
zamos aquí no comprenderemos, se trata de criterios metafísi-
cos, se trata de actualidad. Así es que en cada ente que es, la
esencia está siendo causada por su esse y ello es así, mientras
cada ente sea 26.
Para continuar un poco más el análisis, recordemos lo ya
dicho: lo causado es siempre segundo en relación con la causa,
la que es siempre primero. Y ahora detengámonos en esto últi­
mo, al decir que el acto de ser es primero, estamos diciendo
que nada de lo que es el ente lo explica. Éste, el ser, explica

26 E l ser y los filósofos, op. cit., p. 259.

como causa eficiente, la actualidad de todas lás determinacio­
nes del ente, pero en cuanto tal causa, en su primacía, nada de
lo que de ella depende, puede explicarla 27. Ni la esencia, ni los
accidentes, ni las situaciones concretas que son reales por este
acto, pueden dar razón, justificar, a dicho acto. A su vez, no es
acto puro, porque todo ente es siempre ente y no sólo su acto
( m e ) , es siempre lo que tiene ser (esse) o, el acto de ser es
siempre acto de “algo” (esencia); entonces si no es acto puro, si
sólo es un acto limitado, finito, ¿por qué es el ente en cuanto
tal? El ser del ente sólo puede ser explicado por otro ser, el
cual a su vez, debe ser sólo Ser, el Ser Mismo, Acto Puro Ab­
soluto 28. Al llegar aquí, al decir que el ser del ente es por el
Ser, estamos diciendo que es causado por Él o que el ente es
por participación del Ser Mismo. Vemos así que a partir de la
participación del esse intrínseca al ente, se nos abrió un cami­
no que nos permite atisbar otra, extrínseca a él, la participación
en el Ser Mismo que llamamos Dios. La evidencia de la prime­
ra nos permite afirmar con evidencia a la segunda, observemos
que aquí no nos hemos salido del ámbito filosófico, a partir de
las muchas actualidades que experimentamos y conocemos en
su inteligibilidad, hemos afirmado una Actualidad Primera Ab­
soluta. No fuimos de una idea al Ser, sino de los seres — en­
tes— al Ser, el cual es sólo Ser y no ente.
Sigamos; ¿qué significa participar, causar en este caso? Si
decimos que el ser del ente es por el Ser, estamos diciendo que
es creado por Él, porque ¿qué otra cosa significa crear, si no es
dar el ser? Sólo el Ser Mismo, puede crear seres participados 29.

27 Op. cit., p. 260, agrega: “...el ser es el acto último, de! que todas las
cosas pueden participar, aunque él mismo no participa de nada”.
28 Op. cit., p. 261: “Todos y cada uno de los entes creados participan,
por así decir, de la naturaleza del ser: quodcumque ens creatum participat, ut
ita dixerim, naturam esen di”.
29 Cf. Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., p. 135.
 Ahora bien, este Ser afirmado por la inteligencia como que es y
que es su mismo Ser, es no obstante sólo atisbado por ella, ya
que llegar aquí no es todavía conocerle en su mismo Ser. Sabe­
mos que es y que es el Ser, pero aparte de esto nada más pode­
mos decir, no hay concepto, sólo hay este señalar. Por eso, afir­
mar dicho es por un lado es ciencia y por otro es nesciencia. El
límite, la ignorancia ilustrada, es la máxima sabiduría —perfec­
ción-“ a la cual metafisicamente puede acceder nuestra inteli­
gencia 30.
Recapitulemos, el ente se nos mostró como creado y detrás
sólo puede estar el Creador, el cual es tal, por ser el Ser Mis­
mo. Justamente, por serlo es libre del ente y por ende, si el
ente es, lo es, porque el Mismo Ser así lo quiere, libremente,
sin necesidad. La creación se nos muestra como una relación
real, ontològica, que va del Ser Mismo, Dios, al ente; en sí, tal
relación es constituyente del ente y su sello está vivo en cada
uno, en aquello que constituye su corazón: el acto de ser. Pero
a su vez, el hecho de ser creador no es constituyente de Dios,
es decir de su esencia; Éste es por esencia Esse Subsistente
Puro y si es creador lo es porque así lo quiere. Es el Ser lo que
ilumina a la creación y no ésta al S e r31.
Al llegar aquí se advierte que en esta relación creadora se
va del Ser al ser. Era el Ser Mismo, Actualidad Pura y ahora en
virtud del acto creador, es el Ser y los entes (actualidades). En
este ir de nuestra inteligencia de los seres al Ser y de éste a los
seres, advierte y señala sin contradicción, que el ente antes de
ser era nada; sin que ello signifique que la nada sea un princi­
pio ontològico 32, ni una mera negación, sino que constata un

30 Cf. Elementos de filosofía cristiana, op. cit., págs. 300/302.

31 Cf. Introducción a la filosofía cristiana, op. cit., Cap. IV.
32 No es la nada la que introduce una cuña en el ser, dividiéndolo en
Ser y ente, o en dos naturalezas que no se confunden (equivocidad). Si po­
demos hablar de dos naturalezas que no se confunden, es con el sentido que
hecho: el ente es por otro, el cual es Ser y antes de ser creado,
el ente es nada. Sin el ente sólo hay Ser.
Esta constatación es posible en cada ente que es, que fue o
que será, por ende la creación es una noción que trasciende las
épocas históricas, aun cuando sea su sustento. No se trata de
que Dios cree al principio y luego la obra creada se sostenga
sola y sin necesidad de Él hasta el fin de los tiempos, en don­
de se sumergirá nuevamente en este Dios-principio. Sino que el
caso es que, Dios en un acto único, creador, sostiene al ente,
creándolo mientras éste es. Este “mientras”, siempre depende
de aquel que es Ser por esencia. Pero, es el ser del ente, lo que
hace real al mientras (tiempo-historia) y a su vez, este ser del
ente está siendo creado por Dios. Por ello, Dios está siempre en
todo “mientras” del ente. No ver esto o resolver en la tempora­
lidad la creación, muestra simplemente que el planteo se está
haciendo en el orden de la esencia o del esenciar contemporá­
neo y no del esse. Dios es libre no sólo del ente, sino también
del tiempo y de toda eternidad creada. Si el ente es, lo es por­
que Dios así lo quiere y al quererlo, se inserta creándola, en lo
más profundo de su criatura, en su misma raíz (esse) y sin em­

el Ser no es ente y el ente no es Ser. Y ello es así porque el Ser es Acto

Puro de Ser, en donde ser Ser es Ser (Esse), o lo que es lo mismo, la Esen­
cia es su Esse; y el ente es siempre lo que es, el esse está limitado por la
esencia que es. Hay dos naturalezas no unívocas porque el ser de Dios y el
de su criatura no se confunden nunca y sin embargo es posible a partir del
acto, expresar una analogía porque en este orden, Dios es tanto como es el
ente, no hay grados en el orden de la existencia; es tan real Dios, como lo es
el ente. Por ello decimos, el ser es análogo. Recordemos que lo análogo no
es igual, supone siempre la diferencia y simultáneamente la semejanza. En
cambio, la com plejidad y oscuridad que descubrimos en estas cuestiones
acerca de la nada y la analogía, en las metafísicas de la esencia, muestran en
el fondo uno de los límites que encierra la esencia. Límite que se acrecienta
si esta esencia es concebida como posible, con todas sus variantes, avizorán­
dose así en el punto de partida el por qué, en las conclusiones, se pueda po­
ner a la negación a la par del ente, o al orden lógico en el mismo orden que
el ontológico, por ejemplo.
bargo no se confunde nunca con ella. Lo mismo ocurre con el
tiempo, si Dios libremente crea seres por esencia temporales-
históricos-libres, se inserta en lo más profundo de su historia
sosteniéndola. Esta presencia de Dios de ningún modo anuía al
ente y su historia sino que la funda con real consistencia onto-
lógica. Hasta aquí la metafísica, la teología puede aún seguir
hablándonos, ya que bajo el sello de la Caridad que es y por la
fe en la Palabra Revelada, ilumina a un Dios Uno y Trino, que
nos ama y acompaña como Cristo, nuestro hermano, en nuestro
histórico y real caminar.
 LA ESENCIA Y LA ANTIMETAFÍSICA 1

I. Los principios

La propiedad notable de un principio consiste en su capa­

cidad de, si es verdadero, poder ser asumido en una época dis­
tinta a la que emergió. Y, si bien es necesario atender en fun­
ción de su verdad a la experiencia aquella en donde fue
concebido originariamente, es posible a partir de allí, observar
cómo puede independizarse de ella e introducirse en otras ex­
periencias, ya que una vez encontrado se le encuentra siempre
o el hombre queda abierto a la posibilidad de poder encontrar­
le. Sucede así con la esencia. Emerge en una experiencia de
encuentro, viva, en filósofos griegos como Parménides, Platón
y otros, quienes señalaron un camino para hombres de otras
épocas que caminándolo podían ver allí y al verlo lo veían a
su vez, en su propia época. La visión de éstos encerraba así
una doble faz: era memoria de lo inteligible y simultáneamen­
te era también experiencia viva en la que se descubría — cono­
cía— un principio que permitía iluminar el propio hoy. ¿Qué
hecho notable se ilumina aquí? ¿Cómo es posible que la ma­
yoría de los hombres medievales situados en un universo dis­
tinto al griego hayan podido asumir un mismo principio: la
esencia? O, ¿qué hombres contemporáneos como Nimio De
Anquín en Argentina, o Romano Guardini, Étienne Gilson en

1 Este trabajo fue presentado por primera vez en el Seminario organiza­

do por la Sociedad de Investigaciones Filosóficas durante el año 2003.
 Europa, la reclamen o tengan algo que decim os respecto de
ella? Es ingenuo e irrespetuoso suponer que pensadores de esa
talla, pensaron como “niños que repiten” (en función de una
tradición) o con “anteojeras” (desde una lógica)2, a menos que
tal suposición se trate de una intencional reducción, para po­
ner “otra cosa” en su lugar. Nosotros no entraremos en esto y
partiremos de la base de que cuando los hombres dicen que
ven, realmente ello ocurre, ya que la no-visión se explica des­
de la visión y no al revés.
Continuando con nuestro tema, digamos que lo anterior­
mente señalado sólo se explica por la independencia del princi­
pio en relación con el hombre que lo concibe o conoce3. Si la
esencia se identificara con lo dicho por Platón, podría explicar
sólo la época pertinente en y dentro de la subjetividad de este
filósofo; nada podríamos preguntarle o esperar más allá de la
experiencia comprendida y enunciada por Platón. Pero he aquí
que lo visto, al ser conocido por otros hombres se nos descubre
como capaz de funcionar, por ejemplo, en el interior de las ex­
periencias de hombres inmersos a su vez, en el interior de un
universo creado, análogo, distinto del eterno y unívoco del
hombre griego. Se muestra así como capaz de posibilitar la

2 La naturaleza del anteojo depende siempre de la naturaleza y distan­

cia de aquello que se quiere ver y a su vez, según sea el anteojo adecuado o
no, será lo que se verá.
3 Etienne G i l s o n . La unidad de la experiencia filo só fica , op. cit., p.
345: “La repetición constante de determinadas actitudes filosóficas debería
sugerir en la mente de sus observadores la presencia de una necesidad filo ­
sófica abstracta. Según ha escrito recientemente un filósofo americano:
«Concedido que no haya un determinismo histórico, aún sigue en pie que la
Historia contiene un determinismo m etafisico»”. Antes, en p. 342 dijo:
“Todo parece indicar, que en cada muestra del pensamiento filosófico, lo
mismo, el filósofo que su doctrina particular están dirigidos desde arriba por
una necesidad impersonal. En primer lugar, los filósofos son libres para es­
tablecer sus propias series de principios, pero, una vez establecidos éstos, no
pueden pensar ya como deseen; han de pensar como puedan”.
concordancia de otras inteligencias con él y como capaz de ilu­
m inar aspectos nuevos, no presentes, en la experiencia del
mundo de la época anterior. Un mismo principio en dos o más
épocas, ¿cómo es ello posible? Aún más, en nuestra escéptica y
des-constructora época, sin éste, o sin aunque sea, una sombra
de éste, no es posible comprender la negación; es por lo ne­
gable que entendemos la negación y no al revés, por ende, de
algún modo, el principio continúa presente. Es ello un hecho
y todo hecho tiene su evidente inteligibilidad. En este caso,
el hecho nos muestra cómo un principio descubierto por la
inteligencia del hombre y definido al ser concebido por ésta,
en la medida que ello sea posible, trasciende dicha inteligencia
y con ello a la época en que se despliega tal inteligencia 4. Se
nos descubre así, que el principio conocido está del lado, si así
se puede decir, del objeto formal de la inteligencia o sea el
ente 5, con el cual concretamente e intelectualmente nos encon­
tramos, al encontrarnos sensiblemente con los seres de suyo,
materiales 6.

4 Op. cit., p. 344: “Hay un ‘espíritu del tiempo’ y todos los elementos
de una cultura dada, tomados en cierto momento de su historia, participan en
su com posición. Pero el ‘espíritu del tiem po’ explica los elementos contin­
gentes y transitorios de las doctrinas filosóficas, no lo que tienen de necesi­
dad permanente”.
5 Op. cit., p. 354: “Lo que está al principio, al final y siempre en todo
conocim iento humano es su primer principio y su constante punto de refe­
rencia. (...) puesto que el ser es el primer principio de todo conocim iento
humano es a fo rtio ri el primer principio de la metafísica”.
6 E l realism o m etódico, op. cit., págs. 121-2: “...el sujeto, en vez de
encontrar su objeto en el análisis del conocim iento, encuentra su conoci­
miento, y se encuentra a sí mismo, en el análisis de su objeto (...) Esto nos
lleva a convertir la existencia del mundo exterior en una evidencia, pero en
la evidencia concreta y directa de una intuición sensible, que se traduce
abstracta y directamente en un juicio. Para que el ser material pueda ser
conocido como un en-sí, es preciso que sea inmediatamente dado como un
en-sí, y esto sólo lo hace posible una sensibilidad. Todo esfuerzo para
transformar esta evidencia sensible en una deducción o inducción racional
 Si ello es así, ningún hombre, ninguna concepción del prin­
cipio, ninguna experiencia de él, con otras palabras, ninguna
época histórica lo agota. De allí que cada una, ponga su impron­
ta a través de los distintos aspectos que destacan las distintas
concepciones. No es el principio visto el que crece, sino el hom­
bre el que crece o decrece en su comprensión. De allí que a me­
dida que se da la experiencia del encuentro cognoscente con él,
sea posible ver si éste es suficiente o no, para explicitar todos los
elementos o aspectos que implica la realidad. La esencia vista
desde su unidad, nos permite iluminar múltiples aspectos pero
puede ser no suficiente — como tal esencia una— para explicar
la misma Unidad. La esencia vista desde su substancialidad a
partir de la actualidad formal nos permite comprender aquello
que son los existentes concretos y a la Perfección misma (Pensa­
miento de su Pensamiento) que es su causa, pero no es suficien­
te para aprehender dichos existentes con adecuada consistencia
ontològica en sí mismos, en cuanto individuos y en cuanto son, y
tampoco es suficiente para aprehender a su misma causa no sólo
como Causa motora, sino también como Causa eficiente de su
ser. La esencia vista desde su posibilidad, permitirá comprender
la necesidad de un Principio necesario y creador, el cual se sos­
tendrá o como Existencia excluyendo toda esencia, o como Esen­

no puede tener otro resultado, inmediato o mediato, que el de destruirla,

porque dicha evidencia es de otro orden, Si Santo Tomás no consideró
aparte el problema de la existencia del mundo exterior, fue porque toda
existencia actual era para él individual y singular. Nunca se cansó de repe­
tir que la aprehensión de lo singular en cuanto tal es en nosotros obra de la
sensibilidad. (...) Sin duda el entendimiento hace más y mejor, puesto que
aprehende abstractamente lo inteligible; pero hace otra cosa: universale est
dum intelligitur, singulare dum sentitur. Ahora bien, lo singular es lo real
concreto; por consiguiente, hay que dejar el cuidado de resolver el proble­
ma a las viribus sensitivis, quae circa particularia v e r s a n t u r Más adelan­
te, insiste en p. 123, en donde hablando de la evidencia primitiva que es la
razón de ser del realismo, se expresa así: “...captación directa de la existen­
cia de las cosas en una sensibilidad”.
cia Necesaria y Absoluta, pero a costa de que el mundo natural
todo, sea sólo posibilidad y por lo mismo iluminado en su ser, no
ya desde un acto, sino desde el no-ser. Pareciera que tal esencia
cuando explica el mundo natural ya no se basta para explicar el
Principio primero y si se sitúa en éste, ya no explica el mundo
natural con suficiente consistencia ontológica.
Expliquemos un poco mejor esto último, dicho tan sucinta­
mente, dado las consecuencias que encierra, dejándonos para ello
guiar por un metafísico que en sus obras giró alrededor del ente
y por lo mismo atendió a la esencia indicando su lugar y límites.

II. La esencia vista desde su unidad

Antes de iniciar el camino señalado, hagamos la siguiente

observación. El análisis metafísico de la esencia que efectúa
Étienne Gilson nos permite vislumbrar de algún modo, el recha­
zo o la antimetafísica que impera hoy. Debido ai lugar desde
donde realiza dicha iluminación, advertimos a su vez, que si se
parte desde un planteo anti-metafísico no es posible avizorar el
puesto aquel, desde el cual nos está hablando el pensador. Con
otras palabras, aquello que ilumina no puede ser avizorado en
este caso, 4es<Íe 1° iluminado o desde el rechazo; por ende, el
único modo de acceder es a través de la comprensión o del co­
nocimiento de aquel lugar que permite tal iluminación. Dicho
lugar es el ente y el ente en su acto de ser; desde allí nuestro fi­
lósofo va leyendo la esencia y también a la anti-esencia vigente
hoy. Con otras palabras y como hemos dicho anteriormente, no
es desde la negación desde donde comprendemos lo negado,
sino desde esto último es posible avizorar el por qué del no. Y a
su vez, ai observar a nuestro pensador en su buceo histórico, le
vemos, con profunda conciencia del método propio de todo
buen historiador, penetrar en la propuesta del filósofo del que se
trate, caminar con fidelidad en dicha propuesta y extraer desde y
en la misma, las pertinentes conclusiones. Para luego, ya salien­
do de ella, expresar las propias.
Se interna así en la esencia griega, considerando en una
sola línea a Parménides, Platón y Pío tiño 7; no porque, no sean
filosofías distintas, ya que cada una se gesta en siglos diferen­
tes (VI, IV a.C. y III d.C.) e incluye inquietudes propias de
cada filósofo que hacen que se ponga el acento en ciertos as­
pectos de la realidad más que en otros; sino porque, pese a es­
tas diferencias, coinciden en un mismo modo de avizorar y fun­
damentar al ente. Veamos esto.
En primer lugar nuestro autor señala que le debemos a Par­
ménides el hecho de haber abierto el ámbito propiamente meta-
físico al afirmar: Ser y con ello que hay Ser. El Ser es y el no-
ser no es y, por lo mismo, no pudiendo ser el no-ser la causa
del Ser, sólo hay Ser; lo cual, en este caso, significaba que el
ser es incausado 8. ¿Por qué se abre el ámbito? Porque en el
punto de partida se encuentra el ente, lo que es se hace patente
a la inteligencia que le encuentra; por ello Gilson dice que este
‘ser es’ parmenídeo, para el pensador griego significaba que
existía y que el no-ser no es, que no existía 9. Es el ente el que

7 Atendemos en el análisis, a lo considerado por el autor citado, en dos

de sus obras claves: L ’Être et l ’essence, Librairie Philosophique J. Vrin,
1972 y E l ser y los filósofos, op. cit. Sabemos que el tema de este trabajo,
está implícito prácticamente en todas las obras del autor, pero explícitamen­
te lo desarrolla en las aquí citadas, por ello y tratando de extraer a la luz ese
eje que es la esencia, en su pensamiento, nos centraremos fundamentalmen­
te en estas obras mencionadas.
8 N im io d e Anquín. Eitte y Ser, Gredos, 1962, p. 153: “El Ser. Hay
Ser. Solamente hay Ser. El Ser es la razón de ser. Cuatro puntos del pensar
parmenídeo, que han resultado inconmovibles a través de los siglos”.
9 Etienne G i l s o n . El se r y los filósofos, op. cit., p. 31: “...su tan a me­
nudo repetida afirmación que el ‘ser e s ’, mientras que ‘es imposible que el
no-ser sea ’, en otras palabras, ‘el ser exista o no exista’, lo cual significa
que, para la realidad no hay condición intermedia concebible entre la exis­
tencia y la no-existencia. En palabras de Parménides, ‘ es necesario que el
permite que la inteligencia del hombre se encuentre con él; o,
con otras palabras, hay una primacía del ente sobre la inteligen­
cia. Recordemos que en la imagen que brinda Parménides, en
su poema, era la Diosa la que le entregaba al filósofo el Ser o
la Verdad, no era el filósofo quien lo hacía ser. Es más, a par­
tir de dicho encuentro, el filósofo es propiamente tal, porque al
quedar determinado por el Ser, emerge el ámbito aquel (objeto)
en donde se inicia y se resuelve la ciencia metafísica.
Ahora bien, el hombre no se conforma con la patencia, con
ver ser o con la experiencia del ser, sino que por ser hombre,
por ser inteligente, quiere saber sobre lo que está viendo con su
inteligencia, quiere comprender los aspectos inteligibles que im­
plica tal experiencia; surge así la pregunta: ¿qué es ser? Y en el
caso que nos ocupa, la respuesta fue que, lo que es o el ser es,
debe entenderse como el ser es el ser. Ocurre así, según nuestro
autor, que el campo metafísico situado y abierto se cierra, por­
que con esta respuesta se pierde el ente o ya no está el ente, ha­
biendo no obstante, algo que es del ente: su esencia l0. Con
otras palabras, afirmar que la rosa es, es afirmar a la rosa a par­
tir de su existencia, de su ser, pero decir la rosa es la rosa, es
quedamos sólo con el sujeto, con la esencia, pasando de largo
ante el acto de ser — esse— existir 11 del sujeto rosa, ya que en
este caso segundo, el “es” sólo predica al mismo sujeto al fun­

ser sea absolutamente o no sea’, y, puesto que nadie se atrevería jamás a sos­
tener que el ser no es, sólo queda un único camino abierto a la especulación
filosófica, ‘esto es, que el ser e s ’
10 Op. cit. Cf. Capítulo I: Sobre el ser y lo uno.
11 El filósofo al que atendemos, ha expresado en las dos obras citadas
en este trabajo como fundamentales para el tema que tratamos, las debidas
diferencias entre el acto de ser y el existir, pero también ha explicado cómo
el uso gramatical de los términos ha ido perdiendo su significado original
para adquirir otros, razón por la cual, asume en algunos casos y con las de­
bidas advertencias tal empleo. Cf. El ser y la esencia, Introducción. Nosotros
nos atendremos a tales criterios.
 cionar únicamente como cópula en la formulación hecha. Sin
embargo, aun cuando en dicha respuesta no se pueda ver al acto
de ser (essé), no por eso aquello que queda del ente deja de te­
ner solidez ontológica, ya que es uno de sus principios y sin él
no habría ente. Recordemos que el término esencia deriva del
latino essentia, el cual a su vez deriva del término griego oi>cía,
que es sustantivo abstracto del participio femenino tó atiera del
verbo e'vcci. Por ende, aun cuando se pase de largo ante el acto
de ser o no se le pueda ver en el punto de partida de ningún
modo, como distinto de la esencia, esta esencia es concebida
como ser. ¿Que ha pasado aquí? ¿Desde donde es avizorada tal
esencia? Tanto en Parménides, Platón, como en Plotino esta
esencia está siendo fundada desde su identidad. La raíz más pro­
funda implícita en ella, su última luz, aquello que posibilita que
una esencia sea tal, es su identidad o su unidad 12.
Por ello para Parménides el ser, si es, es idéntico y por
ende uno. Y sigue siendo así para Platón y también para Ploti­
no. Insistamos, el ser es esencia y aquello que nos perm ite
aprehender a la esencia en cuanto tal, es su identidad, su uni­
dad; ya que una esencia idéntica es necesariamente una. A la
aprehensión del ser como esencia, se ha agregado entonces otra
intuición metafísica: la de su unidad. Transformándose así esta
última en la plataforma que la sostiene. Observemos que hay
aquí una afirmación verdadera, porque un ser sin identidad o
sin unidad sería inaprehensible, se disolvería; así por ejemplo,
si Juan es, es sólo Juan y no otro. Es ello verdad, pero que sea
verdadero, no significa afirmar la identidad como el fondo mis­
mo de la esencia. Según nuestro autor radica aquí, la raíz de
algunas de las dificultades que luego en su análisis nos mues­
tra, siempre moviéndose en el interior de las respectivas filoso­
fías de estos pensadores griegos. Dificultades que atañen por

12 El ser y los filó so fo s, op. cit. También se puede cf. L 'être et

l'essence, op. cit., págs. 24/48.
ejemplo, a la realidad del mundo sensible, a la identificación
del ser con el pensar, o a la imposibilidad de afirmar un princi­
pio ùltimo por via positiva, asiéndolo a éste sólo como un ùlti­
mo no-esencia, no-ser, precediendo a toda inteligibilidad y a
toda inteligencia, como explícitamente ocurre con Plotino cuan­
do lo coloca como punto de partida de su filosofía 13.
Una esencia concebida de tal modo debía lanzar a la inteli­
gencia metafísica del hombre a dar otros pasos. Siguiendo al
autor, observamos que esencialmente se dieron dos: uno, con
Aristóteles, en épocas griegas y el otro, en épocas teológicas y
ya conocedoras de la creación del mundo desde la nada por un
Dios Supremo, lo dieron teólogos-filosofantes en lo más recón­
dito de la Edad Media. Y a su vez, entre estos últimos cabe
observar entre múltiples filosofares, esencialmente dos líneas.
Una, las de aquéllos que iluminaron la esencia desde un aspec­
to tal, que la esencia griega terminó perdiendo su consistencia
ontològica, convirtiéndose así en la fuente aquella desde donde
se desplegó el pensamiento moderno; y otra, en donde la con­
sistencia ontològica de la esencia griega quedó asegurada do­
blemente: en sí y en su diferencia con su acto de ser (esse).
Paso que se dio y según nuestro autor, fue casi inmediatamente
soslayado, razón por la que considera y también nosotros con­
sideramos, que la riqueza que encierra todavía no se ha experi­
mentado inundando una época y por lo mismo es una semilla a
lanzar hacia épocas venideras 14.

13 El ser y los filósofos, op. cit.y p. 53, nota 30, donde cita de Plotino:
En., V, 2, 1.
14 La filosofía en la edad media, op. cit., tomo II, p. 270: “Constituye,
pues, una extraña ilusión de perspectiva el representarse un siglo XIII tomista,
porque es seguro que los hombres de aquel tiempo no lo vieron bajo este as­
pecto; pero quizá no sea una ilusión, a la distancia a que nos encontramos de
él, representárnoslo como el Siglo de Santo Tomás. (...) Si no hay ninguna de
las grandes doctrinas del siglo XIII que haya dejado de ser fecunda, y que no
siga siendo aún hoy — cada una en su orden y en su grado— un fructífero
III. La esencia de la sustancia vista desde su acto formal

Veamos el paso señalado en primer lugar, hablemos para

ello, con Gilson, de Aristóteles 15. ¿Qué papel juega la esencia
en este pensador? Atendamos aquí al hecho de que las esencias
ya no se encuentran con propiedad sólo en el mundo de las
Ideas o participadas con dificultad en el mundo sensible, sino
que el único modo de descubrirlas es a partir del mundo de los
existentes concretos o sensibles ,6. El encuentro inteligente con
ellas implica siempre el encontrarse con sustancias primeras,
subsistentes en sí y por ello mismo, sujetos de todo un orden
de determinaciones accidentales que les hacen ser sujetos sub­
sistentes de tal manera. Tales sustancias primeras se nos mues­
tran como individuos concretos, no confundiéndose así con el
orden de los predicables u orden lógico. Encontrarse con ellas
es encontrarse con existentes, con actualidades. Donde hay
acto, actualidad, la inteligencia se encuentra con un límite que
impide — si se lo ve— que reduzca esto que ve, a un orden ló­
gico. Decir ser, es decir sustancia, es decir actualidad í7.

tema de meditación, no hay ninguna cuyos principios presenten el mismo ca­

rácter de perpetua juventud y el mismo poder de renovación que ofrecen los
de Santo Tomás, tanto por la profundidad excepcional con que alcanzan la rea­
lidad, como por el carácter verdaderamente último de los planos en que plan­
tean los problemas. La permanente novedad del tomismo estriba en la existen­
cia concreta a la que se adhiere. Scribantur haec in generatione altera: este
solitario no ha escrito para su siglo; tenía el tiempo por delante”.
15 El ser y los filósofos, op. cit., cap. II: El ser y la sustancia.
16 Op. cit., p. 78: “Cuando un médico francés dijo que «no hay enfer­
medades, sino hombres que están enfermos», no intentaba resumir, en una
frase brillante, la doctrina de aristotélica del ser. N o obstante lo hizo. La me­
tafísica de Aristóteles es la filosofía normal de todos aquellos cuya tenden­
cia mental natural o cuya reacción social es ocuparse, de un modo concreto,
de la realidad concreta”.
17 Op. cit., págs. 81/2: “Aristóteles (...) está hablando de cosas existen­
tes; y, puesto que, tal como la describe, la realidad es un núcleo actualmen­
 El ser, la sustancia, es ahora esencia en cuanto es aquello
que es 18; es quididad en cuanto es lo inteligible que posibilita
a nuestra inteligencia el definir; es individual, indivisible o una
en sí misma y por ello distinta de otra y es naturaleza o sea
principio inmanente de sus propias operaciones l9. Como ve­
mos la unidad, la identidad, ya no es la última raíz de la esen­
cia, de la sustancia, sino que se nos descubre como una propie­
dad presente siempre. Cabe la pregunta: ¿desde dónde ilumina
o contempla Aristóteles la actualidad de este bloque ontológico
que es la sustancia? Desde un acto evidente en su presencia y
por ende, evidente en todo lo que es; este es el acto form al.
Este acto, raíz interior, principio intrínseco, de la misma sustan­
cia, es el que nos permite comprender por qué ésta o por qué el
ser (ente) es lo que es. Ya no es la identidad, sino el acto for­
mal, la plataforma aquella que posibilita que los seres sean 20.
Pero al decir esto, no pensemos que Aristóteles está diciendo la
sustancia es, distinguiendo el ser de la sustancia, sino que este
es, mienta al mismo sujeto sustancial; en otros términos diga-

te real de energía, su médula está más allá del alcance de cualquier concep­
to. Nada más importante de recordar en la filosofía del ser de Aristóteles, y,
sin embargo, nada se pasa por alto más frecuentemente: en su más íntima
realidad, las sustancias son desconocidas. Todo lo que sabemos acerca de
ellas es que, puesto que actúan, son, y son actos”.
18 Op. cit., p. 84: “Entre los diversos significados del ser, dice Aristó­
teles, ‘el primero es aquel en que significa lo que es y en el cual significa la
sustancia’. En otras palabras, el es de la cosa es el qué de la cosa, no el he­
cho de que exista, sino lo que la cosa es y lo que le hace ser una sustancia”.
19 Op. cit., p. 18: “Ser (ousía), en el verdadero, primitivo y estricto sen­
tido de este término, es lo que no es predicable de un sujeto, ni está presen­
te en un sujeto; es, por ejemplo, un caballo individual o un hombre indivi­
dual”; más adelante (p. 81) afirma: “Toda verdadera sustancia es naturaleza:
se mueve, cambia, actúa”.
20 Op. cit., p. 81: “Para actuar de este modo, toda sustancia debe ser,
ante todo, una energía subsistente, esto es, un acto (...) el ser ya no es mis-
midad, sino energía y eficacia”.
 mos, la sustancia es significa la sustancia es sustancia. Aristó­
teles, como dice Gilson, ve existentes, actualidades, pero no se
pregunta por dicha existencia, sino por la raíz aquella que les
hace ser lo que son 21 y ha encontrado la respuesta, la cual es
última en el orden de la sustancia,, de la esencia, no permitién­
dole ir más allá ¿Cómo podría haber un acto de la forma, de lo
que ya es acto? Si hubiera un acto del acto, ello sería equiva­
lente a disolver el ser, al hacerle perder su misma unidad. Por
el contrario, es evidente que hay tales sustancias unas, por
ende, hay tal acto formal último o primero, en cada una de
ellas.
Sabemos que el filósofo cristiano, al que atendemos, ha de­
sarrollado a partir de lo arriba dicho, las múltiples consecuen­
cias que ello entraña para Aristóteles, como por ejemplo: la
identificación de individualidad con individuación, que lleva a
la afirmación de una individualidad muy débil, que casi no es;
o el retorno a las posiciones de su maestro Platón, al concluir
identificando la sustancia con la especie, o al menos, conside­
rando a esta última, más perfecta que las sustancias individua­
les, concretas 22. Como decíamos, sabemos de ello, pero no es
intención de este trabajo detenemos en estos temas, ya que
consideramos que más allá de las dificultades, la esencia como
un bloque ontològico, fundamento o punto de partida de toda
ciencia de ella, ha quedado consolidada. Ya que aun cuando el
pensador griego terminara en el orden de las conclusiones,
identificando ser con pensar o, en este caso, la sustancia con la
especie, en el punto de partida, jamás el pensamiento filosófico

21 Op. cit., p. 84: “...en efecto, si la cosa no existe, no hay nada más
que decir; si, por el contrario, existe, ciertamente tendremos algo que decir
acerca de ella, pero solamente acerca de lo que es, no acerca de su existen­
cia, que puede darse por supuesta”.
22 Cf. en op. cit. e 1 cap. El se r y la su stan cia, en su segunda parte.
También se puede cf. al respecto, el cap. pertinente, en E l ser y la esencia,
op. cit.
ocupó el primer lugar, este lugar correspondió siempre al ser, a
la esencia, a la sustancia. Era el ser lo que posibilitaba la cien­
cia filosófica y no al revés. Y, por lo mismo, fue esta una épo­
ca metafísica y no lógica, caracterizada por la pluralidad y la
diversidad de planteos filosóficos; lo cual, a su vez fue posible,
porque la concepción del ser, de la esencia, como un bloque
ontológico, sostén y límite prioritario de todo pensar, de toda
lógica, lo posibilitaba.

IV. La esencia vista desde la concepción de una

naturaleza creada

Decíamos, párrafos arriba, que la esencia una de Parméni-

des, Platón, Píotino, había posibilitado otros pasos y hemos vis­
to, sucintamente, el dado por Aristóteles con su sustancia-esen­
cia-una-naturaleza, fundada en el acto formal; también en ese
mismo lugar habíamos expresado otros, dados ya no en épocas
griegas, sino en lo más recóndito del pensamiento medieval.
Estos últimos estuvieron signados por el conocimiento de un
mundo creado y creado por un Creador, Dios, Uno y Trino. Por
lo mismo, ellos se dieron en el interior o a partir de la expe­
riencia de lá fe en la Palabra de Dios Revelada. No fue sólo la
religión cristiana la que hablaba de la creación del mundo por
un Dios, sino que ello se afirmaba también en otras religiones;
entre ellas, ía musulmana.
Fue esta una época eminentemente religiosa, por ello la
mayoría de sus pensadores fueron teólogos, la filosofía se desa­
rrolló en el interior de estos teólogos, que andaban en pos de
las cuestiones esenciales de este^ mundo creado, para explicar
desde allí a su Creador, en el cual creían. Fueron por lo mismo,
teólogos filosofantes en donde su misma teología exigía por un
lado la diferencia y con ello también lo propio de la filosofía
para poder valerse de ella, al modo de un útil o instrumento a
su servicio. Tanto Justino, Clemente, San Agustín, Boecio, San
Anselmo, San Alberto Magno, Santo Tomás y muchos otros,
advertían que sólo podía ser útil, si conservaba su propia natu­
raleza de ciencia fundada en el ente natural; y por lo mismo,
esta relación protegió y fecundizó aún más a la filosofía en
cuanto tal, porque ocurrió que la llevó a captar, siempre en es­
tos umbrales teológicos, y siempre también como filosofía, lo
más profundo de la realidad, o lo que es lo mismo, la mayor
actualidad, como nos lo mostrara E. Gilson en su obras especí­
ficas 23. Pero aquello que constituye el espíritu de una época
tiene un riesgo, ya que así como puede hacer crecer al pensa­
miento filosófico del hombre en lo que es verdadero, en lo que
es ser, puede, si éste no descubre el carril correcto o lo que es
lo mismo, el ser, perderlo con todas las consecuencias que ello
implica. Y ello es lo que ocurrió; de allí esa división que he­
mos señalado anteriormente, atendiendo a los pasos dados du­
rante esta época histórica. Detengámonos algo más, en las afir­
maciones hechas.

A) La esencia del ente vista desde el acto de ser

Un paso lo dio Santo Tomás, del que se confiesa seguidor

y continuador el autor al que atendemos24, en este paso, el ser

23 Conviene aquí atender al hilo conductor de su obra La filosofía en la

edad media, op. cit., págs. 469/480. También cf. E l espíritu de la filo so fía
medieval, op. cit., caps. I y XX.
24 La expresión de “continuador” es nuestra, ya que si bien advertimos
que más allá del ser concebido como ente es imposible ir, porque ¿qué po­
dría haber más allá del acto de ser ( e « e ) del ente? Sólo la nada, la cual
nada es; por ende, estamos tocando suelo y en él a otro suelo que lo tras­
ciende, sin dejar de ser también ser, el del Esse M ism o, que lo está crean­
do. Advertimos también, que un principio metafísico no es agotado jamás
por ninguna metafísica o ninguna metafísica es igual al mismo principio. Si
es metafísica, lo es por su principio, no siéndolo nunca. Por ello, toda me­
 es concebido como ente. El participio presente que lo expresa,
como todo participio, encuentra su raíz en la acción que signi­
fica el verbo (esse) y en este caso —único entre los partici­
pios— ello está expresando que no habría sujeto real sin el acto
de ser. Hay en esto que afirmamos algo a lo que hay que aten­
der, veámoslo.
El ‘x es’ de ejemplos anterióres, ahora en esta metafísica,
significa no sólo que la ‘x ’ es actual por su es, sino que este ‘es ’
que funciona en este caso como predicado del sujeto, es un ‘es ’
muy peculiar, ya que sin él no hay sujeto; por ende, no puede
nunca reducirse a la función de una cópula, en donde, como
última raíz queda sólo el sujeto. ¿Qué está viendo aquí Santo
Tomás y con él Gilson? Que no basta con decir acto, sino que
hay que advertir que dicho acto es irreductible a un acto formal,
por ello decir que determina al ente como' tal, no significa que
lo determina dándole un determinado ‘c^iié’, o un deteqjúnado
‘modo’ de ser, sino que su única determinación consiste en ha­
cerle ser ente. Con otras palabras, le hace ser ente, no siendo
‘formal’, sino siendo sólo ‘acto’. Nos encontramos aquí con el
límite del lenguaje, porque aquí hablamos de algo que no es
algo; parecieran faltamos las palabras o ser éstas* muy escasas,
muy pobres, pgro si es que hemos podido llegar hasta aquí, sin

tafísica es siempre un camino abierto a su principio; una vez visto éste y

desde éste, las inteligencias pueden concordar; allí se hace posible advertir
si un filósofo es continuador de otro. En ese sentido es posible ^ecir que E.
Gilson es continuador en el siglo XX de S. Tomás. Además, si el pensador
m etafísico es tal, ocurre que no pierde su hoy, aun cuando siempre lo tras­
cienda, haciéndose posible así, advertir cómo, mirando el principio, Gilson
ilumina el hecho histórico, social, cultural y también personal en el que se
encuentra situado; o, por ello es que el siglo XX con sus múltiples facetas
como: guerras, violencias, desórdenes, educación, política, medios de comu­
nicación, ética, evolución, el lenguaje, el arte, el aporte de la Europa mo­
derna como tal a la filosofía, etc., quedan iluminados desde esta metafísica
del acto de se r del ente, descubierta y siempre latente en el interior de la
Sabiduría Cristiana.
perder lo que ia ‘actualidad’ implica, experimentamos con segu­
ridad, su no-contradicción, simpleza o, si queremos decirlo des­
criptivamente, experimentamos su profundidad.
Como sabemos, todo acto formal, ya en un orden primero o
ya en un orden segundo, determina al ente sustancial haciéndo­
le ser ‘tal’ ente o haciéndole ser de tal ‘manera’, cósa que no
ocurre con el acto de ser. Sin él nada es, pero con él, no tene­
mos otra determinación que el ser de algo; algo (esencia) que
no es dicho acto y que en cuanto tal, tiene su propio acto for­
mal. Como dice Gilson, esta diferenciación entre el acto formal
y el acto de ser es el aporte más propio de Santo Tomás y el
aporte mayor que se pueda haber hecho a la ciencia metafísi­
ca 25. Cuando se emplea el término ‘mayor’, en este caso, no se
lo emplea como un juicio de valor, aun cuando también lo sea,
sino en cuanto es la afirmación de la mayor inteligibilidad, en
el sentido de actualidad absolutamente primera, de fondo, más
allá del cual no se puede ir, a menos que trascendamos el ente
por analogía, lo cual es otra cuestión, que no estamos conside­
rando aquí. Como decíamos anteriormente, ¿qué puede haber
en el ente, más allá de su ser, ya que si no es, es nada y ésta no
es? Estamos realmente en el fondo, todo lo del ente es real por
su acto de ser, incluida la posibilidad. En esta metafísica, la
posibilidad se nos descubre como posibilidad real y por ende,
fundada en el acto de ser del ente; con otras palabras, porque
es, es posible, sin esta primacía del ente no hay posibilidad al­
guna. Nada antecede al ente en el orden del ente.

25 Con relación a las afirmaciones hechas, cf. E l ser y los filósofos, op.
cit., cap. El ser y la existencia. Y con respecto a esta afirmación precisa, que
figura en el texto, ver op. cit., p. 259: “Pero Tomás de Aquino no podía po­
ner la existencia (ew e) como acto de una sustancia ella misma actualizada
por su forma,, sin tomar una decisión, que con respecto a la metafísica de
Aristóteles, era literalmente una revolución. Tenía que llevar a cabo la diso­
ciación de las nociones de forma y acto. Es esto precisamente lo-que hizo y
lo que probablemente sigue siendo, todavía hoy, la mayor contribución que
jamás ha hecho un hombre a la ciencia del ser”.
 He aquí que la esencia del ente, consolidada en aquello que
es, por el acto formal de toda sustancia, ahora queda doblemen­
te consolidada por otro acto, el acto de ser (esse). Por éste, la
esencia es siempre esencia de un ente o esencia real; en cuan­
to tal, aunque definible, jamás se confunde con su definición,
permaneciendo siempre como el soporte que el conocimiento
nunca agota. Todo conocimiento verdadero es tal, en cuanto
expresa la concordancia real, entre esta esencia que es o esen­
cia real (orden ontològico) con la esencia definida existente en
una inteligencia (orden lógico). La esencia de suyo es neutral
con respecto a su ser (esse), pero la inteligencia que la conoce
en el ente, simultáneamente y por el juicio existencial, está co­
nociendo su acto de ser y por lo mismo percibe la diferencia 26.
Es por ende, este acto de ser el que consolida no sólo la esen­
cia sino también el que permite no perder la diferencia entre lo
definido y la definición; o lo que es lo mismo, entre el orden
ontològico y el orden lógico, quedando este último siempre
medido por el primero.
No vamos a seguir a nuestro autor en las consecuencias
que emergen a partir de esta concepción del ente, debido a los
límites que nos hemos impuesto en este trabajo; digamos sim­
plemente que es posible avizorar una vía, en donde un ente que
encierra una participación intrínseca con su acto de ser —ya
que todo lo que en él es, lo es por su acto— puede señalar con
éste y en éste a otra participación esta vez trascendental, con el
Acto de Ser Mismo que hace ser —crea— el ser de todo lo que
es. Ocurre así que la noción de creación creída en el don de la
fe, es ahora afirmada filosóficamente y con los límites propios
del orden natural, a partir de la afirmación del ser del ente, sin
el cual éste no sería. La inteligencia metafísica, del ser del ente
se eleva, por vía analógica, al Ser Mismo y de éste retoma al
ser del ente, descubriendo a la creación como una relación real,

26 Op. cit., cap. VI: El conocimiento y la existencia.

en donde el Ser Creador trasciende al otro, dejando en el ser de
este otro, un sello, de una naturaleza tal, que permitirá a su
vez, analógicamente señalar, dirigirse, conocerlo, con pasos de
inteligencia humana natural21.

B) La esencia vista desde la posibilidad

Volvamos ahora a la dirección de nuestro trabajo, dijimos

que hubo otro paso distinto, que se dio también dentro del espí­
ritu de esta época. El mismo se puede avizorar con cierta clari­
dad, dentro de la denuncia que en el siglo XII d. C. hiciera Ave-
rroes de su predecesor del siglo X, Avicena, al analizar los
principios de su metafísica. Con otras palabras, este paso fue
dado teológicamente, pero en este caso, tuvo como consecuencia
el que se perdiera la metafísica de la esencia griega para emer­
ger una esencia con caracteres nuevos. Veamos esto, advertimos
que lo que vamos a hacer es intentar mostrar una dirección, un
eje, que descubrimos en el autor que analizamos; por ende, de­
jaremos expresamente de lado, el minucioso análisis que hace
para demostrar, con multiplicidad de elementos, el cambio que
se produjo, valiéndose para ello primero de la crítica de Ave-
rroes y luego atendiendo no sólo a Avicena sino a sus continua­
dores, en este modo particular de concebir la esencia; la cual,
difiere de la esencia tal como la hemos considerado hasta aquí:
ya en la esencia una, ya en la esencia de la sustancia, ya en la
esencia del ente. Los términos con que se la mienta pueden ser
los mismos, pero su corazón es ya otro y va a ser este corazón
lo que va a posibilitar el pasaje al idealismo moderno. El idea­
lismo con el imperio del Sujeto Absoluto, sólo puede producir­
se por razones metafísicas y estas razones se fundan en la au­
sencia del ente, primero embozada y luego ya a plena luz.

27 Cf. op. c i t págs. 260/61.

 La filosofía de esta época medieval se desarrolló atendien­
do a un modo de proceder (método), con el que poco a poco, a
medida que se lo comprendía en su naturaleza, se aprendió a
respetar las diferencias entre dos órdenes genéricamente dife­
rentes y necesariamente relacionados. Una sabiduría, la natural,
crecía así en el interior de la otra, la Sobrenatural que se daba
al hombre en el don de la fe 28. El crecimiento en dicha rela­
ción no afecta a la naturaleza ni de una, ni de la otra. Ello es
así, siempre que ia inteligencia atienda a las debidas diferencias
y necesaria relación, ya que si no ocurre de este modo, puede
ser que un saber invada la naturaleza del otro, anulándolo o al
menos cambiando la naturaleza de sus elementos, abriendo así
la posibilidad de caer en la confusión que significaron y signi­
fican los teologismos, los filosofismos y también, ¿porqué no?,
los cientificismos 29. Cuando un orden invade al otro, es porque
el orden superior lo permite, ya por ausencia o ya por haber
perdido la dirección que le es propia. La búsqueda de claridad
en estos puntos, selló el despliegue cognoscente de esta época
medieval; despliegue esforzado, en el cual de a poco fueron
surgiendo crecimientos metafísicos. Pero todo despliegue lleva
consigo la posibilidad de, al avizorar nuevos elementos, perder
otros o confundirlos.
Sucedió así con Avicena, como lo denuncia Averroes y lo
confirma Gilson; su concepción filosófica del mundo que es, se
funda en una noción que le brinda su religión: la creación. O, en
función de su creencia en la creación del mundo, estableció lo
que era el ser natural. ¿Qué implica lo afirmado? En primer lu­
gar, si el mundo es creado depende de una necesaria relación

28 E l Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino,

op. cit. Y también se puede cf., entre otras, El Espíritu de la filosofía medie­
val., op. cit., cap. I. Una profundización en esta línea podemos leer en José
Ramón PÉRBZ. Discurso del método medieval. Am or y Verdad IV, Ediciones
del Copista, Córdoba, 1997.
29 C f La unidad de la experiencia filosófica, op. cit., págs. 50/51, 108/110.
 con su Creador y sin ella, el mundo no sería, no existiría, por lo
mismo es absolutamente contingente. ¿Qué es lo que le es pro­
pio? Su esencia, pero si ésta para ser depende de otro, de suyo
no es; si “es”, si existe, este existir sólo puede ser un accidente,
algo que le acaece, sólo y m ientras Dios interviene. Y aun,
cuando dicha intervención sea con necesidad y Dios no pudiera
no crear (lo cual es el caso), no por ello el mundo natural posee­
ría de suyo necesidad. Sólo Dios es el Único Necesario y en
cuanto tal, el ser-existencia, sólo le puede pertenecer a É1. Con
otras palabras, porque es Necesario es Pura existencia o ‘ser-
existencia’ significa necesidad; y si al ente toda necesidad y
existencia le son accidentales, es porque ello pertenece con pro­
piedad sólo al Primero. Éste, al crearlo, se la concede en présta­
mo, pero nunca penetra hasta lo más íntimo del ente; ¿qué es
éste?, esencia y a su vez, ¿desde dónde se ilumina ésta con pro­
piedad?, desde su contingencia, por ende, es sólo posibilidad30.
En lo que hemos considerado hasta aquí, una esencia dada era
necesariamente aquello que es y si es, ya no puede ser posible
de suyo. Toda posibilidad es segunda con respecto a ella. Y aún
más, si nos ubicáramos con Aristóteles en el orden primero, el
de las esencias de las sustancias materiales, atendiendo al orden
de la generación de los seres, podríamos decir que también allí,
si bien antes de generarse las esencias son posibles, una vez que
se originan son lo que son y lo son con necesidad. En cambio,
estas esencias de Avicena una vez que son, siguen siend^ sólo
posibles en sí mismas, ya que toda necesidad perteneséa otro,
el Primero Necesario.
Observemos que se ha producido un cambio en el interior
de la misma esencia, surgiendo un mundo de esencias posibles
de suyo y necesarias por otro, que responden al universo del
teólogo, pero en el del filósofo han perdido la sólida consisten­
cia ontològica que tuvo, ya en la esencia una de Platón, ya en

30 Cf. El ser y los filósofos, op cií., págs. 92/100.

la sustancia de Aristóteles o ya en el ente de Santo Tomás 31.
Como dice Gilson, tales esencias posibles estarán presentes en
múltiples pensadores de esta época y constituirán el suelo des­
de donde se desplegará el pensamiento moderno. Esta esencia
que se nos descubre en Avicena encierra ciertas características,
que se mantendrán y profundizarán en Duns Scotto, Suárez,
Descartes, Leibniz, Wolff y otros; ¿cuáles son éstas?
Veámoslas sucintamente 32:
1.- Si atendemos a cómo se origina tal concepción de la
esencia en Avicena, según nos lo señala Gilson, vemos que la
misma supone un pasaje del principio a lo supuesto. Para com­
prender esto, atendamos al hecho de que esencias sólo hay en
los entes concretos que son, o en la inteligencia del hombre
cognoscente en donde participan de la misma existencia de di­
cha facultad por ser el hombre, un hombre que es (ente); pero
en este caso, Avicena, como dice Gilson, ha imaginado lo que
serían las esencias en sí mismas, si existieran fuera de las cosas
concretas y de la mente.
2- A partir de este punto de partida hipotético la esencia
en sí, ahora podrá ser neutral con relación a su individualidad o
a su universalidad. Estas determinaciones pasarán a ser segun­
das o accidentales según sea la situación de la esencia ya en el

31 El ente de Tomás es contingente con relación a su Causa Primera,

porque en el orden del acto de ser del ente, u orden existencial, la esencia no
es suficiente para explicar dicho ser. Pero si ya es, encierra en sí la necesi­
dad de su esencia y del acto de ser, por tanto su consistencia ontológica está
doblemente asegurada.
32 Con relación a estas características que intentamos expresar, es con­
veniente atender al análisis que E. Gilson nos proporcionara al respecto, en
sus obras claves para este tema: El ser y la esencia, op. cit. y El ser y los f i ­
lósofos , op. cit.; nosotros sólo hemos tratado, respondiendo al intento de este
trabajo, de sacar a la luz la columna vertebral que consideramos encierra di­
cho análisis. Por ello, no nos detendremos en el mismo e incluso obviaremos
filósofos, que el pensador al cual atendemos, considera.
cuerpo, ya en la mente, pero de suyo no tocan a la esencia en
sí. Dicha neutralidad toca a su misma existencia, la cual es pro­
pia sólo de Dios, el único Ser Necesario.
3 - S e hablará del esse de tales esencias, en donde el con­
tenido del término esse se desdibujará no señalando ya la ac­
tualidad, sino el modo de ser de tales esencias en sí. Así ten­
dremos por ejemplo, que la actualidad, el ser, la existencia
(esse) de estas esencias, pasará a ser accidente en Avicena,
modalidad intrínseca de la esencia en Duns Scotto, una sola
distinción que lógicamente se establece en Suárez, posibilidad
no-contradictoria en Wolff, quedará neutralizada en la descono­
cida “cosa en sí ” en Kant y será deducida a partir de la esencia
en el movimiento dialéctico del Espíritu Absoluto en Hegel.
4 - En algunos casos, tal esencia establecerá una relación an­
titética con la existencia (esse), en otros habrá una expresa prio­
ridad de la esencia sobre el esse y en otros sólo habrá esencia,
dependiendo la distinción entre esencia posible y actual de la in­
tervención de un Dios Todo Poder que lo posibilita al crearla.
5 - Al ser neutrales existencialmente (esse), en sí sólo dicen
posibilidad. Si son, lo son por un principio allende a ellas, el
cual sólo puede ser Dios. El existir o la actualidad del ente, co­
mienza a comprenderse con un único significado: el de ser o
existir por una causa, ocurriendo que una vez que se es (creado),
se es sólo tal esencia y nada más; el ser ninguna señal deja en
ella, o, con otras palabras, ningún papel cumple con propiedad
el esse en el ente, el cual ahora es únicamente esencia. Cuando
Dios crea, crea sólo esencias.
6 - ¿Qué son estas esencias en sí, encontradas de este modo?
Es evidente que conservan propiedades que eran propias de las
ideas platónicas y por ello, se nos muestran como idénticas y
unas. Sin embargo, ya no responden al espíritu o a la naturaleza
de la esencia griega (oíxyícc), su corazón ahora es la posibilidad.
Además pareciera que tos mentores de esta concepción, ven sur­
gir una esencia en sí cuando queda circunscripta por la defini­
ción, posee por ende, la univocidad de los conceptos, de lo abs­
tracto, de lo lógico, nada de oscuro hay en ellas.
7 .- Esta esencia posible, idéntica, definible (quididad), en­
cuentra su raíz o plataforma última en la no-contradicción
(Wolff). Tal esencia posible y no contradictoria, propiciará en
su pureza y abstracción el empleo del método deductivo en su
interior. Por vía deductiva se establecerá el orden que corres­
ponde a los principios: desde un Dios Perfecto se deducen las
otras perfecciones y viceversa. Con este Ser Unívoco y Abs­
tracto considerado Género Supremo, la ciencia metafísica con­
corde con su objeto, ahora se dividirá en metafísica general y
en metafísicas especiales divididas a su vez, por vía deductiva,
en Teodicea, Psicología racional y Cosmología (Wolff).
8 - Tal suelo metafísico permitirá que Kant, atendiendo a
las ciencias de la naturaleza y al empirismo de Hume, realizara
un giro que, por un lado, permitirá la emersión de lo inteligi­
ble, de la esencia, como una construcción sintética a-priori a
partir de formas y categorías a-priori, propias de la razón pura
en su uso trascendental, al ordenar la experiencia y por otro, se
señalará la imposibilidad de hacer con propiedad, ciencia de los
principios sustentados en la subdichas metafísicas.
9 .- Hegel no rechazará a esta esencia no-contradictoria,
abstracta; ocurre que ésta ahora, es asumida por lo que él lla­
ma esencia concreta y es considerada como uno de los mo­
mentos, el abstracto, en el devenir dialéctico de un Mismo Es­
píritu Absoluto.

V. La esencia posible como origen de la antimetafísica

¿Qué observamos en todo esto descrito anteriormente? Que

el pasaje al idealismo absoluto sólo pudo darse, al perderse la
esencia en su actualidad o, con otras palabras, cuando el bloque
ontológico que era, se redujo a lo que es un pobre reflejo de
ella, la esencia abstracta. A partir de este pálido reflejo, ningu­
na contención encuentra la inteligencia, la cual despojada del
límite que significa lo que es, se va a transformar o en cons­
tructora de lo inteligible, a partir de una experiencia que es
también ya, un producto de su accionar33, o en el único suelo,
el Sujeto Absoluto, desde donde emerge dialécticamente todo
lo inteligible 34.
El gran ausente en todo este despliegue de la esencia posi­
ble, es el esse que hace al ente tal y con ello real a la esencia
y por lo mismo no confundible con su definición abstracta.
Esse que en nuestra experiencia cognoscente sólo puede apre­
henderse, a su vez, en la única experiencia que tenemos de la
existencia de los seres concretos materiales, con los que nos
encontramos. Seres que existen y manifiestan su existencia a
través de procesos temporales de generación y corrupción, en
donde unos devienen de otros; el que haya generación, corrup­
ción, tiempo, depende de sus esencias, pero allí, el acto que
sostiene tal despliegue en su realidad misma es el esse. Por ello
decimos que nuestra inteligencia en la existencia deveniente del
ser sensible, capta el acto ser (esse); o sabe que porque se es>

33 Emanuel K a n t . Kritik der veinen Vernunf trad. por F. Romero con el

título Crítica de la Razón Pura, Ed. Losada, Bs. As., 1973, p. 130: “...la razón
sólo descubre lo que ella ha producido según sus propios planes; que debe
marchar por delante con los principios de sus juicios determinados según le­
yes constantes, y obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone,
en vez de ser esta última quien la dirija y maneje (...). La razón se presenta
ante la naturaleza, por decirlo así, llevando en una mano sus principios (que
son los solos que pueden convertir en leyes a fenómenos entre sí acordes), y
en la otra, las experiencias que por esos principios ha establecido...”.
34 Étienne G i l s o n . El ser y los filósofos, op. cit., p. 213: “En la filoso­
fía de Hegel, la lógica es la dialéctica concreta del ser qua ser, en donde éste
aparece como conquistando progresivamente todas las determinaciones que
le pertenecen como tal”.
 se existe. Con otras palabras, en la existencia que experimenta­
mos como propia de la esencia de los seres concretos, materia­
les, captamos el esse y lo expresamos a través del juicio exis-
tencial: X es.
¿Qué papel juega tal existencia en Hegel, por ejemplo?
Ninguno, o mejor él afirma expresamente que sólo hay algo
que es más pobre que el concepto abstracto de ser, el cual se le
mostraba como n a d a 35, ello es la existencia de un ser sensible,
limitado y perecedero, “como una hoja de papel”. Siendo el ser,
el extremo más pobre porque aprehenderlo es igual a hacerlo
desde la no-determinación (prima la negación), es sin embargo,
todavía del orden inteligible. Por ende, la existencia de la hoja
de papel, si es más pobre todavía, debe serlo porque está fuera
de tal orden. Aun cuando luego, y ya en su sistema, explique a
la cosa y a la existencia, tales explicaciones serán de la “cosi-
dad” de la cosa y de la existencia deducida de la esencia por
vía dialéctica, siendo por lo mismo, explicaciones de una lógi­
ca dialéctica y concreta, que asume absolutamente todo lo que
es, partiendo siempre de ella m ism a36.
Ahora bien, en ausencia del ente y con una esencia que es
expresión dialéctica del devenir de un Mismo y Único Sujeto, o
de una Inteligencia que a sí misma y dialécticamente se brinda
lo inteligible (idea), lo otro de sí (naturaleza) y la misma auto-
conciencia, necesariamente ocurre que tal Sujeto prima absolu­

35 Jorge Federico Guillermo H e g e l . Enciclopedia de las Ciencias f ilo ­

sóficas, op. cit., p. 36: “Para el pensamiento respecto del contenido, no se
puede dar nada más pobre que eí ser. Sólo puede ser más pobre lo que con
la palabra ser se suele querer representar desde luego, o sea una existencia
exterior sensible, como la del papel que yo tengo ahora delante de mí (...)
una existencia sensible, de una cosa limitada y perecedera”.
36 Etienne G i l s o n . E l se r y los filósofos, op. cit., p. 201: “...el mundo
mismo (...) no es nada más que la progresiva autodeterminación, a través de
los diversos pasos de una paciente dialéctica, de la unidad íntima de un Es­
píritu auto-subsistente”. En p. 214, afirma: “La lógica ha engullido toda la
realidad”.
 tamente, aun cuando tenga una necesaria relación con aquello,
segundo, que es su manifestación dialéctica y que va emergien­
do en una serie de sucesivas y necesarias negaciones. No ha­
biendo ya aquello en sí (ya le llamemos idea, sustancia, ente,
según sea la metafísica) que con verdadera consistencia ontolò­
gica, determine al pensamiento y por ende, lo limite, ocurre
ahora, que él, el Pensamiento, determina como su sustrato todo
en su necesaria manifestación dialéctica. Este Pensamiento, lo
único substante, rige absolutamente, haciéndose así posible que
dialécticamente emerja un panlogismo que todo explica, porque
es el mismo ser de todo. Este cambio de prioridades (pensar
con respecto al ser) no surge porque la voluntad así lo decida,
sino porque un modo de comprender al ente y en él a la esen­
cia como posible lo ha posibilitado, al perderse en esta com­
prensión el acceso a la cuestión de la diferencia entre esencia
real y posible. Para que el Pensamiento comience a regir como
Absoluto es necesario primero que la metafísica lo permita y
sólo puede permitirlo, si comienza a desdibujarse o a ausentar­
se, en lo que ya no es ella, es decir en una lógica. Y es esta
ausencia, que significa ausencia de ser (ente), lo que va a per­
mitir a su vez el emerger de una voluntad que pueda con todo.
Aquello que enunciara Ockam, a finales del medievo, como
necesario para que un Dios Omnipotente, Creador, emergiera en
todo el esplendor de su libertad absoluta y que implicaba el con­
cebir a Dios y al mundo natural sin esencias 37, ocurre aquí con
el mismo Sujeto Absoluto moderno, porque al no tener las esen­

37 Op. cií., págs. 134/5: “Lo que la especulación cristiana del siglo 14
trataba de hacer era dinamitar el sólido bloque del determinismo greco-árabe,
y ésta fue principalmente la obra de la escuela franciscana. Ockham, por ejem­
plo, iba a hacerlo sencillamente aniquilando todas las esencias, y aniquilándo­
las en Dios en primer lugar como para estar perfectamente seguro de que nun­
ca más se hallaría ninguna de ellas en los seres. Si no hay esencias Dios es
libre. Entre los meros individuos y la todopoderosa voluntad de Dios, no que­
da nada que pudiera poner el menor límite a la divina omnipotencia”.
cias prioridad ontológica alguna y ser sólo la manifestación ne­
cesaria y dialéctica de un mismo Pensamiento Absoluto, permi­
tirán que posteriormente éste quede iluminado, en su fondo,
como Voluntad de Poder por Nietzsche, aunque con un espíritu
muy distinto al del teólogo cristiano citado. Ya que donde éste,
piensa en el todo-poder de Dios, es decir, ‘Alguien’ en el cual
cree; el otro, concibe al Poder como principio, como ‘Pura’ Vo­
luntad de Poder que coincide con el hombre mismo. Nietzsche
es vislumbrado por Étienne Gilson, en el siglo XX, como el
modo de filosofar que adviene; el cual, en su nihilismo anuncia­
ba no sólo la muerte de Dios, sino también la disolución de la
esencia o de toda sustancia, con otras palabras, de todo orden
inteligible que pueda determinar al hombre 38.
Por la importancia que tiene, ya que allí, el pensador, al
que estamos considerando, enuncia lo que observa como el ori­
gen de la intuición fundamental de Nietzsche, nos vamos a per­
mitir citar textualmente en el cuerpo de este trabajo y no al pie,
como lo veníamos haciendo, dicho enunciado. Escuchémosle:
"El hombre europeo (...), ha reemplazado la voluntad de
conocimiento por su voluntad de poder Sócrates y Pla-

38 Los intelectuales ante la caridad de C risto, según versión española

de F. Sabaté, Fomento de Cultura, Valencia, 1961, págs. 293/297: “La deto­
nación solem ne de la bomba de Hiroshima resuena aún en nuestros oídos
como el anuncio de una nueva edad más trágica aún que la que hemos vivido
(...) Avanza hacia nosotros llevando un libro en cada mano, el uno es el Anti­
cristo y el otro Ecce homo. He ahí el Hombre (...) el Hombre de Federico
Nietzsche (...) Tal es, me parece, el gran acontecimiento de ios tiempos mo­
dernos, la declaración promulgada por el hombre de que no hay un Dios, la
decisión tomada por el hombre de hacer de nuestro tiempo el del aniquila­
miento preparatorio para la creación de un hermoso mundo totalmente hecho
por el hombre, para el hombre y a la medida de su grandeza. Crear un mun­
do, pero, para poder crearlo, destruir primero éste. (...) Un ateísmo coherente
tiene como consecuencias necesarias que, puesto que no soy creado, puesto
que no recibo de ningún Dios órdenes ni leyes, es menester que me cree yo
mismo de la nada y me dé a mí mismo mi propia ley”.
 tón no han sido y a simplemente para él sabios que no
habían visto todo, sino enemigos cuyo teoretismo había
metido al mundo occidental, en un callejón sin salida.
Puesto que acabo de hablar con palabras de Nietzsche,
séame permitido escogerlo como portavoz de esa rebel­
día moderna de la creación contra el conocimiento y
del poder contra el saber. Nietzsche tiene el derecho a
representar ese papel no porque haya sido el origen del
movimiento, sino más bien porque, viniendo después de
Kant, Fitche, Schopenhauer y Feuerbach, heredero de
Schiller y de Wagner, descubre claramente su sentido y
alcance. (...) Sólo Nietzsche, a mi parecer, comprendió
que ‘el odio al arte en Platón ’ es una cosa importantí­
sima, y discernió claramente la razón de esa importan­
cia: un teoretismo que se proponga conducir a la ver­
dad por la ciencia ‘no tiene peor enemigo que la bella
apariencia Sobre todo, Nietzsche ha puesto en claro el
sentido confuso de tantas reivindicaciones modernas a
favor del hombre creador. Si la sola vida posible está
en el arte, es que, en efecto, la vida misma es arte.
1Apartarse del arte es, pues, apartarse de la vida ’ ” 39.

No es nuestra intención plantear la cuestión estética, sólo

digamos que siendo la belleza un trascendental del ser, también
es. Por ende, la posibilidad de darle un lugar según sea su natu­
raleza, está estrechamente ligada a esta cuestión de qué sea ser;
por ello, sigue siendo primordial resolver ésta en primer lugar.
Pero en este caso, lo que nos interesa en el texto citado, es
que no sólo se señala y reconoce uno de los aportes que la fi­
losofía le debe al pensamiento europeo en cuanto al lugar que

39 Cf. Europa y la liberación p o r el arte en L'Europe et le monde

d ’aujourd’hui, trad. por J. García Mercadal con el título Europa y el mundo
de hoy, Rencontres internationale de Geneve (sic) 1957, Guadarrama, Ma­
drid, 1957, p. 276.
da a la capacidad estética del hombre, ya que dicha capacidad
le permite al hombre poner un sello nuevo, espiritual y creador,
en cada obra bella que surge de sus manos; sino que, dicho tex­
to nos permite inferir que, además del sentimiento teológico de
la omnipotencia de Dios ante la cual las criaturas son nada, la­
tente en nuestra cultura y que se remonta al medievo, además
del hecho de desdibujarse la metafísica en una lógica que ya no
es ella, la presencia de esta experiencia y conciencia estética,
es una de las razones de la fuerza con que se impone la mirada
que se dirige a la voluntad en su aspecto de indeterminada.
Ocurre entonces, que sólo hay Voluntad de Poder y de ella de­
pende toda posterior determinación y es así que, en el juego de
los poderes se decide y construye la realidad del hombre.
Este pasaje de la voluntad de poder al juego de las plurales
voluntades, que expresa el paso de Nietzsche al movimiento
post-moderno que lo asume 40, no figura expresamente dicho
por el autor que investigamos, en las dos obras esenciales que
dijimos que atenderíamos en este trabajo. No obstante conside­
ramos que implícitamente estaría presente tal posibilidad, ya que
cabe aquí una cuestión: si el hombre por la form a de su ser es
metafísico 41, es decir tiene la capacidad natural para captar lo

40 Michel . F o u c a u l t . M icrophysique du pouvoir, traducido por Julia Vá­

rela y Femando Alvarez con el título M icrofísica del Poder, ed. de La Pique­
ta, Madrid, 1992, p. 144. "El individuo es un efecto del poder, y al mismo
tiempo, o justamente en la medida en que es un efecto, el elemento de co­
nexión. El poder circula a través del individuo que ha constituido”. Aclaramos
que no ignoramos que tal afirmación se fundamenta en lo que consideramos
un análisis crítico y científico de lo que este autor llama el poder concreto. A
su vez, estimamos que el hecho de que la inteligibilidad científica sea el ámbi­
to de iluminación del problema surge de la pérdida original del objeto propio
de ^ m etafísica y de la Iatencia de otro modo de mirar a lo que es primero.
41 Cf. The unity o f philosophical experience, traducido por Carlos Ama­
ble Baliñas Fernández con el título La unidad de la experiencia filo só fic a ,
Ed. Rialp, Madrid,1973, págs. 347/8. Atendamos aquí también a la diferen­
cia que se da entre el orden en que se es (primero) y el orden de la realiza­
ción (segundo), lo cual nos permite comprender por qué siendo todos meta-
inteligible primero, y, si no hay tal inteligible que en cuanto tal
se ofrece a la inteligencia humana, ocurriría que dicha inteligen­
cia, al ser despojada de su objeto propio, no sería tal y como
dijimos alguna v e z 42, con ello se desdibujaría la naturaleza
misma del hombre; ¿cómo podría haber una capacidad natural
para nada, si esta nada, nada es? De allí que olvidado 43 el ente
y no pudiendo el hombre dejar de ser lo. que es, pone otra cosa
en su lugar, siendo esta otra cosa, siempre, propia de un orden
que ya no puede ser primero. Pero surge no obstante un proble­
ma, ya que sin lo primero tampoco es posible lo segundo, nada
se podría poner en una inteligencia embargada de nada y por lo
mismo, destruida. Si se puede poner esta otra cosa (ya plurali­
dad de voluntades, de acciones, de luchas, de construcciones,
etc.), debe ser porque algo del orden primero —un cierto modo
de entender el ser o un aspecto de éste— lo está posibilitando.
Y este modo, si bien es del ente considerado en sí, es un
modo que si se lo pone en primer lugar, tiene la propiedad de ha­
cerlo desaparecer permitiendo, no obstante, que sólo sea la pura
pluralidad. ¿Cómo es esto? ¿No hay acaso aquí una gran contra­
dicción? Veámoslo de otra manera, un poco más. Si mi inteligen­
cia se embarga sólo del hecho de que todo es relativo a todo, es

físicos por naturaleza, no ocurre así en la realización concreta, ya que pode­

mos elegir, en función de los múltiples dones que encierra la naturaleza ra­
cional humana, una realización alejada de la específicam ente m etafísica.
Pero, aún en esta lejanía, el hombre se inquieta por el sentido de lo elegido
y sólo se sale de dicha inquietud si se ilumina esta elección desde lo que
somos en un orden primero.
42 Cf. El hombre cognoscente y la metafísica, publicado en Actas de las
Jomadas de Teología, Filosofía y Ciencias de la Educación, organizadas por:
Seminario Mayor “Nuestra Sra. de Loreto”, Instituto Católico del Profesorado,
Instituto “Ntra. Madre de la Merced”, Instituto “Domingo Savio”, Instituto
“Lumen Christi”, Córdoba, 1999.
43 O rechazado el ente desde un orden lógico que no advierte que no ac­
cede a él. Con otras palabras, si no se ve que no es posible ir del pensar al ser,
tampoco se puede descubrir que no se le puede rechazar.
porque estoy poniendo en primer lugar la relación. Ésta, es aho­
ra el fondo o el abismo aquél, que puede fundamentar sin ser a
su vez fundamento, es decir, sin ser sustancia, ente. Con otras
palabras, aquello que posibilita el emerger del ente plural o de
las infinitas posibilidades de construcción de este ente, no puede
ser concebido a su vez como ente. Por lo mismo, esta relación 44
que se da a la inteligencia del hombre no es fundamento en cuan­
to no es ente, no es esencia, no es unidad, pero es lo que posibi­
lita que un ente sea relativo al otro ente, en una infinidad de mó­
viles posibilidades, de construcciones, de fenómenos. Las únicas
unidades que admite este cambio parecieran ser por un lado la
totalidad y por otro las unificaciones que deciden las voluntades
consensuando y, por ello, el eje desde donde necesariamente se
leerá al hombre ya no será en primer lugar su ser personal, sino
su ser social deviniendo históricamente, éste será ahora y siem­
pre, sólo el resultado de la multiplicidad de interacciones, libres
o no, que se van sucediendo en el devenir histórico de la huma­
nidad. Pero dejemos este punto como una cuestión abierta a pos­
teriores consideraciones y volvamos a nuestro pensador.
Éste, en su momento, nos anunció otro paso, también prelu­
dio de la antimetafísica o del rechazo vigente hoy, el cual fue
dado por Sóren Kierkegaard. Quien, en función de una intuición
metafísica fecundada en el interior de su experiencia religiosa,
al advertir que ser docto en religión no era igual a ser religioso,
advirtió en otro campo, y con acierto, que definir la existencia
no es igual a existir45. Con fuerza, Kierkegaard nos señala, que

44 Con respecto a esta noción de relación, avizorada ya en Nietzsche,

C f. Myriam Irma C o r t i . F. Nietzsche o la afirmación d el devenir como im­
p osibilidad de una metafísica de la sustancia, en D os alternativas para una
libertad humana: Nietzsche y Gilson, conmemoración. Jornadas de filosofía,
1884, Fac. de Filosofía, U.C.C., Cba., 1984.
45 Concordamos con Kierkegaard en que la existencia es indefinible,
aun cuando consideramos que ello no es igual a incognoscible, Cf. El ser y
los filósofos, op. cit., cap. “Conocimiento y existencia”.
 la ciencia de la existencia o sistema de Hegel no es igual a la
experiencia de existir y por ello, dividirá al conocimiento en
objetivo y subjetivo 46. El primero se ocupa de esencias univer­
sales, válidas de una vez para siempre, las que no comprometen
al existente individual. Mientras que el segundo, embarga, com­
prometiendo a cada individuo y así los lanza a realizarse. Pero
ocurre que cada existente, quedará clausurado en la sola existen­
cia de sí mismo, la cual es ahora, incomunicable a otro. Ya no la
ciencia, ni la metafísica, sólo la pluralidad de experiencias sin
unidad, pareciera latir ya, implícitamente, en la propuesta del
pensador danés. Esta existencia experimentada sin esencia, no
sólo excluye a la esencia concreta, dialéctica (Hegel), es decir a
la metafísica moderna, sino a toda metafísica aún a aquella que
en cuanto ciencia del ente, mira al acto de ser (essé) y mirándo­
lo observa que el existir es siempre el existir de un ente y por lo
mismo, exige con necesidad su esencia 47.
Dejar de lado en la esencia concreta hegeliana a toda esen­
cia es, por ende, dejar de lado al ente y una metafísica sin su ob­
jeto, ya no es tal, desaparece — al menos en la conciencia del
hombre— ; pero si ello a su vez, pudo acontecer o ser posible,
fue porque en el punto de partida, cuando emergió la considera­

46 Al respecto Étienne G i l s o n en E l tomismo y las filosofías existencia-

les, en Sapientia, N° 7, 1947, págs. 106-117, afirma: “Las filosofías existen-
ciales tienen el gran mérito de subrayar vivamente que ‘lo no-problematiza-
ble no puede ser objetivado, y eso por definición’, ¿pero esta oposición
radical entre lo subjetivo existencial y lo objetivo no es ella misma el resul­
tado de una objetivación? Parece que en realidad toda m etafísica digna de
este nombre nace de un esfuerzo para problematizar lo no-problematizable”.
Simplificando, diríamos con Gilson, preguntarse por el ser (esse) y alcanzar
un conocimiento, que no será nunca igual a tener un concepto de él.
47 Op. cit., p. 117: “...si es ciertamente como metafísico que se plantea
el problema de la existencia, no se evitará sin duda buscar la respuesta en lo
más íntimo de los actos constitutivos de lo en-sí, cuyo esfuerzo incesante
para actualizar su esencia forma como la trama de nuestra vida y que , por
eso mismo, merece plenamente el título de existir”.
ción abstracta de la esencia en cuanto abstracta, se dejó de lado
la esencia real por su acto (essé), como vimos en el transcurso
de este trabajo.
A su vez, este existir que se aprehende en el devenir en el
tiempo de cada existente humano, concreto, funciona al modo
de las esencias abstractas que en su pureza, se rechazan, exclu­
yéndose unas a las otras y viceversa. En este caso, el del exis­
tir aprehendido de este modo, sabemos que, sí bien podemos
decir o describir lo que hace, no podemos decir lo que es, ya
que por no ser ningún lo que (esencia), es indefinible e indes­
criptible, es un misterio; sin embargo, observemos que para si­
tuarlo, lo estamos expresando como la no-esencia, primando
por lo mismo, el no. Por la importancia de lo dicho, escuche­
mos de nuevo a E. Gilson:
“Agudamente consciente de la absoluta importancia de
la existencia, en cuanto opuesta a la mera posibilidad
de las esencias abstractas, ha convertido la existencia
misma en una nueva esencia, la esencia de lo que no
tiene esencia. Todas sus determinaciones son negativas,
no obstante se comporta como una verdadera esencia
precisamente en esto: en que se opone obstinadamente
a comunicarse con ninguna otra cosa con el fin de sal­
var su propia pureza y seguir siendo exclusivamente lo
que es. Es, no posibilidad, sino existencia actual. Es,
no realidad objetiva, sino lo que no se puede expresar
en términos de realidad objetiva. Es incognoscible des­
de fu e ra y no puede ser conocida desde fuera, pero
puede al menos conocerse a s í misma, y, cuando lo
hace, lo que la existencia descubre en sí misma, como
fundamento último, es que es en s í misma una radical
carencia de se r” 48.

48 Op. cit.y págs. 229/230. El subrayado es nuestro.

 Ante la fuerza del rechazo de la esencia, de la metafísica,
ante esta actitud anti-metafísica que durante el siglo XX comen­
zó a imperar y que hoy en la primera década del siglo XXI ex­
perimentamos como un hecho ¿qué propuso, en su momento,
nuestro autor? Él lo dice con escuetas palabras: la Sabiduría
cristiana 49, con todo lo que ello implica, ya que recuperarla y
vivirla y con ello contagiar al medio y a la época, significaría
recuperar un método, un modo de proceder en estos ámbitos,
que permite que no se pierdan las experiencias ya del ente que
se da a la razón natural o ya del Dios Sobrenatural brindándose
en la fe a todo el hombre. Experiencias que hacen posible cap­
tar, conocer en ellas, los elementos inteligibles que encierran,
haciéndose posible la ciencia teológica de Aquél que es y la
ciencia filosófica de aquello que es, iluminando y con ello sos­
teniendo hoy a los otros saberes en su esencia o lugar y, simul­
táneamente también, a los distintos ámbitos del obrar humano.
En el transcurso del desarrollo de esta obra, hemos hecho
referencia a lo dicho por Myriam Corti en varias oportunida­
des. Como ella caminara expresamente en las direcciones seña­
ladas en los últimos puntos tratados en este capítulo, experi­
mentamos la necesidad de agregar — en forma de capítulo
aparte— algunas consideraciones que, alrededor de sus escritos,
surgieron en su momento.

49 Los intelectuales ante la caridad de Cristo, op. cit., págs. 297/8:

“¿Qué proponemos nosotros a ese mundo angustiado? No le hemos aconse­
jado volver mil años atrás. N o le hemos propuesto retardar el movimiento de
la ciencia ni renunciar a las reformas sociales ni abdicar de su ambición de
una reconstrucción mejor de lo que existe. Le hemos aconsejado, le aconse­
jam os por el contrario, que no sea tímido, llegar al fin de su experiencia,
atravesarla, considerarla como ya terminada y sacar de ello las lecciones que
correspondan (...). Si crear presupone una nada, no es esa nada que sigue a
la destrucción de lo que existe, sino la que precede a la edificación de todas
las cosas por una sabiduría, por la Sabiduría (...) La sabiduría cristiana, he
ahí el remedio que proponemos a los males que sufrimos”.
 LA RELACIÓN: ¿UN NUEVO PRINCIPIO?

El transcurso del tiempo produce un peculiar efecto en el ser

humano, ya que le permite decantar lo adquirido y advertir, en lo
visto, qué es aquello que como una cuña se ha instalado entre los
distintos elementos comprendidos y que como tal cuña los sos­
tiene e ilumina. Ese efecto produce en nuestra memoria la pre­
sencia de Myriam Corti quien, entre todo lo que afirmaba, desta­
caba al referirse a Martín Heidegger, un centro racional tal, que
funcionaba como sostén e iluminación de lo contemporáneo.
Avezada lectora y estudiosa de Santo Tomás, cuya obra re­
ferida al mal, leía en sus últimos tiempos de vida y, habiendo
comprendido en el Santo el principio que sostenía su concep­
ción de lo que es, se encontraba con una posición — contempo­
ránea— que soslayaba de plano no sólo a la metafísica de los
modernos, sino que, en dicho rechazo, pasaba de largo ante lo
que decía este teólogo filosofante sin poderlo asir. Evidentemen­
te no pudo evitar el quedar embargada por la cuestión implícita
en ello. Su caminar por la historia de la filosofía, accediendo a
los elementos necesarios y perennes, latentes en la experiencia
histórica del filosofar, le permitió a su inteligencia innatamente
metafísica, vislumbrar la dificultad, porque sólo una “otra” y
nueva manera de concebir el ser lo podía hacer posible1. Qué

1 Martin H eideg g er . Beiträge zur Philosophie (von Ereignis), traducido

por Dina V. Piccotti C., con el título Aportes a la filosofía: acerca del even­
to, I Prospectiva, Editorial Biblos: Biblioteca Internacional, ediciones Alma-
gesto, Bs. A s., 2003, p. 62: “Pero este com ienzo se hace recién realizable
como el otro en la confrontación con el primero".
 sea esta nueva manera era lo que había que dilucidar y, a su vez,
también era necesario profundizar metafisicamente sobre lo que
el ser metafisicamente exige para poder vislumbrar el porqué de
tal situación, así fue que dos vertientes se abrieron a su inteli­
gencia y en pos de ellas caminó.
Su dilucidamiento de lo que ello implicaba fue tan profundo
y rápido que parece haber caminado en su joven vida, dando
saltos cada más atinados para captar lo que es. Este esfuerzo fue
tal, que llegó a mostrar indirectamente la dificultad que encerra­
ban los intentos de conciliación que el pensamiento católico a
través de algunos filósofos — grandes también en sus esfuer­
zos— estaban intentando, así tenemos los esfuerzos de integrar
a Santo Tomás con Martín Heidegger que, por ejemplo, uno de
sus maestros — con genio— intentara. Miriam vio la imposibili­
dad de ello ya que la dilucidación fenomenològica heideggeria­
na partía ya de “un abismo” que excluía toda concepción del ser
y del ente metafisico en sus distintos órdenes, tal como históri­
camente se le había conocido en la experiencia del filosofar hu­
mano. En dicha experiencia ella observaba que todas sus épocas
tanto las griegas, como las medievales y las modernas se carac­
terizan porque los filósofos, de algún modo, coincidían en la
sustancia, aun cuando, a su vez, no se pueda confundir a una
sustancia eterna con una creada o con un pensamiento dialéctico
substante. Es decir, los griegos no dudaron que el ser o la reali­
dad, en su orden más profundo o primero sea sustancia, ya le
conciban desde la identidad, desde la inteligibilidad una o desde
un acto (forma); los medievales tampoco lo hicieron ya que la
Verdad Revelada los había llevado a constatar filosóficamente
que todo ente creado, para ser tal ente, debía ser y simultánea­
mente ser un sujeto sustancial. Y los modernos a través de He­
gel afirmaron al Espíritu Absoluto como la sustancia aquella
que se iba realizando dialécticamente, necesariamente mediada
siempre por todo un orden que era el aparecer de él mismo
como lo otro de sí.
 Pero ahora nuestra autora advertía que la misma concepción
de la sustancia se disolvía o estaba ya disuelta y simultáneamen­
te sabía que una pura disolución lleva a un absoluto escepticismo
que como tal es inaprehensible; en cambio aquí el efecto era un
escepticismo general y dirigido hacia la sustancia, la cual era
sólo vista como una construcción o resultado de múltiples accio­
nares de una época caracterizada y determinada por el mostrarse
del ente, época — occidente— que había hoy culminado con la
objetividad del ente científicamente considerado2, en donde la
efectividad del objeto científico había dejado sin novedad y sin
lo propio al mundo humano 3, ¿cómo podía ser esto?, ¿cómo sin
sustancia y sin ser se podían hacer afirmaciones de este tenor?,
¿desde dónde se leía para hacerlas? Metafísicos del siglo XX ha­
bían coincidido en enunciar la dificultad señalada sobre el predo­
minio de la razón funcional científica, ya desde el ente (Gilson)
o atendiendo al conocimiento (Maritain) 4, pero aquí se trata de
un pensar que sostiene que también la filosofía como ciencia del
ente ha alcanzado su final en dichas estribaciones científicas.

2 Martin H e i d e g g e r . E l fin a l de la filo so fía y la tarea d el p en sa r en

Kierkegaard vivant, traducido por Andrés-Pedro Sánchez Pascual con el títu­
lo K ierkegaard vivo. Sartre, Heidegger, Jaspers y otros. Coloquio organiza­
do por la Línesco en París, del 21 al 23 de abril de 1964, Editorial Alianza,
Madrid, 2a ed., 1970, p. 134: “La filosofía finaliza en la época presente. Ha
encontrado su lugar en la consideración científica de la humanidad que actúa
en un medio social. El rasgo fundamental de esta determinación científica es,
por lo demás, su carácter cibernético, es decir, técnico”.
3 Was ist M etaphysik?, traducido por Xavier Zubiri con el título ¿Qué
es m etafísica?, Editorial Siglo veinte, Bs. A s., 1974, en p. 41 dice refiriéndo­
se al ente considerado en el preguntar científico: “Esta servidum bre de la
investigación y de la doctrina llega a constituirse en fundamento de la posi­
bilidad de un ‘propio’, bien que limitado, señorío directivo en la totalidad de
la existencia humana”.
4 Cf. Étienne G i l s o n , La unidad de la experiencia filo sò fica , op. cit.,
toda esta obra implícitamente muestra la dificultad que surge de confundir
los órdenes del saber y del tema también se ocupa explícitamente Jacques
M a r i t a i n en Los grados del saber. D istinguir p ara unir, op. cit.
 Una inteligencia metafísica sabe que hay razones metafísi­
cas que han producido tal situación y sabe también que salir de
tal situación es también una cuestión metafísica. No dudamos
que Myriam Corti conocedora de dicho ámbito vislumbraba
esto, pero lo que sí observamos es que ella advirtió que las
afirmaciones heideggerianas no eran afirmaciones que se hacen
a partir del ser experimentado y conocido en un realismo a par­
tir del ente, sino que se hacían de un nuevo modo por estar fue­
ra del ente en el punto de partida. Este modo permitía, a su
vez, un nuevo modo de plantear las cuestiones relativas al ente
permitiendo poner otro contenido en su lugar. Probablemente
también atisbo — ya no en Heidegger— que lo que permitió
este viraje fue algo que pasó históricamente con el ente al in­
tentar el hombre filosofante aprehenderlo y errar el camino5,
pero no es el caso comentar esto aquí, en este momento.

I. La relación como principio

Myriam, con seguridad, observó lo dicho en párrafos ante­

riores sobre un punto de partida fuera del ente en distintos pen­
sadores contem poráneos, pero su profundización de M artín
H eidegger le llevó a advertirlo y a señalarlo expresam ente

5 Nos vamos a permitir por su importancia, citar de nuevo lo expresado

por Etienne G j l s o n en El ser y los filósofos, op. cit., p. 22: “...se pueden resu­
mir la naturaleza y la unidad de la experiencia filosófica en las proposiciones
siguientes: primera, que puesto que el ente es el primer principio del conoci­
miento humano, este es a fo rtio ri el primer principio de la metafísica; segun­
da, que todos los fracasos de la metafísica debieran ser atribuidos, no a la me­
tafísica, sino más bien a los errores com etidos repetidamente por los
metafísicos en lo que se refiere al primer principio del conocimiento humano
esto es, al ente”. Más adelante señala que tales conclusiones son “algo fantás­
ticamente paradójico” y agrega que son “un absurdo”, para terminar diciendo
que “... el fallo no reside necesariamente en la naturaleza de la mente humana,
y que el ente mismo podría ser parcialmente responsable de la dificultad”.
como constantemente presente en este pensador, ello es lo que
intentó señalar bajo el nombre relación 6 , único fundamento
que a su vez no es propiamente fundamento, es decir, no es
fundamento al modo de la sustancia. La relación es ahora aquel
“abismo” que funciona unificando dinámicamente todo lo que
es. Puede llamársele de distintos modos pero siempre en la des­
cripción fenomenológica heideggeriana se muestra como la uni­
dad aquella, que no es propiamente unidad sino unificación y
que da sentido al pensar fuera de aquella metafísica presente en
la cultura occidental. Heidegger anunciaba que dicha metafísi­
ca fenecía en el siglo XX en donde se mostraba en sus últimos
estertores y que hoy en el XXI pareciera ya estar fuera del mis­
mo, porque como el mismo pensador —anticipándose— señala­
ra, este último siglo se caracterizará por la incertidumbre que
significa el advenir de un pensar totalmente distinto por estar
más allá del ente7.
Ahora bien, tal pensar sólo puede ser nuevo, en este caso
por ser distinto con respecto al anterior, si el principio que avi­
zora lo es y es dicho principio lo que Myriam Corti destaco
¿Cómo puede darse tal cosa?, no es este el momento de atender
a esta cuestión ya que responderla im plicaría una discusión
metafísica. Pero no se puede leer su tesis doctoral sin ver que
la autora muestra cómo, detrás de la descripción fenomenológi-

6 Myriam C o r t i - José Ramón Pérez. El Corazón Racional (H eideg-

ger-San Anselmo) Am or y Verdad III, Ed. Alfa-Beta, Córdoba del Tucumán,
1995, págs. 150/1, nota 262, en el cuerpo del trabajo, cita las siguientes afir­
maciones de M. Heidegger: “ *... el Ereignis — el apropiamiento apropia.
Así, a partir del Mismo y en dirección al Mismo decimos lo Mismo ... (que)
no es algo nuevo, sino lo más antiguo dfe lo arftiguo... que se atoja en el
nombre de la ’A -X fii3eia (Ella) es un lazo que habla— lazo que liga todo
pensamiento, admitiendo que éste se someta al llamado de lo por pensar’.” Y
la autora concluye: “Ereignis es Relación”.
7 Cf. Martín H e i d e g g e r . Aportes a la filosofía: acerca del evento, op.
cit., I Prospectiva, págs. 21/95.
 ca de los existenciarios en donde se descubre la interioridad del
existente humano (ser ahí) en su despliegue y que, a su vez,
exige para comprenderla, el reproducir en nosotros mismos, la
experiencia del preguntar sobre ello, la autora veía -—decía­
mos— que detrás de todo ello hay un ir más allá del mismo
método fenomenológico para señalar un abismo o fondo casi
inaprehensible que sostiene constantemente dicha experiencia,
permitiendo el despliegue trascendente del hombre en su deve­
nir. Este abismo o fondo, que no es fondo al modo de un prin­
cipio metafísico, es lo que funciona permitiendo pasar de largo
ante la metafísica, la cual, ahora, sólo es el resultado epocal y
construido a partir del mencionado abismo, el que al ocultarse,
permitió el emerger de la época del ente (occidente)8.
Sólo si “algo” se pone en lugar del ente es posible una in­
versión del pensar que anule al metafísico y para que ello sea
posible es necesario que este “algo” no sea tal, o sea sustancia,
es decir que hay que ponerse de entrada nomás fuera de la me­
tafísica y luego sí, re-estructurar todos sus elementos desde este
nuevo planteo; en ello consistirá la tarea de la época que se ini­
cia, se hará un trabajo genético-histórico, cambiando la metafí­
sica a este nuevo “lugar” que no es lugar. Es decir la relación
funciona como un principio que exige el nihilismo (la no-sus­
tancia) para poder serlo, ya que para lograrlo debe partir, en el
punto de partida, desde fuera del ente9. Obtenemos así un ám­

8 Myriam C o r t i - José Ramón P é r e z , op. cit., la autora nos dice en p.

148: “Ser y ente son otra cosa que lo que la metafísica de occidente ha de­
terminado desde la Diferencia que es relación pero, también, desde el más
consumado olvido de esta Relación que es diferencia”.
9 Martín H e i d e g g e r , op. cit., p. 62: “ E l pensar inicial, como confronta­
ción entre el primer comienzo aún por recuperar y el otro comienzo por des­
plegar, es por esta razón necesario”. Observemos el sentido no de principio,
sino de comienzo, origen, que tiene la formulación heideggeriana y cómo en
la relación confrontativa es posible diferenciar los comienzos; evidentemen­
te estamos ya lejos del ente en estas afirmaciones.
bito de suyo indeterminado y sin el cual el hombre no podría
ser trascendente a las cosas, a los otros, a sí mismo y desde el
cual puede ahora trasformarse en el constructor de las distintas
épocas históricas.
Esta relación de suyo indeterminada, que permite todo ello,
a su vez, rechaza 10 constantem ente al hombre lanzándolo
constantemente a determinarse como proyecto de sí en un dina­
mismo sin fin. A su vez, este lugar no es iluminado desde el
“no” o desde la negación, sino que es al revés, es él el que per­
mite decir “no”. Con otras palabras no es el nihilismo el que
ilumina este principio, sino que es éste el que, como principio,
ilumina al nihilismo al permitir el “no” y desde allí construye.
Es la relación la que dice no a la sustancia disolviéndola en
otra cosa, ya que no hay ahora propiamente sustancia, sino sólo
un hacerse, un construirse a partir de la relación de que se tra­
ta; por ello la relación funciona como principio y creemos que
ello fue avizorado por nuestra autora en Martín Heidegger.
Por supuesto que toda esta cuestión nos lleva a dilucidar
este principio y observamos que si bien se desarrolla y posible­
mente aún más eficazmente se desarrollará en la época que ad­
viene 11, ello no excluye que ha quedado abierta una discusión
o una pregunta metafísica inusual por su profundidad. Ello es:
¿qué tipo de principio es éste?, ¿cómo es posible que no par­

10 iQ u é m etafísica?, op. cit., págs. 48/9: “En la angustia hay un re­

troceder ante ... que no es ciertamente un huir, sino una fascinada quietud.
Este retroceso arranca de la nada. La nada no atrae, sino que, por esencia,
rechaza. Pero este rechazo es, como tal, un remitirnos, dejándolo escapar, al
ente en total que se hunde. Esta total rechazadora remisión al ente en total
que se nos escapa (que así es como la nada acosa a la existencia en la angus­
tia), es la esencia de la nada: el anonadamiento".
11 Aportes a la filosofía: acerca del evento, op. cit., p. 62: “¿Qué es en­
tonces el com ienzo, que puede convertirse en lo sumo de todo ente? Es el
esenciarse del ser mismo (...) Elevar el otro comienzo como confrontación
con el primero en su repetición más originaria”.
 tiendo del ente sea capaz de excluirlo? Pero, ¿es realmente ca­
paz?, ¿cómo sin ente se podría sostener algo?, ¿no será que la
ausencia viva de una metafísica es lo que permite que el hom­
bre, metafisico por naturaleza, ponga otra cosa en su lugar? O,
¿acaso puede el método fenomenologico que se interna descrip­
tivamente en la existenciariedad humana, centrándose en lo hu­
mano, llegar al esse del ente? Ya la historia de la metafísica,
por lo menos una vez, nos mostró los límites de toda sustancia,
incluida la humana, al mostramos cómo por ella no se puede
dar el paso al ser (esse), aun cuando siempre se le descubra en
ella como la raíz más profunda de su misma realidad12. Si ello
es así, si de la esencia de la sustancia yo no puedo pasar al esse
(ser del ente), ¿cómo podría desde la sola descripción de la ex­
periencia de lo humano en su realización existenciaria hacer tal
pasaje? Con otras palabras si no parto en el punto de partida
del ente, si no lo veo allí, ¿qué ente rechazo? Y si lo veo
¿cómo podría rechazarlo?
La única forma de hacerlo es cerrando los ojos ante el ente
(decisión) y puede ser que el esfuerzo contemporáneo sea sos­
tener un mundo que se quiere humano y con un sello indeter­
minado para que pueda emerger como “propia” la realización
del hombre, sin ver que los ojos previamente cerrados del hom­
bre es ya una cuestión metafísica y que si no los abre según un
adecuado método, todo necesariamente se resuelve en la volun­
tad de querer lo humano sin lo humano mismo (esencia). Pero
entonces, ¿cómo evitar, si lo humano es sólo un proyecto, un
hacerse, que los límites entre lo humano y lo inhumano lo esta­
blezca, ya no aquello que es el hombre, sino la voluntad que

12 Étienne G i l s o n . El ser y los filósofos, op. cit.} p. 251: “...de nuestro

conocimiento de lo que una cosa es, no se puede inferir correctamente nada
en cuanto a su existencia actual” y en p. 253: “Lo que la sustancia puede y
debe recibir además de lo que la hace ser ‘lo que es’ es la existencia, que le
es comunicada por alguna causa eficiente: habet íament causam influentem
ei esse
ejerce el mayor poder?, ¿puede acaso la sola relación que exi­
ge que haya dos, evitar que uno de los dos domine al otro sim­
plemente porque, en función de una razón funcional científica,
puede determinar las condiciones de ese otro al que sojuzga?
Con otras palabras: ¿qué impide que el uno no sea un proyecto
en función de los criterios que el poder del otro establece?,
¿qué podría sostener, si no es la naturaleza humana que es, la
posibilidad de una adecuada relación?
Además ¿cómo se podría estar fuera del ente sin aniquilar­
se y aniquilar?, a menos que se trate de un estar fuera del ente
en donde éste no es ya ente, sino sólo su caricatura, es decir
aquella “noción” que el andar fuera del camino de los pasos
metafísicos, ha llevado a tomar por el ente13. Una noción, una
lógica, sí puede ser iluminada, aprehendida y transformada por
otra lógica, pero esto es ya otra cuestión; solamente digamos
que ausente el ente se ausenta también la verdad del conoci­
miento y a éste sólo se le exige ahora el ser coherente, ya sea
con una coherencia formal, relacional, dialéctica o fúncional-
hipotética.

II. Algunas conclusiones

Recorriendo io desarrollado observemos que implícitamen­

te se muestran a nuestra mirada esencialmente tres “épocas

13 Op. cit., p. 314: “Al com ienzo de esta investigación preguntamos

cómo era que, si el ente es el primer objeto de la mente humana, tan pocos
filósofos lo han visto como primer principio del conocimiento filosófico. La
respuesta está ahora al alcance de la mano, a saber, la asombrosa tendencia
del entendimiento humano a esterilizar el ente reduciéndolo a un concepto
abstracto. Dondequiera que se ha dejado que esa tendencia prevalezca, el
ente ha seguido siendo una regla formal del pensamiento racional, pero ha
dejado de ser un principio de conocimiento real; en resumen, ha dejado de
ser un ‘comienzo’. Donde el ente ya no juega el papel de un comienzo, ha de
hallarse otro com ienzo”.
 metafísicas” 14. Cada una estableció en pos del ser un modo de
concebirlo, un método o un modo de filosofar que perm itía
asirlo y a partir de allí iluminar todos los elementos que impli­
ca la realidad en su diversidad de seres y naturalezas.
Una prim era base, establecida por el pensar m etafisico
griego, se resolvió en el acto formal del ente natural. Es mucho
lo que miró tal pensar al iluminar la esencia de la sustancia en
sus múltiples facetas. Con Aristóteles el cuerpo natural {physis)
emerge con esplendor y solidez ontològica al ser considerado
en su acto formal de ser y por ello mismo se hace posible de
ser considerado también a partir de su última perfección o For­
ma Pura. Éste, es decir el Principio mismo, junto con lo princi­
piado constituían dos sólidos momentos — causa y efecto— de
una misma Physis. El hombre en cuanto sustancia natural, com­
partía tal solidez y en cuanto sustancia natural inteligente se
realizaba como tal en la Polis que reflejaba la unidad que tenía
la sustancia toda.
La metafísica se trasladó a una nueva base a partir de reli­
giones que anunciaban que el mundo natural todo había sido
creado desde la nada. Y con el cristianismo que anunciaba un
Dios Uno y Trino, Creador libre y por lo mismo trascendente a
su criatura, se produce un cambio de perspectiva que llevó mu­
chos siglos al hombre filosofante en su fe, resolver y, una vez
resuelto, se perdió casi de inmediato. Dejemos para nuestro

14 D ecim os “épocas m etafísicas” en sentido figurado porque una de

ellas puede no serlo con propiedad y porque si bien se refiere a las experien­
cias históricas del filosofar m etafísico, de suyo tienen la particularidad de
que si se accede al lugar aquel del cual parten, los pasos que se efectuaran
serán similares — no iguales— al de todo aquel que parta de allí aun cuando
se trate de momentos históricos distintos, esta cierta independencia de las
épocas surge del carácter de principio, que encierra lo que se encuentra fun­
dando a dichas experiencias filosóficas. Con otras palabras, la estructura pri­
mera o última de la realidad no cambia, aun cuando los conocimientos hu­
manos de ella sean múltiples y expresen siempre límites en su realización
histórica.
último capítulo el tratar de alcanzar una reunión de algunos de
los elementos que ello supuso y que intentamos recorrer en esta
obra, digamos sólo que advertimos que todo el cuerpo metafisi­
co fue trasladado a una base nueva: el del acto de ser — esse—
cuando advertida la metafísica por el hecho creador que se pro­
duce a partir de Quien se presenta como Él que Es, ya no pue­
de pasar por alto que lo que es, es. A partir de allí la criaturi-
dad empapó desde un extremo a otro a todo sujeto sustancial
sin anular su naturaleza de tal, pero siempre iluminándolo en
cuanto que es y es creado. Esta nueva base no significó la diso­
lución de la sustancia o su transformación en otra cosa, sino
que por lo contrario, quedó ontològicamente consolidada como
sustancia real e impedida de disolverse en un orden lógico. Lo
que la Verdad significa brilló así con un esplendor propio.
La creación, de suyo, añade al ente una relación con Aquel
que le crea en cuanto sin este no sería, pero en sí misma cada
sustancia natural conserva su propia consistencia y necesidad
ontològica y ello se da aquí con un carácter más intenso que en
el filosofar griego, porque el mundo criatural ha quedado, en
esta relación creadora, mucho más determinado en sí —ya en su
necesidad, en su contingencia o en su libertad— que en el mis­
mo mundo griego. Pero luego ocurrió que dicho mundo de na­
turalezas creadas, en las mismas manos teológicas, perdió sus
carriles metafisicos, al ir desconociéndose poco a poco la verda­
dera naturaleza del instrumento filosófico en la teología 15; se

15 Ya en lo profundo de la Edad Media Averroes reclamaba a Avicena

por s u confusión con respecto al orden filosófico, Etienne G i l s o n en La f i ­
losofía en la edad media, op. cií., T. II, p. 331: “...un hecho histórico de ca­
pital importancia, y que se desconoce constantemente: la crítica interna lle­
vada contra sí misma por lo que se ha dado en llamar — con un término
bastante vago— la filosofía escolástica, ha provocado su ruina mucho antes
de que la filosofía llamada moderna llegase a constituirse”. Consideramos
también importante atender a la insistencia, que es casi clamor, con que el fi­
lósofo argentino José R. P é r e z ha insistido en ello sobre todo en su obra:
CASTELLANI. El cura loco, Ediciones del Copista, Córdoba, 2005.
dio así origen a un fantasma abstracto de la esencia del ente en
el que se la concibió como posible y el que, en cuanto tal, nin­
guna contención puede poner a una inteligencia que responde
con propiedad a su naturaleza metafísica. Las consecuencias de
tal fantasma, que es ya ausencia del ente porque un reflejo (des­
vío) ya no es el ente (camino)¡, se viven aún hoy, con una pro­
fundidad inaudita.
Finalmente, volviendo a lo dicho por Myriam Corti, obser­
vemos que dicha pensadora ha expresado la presencia en Mar­
tín Heidegger de una nueva base, la cual lo es, pero no al modo
de las anteriores ya que no tiene la solidez del ente por aconte­
cer expresamente fuera del mismo y exigir que éste sea sólo
una construcción a partir de tal base relacional; por lo mismo
para que ella pueda mostrarse en la contemporaneidad — como
un nuevo comienzo— es necesario decir no al ente o partir de
la nada del ente. ¿Porque qué ente puede ser el que se propone
como principio al que se le puede contraponer otro, el que, a su
vez, sólo a partir de esta contraposición se m uestra como
“otro”?16. Es evidente que no se trata del ente ya que a éste

16 Estas expresiones de Martín Heidegger al hablar de un principio que

se debe primero recuperar para simultáneamente confrontar con el otro prin­
cipio posibilitando así el emerger de este otro que nos descubre el esenciar-
se del Ser, pareciera mostramos una vez más, el camino a la esencia, en este
caso en su hacerse, y no al ente. Además pareciera descubrirse el asomarse
de reflejos de la pálida y niveladora esencia abstracta y no de la esencia real
en el ente. Al respecto, en la Presentación de la obra de Francisco Suárez De
Anima (Introducción y edición crítica por Salvador Castellote, Tomo 1, So­
ciedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1978, p. VII), X avier Zubiri
dice: "... yo he podido escuchar de Heidegger que Suárez es el gozne sobre
el que la filosofía medieval da su giro decisivo hacia la moderna: D er ist der
Mann («este es el hombre»), solía decir”. Costantino Espósito en Ens, Essen-
tia, Bonum en la m etafísica de F rancisco Suárez (Azafea, Rev. filos. 6,
2004, págs. 29-47), citando la difusión de la escolástica tardía, sobre todo
ibérica (Francisco Suárez) en las universidades alemanas, señala en p. 31:
"... con Heidegger este dato hístoriográfico tiende a radicalizarse, llegando a
coincidir con una dimensión necesaria de la «cosa» metafísica”.
nada se le puede contraponer ya que si es, es y lo es en forma
absoluta sin admitir grados o intermediarios. No hay algo así
como una existencia de término medio, cuando se trata del ente
en su acto de ser y tampoco la posibilidad de otro principio,
aparte del Ser Creador, pero ello implica otra cuestión, de la
cual estamos ya muy lejos en nuestro contemporáneo mundo,
ya que este Ser supone otro orden, el que de ninguna manera
anula la primacía del ente en el suyo.
Atendiendo a lo analizado, digamos que comprendemos
que tal posición sólo pudo surgir por el ausentarse previo de la
metafísica, ya por la presencia de metafísicos que dejaron de
cumplir con aquello que le era propio o ya — coincidiendo con
Etienne Gilson— ante las dificultades que encierra el ente para
ser aprehendido en cuanto principio trascendental y análogo;
dificultades que, si no se resuelven, contribuyen a hacer que en
su lugar sea puesto lo que no es ente sino sólo una noción. Por
ende, sigue siendo siempre una cuestión viva el resolverla, para
a partir de allí dar un paso, volver al punto de partida y dar
otro paso y así sucesivamente, permaneciendo en el principio,
continuar.
I. Algunos elementos reunidos

Durante el desarrollo hecho dijimos que no todos los hom­

bres cristianos son hombres específicamente filósofos, pero
aquellos que lo son, en cuanto tales, no pueden evitar pregun­
tarse por todo lo que es y por lo mismo, no pueden evitar el
preguntarse también por esa realidad que experimentan con vi­
veza: la de su misma fe. Una pregunta humana es siempre una
pregunta racional, por ende es una pregunta que busca descu­
brir qué es esto o por qué es esto. En forma apremiante emer­
ge la pregunta ¿qué es la fe? Y, ¿qué principio se descubre, en
ella, como su causa?
Es así que, en el interior de estas preguntas, ocurre que la
razón humana se abre a la posibilidad de descubrir, dándosele
gratuitamente en la misma experiencia viva del don de la fe, la
también viva presencia de una inteligibilidad inefable, que por
inefable es inalcanzable para la sola razón humana, sólo por re­
velación y en el don de la fe puede el hombre asomarse a ella.
Adherirse a algo, sin que obre en primer lugar el conocimiento,
es oscuro para el hombre. Pero he aquí que — en este especial
lím ite1— el hombre experimenta que la fe, sin ser luz racional

1 Decimos “este especial límite” porque no funciona como los límites

naturales que siempre restringen al poner un marco más allá del cual no se
puede ir, sino que este “límite” funciona de otro modo ya que exige ia ab­
soluta libertad de la natural razón del hombre, porque sólo así puede serle
útil. Por ende, la relación de nuestra razón con la Verdad Creída es abso-
o natural, ilumina no obstante a la razón, no cambiando sus
pasos, sino suscitándolos para que pueda ir más allá de lo que
habitualmente ve y vislumbra. Como dijimos en páginas ante­
riores, fue en el interior de esta relación que la razón vislum­
bró, y ya como razón, el corazón mismo de la realidad; porque
sabiendo por Revelación que Dios es el que Es, al mirar a su
criatura, que es por Él, ya no puede pasar por alto el hecho de
que ésta es, y que lo primero que le ocurre a un ente es ser, si
no sería nada y desde aquí, con pasos metafísicos, puede ahora
intentar caminar hasta el Mismo Ser.
Es decir, a partir de la fe, inserta gratuitamente en el cora­
zón racional de un hombre cristiano, éste advierte sin poderlo
evitar, la presencia de una Verdad que le trasciende: El que es,
Dios Uno y Trino, que amándole libremente le crea y le salva,
lanzándole por un acto creador y como su causa, de la nada al
Ser. Su criatura, a partir de este acto de todo poder, se recoge
con todas sus determinaciones alrededor de su propio acto de
ser, que le hace ser el ente que es.
Con identidad y realidad propia todas las naturalezas ini­
cian un camino en donde van alcanzando la Voluntad Creadora,
cada vez que son y son aquello que por naturaleza les corres­
ponde ser, lo cual constituye su fin, o sea aquello a lo que as­
piran y por lo cual se mueven; fin que, al ir alcanzando, les
permite simultáneamente ir alcanzando al libre Querer que los
sostiene. Entre las criaturas naturales se encuentra el hombre, el
que busca, implícitamente con su mismo ser y explícitamente
conociéndolo, a Aquél que es el mismo Bien. Para el hombre
alcanzar su fin último, es por lo mismo, igual a aceptar y que­
rer la voluntad de este Dios, que le quiso como la criatura per­
sonal y por ende libre que es. Por ello, querer tal voluntad
como a su fin último, para un ser humano es querer, en ella, su

lulamente liberante para nosotros en cuanto seres con una espiritualidad

racional.
 propia libertad, fundada en la naturaleza de su forma intelectual
racional, que le hace ser el hombre que es.
Ver el acto de ser, en los entes naturales, concretos, que di­
rectamente conocemos, significa verles siempre como actos li­
mitados por su esencia o sea finitos; y a su vez, es comprender
que las esencias, limitando a sus respectivos actos de ser, fun­
dan con esta composición, una diferencia absoluta con Aquél
que es sólo Ser por ser su esencia el mismo Esse Subsistente,
ya que los entes en función de su necesaria composición, son
siempre finitos, mientras que el Puro Acto de Ser, en su simpli­
cidad sin límites, es infinito. Esta composición implica la parti­
cipación intrínseca de todo lo que es del ente en su acto de ser;
participación que, siendo el centro mismo del ente, nos permi­
te, a su vez, vislumbrar una participación extrínseca de todos
los entes en el Ser Subsistente mismo, ya que se nos muestra
con evidencia que el acto de ser del ente sólo puede ser causa­
do — creado— por lo que es Ser (Esse). Estamos así, ante una
Causa Libre y Creadora de la nada de todo lo que no es Él.
Con lo afirmado anteriormente, observamos que nos encon­
tramos ante una concepción de ser que nos permite recuperar lo
que la experiencia metafísica vislumbró ya en sus albores con
Parménides (el ser en su identidad) y luego se enriqueció con
otras experiencias metafísicas como la de Platón (en su Uni­
dad), Aristóteles (en su Perfección), Plotino (como Causa).
Pero también advertimos que con el advenimiento del cristia­
nismo, las metafísicas de la necesidad se vuelven insuficientes
para expresar todos los elementos que esta experiencia fundada
en un orden sobrenatural, permitía aprehender sobre lo natural
y en lo natural. Constatamos así, cómo trabajosamente la razón
natural, sostenida por un orden que no se confundía con el de
ella, y sostenida siempre como la razón que era, buscaba hacer
emerger metafísicas de la Libertad que descubría, como raíz, en
todo lo que es. El ente no se pierde en estas metafísicas, el co­
nocimiento de la esencia adquiere cada vez más, una mayor
 profundidad, al vislumbrarse con más claridad los elementos
que encierran concepciones como la de persona, libertad, causa
primera, causas segundas, causas necesarias, causas contingen­
tes y la contingencia misma de la libertad como causa en un
caso creadora y en otro colaboradora de esta obra que es la
Creación toda.
Dentro de todo este movimiento de crecimiento dé la inte­
ligencia del hombre que ve lo que es, en el interior de la fe y
va respondiendo así a aquello querido por el Creador para él,
en el siglo XIII, con Santo Tomás, se tocó un fondo que dio
definitiva2 consistencia ontològica a todo lo que es de la esen­
cia, este fondo fue el esse. Nos encontramos así con una con­
cepción del Ser y del ente que pareciera, como decíamos, resol­
ver los viejos y siempre nuevos problemas metafísicos, que el
hombre de todas las épocas se plantea: ya en el orden de lo
Uno y lo múltiple, de los trascendentales, de la causa eficiente,
como en el orden de la naturaleza personal del hombre, de las
comunidades humanas, de las naturalezas de las cosas en su
devenir, o en el orden de las genéricas o específicas distincio­
nes que se dan entre los órdenes de saberes y otros. Recorrer
estas y otras cuestiones sin perder la luz del ser que arroja esta
concepción es comprobar cómo dicha luz las ilumina.
Ahora bien, lo que la inteligencia de los hombres conoce
en estos órdenes, si es verdadero, lo es de una vez para siem­
pre; puede el hombre olvidarlo, o cerrar los ojos y poner en su
lugar otras cosas, pero lo que concibió a partir del ser está y
estará ya para siempre presente en la experiencia metafísica,
realizada durante más de dos mil años y por lo mismo, siempre

2 Con esta expresión “definitiva” no queremos decir que basta decir ser
para pasar inmediatamente a otra cosa, ya que no siendo la inteligencia del
hombre este ser, nunca lo acaba de conocer, debiendo volver una y otra vez
a él, para no perderlo y para profundizar en él; lo que sí quisimos expresar,
es sólo el hecho de que aquí tocamos fondo, ya que más allá del acto de ser
es imposible ir porque la nada no es.
 puede el hombre retornar a ello para descubrir aquello que la
sustentó y a partir de aquí iniciar nuevos crecimientos. Por ello,
a través de las épocas, los hombres se van encontrando y en
cada encuentro es posible descubrir un fecundo diálogo, el que
al iluminar lo que acontece desde los principios, hace crecer al
hombre en la manifestación viva de aquel centro, propio del ser
humano en cuanto inteligente racional, centro que siempre es y
que sigue siendo aún en épocas de inhumanidad. Estas últimas
surgen porque el hombre puede rechazar el ámbito metafísico y
puede porque previamente él u otros hombres confusos — des­
viados del camino de lo verdadero por otras sendas— se lo per­
mite o se lo han permitido al poner en lugar del ente, objeto de
la metafísica, lo que es sólo su sombra: una noción, una lógica
o a una construcción. Esta caricatura de la metafísica soslaya el
hecho de que la metafísica, si bien emplea siempre a la lógica,
no es nunca lógica, ya que nunca parte, si es tal, del pensa­
miento sino del ente; nunca la metafísica gira alrededor de una
noción, sino del ser. Esta confusión es una de las razones por la
que poco a poco se ha vaciado a la inteligencia de aquello que
le es propio y esta facultad, sin tal contención, necesariamente
se hará, también poco a poco, puro poder que se desarrolla con
oposición dialéctica fuera de toda sustancia, de todo ente, de
toda metafísica.
Ocurre hoy que, de un poder fundado en el sujeto Absolu­
to de la Modernidad, al caer el mismo pensamiento concreto y
absoluto de Hegel, en la disolución histórico-cultural contem­
poránea de todo resabio de elementos metafísicos, disolución
hecha desde fuera de toda inteligibilidad metafísica (nihilismo),
se ha pasado a un poder que se resuelve en el mismo ejercicio
o accionar, el que va “creando” inteligibilidad a través de los
medios de comunicación propio de nuestras actuales socieda­
des. Tal ejercicio del poder requiere pluralidad de oposiciones
para que se haga efectivo. Y es este ejercicio el que se mani­
fiesta hoy fundamentalmente en el orden de lo económico-poli-
 tico; se construye así, según consensos, los mundos humanos
con una movilidad y relatividad absoluta, lo cual es sufrido por
todos, ya que cuando no hay verdad, ¿quién dice qué es lo ver­
dadero y lo justo?, ¿quién decide si “lo decidido pluralmente”
es bueno para la naturaleza de los seres humanos que constitu­
yen una sociedad, si esta misma naturaleza está ya. ausente de
la conciencia de los pueblos?, ¿cómo sin verdad se podría evi­
tar que los consensos sean establecidos, construidos o dirigidos
por el más poderoso según sus necesidades?
Es de esperar que este desvío, en el dolor que produce y
producirá en ciertas zonas de un mundo globalizado, posibilite
el emerger, cada vez más, de hombres que sintiéndolo, por me-
tafisicos, se asienten de nuevo en su suelo natural y alzando los
ojos a la Patria final que siempre espera y da sentido a todo,
reanuden el diálogo con lo que siempre está latente en toda
época y siempre como trascendente a todas ellas. Es decir,
aquello que son las cosas que son, lo que es cada hombre que
es y lo que es el Ser Libre y creador de todo. Diálogo de en­
cuentro profundo, que implica también el encuentro con las ex­
periencias —múltiples— de los hombres que viven y vivieron
en la experiencia de fe, el giro filosófico alrededor del Ser y
del ente para iluminar desde allí todo acontecer.
Antes de terminar insistamos un poco más en aquello que
implica el hecho de lanzar, racionalmente, una mirada al ente;
en primer lugar mirarlo es conocerlo en cuanto que es y simul­
táneamente es conocer que sin este “es” nada sería, es decir se
trata de mirarlo en eí acto de ser que le hace ser ente. Y, en
segundo lugar, atender al ente es también conocerlo en cuanto
es aquel sujeto, sustancia o esencia que, como potencia, en el
ente, exige el ser determinada por su esse, que le hace ser el
sujeto sustancial real que es. Dos principios: acto y potencia o
esse y esencia se enlazan, con necesidad, en cada ente que es,
determinándose mutuamente para ser y para ser aquello que se
es. Veamos esto.
 Siempre la inteligencia cognoscente del hombre se encuen­
tra, al ejercer su acto propio de conocer, con el ente; y tratán­
dose de conocimiento humano, necesariamente tal ente debe ser
concebido a partir de entes materiales. Es en el encuentro cog­
noscente con una esencia concreta individualizada y devenien­
te donde se le muestra su es a nuestra inteligencia. Imposible
de alcanzar de otro modo este acto, que al no ser “algo” sólo
puede conocerse con evidencia cuando se nos descubre en las
esencias de sustancias o sujetos concretos, como aquel acto que
los explica, no en cuanto sujetos sustanciales, sino como los
entes que son. Con la aprehensión del ente, se aprehende una
noción trascendental porque simultáneamente con ella, la inte­
ligencia humana sabe que todo es ente o no hay nada en la rea­
lidad directamente aprehendida por el hombre, que pueda no
ser ente; lo que también implica que el acto de ser, que funda
lo propio en cada ente, al no confundirse con el otro acto de ser
es, no obstante, análogo, porque en todo lo que es, es lo que
hace que sea el ente que es.
Mirar la esencia en su ser es siempre conocerla metafísica-
mente a partir de aquel principio que no es esencia o forma al­
guna, sino só,lp acto, y conocerla en el interior de esta relación
con su acto de ser, es descubrirla como uno de los principios
del ente, ya que constituye el sujeto o potencia aquella en don­
de y por la cual, se va dando el acto de ser en el ente. Por ello
es que, así como afirmamos que el esse hace ser a la esencia,
así también afirmamos que ésta funciona como causa formal
del esse, en cuanto constituye el suelo aquel que penetra como
en su sujeto el acto de ser, por lo mismo, sin ella no sería po­
sible el ente. Donde hay ente, hay siempre un acto de ser deter­
minado por su esencia, a ser tal ser.
Pero a partir de aquí, de esta constatación iluminadora que
permite aprehender los distintos elementos de la realidad des­
 de su fondo mismo, la inteligencia se interna naturalmente en
tal esencia real, para conocerla en aquello que ella es. Y, a su
vez, mirar la esencia que se le descubre en el punto de parti­
da a nuestro tipo de inteligencia, implica siempre mirar una
esencia o sustancia concreta, con un cuerpo deveniente e indi­
vidualizado; y por esto mismo internarse en ella, ya. no mirán­
dola en cuanto que es, sino mirándola en cuanto “tal” esencia,
significa entrar con mirada ontológica en el ámbito u orden
físico (physis).
No olvidemos que aquella capacidad que nos permite ha­
blar de un sello espiritual en nosotros, se manifiesta siempre
como tal, es decir espiritual, a partir de su necesaria unión con
el cuerpo, que le permite al hombre ejercer su específica fa­
cultad de conocer; se trata por ende de una espiritualidad ta­
mizada, siempre, por el cuerpo y por ello también, lo inteligi­
ble de suyo inmaterial, que capta el hombre por abstracción
del mismo en la experiencia sensible de encuentro con las sus­
tancias corpóreas, es un inteligible tamizado por lo corpóreo.
Lo inteligible en acto en nuestra inteligencia es inmaterial, es
decir trasciende lo corpóreo, lo cual no es igual a vaciarlo de
aquello que como rastro late en él y ayuda a comprender lo
que es; es a partir de esencias compuestas de acto y potencia
que se pueden descubrir o conocer esencias cuyas formas son
subsistentes, como es el caso del alma humana que siendo for­
ma informante de un cuerpo es, no obstante, subsistente en sí
misma. La mirada metafísica exige, sin confundirse con ella,
la mirada física, propia del filósofo de la naturaleza; dos mira­
das ontológicas emergen aquí según que el ser físico o sustan­
cia compuesta sea considerado en cuanto que es (orden meta-
físico), o en cuanto naturaleza (orden físico), órdenes que
dependen del acto aquel: de ser o formal, en que deposite su
mirada el hombre cognoscente. Con otras palabras, los órdenes
del saber filosófico se descubren en el ser y en aquello que es
el ser.
 Como dijimos anteriormente, mirar la esencia en sí misma
en cuanto que es “tal” esencia, es descubrirla a partir de su acto
formal, y siendo las formas materiales las que directamente
aprehendemos, es comprender, por lo mismo, que dicho acto
formal exige constantemente su potencia o materia a la que de­
termina mientras el sujeto sustancial es. Este acto que no es
acto puro ya que con necesidad va determinando su potencia, la
que, a su vez, le limita, exige por lo mismo, el despliegue de
m últiples y sucesivas operaciones en un orden segundo, en
donde se va manifestando el ser de la forma del sujeto que ope­
ra, porque a través de sus operaciones el sujeto va alcanzando
ser lo que ya es en un orden primero; con otras palabras, se
realiza como el sujeto que es.
Toda sustancia material es un ser deveniente que se genera,
dura y luego se corrompe. Su duración, fundada en el movi­
miento, es una duración temporal. Las sustancias materiales,
lanzadas al ser por el Creador, siendo mientras duran, van res­
pondiendo a la Voluntad Creadora y por lo mismo en cuanto
son van retornando y alcanzando Ésta como a su fin último.
Pero en función de que cada ser concreto e individual es, todo
lo del ente, en este caso material, participa del acto de ser, el
que le es propio e intransferible. Cuando se nos descubre el
ente físico .con tal consistencia, hasta el punto que podemos
decir que el universo de la sustancia en su totalidad pareciera
mostrar que el sentido último de tal devenir es la perfección de
cada ser en su individualidad y unidad metafísica, cuando ve­
mos esto decimos, estamos constatando cómo la mirada metafí­
sica enriquece con una luz nueva la misma mirada del filósofo
de la naturaleza sobre el ser natural.
Ahora bien, mirar con mirada metafísica la esencia en su
acto de ser o en cuanto es esencia real, es igual a concederle
el primer lugar al acto aquél, el esse, que la hace esencia del
ente; es por lo mismo mirar al ente. Mirar al ente es descu­
brirlo:
 a) en su actualidad misma, ya que el ente alcanza su acaba­
miento (perfección) como tal, con su acto de ser;
b) en su finitud, porque la composición de sus principios impli­
ca que es un acto de ser limitado a ser el acto de ser de tal
esencia (potencia), es decir es siempre aquello que tiene ser
y no es su ser (puro acto de ser);
c) en su causalidad eficiente y en su causalidad formal.
d) Es descubrir cómo estas causalidades, intrínsecas e irreducti­
bles entre sí, mutuamente se determinan como acto y poten­
cia, sosteniendo al ente en lo que es.
e) Es ver la primacía del esse (participación intrínseca) sobre la
esencia y, por lo mismo, es constatar en el ente su ser causa­
do — creado— sólo por Aquél que es el Ser mismo (partici­
pación extrínseca).
f) Es saber de la contingencia radical del ente, ya que la prima­
cía del acto de ser en todo lo que es del ente muestra que ra­
dicalmente depende de otro para ser; y simultáneamente, es
saber de su necesidad, no sólo porque una vez que es lo es
plenamente, sino también porque siendo aquello que es no
puede ser otra cosa.
g) Es advertir cómo tal contingencia radical no puede confun­
dirse con la contingencia o la ausencia de los fines debidos
que emerge en el orden de los hechos naturales, o con la
contingencia que implica la libertad, porque la primera se
ubica en el orden del ser del ente y las segundas tocan al or­
den de la esencia del ente.
h) Y es también conocer que esta luz del ser del ente, ilumina
con una profundidad inusual, todo lo que es de la esencia en
cuanto naturaleza y con ello también en un orden segundo, el
de sus accidentes, ya que permite asir y resolver viejos pro­
blemas ontológicos del orden físico.
En resumen, volviendo a algunas afirmaciones anteriores
para insistir en ellas, digamos que esta esencia que es, es decir
 esta esencia del ente, funda, según se la considere, la posibili­
dad de dos tipos de miradas cognoscentes específicamente dife­
rentes: una surge desde el acto de ser, el que se descubre en la
esencia como no-esencia, teniendo la propiedad notable de ilu­
minarla con una nueva luz, en donde no se pierde nada de ella
y simultáneamente la dota de una particular y real solidez en la
unidad de cada ente que es. Este ámbito, cuando es descubier­
to por el hombre cognoscente que atiende a lo que es, se hace
ciencia metafísica en él.
La otra mirada, emerge al internarse en la esencia en cuan­
to tal. Al ser siempre la esencia compuesta la que se ofrece di­
rectamente en la experiencia sensible de los seres materiales, a
la capacidad abstractiva del intelecto humano, ocurre también
siempre, que la forma informante de tales esencias, son captadas
en su particular y necesaria relación con su potencia (materia) y
con el orden de sus operaciones y otras determinaciones acci­
dentales. La mirada cognoscente sigue siendo ontológica, por
moverse entre principios, ya no del orden primero (del ente),
pero sí primeros ya en el orden de la sustancia o ya en el orden
de los accidentes; esta mirada, decimos, es una mirada propia
del filósofo de la naturaleza que atiende las naturalezas materia­
les y descubre en la naturaleza también material del hombre,
una forma;cjue no sólo es informante sino también subsistente,
pudiendo afirmar a partir de aquí, la presencia de otras realida­
des ya no materiales sino espirituales. Y así como el cuerpo hu­
mano es tal por una forma espiritual, que aunque le trasciende,
le necesita por el mismo tipo de espiritualidad que es, así tam­
bién en la realidad se dan órdenes que fundan miradas específi­
camente diferentes, que a su vez, por diferentes, pueden inte­
grarse e iluminarse mutuamente.
Son múltiples los aspectos de la realidad de la esencia del
ente de los cuales se ocupan estos ámbitos u órdenes ontológi-
cos del saber humano y las respuestas que intentan expresar es­
tos aspectos, pueden iluminar como sostén y límites a las cien­
 cias vigentes hoy y que dominan — en idea— al “fenómeno”
natural. Ilum inación que no es igual a invasión, sino por lo
contrario, equivale a liberación en su esencia de ciencia; decir,
por ejemplo, que su tipo de inteligibilidad es una construcción,
significa poner un límite al poder señalar la diferencia con otro
orden, dado y no-construído, al cual no se llega científicamen­
te, es decir con métodos científicos. Son estos órdenes ontoló-
gicos: el de las naturalezas consideradas en sus principios o el
del ente considerado en su ser, los que podrían señalarles una
unidad de sentido, al descubrirle su tipo de inteligibilidad e ilu­
minar con ello su natural, debida y siempre creciente multipli­
cación y diversificación en especialidades, todas aplanadas en
un único nivel: el de la efectividad científica. Fuera de los cri­
terios funcionales según efectividad y utilidad que la rigen
¿quién o en función de qué se podría establecer algún tipo de
jerarquía u orden alguno de importancia en ellas? Considera­
mos que el mero consenso no es suficiente para establecer tal
unidad de sentido, porque ¿cómo podría éste ser independiente
de las decisiones del poder de tumo, si nace ya en el área so­
cio-cultural determinada por éste? Sólo una verdadera unidad
puede admitir la pluralidad del tipo que sea, sin anularla y con­
servándola como tal, en su orden de inteligibilidad. Volvamos
ahora a nuestro tema.

III. El ente finito

Una esencia mirada desde su acto de ser (essé) queda ilumi­

nada por una luz nueva, como esencia real o esencia del ente, y
es desde este fondo trascendente a la esencia, pero no al ente,
desde donde se hace posible avizorar con nitidez que es real y
no ideal o, con otras palabras, es su propio acto de ser lo que
permite distinguir a la esencia que es, de la esencia concebida
por una inteligencia. Acto de ser que, a su vez, únicamente pue­
de expresarlo la inteligencia al conocerlo, por medio de un jui­
cio existencial, ya que es indefinible de suyo y sólo se hace co­
municable en el lenguaje en la formulación verbal “es”.
Si esto que hemos afirmado es verdadero, implica que nun­
ca una sola esencia considerada en su inteligibilidad y en forma
independiente del hecho de que es, puede bastarse para explicar
aspectos de la realidad como la distinción entre el orden del ser
y del pensar, la posibilidad de afirmar al mundo como creado
desde la nada, el sentido nuevo de una finitud o limitación que
emerge a partir del límite que implica la esencia para su acto,
la distinción cabal entre la causalidad eficiente y formal, la in­
divisibilidad o unidad última de los múltiples seres y otros te­
mas, los que se oscurecen si no son considerados desde este
fondo mismo, que se descubre en cada ente, como su raíz.
Lo anterior significa que esta esencia, principio suficiente
en su orden, no lo es en cuanto esencia del ente. Recordemos
que los principios de un determinado orden para ser tales deben
bastarse, es decir ser suficientes para explicar dicho orden. El
acto formal de una esencia se basta para explicar las determina­
ciones que se dan en el orden de ésta, como para explicar qué
tipo de otras determinaciones de tipo accidental exige, o incluso,
puede explicar ciertos aspectos de los hechos contingentes que
se dan en la,naturaleza. Pero no es suficiente para explicar todo
lo que se da en el orden del ente, ya que no explica su mismo
ser y tampoco, por lo mismo, puede mirarse en sus límites; es
decir no sólo no puede descubrir aquello que ella no es, sino
además nada puede decirnos, por ejemplo, sobre la contingencia
radical de los seres naturales en cuanto creados o en qué senti­
do todo ser natural puede ser concebido, sin que ello implique
contradicción, como contingente y necesario simultáneamente,
entre otros aspectos.
Ahora bien, decir que desde esta esencia no es posible ac­
ceder ni al ser del ente, ni al Ser en cuanto que es el mismo
Esse Subsistente en sí, no es igual a decir que en ella no se
 descubra el acto de ser y con ello la posibilidad de probar a tal
Ser. Pero descubrir o conocer el acto de ser, en ella, es ya ha­
berle dado el primer lugar a dicho acto y ello ocurre porque el
mismo se muestra, siempre, en la primacía de su actualidad a
nuestra inteligencia racional, la que en cada encuentro cognos­
cente con el ente conoce que éste sin su “es” sería nada.
El análisis de la esencia en relación a su acto de ser (essé)
nos llevó comprender cómo, con ella, emerge la fínitud en un
orden primero ya que el ente nunca es su ser o puro acto de
ser, sino que el acto de ser se encuentra siempre limitado a ser
“tal” acto de ser según sea el acto formal de su esencia. La po­
tencia determina al acto de ser a ser “esto” y con ello surge la
limitación o fínitud en el centro mismo del ente, como ya ante­
riormente dijimos.
Esta fínitud del ente que surge de su composición y nos
dice que el ente es sólo ente y no el Ser mismo, ya que nada de
la esencia del ente puede decimos o dar razón de por qué es, a
su vez, es lo que nos permite comprender que el ente siempre
encierra una radical contingencia ya que pudo no ser y puede
dejar de ser si Dios así lo quiere. Es decir, esta posibilidad de
ser aniquilado es afirmada siempre en relación a su Principio,
ya se trate de un ente de esencia espiritual o material, porque
sólo Dios creador encierra tal poder. Pero el hecho de que el
ente sea y se mantenga en el ser, muestra permanentemente y
por detrás, un Querer que libremente lo quiere así; este Querer
creador, por identificarse con el mismo Ser, permanece siempre
libre con respecto al ente, por ello dijimos que conserva siem­
pre su poder de hacerlo pasar a la nada de su ser si así lo qui­
siera, aun cuando la solidez que muestra el ente creado en sus
distintos órdenes, funciona como señal dejada en cada ente de
que es querido para siempre: eviternamente o a través de suce­
sivas generaciones.
Los límites, la fínitud acompaña al ente no sólo en el orden
en que acabamos de considerar, sino también en múltiples as­
pectos de su estructura, pero comprenderla es siempre posible a
partir de aquello que es, y que descubrimos como finito, es de­
cir el ente no es el Ser, pero aquello que es, lo es plenamente
tanto como el mismo Ser. Recordemos que en el orden del ser
(essé) no hay grados, una piedra es, tanto como el hombre es y
como el mismo Ser incomparable es, es decir si se es, se es
plenamente.
Ahora bien, habíamos dicho que el ente no es acto puro,
sino sólo un acto limitado por su esencia y por lo mismo es fi­
nito. Observemos ahora que esta esencia, actualizada como tal, a
su vez, por un acto formal, nos permite comprender desde su
raíz todo aquello que es cada ente, y con ello accedemos tam­
bién a una mirada que nos permite descubrir grados de perfec­
ción formal en el mundo de lo que es, por ejemplo una rosa, en
su perfección, es perfectamente rosa tanto como el animal es
perfectamente animal, sin embargo la perfección de la rosa es
inferior a la perfección del animal, en cuanto que la forma de
este último exige más potencias o capacidades para su desplie­
gue. Con otras palabras, con cada perfección formal surge la
plenitud de la esencia de un ser, pero simultáneamente con res­
pecto a otros, emergen las diferencias y grados. Las naturalezas
se caracterizan por una multiplicidad de perfecciones desiguales.
Vimos /que cuando se trata de los entes materiales, su esen­
cia no está constituida por un puro acto formal. Por lo contra­
rio, dijimos que cada sujeto sustancial concreto, encierra en su
esencia, con necesidad, materia o potencia de suyo indetermi­
nada y siempre actualizada o determinada por el acto formal.
Este modo de ser de la esencia exige, por un lado, la determi­
nación de sus accidentes que le individualizan y, por otro, el
despliegue móvil, el que a través de múltiples operaciones lle­
va al ente a realizarse como la naturaleza que es. Este orden se­
gundo de las operaciones va manifestando así aquello que es la
esencia de la sustancia de la cual emerge. A su vez, esta reali­
zación es siempre limitada con respecto a lo que es la esencia
 de un determinado ente, por ejemplo ¿qué hombre puede reali­
zar la infinita gama de posibilidades que su esencia lo habilita?,
nos realizamos siendo plenamente los hombres que somos, sí,
pero sólo en algunas pocas posibilidades de todas las que por
esencia podríamos elegir.
En resumen, con la esencia surge la finitud y surgen los
grados que limitan tanto en el orden primero que atiende a las
distintas perfecciones formales, como en el orden segundo de
las realizaciones de los seres naturales. A estos límites enuncia­
dos y otros no dichos aquí, se agrega el límite que significa la
muerte en todo ser vivo de naturaleza material, que por lo mis­
mo se genera y en algún determinado momento sus elementos
constitutivos se descomponen, produciéndose su corrupción o
muerte. Esta muerte no es igual a aniquilación, ya que cuando
un ser natural se corrompe la materia pasa a ser informada por
otra forma sustancial, deviniendo así otra sustancia. La aniqui­
lación implica situarse en el orden del ser del ente y supone un
pasaje a la nada de este ser y como vimos, ello no depende ja ­
mas de ente alguno3 ; como aquí estamos situados en el orden
de la esencia del ente nada podemos decir al respecto, aún más,
lo que se nos muestra en este orden, como dijimos anterior­
mente, es la sólida consistencia del ser natural, ya que aun
cuando los seres vivos mueren, esta muerte no es nunca un pa­
saje a la nada, no hay aquí posibilidad de nada alguna, sino
siempre el generarse de otras realidades sustanciales. Es impo­
sible desde el orden de la esencia contemplar de otro modo al
mundo natural, éste en su solidez vuelve, una y otra vez, a
mostrársenos.
Hoy, perdido u olvidado el ente en la época cultural en que
estamos situados, en su lugar encontram os la sola relación
como fondo desde donde comprender el emerger de todo lo que

3 Sólo un acto de todo-poder de un D ios Puro Acto de Ser, puede ex­

plicar la posibilidad de hacer pasar al ente a la nada de sí mismo.
 es. Es la efectividad de la relación lo que rige los mundos hu­
manos que devienen históricamente y que son leídos como su­
cesivas y plurales construcciones relativas al mismo hombre. Y
es, desde esta relación, desde donde, aí leer hacia atrás, se pro­
duce una transformación de los mismos contenidos de palabras
que habían nacido para expresar el orden metafísico; ocurre
que cuando una palabra dice ya otra cosa, en su lugar se va ce­
rrando, con esta confusión, el camino de la experiencia de en­
cuentro cognoscente original.
De allí que la tarea metafísica a realizar sea la de descubrir
tal confusión yendo más allá de las palabras, a la concepción
que pudiera estar por detrás, para lo cual es necesario el trasla­
do inteligente al lugar aquel, de encuentro con lo que es, que
posibilitó tales concepciones, lugar en donde la inteligencia
cognoscente dice la verdad al decir, sin dudar, hay ser y el ser
es lo que es. Si se logra mirar aquí, en su simplicidad y en su
actualidad, es posible, poco a poco, comenzar a rescatar en la
experiencia filosófica lo que es y con ello las distintas formula­
ciones que se efectuaron sobre él. Se hace posible ver que el
ente es camino para nuestra inteligencia y que es un camino
que permite ver también los senderos que llevan a él y por lo
mismo, observar los senderos que definitivamente se desvían y
nos alejan de él, sabiendo simultáneamente por qué son tales o
producen dicho efecto.
Como Bergson decía, las épocas funcionan como un péndu­
lo que toma una dirección que dura hasta sacar todas las conse­
cuencias y luego, poco a poco, van perdiendo sus fuerzas y co­
mienzan un camino inverso retomando al punto de partida, para
luego, desde allí, iniciar un nuevo movimiento enriquecido por
el anterior. Los que pertenecemos a sociedades que sufren el
efecto de lo que deciden otras, comprendemos que nuestro es­
fuerzo debe ser iluminar dicha dirección sostenidos por la espe­
ranza recibida en la fe en la Palabra que se reveló al hombre y
también por la esperanza metafísica que surge al mirar el orden
de los principios. Mientras ocurre esto, se trata de sobrevivir
como seres humanos no adormecidos por el brillo de las imáge­
nes que con imperio invaden nuestra cultura generando opinio­
nes. Y, en el silencio de ser los que no tenemos voz en el con­
cierto de los pueblos que ejercen el poder —hoy globalizado— ,
comenzar a comprender que quizás el no poseer, y por lo m is­
mo no estar ocupados verdaderamente con el ejercicio de un
poder sin contención metafísica, sea providencial.
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función de mejoras autorizadas por el autor, la traducción al castella­
no fue hecha de su versión inglesa por Richard R o b i n s o n con el títu­
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 INDICE GENERAL

P r ó lo g o ...................................................................................................................... 7

In tr o d u cc ió n ............................................................................................................ il

U N C R IST IA N O F IL O SO F A N T E
I. In tr o d u c c ió n ..................................................................................................... 23
II. La cu estión fe-razón. A lg u n o s e le m e n to s......................................... 26
A ) L a r e la c ió n ................................................................................................. 26
B ) La C ausa T r a scen d en te........................................................................ 30
III. A tend iend o a su h isto r ia ........................................................................... 32
IV. La im p osib le se p a r a c ió n ........................................................................... 37
V. C o n c lu s ió n ........................................................................................................ 41

EL P U N T O D E PA R T ID A D E L FILÓ SO FO M E TA FÌSIC O
U na c u e s t ió n ................................................................................................... 47
I. A lg u n o s e le m e n t o s ........................................................................................ 48
A ) La capacidad co g n o sc en te d el h o m b r e ......................................... 48
B ) L o prim ero con ocid o: in agotab ilidad d el p r in c ip io ................ 50
C ) El principio últim o: su im p o r ta n cia ............................................... 52
II. U n a respuesta m eta física en el interior de la exp eriencia de fe
cristian a ............................................................................................................... 57
A ) Carácter de la necesaria relación f e - r a z ó n ............................... 57
B ) La causa primera, alcanzada p ositivam en te por vía analógica 61

P A R M É N ID E S Y EL Á M B IT O M E T A FÌSIC O
I. La esen cia de la palabra: algunas c u e s tio n e s ................................. 69
A ) Su m aterialid ad .......................................................................................... 70
B ) Su in m a ter ia lid a d ..................................................................................... 72
C) U n h e c h o ...................................................................................................... 73
II. Acerca de P arm énides............................................................................ 77
A ) El ca m in o ............................................................................................ 77
B) El ser com o p rin cip io ..................................................................... 80
C) ¿Qué es el S e r ? ................................... 83
D ) Algunas consecuencias ......:....... 87

LA CONCEPCIÓN D E U N U NIVERSO CREADO

I. La c u e stió n ............ 95
II. Origen de la noción decrea ció n ......................................................... 101
III. El ente crea d o ......................................................................................... 104
A ) Elem entos p r e v io s................................................:........................ 104
B) El ente creado.................................................................................. 109

LA ESENCIA Y LA ANTIM ETAFÍSICA

I. Los p rin cip ios............................................................................................ 115
II. La esencia vista desde su u nidad...................................................... 119
III. La esencia de la sustancia vista desde su acto form al 124
IV. La esencia vista desde la concepción de una naturaleza
creada......................................................................................................... 127
A ) La esencia del ente vista desde el acto de se r ..................... 128
B ) La esencia vista desde la posibilidad....................................... 132
V. La esencia posible com o origen de la a n tim eta física ............... 137

LA RELACIÓN: ¿UN N U E V O PR INCIPIO ?................................... 149

I. La relación com o p rin cip io.................................................................. 152
II. Algunas co n c lu sio n e s............................................................................ 157

LA ESENCIA DEL ENTE

I. A lgunos elem entos reu n id o s................................................................ 163
II. La esencia del e n te ................................................................................ 169
III. El ente fin ito ........................................................................................... 174

B iblio g rafía .................................................................................................. 181

Se terminó de imprimir el día 13 de mayo de 2006,
fiesta de Nuestra Señora de Fátima y de
San Roberto Belarmino, Doctor de la Iglesia,
en Editorial “El Copista”,
Lavalleja N° 47, Of. 7, X5000KJA Córdoba,
República Argentina.

Correos-e:
elcopista@arnet. com.ar
elcopista@argentina. com

Tirada de la presente edición:

200 ejemplares.
cl dopiate
LavaJIq'a 47-OC7 - Córdoba-TeL 4215449
 n ép ocas d ifíc ile s el ser hum ano su ele sentirse acuciado por las

E urgencias que le plantea su situación concreta. Y es aquí, ante

la p resió n que las m ism a s o ca sio n a n , donde e s p o sib le ver a
algunos hom bres alzarse sobre sí m ism os en búsquedas cada vez más
profundas, en pos de aquello que les pueda perm itir com prender su
situación; y a que, en función de su naturaleza m etafísica, vislumbran
qu e s ó lo d e sd e a llí p u e d e n a su m ir c o n p r o p ied a d su ser y lo que
acon tece en su época.

Si d ich os hom bres sien do filó so fo s son sim ultáneam ente cristianos,
no pueden evitar el m overse en un orden: el Revelable , en donde fe y
razón se dan las m anos — una en la otra— sin anularse mutuamente
porque, entre sí, no se confunden o reducen un orden al otro. Y en el
interior de una n ecesaria relación entre dos sabidurías genéricam ente
diferentes, experim entan la ex ig en cia de respetar su intelecto racional y
aquello que constituye su objeto propio: el ente en su acto de ser ( esse).
Girando alrededor de dicho acto advierten el em erger de m etafísicas de
la libertad, y a que el m ism o co razón del ente señ ala — siem pre por
a n a lo g ía — la p resen cia de un Ser (Esse), In telig en te, Libre, sostén
últim o y creador de todo ente: libres o no.

A vizo ra r e l orden d el p r in c ip io es un trabajo arduo, lo s hechos

parecieran mostrar que el hom bre con facilidad se interna en desvíos,
lo s que al a n te p o n é r se le lo o cu lta n , y co n e llo el que p ad ece es el
hom bre al quitársele al aire el o x íg en o que debería respirar. Pero esto,
¿se p rodu ce por el hom bre o por a q u e llo que es el ente? Tratar de
escuchar lo dicho por m eta físico s filo so fa n tes en el interior de su fe,
constitu ye uno de los esfu erzos intentados por la autora.