TEMA 4: RELIGIOSIDADES ALTERNATIVAS III

LA IGLESIA UNIVERSAL DEL REINO DE DIOS.

Texto 4.1.: Leonildo Silveira Campos, El campo religioso brasileño: pluralismo y
cambios sociales. Protestantismo y pentecostalismo entre los años 1970 y 2000,
2001231.

A partir de 1950 surgieron los primeros trabajos académicos sobre el protestantismo en

Brasil. Sin embargo, el interés de los investigadores estaba centrado en expresiones como el
catolicismo, el espiritismo o las religiones afrobrasileñas. Como bien se ha señalado en algunos
trabajos sobre la evolución de los estudios de religión en Brasil, los fenómenos religiosos
considerados como "exóticos" eran muy atractivos para la academia. Quizá la llegada de profesores
europeos durante los años treinta, especialmente de Claude Lévi-Strauss y Roger Bastide, para
formar parte, con otros, del staff de la naciente Universidad de Sao Paulo —la primera en el país,
en 1934—, generó esa fascinación por lo "diferente" en las ciencias sociales brasileñas.
En los años sesenta surgieron contribuciones significativas para el conocimiento científico
de las religiones populares de inspiración protestante. Entre éstas podemos citar las de Willems
(1967), Léonard (1963), Lalive D'Epinay (1969) o las de Muniz de Souza (1969). A principios de la
década siguiente apareció la obra de Cándido Procópio Ferreira de Camargo (1973), que lleva por
título Católicos, protestantes, espiritas. El texto se basó en un estudio de campo desarrollado por
un equipo de jóvenes investigadores. Después de 30 años, algunos miembros de ese equipo,
quienes trabajaron bajo la tutela de Ferreira de Camargo, ofrecieron invaluables contribuciones
académicas al estudio de las religiones en Brasil; entre ellos podemos destacar a Flávio Pierucci,
Reginaldo Prandi, Eliane Gouveia y Beatriz Muniz de Souza. De las 184 páginas del contenido de
la primera edición de Católicos, protestantes, espiritas, aproximadamente 50 estaban dedicadas al
estudio del protestantismo. En el año 2003 se conmemoró, en un Seminario en la Pontificia
Universidad Católica de Sáo Paulo, el trigésimo aniversario del lanzamiento del libro (Muniz de
Souza y Mauro, 2004), en dicho encuentro fue presentada una versión preliminar del texto que
expongo ahora.
Tuvieron que pasar más de tres décadas para que aparecieran los primeros estudios
integrales sobre protestantismo. Pero, tomando en cuenta la contribución de Ferreira de Camargo,
podemos hacernos algunas preguntas: ¿aquellas investigaciones sobre religión en Brasil están
superadas? ¿Qué cambios ocurrieron en las décadas siguientes en los campos religioso,
demográfico y cultural brasileño? ¿Qué existiría de nuevo, si es que lo hay, en el interior del campo
protestante que demande una profundización, corrección o revaloración de aquellos conocimientos?
El presupuesto básico con el cual trabajamos es que aquellos conocimientos producidos a finales de
los años sesenta y comienzos de los setenta no han sido superados; cs más, delinearon los senderos
por donde transitaron las investigaciones sobre religión posteriores. Pero tenemos que reconocer
que tales conocimientos, debido a los cambios en la sociedad brasileña, exigen profundización y
discusión, con la finalidad de responder a lo que hay de nuevo en esa relación dinámica entre
religión y sociedad. Por otro lado, también debemos tomar en cuenta que el referencia) teórico para
el estudio de la religión pasó del maniqueísmo y marxismo por un lado y el funcionalismo por el
otro, a un escenario más plural integrado, por ejemplo, por el estructuralismo y las sociologías de
inspiración weberiana o fenomenológicas —específicamente me refiero a los estudios realizados
bajo la perspectiva teórica de Pierre Bourdieu y Peter Berger.
Sin duda, en el transcurrir de esas tres décadas, Brasil pasó a ser un país prácticamente
nuevo, tanto en el campo social, cultural y económico, como en el demográfico. Los datos del

231
Texto traducido por Gerson P. J. Álvarez, maestro en Ciencias de la Religión, en la Universidad Metodista de Sao
Paulo. Publicado en: Carolina Rivera Farfán & Elizabeth Juárez Cerdi (eds.), Más allá del espíritu: actores, acciones y
prácticas en iglesias pentecostales, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y
El Colegio de Michoacán, México, 2007, pp. 23-50.
—  Textos 91 —
censo del año 2000, realizado por el Instituto Brasileiro de Geografía e Estadística (IBGE), sirven
para indicar la intensidad de los cambios, no solamente en lo referente a la urbanización,
industrialización y modernización económica, sino también en lo referente a la emergencia de
nuevos movimientos religiosos. En ese corto periodo, el campo religioso se tomó complejo,
pluralista y competitivo. De hecho, con el objeto de ocupar los espacios relativamente vacíos de la
sociedad, los nuevos grupos y actores se volvieron más aguerridos, y en la aplicación de estrategias
para conquistar fieles, no vacilaron en aplicar las mismas armas del eficiente "marketing de
guerra". Así, las relaciones entre los grupos religiosos, las estrategias, los escenarios y las
instituciones pronto abandonaron el ideario del incipiente ecumenismo, promovido por grupos
idealistas durante los años sesenta y setenta. En efecto, rápidamente los grupos religiosos dejaron
de lado sus primeros esfuerzos para poner en marcha una coexistencia pacífica a favor de
verdaderas operaciones de "guerra santa". En otras palabras, el campo religioso brasileño se tornó,
siguiendo a Bourdieu, en un campo de batalla, dentro del cual se disputaban los bienes simbólicos y
las posiciones de poder.
De esta manera surgió, en ese escenario, un tipo especial de protestantismo, conformado por
los pentecostales y neopentecostales, que alcanzó una presencia social nunca antes vista. No
obstante, su visibilidad se consiguió bajo otro "nombre"; la opinión pública los llamaba sólo
"evangélicos". La evolución de los datos estadísticos refleja claramente dicha visibilidad. Los
"evangélicos", en la década de 1990, pasaron de 9.1 a 15.5% del total de la población brasileña, lo
cual corresponde a 26 184 942 personas, de un total de 169 872 859. Así, su presencia en el espacio
público, en los mass media, en la vida cotidiana de las grandes metrópolis y hasta en el mundo de la
política fue distorsionando aquella imagen del protestantismo convenientemente conservada por
ellos, con cierto cariño, y que se resume en una frase: "los protestantes brasileños eran un pequeño
pueblo muy feliz", tal como lo afirman los cánticos espirituales (coritos) introducidos en Brasil en
1950. De esta forma, durante tres décadas (1970-2000), el protestantismo abandonó su tradicional
rechazo del mundo y la sociedad y pasó a desarrollar diversos mecanismos de inserción en el
panorama cultural y político del tan dinámico como disputado "mercado religioso" brasileño.
Como resultado de esta "visibilidad social" del protestantismo, especialmente del
pentecostalismo, no sólo creció el número de investigadores sino también el de textos sobre este
tema publicados en Brasil y Latinoamérica. De hecho, conforme a nuestra estimación realizada en
1996, el total de textos sobre el pentecostalismo en Latinoamérica pasó de 133 en los años sesenta a
191 en los setenta, y luego a 457 títulos en los años ochenta. El resultado de una demanda tan
grande provocó la construcción de un saber especializado en la descripción y el análisis de los
fenómenos religiosos dentro de la academia, esto es, en los institutos de investigaciones de
antropología cultural, sociología, psicología social, ciencia política e incluso dentro del campo de la
semiótica. Así la religión pasó a ser considerada un "fenómeno estudiable", tanto a la luz de las
teorías ligadas al interaccionismo simbólico, como bajo el enfoque de Bourdieu, el cual pone
énfasis en la existencia de un espacio social donde los actores e instituciones pueden abordarse en
lo que a sus orígenes, expansión y funcionamiento se refiere; incluso el "campo científico o
académico" no se libra de esta perspectiva232.
En ese sentido podríamos decir que nosotros, a principios de este siglo, en contraste con el
periodo en el cual el equipo dirigido por Ferreira de Camargo trabajó de una forma creativa y
pionera, divulgamos hallazgos, participamos de rituales o escribimos dentro de fronteras y
epistemologías que pasaron por procesos significativos de renovación. Así se instaló en el último
cuarto del siglo XX un campo de investigación formado por instituciones y agentes especializados
en el estudio científico de la religión, los que junto con el proceso de institucionalización de la
investigación posibilitaron el surgimiento en Brasil de aquello que Accardo y Corcuff (1986)
denominaron "el legitimador círculo encantado de los nuevos conocimientos".

232
Para una discusión más profunda de la teoría sociológica de Pierre Bourdieu sobre el campo intelectual, científico o
de producción erudita es importante revisar su bibliografía, entre otros, el articulo "Le champ scientifique", publicado en
Actes de la Recherche en Sciences Sociales, núm. 2-3, junio de 1976, pp. 88-104. Ese artículo fue traducido por Paula
Montero e incluido en Renato Ortiz (org.) (1983), Pierre Bourdieu, Sao Paulo, Ática, pp.122-155.

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 Para dar cuenta de la complejidad del protestantismo brasileño como objeto de estudio, en
primer lugar analizaremos lo que ha ocurrido 30 años después de la aparición de las primeras
contribuciones para la comprensión socioantropológica de este subcampo religioso. En segundo
lugar, presentaremos algunas tablas estadísticas basadas en los datos recogidos por el Censo Oficial
del Gobierno Brasileño del año 2000, las cuales definen los perfiles del protestantismo y del
pentecostalismo. A manera de conclusión, comentaremos el impacto que el crecimiento del
pentecostalismo provocó en el campo religioso brasileño, en particular en el subcampo del
denominado protestantismo tradicional.

LA CRECIENTE COMPLEJIDAD DEL PROTESTANTISMO BRASILEÑO

Durante la segunda mitad del siglo XX el protestantismo brasileño saltó de un modesto 3.4%
del total de la población (1950) hasta su actual 15.5% (2000). Hubo a lo largo de ese medio siglo
tanto un desarrollo numérico como cualitativo. Sin embargo, reconocer esa realidad pluralista se
torna más fácil si tomamos en cuenta seriamente una terminología que valore la llegada de las
teorías de la complejidad (Edgar Morin) y de los paradigmas (Thomas Khun). Uniendo ambas
propuestas podemos hablar de "paradigmas de la complejidad". Este esfuerzo es válido porque es
indudable que esa nueva realidad, en la cual el protestantismo se expandió y el pentecostalismo se
propagó, está marcada por una mutidimensionalidad que nos invita a realizar un esfuerzo de investi-
gación, valorando la interdisciplinariedad y reconectando disciplinas y saberes, pues entre nosotros
éstos cada vez se han tornado más distantes al estudiar el fenómeno religioso233.
Ahora los paradigmas de la complejidad valoran la multicausalidad, la complejidad interna
de las instituciones y de los movimientos religiosos, las relaciones dialécticas entre agentes y
organización, sus recursos humanos, así como también el entorno; todo esto siempre dentro de un
abordaje que toma en cuenta tanto el aspecto sincrónico como el diacrónico. Por otro lado, los
paradigmas de la simplicidad valorizan la casualidad lineal, el impacto externo en un determinado
dinamismo interno, la homogeneidad de su sistema o la idea de orden, en la que el equilibrio de las
partes debería mantenerse gracias al control casi mecánico de sus funciones u objetivos. En esa
perspectiva, el protestantismo, dado su carácter complejo, solamente puede provocar el surgimiento
de visiones paradójicas que nos invitan a considerarlo, extendiendo a todo el protestantismo la
figura propuesta por André Droogers para el pentecostalismo: "algo más que opio" (Droogers,
1992).
El debate sobre las formas de clasificar las religiones en Brasil, especialmente las de tipo
protestante y pentecostal, es un tema insistentemente analizado por António Gouvéa Mendonça, un
preclaro profesor brasileño de las religiones, en varios de sus trabajos234. Sin embargo, esa
preocupación ya estaba presente en Católicos, protestantes, espiritas; en dicho texto, a partir de los
datos y categorías ofrecidos en los censos realizados por el IBGE en 1940 y 1950, así como de esti-
maciones de otras agencias que analizan hasta finales de los años sesenta, Ferreira de Camargo
resaltó la importancia del "patrimonio cultural y desenvolvimiento histórico peculiar" de cada
categoría religiosa, reconociendo también la validez del "criterio histórico-cultural, [es decir de las]
formas de organización institucional que mantienen cierta unidad doctrinaria y de organización
eclesiástica" (Ferreira de Camargo, 1961:17).
Ese debate, presente también en Léonard (1963), exigió de Ferreira de Camargo algunas
páginas de su libro. Él incluyó en su texto un "cuadro" que a mi parecer representa un esfuerzo
pionero de "clasificación funcional de las principales instituciones religiosas brasileñas" (Ferreira
de Camargo, 1961: 22). Por lo tanto, se trata de un debate que continúa siendo desafiante para el

233
La concepción de paradigmas de simplicidad y de complejidad está inspirada en J. Etkin y L. Schvarstein (1989),
Identidad de las organizaciones: invariancia y cambio, Buenos Aires, Paidós, y en textos de Edgar Morin. Véanse Edgar
Morin et al. (orgs.) (2001),A religação dos saberes: o desafio do século XXI, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, Edgar Morin
y Jean-Louis Le Moigne (2001), A inteligência da complexidade, 2a. ed., Sao Paulo, Petrópolis.
234
Para Mendonça, la contribución de Ferreira de Camargo ayudó en mucho a que los investigadores tuvieran después
un mejor entendimiento de la diferencia entre los protestantismos de imigração (inmigración) y los de conversão
(conversión) (Muniz de Souza y Mauro, 2004: 49 y ss).

—  Textos 93 —
analista del fenómeno religioso brasileño; es más, el crecimiento numérico del protestantismo en los
últimos 30 años, debido a fortiori al pentecostalismo, está aliado a ese creciente proceso de
complejidad de nuestro objeto de estudio. El resultado no es otro que un escenario marcado por la
confusión de algunos de los criterios que nos parecían claros, lógicos y hasta obvios. Por ejemplo,
el crecimiento de la Igreja Universal do Reino de Deus (IURD)235 torna complejo el mantenimiento
de la separación entre sectas e iglesias, defendida por Troeltsch y Weber, así como las diferencias
entre hechiceros-magos, profetas o sacerdotes, y hasta la misma división tradicional entre comercio
y religión. Nunca las fronteras se tornaron tan flexibles como en nuestros días, principalmente
cuando se trata de clasificar a los actores del subcampo protestante brasileño. De ahí una conclusión
más o menos mesurada: el avance de la investigación sociológica del protestantismo en Brasil exige
mayor refinamiento y perfeccionamiento de las categorías científicas que intentan describirlo o
interpretarlo.
A pesar de esto, no hay duda de que la diferenciación entre dos tipos ideales de
protestantismo, hecha por Ferreira de Camargo y también señalada por Mendonça, "protestantismo
de inmigración" y "protestantismo de conversión", fue una importante contribución para la
clasificación de esa realidad, considerada compleja ahora por nosotros (Mendonça, 2004). Por esta
razón es necesario preguntarse: ¿son suficientes esos dos tipos ideales para clasificar el fenómeno
religioso no católico y de inspiración protestante en el Brasil de principios del siglo XXI?
Sin embargo, al señalar esa pregunta, tenemos que mantener en nuestro horizonte analítico
—al lado del crecimiento explosivo de nuevas formas de pentecostalismo y de otros movimientos
religiosos, algunos de origen oriental, esotérico o de inspiración gnóstica, sin contar la creciente
presencia del carismatismo católico— aquel proceso dinámico que aceleró la perdida de identidad
de los actores tradicionales; me refiero a "la invasión doctrinaria y litúrgica de las fronteras
internas"236. Este "hibridismo cultural"237, para algunos simplemente "sincretismo", tornó aún más
difícil la tarea de descifrar e interpretar el protestantismo brasileño. En efecto, ¿qué podemos decir
respecto del "presbiteriano pentecostal", del "bautista pentecostal" o del "luterano carismático"?,
¿cuáles de las "invasiones" marcan o amenazan disolver las categorías y fronteras propuestas desde
los años setenta por los investigadores liderados por Ferreiro de Camargo o por el mismo Léonard,
quienes defendían la existencia de una "religión del espíritu" en oposición a la "religión del libro"?
En la actualidad esa dinámica cultural coloca en la academia asuntos como el de la
explosión de nuevas formas de pentecostalismo, a las que propia o impropiamente hemos
denominado "neopentecostalismo", pero que nos proponen también la revisión de los límites y de
las continuidades o rupturas entre "protestantismo", "pentecostalismo" y "neopentecostalismo".
Últimamente ya existen quienes se preguntan si la IURD es pospentecostal y posprotestante. En ese
sendero Mendonça ha caminado, señalando que en el neopentecostalismo es visible la desaparición
de algunos trazos doctrinarios protestantes, así como la asimilación de características, como el
lenguaje y la visión del mundo, típicas del catolicismo o del espiritismo; el producto de la mezcla
curiosamente mantiene unida aquella trilogía bien diferenciada que Ferreira de Camargo observaba
en 1973: Católicos, protestantes, espiritas. La IURD, por ejemplo, en sus reuniones de domingos y
martes, llamadas "sesiones espirituales de descargo", ha asumido un universo simbólico que es más

235
La Iglesia Universal del Reino de Dios es una iglesia brasileña fundada en 1977 que se expandió por muchos países
de Latinoamérica; recibe nombres variados, como Iglesia de la Oración Fuerte, Iglesia Universal del Reino de Dios,
Iglesia Pare de Sufrir, Comunidad Cristiana del Espíritu Santo y otros más. Véase Ari Pedro Oro, André Corten y Jean-
Pierre Dozon (orgs.) (2003), Igreja Universal do Reino de Deus: Os novos conquistadores da fé, Sao Paulo, Paulinas.
Su actuación en México fue objeto de atención del periódico Reforma, en enero de 2005, los días 3, 4, 5, 6, 9, 10, 11,
16, 17, 18, 19 y 23.
236
Dentro de la tradición inaugurada por Ferreiro de Camargo, podemos incluir el estudio de Reginaldo Prandi sobre la
renovación que el movimiento carismático está produciendo en el interior de la Iglesia católica. Véanse Reginaldo Prandi
(1997), Um sopro do Espirito, Sao Paulo, Edusp-Fapesp; Brenda Carranza (2000), Renovaçao carismâtica católica:
origens, mudanças e tendências, 2a. ed., Aparecida, Editora Santuário; Marero Fabri dos Anjos (orgs.) (1998), Sob o
fogo do Espirito, Sao Paulo, Paulinas-Soter.
237
"Hibridismo cultural" es una categoría trabajada por Néstor García Canclini en Culturas híbridas: estrategias para
entrar y salir de la modernidad (la traducción al portugués fue publicada en 1998 como Culturas híbridas por la Editora
da Universidade de Sao Paulo).

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propio de la umbanda, religión por la cual Edir Macedo, uno de los fundadores de esa iglesia,
transitó como parte de su "peregrinación de fe"238.
Considero pertinente también observar que en estas tres décadas, particularmente en los años
noventa, creció el número de aquello que Hervieu-Léger (2000), al analizar a los actores de la
religión en movimiento, llamó "peregrino" o "andariego religioso". Hervieu-Léger destacó en su
análisis la figura del "peregrino", de práctica voluntaria, autónoma, manejable, individual, móvil o
extraordinaria —en oposición a la de "practicante"—, cuya práctica es obligatoria, normada por la
institución, fija, comunitaria, territorializada y repetitiva (ordinaria). Entonces, ¿cómo quedaría el
estudio del protestantismo, hecho por Ferreira de Camargo hace 30 años, respecto a lo que hoy
podemos encontrar en Brasil? ¿No estarán acaso muchos de esos "peregrinos" incluidos en la clase
"sin religión" del censo del año 2000?
Otro ejemplo de la existencia de una creciente complejidad del protestantismo, que incluso
refuerza los cambios ocurridos en este mismo periodo en el campo religioso brasileño, es el
problema de la identidad. En efecto, la identidad confesional del protestantismo histórico —¿hay
alguno que no sea histórico?— hizo de la tradición y del anticatolicismo el referente para la
construcción de su identidad intentando, sin conseguirlo, convenirse en lo negativo del catolicismo
y se ha visto afectada por estos cambios. Además, debido a su relativa inserción en la cultura
brasileña, las características doctrinarias y litúrgicas del protestantismo implantado en Brasil,
principalmente el de conversión —para usar la terminología de Ferreira de Camargo—, han estado
determinadas por las fuerzas culturales externas, particularmente aquellas provenientes de Estados
Unidos de América.
Pero en el neopentecostalismo está ocurriendo una intensificación de las tendencias
sincréticas o de hibridismo cultural constatadas ya en los años setenta. En aquella época —acotaba
Ferreira de Camargo (1973:149) sobre el riesgo del sincretismo—, los pentecostales aplicaban
"técnicas terapéuticas de inspiración" bíblica. Hoy se verifica la asimilación que la IURD efectúa de
procesos y técnicas de cura provenientes del chamanismo y de pueblos tribales, incluso de las de
religiones afrobrasileñas y de las que tienen su origen en el espiritismo, por ejemplo, la umbanda.
No es mera coincidencia que de la umbanda llegó al pentecostalismo uno de los empresarios que
más éxito ha tenido en la conquista y concentración del capital religioso brasileño: Edir Macedo de
Bezerra, uno de los iniciadores de la IURD, quien después de 1990 fue señalado por los estudiosos
como "el fundador de la Iglesia Universal del Reino de Dios".
Junto con las causas exógenas de la complejidad protestante, hay asuntos relativos a la
composición interna de las denominaciones religiosas protestantes. Por ejemplo, la unidad de la
Iglesia Evangélica de Confesión Luterana del Brasil (IECLB) resultó de un factor ideológico, la
"germanidad", y no del origen común de sus integrantes. Esto fue así porque sólo un tercio de la
IECLB es de origen luterano, mientras que los otros dos tercios están formados por descendientes
de alemanes partidarios de la reforma calvinista o zwingliana. De ahí la ausencia del crucifijo e
imágenes en los templos luteranos brasileños, en oposición a lo que se ve, por ejemplo, en muchos
templos de Alemania239.
Así, el luteranismo existente en Brasil en 1970 era portador de más influencia de las
corrientes migratorias europeas del que tenemos ahora. Pero debido a la inmigración interna de
descendientes de alemanes de Río Grande do Sul y Santa Catarina en dirección de nuevas fronteras
agrícolas —entre ellas, Paraná, Mato Grosso y Rondônia—, el luteranismo, por causa de su fuerte
base en el campo, se envolvió más en los problemas del mundo rural que otros protestantismos
brasileños240.
238
La umbanda es una religión sincrética brasileña que tomó rasgos del catolicismo, del espiritismo kardecista y de los
cultos afroamericanos.
239
Véase Hans-Jürgen Prien (2001), Formação da Igreja Evangélica no Brasil, Vozes-Sinodal, Petrópolis-Sao Leopoldo.
240
El censo de 1991 apuntaba la existencia de 1.001.657 luteranos en Brasil; en tanto que el de 2000 encontró
1.082.145. ¿Qué explicaría ese involucramiento de los luteranos con 1as luchas del mundo rural, a diferencia de los
demás evangélicos brasileños? Sospechamos que sus actitudes tienen algo que ver con 1a cantidad de los que viven
en las ciudades, 64.1%, mientras 35.8% está en el campo. En otros grupos protestantes, el índice de habitantes del
campo, para efecto de comparación, son los siguientes: bautistas 7.9%; adventistas 14.8%; presbiterianos 7.8% y
metodistas 4.6%. Basta recordar que la media nacional de evangélicos en el campo es de 13.2% y 1a de pentecostales

—  Textos 95 —
 Ahora los pastores luteranos de la IECLB participan activamente de la Comisión Pastoral de
la Tierra y apoyan los campamentos y estrategias de ocupación del Movimiento Sin Tierra (MST);
esto ocurre en varios puntos del país. De la misma manera, sus pastores —hombres y mujeres—
participan en organismos ecuménicos como el Consejo Latinoamericano de Iglesias Cristianas
(Clai) o el Consejo Nacional de Iglesias Cristianas (Conic); en este último espacio lo hacen en
igualdad con la Iglesia católica.
Al comparar, no podemos dejar de referirnos a otro elemento que hace más complejo el
análisis del protestantismo brasileño "30 años después"; me refiero a la diferencia entre "iglesia" y
"secta", una tipología tomada de Troeltsch por Ferreira de Camargo (1973: 151 y ss.) para describir
y comprender el protestantismo brasileño. El fundamento de esta tipología se basaba en las
relaciones internas de los miembros de esos grupos, cohesión y coerción, por un lado, y por otro, el
alejamiento de la sociedad global. El paso de un polo de la línea (secta) hacia el otro (iglesia) era
apenas una cuestión de tiempo, pues el proceso de institucionalización y de rutinización del carisma
iría a provocar, automáticamente, el crecimiento de las formas racionales y burocráticas (Ferreira de
Camargo, 1973:154). Treinta años después, y retomando una vez más a la IURD como referencia,
tenemos una dificultad enorme para encuadrar esa próspera empresa religiosa; esa iglesia, ¿es
"secta" o "iglesia"? Gomes (1994), de la Universidad Federal de Bahía, enfrentó esa discusión a
partir de las contribuciones de la ciencia política y de la comunicación social, haciéndose la misma
pregunta que se hicieron muchos otros estudiosos de la religión: ¿la IURD y otros movimientos
religiosos populares (neopentecostales) son sectas o iglesias?
En la sociedad brasileña actual existe también una doble tendencia en los movimientos
religiosos de tipos "denominación", "secta" e "iglesia"; me refiero a la existencia de fuerzas que
empujan a los de tipo "secta" hacia un proceso de "desectarización", mientras que a las de tipo
"denominación" o "iglesia" las empujan hacia un proceso de "sectarización"241. Además de ese
proceso, existe otro tema más antiguo que se expresa en la siguiente pregunta: ¿cómo encuadrar
bajo el término "secta" o "iglesia" a movimientos que no son en sus orígenes protestantes —por
ejemplo, los Adventistas del Séptimo Día—, pero que participan de organizaciones
paraeclesiásticas o semiecuménicas en el campo religioso protestante brasileño? ¿En qué lugar de la
frontera cruzamos la línea que separa a la "secta" de la "iglesia"? Frente a este escenario
concordamos con De Santa Ana (1992), quien considera que existe poca diferencia entre ambos
conceptos y que éstos tienen más carácter didáctico que rigor científico. En términos de él, "nos
parece claro que ya no es posible afirmar que 'secta' e 'iglesia' son realidades completamente
diferentes". No se puede, por tanto, dejar de observar que las denominaciones pertenecientes al
protestantismo histórico o al pentecostalismo, por causa de sus crecientes inserciones en la sociedad
brasileña, después de los años ochenta dejaron de ejercer un papel antimundo o de contracultura, a
fin de obtener mayores beneficios con su participación más concreta en el mundo de la política, de
la educación y de la comunicación social.
Desde entonces existe una mayor participación en proyectos sociales, principalmente
asistencialista, junto con otras Organizaciones No Gubernamentales (ONG). En el campo de la
educación, por ejemplo, surgieron o tuvieron una mayor visibilidad social las grandes instituciones
de educación superior. De esta manera surgieron instituciones universitarias prósperas, gracias a las
políticas filantrópicas del gobierno federal, tales como la Universidad Luterana de Brasil (Ulbra),
Universidad Metodista de Piracicaba (Unimep), Universidad Metodista de San Pablo (Umesp) y la
Universidad Mackenzie, que al constatar el nuevo escenario, no tuvo problemas en asumir su
identidad confesional, denominándose Universidad Presbiteriana Mackenzie.

de 13.4% para percibir por qué el luteranismo brasileño se preocupa más por e1 MST o por los problemas indígenas
que otros protestantes del país.
241
Esos criterios de clasificación nos fueron heredados por la sociología de la religión de Ernst Troeltsch (1960), The
social teaching of the Christian Churches, 2 vols., Nueva York, Harper & Brother, y de H. R. Niebuhr (1992), As origens
sociais das denominações cristãs, São Paulo-Sao Bernardo do Campo, ASTE-Ciências da Religião. Para un análisis del
lugar de esa tipología en el estudio de Troeltsch sobre las relaciones entre religión y sociedad es fundamental la lectura
de Jean Séguy (1980) Chrisrianisme et société: introduction à la sociologie de Ernst Troeltsch, París, Du Cerf.

—  Textos 96 —
 Este involucramiento del protestantismo se dio también en el campo de la política. Las
primeras incursiones datan de los años treinta, con los protestantes históricos; posteriormente, en los
sesenta, con los pentecostales, cuando la iglesia pentecostal Brasil para Cristo eligió dos diputados,
uno federal, el pastor Levy Tavares y otro estatal, el pastor Geraldino dos Santos; hecho no
mencionado por los investigadores contemporáneos de Ferreira de Camargo ni por él mismo. Una
nueva oleada de incursión de evangélicos en la política se daría en el transcurso de la última mitad
del régimen militar, en 1985, proceso propiciado por la redemocratización del país.
Ese creciente interés de los evangélicos por el mundo de la política partidaria llevó en 2002
a la Cámara Federal a 61 diputados que se identifican como evangélicos242. De ese total, 16 de ellos
(26%) pertenecen a la IURD. El Obispo Rodrigues lideró la bancada política de la IURD hasta
febrero del 2004, cuando fue desautorizado por la dirección de su iglesia (léase obispo Edir
Macedo), aparentemente por "sospechas de corrupción". Existe la posibilidad de que las razones de
peso fueran los conflictos que mantuvo con el obispo Marcelo Crivela, quien lo reemplazó en el
liderazgo del bloque político de la IURD. Crivela fue electo senador por el estado de Río de Janeiro
y desempeñará dicha función durante los siguientes ocho años —tiempo que dura el mandato de un
senador de la República en Brasil. En el grupo de "evangélicos" también está representada la iglesia
Asamblea de Dios, con 22 diputados (36%) y otras iglesias pentecostales con seis diputados. Los
otros evangélicos, protestantes tradicionales (presbiterianos, metodistas, bautistas y luteranos) les
siguen con 17 diputados243.
En suma, los protestantes históricos llegaron a ser apenas 27% de los diputados evangélicos,
mientras que los pentecostales —de forma nada sorprendente debido a su supremacía en términos
numéricos dentro de la población brasileña— consiguieron elegir a 73% de los diputados federales
que se declaran evangélicos. En el Senado, excluyendo a Magno Malta, del PL de Espíritu Santo,
quien se declara bautista, los restantes tres senadores evangélicos son pentecostales: Marina Silva,
ministra del gobierno de Lula, pertenece a la Asamblea de Dios y al PT del Estado de Acre;
Marcelo Crivela es obispo de la IURD y miembro del PL de Río de Janeiro, y Paulo Octávio, del
PFL del Distrito Federal, pertenece a la Comunidad de Sara Nossa Terra.
El obispo Marcelo Crivela, virtual sucesor de su tío Edir Macedo en la dirección de la
IURD, fue electo senador por el estado de Río de Janeiro, siendo hoy el vicelíder del gobierno en el
Senado y vicepresidente de la Comisión de Relaciones Exteriores del Senado Federal. De esa
forma, con una participación política activa, los pentecostales fueron formando lobbies en las
"cámaras de vereadores"244 —de las ciudades—, en las Asambleas Legislativas (de los estados) o en
el Congreso Nacional —en el ámbito federal— para la defensa de intereses corporativos. ¿Acaso
podemos decir que esa inserción de los "políticos de Cristo" en la arena política nacional se ajusta a
la categoría de "secta"? Nos parece que la respuesta es no.
Por otro lado, ¿qué podemos decir de la invasión "evangélica" de los mass media en los
últimos 30 años, ahora ya no como compradores de tiempo, sino como propietarios de estaciones de
radio, televisión y periódicos? ¿Qué decir de las publicaciones de la IURD, cuyo periódico semanal,
Folha Universal, tiene dos cuadernos a cuatro colores, 16 páginas y un tirajo de 1.5 millones de
ejemplares cubriendo asuntos que van desde la Biblia hasta la política o el fútbol, pasando por el
medio ambiente y la modernización de los hábitos y costumbres, algunas de ellas, áreas que siempre
fueron tabú para los pentecostales brasileños?
Podemos señalar también otros aspectos inexistentes entre los pentecostales en el período en
que Ferreira de Camargo analizó el fenómeno —1970—; por ejemplo, el establecimiento de redes
de televisión religiosa en Brasil. Cabe acotar que la televisión, debido a la amplitud territorial del
país —8.5 millones de kilómetros cuadrados—, funge como un integrador nacional de elevada
importancia, a diferencia de otros países donde, por tener territorios menores, poseen otras
alternativas de integración.
242
Véase Leonado Silveira Campos (2003), "Evangélicos nas eleições de 2002: os avanços da Igreja Universal do
Reino de Deus", Cadernos Adenauer, año IV, núm. 1, pp. 83-100.
243
En el sistema político brasileño el Congreso Nacional tiene dos cámaras: el Senado de 1a República y la Cámara de
Diputados.
244
"Vereadores" puede traducirse como concejales. [Nota de las editoras.]

—  Textos 97 —
 La conquista del aire por las emisoras de radio y televisión pertenecientes a los pentecostales
puede ser evaluada a partir del cuadro 1. Observemos que la IURD, en menos de 15 años, estableció
la tercera mayor red de TV en Brasil, la Rede Record, compuesta por cerca de 90 emisoras de
televisión y más o menos 500 repetidoras que cubren todo el territorio brasileño. La iglesia
Asamblea de Dios opera una red con una emisora y 27 repetidoras en el norte del país, la Rede Boas
Novas. La iglesia Renacer en Cristo opera en Sao Paulo bajo el nombre de Rede Gospel de
Comunicación, con sólo un canal. Incluso el ex pequeño empresario religioso R. R. Soares245,
casado con una hermana de Edir Macedo e iniciador de la Iglesia Internacional de la Gracia de
Dios, mantiene un programa de 60 horas semanales en la TV abierta, a través de un canal pagado
operado por la NET (una operadora de TV por cable) desde Sao Paulo. A su vez, la IURD, además
de ser propietaria de la Rede Record, usada más para la disputa en el campo de las emisoras
comerciales, compra también tiempo en la hora de más audiencia de la TV Gaceta todas las noches,
así como en otros canales operados por la NET. Actualmente existen en Brasil 470 emisoras de
radio pertenecientes a grupos evangélicos y 200 pertenecientes a grupos católicos.

Todos esos aspectos apuntan a un proceso de autonomía y de complejidad creciente en el

campo religioso protestante brasileño después de un poco más de 30 años de la publicación de los
primeros estudios sobre el protestantismo y pentecostalismo en Brasil. Pero, ¿cómo podemos medir
dichos cambios? ¿Qué nos dicen a este respecto los resultados de los diversos censos oficiales?

EL CAMPO PROTESTANTE. MEDICIÓN DE LOS CAMBIOS OCURRIDOS

DURANTE LOS ÚLTIMOS 30 AÑOS (1970-2000)

La creciente complejidad, a partir del explosivo crecimiento del protestantismo

brasileño, llevó a los especialistas en el uso de metodologías cuantitativas a ensayar estudios con la
esperanza de captar todos los matices y diferencias intensificadas en este periodo. No obstante, las
estadísticas siempre han sido un "campo minado" en Brasil, especialmente cuando se trata de
estudiar el crecimiento del protestantismo y de su expresión popular, el pentecostalismo. Lo mismo
ocurrió con el equipo de investigadores dirigido por Ferreira de Camargo, que en los años setenta
valoraba la cuantificación en la búsqueda de informaciones sobre religión en Brasil. Esa opción
metodológica es fácilmente ubicable tanto en sus primeros textos -Kardecismo e Umbanda (1961) e
Igreja e desenvolvimento (1971)—, como en Católicos, protestantes, espiritas. Ferreira de Camargo
buscaba datos confiables que pudiesen ofrecer un fundamento para elaborar conclusiones acertadas
sobre el protestantismo brasileño. Esa saludable obsesión lo llevó a escribir artículos —entre ellos,
"La categoría 'religión' en los censos brasileños"-, los cuales luego fueron presentados en
congresos de demografía.
Sin embargo, es acertado señalar que tales dificultades aún acompañan a todos los que han
encarado al protestantismo brasileño en todas las épocas. Esto es porque, en lo referente a las

245
Alexandre Secco (2003), "Negador reaccionario" (entrevista con Romildo Ribeiro Soares), Revista Veja, 1 de octubre,
pp. 11-15.

—  Textos 98 —
estadísticas, todavía la situación está lejos de ser radicalmente diferente de lo que era. En parte, la
dificultad para recoger datos estadísticos correctos se debe a que en el protestantismo, como en toda
religión dedicada al proselitismo y a la derrota de la competencia, las cifras estadísticas son tenidas
como un arma de propaganda, por no decir un secreto de guerra. En otras palabras, para "ganar
Brasil para Cristo" se debe trabajar tomando en cuenta "los fines que justifican los medios", pues
los números pueden ser también "propaganda publicitaria" para alcanzar una mejor posición que la
de los competidores. Por eso, Ferreira de Camargo buscó siempre datos con la mayor confiabilidad
posible y en ese esfuerzo no vaciló en relativizar algunas de sus fuentes estadísticas, las cuales
fueron: los censos demográficos promovidos por el IBGE en sus publicaciones anuales "Estadística
do Culto Protestante do Brasil", los datos oriundos de la "Confederação Evangélica do Brasil" y los
datos presentados por autores que habían estudiado el protestantismo brasileño "desde dentro",
entre otros: Emilio Willems, William Read246 y Erasmo Braga, este último en los años treinta. Así,
siempre que podía, Ferreira de Camargo reclamaba un mayor rigor en los resultados obtenidos.
Dicho con sus palabras: "La relación pormenorizada de los informes existentes sobre el crecimiento
del protestantismo en el país pone en evidencia las dificultades para evaluar la calidad de los
resultados obtenidos" (Ferreira de Camargo, 1971).
Los datos recogidos en los años setenta, y en el corto periodo ubicado entre los siglos XX y
XXI, pueden compararse con los cuadros estadísticos más exactos divulgados por el IBGE en 2003.
Se debe observar que en el último censo hubo un significativo avance metodológico en la
recolección de los datos. Así, los datos del censo del año 2000 pueden mostrar aspectos interesantes
del actual protestantismo. Por otro lado, la dinámica y la efervescencia del campo religioso
brasileño generó dificultades "extra" para el IBGE a la hora de la tabulación de los resultados, pues
dicho censo verificó el surgimiento de 1200 nuevas denominaciones religiosas en Brasil en relación
con 1991, y además de eso, durante el desarrollo de la investigación los entrevistados citaron 35 mil
formas diferentes para definir sus creencias religiosas. Al final, el proceso de organización de datos
tuvo que ser trabajado con la ayuda de asesores especializados en el tema, como lo señala un
artículo de prensa247.
Llegado este punto, podemos citar y comentar algunos datos sobre el proceso de
desacralización de la sociedad brasileña y la consecuente pérdida del monopolio religioso de la
Iglesia católica, tendencia que sólo se acentuó en estos últimos 30 años248. El protestantismo
aumentó su capacidad de dividirse, multiplicando el número de denominaciones, iglesias y sectas
nuevas como parte de un proceso que ha sido denominado "pulverización pentecostal".19 Aumentó
así tanto la preocupación como la cuantificación del campo religioso, a causa del protestantismo
pentecostal, por parte de los mass media y de los investigadores de la religión. Por esta razón, en
esta última parte queremos abordar el crecimiento que los pentecostales y protestantes históricos
tuvieron durante el periodo que nos ocupa, de esa forma podremos sentir el impacto que este
crecimiento ejerció sobre el campo protestante, y por inercia, en los demás sectores del escenario
religioso brasileño.
A continuación presentaré algunas interpretaciones y comentarios en torno a los resultados
del censo del año 2000. Veamos primero el continuo proceso de caída del catolicismo, el aumento
numérico de convertidos al protestantismo y la asombrosa expansión de los que se declaran "sin
religión". En el cuadro 2 se muestra una caída significativa del catolicismo, comparándola con el
crecimiento numérico de conversiones al protestantismo en Brasil. Por ejemplo, los números
absolutos indican que los evangélicos eran 2.6% de la población a principios de la Segunda Guerra

246
Datos estadísticos pueden encontrarse en un texto de finales de los años sesenta que trae mucha información sobre
el crecimiento protestante y pentecostal en Brasil durante los años treinta a sesenta. Me refiero a William R. Read
(1967), New partern of church growth in Brazil, W. B. Eerdmans Publishing Co. (tradución brasileña: Fermento religioso
nas massas do Brasil, São Bernardo do Campo, Imprensa Metodista, s/d.).
247
Hoja de Sao Paulo, 9 de mayo de 2002, p. A-3.
248
lbid., A-2 y 3. A su vez, una investigación realizada en Río de Janeiro por Rubem César Fernandes et al., (1988),
Novo nascimento: os evangélicos em casa, na igreja e na política", Río de Janeiro, Mauad, ya indicaba el aumento de la
avanzada protestante en el estado de Río de Janeiro, realidad que produjo fenómenos como Garotinho, Rosinha
Matheus y hasta 1a misma elección de Marcelo Crivela, quien derrotó al senador, candidato a reelección, Amar da
Távola y al influyente político Leonel Brizola. Hoja de Sao Paulo, 13 de mayo de 2002, C-3.

—  Textos 99 —
Mundial, 20 años después, subieron a 4.3%, a 9.1% en 1991, y a 15.5% en el paso del siglo XX al
XXL En números absolutos, en la última década del siglo XX los evangélicos tuvieron un aumento
de 70.7%, mientras que los católicos disminuyeron en 11.9%, pues en 1991 eran 121.8 millones y
en 2000 no consiguieron pasar de 125 millones, a pesar del crecimiento de católicos carismáticos y
del total de la población brasileña.

Los cuadros 3 y 5 nos presentan el porcentaje de pentecostales respecto a la población que

se declaró evangélica. Ese crecimiento puede ser evaluado a partir de los datos del cuadro 3, pues
en el año 2000 Brasil poseía 26.4 millones de evangélicos, divididos de la siguiente manera:
evangélicos en general, 15.6%; evangélicos como resultado de la expansión misionera del siglo
XIX—incluyendo aquí los evangélicos de inmigración (luteranos)—, 4.8% del total de evangélicos,
o sea 6 939 765, pero 10.35% —17 617 307— de ese total eran evangélicos de origen pentecostal.
Según cálculos nuestros, partiendo de los datos del IBGE, la Asamblea de Dios tenía, en 1991, 2.4
millones de fieles, es decir, 29.6% de los pentecostales y 18.4% del total de evangélicos; en el año
2000 alcanzó un total de 8.4 millones, lo que representa el 47.4% de los evangélicos pentecostales,
triplicando el total de sus fieles en números absolutos.

—  Textos 100 —
 A su vez, el crecimiento de la Congregación Cristiana en Brasil no fue tan grande, aun así
alcanzó 14.1% del total de pentecostales, saltando de 1.6 millones de fieles en 1991 a 2.3 millones
en 2000; otras iglesias de origen pentecostal forman parte del 10.45% del total de pentecostales del
país, pero muchas de ellas son "microiglesias". Todos esos datos señalan la existencia de una
tendencia ambigua, pues ésta va tanto en dirección a la pulverización como en dirección a la
concentración. Ganan, de esta manera, los tres grandes grupos pentecostales hegemónicos:
Asambleas de Dios, Congregación Cristiana e Iglesia Universal del Reino de Dios. Esta última, en
el censo de 1991, tenía 268 mil seguidores, en el de 2000 alcanzó el sorprendente número de dos
millones, es decir, 11.85% de los evangélicos del país, con un crecimiento de 491.5% en la década
1990.
En el cuadro 4 transcribimos la tabla hecha por Ferreira de Camargo para realizar algunas
comparaciones entre la población de evangélicos actual y la de 1930. La diferencia entre la fuerza
numérica de los protestantes históricos en 1930 y la actual es sobresaliente. En 1930, del total de
protestantes brasileños, sólo 9.5% se declararon pentecostales; 34 años después, son 65.2% de ese
total. Los datos son evidentes, cuanto más disminuye el número de católicos y de protestantes
históricos, mayor es el porcentaje de los pentecostales. Eso indica que de esas dos formas del
cristianismo es de donde provienen los convertidos al pentecostalismo.

En el cuadro 5 también se señala el porcentaje de pentecostales en relación con la población

no católica brasileña o protestante brasileña. Observamos que en el censo del año 2000 el número
de pentecostales alcanzó 74% de los evangélicos brasileños, contra apenas 26% del protestantismo
histórico o de misión.

—  Textos 101 —
 En el cuadro 5, basado en los datos recogidos en el censo del año 2000, la población está
distribuida por religiones, regiones geográficas y porcentajes entre paréntesis. En ese cuadro es
posible comparar el peso numérico de los evangélicos en varias regiones, observándose que
nacionalmente alcanzaron la cantidad de 26184942, es decir, 15.5% de la población brasileña.
En el cuadro 6 se muestra cómo podemos distribuir a los evangélicos brasileños a partir de
su origen histórico —es decir, si son pentecostales u originarios de misiones extranjeras. En él se
procuró dividir a los evangélicos en las categorías de género y lugar de residencia, esto es, si son
rurales o urbanos. En lo que se relaciona con la clasificación por género, podemos observar que en
Brasil 49.16% son hombres y 50.73% mujeres. En el catolicismo existe una equivalencia entre los
dos datos. Pero entre los evangélicos de un modo general, el porcentaje de mujeres está arriba de la
media nacional 53.31%; mientras que entre los evangélicos de misión son 55.88%; en las iglesias
evangélicas de origen pentecostal, ellas son 56.42%, y en las iglesias de origen pentecostal,
alcanzan un punto más que en las demás iglesias pentecostales: 57.38 por ciento.

En las columnas de pentecostales más evangélicos de misión los números son muy
interesantes: primer lugar, IURD (61.93%); segundo lugar, Iglesia del Evangelio Cuadrangular
(58.67%); tercer lugar, Bautista (57.48%); el cuarto lugar le corresponde a otras iglesias de origen
pentecostal (57.38%); quinto lugar, Dios es Amor (57.19); sexto lugar, Metodista (57.12%). En lo
referente al número de residentes en ciudades, tenemos: evangélicos de misión, 86.57%;
evangélicos de origen pentecostal, 86.60%; otras, de origen pentecostal, 93.20%. La media de
residentes urbanos en el país es de 81.10%. No obstante, dentro de las iglesias de origen
pentecostal, por ejemplo, el porcentaje varía: Asamblea de Dios, 81.46%; Congregación Cristiana
de Brasil, 86.33%; IURD, 94.84%; Iglesia Evangélica Cuadrangular, 95.03%; Amor de Amor,
83.79%. En lo que se refiere al mundo rural, los evangélicos que residen ahí son, en primer lugar,
los luteranos (35.85%), y en segundo lugar, los adventistas (14.87%). Estos últimos, quizá por las
dificultades para mantener la santificación absoluta del día sábado en los medios urbanos, tienen
mayor oportunidad de crecimiento en el medio rural, donde cada persona tiene más libertad para
sacralizar el tiempo de la forma como desee (véase el cuadro 7).

—  Textos 102 —
 En lo que se refiere al protestantismo, los cuadros 8 y 9 permiten una proyección de la idea
de la adhesión religiosa como una forma de búsqueda de ascensión social por medio del capital
escolar. También por ser "religiones basadas en la lectura", tanto el protestantismo como el
espiritismo alcanzan, respectivamente, 91.32 y 96.70% de alfabetizados. Respecto al analfabetismo,
los pentecostales, están después de los "sin religión" y los católicos representan 15.38%. El cuadro
9 nos muestra la situación de las personas con más de 15 años de edad y su nivel de escolaridad. En
esa tabla es posible observar que cuanto mayor es el número de año de estudios, los católicos,
protestantes y espiritistas se distancian más. En los puntos extremos, en lo que se refiere a personas
con un nivel de escolaridad elevado —posgrado— tenemos por un lado a los espiritistas (21.11%) y
por el otro a los pentecostales (1.55%). Asimismo, el desempeño de los evangélicos de misión
(6.42%) es bastante bajo en comparación con el de los espiritistas.

20
Agradecemos al profesor Dr. Dario Paulo Barrera Rivera por la autorización para la publicación parcial de sus cálculos
en porcentajes de 1os cuadros reproducidos con los datos de IBGE. La llamada está en la página siguiente.

—  Textos 103 —
 CONSIDERACIONES FINALES

A lo largo de esta exposición trazamos un escenario en el cual las diversas modalidades de

cristianismo protestante en Brasil, en determinados momentos, se distanciaban, pero en otros, se
acercaban, incluso hasta establecer alianzas parciales o totales. Entre los evangélicos, esas alianzas
casi siempre servían para aumentar la cohesión del mundo protestante contra el catolicismo, el cual
era el "enemigo común". Por tales motivos, es difícil que prospere en Brasil un movimiento
ecuménico que tenga por objetivo recuperar la unidad de la Iglesia cristiana.
El medio usado para apuntar los cambios ocurridos fue el de la cuantificación. Buscamos así
reproducir los datos que permitían el máximo de comparaciones posible entre el protestantismo de
los años setenta y la cantidad de evangélicos en el año 2000. Está claro que tales cifras tienen sus
límites y a veces ofrecen resultados contradictorios. No obstante, así como los investigadores
coordinados por Ferreira de Camargo en 1970, el autor de este texto y su compañero de
investigación del Grupo Interdisciplinario de Investigación en Sociología del Protestantismo, de la
Universidad Metodista de Sao Paulo, profesor Dr. Dario Paulo Barrera Rivera, minimizaron los
obstáculos y superaron las dificultades, ofreciendo de esta manera una base relativamente segura
para comparaciones posteriores.
A lo largo de 30 años las investigaciones avanzaron, y tanto el campo religioso como sus
actores, nuestros objetos de estudio, se tornaron complejos. Por eso mismo, en lo que se refiere al
protestantismo, vale la pena recordar la expresión de Jean-Pierre Bastian respecto a que los
protestantismos latinoamericanos se han tornado tanto en un objeto a ser interrogado y construido,

—  Textos 104 —
como en un fenómeno con capacidad de interrogar al investigador, debido a su complejidad249. Por
otro lado, a lo largo de las décadas, lo que llamábamos "protestante" pasó a ser más conocido como
"evangélico".
Otro factor que complicó también nuestro cuadro de análisis fue el hecho de que en ese
periodo hubo una progresiva extinción de los rasgos del protestantismo en el interior del
pentecostalismo, a favor del aumento de rasgos de antiguas religiones mágicas, taumatúrgicas y
chamánicas250. Consecuentemente, las fronteras simbólicas más o menos demarcadas por los
especialistas de los años sesenta y setenta, entre catolicismo, protestantismo y el mundo genérica-
mente llamado de espiritismo, se movieron y se mezclaron, aumentando así el grado de hibridismo
religioso, por no decir de sincretismo o de bricolage.
Como resultado de ese proceso de recomposición aparecieron nuevos actores en el campo
religioso, especialmente aquellos que hemos llamado "neopentecostales" o de la Renovación
Carismática Católica. Esa nueva realidad pentecostal pasó rápidamente a expresarse política y
culturalmente, ofreciendo una mayor visibilidad social para los evangélicos; fenómeno, este último,
casi inexistente a principios de los años setenta. Hubo, por tanto, un aumento de la competitividad
entre los grupos, instituciones y organizaciones religiosas, exigiéndose unas a otras, como una
forma de garantizar su expansión y continuidad, la adopción de estrategias basadas en la lógica de
mercado o la presencia en televisión. En este caso, el marketing, usado, abusado y no siempre
admitido, se volvió una de las principales formas de actuación de todos los actores religiosos que
fueron mencionados y analizados por Ferreira de Camargo hace 30 años251. Esa "contaminación
mercantilizadora" de la religión hizo que se emprendieran nuevas investigaciones para que hubiera
una mejor manera de comprender la transformación del campo religioso brasileño en un "gran
mercado de bienes simbólicos"252.

Texto 4.2.: IURD, ¿En qué creemos?, 2016253.

1. Personas distintas, de existencia Eterna, iguales en Santidad, Justicia, Sabiduría, Poder y

Majestad a saber: Dios-Padre, Dios-Hijo y Dios-Espíritu Santo.

2. El Dios-Padre fue el Primero en manifestarse al hombre, desde Adán, hasta al nacimiento del
Señor Jesucristo, para traer la Ley y los Mandamientos.

3. El Dios-Hijo, Señor Jesucristo, que fue el Segundo en manifestarse al hombre, nació del vientre
de la virgen María, por obra y gracia del Espíritu Santo. Él que es la Palabra encarnada del Padre,
tomó la naturaleza humana, reuniendo así dos naturalezas enteras y perfectas; la Divina y la
humana, para ser conocido por verdadero Dios y verdadero Hombre, que sufrió, fue crucificado,
muerto y sepultado, reconciliándonos así con el Dios-Padre, haciendo la expiación de nuestros
pecados y garantizándonos la sanidad y la liberación de todos nuestros sufrimientos.

249
Jean-Pierre Bastian (1992). "Les protestantismes latino-américains, un objet à interroger et à construire", Social
Compass, vol. 39, núm. 3, Louvain, pp. 327-376.
250
Jean-Pierre Bastian (2001), "La construcción de un objeto de investigación: una sociología histórica del cambio
religioso en México y en América Latina", Estudos de Religião, año XV, núm. 21, diciembre, pp. 79.114, afirma también
que: "la mayoría de los movimientos religiosos pentecostales y evangélicos encubiertos por la categoría protestantismo,
no pertenecen a la cultura protestante. Son más bien religiones de parche, catolicismos de sustitución que se dan en
continuidad con las prácticas de 1a religión popular latinoamericana. Más que de sincretismo, tenemos que hablar de
una cultura religiosa híbrida que articula lo arcaico de la taumaturgia y del exorcismo con lo hipermoderno televisivo y
mediático".
251
Sobre este tema, véase Leonildo Silveira Campos (2002), "Marketing y religión: las estrategias de supervivencia de
organizaciones religiosas en América Latina", en E. Masferrer Kan et al., Religión y posmodernidad: las recientes
alteraciones del campo religioso, Quito, Abya-Yala.
252
Para un balance de las investigaciones sobre la Iglesia Universal del Reino de Dios, véase Ari Pedro Oro, André
Corten y Jean-Pierre Dozon (orgs.) (2003), Igreja Universal do Reino de Deus: Os novos conquistadores da fé, São
Paulo, Paulinas.
253
Fuente: http://www.universal.org.ar/en-que-creemos [Consultado el 26/01/2016].

—  Textos 105 —
El Señor Jesús verdaderamente resucitó de entre los muertos, y tomó otra vez su cuerpo original,
con todas las cosas pertenecientes a la perfección de la naturaleza humana y subió al cielo. Él se
sentó a la derecha del Dios-Padre, de donde ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos. El
profeta Isaías habló de Él cuando dijo: “Despreciado y rechazado entre los hombres, varón de
dolores, experimentado en quebranto; y como que escondimos de él, el rostro, fue menospreciado, y
no lo estimamos. Ciertamente llevó él nuestras enfermedades y sufrió nuestros dolores, y nosotros
le tuvimos por azotado, por herido de Dios y abatido. Mas él herido fue por nuestras rebeliones,
molido por nuestros pecados, el castigo de nuestra paz fue sobre él, y por sus llagas fuimos nosotros
curados.” (Isaías 53:3-5)

4. La manifestación de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Dios-Espíritu Santo, es hecha

en el corazón humano para convencerlo del pecado, de la justicia y del juicio. Cuando cometemos
algún desliz, entonces Él muestra por medio de nuestra conciencia que pecamos y permite nuestro
arrepentimiento.
Él procede del Dios-Padre y del Dios-Hijo y lleva al ser humano a tener un encuentro real con el
Señor Jesús; opera en la santificación del seguidor del Hijo, guía a la Iglesia, a las condiciones para
que el cristiano tenga Su carácter y, para que él realice lo mismo y mucho más que Su Hijo hizo
durante Su ministerio terreno, según las propias Palabras del Señor: “De cierto, de cierto os digo: el
que en mí cree, las obras que yo hago, él también las hará, y aún mayores hará, porque yo voy al
Padre” (Juan 14:12).

5. La Biblia, que es la Palabra de Dios, fue escrita por hombres divinamente inspirados. Ella es el
modelo infalible por el cual la conducta humana y las opiniones deben ser juzgadas. “Toda la
Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en la
justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena obra”
(2 Timoteo 3:16-17).

6. La justificación del hombre solamente se realiza por la fe en el Señor Jesucristo, por lo que está
escrito: “Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor
Jesucristo, por quien también tenemos entrada por la fe a esta gracia por la cual estamos firmes, y
nos gloriamos” (Romanos 5:1-2). “Concluimos, pues, que el hombre es justificado por la fe sin las
obras de la Ley” (Romanos 3:28). Significa que las obras asistenciales, aunque sean muy
importantes dentro del cristianismo, jamás podrán conducir al hombre a la salvación.

7. El bautismo con el Espíritu Santo es un acto de la gracia de Dios; es una experiencia adquirida
por la fe de aquel que desea la purificación y la santidad en su vida. Ese bautismo es realizado
personalmente por el Señor Jesús y tiene por real evidencia la transformación del carácter humano
por el carácter de Dios además de poder hablar en lenguas extrañas.

8. El bautismo en las aguas por inmersión, en el Nombre del Padre, del Hijo, del Espíritu Santo, no
es un medio exclusivo de la salvación, sino que es parte de ella. El bautismo en las aguas es un acto
de profesión de fe pública con vistas a la sepultura del cuerpo del pecado o de la naturaleza
pecaminosa para vivir una nueva vida. Después del bautismo en las aguas es necesario que suceda
obligatoriamente un cambio en la vida, esto es: el bautizado no deberá continuar con los mismos
hábitos equivocados que tenía antes, por ejemplo: los vicios, el mal genio, el egoísmo, tener placer
al actuar mal, en desacuerdo con el carácter de Dios etc.

9. Los nueve dones del Espíritu Santo tienen un lugar exacto para nosotros en los días de hoy, son
parte integrante de la obra expiatoria del Señor Jesucristo. Con respecto al don de profecía nosotros
hemos visto el gran engaño que el diablo y sus demonios han sembrado entre los cristianos sinceros
e inconstantes. Muchas personas han perdido hasta la salvación por haber sido ilusionadas por
“profecías” que jamás salieron de la boca de Dios; casamientos que se han formado y matrimonios

—  Textos 106 —
que se han deshecho por intermedio de profecías. De allí, la Iglesia Universal del Reino de Dios
adopta el sistema de fundamentar su fe exclusivamente en la Palabra de Dios escrita, esto es: la
Biblia Sagrada. Si acaso alguien dijera alguna profecía, entonces la persona debe ser bien
investigada no sólo en la iglesia, sino sobre todo en su casa y trabajo. Además de eso, se debe
esperar que aquella profecía se cumpla para entonces creer en ella. Todo esto aún no confirma que
aquel cristiano es un profeta, pues los dones del Espíritu Santo sólo le pertenecen a Él; y Él usa
aquellos cuyas vidas son un ejemplo dentro de sus respectivas casas, trabajos e iglesias.
Por una cuestión de celo y cuidado nosotros hemos preferido dejar que sólo el Espíritu Santo nos
hable por Su Palabra y hasta hoy eso nos ha dado resultado, pues la Iglesia Universal ha crecido en
todo el mundo sustentada solamente por la Biblia Sagrada.

10. La Santa Cena es la ceremonia más importante dentro del cristianismo. No es sólo un símbolo
de la participación del Cuerpo y de la Sangre del Señor; es realmente una participación física de un
Señor espiritual con la finalidad de fortalecer a la Iglesia tanto física como espiritualmente,
recordando la muerte del Señor hasta que Él venga. Además de eso, la Santa Cena sirve para una
renovación de los votos de alianza con Dios por medio de la sangre del Señor Jesús.

11. Los diezmos y las ofrendas son tan sagrados, tan santos como la Palabra de Dios. Los diezmos
significan fidelidad y las ofrendas el amor del siervo hacia el Señor. No se puede disociar los
diezmos y las ofrendas de la obra redentora del Señor Jesús; significan, en verdad, la sangre de los
salvos en favor de aquellos que necesitan de la salvación.

12. La Iglesia visible del Señor Jesús es la reunión de todos los cristianos fieles, unidos unos a otros
en la fe y en la comunión del Evangelio, observando los mandamientos del Señor, gobernados por
Su Espíritu, por Su Palabra y por Su Nombre.

13. El Señor Jesucristo concedió autoridad espiritual a Sus seguidores, no solamente para curar a los
enfermos y expulsar a los demonios, pero sobretodo llevar Su Palabra con el poder del Espíritu
Santo a todo el mundo y hacer discípulos.

14. Todos los cristianos tienen derecho a una vida abundante según las palabras del Señor Jesús:
“… yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia” (Juan 10:10).

15. Todos los cristianos deben desear el regreso del Señor Jesús lo más pronto posible. La venida
será en forma imprevista y eso significa, que todos los cristianos siempre deben estar preparados
para recibirlo en las nubes.

16. El objetivo final de una relación permanente con el Señor Jesús por la fe es la vida eterna, la
cual Él prometió a todos los que perseveren hasta el fin. “Pero los cobardes e incrédulos, los
abominables y homicidas, los fornicarios y hechiceros, los idólatras y todos los mentirosos tendrán
su parte en el lago que arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda” (Apocalipsis 21:8).

—  Textos 107 —