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Çikßå߆akam

Swåmî B. V. Tripuråri


Çikßå߆akam
de Çrî Caitanya
otros libros por swåmî b. v. tripuråri

Aesthetic Vedånta
Ancient Wisdom for Modern Ignorance
Bhagavad-gîtå: Its Feeling and Philosophy
Form of Beauty
Gopåla-tåpanî Upanißad
Rasa: Love Relationships in Transcendence
Sacred Preface
Çikßåßtakam of Çrî Caitanya
Çrî Guru-Paramparå
Tattva-sandarbha: Sacred India’s Philosophy of Ecstasy
O My Friend (by Swåmî B. A. Åßrama)

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Madhuvan
madhuvancostarica@gmail.com

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Çrî Caitanya Sangha 2020

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transmitida de cualquier o por cualquier medio ya sea electrónico o mecáni-
co, ni tampoco fotocopiada ni grabada, sin previo permiso expreso de Çrî Cai-
tanya Sangha.

Impreso en Argentina.

Arte de Ilustración de la portada: Dhîra-lalita dåsî.


En servicio a mis Gurus,
Çrîla A.C. Bhaktivedånta Swåmî Prabhupåda y
Püjyapåda Bhakti Rakßaka Çrîdhara Deva Goswåmî,
y a mis estudiantes de Finlandia
ix * introducción
1 * invocación
3 * verso uno
27 * verso dos
45 * verso tres
63 * verso cuatro
83 * verso cinco
95 * verso seis
111 * verso siete
125 * verso ocho
138 * notas finales
150 * glosario
168 * índice
introducción

S
e  ntí llegar la inspiración para escribir este comentario del
Çikßå߆akam al terminar una serie de charlas sobre esta óc-
tuple enseñanza de Çrî K®ß√a Caitanya en el verano del
2004. Las charlas se llevaron a cabo en el archipiélago Finlan-
dés, donde los días son tan largos durante los meses de vera-
no que la noche nunca eclipsa completamente al sol. En medio
de tan abundante luz, la oscuridad no puede penetrar. Mien-
tras retozábamos bajo la luz de ambos, la del sol y la del Çrî Çi-
kßå߆akam, era como si ni la oscuridad ni la ignorancia tuvieran
cabida alguna allí.
Al retornar a California, los asistentes a la disertación del
Çikßå߆akam me animaron a escribir un comentario sobre los
ocho versos de Gaura. Inicialmente vacilé, pero luego descu-
brí que en los más de quinientos años desde que los versos del
Çikßå߆akam fueron hablados, muy poco se había escrito acer-
ca de ellos. Aunque el Padyåvalî de Çrî Rüpa incluye estos ver-
sos junto a otros bajo titulares más genéricos, no los comenta
ni los presenta en un orden particular. El Çrî Caitanya-caritåm®-
ta de Çrî K®ß√adåsa Kaviråja es el primero que acomoda los ver-
sos del Çikßå߆akam en una secuencia e insertos en un escena-
rio histórico: en la narrativa de Kaviråja, Mahåprabhu los reci-
ta a Råya Råmånanda y a Svarüpa Dåmodara al final de su lîlå
manifiesto. K®ß√adåsa Kaviråja también explica los versos, aun-
que en forma muy breve. Quedé sorprendido al descubrir que
no fue sino hasta la aparición del Çrî Sanmodana-bhåßyam de
ˇhåkura Bhaktivinoda, a fines del siglo XIX, que hubo alguna
explicación mayor al significado del Çikßå߆akam, desde la época
de Çrî Rüpa y de Çrî K®ß√adåsa Kaviråja.

ix
çikßå߆akam

Después de considerar qué tan poco había sido escrito acer-


ca del Çikßå߆akam desde los tiempos de Mahåprabhu y el hecho
de que el comentario más significativo hubiese aparecido en
nuestro linaje, hice a un lado mi indecisión inicial. Al estudiar
el comentario de Bhaktivinoda ˇhåkura, sentí que en su mise-
ricordia había dejado un servicio a sus seguidores en la forma
de elaborar acerca de su ilustre Çrî Sanmodana-bhåßyam. Como
era de esperar para quienes están familiarizados con los escritos
de ˇhåkura Bhaktivinoda, su trabajo es muy original. Tal vez el
aspecto más significativo del comentario de ˇhåkura Bhaktivi-
noda es el paralelo que ha trazado entre cada uno de los ocho
versos de Gaura y los estados de bhakti que Rüpa describe, que
comienzan con la fe inicial (çraddhå) y que terminan con pre-
ma. Él también conecta las siete glorias del Çrî K®ß√a sa∫kîrta-
na, que son establecidas en el primer verso del Çikßå߆akam, con
los siete siguientes versos, visualizando a éstos como surgidos
de esas glorias que figuran en el primero. Estas son realizacio-
nes notables.
Después de haber escrito el Çrî Sanmodana-bhåßyam, ˇhåku-
ra Bhaktivinoda también enfatizó la relación entre los ocho ver-
sos del Çikßå߆akam y las etapas de bhakti en su Bhajana-rahas-
ya, un texto que le enseña a uno cómo meditar en el Çikßå߆akam
en la medida que se progresa espiritualmente. Al revelar esta
relación tanto en el Çrî Sanmodana-bhåßyam como en el Bha-
jana-rahasya, ˇhåkura Bhaktivinoda destaca la importancia
de conocer el propio nivel de elegibilidad, algo que él compa-
ra con la belleza auténtica, siendo impropio considerarse más
cualificado de lo que uno realmente está. Es debido a este én-

x
introducción

fasis que la elucidación de ˇhåkura Bhaktivinoda sobre el Çi-


kßå߆akam sirve como un mapa de ruta en relación a nuestro pa-
norama interior, ayudándonos a definir nuestra meta (prema) y
a trazar con integridad espiritual nuestra ruta a seguir.
El comentario del ˇhåkura fue seguido por otro, Viv®tti, es-
crito por el heredero de su legado espiritual, Çrî Bhaktisidd-
hånta Sarasvatî ˇhåkura. El Viv®tti de Sarasvatî ˇhåkura sigue
muy de cerca el rumbo de ˇhåkura Bhaktivinoda. El presente
comentario deriva inspiración del Viv®tti de Sarasvatî ˇhåkura,
al excavar en relación a la mina de la visión de ˇhåkura Bhakti-
vinoda. El mismo también guía al lector a través de la resumi-
da explicación presentada por Çrî K®ß√adåsa Kaviråja Goswåmî
del Çikßå߆akam.
Este comentario ha sido escrito principalmente para aque-
llos familiarizados con el Vaiß√avismo Gau∂îya, al tiempo que
también busca informar a todas las personas con inclinaciones
espirituales acerca de la insondable profundidad de la contribu-
ción de Çrî K®ß√a Caitanya.
Ninguna obra es perfecta, especialmente aquellas que tratan
de la perfección espiritual. Que los devotos instruidos puedan
señalar cualquier error para mi beneficio y que ellos mismos
puedan también escribir más sobre el Çikßå߆akam. Oro para
que todos aquellos que han ayudado a que este comentario sal-
ga a la luz sean bendecidos, y que el mismo inspire a sus lecto-
res a transitar el sendero al prema.

Swåmî B. V. Tripuråri

xi
invocación

El más grande visionario reciente de la sampradåya Gau∂îya, Çrî


Kedarnåtha ˇhåkura Bhaktivinoda, misericordiosamente reve-
ló el significado del Çikßå߆akam de Gaura K®ß√a en su comen-
tario Çrî Sanmodana-bhåßyam. Su seguidor más querido, Çrîla
Bhaktisiddhånta Sarasvatî ˇhåkura, también presentó un co-
mentario sobre estas ocho estrofas. Aquí, el más insignifican-
te seguidor de sus seguidores intenta explorar las profundida-
des del océano de la poesía de Gaura K®ß√a, inspirado por ellos.
Aún si se ahogase en dicho empeño, ¿cuál sería la pérdida?

1
ceto-darpa√a-mårjanaµ bhava-mahå-dåvågni-nirvåpa√aµ
çreya˙-kairava-candrikå-vitara√aµ vidyå-vadhü-jîvanam
ånandåmbudhi-vardhanaµ prati-padaµ pür√åm®tåsvådanaµ
sarvåtma-snapanaµ paraµ vijayate çrî-k®ß√a-sa∫kîrtanam

ceta˙—de la mente; darpa√a—el espejo; mårjanam— limpian-


do; bhava—de la vida mundana; mahå-dåva-agni— gran in-
cendio forestal; nirvåpa√am—extinguiendo; çreya˙— de bue-
na fortuna; kairava—el loto blanco; candrikå— por los rayos
de la luna; vitara√am—difundiendo; vidyå—del conocimien-
to; vadhü—esposa; jîvanam—la vida; ånanda—de la bienaven-
turanza; ambudhi—el mar; vardhanam—difundiendo; pra-
ti-padam—a cada paso; pür√a-am®ta—del néctar pleno; åsvå-
danam—dando un gusto; sarva—por completo; åtma-sna-
panam—baño del ser; param—exclusivo; vijayate— triunfa so-
bre todo; Çrî-k®ß√a-sa∫kîrtanam—el canto congregacional del
santo nombre de Çrî K®ß√a.
¡El exclusivo sa∫kîrtana de Çrî K®ß√a
triunfa sobre todo!
Limpia el espejo de la mente,
extingue el gran incendio
forestal de la vida mundana
y abre el loto blanco de la buena fortuna
con sus rayos de luna.
Es la vida misma de la novia llamada
conocimiento. Incrementa el mar
de la bienaventuranza,
permite saborear plenamente
el néctar inmortal a cada paso,
y baña al ser en todos los aspectos.
çikßå߆akam

M
ientras iba en pos del amor más elevado durante su
lîlå en este mundo, rasaråja K®ß√a quedó estupefac-
to al experimentar la dimensión del amor de Rådhå,
pues excedía todo aquello que él hubiera jamás experimentado. De-
bido a que siempre se consideró a sí mismo el monarca del amor, esta
experiencia arrojó a K®ß√a a una crisis existencial, forzándolo a ha-
cerse la difícil pregunta: “¿Soy yo verdaderamente el rey del amor,
cuando es evidente que el amor de Rådhå supera cualquier cosa que
yo haya experimentado?” Cuando la razón primaria de su adveni-
miento —saborear el amor más elevado— se vio así frustrada, su ca-
pacidad de cumplir su propósito secundario, que era enseñar al mun-
do lo que es el amor, quedó por ende coartada.
Para resolver esta doble crisis, K®ß√a, conforme a su naturaleza,
intentó robar las emociones de Rådhå. Un ladrón astuto sabe dón-
de esconderse. ¿Adónde se fue Çyåma? Ese hermoso ladrón de tez os-
cura, se escondió en la era de la oscuridad, Kali-yuga, disfrazándo-
se de un sådhu. No obstante, aquello que él robó era más brillante
que millones de soles. Por lo que cuando sus devotos –a quienes Råd-
hå más quería– fueron a buscarlo, no les fue difícil hallarlo.
Al intuir la probabilidad de su captura a manos de sus devo-
tos, K®ß√a, en su afán por desviar la atención de ellos, se deshizo de
los bienes robados aconsejando a cada persona que los recibía, que
los fuese transfiriendo a otros. Sin embargo, esto no hizo más que
empeorar las cosas, pues al ver la distribución del prema, sus devo-
tos empezaron a sospechar. Ellos sabían que un amor tan refulgente
como el de Rådhå solamente podía experimentarse en relación con
el propio K®ß√a, por lo que él seguramente se había infiltrado en-
tre ellos. Más aún, a pesar de que K®ß√a había intentado repartir

6
verso uno

los bienes, el prema, debido a su propia naturaleza, seguía incre-


mentando más y en su interior, tornando a su tez dorada. Atraídos
por su matiz dorado y contemplando la magnitud de su prema, sus
devotos lo apodaron Gaura K®ß√a y comenzaron a divulgar dicha
verdad al mundo entero.
Finalmente, este K®ß√a dorado, en el cautiverio de las dos me-
jores amigas de Rådhå, escribió su confesión en ocho estrofas, implo-
rando clemencia. Solo después de recibir dicha gracia fue él capaz
de comprender las consecuencias de sus actos, y así pudo saborear
plenamente el amor de Rådhå.

Gaura K®ß√a, también conocido como Çrî K®ß√a Caitanya, es


la respuesta a la crisis existencial de rasaråja K®ß√a. Para man-
tener el sentido de sí mismo como el rey del amor, K®ß√a tuvo
que saborear el amor de Rådhå. Por tanto se disfrazó de devo-
to y buscó la experiencia que ella tenía del amor. Como Gaura,
K®ß√a fue capaz de saborear los límites de este amor. Habien-
do satisfecho su propósito primario, él fue capaz de prestarle
debida atención a su propósito secundario. Habiendo saborea-
do, él enseñó, y enseñó bien. La esencia de su degustación y en-
señanza se encuentra en sus ocho estrofas conocidas como Çi-
kßå߆akam.
Los versos del Çikßå߆akam se encuentran en la colección de
versos de Çrî Rüpa Gosvåmî conocida como Padyåvalî. Tales
versos no aparecen allí en orden sino que están dispersos a lo
largo del libro. Fue el seguidor de Rüpa Gosvåmî, K®ß√adå-
sa Kaviråja Gosvåmî, quien por primera vez organizó los ver-

7
çikßå߆akam

sos de Mahåprabhu en una sola pieza, como un poema de ocho


versos en donde cada estrofa secuencial representa una progre-
sión de percepción espiritual.
En el Caitanya-caritåm®ta, K®ß√adåsa Kaviråja visualiza
a Çrî K®ß√a Caitanya entre Råma Råya y Dåmodara Svarüpa,
mientras se extasía al pronunciar su Çikßå߆akam. El Çikßå߆akam
es hablado una vez que Kaviråja K®ß√adåsa ha completado la
narración del åcårya-lîlå de Gaura K®ß√a. Cada matiz del lîlå de
Gaura K®ß√a constituye una lección de amor, y precisamente
cuando está a punto de cerrarse el telón de esta obra de dispen-
sación divina, Çrî K®ß√a Caitanya reflexiona sobre su significa-
do en la poesía del Çikßå߆akam.
El venerable K®ß√adåsa Kaviråja escribe que en cierta oca-
sión Gaura Råya permaneció despierto toda la noche absorto
en un bhåva en particular, recitando varios versos y saboreando
su significado. Lleno de júbilo Prabhu Gaura exclamó,
“Escuchen Svarüpa y Råma Råya, el sacrificio del sa∫kîrta-
na es el medio para adorar a K®ß√a en la era de Kali. Unicamen-
te mediante esta práctica, aquellos que son muy inteligentes al-
canzan los pies de loto de K®ß√a”.1 Gaura Råya entonces citó
aquello que se podría llegar a considerar como el más impor-
tante abhidheya-tattva çloka del Çrîmad-Bhågavatam, como una
evidencia que da respaldo a su percepción extática:

[En Kali-yuga] aquellos de refinada inteligencia


teísta lo adoran con convicción junto con sus
asociados mediante el sacrificio de sa∫kîrtana.
Con sus ornamentados brazos en alto siendo sus armas,

8
verso uno

él pronuncia sin cesar las sílabas k®ß-√a.


Él es K®ß√a (negro) aunque es dorado en su gloria.2

Es en este çloka del Bhågavata donde Sanåtana Gosvåmî encon-


tró a K®ß√a escondiéndose en Kali-yuga; luego de citar esto,
Gaura K®ß√a recitó el primer verso de su Çikßå߆akam alabando
el sa∫kîrtana de Çrî K®ß√a.3

Paraµ vijayate Çrî-k®ß√a-sa∫kîrtanam!


Al comienzo de su enseñanza óctuple, Gaura K®ß√a procla-
ma triunfalmente las virtudes del sa∫kîrtana de Çrî K®ß√a en
un esfuerzo por despertar çraddhå (fe) en su eficacia y de esa
forma dar lugar a la expresión externa de çraddhå, que es ça-
ra√ågati (rendición). Semejante fe crea elegibilidad para transi-
tar el bhakti-mårga. La fe divina es el comienzo de k®ß√a-bhak-
ti.Colmado de esa fe Gaura K®ß√a exclama, “param vijayate
çrîk®ß√a-sa∫kîrtanam”.
Las palabras paraµ vijayate invitan a una adhesión exclusi-
va al sa∫kîrtana de Çrî K®ß√a, absteniéndonos de cualquier otro
sendero. Con un énfasis similar en çraddhå y çara√ågati, el Bha-
gavad-gîtå, el canto de Çrî K®ß√a a Arjuna, llega a su conclusión.
Las famosas palabras sarva-dharmån parityajya måm ekaµ ça-
ra√aµ vraja, llevan la canción de Çrî Krsna a su fin.4 Siguiendo
esta conclusión la historia de la vida de K®ß√a, el Çrîmad-Bhå-
gavatam, comienza con el mismo énfasis. Las palabras dharma
projjhita-kaitavo ’tra son aquellas que dan inicio al libro acerca
de la vida de K®ß√a.5 Tanto la declaración conclusiva del Bhaga-
vad-gîtå como aquella que da inicio al Çrîmad-Bhågavatam abo-

9
çikßå߆akam

gan por la fe en la devoción exclusiva a Çrî K®ß√a y la rendición


que corresponde con ella.
Así como las palabras con las que K®ß√a concluye el Bhaga-
vad-gîtå son rotundas pero aún así van precedidas de más de
seiscientos versos que las justifican, del mismo modo las pri-
meras líneas del Çrîmad-Bhågavatam son también potentes y
bien respaldadas cuando descartan cualquier otra expresión del
dharma, e incluso el ideal de la salvación. La insistencia en la
devoción exclusiva en la introducción del Bhågavata es seguida
de casi dieciocho mil versos a favor de su premisa.
Similarmente, el énfasis inicial del Çikßå߆akam en relación
a çraddhå y çara√ågati ha sido prologado por la vida entera
de Gaura K®ß√a en amor divino, la cual habla más fuertemen-
te que cualquier precepto. La posición de Gaura se encuen-
tra también bien respaldada por las virtudes del nåma-sa∫kîr-
tana que él enumera en lo que resta de este çloka inicial del
Çikßå߆akam, en los siete versos sucesivos del Çikßå߆akam, así
como en el océano literario basado en las escrituras que los
Gosvåmîs de V®ndåvana y sus sucesores extrajeron del Çi-
kßå߆akam de Gaura K®ß√a.
Así, desde su mismo comienzo el Çikßå߆akam promueve la
fe en la eficacia del sa∫kîrtana exclusivo de Çrî K®ß√a. Esta fe no
es una creencia ciega y dogmática, sino más bien una fe ilumi-
nada, suscitada a partir de la revelación. Tal fe exige cambio en
nuestras vidas, un cambio de corazón que implica çara√ågati,
aquel escenario sobre el cual es representado el drama de k®ß√a-
bhakti. Los primeros seis peldaños de la escalera que conduce a
vraja-bhakti –desde la çraddhå inicial hasta ruci (gusto)– consti-

10
verso uno

tuyen el proceso de montar plenamente el escenario de çara√å-


gati dentro del propio corazón, conectando así el rayo de fe que
primeramente nace en el corazón de uno, con el sol de la fe que
nunca se pone en aquella tierra que está más allá de toda duda
y confusión. Es la fe en la eficacia del sa∫kîrtana de Çrî K®ß√a
aquello que lo sitúa a uno en la senda, y es aquel sa∫kîrtana lle-
no de fe lo que en sí mismo nos hace avanzar a lo largo de di-
cho sendero.
Aunque Çrî Caitanya glorifica el sa∫kîrtana en un esfuerzo
por generar fe en su eficacia, él no explica el significado del tér-
mino sa∫kîrtana el cual, más allá de su acepción general, posee
un significado especial para Çrî Caitanya y sus seguidores. Aquí
en el Çikßå߆akam Mahåprabhu cualifica a su sa∫kîrtana, refi-
riéndose a él como “Çrî K®ß√a sa∫kîrtana”. Es necesario excavar
el significado de cada una de estas cuatro palabras –Çrî, K®ß√a,
sam y kîrtana–, para comprender acerca del tesoro de los desig-
nios de Çrî Caitanya.
Kîrtana significa glorificar a otro. Se deriva de la raíz ver-
bal kîrti, la cual significa fama. Sería aquello mediante lo cual
uno logra que las virtudes de otros se vuelvan bien conocidas, y
aquello mediante lo cual uno mismo se vuelve virtuoso. En ge-
neral, uno se vuelve glorioso por elogiar a otros, en oposición
al hecho de glorificarse uno mismo. Uno puede alabar el nom-
bre, las cualidades, la forma o las actividades de los demás , ge-
nerando así distintos tipos de kîrtana.
Aquí en el Çikßå߆akam, Çrî Caitanya hace énfasis en nå-
ma-kîrtana, pero no el kîrtana de cualquier nombre. Él nos lla-
ma al kîrtana exclusivo del nombre de Dios, el cual es conside-

11
çikßå߆akam

rado como no diferente de Dios mismo. Si ha de existir alguna


diferencia entre K®ß√a y su nombre, ésta será que en la forma de
su nombre, K®ß√a es más accesible. Çrî Rüpa Gosvåmîpåda ha
explicado esto en su Çrî-k®ß√a-nåmå߆akam:

¡Oh Harinåma!
Tú te manifiestas en dos svarüpas,
como “nombrado” y “nombre”.
La fama del nombre supera la del nombrado.
¿Qué prueba hay de esto?
Aquel grave ofensor del
nombre, al volverse un arrepentido
mediante las palabras y la adoración de este
nombre se bañará siempre en un océano de éxtasis.6

Así en la forma del K®ß√a kîrtana, K®ß√a nåma es por un lado


elevado al ser uno con Dios, y altamente accesible al mismo
tiempo.
Mahåprabhu ha calificado su método de kîrtana aún más a
fondo, abogando no solamente por el kîrtana del nombre de
K®ß√a sino por el sa∫kîrtana del K®ß√a nåma. Sam significa ple-
no, completo y exhaustivo. La palabra sa∫kîrtana implica una
glorificación integral, tanto cuantitativa como cualitativa. La
glorificación es cuantitativamente completa si es unánime si to-
dos los presentes participan. Así, el sa∫kîrtana sugiere una glo-
rificación al unísono junto a otras personas de mentalidad simi-
lar, por ende implicando la asociación con personas santas sad-
hu-sanga.

12
verso uno

La calidad del sa∫kîrtana de Gaura K®ß√a no puede ser com-


prendida sin mencionar a Rådhå. La palabra çrî en el primer
verso de Gaura nos habla de la divina consorte de K®ß√a. Es en
la búsqueda del amor de ella, que K®ß√a se convierte en Gaura y
canta en sa∫kîrtana. Él canta en el humor de Rådhå, viéndose a
sí mismo a través de los ojos de ella. Nadie conoce a K®ß√a me-
jor que Rådhå. El amor de ella es llamado samarthå-rati, amor
competente. El mismo es capaz de conquistar a K®ß√a por com-
pleto, y tal como veremos en el çloka final del Çikßå߆akam, es
este tipo de amor el que Çrî Caitanya saborea y distribuye en Çrî
K®ß√a sa∫kîrtana: la más elevada calidad de amor, el prema de
Çrî Rådhå en mahabhava.
Aunque el sa∫kîrtana es el dharma de Kali-yuga, en el yuga
o ciclo actual existe una concesión especial. Gaura K®ß√a no so-
lamente distribuye este dharma con el más amplio alcance posi-
ble, sino que también distribuye la más elevada calidad de pre-
ma, invitando a todos a ingresar a la más íntima recámara de su
propio corazón. De esta forma Gaura ha tejido una guirnalda
tanto de prema como de sa∫kîrtana, buscando enguirnaldar al
mundo entero con ella.7
Cuando el råja de Purî vio por primera vez el sa∫kîrtana de
los asociados de Gaura, se vio invadido por el asombro (cama-
tkåra). Nunca antes había él sido testigo de este tipo de kîrtana,
de este tipo de danza, de este tipo de amor.8 Pratåparudra Ma-
håråja no era alguien ajeno a lo que la glorificación de K®ß√a se
refiere. Él gobernaba toda una ciudad centrada en la glorifica-
ción de K®ß√a, una ciudad que albergaba a millones y millones
de peregrinos. Cuando él preguntó a Gopînåtha qué tipo de

13
çikßå߆akam

kîrtana era ese, Sårvabhauma respondió, caitanyera s®ß†i ei pre-


ma-sa∫kîrtana9: “Esta es la creación de Çrî Caitanya. Es cono-
cida como prema-sa∫kîrtana”. No todas las formas de sa∫kîrta-
na conceden prema, pero el sa∫kîrtana de Gaura K®ß√a consis-
te en prema y nada más. De hecho, frunce el ceño de disgusto
ante la mera liberación (mukti).
El principal nåma-mantra invocado por Çrî Caitanya en
su prema-sa∫kîrtana es mencionado en el çruti. El Kalisanta-
ra√a Upanißad llama a este nåma-mantra de dieciséis nombres
el tåraka-brahma nåma. Tåraka significa libertador, y aquí ello
implica que el cantar este nåma-mantra conlleva a la liberación
del saµsåra, especialmente en Kali-yuga. De hecho, este es el
nåma-mantra que el yugåvatåra distribuye en la oscura era de
Kali, el nåma-mantra Hare K®ß√a. No obstante, ni el yugåva-
tåra para la era de Kali ni los Upanißads nos hablan de prema.
La concesión especial del prema-sa∫kîrtana es el resultado
del hecho que Çrî Caitanya sea K®ß√a. Él no es el Kali-yuga ava-
tåra usual, quien aparece en el mundo para liberar a las perso-
nas del nacimiento y la muerte al proponer el yuga-dharma. Él
no es un avatåra de Nåråya√a o de K®ß√a, sino más bien K®ß√a
mismo. Aunque él enseña el yuga-dharma, posee otra agenda
interna para sí mismo. Él no canta meramente tåraka-brahma
nåma, sino påraka-brahma nåma. Påraka significa “competen-
te”. En este caso, ello implica que el Hare K®ß√a nåma-mantra
es competente no solo para liberarlo a uno del saµsåra, sino
además para entregar el tesoro del prema.10 Así, la frase paraµ
vijayate çrî-k®ß√a-sa∫kîrtanam del Çikßå߆akam proclama la glo-
ria de aquello que representa la mejor forma de sådhana/sådh-

14
verso uno

ya, o la práctica espiritual que de un modo natural conduce a la


más elevada forma de perfección espiritual en prema. ¿Qué ne-
cesidad hay entonces de cualquier otro tipo de sådhana, y dón-
de podría uno encontrar un sådhya más elevado?
Luego de elogiar esta suprema práctica espiritual con las pa-
labras paraµ vijayate çrî-k®ß√a-sa∫kîrtanam, Çrî Caitanya deli-
nea siete efectos del nåma-sa∫kîrtana. En la visión de ˇhåku-
ra Bhaktivinoda, estos siete efectos se corresponden con los sie-
te pasos secuenciales que siguen a çraddhå y sådhu-sa∫ga y que
culminan en prema, tal como lo definió Çrî Rüpa Gosvåmî en
su Bhakti-rasåm®ta-sindhu. Çrî Rüpa escribe:

Primero fe, luego santa asociación,


seguida por las actividades del bhajana,
resultando en el cese de obstáculos,
luego firmeza, gusto, apego,
éxtasis y amor divino.
Este es el orden de las etapas
a través de las cuales surge el prema en los sådhakas.11

Los dos primeros entre estos pasos, çraddhå y sådhu-sa∫ga, ya


han sido analizados.12 Luego de haber despertado fe en el mé-
todo para su divina locura e insinuando que dicho método es
mejor aún consumado en la compañía de sådhus, Çrî Caitanya
ha elegido enumerar siete glorias particulares del nåma-sa∫kîr-
tana, las cuales corresponden con las siete etapas restantes antes
de alcanzar K®ß√a prema. Cada una de estas etapas será descrita
en mayor detalle en los siguientes siete versos del Çikßå߆akam.

15
çikßå߆akam

Ceto-darpa√a-mårjanam
Ceta˙ es una palabra sánscrita que elude toda traducción al
castellano. La misma es usualmente traducida como corazón,
mente o onsciencia. Ella deriva de la raíz verbal cit, la cual se
refiere al acto de conocer o tomar consciencia. Así, este térmi-
no se refiere a aquella facultad interna mediante la cual uno se
vuelve consciente de sí mismo. Aquí Gaura Råya compara esta
facultad a un espejo, el espejo de la consciencia. Un espejo no
entrega imagen alguna por sí mismo, no obstante refleja cual-
quier imagen que se sitúe delante de él. Si el espejo de nues-
tra consciencia se ve afectado por el deseo material, proyectará
entonces una imagen o sentido de identidad material. Çrîman
Mahåprabhu ha comparado tal deseo y la consiguiente imagen
que proyecta, con el polvo acumulado sobre el espejo de nues-
tra consciencia.
El alma, o jîva, existe, puede ser consciente de su existencia,
y existe con un propósito. El propósito del jîva es servir y por
consiguiente amar. Cuando su existencia se ve identificada con
la materia (miçra-sattva), la falta de consciencia de su verdade-
ro ser da lugar a una identidad material (aha∫kåra) y en conse-
cuencia su propósito permanece insatisfecho, al estar sirviendo
deseos que nacen de la identificación material (kåma). Este pol-
vo de la motivación material puede ser eliminado, dejando lim-
pio el espejo de nuestra consciencia.
Limpiar el espejo de nuestra consciencia es el objetivo del
nißkåma-karma-yoga, el yoga de la acción desinteresada. Ha-
biendo alcanzado este objetivo, el jîva ya no se identifica más
con la materia (çuddha-sattva), obtiene conocimiento de sí mis-

16
verso uno

mo como consciencia (brahma-jñåna), y parcialmente satisface


su propósito, aunque queda suspendida en el júbilo de la iden-
tificación con Brahman (brahmånanda). Sin embargo, limpiar
el corazón es apenas el efecto inicial del nåma-sa∫kîrtana, y no
su resultado final. Más aún, el nåma-sa∫kîrtana limpia el espe-
jo de nuestra consciencia de forma tal que ello implique utili-
zar nuestra inteligencia (su-medhasa) para suavizar nuestro co-
razón. Lo hace situando el espejo de nuestra consciencia ante
K®ß√a nåma, el perfecto objeto del amor. Esto no solo da lu-
gar a la limpieza del polvo del deseo material y la identificación
con el espejo de nuestra consciencia, sino que además nos si-
túa en posición de experimentar un estado puro de existencia
(viçuddha-sattva), tomar consciencia de nuestra identidad espi-
ritual (saµvit), y satisfacer nuestro propósito en lo que es el
amor (hlådinî).
Como veremos en el análisis de la segunda estrofa del Çi-
kßå߆akam, la asociación con K®ß√a nåma conlleva el que-
dar bajo la influencia de la svarüpa-çakti de K®ß√a, dado que
K®ß√a nåma se encuentra lleno de su çakti. Es únicamente en
esta condición que el jîva puede hacer realidad su pleno poten-
cial. El primer paso en esta dirección será çraddhå, seguido de
sådhu-sa∫ga. Después de haber tomado refugio en el guru de
uno en el contexto de sådhu-sa∫ga, uno recibirá directrices del
guru (bhajana-kriyå) las cuales pondrán en marcha este proce-
so de limpieza (anartha-niv®tti). Las etapas de bhajana-kriyå
y anartha-niv®tti corresponderán con el efecto inicial del nå-
ma-sa∫kîrtana y se analizarán en mayor detalle en el segundo
verso.

17
çikßå߆akam

Bhava-mahå-dåvågni-nirvåpa√am
El segundo efecto del nåma-sa∫kîrtana es el liberarse del gran
incendio de la existencia material, bhava-mahå-dåvågni-nir-
våpa√am. La metáfora del incendio forestal es a menudo em-
pleada para ayudarnos a comprender la naturaleza de la exis-
tencia material. Así como un incendio forestal no posee gene-
ralmente una causa externa sino que se inicia de por sí median-
te la fricción de dos árboles, similarmente la responsabilidad
del gran incendio de la existencia material yace en los deseos de
sus habitantes. Dios no ha de ser culpado. El karma es la seve-
ra mano de la naturaleza, la cual paga con la misma moneda a
todas y cada una de las diversas formas de explotación. La idea
que pueda tener nuestra mente acerca del rol de la naturaleza
no justifica su explotación. Ella pertenece a Dios.
Aunque un incendio forestal, por lo general, comienza por
sí mismo, no se detiene por cuenta propia. Además, los esfuer-
zos humanos por extinguir tales incendios suelen ser vanos, de-
jando a los bomberos implorando por lluvia. Similarmente, a
pesar de que Dios no es responsable por el sufrimiento de la
existencia material, solo él puede poner fin a ello. La expiación
y el cultivo del auto-conocimiento son comparados a los es-
fuerzos humanos por extinguir un incendio forestal. Los mis-
mos son insuficientes. La expiación falla en extinguir el fuego
del deseo, y el cultivo del conocimiento intenta extinguir el de-
seo de forma tal, que no deja espacio para un mayor crecimien-
to, sin dar posibilidad al deseo espiritual.
Cuando los esfuerzos humanos son insuficientes, solo Dios
puede hacer la diferencia. El nåma-sa∫kîrtana desciende de

18
verso uno

Dios. Narottama dåsa ˇhåkura escribe, golokera prema-dhana,


hari-nåma-sa∫kîrtana: “El harinåma-sa∫kîrtana es la caridad de
amor de Goloka”.13 Para que el regalo del amor de Goloka pue-
da ser bien recibido, el nåma-sa∫kîrtana primeramente extin-
gue el incendio forestal de la existencia material. Cuando por la
gracia del K®ß√a nåma este fuego del deseo material queda ex-
tinguido, nuestro sådhana se vuelve ni߆hå, estable, pese a que
el humo de tales deseos aún persista. Con ambos pies aún en
este mundo, los ojos del sådhaka se encuentran fijos en una vi-
sión de Goloka. En esta etapa la práctica espiritual de uno se
vuelve inquebrantable por fuera, así como iluminada por den-
tro. El espíritu de la práctica del sådhaka en esta etapa es anali-
zado en la tercera estrofa del Çikßå߆akam.

Çreya˙-kairava-candrikå-vitara√am
La frase çreya˙-kairava-candrikå-vitara√am nos habla de ruci-
bhakti. Esta es la sexta etapa mencionada en el verso de Rüpa
Gosvåmî, el cual detalla el desarrollo del sådhaka desde çradd-
hå hasta prema. Çrî K®ß√a Caitanya lo describe aquí como el ter-
cer efecto del nåma-sa∫kîrtana. Este efecto —la etapa de ruci—
será aún más desarrollado en el cuarto verso del Çikßå߆akam.
La palabra çreya˙ nos habla de algo propicio y hermoso.
K®ß√a nåma es aquello de lo más auspicioso entre todo lo aus-
picioso, incluyendo otros nombres de Dios. Gaura K®ß√a ha
entregado al mundo nåma-çre߆ham, la más propicia y esplén-
didamente bella concepción del santo nombre. En conexión
con esto, ˇhåkura Bhaktivinoda cita la bien conocida estro-
fa del Skanda Purå√a que glorifica el santo nombre de K®ß√a,

19
çikßå߆akam

madhura-madhuram etan ma∫galaµ ma∫galånåm: “Lo más


dulce entre lo dulce, lo más auspicioso entre aquello que es
auspicioso”.
Cuando el abrasador efecto del fuego de la existencia ma-
terial es extinguido mediante nåma-sa∫kîrtana, K®ß√a nåma
comienza a bendecir a su discípulo con los refrescantes ra-
yos de luna de su esplendor. Estos esplendorosos rayos son la
svarüpa-çakti que emana del K®ß√a nåma. Aquí el corazón del
sådhaka es comparado a aquel blanco loto que florece en la no-
che, kumuda. En la etapa de ruci, el corazón del sådhaka es puro
como un loto blanco, sin tinte alguno de la pasión de este mun-
do. Es por esta razón que Mahåprabhu ha elegido la metáfora
de un kumuda blanco, en lugar de uno rojo. En ruci-bhakti el co-
razón, previamente contraído dentro de la sombra creada por el
deseo, comienza a florecer en el amor, tal como un loto blanco
en contacto con los rayos de la luna.
La luz de la luna es una luz reflejada, y en este caso repre-
senta un indicio del verdadero bhåva. En ruci-bhakti uno es aún
un sådhaka, y aquel rayo del sol del prema que es bhåva aún no
ha amanecido en el corazón; sin embargo, uno experimentará
allí una semejanza de bhåva, así como un ininterrumpido gusto
por cantar y por otras prácticas devocionales. Los ruci-bhaktas
no tienen apegos materiales, pero sí están apegados a los me-
dios para alcanzar prema. Su çraddhå/çara√ågati ha madurado,
y así ellos han erigido dentro de sus corazones aquel escenario
sobre el cual la obra dramática del K®ß√a lîlå será prontamen-
te representada.

20
verso uno

Vidyå-vadhü-jîvanam
Cuando el apego por los medios para alcanzar prema madura,
el mismo se desarrolla en la forma de apego por el objeto del
prema, Çrî K®ß√a, quien entonces hace su aparición en el esce-
nario del corazón del sådhaka. Esta etapa de desarrollo se de-
nomina åsakti, la etapa final de sådhana-bhakti. Gaura K®ß√a
describe poéticamente este cuarto efecto del nåma-sa∫kîrtana
como “la vida de la novia llamada conocimiento”, vidyå-vad-
hü-jîvanam. Este efecto será analizado en mayor detalle en el
quinto verso del Çikßå߆akam.
Vidyå suele traducirse como “conocimiento práctico”, dife-
renciándose del conocimiento teórico abstracto. El conocimien-
to aplicado es devoción, y por consiguiente se podría también
decir que en el análisis final, el más elevado conocimiento es
bhakti. Esta es la opinión de Çrî K®ß√a, indicada en las líneas de
apertura del noveno capítulo del Gîtå. Allí K®ß√a anuncia que
describirá al rey del conocimiento, råja-vidyå, y un estudio de-
tenido del capítulo revelará que este rey del conocimiento es la
devoción pura.
El çruti coincide. En el Gopåla-tåpanî Upanißad encontramos,
gopîjana-vidyå-kalå-preraka˙: “[K®ß√a] es el amo (preraka˙) de
las gopîs, quienes son las potencias (kalå) de aquel conocimien-
to (vidyå) que es el amor caracterizado por la compasión”.14 En
otras palabras, el amor inmaculado que las gopîs personifican, re-
presenta el conocimiento. Çrî Prabodhånanda Sarasvatî añade,
“las doncellas pastorcillas de vacas son aquellas quienes constitu-
yen las partes mismas del conocimiento perfecto —la devoción
amorosa en un humor en particular—”. Al opinar sobre la frase

21
çikßå߆akam

vidyå-vadhü-jîvanam en su Bhajana-rahasya, ˇhåkura Bhaktivi-


noda ofrece un mayor sustento a la noción de que la devoción es
conocimiento puro, al citar el Çrîmad-Bhågavatam: “El verdade-
ro conocimiento es aquel mediante el cual uno se vuelve cons-
ciente de K®ß√a”.15 Él también cita el siguiente verso del Garu∂a
Purå√a, el cual es citado en el Hari-bhakti-vilåsa:

¡Oh, rey! Si deseas obtener el mayor tipo de jñåna,


o si deseas ir más allá de este objetivo,
glorifica entonces a Govinda, con el mayor fervor16

En el comentario de Sanåtana Gosvåmî a este verso en el


Hari-bhakti-vilåsa, él escribe, “El más elevado conocimiento es
la gloria de la devoción a K®ß√a”.
Este más elevado conocimiento, la devoción madura por
K®ß√a, es una manifestación de la svarüpa-çakti de K®ß√a. Sien-
do femenina, esta çakti es apropiadamente mencionada como
una joven desposada. Esto es lo que Mahåprabhu ha hecho
aquí en el Çikßå߆akam. Al decir que el K®ß√a sa∫kîrtana es la
vida de la novia llamada conocimiento, él está de hecho dicien-
do que K®ß√a nåma, quien no es diferente de K®ß√a, es el es-
poso de bhakti. De hecho, la traducción literal de la frase vid-
yå-vadhü-jîvanam es “la vida (el esposo) de la esposa llamada
conocimiento”. Así el K®ß√a nåma, tal como se expresa en nå-
ma-sa∫kîrtana, es la vida de la novia llamada conocimiento, y
esta novia es la svarüpa-çakti de K®ß√a, cuya más elevada mani-
festación es Çrî Rådhå.

22
verso uno

Ånandåmbudhi-vardhanam
A medida que el conocimiento de la svarüpa de uno se manifies-
ta, uno pasa de la etapa final de sådhana-bhakti a lo que es bhå-
va-bhakti. El sådhya del sådhana es bhåva. En esta etapa el såd-
haka ha levado el ancla de la vida material, y ahora se encuentra
a la deriva en un mar de éxtasis. A pesar de que el jîva se mantie-
ne como infinitesimal, en bhåva-bhakti experimenta sin embar-
go una infinita dicha, en un océano de emociones espirituales
que carece de toda orilla. El sa∫kîrtana de Çrî K®ß√acandra hace
que este océano de éxtasis incremente sin límites, así como la
luna lleva a la marea océanica a ascender. Los bhåva-bhaktas no
están agitados por las demandas de los sentidos. Ellos son per-
sonas sobrias. Sin embargo, el éxtasis del nåma-sa∫kîrtana los
hace verse por momentos alterados e intoxicados.
Bhåva-bhakti está indicado en la frase ånandåmbudhivard-
hanam: “[Çrî K®ß√a sa∫kîrtana] incrementa el océano del éx-
tasis”. Esta misma frase es utilizada por Çrînivåsa Åcårya en su
Ía∂-gosvåmy-a߆akam, al describir cómo los Seis Gosvåmîs eran
expertos en incrementar el océano del éxtasis a través de su ocu-
pación en nåma-sa∫kîrtana, ånandåmbudhi-vardhanaika-ni-
pu√au. Çrînivåsa luego continúa diciendo que estos Gosvåmîs
salvaron a otras personas de aquella minúscula gota de éxtasis
que se encuentra en la salvación, kaivalya-nistårakau. Esta de-
claración se refiere al hecho de que bhåva-bhakti resta importan-
cia a la salvación (mokßa-laghutåk®t), la cual es como una gota
de agua en comparación a un océano. Este efecto del sa∫kîrta-
na se encuentra explicado en mayor detalle en el sexto verso del
Çikßå߆akam.

23
çikßå߆akam

Prati-padaµ pür√åm®tåsvådanam
Cuando aquel rayo de prema que aparece en el corazón como
bhåva es cultivado apropiadamente a través de nåma-sa∫kîrtana,
el mismo se transforma en prema. Al alcanzar prema, uno sabo-
rea (åsvådanam) la totalidad (pür√am) del néctar de la inmor-
talidad (am®ta) a cada paso (prati-padam). Este prema se expe-
rimenta primeramente a través de intolerables dolores de sepa-
ración de K®ß√a, seguido del júbilo de la unión. No obstante, a
cada paso, ya sea en unión o en separación, el prema-bhakta sa-
borea el néctar de la inmortalidad.
La inmortalidad es comparada con el néctar inmortal, la
fuente de toda juventud. Sin embargo, la vida más allá de la
muerte no colma el cáliz de la inmortalidad. La totalidad del
néctar de la inmortalidad supone el degustar prema por siem-
pre, en un mundo donde el hablar es una canción y el caminar
es una danza en nåma-sa∫kîrtana. Así el nåmasa∫kîrtana, a di-
ferencia de otras prácticas espirituales, es tanto sådhana como
sådhya.17 Es la práctica espiritual suprema que no únicamen-
te lo lleva a uno hacia la eternidad, sino que continúa manifes-
tándose en la perfección como prema-sa∫kîrtana. Este sådhya —
prema— es la gloria final del nåma-sa∫kîrtana, y será analizado
en mayor profundidad en las estrofas séptima y octava del Çi-
kßå߆akam.

Sarvåtma-snapanam
Las limitaciones del amor mundano no se encuentran en pre-
ma. El amor mundano no involucra al alma en sí misma, y ni si-
quiera los sentidos materiales ni la mente quedan jamás satisfe-

24
verso uno

chos por él. En el amor mundano los sentidos no son perfectos,


pero el prema le otorga a uno sentidos espirituales con los cua-
les se facilita el complacer los sentidos trascendentales de K®ß√a.
Sin tales sentidos espirituales sería imposible para uno sabo-
rear plenamente el prema. Cuando uno alcanza prema, los pro-
pios sentidos, mente y alma se ven por completo bañados en
una lluvia de amor espiritual, quedando así del todo satisfechos.
La palabra åtmå significa cuerpo, mente o alma. Así, sarvåt-
må-snapanam indica que nåma-sa∫kîrtana purifica no solo al
alma, sino también al cuerpo y la mente. La palabra åtmå pue-
de también referirse a K®ß√a, el alma de todas las almas, y en
prema, no solo los devotos se ven bañados por su amor, sino
que ellos también bañan a K®ß√a con su amor.
En prema, la absorción en la propia identidad espiritual
(svarüpåveça) es completa, al uno quedar inmerso en el océano
del néctar del servicio a K®ß√a. Luego de pronunciar el primer
verso del Çikßå߆akam, Çrî Gaurasundara mismo explicó esto a
Råma Råya y Dåmodara Svarüpa, al tiempo que resumió los
efectos del Çrî K®ß√a sa∫kîrtana:

El sa∫kîrtana destruye el pecado, el saµsåra,


limpiando la propia consciencia.
Da nacimiento a todo bhakti-sådhana—
nacimiento al sådhya del k®ß√a-prema.
Concede el gusto del néctar inmortal
del prema y el logro de K®ß√a,
sumergiéndolo así a uno en un
mar de dulce servicio, perpetuamente.18

25
nåmnåm akåri bahudhå nija-sarva-çaktis
tatrårpitå niyamita˙ smara√e na kåla˙
etåd®çî tava k®på bhagavan mamåpi
durdaivam îd®çam ihåjani nånuråga˙

nåmnåm – santos nombres; akåri –manifestado; bahudhå – tan-


tos; nija-sarva-çakti˙ – todo tu poder; tatra – allí (en ellos); ar-
pitå – depositado; niyamita˙ – sin reglas; smara√e – recordar;
na – no; kåla˙ – hora; etåd®çî – tan grande; tava – tu; k®på – mi-
sericordia; bhagavan – ¡Oh, Bhagavån!; mama – mi; api – pero;
durdaivam – desgracia; îd®çam – tal; iha – aquí (por el santo
nombre); ajan – nacido; na – no; anuråga˙ – atracción.
Tantos nombres has manifestado,
y en ellos has investido todo tu poder.
No hay hora, ni regla para recordarlos.
¡Oh, Bhagavån, tu misericordia es tan grande!
Pero tan solo mira mi destino, mi desgracia:
por tu nombre, no poseo atracción alguna.
çikßå߆akam

A
l continuar pregonando las glorias del K®ß√a nåma,
Çrî K®ß√a Caitanya expresa su asombro con las pala-
bras etåd®çî tava k®på bhagavan: “Oh, Bhagavån, tu
misericordia es tan grande”. En la opinión de Mahåprabhu, la
dispensación magnánima llega a su punto cúlmine con la apari-
ción del K®ß√a nåma. El K®ß√a nåma es tan elevado, tan sensa-
cional, y aun así él se vuelve a sí mismo tan fácilmente obteni-
ble. Pese a no ser diferente del propio K®ß√a, el K®ß√a nåma es
más misericordioso.
Luego de recitar este segundo verso de su Çikßå߆akam, Gau-
ra K®ß√a comienza a analizar su relevancia al explicar a Råma
Råya y Svarüpa Dåmodara que Dios posee muchos nombres,
debido a que las personas poseen muchos deseos.1 A través de
ello es que aprendemos cómo existe una relación entre los de-
seos de las jîvas y los nombres de Bhagavån, tal como la hay en-
tre la condición del corazón de las jîvas y Bhagavån mismo. Él
reciproca con las jîvas en consideración a sus deseos. En el Bha-
gavad-gîtå Çrî K®ß√a le dice a Arjuna: “En la medida en que las
personas se rinden a mí, así mismo les correspondo. Todos si-
guen mi sendero en todo aspecto, ¡oh Pårtha!”2
¿Cuántos nombres posee Bhagavån? ¡Él posee tantos nom-
bres como deseos hay en los corazones de las jîvas! Debido a
ello, el Vedånta-sütra nos informa que toda palabra que indi-
que algún objeto o poder, es primero y ante todo un nombre
de Dios:

Las palabras primeramente denotan a Dios


ya que él reside en todas las cosas,

30
verso dos

tanto móviles como inmóviles.


Pero que las palabras se refieran a Dios
solo es conocido con el paso del tiempo
luego de haber oído de las escrituras.3

En relación al hecho de que todas las palabras son nombres de


Dios, Mahåprabhu en persona comprendió el significado de
este sütra. En su juventud él era reconocido por su erudición
y tenía muchos estudiantes. Luego de recibir Vaiß√ava dîkßå
de Çrî ˆçvara Purîpåda y de aprender las conclusiones del bhak-
ti-çåstra bajo su guía, él comenzó a explicar todas las palabras
Sánscritas que designan objetos materiales como primariamen-
te referidas a K®ß√a, y solo secundariamente a los objetos en sí.
Él identificaba el aspecto particular de K®ß√a que residía en cada
objeto material, y que hacía que ese objeto sea llamado con una
palabra en particular. El había comprendido que todas las pa-
labras que denotan algún poder o energía también hacen refe-
rencia, por extensión, a su fuente de energía subyacente, y que
aquello que es deseable en cualquier objeto, lo es gracias a la
presencia de Dios en el mismo. Baladeva Vidyåbhüßa√a afirma
que tal realización es la meta del Vedånta —våsudeva˙ sarvam
iti—. Al comentar sobre este sütra en su Govinda-bhåßya, él es-
cribe: “El objetivo del Vedånta es dar origen al conocimiento
de que toda palabra es en verdad el nombre de Dios”.4
Aunque todas las palabras son nombres de Dios, Gaura en
esta estrofa del Çikßå߆akam hace énfasis en aquellos nombres
de K®ß√a que se refieren directamente a la persona de Çrî K®ß√a,
su forma, cualidades y lîlå. Mahåprabhu dice que Bhagavån Çrî

31
çikßå߆akam

K®ß√a ha manifestado muchos nombres en este mundo (en las


lenguas de sus devotos) y que estos nombres se encuentran lle-
nos de la çakti personal de K®ß√a. Estos nombres son aquellos
que lo identifican en el lîlå con sus devotos —sus nombres pri-
marios, cantados por sus devotos puros—. Son aquellos nom-
bres que cada uno de sus devotos mantienen como lo más pre-
ciado para su corazón, debido a que corresponden con un sen-
timiento particular de amor por Bhagavån. Por otro lado, nom-
bres tales como Brahman y Paramåtmå son nombres secunda-
rios de Dios, los cuales no se refieren a él en el marco de aquel
juego divino que se ve energizado por su çakti interna.
Los devotos puros de K®ß√a son personificaciones de su
svarüpa-çakti, en reciprocidad a lo cual K®ß√a hace su aparición.
Su amor —la svarüpa-çakti de K®ß√a investida en sus corazo-
nes— hace que K®ß√a aparezca en una forma que correspon-
da con sus corazones purificados. Entonces, ¿dónde es que re-
side K®ß√a? Él reside en los corazones de sus devotos. ¿Qué
es su nombre, sino aquello mediante lo cual ellos se dirigen a
él con amor? No debería sorprendernos, entonces, el escuchar
que K®ß√a nåma está investido con K®ß√a çakti, ya que K®ß√a
se encuentra totalmente comprometido en relación a sus devo-
tos, siendo esta la causa de que se dirijan a él con afecto. Este es
el Vedånta de Çrî K®ß√a Caitanya: el supremo energético (çakti-
man) es simultáneamente uno y diferente de su energía (çakti),
acintya-bhedåbheda-tattva.
¿Qué es lo que hay en un nombre? Todo. Se nos aconseja
tener cuidado de no dar a conocer nuestro nombre —hoy en
día nuestro número de seguro social— a fin de evitar un robo

32
verso dos

de identidad. Si nos encontramos presentes hasta tal punto en


nuestro nombre material, ¿cuánto más estará K®ß√a presente en
su nombre? Dichos nombres, llenos de su çakti personal, con
frecuencia nos revelan más sobre K®ß√a de lo que él mismo per-
cibe, ya que tales nombres nos hablarán de K®ß√a tal como él
es experimentado por sus devotos. Nada es más atrayente para
K®ß√a que escuchar estos nombres, ya que ellos son expresiones
del amor que sus devotos tienen por él.
Mientras Gaura K®ß√a continúa glorificando el nåma-
sa∫kîrtana, él habla acerca de la facilidad con la que es ejecuta-
do. Puede ser llevado a cabo en cualquier momento, en cual-
quier lugar. Mahåprabhu explicó esta gloria del nåma-sa∫kîrta-
na a Råma Råya y Svarüpa Dåmodara: “No existen reglas que
rijan el tiempo ni la circunstancia; incluso por uno cantar mien-
tras come o duerme, se puede obtener la perfección”.5
Aunque en este segundo verso del Çikßå߆akam Mahåpra-
bhu está hablando de la facilidad con que se practica el nå-
ma-sa∫kîrtana, vale la pena señalar que él utiliza la palabra sma-
ra√e, indicando también con ello nåma-smara√am. El japa del
K®ß√a nåma, en donde el santo nombre de K®ß√a es susurra-
do o recordado dentro de la mente mientras se pasan las cuen-
tas del japa-målå, se considera nåma-smara√am, a diferencia
de nåma-kîrtana. Esta meditación en K®ß√a nåma, tal como
nåma-sa∫kîrtana, no depende de condiciones especiales para
ser fructífera. A diferencia de la meditación en lo que es el yo-
ga-mårga, la cual debe ser ejecutada bajo ciertas condiciones y
requiere un corazón puro para conceder sus frutos, la medita-
ción en el K®ß√a nåma puede ejecutarse mientras se camina o se

33
çikßå߆akam

está sentado y en cualquier momento, sea con el corazón puro


o impuro. Debido a que la disciplina espiritual del K®ß√a nåma
es en última instancia una expresión del más elevado amor tras-
cendiendo el decoro religioso, la misma no está limitada por
aquellas regulaciones que rigen otras disciplinas espirituales, ta-
les como yoga y jñåna.
En comparación, el jñåna-mårga no es un camino fácil de
recorrer. Dicho sendero enfatiza la renuncia al mundo (sann-
yåsa), el estudio del Vedånta y una vida de introspección, todo
lo cual es algo dificultoso en comparación a nåma-sa∫kîrta-
na. Aunque Mahåprabhu aceptó sannyåsa, él no siguió el jñå-
na-mårga, y por ende no estaba preocupado por el estudio del
Vedånta ni con llevar una vida de introspección. De hecho Çrî
ˆçvara Puri, el dîkßå guru de Mahåprabhu, le recomendó que no
se dedicase a los deberes típicos de la orden de sannyåsa, tales
como el estudio del Vedånta. Al tratar a Gaura de tonto y men-
cionarle que no estaba calificado para estudiar el Vedånta, Çrî
ˆçvara Puri reveló que en Kali-yuga la gente carece de aptitudes
para seguir dichas prácticas. El estudio del Vedånta es una lar-
ga y tediosa tarea, y en Kali-yuga el tiempo es limitado y la me-
moria deficiente. En lugar del estudio, la simple práctica del nå-
ma-sa∫kîrtana es decretada.
La facilidad y simplicidad con que se practica el nåma-sa∫kîr-
tana no reducen su valor. Por la fuerza de su propia experien-
cia en nåma-sa∫kîrtana, Mahåprabhu convirtió a muchos sann-
yåsîs de Benares de lo que es el estudio del Vedånta (jñåna-mår-
ga), al bhakti-mårga. Al principio estos sannyåsîs pensaron que
Çrî K®ß√a Caitanya era un mero sentimentalista y que el can-

34
verso dos

tar y bailar eran algo impropio para un sannyåsî, quien debie-


ra regirse por la razón y las escrituras más que por la mente y la
emoción. Sin embargo, Mahåprabhu demostró que el amor es-
piritual, a diferencia del amor material, se sustenta en el cono-
cimiento, Vedånta. De hecho, Mahåprabhu dejó en claro que
aquella simple expresión del amor que se encuentra en el cora-
zón del nåma-sa∫kîrtana, es la esencia del Vedånta.
De esta forma, cuando Mahåprabhu nos dice en este ver-
so del Çikßå߆akam que el nåma-sa∫kîrtana es fácil de ejecutar
y que no se ve estorbado por la regla de la ley Védica, no de-
bemos pensar que el mismo carece de conexión con el Vedån-
ta, como si meramente se tratara de un sentimiento sin funda-
mento en el conocimiento. De hecho, el K®ß√a nåma es tanto
Brahman como el método para realizar Brahman. Debido a que
Brahman representa la temática exclusiva del Vedånta-sütra, el
Çikßå߆akam, siendo un comentario acerca de la importancia del
K®ß√a nåma, es también un comentario acerca de la relevancia
de Brahman y es, en este sentido, el comentario de Mahåpra-
bhu acerca del Vedånta. Por consiguiente, permitámonos exa-
minar la esencia de los sütras de Vyåsa a la luz del Çikßå߆akam de
Mahåprabhu con el propósito de respaldar aún más la idea de
que el K®ß√a sa∫kîrtana, pese a ser fácil de ejecutar, es no obs-
tante una práctica bien razonada y cimentada en las escrituras.
Los sütras de Vyåsa comienzan recomendándonos inqui-
rir acerca de la naturaleza de Brahman, athåto brahma-jijñåså:
“Ahora es, por lo tanto, el momento de indagar acerca de la na-
turaleza del Absoluto”. Brahman, tal como nos dicen los sütras
en el siguiente aforismo de Vyåsa, es janmådy asya yata˙, “Aque-

35
çikßå߆akam

llo de quien el mundo emana”. De esta forma, debemos indagar


acerca de la naturaleza de la fuente del mundo. ¿Y cómo debe-
mos conducir esta búsqueda? El tercer sütra de Vyåsa respon-
de, çåstra-yonitvåt: “La revelación en la forma de sonido divi-
no es el vientre que da a luz al conocimiento de Brahman”. En
aras de este mandato, de buscar la revelación a través del soni-
do revelado, uno puede encontrarse con un obstáculo: el so-
nido revelado es diverso y los Vedas son una auténtica jungla
de sonidos, los cuales aparentemente promueven muchas cosas
distintas. ¿Cómo puede el sonido divino, el cual es diverso en
su apelación, dar nacimiento a la singular experiencia de Bra-
hman? Ciertamente, no todos los senderos conducen al mis-
mo lugar. Ante esta duda el sütra 4 responde, tat tu samanvayåt:
“Comprendido en contexto, queda claro que todo el conjunto
de sonidos revelados está apuntando en una misma dirección”.
Dicho de otra forma, si bien en las escrituras existen muchas
sólidas directrices que parecen señalar en variadas direcciones,
cuando la totalidad de las escrituras es estudiada y sus directri-
ces son comprendidas en contexto, se vuelve claro que las mis-
mas apuntan en una sola cosa: Brahman.
Sin embargo, el completar un estudio integral de las escri-
turas reveladas no es pequeña empresa y en Kali-yuga el tiempo
es breve. Fueron estas, de nuevo, las razones por las que ˆçvara
Purî aconsejó a Mahåprabhu no estudiar el Vedånta. En lugar
de ello le aconsejó cantar un sonido que consiste en dos sílabas,
“k®ß-√a”. El más misericordioso Çrîla Rüpa Gosvåmî ha escrito
una declaración similar: “Los çrutis, los divinos sonidos de los
Upanißads, cual refulgentes gemas de conocimiento derraman

36
verso dos

todos su luz sobre un sonido: ‘K®ß√a.’”.6 Mediante este sonido


por sí solo uno podrá comprender la naturaleza de Brahman
en una medida mayor que mediante cualquier otro sonido, o
a través de todos los demás sonidos combinados. El Gopåla-tå-
panî añade otra revelación, explicando que las afirmaciones de
los Upanißads esclarecen la naturaleza de Brahman, pero que el
sonido “K®ß√a” es Brahman, Paraµ Brahman —namo vedån-
ta-vedyåya7— y de este modo el çruti apunta a este sonido para
alcanzar un conocimiento completo de Brahman. Por lo tan-
to, hablar acerca de K®ß√a y cantar su nombre revelan mucho
más acerca de Brahman que aquello que se deriva de pronun-
ciar sentencias de los Upanißads tales como tat tvam asi y so’ham.
Çrîman Mahåprabhu ha dicho a este respecto:

Los sonidos del çruti permanecen lejos


de las inmortales y nectáreas charlas acerca de Hari.
Al pronunciarlos, no hay transformaciones de éxtasis,
ni vellos erizados, ni estremecimientos,
no se derrite el corazón, ni se llora extáticamente.8

Es este éxtasis, el cual indica un conocimiento completo acer-


ca de Brahman, el que Çrî Caitanyadeva promueve en su Çi-
kßå߆akam. Este conocimiento completo acerca de Brahman
será la experiencia de Brahman no meramente como el ori-
gen del mundo sino como rasa, sagrado arrobamiento estético.
La convicción de Mahåprabhu de que Brahman es rasa y que
aquellos quienes así lo perciben serán capaces de saborear rasa,
está respaldada por la máxima del Taittirîya Upanißad raso vai

37
çikßå߆akam

sa˙, “Brahman es rasa en sí mismo. Por alcanzar rasa, alguien


se vuelve ciertamente dichoso”.9 Cuando comprendemos que
Brahman no es solamente el origen del mundo sino que tam-
bién es sagrado arrobamiento estético, comprendemos enton-
ces que rasa es el origen del mundo. Aquel rasa original que es
en última instancia acerca de lo que se trata Brahman —el amor
de Rådhå-K®ß√a— es la fuente de la sombra de rasa que con-
duce al mundo. El método para llegar a la plena realización de
Brahman como rasa y así trascender la mera sombra de rasa que
se manifiesta como el mundo, es refugiarse en el sonido sagra-
do. Por consiguiente, la afirmación final de los sütras de Vyåsa
declara: “Liberación a través del sonido. Liberación a través del
sonido”.10 Este sütra se refiere en última instancia al más sagra-
do de todos los sonidos: “K®ß√a”.
La comprensión del Vedånta de Mahåprabhu representada
en su Çikßå߆akam también se ve respaldada por el Çrîmad-Bhå-
gavatam, el cual de acuerdo al Garu∂a Purå√a es el comenta-
rio de los sütras, hecho por el propio Vyåsadeva. Así como los
sütras concluyen recomendando el nåma-kîrtana, así también
lo hace el Çrîmad-Bhågavatam. Ese fruto maduro del árbol de
la sabiduría Védica comienza, coincidiendo con el Vedånta-sü-
tra, con las palabras janmådy asya yata˙, las cuales identifican a
K®ß√a como el origen del mundo. El mismo concluye finalmen-
te de la misma forma, con una clamorosa recomendación del
nåma-sa∫kîrtana.11
Hemos pues examinado en esta sección la esencia de los sü-
tras de Vyåsa, a la luz del Çikßå߆akam de Mahåprabhu. Lo hici-
mos así para agregar un mayor sustento a la idea de que pese

38
verso dos

que el K®ß√a sa∫kîrtana es fácil de ejecutar, es no obstante una


práctica bien razonada que está basada en las escrituras. Como
hemos visto, si bien nåma-sa∫kîrtana es fácil de ejecutar y cual-
quiera que posea fe en su eficacia puede adoptarlo, si fuese uno
a requerir argumentos lógicos y basados escrituralmente a favor
de la exclusiva ocupación en nåma-sa∫kîrtana, los seguidores
de los ocho preceptos de Mahåprabhu podrán proporcionarlos.
Nuestro análisis, desde el comienzo de este capítulo hasta
ahora, se ha centrado en dos virtudes del Çrî K®ß√a sa∫kîrtana:
el poder inherente en el K®ß√a nåma, colmado como lo está de
K®ß√a çakti, y la facilidad con la cual Çrî K®ß√a sa∫kîrtana pue-
de ejecutarse. El considerar estas dos virtudes trajo dicha al co-
razón de Gaura K®ß√a. Sin embargo, otro pensamiento repen-
tinamente lo sumergió en un océano de desesperación. Al reci-
tar la segunda mitad de esta estrofa de su Çikßå߆akam, Çrî K®ß√a
Caitanya se sintió invadido por una lamentación seguida de hu-
mildad, y en el humor de un sådhaka expresó una duda.12
Esta duda (saµçaya) de Mahåprabhu sigue a su tesis (vißa-
ya) original. Luego de manifestar su duda, él la refuerza al citar
una evidencia que sustenta lo que es la antítesis (pürvapakßa)
de su tesis original. Al expresarse de esta manera, Mahåprabhu
sigue el estándar para uno ocuparse en debate, establecido en
los comentarios clásicos del Vedånta, en donde vißaya, saµça-
ya y pürvapakßa son invocados y luego seguidos de siddhånta,
una síntesis conclusiva y armonizante, la cual se encuentra res-
paldada por las escrituras. Permitámonos entonces examinar
el vißaya, saµçaya y pürvapakßa de Gaura, para luego llegar a la
siddhånta.

39
çikßå߆akam

La tesis (vißaya) de Mahåprabhu se encuentra en el primer


verso y en la primera mitad del segundo verso —el Çrî K®ß√a
sa∫kîrtana es la panacea universal. Su duda (saµçaya) se en-
cuentra en la segunda mitad del verso dos. Allí Gaura K®ß√a ex-
presa que él es desdichado (durdaivam). Esta afirmación impli-
ca la duda de que, mientras otros puedan estar experimentan-
do los maravillosos efectos del nåma-sa∫kîrtana, este no es su
caso. Para fortalecer esta duda con un argumento opuesto (pür-
vapakßa), Mahåprabhu ofrece una evidencia en la línea final de
su segundo verso. Allí él declara que no posee amor por K®ß√a
nåma (nånuråga˙), a pesar de su naturaleza misericordiosa y
los gloriosos efectos que se obtienen al uno ocuparse en él. Así,
la antítesis es planteada en consideración del sådhaka dubita-
tivo: quizás nåma-sa∫kîrtana no sea la panacea universal, des-
pués de todo.
La siddhånta que refuta la antítesis es que mientras na-
ma-sa∫kîrtana es la panacea universal, para experimentar un
profundo apego por K®ß√a nåma uno debe aproximarse a él
con la humildad que Mahåprabhu expresa en este verso y en el
verso tres. Semejante humildad implica un abordamiento siste-
mático bajo la guía de Çrî Guru, ya que la humildad ante K®ß√a
nåma supone ser humilde con quien lo porta, a través de quien
K®ß√a nåma accede a entrar en nuestras vidas. Si alguien llega-
se a dudar de la eficacia del nåma-sa∫kîrtana por no haber expe-
rimentado sus efectos incluso luego de haberse ocupado en él,
tal duda debería ser descartada al entender que aunque el K®ß√a
nåma puede ser recitado bajo cualquier circunstancia, para ex-
perimentar su plena gloria uno debe aproximarse a Nåma Pra-

40
verso dos

bhu con las bendiciones del guru, y uno debe ocuparse en nå-
ma-sa∫kîrtana bajo su guía. De esta manera, todo aquello que
nos impide abrazar plenamente el K®ß√a nåma será gradual-
mente removido, despejándose así el propio camino hacia el
progreso espiritual. Así, nåma-sa∫kîrtana viene al mundo a tra-
vés del guru-paramparå, y K®ß√a nåma elige revelarse a sí mis-
mo a todo aquel quien honre este hecho con todas sus ramifi-
caciones.
A esta altura uno podría preguntarse con razón cómo es que
una práctica espiritual que se alega no estar obstaculizada por
restricciones de tiempo, lugar y demás—que está relativamente
libre de normas— deba realizarse bajo la guía de otro, con todo
lo que esto conlleva, para tener efecto. La respuesta a esta duda
es que si bien nåma-sa∫kîrtana trasciende las regulaciones que
rigen a otras prácticas espirituales, existen no obstante un nú-
mero de factores que ayudarán a crear un entorno propicio en
el que K®ß√a nåma decida manifestar su plena gloria. Çrî K®ß√a
mismo corrobora esto en el Bhagavad-gîtå. Al describir las ca-
racterísticas principales de los mahatmas, él declara que ellos es-
tán siempre ocupados en kîrtana, pero luego califica su partici-
pación en kîrtana con las palabras yatantaç ca d®∂ha-vratå˙: “es-
forzándose con determinación en el cumplimiento de sus vo-
tos”.13 Esta inqubrantable observancia de votos se refiere a se-
guir la guía de Çrî Guru, çåstra y sådhu, en un esfuerzo por qui-
tar impedimentos y crear un entorno favorable para el canto.
¿Qué es aquello que dificulta la propia habilidad a la hora
de tomar ventaja de la gloria del nåma-sa∫kîrtana? Es el infor-
tunio (durdaivam) en la forma de anarthas. Los anarthas son li-

41
çikßå߆akam

teralmente “falsos valores”. Constituyen aquellas actividades y


patrones de pensamiento que interfieren con nuestra capacidad
para comprender aquello que es en verdad valioso. Bajo su in-
fluencia uno se ve distraído incluso al cantar K®ß√a nåma, y de-
bido a ello uno no puede tomar plena ventaja del canto.
Los anarthas son variados y numerosos. Tienen su origen
tanto en actos piadosos como pecaminosos, dentro del ámbito
del karma. También surgen del mismo cultivo de K®ß√a bhak-
ti, pues al desarrollarse buenas cualidades como resultado del
K®ß√a bhakti, a veces también se manifiestan la fama y la fortu-
na. Si uno malinterpreta estas cosas como dignas de cultivo, se
estarán atendiendo las malas hierbas en lugar de la enredadera
del bhakti. Finalmente, los anarthas también surgen de las ofen-
sas. Tales pecados del alma son de lo más perjudicial. La raíz de
todos los anarthas no obstante, yace en el orgullo falso o pra-
ti߆hå. A este respecto, ˇhåkura Bhaktivinoda cita el siguiente
verso del Hari-bhakti-vilasa en su Bhajana-rahasya:

Tras renunciar a todos los anarthas,


el orgullo, la raíz de ellos, puede aún seguir presente.
Uno debería evitar este prati߆hå
como si fuese agua residual de la propia cloaca
de uno mismoa.14

Cuando los sådhakas toman con humildad el camino de nå-


ma-dharma con las bendiciones de Çrî Guru, aprenden el mé-
todo de nåma-bhajana. Ellos aprenden acerca de aquello que es
favorable y desfavorable para el canto. Ellos muestran su grati-

42
verso dos

tud hacia el preceptor y, por hacer esto, se vuelven aptos para la


práctica espiritual, fortalecidos por la sabiduría, el ejemplo y la
gracia de un devoto experimentado. La adherencia con las ins-
trucciones de Çrî Guru equipa de esta forma a los sådhakas para
ellos progresar a pesar de los anarthas, de tal forma que gra-
dualmente ellos logren desenraizarlos. La sumisión al guru re-
quiere humildad. Esta humildad fomenta el bhakti, y el bhakti a
su vez promueve una mayor humildad.
En este verso, Gaurahari se expresa tanto con lamentación
como con humildad. Él se está lamentando por su desdichada
condición y de esta forma su corazón se llena de dainya, humil-
dad. Los sådhakas deberían sentirse de esta misma manera. Esa
sincera humildad atrae la gracia y la compasión de Çrî K®ß√a,
terminando así de una vez por todas con la triste estadía en el
saµsåra. Por lo tanto Çrî K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî comen-
ta que aunque Mahåprabhu se lamenta en el segundo verso del
Çikßå߆akam, al oír sobre la importancia de ello, todo pesar se
acalla.15
Por muy caído que uno pueda ser, el sincero reconocimien-
to de la propia condición y la consiguiente humildad, atraen
compasión y por tanto un poder más allá de uno mismo. Çrî-
man Mahåprabhu, el gran maestro, nos enseña aquí esta lec-
ción. El reconocer y comprender con sinceridad aquella con-
dición desafortunada (durdaivam) en donde nos encontramos,
engendra una humildad natural que atrae la compasión del
K®ß√a nåma y con ello una solución al problema presentado en
este verso dos, que pese a las glorias del nåma-sa∫kîrtana, uno
no posee atracción por él. La humildad y el deseo de superar los

43
anarthas no provocan que todos los anarthas desaparezcan in-
mediatamente, pero dado que todo ello atrae la compasión del
K®ß√a nåma, él permanece junto al devoto a pesar de su histo-
rial de ofensas y así de ese modo, uno es gradualmente purifi-
cado por su gracia y el propio nåma-bhajana se vuelve estable.
t®√åd api su-nîcena
taror iva sahiß√unå
amåninå månadena
kîrtanîya˙ sadå hari˙

t®√åt api —como la hierba; su-nîcena —con humildad; taro˙ —


que un árbol; iva—igual; sahiß√unå —tolerancia; amåninå —
con modestia; måna-dena —con veneración; kîrtanîya˙ —ha
de ser glorificado; sadå —constantemente; hari˙ — Hari.
Siendo humilde como una brizna de hierba,
siendo más tolerante que un árbol,
sin esperar admiración pero sí venerando al resto,
uno debería glorificar a Hari constantemente.
çikßå߆akam

D
esde las profundidades de su desesperación, Gaura
K®ß√a salió a la superficie y tocó la orilla de la es-
peranza, mientras llamaba a sus queridos asociados,
“Oh Svarüpa, Råma Råya, escuchen acerca de las características
de aquel tipo de nåma-kîrtana mediante el cual despierta el pre-
ma”.1 Es con estas palabras que Çrî K®ß√a Caitanya creó el pre-
facio a su tercer verso del Çikßå߆akam, con su corazón desbor-
dando de humildad.
¿Qué tipo de nåma-kîrtana despierta el prema? Mahåpra-
bhu dice, “El canto constante de Hari, humildemente, con tole-
rancia y libre de todo orgullo”. Por muy poético que suene, este
verso es a menudo percibido como una píldora difícil de tra-
gar. Existe un conocido dicho en Bengal Occidental, “Cuando
escuché acerca del prema-dharma de Çrî K®ß√a Caitanya, quise
convertirme en su seguidor, pero cuando escuché el tercer ver-
so del Çikßå߆akam de Gaura, ¡supe que era imposible”! No de-
beríamos pensar de esta forma, pues K®ß√a nåma nos cualifica-
rá gradualmente para cantar con estos síntomas mientras pro-
gresamos desde ani߆hå bhajana-kriyå a través de anartha-niv®-
tti, hasta llegar a ni߆hitå bhajana-kriyå. Entonces, junto a una
práctica estable no interrumpida por anarthas, nuestro canto
nos conducirá a prema.
Que el sendero hacia prema-prayojana se encuentra pavi-
mentado por este verso del Çikßå߆akam es algo que queda claro
en los tratos de Mahåprabhu con Raghunåtha Dåsa Gosvåmî,
el prayojana-tattvåcarya del Vaiß√avismo Gau∂îya. Prayojana-ta-
ttva significa literalmente “la verdad metafísica con respecto a
la meta”. La meta es prema, Rådhå prema, K®ß√a prema. En vis-

50
verso tres

ta de que Raghunåtha Dåsa delibera profundamente acerca de


este ideal en sus escritos, se le conoce como el åcårya del prayo-
jana de los preceptos de Gaura. Tiempo atrás en su Jagannatha
Puri lîlå, Mahåprabhu mismo puso a Raghunåtha Dåsa bajo
el cuidado de Svarüpa Dåmodara. En ese entonces Raghunå-
tha Dåsa albergaba el deseo de escuchar algo directamente de
los labios de Mahåprabhu, en relación a la meta de la vida y
cómo alcanzarla —sådhana-sådhya-tattva. Cuando Svarüpa Då-
modara informó a Çrî Caitanya acerca del deseo de Raghunåtha
Dåsa, Mahåprabhu sonrió y declaró que él ya había designado
a Svarüpa como mentor de Raghunåtha dado que “él sabe más
de lo que yo sé”.2 Luego, llevado por el afecto Gaura asintió y le
dijo lo siguiente al Raghu de Svarüpa:

No escuches ni hables chismes.


No comas comida sabrosa, ni estés pendiente de la moda.
No esperes honores, pero sí honra a los demás.
Canta K®ß√a nåma constantemente,
y sirve mentalmente a Rådhå-K®ß√a en Vraja.
Estas son en breve mis instrucciones;
de Svarüpa obtendrás los detalles.3

Después de decir esto y como resumiendo sus instrucciones a


Raghunåtha Dåsa, Mahåprabhu pronunció este tercer verso del
Çikßå߆akam ante el prayojana-tattvåcårya, dejando en claro que
el sendero hacia el prema pasa por este verso del Çikßå߆akam.
De hecho, Mahåprabhu ha dicho que si él tuviese que conden-
sar en un solo verso todas sus instrucciones sobre sådhana-såd-

51
çikßå߆akam

hya-tattva, ¡sería este verso! Podríamos esperar que el prayoja-


na-tattvåcårya hubiera recibido instrucciones mucho más eso-
téricas de Mahåprabhu, que aquello que se recalca en este ver-
so: humildad, tolerancia, canto constante, etc. No obstante, el
hecho de que Mahåprabhu pronunciase este verso no hace más
que recalcar la importancia de este cuádruple mandato en rela-
ción al canto. Al hablar este verso a Raghunåtha Dåsa, lo que
Mahåprabhu en verdad ha hecho es amplificarlo como si lo es-
tuviese vociferando públicamente, de manera que todos sus
seguidores se unan a dicha causa. Tan solo escuchen lo que el
más sabio y santo poeta Kaviråja Gosvåmî Çrî K®ß√adåsa fuerte-
mente anuncia a este respecto:

Con las manos en alto declaro: “¡Escuchen todos!


Ensarten esta estrofa en el hilo del nåma
tal como una guirnalda alrededor de su cuello.4
Sigan este çloka según ordena el Señor,
y sin duda los pies de Çrî K®ß√a serán su recompensa”.5

A través de la pluma de K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî, somos


aún más bendecidos al recibir la explicación que Mahåprabhu
mismo da de su propia poesía, en donde él explica los detalles
de la tercera estrofa del Çikßå߆akam a Råma Råya y Svarüpa Då-
modara:

Aunque los Vaiß√avas son avanzados, ellos se consideran a


sí mismos como más bajos que las briznas de hierba y lo to-
leran todo como los árboles. Cuando un árbol es cortado

52
verso tres

éste no protesta, y aunque se esté muriendo de calor, no so-


licita algo para beber. El árbol otorga su riqueza —su som-
bra, etc.— a quien se lo pida, tolerando el calor y la lluvia
mientras simultáneamente protege a los demás. Aunque los
Vaiß√avas son exaltados, no obstante se encuentran libres de
orgullo, ofreciendo a cada quien el debido respeto y sabien-
do que todas las jîvas residen en K®ß√a. Quien canta el nom-
bre de K®ß√a con esta aspiración, obtiene refugio a sus pies
de loto y despierta prema.6

El cantar el nombre de K®ß√a con esta mentalidad humilde,


aunque esencial para quien aspira a alcanzar prema, no es en
sí un logro insignificante. Como hemos visto, uno experimen-
ta este tipo de canto luego de haber alcanzado ni߆hitå bhaja-
na-kriyå, la meta a corto plazo dentro del largo y por momen-
tos sinuoso camino de regreso al hogar. A partir de este pun-
to, el camino es recto pero no estrecho. Es amplio y espacioso,
puesto que las reglas se convierten en realizaciones y el blanco
y negro se convierte en muchos matices de gris. Esta etapa ar-
moniza la tierna fe del corazón con lo que es el intelecto. De
esta manera, la fe de uno se vuelve algo bien pensado y más aún,
puesto que este ejercicio fomenta un sådhana intensificado, lo
cual resulta en una certeza interna, una fe firme que se deriva de
un conocimiento más allá del pensamiento. Además, esta con-
fianza espiritual va seguida de una humildad cada vez mayor,
pues el sådhaka se mantiene humilde ante la profundidad del
tema que se encuentra explorando. Él o ella ahora comprende
que todos son estudiantes por siempre dentro de este campo,

53
çikßå߆akam

una esfera de conocimiento en donde el conocimiento mismo


posee su propia agenda, la cual nos incluye. De pronto el sujeto
—el ser— comienza a percibirse a sí mismo como un objeto en
manos del K®ß√a nåma y el mundo, que previamente era visto
a través de las limitaciones de la mente, expresa su propia vida
respaldado por la voluntad de Dios.
El entorno natural habló a Mahåprabhu en tono de conse-
jo amistoso —sé humilde como la hierba y tolerante como un
árbol— y en el humor de un sådhaka él se consideró a sí mismo
desprovisto de estas virtudes. Aunque parezca que la naturale-
za no nos esté hablando de esta manera, sería más exacto decir
que nosotros no estamos escuchando. No solo no estamos es-
cuchando a la naturaleza, aunque Dios está detrás de cada uno
de sus movimientos, sino que tampoco estamos escuchando a
Gaura. Carecemos de humildad y tolerancia, y sin embargo ni si-
quiera pensamos en el verso de Gaura cuando caminamos sobre
la hierba y esta se dobla humildemente bajo nuestros pies. No
pensamos en la poesía de Mahåprabhu cuando el árbol, sin que-
jarse, tolera el sol del verano para otorgarnos su sombra. Debe-
mos prestar cuidadosa atención a Dios y al guru, al libro Bhå-
gavata y a la persona Bhågavata —nityam bhågavata-sevayå— si
es que aspiramos a que ellos compartan sus secretos con noso-
tros. Ni߆hå implica aquel tipo de canto atento que hace al mun-
do cobrar vida. En la medida en que el corazón cambia por nå-
ma-dharma, mediante el cultivo continuo de la humildad y la to-
lerancia, el entorno que antes parecía oponerse a uno es observa-
do tal como en verdad es —amistoso—. En la medida en que el
sådhaka comprende que está rodeado de bienquerientes, su cora-

54
verso tres

zón se ilumina con una sensación de esperanza.


El venerable Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura explica en su
Mådhurya-Kådambinî que la destrucción de aquellos anarthas
que surgen del buen y mal karma queda completada (pür√a)
en la etapa de ni߆hå. Sin embargo, el término pür√a de Çrî Viç-
vanåtha no implica que los anarthas queden por completo erra-
dicados en la etapa de ni߆hå. Tal como Viçvanåtha Cakravartî
ˇhåkura explica y el Çrîmad-Bhågavatam confirma, en esta eta-
pa aún quedan vestigios de estos anarthas, na߆a-pråyeßv abha-
dreßu.7 Aunque el fuego de la existencia material prácticamen-
te se haya extinguido (bhava-mahå-dåvågni-nirvåpa√am), el
humo aún no se ha disipado del todo. El mismo permanecerá
hasta que uno alcance la etapa de åsakti, momento en el que los
anarthas generados por el propio karma de uno sean totalmen-
te destruidos (åtyantikî) y la liberación de la existencia material
quede consumada.
A medida que el sådhaka abandona el pequeño mundo de la
mente y su miseria, experimenta la primera característica del çu-
ddha-bhakti: quedar libre del sufrimiento (kleçaghnî). El sufri-
miento es resultado del karma, y es experimentado en la men-
te. Lo que es feliz para alguien es triste para otro. El funeral de
una criatura es el festival de otra. Más allá de la relatividad de la
percepción de la mente acerca del bien y del mal, de la felicidad
y la tristeza, se encuentra el reino de la consciencia. En ni߆hi-
tå bhajana-kriyå, el K®ß√a nåma remueve la venda mental y las
ensombrecidas gafas de la ignorancia (tamas) y la pasión (rajas)
que han oscurecido el hecho de que nuestra naturaleza es cons-
ciencia, no materia. En esta etapa uno ve con claridad (sattva),

55
çikßå߆akam

quedan en orden las propias prioridades y por ende uno ya no


se engaña ni se distrae con valores falsos, puesto que la natura-
leza de sattva es el saber.
Este pasaje desde ani߆hå bhajana-kriyå a través de anar-
tha-niv®tti hasta ni߆hitå bhajana-kriyå por la gracia de K®ß√a
nåma, es descrito por Çrî Süta Gosvåmî en el Çrîmad-Bhåga-
vatam:

K®ß√a, el amigo del devoto veraz, ciertamente limpia el co-


razón de quien escucha y canta acerca de su virtuosa acti-
vidad. Mediante un constante servicio al bhågavata, lo im-
pío se destruye casi por completo y el nai߆hikî-bhakti hacia
aquel quien es alabado con cantos trascendentales es alcan-
zado. En ese momento, la influencia de rajas y tamas —luju-
ria y codicia— dejan de afectar al devoto, quien se ha estable-
cido firmemente en sattva y se encuentra lleno de felicidad.8

“Constante servicio al bhågavata” se refiere ya sea a escuchar el


Çrîmad-Bhågavatam o a servir a la persona que personifica sus
preceptos. Si tanto el escuchar el libro bhågavata con regulari-
dad como el servir al devoto bhågavata tienen el mismo resul-
tado, debería quedar en claro que “escuchar el libro” implicará
mucho más que un ejercicio del intelecto. Con frecuencia el co-
nocimiento teórico promueve el orgullo, mientras que la sabi-
duría promueve la humildad. No obstante, uno debería estu-
diar el Bhågavata cuidadosamente. Este texto da una absolu-
ta golpiza al disparate del mero ejercicio intelectual en el nom-
bre de la búsqueda espiritual. Esta obra le enseña a uno a usar

56
verso tres

su cabeza, inclinándola, a fin de ablandar el propio corazón. Al


fin y al cabo, el Bhågavata culmina en exhibir el tierno e incul-
to amor puro de las gopîs por el príncipe pastorcillo de Vraja. El
canto constante del K®ß√a nåma —servicio prestado sin reser-
vas— requiere humildad. Ambas cosas van de la mano.
Çrî Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura escribe acerca de dos
tipos de ni߆hå: uno vinculado al canto constante y el otro a
la humildad y demás cualidades similares. Estos dos tipos de
ni߆hå son såkßåd bhakti-vartinî, ni߆hå directamente relaciona-
do al bhakti, y tad-anuküla-vastu-vartinî, ni߆hå relacionado con
aquello que es favorable al bhakti. El verso de Mahåprabhu in-
cluye a ambos. Las palabras kîrtanîya˙ sadå hari˙ implican re-
gularidad en el oír y cantar, y dado que estas dos prácticas son
bhakti directamente, kîrtanîya˙ sadå hari˙ se refiere a såkßåd
bhakti-vartinî ni߆hå. El resto del verso se refiere a tad-anuküla-
vastu-vartinî ni߆hå porque se trata de aquello que es favorable
al bhakti pero que no es bhakti en sí mismo, como lo es la tole-
rancia y demás cualidades.
Aunque la humildad es una cualidad favorable al bhakti, sin
ser bhakti en sí, entre todas las cualidades favorables es única,
ya que en su máxima expresión se aproxima considerablemen-
te a lo que es såkßåt bhakti. En su comentario al B®had-bhåga-
vatåm®ta, Çrî Sanåtana Gosvåmî primeramente describe a la
humildad como el prerrequisito devocional esencial. El Jai-
va-Dharma de ˇhåkura Bhaktivinoda ha ido un paso más allá
incluso, al describir la humildad como una característica intrín-
seca de Bhaktidevî misma. Más adelante en su B®had-bhågava-
tåm®ta, Çrî Sanåtana expresa eso mismo.

57
çikßå߆akam

Como hemos aprendido al examinar el segundo çloka del Çi-


kßå߆akam, K®ß√a nåma se ve atraído por la humildad del såd-
haka y así permanece con él o ella a pesar de la continua pre-
sencia de anarthas, entre ellos nåma-aparådha. Sin embargo, la
humildad descrita en el comentario al segundo verso, no repre-
senta el rostro completo de la humildad. Es aquella humildad
que elimina los obstáculos a la fe de uno. Esta expresión de la
humildad lo vuelve a uno apto para recibir la gracia de Dios. La
misma surge de la mente, al uno contrastar la misericordia del
K®ß√a nåma con la propia resistencia a dicha misericordia. La
humildad descrita aquí en el tercer verso del Çikßå߆akam, sin
embargo, proviene del alma.
La humildad que surge del alma es una consecuencia natu-
ral del avance espiritual. Comienza a manifestarse en la etapa
de ni߆hå. En ni߆hitå bhajana-kriyå el alma finita se acerca a la
puerta del infinito. Por encima de la puerta un letrero dice kîr-
tanîya˙ sadå hari˙: “Canta siempre el nombre de Hari”, y el fel-
pudo de este umbral dice, su-nîcena: “Sé humilde”. En esta con-
fluencia entre el tiempo y la eternidad —lo finito y lo infini-
to— una humildad natural se manifiesta, como si por primera
vez se vislumbrase lo que realmente significa ser finito. Aquí lo
finito ya no es una palabra sino una realización, al igual que la
humildad que ello promueve. En su comentario al Çikßå߆akam,
ˇhåkura Bhaktivinoda describe esta condición como aquella
humildad innata que surge de un completo desapego del dis-
frute sensorial. La humildad del segundo verso, por el contra-
rio, surge del remordimiento que uno siente por estar apegado
al disfrute sensual.

58
verso tres

Aunque ni߆hå es una etapa intermedia, aquello que encon-


tramos en ni߆hå no es intrascendente. Aquella humildad que
surje en alguien quien tiene motivos para sentirse orgulloso es
algo significativo. La sensación de humildad alcanzada en esta
etapa lleva al sådhaka a la perfección y permanece con él o ella
para siempre. Çrîman Mahåprabhu ha resaltado el ejemplo de
Çrî Rüpa y Sanåtana Gosvåmîs, para que todos los sådhakas
tomen nota de ello. Después de encontrarse con ellos en Rå-
makeli, Mahåprabhu habló de su humildad con sus otros aso-
ciados. Él dijo: “Al ver su humildad y al oír hablar de ella, una
piedra se derretiría. Estando complacido con ellos, les dije, ‘A
pesar de ser exaltados, no se consideran como tales. Por ese mo-
tivo, K®ß√a les liberará prontamente’ ”.9
Al igual que con la humildad, existen dos estándares de tole-
rancia. La primera clase de tolerancia se describe en el Gîtå. Çrî
K®ß√a le dice a Arjuna que debe tolerar la felicidad y la aflicción
materiales, entendiendo a ambas por lo que son. Son simple-
mente percepciones que recogen los sentidos, y sobre las cuales
luego la mente delibera y establece como bueno o malo, feliz o
triste, etc. Nuestra mente evalúa nuestra experiencia como po-
sitiva o negativa, lo cual hace que vivamos dentro del mundo
de esta resolución mental. En lugar de dar vueltas y más vueltas
debido a estos cálculos mentales —evitando lo negativo y bus-
cando lo positivo— deberíamos cultivar la tolerancia en el con-
texto de la práctica espiritual, cuyo fruto será experimentar la
naturaleza de la realidad libre de todo filtro mental. Esa toleran-
cia, estoica y bien razonada, es un ingrediente esencial para una
práctica espiritual básica.

59
çikßå߆akam

Aunque este estándar de tolerancia represente de por sí una


monumental tarea, el tercer verso de Mahåprabhu nos habla de
un estándar incluso más elevado. Es un estándar de tolerancia
que se alcanza mediante el cultivo del nåma-sa∫kîrtana, un es-
tándar que engendra prema. Este estándar de tolerancia se des-
cribe en el Çrîmad-Bhågavatam. Así, de la tolerancia del Gîtå en
el ámbito de la inteligencia, pasamos a la tolerancia del Bhåga-
vata en el ámbito del alma:

Quien aspira a recibir tu misericordia mientras tolera el re-


sultado de sus fechorías pasadas y te rinde homenaje con
sus palabras, su corazón y sus acciones es el heredero tanto
de mukti como del servicio eterno a tus pies de loto.10

Este estándar superior de tolerancia comienza a manifestarse


cuando cesan aquellos anarthas principales que surgen del kar-
ma. En la medida en que esta etapa se desarrolla y uno progresa
hacia etapas superiores del sådhana-bhakti (ruci y åsakti), la fe-
licidad y la aflicción de uno serán producto más de bhakti y de
aparådha que de karma. En contraste a esto, el nivel inferior de
tolerancia supone únicamente tolerar el propio karma. El mi-
sericordioso Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura analiza el estándar
superior de tolerancia, que comienza con ni߆hå y se manifiesta
plenamente en åsakti, en sus comentarios al verso del Bhågava-
ta citado previamente:

El devoto piensa, “Dado que un devoto no está totalmente


regido por las reglas del karma ni del tiempo, aquello que

60
verso tres

aparenta ser dicha influencia en mi vida es en verdad el arre-


glo personal de K®ß√a (para ayudarme a avanzar espiritual-
mente). Bhagavån sabe muy bien aquello que más me con-
viene, mientras que si dependo de mí mismo, no lo sabría.
Por ello es debido a su misericordia hacia mí que Bhaga-
vån se involucra personalmente en mi vida, otorgándome
a veces felicidad y otras veces aflicción. Él hace esto úni-
camente en el transcurso de ocuparme en su servicio”. Al-
guien quien piense de esta forma se convertirá en destinata-
rio (dåya-bhåk) de dos resultados: liberación y servicio divi-
no (mukti-pada).

La palabra dåya-bhåk connota herencia. Así como la herencia de


un padre mantiene a un hijo, similarmente, el logro de la libera-
ción y el servicio divino mantienen la vida del devoto. Esta he-
rencia no se entrega toda de una vez. Llega en cuotas, comen-
zando en ni߆hita bhajana-kriyå.11
El ejemplo del árbol dado por Mahåprabhu también nos
habla fuertemente de ni߆hå, pues además de ser tolerante, el
árbol se mantiene firme, tiene raíces profundas y es inamovi-
ble. Ni߆hå significa fijo, ininterrumpido por las demandas de
la mente y los sentidos. Irónicamente, los dos primeros sínto-
mas de quien está firmemente establecido en el sådhana de nå-
ma-dharma, la humildad y la tolerancia, implican una conside-
rable flexibilidad.
Bhaktivinoda ˇhåkura ha explicado que la tolerancia men-
cionada en el Çikßå߆akam incluye la misericordia. Él ha deduci-
do esto a partir de la explicación que el propio Mahåprabhu da,

61
çikßå߆akam

acerca de la tolerancia del árbol. Mientras tolera los elementos


o al estar siendo cortado, el árbol da su misericordia a otros. En
su Gîtåvalî, Bhaktivinoda ˇhåkura escribe que cuando uno se
vuelve tolerante como un árbol, se alejará de la violencia y dará
protección a los demás. En su Çrî Sanmodana-bhåßyam, él des-
cribe esta cualidad de la tolerancia como compasión pura libre
de envidia.
Aunque las cualidades de humildad y tolerancia adornan al
sådhaka y lo definen como sådhu, en la etapa de ni߆hå el såd-
haka se libera del egocentrismo, de modo que no se ve apega-
do al respeto que otros le ofrezcan. Un sådhaka tan serio eludirá
el orgullo de ser un sådhu. Para evitar dicho respeto, el nai߆hi-
ka-bhakta, viendo a todos los seres vivos como un sitio don-
de Dios reposa, ofrecerá pleno respeto a los demás de maneras
acordes al cuerpo en que residan.
Para concluir nuestra exposición, hay que destacar que este
tercer verso del Çikßå߆akam trata de la elegibilidad para alcan-
zar prema. Mientras que la elegibilidad inicial para transitar el
camino del K®ß√a bhakti implica únicamente fe, dado que este
verso nos habla acerca de fe firme —ni߆hå— el mismo indica
entonces una mayor elegibilidad, en la forma de un apropiado
decoro y disposición. Esta ulterior elegibilidad contrasta con la
palabra durdaivam del verso anterior, la cual indica que quien
se halla en la etapa anterior a ni߆hå todavía exhibe algún tipo
de mala conducta basada en falsos valores. La mala fortuna de
uno antes de alcanzar ni߆hå, es que debido al propio comporta-
miento indebido, uno no desarrolla un apego por nåma-sa∫kîr-
tana. De entre todos los tipos de anarthas generados por esta

62
verso tres

mala conducta, las ofensas al K®ß√a nåma son las más perjudi-
ciales. ˇhåkura Bhaktivinoda escribe en la octava estrofa de su
poema Çara√ågati, “Mi durdaiva (mala conducta) son las diez
ofensas”. Afortunadamente, estos pecados del alma pueden ser
remediados mediante el tipo de canto atento que acontece en la
etapa de ni߆hå —kîrtanîya˙ sadå hari˙—, el cual despeja el ca-
mino de uno hacia prema.
Dado que las etapas más elevadas del bhakti no pueden ser
alcanzadas sin haber llegado primero a lo que es la etapa del
canto sin ofensas, los seguidores de Mahåprabhu han hecho
hincapié en este verso y en la etapa de ni߆hå, señalándola como
una meta intermedia a la cual se debe aspirar en la búsqueda por
prema. Sin ni߆hå —sin humildad, tolerancia, ausencia de orgu-
llo y canto atento— no habrá prema. El nai߆hika-bhakta ejercita
una apropiada discriminación y así comprende con claridad la
diferencia entre kåma y prema. Habiendo dejado atrás a kåma,
mira solamente hacia adelante con ambos ojos fijos en la meta.

63
na dhanaµ na janaµ na sundarîµ
kavitåµ vå jagad-îça kåmaye
mama janmani janmanîçvare
bhavatåd bhaktir ahaitukî tvayi

na—no; dhanam—riqueza; na—not; janam—seguidores;


na—no; sundarîµ kavitåm—bellas mujeres, sabiduría, poesía;
vå—o; jagat-îça—Oh Señor del universo; kåmaye—yo deseo;
mama—mi; janmani—en nacimiento; janmani—tras naci-
miento; îçvare—Oh Prå√eçvara; bhavatåt—que haya; bhakti˙—
servicio devocional; ahaitukî—inmaculado; tvayi—a ti.
Oh Señor del universo,
no deseo riqueza, seguidores,
bellas mujeres, sabiduría ni poesía.
Solo pido inmaculado bhakti por ti,
oh Prå√eçvara, nacimiento tras nacimiento.
çikßå߆akam

E
ll venerable K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî escribe que
luego de Mahåprabhu recitar el tercer verso de su Çi-
kßå߆akam, su humildad creció y él oró pidiendo devo-
ción pura.1 El amor de Gaura K®ß√a incrementó su humildad
y su humildad incrementó su amor. Kaviråja Mahåçaya comen-
ta que esta es la naturaleza del amor: el devoto que tiene amor
sentirá que él o ella no posee siquiera un rastro de éste.2
Luego de que el corazón se ve limpiado de los principales
anarthas y el sådhana se vuelve inmutable, el sådhaka desarrolla
un gusto natural por nåma-sa∫kîrtana. Lo que antes era medi-
cina, ahora se convierte en alimento. La devoción ininterrum-
pida (apratihatå) se vuelve también inmotivada (ahaitukî). Esta
etapa se conoce como ruci (gusto), en la cual el sådhaka se ape-
ga a la devoción en sí misma, no adulterada por deseos fruiti-
vos ni de liberación. Así, el sådhaka pierde todo interés en cual-
quier cosa que no sea el escuchar y cantar continuamente en de-
voción pura, çuddha-bhakti. La devota actitud del sådhaka co-
mienza a transformarse de lo que es una sumisión en búsqueda
de emociones espirituales, hacia una vida emocional de anhelo
espiritual.3
En este cuarto verso Mahåprabhu describe ruci en términos
de su ta†astha-lakßa√a (características marginales) y svarüpa-
lakßa√a (características principales). El ta†astha-lakßa√a de ruci
implica el quedar libre de todo motivo ulterior, y su svarüpa-
lakßa√a consiste en un apego al bhakti. Por tanto todo ello será
prácticamente sinónimo de çuddha-bhakti, tal y como lo defi-
ne Çrîla Rüpa Gosvåmî.4 Çrî Rüpa explica que çuddha-bhakti se
ve caracterizado marginalmente como estando libre de la carga

68
verso cuatro

del deseo de liberación, logros mundanos o cualquier otra cosa


que no sea el placer de K®ß√a. Su característica principal será un
espíritu de devoción favorable a K®ß√a.5
Mahåprabhu describe las características marginales de ru-
ci-bhakti al decir que él no tiene deseo de obtener riquezas (na
dhanam). Esto significa que él no tiene deseos de bienestar eco-
nómico (artha) y por consiguiente tampoco está atraído a la ri-
queza de la religiosidad (dharma).6 Cuando Mahåprabhu men-
ciona que no posee ansias de seguidores (na janam), esto inclu-
ye el apego a esposo o esposa, hijos, amigos y cosas por el es-
tilo, en quienes uno gasta su dinero en aras del disfrute de los
sentidos (kåma). El disfrute de los sentidos se encuentra enfati-
zado aquí también con la palabra sundarîm, la cual literalmen-
te significa “hermoso” y de esta forma representa el más formi-
dable de todos los deseos sensoriales, el deseo de compañía. Tal
como con artha y dharma, Mahåprabhu menciona que no po-
see deseo alguno por kåma (na janaµ na sundarîm). Ni tampo-
co tiene ningún deseo por conocimiento material ni por las ar-
tes (kavitåµ vå). Todo esto cae dentro de la categoría de karma.
Dado que Mahåprabhu no posee interés por el reino del karma,
de la misma manera no está interesado en aquel conocimiento
que conduce a la liberación del mismo. En este verso, la palabra
kavitåm puede referirse tanto al conocimiento material como al
conocimiento que conduce a la liberación de la existencia mate-
rial. Las palabras janmani janmani se refieren a la liberación del
nacimiento y la muerte y por ende indican mokßa, o liberación.
Así nos encontramos con las cuatro metas de la humanidad
—dharma, artha, kåma y mokßa— representadas en este verso.

69
çikßå߆akam

Estos cuatro valores, los así llamados cuatro purußårthas, o ne-


cesidades/ideales (artha) humanos (purußa), incluyen el rango
completo de las actividades humanas, como así también el he-
cho de trascender la experiencia humana. Gaura K®ß√a y el såd-
haka que ha alcanzado la etapa de ruci ya no desean en absolu-
to ninguna de ellas.
Todas las actividades humanas están arraigadas en el deseo,
el deseo de alcanzar placer y el deseo de evitar el dolor. El deseo
humano puede ser dividido en tres categorías: primero se en-
cuentra el deseo por el placer sensorial el cual, pese a nunca sa-
tisfacer a uno, lo lleva a buscar de todas formas la misma expe-
riencia sensual una y otra vez. En segundo lugar está el deseo
por las adquisiciones materiales, riqueza, honor, poder, seguri-
dad y así sucesivamente. Este tipo de deseo es progresivo pues-
to que no exige una repetición sin sentido, sino que más bien lo
impulsa a uno al logro constante de mayores metas. En tercer
lugar se encuentra el deseo por la virtud, el buen carácter, la rec-
titud y así sucesivamente, el cual es aún más progresivo y otor-
ga una sensación de satisfacción y claro entendimiento acerca
de la naturaleza del mundo.
Estas tres clases de deseos son producto de la influencia de
las tres gu√as de la naturaleza material —tamas, rajas y sattva—
manifestadas en la psiquis humana. Son conocidas, respectiva-
mente, como kåma (placer), artha (poder), y dharma (virtud).
Todas ellas implican la clara necesidad de ser algo: ser gratifica-
do, ser poderoso, ser virtuoso.
El virtuoso vislumbrará el hecho de que una vida basada en
la clara necesidad de ser algo, oscurecerá la percepción de aque-

70
verso cuatro

llo que de hecho ya somos. Esto de por sí da a la vida virtuosa


un valor y superioridad absolutos en relación a las aspiraciones
de poder y placer las cuales, bajo la influencia de la virtud, tam-
bién poseen un valor limitado. El ego verdaderamente virtuo-
so es aquel puente potencial para uno trascender el ego falso. El
cruzar ese puente con la energía de una práctica espiritual con-
ducirá a mokßa, la liberación de toda necesidad. Al llegar allí nos
encontraremos con nosotros mismos. Encontraremos que no
tenemos la necesidad de llegar a ser algo porque ya somos algo
mucho más grande que cualquier cosa que la limitada experien-
cia humana pueda llegar a ofrecer. Desde el reino de lo experi-
mentado (la materia), entraremos al reino de aquello que expe-
rimenta (la consciencia).
Sin embargo, ¡en este verso encontramos que el ideal de
Mahåprabhu trasciende incluso mokßa! Implícito en su falta de
interés por trascender el nacimiento y la muerte se encuentra el
hecho que para aquel que ha alcanzado ruci, la red del saµsåra
ha quedado prácticamente desmantelada. Esto ha sucedido
como un sub-producto del nåma-sa∫kîrtana. El único deseo
que Mahåprabhu tiene a esta altura es el deseo por bhakti, bhak-
ti por y para sí mismo—bhavatåd bhaktir ahaitukî tvayi—. Una
vez más, esta es la característica principal de ruci-bhakti. Con
esto en marcha, Mahåprabhu se encuentra ahora presto a sa-
borear todo aquello que la vida liberada ofrece —una relación
trascendental con Dios más allá de los grilletes de la materia—.
La materia únicamente provee un tergiversado o falso senti-
do del placer/júbilo, poder/seguridad y virtud/sabiduría. En re-
lación con la materia uno podrá experimentar un sentido tem-

71
çikßå߆akam

poral de lo que es complacencia sensorial, existencia y conoci-


miento material.
El placer, el poder y la virtud inherentes en lo que es una
unidad de consciencia, un jîva, son mucho más grandes que
aquello que uno puede experimentar en relación con la mate-
ria. Por morar en el propio ser uno experimenta el júbilo inhe-
rente de la consciencia, la existencia atemporal y el conocimien-
to de uno mismo como una unidad de consciencia. No obstan-
te, el júbilo, seguridad y sabiduría inherentes en el jîva son algo
diminuto en comparación a la medida en que estas cualidades
son inherentes a Dios.
Mientras que la seguridad (sat), la sabiduría (cit) y el pla-
cer (ånanda) son inherentes al jîva, Dios es el reservorio de es-
tas tres. En Dios todo ello se encuentra manifiesto en un grado
mucho mayor en la forma de sandhinî, saµvit y hlådinî. Así, la
seguridad, sabiduría y júbilo que un jîva que despierta a una re-
lación amorosa con Dios puede experimentar, son mucho ma-
yores que aquello que él o ella podrá experimentar indepen-
diente de tal relación. Cuando el alma liberada experimenta una
vida liberada en relación con Dios, obtiene una realización de
su forma eterna, de su servicio eterno y de la dicha del amor
por Dios. Esta vida liberada en relación con Dios representa
el ideal del çuddha-bhakti, que el sådhaka ha venido cultivan-
do en el sådhana del nåma-sa∫kîrtana. Antes de que ésta se ma-
nifieste, uno primero se vuelve virtuoso (anartha-niv®tti). Esta
vida virtuosa es seguida por la fase inicial de lo que es la libe-
ración de la influencia del karma (ni߆hå), y ya en la etapa de
ruci uno comienza a saborear la vida ideal de devoción pura en

72
verso cuatro

amor por Dios. Este gusto se manifiesta en la forma de un ape-


go por escuchar y cantar en nåma-sa∫kîrtana, un gusto especial
por una vida post-liberada en comparación con la que los cua-
tro purußårthas empalidecen.
Al rechazar los cuatro purußårthas, Mahåprabhu sigue el
ejemplo del Çrîmad-Bhågavatam. Tal como se mencionó antes
al hablarse de la primera estrofa de Mahåprabhu, el Bhågava-
tam retoma exactamente allí donde el Bhagavad-gîtå deja. En
la conclusión del Gîtå Çrî K®ß√a dice, sarva-dharmån parityajya:
“Abandona todo interés por el dharma”.7 Esto representa un pa-
ralelo a lo que es el vastu-nirdeça-çloka del Bhågavatam, el cual
comienza con las palabras dharma˙ projjhita-kaitavo ’tra: “Re-
chazando todas las formas de dharma engañoso”.8 Por dharma
engañoso, este verso se refiere a todas las expresiones del dhar-
ma que no tienen como meta el prema. Srîdhara Svåmî, el an-
cestral comentarista del Bhågavatam quien era tan reverencia-
do por Mahåprabhu, escribe que la palabra projjhita (rechazan-
do completamente) en este verso, incluye el abandonar no sola-
mente dharma sino también mokßa. Así, debería quedar en cla-
ro a partir de este importante verso del Bhågavatam que la con-
clusión del Gîtå en cuyo rastro sigue el Bhågavatam, no implica
meramente propiciar el trascender el dharma en pos de la libe-
ración. Tal como el Bhågavatam apunta hacia prema, así mismo
lo hace el Gîtå.
K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî cita el vastu-nirdeça-çloka del
Bhågavatam en su Çrî Caitanya-caritåm®ta en el contexto de ex-
plicar su propio namaskåra-çloka, glorificando la divina distri-
bución del nåma-sa∫kîrtana9 de Gaura-Nityånanda. Allí él dice

73
çikßå߆akam

K®ß√a y Balaråma, quienes previamente jugaron en Vraja,


su esplendor siendo más magnífico
que millones de soles y lunas,
han surgido en el Oriente —el horizonte de Gau∂a—
por su empatía hacia toda la creación.
La aparición de Çrî K®ß√a Caitanya y Prabhu Nityånanda
ha llenado al mundo entero de ånanda.
Así como el sol y la luna disipan la oscuridad
y con su aparición lo iluminan todo,
así estos dos hermanos predican prema-dharma
y disipan la oscuridad —la ignorancia que cubre
a las entidades vivientes—
con el regalo de la sustancia de la verdad, la realidad última.
Yo llamo a la oscuridad de la ignorancia kaitava —engaño—.
Todo ello comienza con el deseo por
dharma, artha, kåma, y mokßa.10

En comparación a la luz de amor que emana del prema, la ley


Védica concerniente a dharma, artha, kåma y mokßa constitu-
ye una oscura celda para criminales. El prema-dharma de Gau-
ra Nityånanda, extraído a partir del Çrîmad-Bhågavatam, viene
a liberar a todos de la ley de los sagrados textos Védicos que
le preceden. Comprendido en términos del sa∫kîrtana de Ma-
håprabhu, el Çrîmad-Bhågavatam es el Nuevo Testamento de
la escritura Védica. Todo lo que haya venido antes de ello y
que enfatiza los cuatro purußårthas, es ahora reemplazado por
su mensaje de prema. El amor por Dios —prema-dharma— sa-
tisface todas las leyes y enseñanzas de los Vedas. Es el pañca-

74
verso cuatro

ma-purußårtha, la quinta y última necesidad de la humanidad.


Tal como el misericordioso preceptor de Mahåprabhu, Çrî ˆç-
vara Purî, le instruyó:

Si bien el quinto fin


es un océano de néctar inmortal —la dicha del prema—
la dicha de mokßa y lo demás constituyen,
en el mejor de los casos, una gota.11

Así, aprendemos de Çrî ˆçvara Purî cómo los humanos se diferen-


cian de los animales no solo porque pueden razonar, sino porque
al ejercer su razonamiento en forma apropiada pueden amar en
verdad, al aprender cómo amar a Dios. El conocimiento condu-
ce al desapego y a mokßa, pero el prema —amor— nos conduce
a una vida post-liberada. Este es el mensaje del Bhågavatam que
Mahåprabhu abrazó tan estrechamente en su corazón. Es una in-
vitación a participar en el eterno drama del K®ß√a lîlå.
Tal como hemos visto en este cuarto verso del Çikßå߆akam,
Mahåprabhu, representando a un devoto que ha alcanzado ruci,
se mantiene bien posicionado para gradualmente experimentar
prema-dharma y el drama del K®ß√a lîlå. Cuando el sådhaka al-
canza ruci, çara√ågati se encuentra plenamente establecido, en
la medida que su çraddhå haya madurado en virtud de estar en
contacto con la tierra de la fe. En este momento el escenario —
çara√ågati— en el cual el drama del K®ß√a lîlå es ejecutado, se
establece en el corazón del sådhaka. Las semillas del deseo ma-
terial son destruidas y la semilla del bhakti que ya ha brotado en
la forma de çraddhå, comienza a florecer.

75
çikßå߆akam

La hermosura del brote de çraddhå brilla intensamente, en-


cantada por la refrescante luna de Çrî K®ß√acandra. Este florecer
de ruci encanta al mundo entero y también cautiva el corazón
del sådhaka. A su sombra se sitúa el deseo material y la oscuri-
dad que éste representa. A medida que lo inauspicioso es remo-
vido (kleçaghnî), la vida del sådhaka se vuelve verdaderamen-
te auspiciosa (çubhadå). Esta auspiciosidad comienza en ni߆hå
y se manifiesta plenamente en ruci. En su primera estrofa del
Çikßå߆akam, Mahåprabhu se ha referido a este y otros efectos
de ruci con las palabras çreya˙-kairava candrikå-vitara√am. Esta
frase nos brinda acceso a una mayor comprensión acerca de la
naturaleza de aquel ruci que Mahåprabhu describe aquí, en este
cuarto verso.
La palabra çreya˙ significa lo más propicio, y aquí se refiere a
aquella auspiciosidad cuádruple que caracteriza al çuddha-bhak-
ti en la etapa de ruci. Çrî Rüpa describe esta auspiciosidad cuá-
druple en su Bhakti-rasåm®ta-sindhu:

Los sabios enuncian que a partir del bhakti


una cuádruple auspiciosidad emerge:
una habilidad natural para complacer a todos
y atraer el afecto de todos,
la posesión de toda buena cualidad,
y un estado de felicidad.12

El sådhaka que ha alcanzado ruci se vuelve entonces agradable,


popular, calificado y feliz. Su felicidad no es ni la felicidad ma-
terial ni la bienaventuranza de brahmånanda. Es aquella felici-

76
verso cuatro

dad que proviene de la posibilidad de alcanzar çuddha-bhakti, la


cual crecerá en el sådhaka desde este punto hasta la perfección.
Junto con la auspiciosidad, tres deseos espirituales son ex-
perimentados por el sådhaka en la etapa de ruci. Ellos se mani-
fiestan en el intelecto del practicante y son así intencionalmente
cultivados. Estas aspiraciones son el deseo de servir a K®ß√a fa-
vorablemente (ånukülya-abhilåßa), el deseo por alcanzar un ser-
vicio específico a K®ß√a (pråpty-abhilåßa) y el deseo de estable-
cer una relación afectuosa con K®ß√a (sauhårda-abhilåßa). Estos
deseos aparecen con una mayor intensidad en lo que es la etapa
de åsakti y se establecen completamente en la etapa de bhåva.13
Ruci es entonces aquella etapa en la que el sådhaka experi-
menta un tangible logro positivo. Es el comienzo del amor por
Dios propiamente dicho. El sådhaka ha perdido interés por el
deseo material y la preocupación por la liberación queda opaca-
da por el gusto particular que se ha despertado en relación a es-
cuchar y cantar.14 Tal vida del sådhaka se encuentra llena de aus-
piciosidad y deseo espiritual. El sådhaka comienza a decir adiós
al mundo y su Dios (Paramåtmå) a partir de quien el baddha-jî-
va se origina, a medida que el gusto por el K®ß√a lîlå toma pre-
cedencia por sobre el juego creativo del Paramåtmå (s®ß†i-lîlå) y
todo lo que ello implica.
Mientras que Mahåprabhu se aleja del mundo del deseo ma-
terial para dirigirse hacia su ideal interior, él se postra por últi-
ma vez ante aquella manifestación de K®ß√a que rige el mundo,
refiriéndose a él en este verso con el nombre de Jagadîça. Este
nombre de Dios se refiere al aspecto divino conocido como Pa-
ramåtmå, el supervisor del mundo, y al aspecto aiçvarya de la

77
çikßå߆akam

Deidad de Mahåprabhu, K®ß√a. Aunque no es sino hasta la eta-


pa de åsakti que la Deidad llega a sentarse en el corazón del såd-
haka y desplaza completamente al Paramåtmå, en el estado de
ruci este desplazamiento comienza a manifestarse. En conse-
cuencia, luego de dirigirse a su Deidad como Jagadîça en la pri-
mera mitad de este verso, Mahåprabhu a continuación se re-
fiere a él como ˆçvara. Con este nombre él no se referirá al Pa-
ramåtmå sino más bien a su Prå√eçvara, el Señor (îçvara) de su
vida (prå√a), Çrî K®ß√a. De esta manera él ora por devoción
pura hacia K®ß√a, su Prå√eçvara, vida tras vida y no al Paramåt-
må, de quien se está despidiendo.
A pesar que los baddha-jîvas se manifiestan originalmente
del Paramåtmå, si ellas aspiran al Vraja prema, estarán enfocadas
en K®ß√a, Rådhå-K®ß√a.15 Sin embargo, Çrî K®ß√a se encuentra
perdido en su Vraja-lîlå y ha olvidado su posición divina. Él es
simultáneamente Dios así como alguien olvidadizo de su Divi-
nidad, olvidadizo por la fuerza del amor de sus devotos, lo cual
le lleva a mostrarse como un amigo íntimo o amante. Aunque
es cierto que, pese a K®ß√a encontrarse fundamentalmente per-
dido en lo que es el amor, él no obstante conserva su divinidad
y puede por tanto oír las oraciones de sus sådhakas, uno podría
legítimamente preguntarse en qué etapa de la práctica espiri-
tual las oraciones del sådhaka son capaces de atraer la atención
personal de K®ß√a y, más aún, en qué etapa el sevå del sådhaka
se vuelve lîlå-sevå, aquel sevå interno que alcanza a K®ß√a en su
nitya-lîlå.16 Mientras que algunos puedan insistir que K®ß√a es-
cucha personalmente las oraciones de sus sådhaka en cualquier
etapa del sådhana, ˇhåkura Bhaktivinoda dice, “Las oraciones

78
verso cuatro

de alguien quien es un çara√ågata son escuchadas por Çrî Nan-


da-kumåra”.17 Como ya hemos visto, çara√ågati se ve completa-
do en la etapa de ruci.
Por invocar el nombre de ˆçvara/Prå√eçvara en su cuarta es-
trofa en contraste con el nombre de Jagadîça, Mahåprabhu da a
entender que el desplazamiento del sådhaka hacia un verdadero
lîlå-sevå tiene su más temprano comienzo en ruci, en la medida
que uno pasa de la jurisdicción de Paramåtmå a la jurisdicción
de la Deidad personal de uno, situada en su eterno lîlå. El sig-
nificado más profundo de la palabra candrikå, rayos de luna, en-
contrada en el primer verso del Çikßå߆akam, es que la influencia
de la svarüpa-çakti comienza a mostrarse a sí misma de mane-
ra muy tenue en la etapa de ruci, a medida que Çrî K®ß√acandra
bendice a su devoto. La influencia de la svarüpa-çakti se desarro-
lla aún más a medida que ruci madura y se transforma en åsakti,
y se completa en bhåva.18
Cualquier sådhaka que aún no haya alcanzado ruci o åsakti
podría perder las esperanzas ante esta conclusión, al saber que
durante las primeras etapas del sådhana será Paramåtmå quien
esté involucrado en la vida de uno más que la propia Deidad
personal, pero él o ella podrán hallar solaz en Mahåprabhu Viç-
vambhara mismo, así como en el más misericordioso Nityånan-
da. Aunque Mahåprabhu ora a Jagadîça y a su Prå√eçvara en este
verso, sus seguidores deberían orarle a él. Él es Viçvambhara, el
mantenedor del universo, y él es K®ß√a mismo, la fuente de to-
dos los avatåras.19 Él es el yugåvatara y él se encuentra perdi-
do en mahåbhåva. De esta manera, él es tanto nuestro Jagadîça
como nuestro Prå√eçvara. A través del yuga-dharma él extien-

79
çikßå߆akam

de una de sus manos hacia el baddha-jîva y con la otra él llega


hasta el más alto punto del Vraja prema, mientras danza en nå-
ma-sa∫kîrtana. Él es K®ß√a mismo pero presente en el mundo
para los sådhakas en su åcårya-lîlå, y como su otro yo, Çrî Nityå-
nanda Prabhu, se encuentra aún mucho más presente, con am-
bas manos extendidas hacia todas las almas materialmente con-
dicionadas. ˇhåkura Bhaktivinoda ha enfatizado que la adora-
ción a Gaura-Nityånanda en dåsya-bhakti engendra Vraja prema.
Adora en Nadiya, vive en V®ndåvana. Gaura-Nityånanda escu-
chan las oraciones de sus sådhakas, incluso aquellas que no po-
seen ruci, y en la medida en que sus sådhakas alcanzan ruci, Gau-
ra-Nityånanda comienzan a derrumbar las puertas a lo que es el
servicio en el eterno lîlå de K®ß√a.
Con miras a una mejor comprensión de ruci y de aquel rå-
gånuga-bhakti al que Mahåprabhu apunta en su Çikßå߆akam,
será útil concluir el comentario a este verso con un breve análi-
sis de los dos tipos de sådhakas que persiguen el ideal de rågånu-
ga-bhakti—Vraja prema—. Çrî Jîva Gosvåmî divide en dos cate-
gorías a los sådhakas que están cultivando rågånuga-bhakti: ajå-
ta-ruci sådhakas (aquellos que no han alcanzado ruci) y jåta-ru-
ci sådhakas (aquellos que ya han alcanzado ruci). Los ajåta-ruci
rågånuga-sådhakas serán inspirados en cultivar rågånuga-bhakti
en asociación con aquellos quienes ya poseen un gusto por rå-
ga-bhakti. Çrî Jîva describe a los ajåta-ruci sådhakas de esta ma-
nera:

Aquellos quienes no hayan alcanzado ruci pueden de todas


formas ocuparse en rågånugå-bhakti simplemente a través

80
verso cuatro

de la asociación con un devoto que posea ese tipo de atrac-


ción, pero ellos deberán ocuparse en tal práctica combinán-
dola con vaidhi-bhakti… El sentido de esta combinación de
rågånuga y vaidhi es que uno externamente practicará vaid-
hi-bhakti, haciéndolo uno con rågånuga en la medida de la
propia capacidad.20

¿Qué significa practicar externamente vaidhi-bhakti haciéndo-


lo uno con rågånuga-bhakti de acuerdo con nuestra capacidad?
Significa ocuparse en las prácticas del vaidhi-bhakti, tales como
escuchar y cantar en nåma-sa∫kîrtana, con miras a alcanzar un
gusto específico por aquel bhakti que sigue los pasos del divino
amor exhibido por los eternos asociados de Çrî K®ß√a en Vraja
y, a medida que la propia vida interna comienza a manifestarse,
uno ocuparse en K®ß√a lîlå smara√am.
De acuerdo a Çrî Jîva Gosvåmî, tanto los ajåta-ruci sådhakas
como los jåta-ruci sådhakas se ocupan en lîlå smara√am. Los ajå-
ta-ruci sådhakas, aunque estén meditando en el V®ndåvana lîlå a
través del K®ß√a mantra entregado por su guru, carecerán de tres
cosas: un sentido de la identidad en el K®ß√a lîlå, una intención u
objetivo específicos con respecto a lo que es la participación en el
lîlå, y la sensación de que su práctica está siendo aceptada como
lîlå-sevå. Los jåta-ruci sådhakas son más avanzados y, por haber
alcanzado la madurez en ruci, poseerán un incipiente sentido de
su identidad espiritual, un ideal de servicio, así como la sensación
de que su práctica se está aproximando a lo que es lîlå-sevå.
Aquellos con y sin ruci son también descritos por Çrîla Rüpa
Gosvåmî en su Upadeçåm®ta, versos 7 y 8.21 En el séptimo ver-

81
çikßå߆akam

so Çrî Rüpa explica que tal como alguien afectado por la icte-
ricia no podrá saborear la dulzura de la caña de azúcar, similar-
mente alguien afectado por la ignorancia no logrará saborear la
dulzura del K®ß√a nåma. Sin embargo, la caña de azúcar será la
cura natural para la ictericia y así, cuando uno esté curado de
ella por comer caña de azúcar, podrá saborear la dulzura inhe-
rente de dicha caña. Similarmente, quien se cure de la ignoran-
cia por cantar K®ß√a nåma podrá saborear la dulzura inherente
del santo nombre de K®ß√a. En el octavo verso, Çrî Rüpa pres-
cribe aquellas actividades devocionales apropiadas para quienes
se hayan curado de la ignorancia por seguir su consejo dado en
el verso 7, aquellos quienes ya se encuentran saboreando la dul-
zura del K®ß√a nåma. Estos devotos son sådhakas quienes han
alcanzado la madurez en ruci. Çrî Rüpa escribe:

Mientras se vive en Vraja y se sigue el ejemplo de sus habi-


tantes, aquel que posee un amor intrínseco y espontáneo
debería utilizar todo su tiempo ejercitando atentamente la
lengua en el canto y la mente en recordar el nombre, la for-
ma, las cualidades y los pasatiempos de K®ß√a, en este or-
den. Esta es la esencia de todo consejo.22

Tal como Mahåprabhu ha dejado claro en este cuarto verso del


Çikßå߆akam, alguien quien cargue con deseos de riqueza, mu-
jeres/hombres e incluso de sabiduría, carecerá de los requisitos
necesarios para poder vivir en Vraja y seguir a sus habitantes en
todo sentido. Deberíamos desear el poder volvernos residen-
tes de Vraja, pero tal como este verso del Çikßå߆akam nos ense-

82
verso cuatro

ña, deberíamos tener en claro qué significa merecer tal bendi-


ción, de manera que nuestro deseo sea realista y así nos inspire
a dedicarnos a la tarea que tenemos entre manos. Únicamente
cuando los deseos materiales estén bajo control mediante una
inteligencia espiritual, será posible tener un sådhana firme. Este
sådhana firme ahogará los deseos materiales de tal forma que ya
no tengan posibilidad alguna de fructificar y así, gradualmen-
te, uno adquirirá un gusto por el sådhana. En la medida en que
este gusto se intensifica, el mismo se transformará en apego es-
piritual por el objeto de la devoción de uno. Esta será la etapa
de åsakti a la cual, lleno de humildad, Mahåprabhu dirigirá se-
guidamente su atención.

83
ayi nanda-tanuja ki∫karaµ
patitaµ måµ vißame bhavåmbudhau
k®payå tava påda-pa∫kaja-
sthita-dhülî-sad®çaµ vicintaya

ayi—Oh; nanda-tanuja—hijo de Nanda; ki∫karam—siervo;


patitam—caído; måµ—mí mismo; vißame—temible; bhava-
ambudhau—mar de vida mundana (maya); krpaya—por favor;
tava—tus; påda-pa∫kaja—pies de loto; sthita—fijo; dhüli-
sad®çam—como una partícula de polvo; vicintaya—considera.
Oh hijo de Nanda, yo soy tu siervo,
caído en el temible mar de måyå.
Por favor, considérame
como una partícula de polvo a tus pies de loto.
çikßå߆akam

U
na vez más Gaura K®ß√a implora con gran humil-
dad, esta vez solicitando el regalo del servicio eter-
no, orando por una identidad espiritual. Al hacer-
lo, él simultáneamente habla acerca de la naturaleza de la iden-
tidad material de uno, un sentido de la existencia determina-
do por las condiciones materiales.1 De esta manera él nos ense-
ña cómo el sådhaka en la etapa de åsakti anhela ser establecido
en su identidad eterna, retirando aquel fluctuante sentido de la
identidad —el ego material— que se deriva de la influencia de
la naturaleza material.
La naturaleza material se encuentra en continuo movi-
miento, hasta tal punto que se vuelve prácticamente imposi-
ble, para alguien bajo su influencia, encontrarse en equilibrio.
En la medida en que como somos zarandeados por las olas
de la existencia material, las condiciones materiales cambian
así como también nuestro sentido de la identidad. Una hija se
vuelve una esposa, luego una madre, luego una abuela y a con-
tinuación en la próxima vida quizás un hijo, y así sucesivamen-
te. Nuestros deseos y apegos determinan nuestro sentido del
ser. De hecho, nosotros somos nuestros apegos —somos un
padre en base al apego por nuestros hijos e hijas, o un esposo
basado en el apego a nuestra esposa. Nuestro sentido del “yo”
deriva de nuestro sentido del “mío”.
El suelo debajo nuestros pies se está moviendo. A pesar de
parecer sólido, es líquido. Al hablar a Råma Råya y Svarüpa
Dåmodara, Mahåprabhu compara la vida material con estar
perdido en el mar en medio de una tormenta, patitam måµ
vißame bhavåmbudhau. Esta es prácticamente una condición

88
verso cinco

desesperanzada, y uno podrá ser salvado únicamente por al-


gún tipo de ayuda proveniente más allá del propio esfuerzo.
Así, Çrî K®ß√a Caitanya implora a Nanda-tanuja por misericor-
dia, k®payå. Los sådhakas avanzados oran de esta misma forma.
Reflexionando acerca de este verso del Çikßå߆akam, ˇhåku-
ra Bhaktivinoda canta, anådi karama-phale, pa∂i’ bhavår√ava
jale: “Debido a los resultados de mi karma sin comienzo, he
caído en este océano material”.2 Afortunadamente, aunque
tome un tiempo inimaginablemente largo, el karma sin co-
mienzo puede llegar a su fin. En la etapa de åsakti, el persisten-
te humo del fuego del saµsåra se ve disipado de una vez por
todas. Este es el final de la influencia del karma, el cual comien-
za a desaparecer en la etapa de ni߆hå.
En proporción a la desaparición de nuestra ilusoria iden-
tidad kármica bajo la jurisdicción de la måyå-çakti de K®ß√a,
nos tornaremos aptos para establecer una identidad espiritual
en relación con K®ß√a bajo la jurisdicción de su svarüpa-çakti.
Esta identidad espiritual emerge en la etapa de åsakti. El surgi-
miento de la propia identidad espiritual será el fruto maduro
de sambandha-jñåna, el cual es recibido en la forma de semi-
lla en el momento de dîkßå mediante la transmisión del K®ß√a
mantra, de parte del guru hacia el discípulo. Este mantra asiste
al sådhaka en el sådhana de nåma-sa∫kîrtana.
Cuando el sådhaka comprende la importancia de dîkßå y su
sambandha-jñåna está por ende completo, le siguen dos resul-
tados. El cuerpo externo del practicante, o sådhaka-deha, que-
da espiritualizado, y el sådhaka, habiendo completado el trayec-
to del sådhana-bhakti, se vuelve apto para participar en lîlå-sevå

89
çikßå߆akam

a K®ß√a en un cuerpo espiritual interno. En otras palabras, en la


medida en que åsakti madura, el nåma-sa∫kîrtana le da vida a “la
novia llamada conocimiento”, la svarüpa-çakti de K®ß√a, dentro
del corazón del sådhaka —vidyå-vadhu-jîvanam—. Este desper-
tar anuncia la aparición del siddha-deha en la vida del sådhaka.
Respecto al sådhaka-deha, Çrîman Mahåprabhu dijo a Sanå-
tana Gosvåmî que el cuerpo de un Vaiß√ava nunca debería ser
considerado material, sino trascendental y lleno de dicha espiri-
tual.3 Él explicó que dicha espiritualización comienza con dîkßå
y que cuando el sådhaka adquiere realización de la importancia
de dîkßå, su sådhaka-deha queda tan espiritualizado que ¡se vuel-
ve adorable incluso para K®ß√a mismo!

En el momento de dîkßå, K®ß√a lo hace a uno igual a él mis-


mo. Él vuelve al cuerpo de uno pleno de consciencia y gozo,
y adora los pies de ese cuerpo espiritual.4

Estas palabras de Mahåprabhu pueden ser interpretadas en cas-


tellano con dos significados ligeramente diferentes, el prime-
ro de los cuales como hemos visto, nos muestra al sådhaka-de-
ha siendo venerable para K®ß√a.5 El segundo posible significa-
do es similar, pero no tan enfático en su glorificación de lo que
es el sådhaka-deha. Esta lectura se limita a decirnos que K®ß√a
hace al cuerpo de su devoto espiritual tal como el suyo, de ma-
nera que tal devoto pueda ocuparse en el servicio de sus pies de
loto, dado que K®ß√a no puede ser servido con sentidos mate-
riales.6 De esta manera el sådhaka recibe una realización de su
sådhaka-deha espiritualizado al alcanzar la etapa de åsakti.7

90
verso cinco

Respecto al siddha-deha interno que es vislumbrado en åsak-


ti y cultivado aún más en bhåva-bhakti, ˇhåkura Bhaktivinoda
escribe en su Bhajana-rahasya, “En esta etapa (åsakti) de culti-
vo del nåma-sådhana, el aspirante ora por obtener conocimien-
to de su identidad espiritual eterna y por alcanzar el servicio a
K®ß√a (en esa identidad)”.8 En ese mismo libro, el ˇhåkura es-
cribe acerca de cómo aquel desarrollo gradual que conduce al
despertar del propio siddha-deha, es esbozado en el Çikßå߆akam:

Uno debería a continuación volverse maduro en su adora-


ción sobre la base de los primeros cuatro versos, antes de
aceptar un cuerpo espiritual en lo que es el quinto verso. En
este verso, uno comienza a tomar refugio en los pies de loto
de Çrîmatî Rådhårå√î en su siddha-deha para desde allí pro-
gresar gradualmente. Al momento en que uno ha llegado al
verso sexto, las propias contaminaciones han desaparecido
casi por completo y uno por lo tanto adquiere el derecho a
adorar en su siddha-deha. Si alguien intenta meditar en su
cuerpo espiritual sin tener esta calificación, su inteligencia
quedará confundida debido a la propia falta de fuerza.9

Otra evidencia en relación al siddha-deha del sådhaka siendo vis-


lumbrado y en última instancia realizado como resultado de
nåma-sa∫kîrtana, es dada por Çrî K®ß√a en su conversación con
Uddhava:

Tal como un ojo enfermo tratado con un ungüento medici-


nal gradualmente verá con una mayor claridad, de forma si-

91
çikßå߆akam

milar cuando una entidad viviente conciente —el vidente—


se ha purificado al escuchar y cantar acerca de mis virtudes,
gradualmente se volverá capaz de ver la realidad subyacente
con una mayor claridad.10

Al comentar sobre este verso en su Råga-vartma-candrikå (1.9),


Çrî Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura escribe que allí cuando la sa-
grada codicia por Vraja bhakti despierta en el corazón del såd-
haka, su sendero queda iluminado tanto externamente por Çrî
Guru como internamente por el antaryåmî, o la manifestación
de Dios que reside en el corazón de todos los seres. El ˇhåku-
ra explica que un sådhaka puede que reciba instrucciones acer-
ca del cultivo de su identidad espiritual interna, en una de tres
maneras. Puese que el sådhaka escuche directamente de los la-
bios de Çrî Guru, de un sådhu cualificado, o desde su interior,
a medida que las instrucciones se vayan manifestando por pro-
pia cuenta en aquel corazón que haya sido purificado por prác-
ticas tales como nåma-sa∫kîrtana. En la etapa de åsakti el såd-
haka alcanza esta pureza, evidenciada por el hecho de verse li-
bre del espíritu de disfrute y de encontrarse establecido en un
espíritu de servicio.
Hablando de aquel ego de sirviente que conforma la base
de la propia identidad espiritual, Mahåprabhu dijo a Sanåtana
Gosvåmî, jîvera ‘svarüpa’ haya—k®ß√era ‘nitya-dåsa’: “El eterno
svarüpa del jîva es K®ß√a dåsa, ser un sirviente de K®ß√a”.11 Un
ego de sirviente representa la base de todas las expresiones de
bhakti-rasa. Ya sea que uno se experimente a sí mismo como sir-
viente, amigo, adulto mayor o amante de K®ß√a, todas estas ex-

92
verso cinco

periencias de sagrado arrobamiento estético serán expresiones


de servicio, intensificado en diversos grados. Este ego de sir-
viente es la antítesis del ego de disfrute, una identidad basada
en el apego material dentro del mundo auto-centrado del “yo”
y “mío”. Cualquier posición dentro del mundo del servicio di-
vino —incluso la de una partícula de polvo a los pies de loto de
Çrî K®ß√a— será deseable en comparación a la más elevada po-
sición en la vida material, påda-pankaja-sthita-dhülî-sad®çaµ vi-
cintaya. Desafortunadamente, la mayoría preferiría reinar en el
infierno que servir en el cielo.
En este quinto verso, Mahåprabhu no aspira a una posición
específica de servicio eterno —como un sirviente, amigo, padre
o amante— sino oculta apropiadamente su incipiente vida de
bhajana interno. Tal como Narottama ˇhåkura Mahåçaya can-
ta, åpana bhajana-kathå nå kahiba jathå tathå: “Uno no debe-
ría revelar su bhajana a otros”.12 y råkha prema h®daye bhariyå,
“Mantén tu amor oculto en tu corazón”.13 Por mantener el pro-
pio amor dentro, el fuego del amor se condensa y se vuelve más
y más poderoso, impulsándolo a uno hacia prema.
Queda claro, sin embargo, que Mahåprabhu desea obtener
uno de los eternos sentimientos de Vraja prema, a partir del he-
cho que él aquí se refiere a su Prå√eçvara como el Nanda-tanuja
de Vraja. En åsakti, el objeto de amor y apego de Mahåprabhu
es el pastorcillo hijo de Nanda. No obstante, aquella forma en
la que a Mahåprabhu gustaría de servir a su objeto de amor —
aquel sentimiento específico de amor al cual él se ha apegado—
permanece oculto.
Åsakti significa literalmente apego. En la etapa de ruci, el

93
çikßå߆akam

sådhaka se encuentra más apegado al bhakti mismo que al ob-


jeto del bhakti. En åsakti esta proporción cambia, en la medida
en que el objeto del bhajana del sådhaka se asienta en el corazón
y entonces el sådhaka se apega a él personalmente. Así como
nuestro sentido material de la identidad se basa en el apego a
los objetos de los sentidos, en la etapa de åsakti, en la medida
en que el apego espiritual por Çrî K®ß√a se despierta a través de
nåma-sa∫kîrtana, el apego del sådhaka formará la base de su in-
cipiente sentido de identidad como un eterno sirviente, en uno
de cuatro sentimientos amorosos.
El apego espiritual que surge de nåma-sa∫kîrtana da lugar
a una meditación espontánea en Çrî K®ß√a, de la misma forma
en que una persona materialmente apegada piensa espontánea-
mente en el objeto de su apego. La mente de uno se dirige sin
esfuerzo hacia aquello a lo cual se está apegado. Así como la
mente de un sådhaka menos avanzado será propensa a desviar-
se espontáneamente de un esfuerzo deliberado por pensar en
K®ß√a, similarmente en åsakti la mente del sådhaka se dirigirá
en forma espontánea hacia pensamientos acerca de K®ß√a, al él
o ella encontrarse deliberando sobre temas mundanos. Tal es el
poderoso efecto de nåma-sa∫kîrtana. El mismo fomenta un es-
tado meditativo en el cual el sådhaka participa internamente en
lîlå-sevå desde la privilegiada posición de su siddha-deha.
Como hemos visto, el espíritu del svarüpa de uno, sea cual
fuere la forma particular que éste asuma, es servicio desintere-
sado. En este verso del Çikßå߆akam, Mahåprabhu se identifica a
sí mismo como un ki∫kara, un sirviente. La palabra ki∫kara se
deriva de dos palabras, kim (qué) y karomi (hago), y por ende

94
verso cinco

implica, “¿Cómo puedo servirte?” Esta es la única pregunta que


uno necesita hacerle a Dios y al guru. Cuando esta pregunta sea
hecha seriamente con un corazón puro, la subsecuente respues-
ta gradualmente se manifestará, en la medida que uno alcance
el estado de åsakti y vislumbre su eterna naturaleza de servicio.

95
nayanaµ galad-açru-dhårayå
vadanaµ gadgada-ruddhayå girå
pulakair nicitaµ vapu˙ kadå
tava nåma-graha√e bhavißyati

nayanam—los ojos; galat-açru-dhårayå—por lágrimas


fluyendo cual torrentes; vadanam—boca; gadgada—
entrecortada; ruddhayå—atragantada; girå—con palabras;
pulakai˙—erizamiento de los vellos; nicitam—cubierto;
vapu˙—el cuerpo; kadå—cuándo; tava—tu; nåma-graha√e—
al cantar el nombre; bhavißyati—será.
Al cantar tu santo nombre,
¿cuándo se inundarán mis ojos
con torrentes de lágrimas,
se entrecortarán mis palabras, se ahogará mi voz,
y se erizarán mis vellos?
çikßå߆akam

E
n este verso Çrî Gaurasundara se dirige a Råmånanda
y Svarüpa con profunda emoción espiritual, anhelan-
do prema. K®ß√a no otorga prema a un devoto a me-
nos que su ansia por obtenerlo se vuelva muy intensa. Este in-
tenso anhelo típicamente aflora en bhåva-bhakti, el cual es difí-
cil de alcanzar. Çrî Rüpa ha explicado que el bhåva no puede ser
alcanzado ni siquiera mediante prolongados períodos de inten-
sa práctica desprovista de gusto y apego, y por ende uno debe
primero avanzar paso a paso a través de las etapas inferiores
de sådhana-bhakti. Más aún, el bhåva no puede ser alcanzado
por ninguna otra forma de práctica espiritual, tal como jñåna o
yoga. El bhåva depende también de la misericordia de K®ß√a, e
incluso luego de uno haber alcanzado las etapas de ruci y åsakti,
K®ß√a no otorga el bhåva fácilmente, ciertamente no tan fácil-
mente como él sí concede mukti a los practicantes de otras dis-
ciplinas espirituales. De hecho mukti, la cual es la meta de yoga y
jñåna, es insignificante en comparación con el bhåva.1
En este verso Çrî Gaurasundara ora por obtener las extáti-
cas transformaciones conocidas como såttvika-bhåvas, las cua-
les son características de bhåva-bhakti. Las såttvika-bhåvas son
transformaciones corporales involuntarias que resultan de la
emoción espiritual, y son ocho en número: parálisis, lágrimas,
transpiración, cambio de color, desvanecimiento, horripilación,
temblores y tartamudeo. Estos síntomas involuntarios son co-
munes al ellos manifestarse como producto de emociones ma-
teriales, tales como temor o tristeza, pero son poco comunes
al ellos manifestarse como resultado del canto del nombre de
K®ß√a en sa∫kîrtana. Tal suceso señala el comienzo de una vida

100
verso seis

de eterna emoción espiritual, en donde la propia mente se ve


saturada de bhåva.
Cuando el bhåva arresta a la mente, ésta se ilumina y la emo-
ción espiritual se mueve a través del cuerpo mediante el vehícu-
lo del aire vital (prå√a). A medida que el aire vital queda trans-
formado bajo la influencia del bhåva, el bhåva a su vez estimu-
la al cuerpo y afecta sus elementos constituyentes: tierra, agua,
fuego y aire. La parálisis es una manifestación de la influencia
del bhåva sobre el elemento tierra, las lágrimas y la transpira-
ción de su influencia sobre el agua, el cambio de color de su
influencia sobre el fuego y el desvanecimiento de su influen-
cia sobre el aire. El bhåva también afecta el propio cuerpo in-
dependientemente de sus elementos constituyentes, provocan-
do erizamiento, temblores y tartamudeo. Siguiendo la direc-
triz del tantra-çåstra, ˇhåkura Bhaktivinoda comenta que tres
de estas ocho transformaciones —lágrimas, erizamiento y tar-
tamudeo— junto con los anubhåvas (movimientos corporales
deliberados) de cantar y bailar, son particularmente sintomáti-
cos de bhåva-bhakti.2 Mahåprabhu ora por el día en que estos
tres decoren su cuerpo al él cantar y bailar en nåma-sa∫kîrtana.
Aunque estos síntomas externos indican bhåva, debido a
que ellos también aparecen por momentos en circunstancias
materiales, no son claros indicadores de la presencia de bhåva, y
su ausencia no necesariamente significará que alguien no haya
alcanzado el bhåva. Los bhåva-bhaktas a menudo refrenan ta-
les síntomas y los experimentan en su interior.3 Más aún, bhåva
es a veces imitado, haciendo que estos síntomas se manifiesten
en forma artificial. Con respecto a tal imitación Çrî Rüpa decla-

101
çikßå߆akam

ra, “A veces las lágrimas y otros såttvika-bhåvas aparecerán en


alguien que no posee las calificaciones espirituales requeridas,
en alguien cuyo corazón es por naturaleza evasivo y quien está
simplemente se ha vuelto experto en realizar una exhibición de
estas manifestaciones externas.”4 Es también posible que estos
síntomas aparezcan de vez en cuando en devotos sinceros quie-
nes aún no han alcanzado el bhåva. Tales casos serán ejemplos
del estímulo producido por Harinåma Prabhu, siendo que el
santo nombre por momentos decide involucrar a los sådhakas
en lo que es una muestra de bhåva. De esta manera nos enfren-
tamos al dilema de cómo distinguir a un bhåva-bhakta genuino
de una persona común, de un imitador o de un sådhaka afortu-
nado experimentando un reflejo temporal de bhåva y, más aún,
cómo identificar un bhåva-bhakta cuando él o ella mantienen
ocultos sus síntomas extáticos.
La solución a este problema radica en el hecho de que bhåva
es una profunda realización espiritual que provoca no solamente
transformaciones corporales, sino también un cambio en el cora-
zón. Este cambio de corazón será permanente, difícil de imitar y
exclusivo de aquellos quienes han alcanzado el bhåva. El mismo
será observable en la forma de nueve rasgos de la personalidad
de uno: tolerancia, preocupación por no perder el tiempo, desa-
pego, ausencia de prestigio falso, esperanza, intenso anhelo, gus-
to por cantar el santo nombre, apego por las descripciones de las
cualidades trascendentales de Bhagavån y afecto por aquellos lu-
gares donde él reside.5 Así, mientras que los síntomas externos
de éxtasis de los que Mahåprabhu habla en este verso indican el
logro de bhåva, ellos deben verse corroborados a través de la apa-

102
verso seis

rición de estos nueve atributos del propio carácter. Más aún, si


observásemos a un devoto quien posea estos rasgos pero no los
såttvika-bhåvas, tal devoto debería ser considerado como alguien
que ha alcanzado bhåva-bhakti, quien a su vez mantiene las mani-
festaciones explícitas de las såttvika-bhåvas contenidas dentro de
sí, experimentándolas internamente.
No hace falta mencionar que la manifestación de såttvi-
ka-bhåvas del propio Mahåprabhu provino de un muy tierno
corazón suavizado por bhåva y tan saturado de prema, que ta-
les såttvika-bhåvas no pudieron ser contenidos. Posiblemente
nadie podría imitar los síntomas externos de éxtasis exhibidos
por Çrî K®ß√a Caitanya. Aunque en este verso Mahåprabhu ora
por los tres såttvika-bhåvas que son prominentes en bhåva-bhak-
ti, él hace esto para instruirnos acerca del bhåva. Él mismo exhi-
bió en forma extrema y simultánea todos los ocho såttvika-bhå-
vas junto con ciertos anubhåvas los cuales son tan excepcionales,
que Çrî Rüpa no ha comentado acerca de ellos.6
La descripción que Çrî K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî hace de
la danza de Gaurasundara en sa∫kîrtana —danza que hizo que
Jagannåtha abriese sus ojos ampliamente y se quedase mirán-
dole fijo sin poder creer lo que veía— es tal vez la mejor ilustra-
ción de éste éxtasis extremo.

Cuando Prabhu saltó y bailó él se encontraba maravillosa-


mente transformado, mientras que los ocho såttvika-bhåvas
estallaban simultáneamente en él. Los vellos de su cuerpo se
erizaron y su cuerpo se mostró como la suave seda del ár-
bol çimulî con espinas. Al ver sus dientes castañear, la gen-

103
çikßå߆akam

te temía que se pudiesen caer de su boca. Sangre emanaba


cual transpiración de sus poros. Tartamudeando, él llamaba
a Jagannåtha, “jaja gaga jaja gaga”. Sus ojos vertían lágri-
mas tal como una fuente, empapando a todos en cada direc-
ción. Ante la vista de todos, la tez de su piel cambió de dora-
da a café rojizo y luego al color del jazmín. Por momentos él
se desmayaba y por momentos rodaba por el suelo. Sus ex-
tremidades se volvían rígidas como palos de madera seca, y
permanecían inmóviles. Perdiendo su aliento él cayó al sue-
lo, y al ver esto los devotos también perdieron su propio
aire vital. Lágrimas brotaban de sus ojos, mucosidad vertía
de su nariz, y espuma fluía de su boca como corrientes de
néctar cayendo desde la luna.7

Tales descripciones del éxtasis de Gaura son conmovedoras.


Están llenas de poder espiritual y prometen que bhåva-bhakti,
pese a ser muy poco común, se encuentra sin embargo a nues-
tro alcance gracias al poder de nåma-sa∫kîrtana.
Hasta ahora hemos tratado sobre la singularidad de bhå-
va-bhakti y la aparición de såttvika-bhåvas. No hemos analiza-
do, sin embargo, qué es bhåva-bhakti exactamente. Tampoco
hemos analizado en qué consiste la vida de un bhåva-bhakta,
como sí lo hemos hecho en relación al sådhana-bhakta, cuya
vida hemos detallado a través de las diversas etapas de såd-
hana-bhakti en nuestro análisis de los versos previos del Çi-
kßå߆akam. Por lo tanto, enfoquemos nuestra atención hacia lo
que es la naturaleza misma del bhåva así como a aquella vida
interior a la que bhåva da lugar.

104
verso seis

Bhåva-bhakti se caracteriza principalmente por el ingreso


de la svarüpa-çakti de Çrî K®ß√a al corazón del sådhaka. Mien-
tras que el ingreso de la svarüpa-çakti es algo leve en las eta-
pas de ruci y åsakti, cuando åsakti está maduro este ingreso
es substancial y específico en su naturaleza, transformando el
apego espiritual de åsakti en la emoción espiritual de bhåva.
Este acceso sitúa al bhåva-bhakta más allá de la influencia de
la naturaleza material en el plano de la existencia pura, çudd-
ha-sattva. Este firme y puro fundamento del ser es también
conocido como sandhinî-çakti, uno de los tres componentes
de la svarüpa-çakti de K®ß√a. La identidad espiritual de uno
emergerá a partir de esta área de existencia pura y adquirirá su
forma gracias a los otros dos componentes de la svarüpa-çak-
ti, las çaktis saµvit (cognitiva) y hlådinî (éxtasis). Çrî Rüpa se
refiere a esta influencia con las palabras çuddha-sattva-viçeßåt-
må, las cuales indican un estatus especial de liberación dentro
de la existencia espiritual, en donde uno queda completamen-
te capacitado para cultivar la emoción espiritual. En esta con-
dición pura, a la cual se llega por la gracia y poder del santo
nombre de K®ß√a, el K®ß√a mantra y la capacitada guía de Çrî
Guru, uno se se vuelve apto para saborear el nombre puro de
K®ß√a, en el cual su forma, cualidades y lîlås se encuentran to-
dos contenidos.
La característica marginal de bhåva-bhakti es aquel efecto
que ésta tiene en la mente y cuerpo del devoto, haciéndolos
uno con el bhåva de la misma manera en que la barra de hierro
se vuelve una con el fuego, al ser colocada dentro de éste. Mien-
tras que en los senderos de yoga y jñåna la propia mente cesa

105
çikßå߆akam

sus funciones al encontrarse en trance estático, cuando la mis-


ma mente se vuelve una con bhåva retiene la habilidad de expe-
rimentar variedad, dando lugar a una meditación sobre lo que
es la naturaleza dinámica del K®ß√a lîlå.8 Cuando el cuerpo del
practicante se vuelve uno con el bhåva, se mueve por comple-
to bajo la influencia de la svarüpa-çakti de K®ß√a. El sådhaka-de-
ha es un cuerpo material espiritualizado y aunque pueda pare-
cer que el mismo sobrelleva transformación material, es espiri-
tual en el sentido de que está lleno de svarüpa-çakti. A este res-
pecto, Mahåprabhu comentó a Sanåtana Gosvåmî que el cuer-
po de Çrî Sanåtana se encontraba lleno de saµvit y hlådinî-çakti
—cid-ånandamaya—.9
Çrîla Rüpa Gosvåmî explica la diferencia entre bhåva-bhak-
ti y prema-bhakti con la analogía del sol y sus rayos. Prema es
el sol del amor por Dios, y bhåva es uno de sus rayos, premaür-
yaµçu-såmya-bhåk. Bhåva-bhakti es distinto de sådhanabhakti y
prema-bhakti, pero contiene elementos de ambos.10 Está cons-
tituido de prema, pero al ser solo una manifestación parcial de
prema, debe ser cultivado a través de un sådhana particular para
éste brindar sus frutos. El sådhana interno de bhåva-bhakti es
una práctica espiritual (abhidheya-tattva) que se encuentra com-
pletamente informada dado que la misma surge de una madu-
ra orientación conceptual (sambandha-tattva), a la que se llega al
culminar la ejecución de sådhana-bhakti. Por lo tanto dicha prác-
tica será competente en permitirle a uno alcanzar el ideal (prayo-
jana-tattva) de prema-bhakti. Este bhåva-sådhana implica el cul-
tivar los diferentes ingredientes de arrobamiento estético al uno
identificarse con un rol modelo en particular dentro del K®ß√a

106
verso seis

lîlå, con miras a saborear rasa y experimentar prema. Uno logra


esto por meditar en el eterno drama del K®ß√a lîlå desde la ven-
tajosa posición de la propia identidad espiritual interna.11 Ini-
cialmente esta participación será indirecta y finalmente directa.
Este sådhana interno se ve energizado por nåma-sa∫kîrtana.
De hecho, nåma-sa∫kîrtana produce meditación en el K®ß√a
lîlå. En las palabras del más misericordioso Bhaktisiddhånta
Sarasvatî ˇhåkura, “Por el poder del kîrtana, surge la medita-
ción en el propio svarüpa”.12 El Çrî B®had-bhågavatåm®ta res-
palda esto al mencionar que la verdadera meditación es “el fru-
to de nåma-sa∫kîrtana”.13 La meditación únicamente es supe-
rior al nåma-sa∫kîrtana cuando la misma es tan profunda que
se transforma en nåma-sa∫kîrtana interno.14 Más aún, Kavirå-
ja K®ß√adåsa escribe que el amor por K®ß√a existe eternamen-
te y se manifiesta en el transcurso de escuchar y cantar en nå-
ma-sa∫kîrtana, en la medida que nuestra consciencia se ve pu-
rificada.15 Después de todo, K®ß√a nåma es no-diferente de
K®ß√a mismo, y por ende todos sus lîlås se encuentran presen-
tes dentro de su nombre. Cuando uno se establece en çara√åga-
ti por medio de nåma-sa∫kîrtana con la ayuda de la orientación
conceptual hacia el K®ß√a lîlå hallada dentro del K®ß√a mantra,
el propio corazón se vuelve puro y por ende un lugar apto para
que el inmaculado nombre de K®ß√a comience a manifestar-
se. En ese entonces, el K®ß√a lîlå brotará espontáneamente del
K®ß√a nåma, permitiéndole a uno identificarse plenamente con
el lîlå en la búsqueda de rasånanda.
Aunque Çrî Gaurasundara menciona solo såttvika-bhåvas
en este verso, todos los ingredientes del rasa están implícitos.

107
çikßå߆akam

Un breve análisis de estos ingredientes será de ayuda para com-


prender la vida interna de un bhåva-bhakta. Los ingredientes
del rasa son quíntuples: sthåyi-bhåva, vibhåva, anubhåva, såttvi-
ka-bhåva y vyabhicåri-bhåva. Estos serán mejor comprendidos
en el contexto de uno ser espectador y actor en una obra dramá-
tica, en este caso el drama del K®ß√a lîlå.
El sthåyi-bhåva será es aquel sentimiento espiritual domi-
nante a través del cual uno desee servir a K®ß√a en su eterno lîlå.
Es la base de la propia identidad espiritual que ha alboreado a
través del sådhana de nåma-sa∫kîrtana y de K®ß√a mantra-dhyå-
na. En bhåva uno contemplará el drama del K®ß√a lîlå median-
te el lente del propio sthåyi-bhåva en desarrollo, identificándo-
se con un sentimiento particular expresado por uno de los eter-
nos asociados de K®ß√a, quien se habrá convertido para uno en
el rol modelo a seguir.16
Los vibhåvas, los cuales surgen a partir de e intensifican el
propio sthåyi-bhåva, aparecen en dos variedades: ålambana-vi-
bhåva y uddîpana-vibhåva. Existen dos ålambana-vibhåvas: el
objeto de amor y la personificación del amor. En el lîlå, el obje-
to de amor será K®ß√a y la personificación de ese amor será uno
de sus eternos asociados quien saboree un sentimiento particu-
lar, como por ejemplo, el amor romántico. Los uddîpana-vibhå-
vas son las cualidades personales y atributos del objeto de amor.
Los uddîpana-vibhåvas se dan solamente porque el bhåva-bhak-
ta ya ha comenzado a despertar el sthåyi-bhåva, que hace que
los mismos sean experimentados bajo esta luz. Quien ya posea
amor por algo experimentará diversas cosas en relación a ello,
en la forma de estímulo adicional para con dicho amor.

108
verso seis

Mientras que los vibhåvas estimulan el propio sthåyi-bhåva,


los anubhåvas y såttvika-bhåvas serán las respuestas a dicho es-
tímulo. Los anubhåvas son movimientos corporales delibera-
dos, tales como sonreír tímidamente, cantar y danzar, y los så-
ttvika-bhåvas son movimientos corporales involuntarios, tales
como lágrimas o desmayarse. El ingrediente final del rasa es
vyabhicåri-bhåva, una expresión transitoria de amor tal como
ansiedad, humildad o júbilo. Los vyabhicåri-bhåvas, a pesar de
ser similares a los sthåyi-bhåvas, no son lo suficientemente po-
derosos como para convertirse en emociones dominantes.
Una ilustración de cómo rasa se expresa a sí mismo en
lîlå-smara√am debiera ayudar al lector a captar este difícil tema.
Si el sthåyi-bhåva que está siendo cultivado es amor romántico,
el bhåva-bhakta verá a Rådhå como el rol modelo perfecto. Ella
será la personificación de aquel amor que el devoto aspira expe-
rimentar y K®ß√a será el objeto de ese amor.17 Al meditar en el
lîlå, los vibhåvas, tales como el sonido de la flauta de K®ß√a y la
llegada de la primavera, estimularán el amor de Rådhå, su sthå-
yi-bhåva. De esta manera, el bhåva-bhakta que se esté identifi-
cando con dicho amor en su meditación, se sentirá también es-
timulado. Si el sthåyi-bhåva del bhåva-bhakta es profundamen-
te experimentado, el mismo conllevará una indicación física del
sentimiento de amor romántico que Rådhå experimente, tal
como una sonrisa tímida o una mirada de reojo. Semejante in-
dicador físico será un anubhåva. Las reacciones involuntarias
también se manifestarán en la persona de Rådhå, en la forma
de lágrimas y otros såttvika-bhåvas. Tal como todo ello aparece
en Rådhå, también aparecerá en el devoto que esté cultivando

109
çikßå߆akam

amor romántico por K®ß√a. Finalmente, en la medida en que


vyabhicåri-bhåvas (emociones transitorias) tales como abati-
miento o júbilo aparezcan en Rådhå, ello también aparecerá en
el bhåva-bhakta meditativo que esté visualizando el lîlå. Todos
estos bhåvas que se dan al mismo tiempo, intensificarán el pro-
pio sthåyi-bhåva de manera que el mismo ascienda al punto de
rasa, el cénit de la emoción espiritual en arrobamiento estético.
Çrîla Rüpa Gosvåmî ha comparado el ascenso del sthåyibhå-
va hasta el punto de rasa con la crecida del océano durante el
monzón. Tal como el océano representa la fuente de las nubes,
quienes luego vierten su lluvia en él e incrementan su marea, si-
milarmente el despertar del propio sthåyi-bhåva da lugar a los
otros ingredientes emocionales que llueven por sobre el océano
del propio sthåyi-bhåva, aumentando su profundidad e impul-
sando un maremoto de rasånanda. Cuando el bhåva-bhakta sa-
borea rasa, su bhåva-sådhana ya ha madurado.
El bhåva-bhakta experimenta directamente a K®ß√a en el
mundo de la emoción espiritual, y así la Deidad, quien durante
la mayor parte del sådhana-bhakti era algo más bien teórico, se
vuelve más grande que la vida misma. Habiendo dejado atrás
aquel mundo en donde el sentimiento y la emoción son gene-
rados por la mente y no tienen el potencial de hacer que uno se
familiarice con rasa, el bhåva-bhakta se encuentra ahora absor-
to en el mundo de las verdaderas emociones, en una búsque-
da directa de prema-rasa. Çrî Rüpa escribe que la dicha de bhå-
va no conoce límites, ratir ånanda-rupaiva. Mahåprabhu ha di-
cho algo similar en el primer verso del Çikßå߆akam, cuando ha-
bló de cómo el Çrî K®ß√a nåma-sa∫kîrtana lo sumerge a uno en

110
verso seis

un siempre creciente océano de éxtasis —ånandåmbudhi-vard-


hanam—. Habiendo experimentado esto en la compañía de
Råmånanda y Svarüpa, Çrî Gaura-kiçora oró a K®ß√a luego de
pronunciar su sexto verso del Çikßå߆akam. Con su corazón de-
rritiéndose en bhåva, él imploró a K®ß√a en el humor de Rådhå,
“Hazme tu sirvienta, siendo mi salario la riqueza del prema”.18

111
yugåyitaµ nimeße√a
cakßußå pråv®ßåyitam
çünyåyitaµ jagat sarvaµ
govinda-virahe√a me

yugåyitam—un milenio; nimeße√a—un momento; cakßußå—


ojos; pråv®ßåyitam—monzón; çünyåyitam—vacío; jagat—
mundo; sarvam—entero; govinda-virahe√a—separación de
Govinda; me—mi.
Un momento se ha convertido en un milenio,
mis ojos en un monzón,
y el mundo entero se encuentra vacío
en mi separación de Govinda.
çikßå߆akam

E
n la medida en que Mahåprabhu quedaba absorto en
rasa, sentimientos de separación de K®ß√a erupciona-
ron y él deliró como un demente, lleno de ansiedad,
remordimiento y humildad.1 Su amor se intensificó hasta tal
punto que su sthåyi-bhåva reinó como un emperador por so-
bre todos los otros bhåvas auxiliares, saboreándolos, nutriéndo-
se a sí mismo y sumergiéndole a él en un océano de bhakti-rasa.
Çrî Kaviråja K®ß√adåsa utiliza la palabra rasåntaråveçe, para des-
cribir la condición de Mahåprabhu —internamente absorto en
arrobamiento estético—. Al hacerlo, él destaca cómo este verso
señala el arribo del prema de Mahåprabhu, ya que la absorción
interna en rasa indica que uno ha alcanzado el prema. Tal como
veremos, el prema hace su aparición inicial mediante aquel in-
soportable dolor de amor en separación que acompaña a la no-
che oscura del alma.
Es difícil describir la profundidad de la experiencia emoti-
va del prema. En el B®had-bhågavatåm®ta, Nårada, al tratar de
explicar la naturaleza del amor de Rådhå por K®ß√a, concluye
en que el prema no puede ser plenamente descrito. Sin embar-
go, si miramos al más querido de Rådhå, Çrî Rüpa, encontra-
remos una abundancia de palabras acerca este tema de lo más
esotérico. En el comienzo de su Bhakti-rasåm®ta-sindhu, aquel
vocero escogido por Çrî Caitanya define el prema de la siguien-
te manera: “Los sabios dicen que el prema es bhåva intensifica-
do. Suaviza el corazón por completo y fomenta un sentimien-
to de posesividad”.2 El svarüpa-lakßa√a del prema es la intensifi-
cación de bhåva el cual, tal como aprendimos del verso anterior
del Çikßå߆akam, es apenas un rayo del sol de prema. El comple-

116
verso siete

to ablandamiento del corazón y un despertar de la sensación de


que “K®ß√a es mío” son el ta†astha-lakßa√a del prema.
La intensificación del bhåva transporta al devoto de estar in-
fluenciado por la svarüpa-çakti de K®ß√a, a verse completamente
situado dentro de ella. Esto se conoce como svarüpåveça, plena
absorción en la propia identidad espiritual interna, o svarüpa-si-
ddhi, la perfección de identificarse con el propio svarüpa, en
donde uno experimenta la más elevada felicidad. Rüpa Gos-
våmî escribe que esta felicidad sobrepasa la felicidad que se ob-
tiene al tener una realización de Brahman, tal como un océano
supera a una mera gota de agua.3 Más elevado que la eterna paz
y quietud de la brahmånanda es la svarüpånanda de Bhagavån,
en el cual él se complace en lo que es su propia perfección eter-
na. Superior incluso a éste es la svarüpa-çaktyånanda, en la cual
los devotos de Bhagavån obtienen placer de él. Es esta felicidad,
ocasionada por la intensificación del bhåva, la que saborean los
prema-bhaktas. Así, Çrî Rüpa se refiere a la felicidad que el pre-
ma proporciona como såndra-ånanda-viçeßåtmå, una conden-
sación de felicidad (såndrånanda) experimentada por alguien
quien está completamente envuelto por la svarüpa-çakti (viçeßåt-
må) de Çrî K®ß√a.4
Esta extraordinaria felicidad espiritual se ve fortalecida por
el poder que el prema tiene para cautivar por completo a Çrî
K®ß√a, çrî-k®ß√åkarßi√î.5 Solo el prema tiene este poder de poner
a K®ß√a bajo el control de uno. El prema no está dirigido única-
mente a K®ß√a, sino que a K®ß√a junto a su séquito. De acuer-
do a Çrî Jîva Gosvåmî, esta es justamente la relevancia de la pa-
labra çrî en la frase çrî-k®ß√åkarßi√î. Çrî se refiere a su séquito, el

117
çikßå߆akam

cual está constituido de su svarüpa-çakti. Tal como el prema cau-


tiva a K®ß√a, así también cautiva a sus misericordiosos asocia-
dos. Y por hacerlo, asegura la felicidad de los prema-bhaktas en
svarüpa-çaktyånanda o såndrånanda-viçeßåtmå.
De esta manera con la intensificación del bhåva, aquel nå-
ma-sa∫kîrtana que anteriormente era una forma de sådhana se
vuelve ahora el sådhya, en la misma forma en que el bhåva se
vuelve prema —prema-sa∫kîrtana—. El prema-sa∫kîrtana no es
algo estático sino una dinámica y continua experiencia de aquel
siempre creciente amor que fluye como un océano de néctar,
a veces retrayéndose en lo que es la marea baja de la separa-
ción, generando olas de ansiedad, y por momentos retornan-
do como la alta marea de la unión, provocando olas de júbilo.
A pesar de que el amor en separación es un tema que atra-
viesa lo que es el Vraja lîlå de K®ß√a, éste se destaca en el caso de
Rådhå.6 En su compilación de versos entitulada Padyåvalî, Çrî
Rüpa ha ubicado esta séptima estrofa del Çikßå߆akam en el con-
texto de ilustrar el amor de Rådhå en separación de K®ß√a. Al
hacer esto, Çrî Rüpa nos indica que a partir de este verso del Çi-
kßå߆akam podemos entender que el sthåyi-bhåva de Gaura es el
de un amante —el amor de Rådhå por K®ß√a—. Así, luego de
un prefacio de seis versos, es aquí en este verso que K®ß√a como
Gaura, comienza realmente a confesar su acto de hurto. Él in-
tentó robar el bhåva de Rådhå, ¡y tan solo vean cuánto le ha
costado esto!
Çrî K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî describe el prema de Gau-
ra en separación diciendo que el mismo se encuentra colma-
do de ansiedad (udvega), remordimiento (vißåda) y humildad

118
verso siete

(dainya). La ansiedad es el segundo de diez estados de separa-


ción, experimentados por todos los habitantes de Vraja. Así, no
es exclusivo del amor romántico o mådhurya-rasa aunque sin
embargo, sí se ve ciertamente realzado allí. El remordimiento
es un vyabhicåri-bhåva que sirve para acrecentar el propio sthå-
yi-bhåva. La humildad también puede ser experimentada como
un vyabhicåri-bhåva, pero limitar nuestro análisis de ella a esta
manifestación de humildad en particular, no hará justicia a lo
que es su importancia global en relación a prema-bhakti. Çrî
Sanåtana Gosvåmî escribe acerca de la relación entre humildad
y prema en su B®had-bhågavatm®ta:

Los sabios definen dainya como aquel estado en el cual uno


siempre piensa de sí mismo como excepcionalmente inca-
paz y bajo, aún cuando se esté dotado de todas las excelen-
cias. Una persona inteligente debería cuidadosamente culti-
var aquel habla, conducta y pensamiento que le fijen en una
absoluta humildad y cualquier cosa que se interponga en di-
cho camino, debería evitarse. Dainya en su forma más exal-
tada llega cuando prema, el amor puro por Dios, alcanza su
plena madurez, tal como ocurrió con las mujeres de Goku-
la al ser separadas de K®ß√a. Cuando dainya madura plena-
mente, el prema se despliega sin límites. Y así vemos tanto
a dainya como a prema actuando en una relación en la cual
cada uno es, a su vez, causa y efecto.7

La verdadera humildad espiritual se encuentra en aquellos bien


dotados de excelencias espirituales, pues el pobre es humilde

119
çikßå߆akam

solo debido a las circunstancias. No hay riqueza más grande


que el prema, y cuando vemos humildad en aquellos quienes lo
poseen, estamos siendo testigos del pleno rostro de la humil-
dad. La humildad mundana puede ser desarrollada mediante el
esfuerzo humano, pero la humildad espiritual se obtiene única-
mente al recibir la bendición de Dios. Las gopîs exhibieron esta
clase de humildad en viraha-bhåva, o el éxtasis del amor en se-
paración. Es a través de sentimientos de amor aumentados por
la separación que esta intensa humildad es experimentada. Se-
mejante humildad será un componente integral del prema, pues
así como la humildad fomenta el prema, el prema a su vez fo-
mentará la humildad.
La humildad de Mahåprabhu surge en medio de intolera-
bles sentimientos de separación por K®ß√a, a medida que él co-
mienza a saborear el prema de Rådhå. Este verso del Çikßå߆akam
representa la condición misma de Mahåprabhu en Puri-dhåma
durante su antya-lîlå, mientras que todos los versos anterio-
res fueron hablados en el humor de un sådhaka o bhåva-bhak-
ta, con el fin de instruir a otros. En su antya-lîlå en Jagannåtha
Purî, Gaura Råya ha sido llamado vipralambha-mürti, “la for-
ma del amor en separación”, por cuánto él sufrió en separación
de K®ß√a y así le enseñó al mundo acerca de la vida interna de
bhajana. El misericordioso Bhaktisiddhånta Sarasvatî ˇhåkura
escribe en el Viv®tti, su comentario del Çikßå߆akam, que el se-
creto confidencial del Gaurå∫ga lîlå es que al K®ß√a adoptar el
sentimiento de un devoto en la forma de Gaurahari, él queda
situado en sentimientos de separación, vipralambha. La unión
(sambhoga) es alcanzada al pasar primero por lo que es la separa-

120
verso siete

ción. Para demostrar esto, Çrî K®ß√a manifiesta su eterno Gaura


svarüpa, el cual es la encarnación de vipralambha.
Vipralambha es aquel amor en separación que es exclusi-
vo al mådhurya-rasa. Se expresa a sí mismo en cuatro varieda-
des: pürva-råga, måna, prema-vaicittya y pravåsa. Pürva-råga es
aquella separación que los amantes experimentan antes de efec-
tivamente haberse reunido y haber formalmente reconocido
su mutuo amor. Måna es la separación que ocurre cuando los
amantes riñen el uno con el otro. Prema-vaicittya es aquel sen-
timiento de separación que acontece cuando los amantes se en-
cuentran en la presencia del otro, pero temiendo la inminen-
te separación. Pravåsa es la separación que ocurre cuando los
amantes están separados por distancia y tiempo. Al comentar
sobre este séptimo verso del Çikßå߆akam en su Bhajana-rahasya,
ˇhåkura Bhaktivinoda escribe que la señal de uno haber alcan-
zado el sådhya del nåma-sa∫kîrtana es que uno adora en el hu-
mor de separación. Similarmente, el Çrî B®had-bhågavatåm®ta
declara que el verdadero signo del prema es que uno ejecutará
sa∫kîrtana en la agonía de la separación.8
En cuanto al cultivo del prema, ˇhåkura Bhaktivinoda hace
hincapié en meditar en aquellos lîlås que involucran pürva-rå-
ga o pravåsa tal como Mahåprabhu lo hace en este verso del
Çikßå߆akam. Sin embargo, él también señala que aquellos de-
votos que han alcanzado prema pero que aún no han dejado
este mundo para nacer en el praka†a-lîlå de K®ß√a, solo serán
capaces de experimentar por completo pürva-råga.9 La razón
para esto es que mientras pürva-råga puede ser experimenta-
do por escuchar acerca de K®ß√a, ver su imagen, o visualizar-

121
çikßå߆akam

lo en meditación, los otros tres tipos de separación se manifes-


tarán plenamente solo después de uno haberse encontrado con
K®ß√a personalmente y haber experimentado la intensificación
del propio sthåyi-bhåva que acontece en el praka†a-lîlå de K®ß√a.
Padeciendo el dolor de la separación, Mahåprabhu asumió
el humor de Rådhå y compartió sus sentimientos con Råma
Råya y Svarüpa Dåmodara:

En mi sufrimiento, los días parecen nunca pasar. Cada mo-


mento es tan largo como una era. Lágrimas fluyen de mis
ojos como si éstos fueran nubes de monzón. Los tres mun-
dos han quedado vacíos en ausencia de Govinda. Ardo en el
fuego de la separación, y aun así no puedo morir.10

Pese a que la vida de Rådhå en separación de K®ß√a es insopor-


table, ella no puede morir debido a que sabe que si lo hicie-ra,
ello causaría dolor a K®ß√a. Así, a pesar que él le ha causado a
ella el insoportable dolor de la separación, ella permanece ab-
negada en su amor por él. Este es el secreto del prema. Aunque
el amor de Rådhå por K®ß√a se presenta como la lujuria de una
adolescente por un joven muchacho, ambos constituyen un
mundo aparte. La diferencia básica entre los dos es que la luju-
ria implica el deseo de satisfacer los propios sentidos, mientras
que prema implica el deseo de satisfacer los sentidos de K®ß√a.
En su Gîtåvali, ˇhåkura Bhaktivinoda expresa bellamente
el espíritu de separación de Mahåprabhu, al ser experimentado
por quien ha alcanzado prema a través de nåma-sa∫kîrtana:

122
verso siete

A medida que cantaba los nombres del Señor, diversos bhå-


vas comenzaron a despertar en mí. Vi a K®ß√a parado en la ri-
bera del Yamunå, acompañado por la hija del rey V®ßabhånu.
Allí parado estaba él tocando su flauta bajo un árbol kadam-
ba, cual danzarín a punto de salir al escenario. Cuando vi a
esta divina pareja, mi mente se inquietó y perdí la conscien-
cia. No sé cuánto tiempo habría transcurrido, pero cuando
volví a tomar consciencia, no pude verlos más. ¡Oh, sakhî!
¿Cómo puedo seguir viviendo? Un momento se ha vuelto
un milenio para mí.

Mis ojos están derramando lágrimas como un diluvio en la


estación lluviosa y el mundo se ha vuelto vacío. En la ausen-
cia de Govinda, mis aires vitales ya no permanecen dentro
de mí. Dime cómo puedo seguir viviendo. Me he vuelto tan
ansioso. Aún así, tomando refugio en harinåma una vez más,
Bhaktivinoda llama al Señor de Rådhå: “Por favor muéstrate
ante mí. Por favor sálvame, o con seguridad moriré”.

Aunque el divino océano del prema oscila entre la marea baja de


la separación y la marea alta de la unión, solo es posible acce-
der al prema a través del amor en separación. Es el amor en se-
paración quien enriquece el propio sthåyi-bhåva y así lo vuelve
a uno competente para participar plenamente en todos los as-
pectos del Vraja lîlå de K®ß√a.11 Este enriquecimiento aconte-
ce luego de que el prema-bhakta deja este mundo y nace en el
praka†a-lîlå de Çrî K®ß√a, en la asociación de los nitya-siddha
parikaras de Rådhå y K®ß√a. Tanto para las sirvientas de Råd-

123
çikßå߆akam

hå como para aquellos amigos íntimos de K®ß√a quienes están


involucrados en su vida romántica, este desarrollo alcanzará el
exaltado nivel de mahåbhåva. En este verso las palabras yugå-
yitam nimeße√a indican mahåbhåva. Debido a que el elevado
estado de mahå-bhåva es el más alto nivel de intensificación al
que el propio sthåyi-bhåva pueda llegar, todo lo que le precede
—sneha, måna, pra√aya, råga, anuråga y bhåva— se encuentra
también implícito en este verso. Mahåbhåva está caracterizado,
entre otras cosas, por su efecto de hacerle sentir a uno un mo-
mento (nimeßa) en separación como un milenio (yuga), y un
milenio en unión como un momento.
El Çrîmad-Bhågavatam describe mahåbhåva de la siguien-
te forma:

Ningún varón o mujer de V®ndåvana que haya saboreado


aquel festival para los ojos en la forma del bello rostro de
K®ß√a, con su juguetona sonrisa y sus mejillas adornadas
con aretes en forma de delfín, estaba satisfecho. Aunque to-
dos ellos sentían felicidad, la misma estaba mezclada con
frustración debido al momentáneo parpadeo de sus ojos.12

Çrî Viçvanåtha Cakravarti ˇhåkura comenta:

Este verso muestra cómo, entre los Vrajavåsîs, las gopîs y los
priya-narma-sakhås de K®ß√a son quienes experimentan la
belleza de K®ß√a con la mayor intensidad… Incapaces de
incluso tolerar la interrupción proveniente de un parpadeo,
ellos se enfadan. Este es uno de los signos del más elevado

124
verso siete

amor —mahåbhåva— el cual es encontrado únicamente en


las gopîs y en ningún otro lugar, excepto quizás en los más
íntimos compañeros de K®ß√a como Subala.13

En la separación de Gaura, un momento —el parpadeo de un


ojo— es experimentado como un milenio. Tal es la naturaleza
de la aflicción. Mientras que la alegría pasa demasiado rápido,
la angustia se extiende como si fuese eterna. La palabra yuga
significa un milenio. En el dolor de la separación de Govin-
da (govinda-viraha), un momento se transforma en un milenio.
Sin embargo, yuga también se define a veces como “doce años”.
Mahåprabhu pasó los últimos doce años de su åcårya-lîlå en Ja-
gannåtha Puri experimentando el amor de Rådhå por K®ß√a,
su insoportable dolor en separación, y al hacer esto él enseñó
a sus seguidores cómo saborear este mismo amor. La única es-
peranza para alguien cuyo corazón se encuentra apesadumbra-
do en el abrazo de la separación, es la de verter un torrente de
lágrimas. Aquí Mahåprabhu compara sus lágrimas, las cuales
eran comparativamente leves en bhåva-bhakti, a un diluvio to-
rrencial, cakßußå pråv®såyitam. En esta condición él ve al mun-
do como vacío. Sin Govinda el mundo no tiene encanto algu-
no para él.
¿Cuál es entonces el valor del dolor en separación de Ma-
håprabhu? Mientras que externamente los efectos del prema pa-
recen veneno, interiormente están colmados de ånanda.14 Aun-
que el océano del amor de Gaura le causó dolor en su marea
baja de separación, su amor en separación a orillas de Jagan-
nåtha Puri hizo del océano de amor por K®ß√a algo accesible a

125
çikßå߆akam

todos. Así como él entró a ese océano en marea baja, nosotros


también deberíamos hacerlo —siguiendo su ejemplo a través
del amor en separación— y al hacerlo saborear, como él lo hizo,
la marea alta de la unión, analizada en lo que será la última es-
trofa del Çikßå߆akam.

126
verso siete

127
åçlißya vå påda-ratåµ pina߆u måm
adarçanån marma-hatåµ karotu vå
yathå tathå vå vidadhåtu lampa†o
mat-prå√a-nåthas tu sa eva nåpara˙

åçlißya—abrazar; vå—o; påda-ratåm—dedicado a sus pies;


pina߆u—romper; måm—a mí; adarçanåt—escondiéndose;
marma-hatåm—atormentar; karotu—él puede; vå—o; yathå
tathå—lo que se le antoje; vå—o; vidadhåtu—déjenle hacer;
lampa†a˙—mujeriego; mat-prå√a-natha˙—Señor de mi vida;
tu—pero; sa˙—él; eva—único; na apara˙—ningún otro.
Él puede abrazarme,
dedicada como estoy a sus pies,
o puede atormentarme y romper
mi corazón al esconderse de mí.
Siendo un mujeriego,
él es libre de hacer lo que se le antoje,
pues únicamente él es el Señor de mi vida.
çikßå߆akam

E
n el verso anterior del Çikßå߆akam, Mahåprabhu sa-
boreó el océano del mahåbhåva de Rådhå en las olas
de la separación de K®ß√a. En este verso él saborea la
marea alta del mahåbhåva de Rådhå en unión con K®ß√a. El
amor en separación (vipralambha) engendra el amor en unión
(sambhoga). Mientras que la separación es algo fundamental
para uno acceder al prema, su valor es a menudo considerado
en base al rol que juega al realzar la unión amorosa. Sin sepa-
ración, la unión no puede ser plenamente experimentada. Tal
como ˇhåkura Bhaktivinoda escribe, “El placer que se siente
en la unión no puede ser debidamente apreciado sin la expe-
riencia del sufrimiento en separación. Esa es la función de vi-
pralambha”.1 Así la separación, mientras que por un lado conce-
de el ingreso al K®ß√a lîlå, a su vez permanece como un aspecto
permanente del drama del juego divino, sirviendo para realzar
la deseada unión con K®ß√a. En consecuencia, incluso luego de
haber abrazado a Rådhå, K®ß√a puede desaparecer y romper su
corazón, solo para reaparecer y abrazarla nuevamente.
A pesar de que la separación y la unión se complementan
la una con la otra, el más alto alcance del mahåbhåva de Råd-
hå es experimentado en la unión. Çrî Rüpa Gosvåmî llama a
esto mådanåkhya-mahåbhåva, el cual se caracteriza por la habi-
lidad de saborear simultáneamente muchas emociones espiri-
tuales contradictorias en relación con K®ß√a. Mådanåkhya-ma-
håbhåva es la experiencia exclusiva de Rådhå quien, como ma-
håbhåva-svarüpi√î, la personificación del más elevado amor, ex-
perimenta cada faceta de ese brillante zafiro azul, K®ß√a.2 De
hecho, ella saborea el amor de maneras con las que ni siquiera

132
verso ocho

él está familiarizado. El verso final del Çikßå߆akam ilustra este


amor. Çrî K®ß√adåsa Kaviråja Mahåçaya declara que este verso
fue originalmente hablado por Çrîmatî Rådhårå√î.3 Mientras
Gaura repetía el verso de Rådhå, él saboreaba el mahåbhåva de
ella y profundizaba en su significado como si estuviese conver-
sando con sus asociados Råma Råya y Svarüpa Dåmodara, en
sus identidades de Viçåkhå y Lalitå dentro del Vraja lîlå.
La elucidación de Çrî Gaurahari a su verso final del Çi-
kßå߆akam consiste en trece simples versos tripadi en bengalí.
Tanto el verso de Gaura como su elaboración enfatizan el es-
píritu subyacente al mahåbhåva, y solo aluden brevemente a la
complejidad de la matizada emoción espiritual que mahåbhå-
va representa. De este modo, principalmente Gaura habló del
más elevado ideal de forma tal que incluso el menos calificado
pueda beneficiarse de ello. Permitámonos intentarlo.
Los versos de Mahåprabhu en bengalí comienzan con las
palabras ami—k®ß√a-pada-dåsî, “Yo soy una sierva a los pies de
K®ß√a”.4 Esta afirmación es central toda la elucidación de Ma-
håprabhu, pues revela cómo él ha culminado su sådhana de
identificarse con el prema de Rådhå: él ahora se identifica com-
pletamente como una sierva de K®ß√a. Esta identificación co-
menzó en la quinta estrofa de su Çikßå߆akam, en donde Ma-
håprabhu oró humildemente por servicio divino. Habiendo al-
canzado su ideal, su humildad solo ha crecido. Tal humildad es
una de las características del prema de Rådhå, pues pese a que
Rådhå es la Diosa Suprema, ella se concibe a sí misma como
una mera sirvienta. A pesar que no hay nada más grande que su
amor, no obstante, en éste no existe orgullo alguno.5

133
çikßå߆akam

Las palabras de apertura de Mahåprabhu también destacan


la naturaleza esencial del amor de Rådhå y del amor en general.
El amor hace referencia al servicio, al dar sin estar preocupado
por recibir. El misterio de la vida es que mientras el amor impli-
ca una entrega desinteresada, el mismo lo vuelve a uno comple-
to. Çrî Rådhå es el mejor ejemplo de esto en la historia religiosa.
Su amor es abnegado al extremo, y aun así la vuelve tan íntegra,
tan completa, que Dios se siente incompleto sin ella.
Mahåprabhu dice a continuación que él es una criada a los
pies de aquel quien “es la personificación del júbilo trascenden-
tal y rasa”, tenho—rasa-sukha-råçî.6 Una vez que somos capaces
de identificar al disfrutador supremo, adquirimos el potencial
de dar sin reservas. El amor incondicional requiere que una con-
dición sea cumplida: que identifiquemos al perfecto objeto del
amor, aquel que pueda absorber y reciprocar ilimitadamente a
nuestro amor, sin ser siquiera intimidado por el tiempo. Cuan-
do intentamos dar de forma desinteresada a un objeto de amor
imperfecto, solo podremos dar hasta cierto punto, ya que un
objeto de amor imperfecto se ve limitado en su capacidad de re-
cibir y retribuir nuestro amor. Aunque crezcamos mediante tal
entrega imperfecta, la sensación de plenitud que obtengamos
no provendrá tanto del objeto imperfecto sino del objeto per-
fecto del amor, al cual nos estaremos acercando a través de cual-
quier acto de entrega y abnegación. Tal como sabemos del Bha-
gavad-gîtå, es el Absoluto quien se encuentra situado en todo
sacrificio y por ello él es alcanzado a través de actos de sacrificio.7
Mientras que el sacrificio en cualquiera de sus formas nos
acerca al Absoluto, el sacrificio del propio ser nos hará más que-

134
verso ocho

ridos a Dios que aquello que se logre mediante el sacrificio de


las propias posesiones. Por encima del sacrificio propio como
un asunto de deber, yace el completo olvido de sí mismo en el
amor. Tal amor será sinónimo de la más elevada sabiduría, la
que al obtenerla permitirá que la verdad absoluta aparezca, re-
velándose a sí misma como un amante. Éste es el K®ß√a de Råd-
hå, el perfecto objeto del amor, conociendo a quien no queda
nada por ser conocido.
Cuando Mahåprabhu dijo que K®ß√a es la personificación
del júbilo y rasa, él insinuó que cualquier conexión con él, ya
sea en divina unión o separación, es gozosa. Sin embargo, Ma-
håprabhu continúa explicando otra razón por la cual Råd-
hå siente júbilo incluso en su separación de K®ß√a: sabe våñchi
tå∫ra sukha, tå∫ra sukha—åmåra tåtparya, “yo solo deseo la fe-
licidad de K®ß√a. Su felicidad es la aspiración de mi vida”.8 La
felicidad de K®ß√a es aquello por lo cual Rådhå vive y por lo
tanto, si K®ß√a es feliz ignorándola, ella estará feliz debido a
que vive solo para su placer. Su actitud complace tanto a K®ß√a
que ella entiende que él la ignora solo para experimentar nue-
vos y más nuevos matices de su amor por él.
Si Rådhå es feliz cuando K®ß√a es feliz uno podría pregun-
tar por qué Rådhå se pone por momentos celosa, cuando K®ß√a
se encuentra con alguna otra gopî. Para responder a esta pre-
gunta, Gaurahari explica a continuación el secreto íntimo de-
trás de la demostración externa de celos (måna) de Rådhå: kån-
tå k®ß√e kare roßa, k®ß√a påya santoßa, “Cuando una querida gopî
muestra síntomas de enfado hacia K®ß√a, K®ß√a se siente muy
satisfecho”.9 Aunque Rådhå a veces se muestre celosa, sus celos

135
çikßå߆akam

dan placer a K®ß√a, quien gusta de saborear el celoso amor de


ella. Ella sabe que él se complace mucho con este måna o apa-
rente disgusto para con él, pero ella también sabe cuándo ceder
y aceptar el amoroso abrazo de K®ß√a una vez más. Çrî K®ß√adå-
sa Kaviråja explica el amor celoso de Rådhå al decir que aunque
su amor es puro, el mismo aparenta ser torcido.10 Él recurre a la
explicación de måna dada por Çrî Rüpa: “el amor, al igual que
una serpiente, se mueve de manera sinuosa”.11 A veces el måna
de Rådhå tiene, en apariencia, una buena razón (sahetu) y en
otras, no tiene causa alguna (nirhetu). Si es sin causa, el mis-
mo desaparece por voluntad propia. Si su måna tiene un buen
motivo, el héroe de Rådhå deberá adoptar entonces los medios
adecuados para apaciguarla, ofreciendo palabras de consuelo,
regalos, etc., todo lo cual otorga a él gran deleite.
Cuando Rådhå se hace valer a sí misma, estableciendo su
superioridad y saboreando el abrazo de K®ß√a, alguien podría
concluir que su actitud no es la que corresponde a una mera
sirvienta. Mahåprabhu, absorto en el humor de ella, responde
ante esta acusación: mora sukha—sevane, k®ß√era sukha—sa∫ga-
me, ataeva deha dena dåna, “Mi felicidad es el servicio. La feli-
cidad de K®ß√a reposa en la unión conmigo. Por ello, yo le en-
trego mi cuerpo en caridad”.12 Debe comprenderse que Rådhå
actúa con certeza pues ella sabe a ciencia cierta que en ciertas
ocasiones, solo ella puede satisfacer a K®ß√a. El deleite de Råd-
hå al ser abrazada por K®ß√a proviene únicamente del placer
que él deriva de ello. Para Rådhå, la unión con K®ß√a no consis-
te en su propio placer. El placer es meramente un subproducto
de su servicio, el cual ella acepta únicamente porque el hacerlo

136
verso ocho

complace a K®ß√a. Para Rådhå, sevå es más dulce que sambhoga.


Mahåprabhu por lo tanto dice, kåntå-sevå-sukha-pura, sa∫gama
haite sumadhura: “El servicio a K®ß√a es el hogar de la felicidad.
Es más dulce que la unión”.13 Por ello, a pesar de su audacia ex-
terna, en su interior Rådhå mantiene el humor de una sirvienta,
ilustrando así la más extrema abnegación.
Esta abnegación es aquel terreno sobre el cual mahåbhåva
danza, un terreno con el que incluso los principiantes se pue-
den identificar mientras fijan sus miradas en el descollante ideal
del más elevado amor. Es por esta razón que Mahåprabhu en-
fatizó la abnegación de Rådhå en su verso final y posterior elu-
cidación. La extrema entrega de Rådhå en su actitud de servi-
cio le sitúa como la Deidad personal de K®ß√a, ya que en el ideal
de Mahåprabhu, el amor ocupa una posición más elevada que
la de Dios mismo. K®ß√a es Dios conquistado por el amor, y el
amor de Rådhå reina supremo, hasta tal punto que el propio
K®ß√a se vuelve su aprendiz. El amor de Rådhå es el guru de
K®ß√a, radhikåra prema—guru, åmi—çißya na†a.14 Este es el sig-
nificado del Çikßå߆akam revelado en su çloka final, haciendo eco
de la esencia del råsa-pañcådhyåya del Çrîmad Bhågavatam: el
amor es su propia recompensa.15
El amor que Rådhå experimenta, el mådanåkhya-mahåbhå-
va que únicamente ella saborea, es tal que K®ß√a mismo anhe-
la degustarlo. Uno podría, sin embargo, con toda propiedad
preguntar cómo K®ß√a puede carecer de algo. ¿Cómo puede
el Absoluto ser incompleto? La respuesta a esta pregunta pue-
de ser hallada dentro de la filosofía que sustenta el K®ß√a lîlå.
K®ß√a es completo en sí mismo y a su vez está por ende lleno

137
çikßå߆akam

de amor, y el amor nunca está satisfecho consigo mismo. Así,


para saborearse a sí mismo con mayor plenitud él se manifies-
ta como dos —Rådhå y K®ß√a. Como el çruti proclama, ekåki
na ramate: “Estando solo uno no encuentra place”.16 Aquello
que reside dentro de K®ß√a de un modo abstracto como su in-
herente hlådinî-çakti, se manifiesta externamente en una for-
ma concreta como Rådhå. Estos dos, rasa y prema, son uno en
esencia. K®ß√a es rasa y Rådhå es prema. Uno prácticamente
no posee significado sin el otro. Rasa es el gusto más elevado y
prema es el medio para saborearlo.
Debido a que ambos, rasa y prema, son esencialmente uno,
K®ß√a naturalmente desea expresar esto. Él desea ser uno con
Rådhå ya que, pese a que el amor requiere de dos, en el fondo
consiste en que esos dos se vuelvan uno. Sin embargo, él debe
hacer esto en un sentido dinámico, para así preservar su propó-
sito original de plenamente saborearse a sí mismo. Él debe vol-
verse uno con Rådhå mientras que al mismo tiempo se conser-
ven las identidades de ambos. Esta unidad dinámica da origen a
Çrî K®ß√a Caitanya, la forma combinada de Rådhå y K®ß√a. Él
es tanto rasaråja como mahåbhåva: ‘rasa-råja’, ‘mahåbhåva’—dui
eka rüpa.17 K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî describe este fenómeno:

El amor de Rådhå y K®ß√a es una transformación de la hlå-


dinî-çakti. En la Tierra, el uno, K®ß√a, se ha vuelto dos, Råd-
hå y K®ß√a, eternamente. Luego, como Gaurasundara, estos
dos formaron una unidad dinámica. Pra√åma a Gaura, quien
está dotado del semblante y la personalidad de Rådhå.18

138
verso ocho

Aunque K®ß√a es completo en sí mismo, él se ve mejor equi-


pado para saborear el amor cuando se expande en dos, Rådhå
y K®ß√a. Hablando filosóficamente, él no carece de nada. Sin
embargo, en ese momento intemporal en que K®ß√a se vuelve
Rådhå y K®ß√a, el lîlå nace y K®ß√a se pierde a sí mismo dentro
del drama del amor divino. A medida que K®ß√a se absorbe en
intercambios de amor con su contraparte, Çrîmatî Rådhårå√î,
él se da cuenta que saborear el amor desde la ventajosa perspec-
tiva de ella es más deseable que deleitarse con éste desde su pro-
pia posición. Consumido por su propio juego, K®ß√a comienza
a reflexionar acerca de aquello que muy posiblemente represen-
te la más grande pregunta teológica: “¿Cómo puedo saborear el
prema de Rådhå?”
Contrariamente a lo que uno pudiera esperar, Rådhå no se
ve inclinada a entregar su prema a K®ß√a, ya que ella conoce su
poder y cómo éste enloquecerá a K®ß√a. Además, en su mente
sería impropio tomar una posición superior a la de él, y así en
su suprema humildad, ella siente repugnancia ante la mera idea
de que su superioridad —el poder de su amor— sea dado a co-
nocer en todo el mundo. Ella sabe que semejante campaña se-
ría un resultado natural al K®ß√a enloquecer con su prema y ha-
ber perdido su compostura. Rådhå comprende las consecuen-
cias extremas de esto. Después de todo, mientras el secreto de
secretos es que K®ß√a es su alumno en la escuela del amor, fue-
ra de esta tutoría privada todos lo conocen como el Brahman
Supremo, buscado por los más sobrios sabios. Él es Dios, ante
quien nadie es superior.
Así, la necesidad de robar surge en la mente de K®ß√a. No

139
çikßå߆akam

existe otra opción. K®ß√a concluye que él debe robar el prema de


Rådhå si quiere probarlo, y él debe probarlo, porque sabe que
ello es superior a cualquier otra cosa que haya probado. Cual-
quier bochorno que surja como consecuencia de él haber robado
su amor no importará, pues K®ß√a sabe que la verdadera supre-
macía reside en saborear el amor —el amor es supremo—. Más
aún, así como Rådhå quiere verlo a él siendo glorificado, él de-
sea verla glorificada a ella. A pesar de ser un ladrón, él es la Ver-
dad Suprema. Sea la verdad dicha, mientras muchos enseñan que
Dios es el más adorable objeto, Rådhå es el objeto adorable de
Dios. Así, K®ß√a intenta robar el prema de Rådhå para contarle
la verdad al mundo. Aunque él es pür√ånanda-maya, plenamen-
te lleno de felicidad, y cin-maya pür√a-tattva, la verdad espiritual
completa, lo cierto es que el amor de ella lo vuelve loco.19 ¡Jaya
Rådhe! ¡Jaya Gaurahari!
La locura de K®ß√a, inducida por el prema de Rådhå, da naci-
miento al Gaura lîlå y al prema-sa∫kîrtana de Gaurahari, el cual a
su vez ofrece al mundo una oportunidad dorada. Como acaba-
mos de aprender, en qué consiste exactamente esta oportunidad
y cuáles son los medios para aprovecharla es explicado en el Çi-
kßå߆akam. Luego de considerar su importancia, es justo pregun-
tar si alguna otra cosa sigue siendo importante en comparación
con ello. El Çrî Çikßå߆akam pone al mundo religioso de cabeza.
Este poema tiene el poder de despertar a los yogîs de su trance y
ponerlos a danzar. Y en cuanto a aquellos jñånîs quienes tanto
han pensado hasta el punto que sus mentes se han detenido, el
Çikßå߆akam les dice que vuelvan a pensar, más profundamente.
¡Devotos, regocíjense! Gaura compuso los ocho versos del

140
verso ocho

Çikßå߆akam con el fin de revelar el más puro amor, y luego de


componerlos, Gaura saboreó ese amor en la última estrofa del
Çikßå߆akam e invitó al mundo entero a hacer lo mismo. Este Çrî
Çikßå߆akam debería ser recitado diariamente y su profundo sig-
nificado debería ser contemplado una y otra vez. Estos ocho
versos de Gaura K®ß√a despiertan çraddhå en el sådhana del nå-
ma-sa∫kîrtana y otorgan bhakti en etapas secuenciales, culminan-
do en Vraja prema. Benditos son aquellos quienes aprovechan
esto. Que ellos me bendigan al permitirme seguir sus pasos.

141
n o t a s a l a s p á g i n a s 8–21

verso uno

1 harße prabhu kahena,—“çuna svarüpa-råma-råya


nåma-sa∫kîrtana—kalau parama upåya” (cc. 3.20.8)

2 k®ß√a-var√aµ tvißåk®ß√aµ så∫gopå∫gåstra-pårßadam


yajñai˙ sa∫kîrtana-pråyair yajanti hi su-medhasa˙ (çb. 11.5.32)

3 Sanåtana Gosvåmî fue el primero en revelar cómo este verso se refiere


a Çrî Caitanya.

4 bg. 18.66.

5 çb. 1.1.2.

6 våcyo våcakam ity udeti bhavato nåma svarüpa-dvayaµ


pürvasmåt param eva hanta karu√å tatråpi jånîmahe
yas tasmin vihitåparådha-nivaha˙ prå√î samantåd bhaved
åsyenedam upåsya so ’pi hi sadånandåmbudhau majjati
(Çrî-k®ß√a-nåmå߆akam 6)

7 nåma-prema-målå gå∫thi’ paråila saµsåre (cc. 1.4.40)

8 aiche prema, aiche n®tya, aiche hari-dhvani kåhå∫ nåhi dekhi,


aiche kåhå∫ nåhi çuni (cc. 2.11.96)

9 cc. 2.11.97.

10 k®ß√a-nåma’ påraka hañå kare prema-dåna (cc. 3.3.257)

11 ådau çraddhå tata˙ sådhu-sa∫go ’tha bhajana-kriyå


tato ’nartha-niv®tti˙ syåt tato ni߆hå rucis tata˙
athåsaktis tato bhåvas tata˙ premåbhyudañcati
sådhakånåm ayaµ prem√a˙ prådurbhåve bhavet krama˙ (Brs. 1.4.15–16)

12 Sådhu-sa∫ga también está implícito en el segundo verso del Çikßå߆akam,


siendo que la práctica espiritual allí descrita requiere la relación con
sådhus.

13 Prårthanå 4.2.

14 Gopåla-tåpanî Upanißad 1.5.

15 så vidyå tan-matir yayå (çb. 4.29.49)

142
n o t a s a l a s p á g i n a s 24–41

16 yad icchasi paraµ jñånaµ jñånåd yat paramaµ padam


tad-ådare√a råjendra kuru govinda-kîrtanam (Hari-bhakti-vilåsa 11.441)

17 prabhu tu߆a hañå sådhya-sådhana kahila nåma-sa∫kîrtana kara,


—upadeça kaila (cc. 1.16.15)

18 sa∫kîrtana haite påpa-saµsåra-nåçana


citta-çuddhi, sarva-bhakti-sådhana-udgama
k®ß√a-premodgama, premåm®ta-åsvådana
k®ß√a-pråpti, sevåm®ta-samudre majjana (cc. 3.20.13–14)

verso dos

1 aneka-lokera våñchå—aneka-prakåra k®påte karila aneka-nåmera pracåra


(cc. 3.20.17)

2 ye yathå måµ prapadyante tåµs tathaiva bhajåmy aham


mama vartmånuvartante manußyå˙ pårtha sarvaça˙ (bg. 4.11)

3 caråcara-vyapåçrayas tu syåt tat-vyapadeço ’bhåktas tad-bhåva-bhåvitvåt


(Vedånta-sütra 2.3.15)

4 Según parece, Baladeva Vidyåbhüßa√a señala esto en relación con el


sánscrito.

5 khåite çuite yathå tathå nåma laya kåla-deça-niyama nåhi,


sarva siddhi haya (cc. 3.20.18)

6 nikhila-çruti-mauli-ratna-målå dyuti-nîråjita-påda-pa∫kajånta
(Çrî-k®ß√a-nåmå߆akam 1)

7 Gopåla-tåpanî Upanißad 1.1.

8 çrutam apy aupanißadaµ düre hari kathåm®tåt


yan na santi dravac-citta kampåçru-pulakådaya˙ (Bhakti-sandarbha 69)

9 raso vai sa˙ rasaµ hy evåyaµ labdhvånandî bhavati


(Taittirîya Upanißad 2.7.1)

10 anåv®tti˙ çabdåt, anåv®tti˙ çabdåt (Vedånta-sütra 4.4.22)

11 nåma-sa∫kîrtanaµ yasya sarva-påpa pra√åçanam (çb. 12.13.23)

12 u†hila vißåda, dainya,—pa∂e åpana-Çloka (cc. 3.20.15)

143
n o t a s a l a s p á g i n a s 42–51

13 bg. 9.14.

14 sarva-tyåge ’py aheyåyå˙ sarvån artha-bhuvaç ca te


küryu˙ prati߆håvi߆håyå yatnam asparçane varam
(Hari-bhakti-vilåsa 20.370)

15 yåhåra artha çuni’ saba yåya du˙kha-çoka (cc. 3.20.15)

verso tres

1 ye-rüpe la-ile nåma prema upajaya tåhåra lakßa√a çuna, svarüpa-råma-råya


(cc. 3.20.20)

2 åmi tata nåhi jåni, i∫ho yata jåne (cc. 3.6.234). Svarüpa Dåmodara y
Råmånanda Råya instruyeron a Mahåprabhu en su esfuerzo por saborear
el prema de Rådhå. Ambos aparecen en el K®ß√a lîlå como las gopîs Lalitå
y Viçåkhå, respectivamente. En ese lîlå son las amigas íntimas de Rådhå y
por ende se encuentran bien familiarizadas con el prema de ella.

3 gråmya-kathå nå çunibe, gråmya-vårtå nå kahibe


bhåla nå khåibe åra bhåla nå paribe
amånî månada hañå k®ß√a-nåma sadå la’be
vraje rådhå-k®ß√a-sevå månase karibe
ei ta’ sa∫kßepe åmi kailu∫ upadeça
svarüpera †håñi ihåra påibe viçeßa (cc. 3.6.236–238)

4 Este verso puede también atribuírsele al propio Mahåprabhu. El contexto


en el que aparece (cc. 1.17.32) es ambiguo, pues no se sabe si es la última
instrucción dada por Mahåprabhu a Çuklåmbara Brahmacårî, o el
comentario de K®ß√adåsa Kaviråja Gosvåmî acerca de esas instrucciones.

5 ürdhva-båhu kari’ kaho∫, çuna, sarva-loka


nåma-sütre gå∫thi’ para ka√†he ei Çloka
prabhu-åjñåya kara ei Çloka åcara√a
avaçya påibe tabe çrî-k®ß√a-cara√a (cc. 1.17.32–33)

6 uttama hañå åpanåke måne t®√ådhama


dui-prakåre sahiß√utå kare v®kßa-sama
v®kßa yena kå†ileha kichu nå bolaya
çukåñå maileha kåre pånî nå mågaya
yei ye mågaye, tåre deya åpana-dhana

144
n o t a s a l a s p á g i n a s 53–66

gharma-v®ß†i sahe, ånera karaye rakßa√a


uttama hañå vaiß√ava habe nirabhimåna
jîve sammåna dibe jåni’ ‘k®ß√a’-adhi߆håna
ei-mata hañå yei k®ß√a-nåma laya
çrî-k®ß√a-cara√e tå∫ra prema upajaya (cc. 3.20.22–26)

7 çb. 1.2.18.

8 ç®√vatåµ sva-kathå˙ k®ß√a˙ pu√ya-çrava√a-kîrtana˙


h®dy anta˙ stho hy abhadrå√i vidhunoti suh®t satåm
na߆a-pråyeßv abhadreßu nityaµ bhågavata-sevayå
bhagavaty uttama-çloke bhaktir bhavati nai߆hikî
tadå rajas-tamo-bhåvå˙ kåma-lobhådayaç ca ye
ceta etair anåviddhaµ sthitaµ sattve prasîdati (çb. 1.2.17–19)

9 tå∫ra dainya dekhi’ çuni’ påßå√a vidare


åmi tu߆a hañå tabe kahilu∫ do∫håre
uttama hañå hîna kari’ månaha åpanåre
acire karibe k®ß√a tomåra uddhåre (cc. 2.16.263–264)

10 tat te ’nukampåµ susamîkßamå√o bhuñjåna evåtma-k®taµ vipåkam


h®d-våg-vapurbhir vidadhan namas te jîveta yo mukti-pade sa dåya-bhåk
(çb. 10.14.8)

11 En ni߆hå uno aún puede llegar a tener semillas de disfrute material dentro
del corazón, pero la práctica en esta etapa es tan resuelta que las semillas
no tienen oportunidad de fructificar. A su vez, el propio prårabdha-karma
puede estar aún desempeñando un pequeño rol, pero K®ß√a reduce inclu-
so dicho karma. De ese modo, uno se encuentra sustancialmente en las
manos de Dios.

verso cuatro

1 cc. 3.20.27.

2 cc. 3.20.28.

3 Çrî Jîva Gosvåmî divide la oración en oraciones de sumisión (samprårtha-


na-mayî) y oraciones de anhelo (lålasåmayî). Él escribe que las oraciones
de sumisión pertenecen a sådhana-bhakti y las oraciones de anhelo per- te-
necen a bhåva-bhakti. Aunque el anhelo espiritual se refiere más a bhå-

145
n o t a s a l a s p á g i n a s 66–75

va-bhakti que a sådhana-bhakti, tales plegarias no son del todo inapro-


piadas en sådhana-bhakti, especialmente en las etapas avanzadas de ruci y
åsakti.

4 ˇhåkura Bhaktivinoda también ha hecho esta conexión entre la etapa


de ruci y el logro de çuddha-bhakti. En su Bhakti-tattva-viveka, el ˇhåku-
ra identifica al devoto en la etapa de ruci como alguien que ha alcanzado
çuddha-bhakti, refiriéndose a tal devoto como un uttama-adhikårî. Ver la
conclusión del Bhakti-tattva-viveka.

5 anyåbhilåßitå-çünyaµ jñåna-karmådy-anåv®tam
ånukülyena k®ß√ånu-çîlanaµ bhaktir uttamå (Brs. 1.1.11)

6 ˇhåkura Bhaktivinoda incluye la riqueza de la religiosidad (dharma)


dentro de dhana.

7 bg. 18.66.

8 çb. 1.1.2.

9 cc. 1.1.2.

10 vraje ye vihare pürve k®ß√a-balaråma


ko†î-sürya-candra jini do∫håra nija-dhåma
sei dui jagatere ha-iyå sadaya
gau∂adeçe pürva-çaile karilå udaya
çrî-k®ß√a-caitanya åra prabhu nityånanda
yå∫håra prakåçe sarva jagat ånanda
sürya-candra hare yaiche saba andhakåra
vastu prakåçiyå kare dharmera pracåra
ei mata dui bhåi jîvera ajñåna-
tamo-nåça kari’ kaila tattva-vastu-dåna
ajñåna-tamera nåma kahiye ‘kaitava’
dharma-artha-kåma-mokßa-våñchå ådi saba (cc. 1.1.85–90)

11 pañcama purußårtha—premånandåm®ta-sindhu
mokßådi ånanda yåra nahe eka bindu (cc. 1.7.85)

12 çubhåni prî√anaµ sarva-jagatåm anuraktatå


sad-gu√å˙ sukham ity ådîny åkhyåtåni manîßibhi˙ (Brs. 1.1.27)

13 Leer el comentario de Çrî Jîva Gosvåmî del Brs. 1.3.1 y 1.4.15–16.

146
n o t a s a l a s p á g i n a s 76–86

14 Existen dos niveles de gusto en ruci, uno que depende de que se reúnan
varias condiciones (vastu-vaiçi߆yåpeksinî) y otro libre de toda condición
(vastu-vaiçi߆yanåpeksinî). Para más detalles, ver Mådhurya-Kådambinî.

15 “Paramåtmå” puede referirse a cualquiera de los tres purußåvatåras. En


este caso hace referencia a Mahå-Viß√u.

16 En el Råga-vartma-candrikå, Viçvanåtha Cakravartî escribe que K®ß√a


escucha las oraciones de sus rågånuga-sådhakas a pesar de él estar perdido
en el amor, porque pese a que olvida su divinidad, de todos modos
él sigue siendo Dios. Aunque el amor suprime su omnisciencia, por
momentos la misma aflora.

17 ßa∂-a∫ga Çara√ågati hoibe jåhåra, tåhåra prårthanå çune çrî-nanda-kumåra


(Ía∂-a∫gå Çara√ågati 5)

18 Nitya-lîlå-sevå solo es posible en la medida en que uno se vea influenciado


por la svarüpa-çakti de K®ß√a. K®ß√a experimenta placer únicamente en
relación a sí mismo. Él es åtmåråma, o autosatisfecho. Su svarüpa-çakti se
manifiesta desde dentro de él con el propósito de permitirle saborearse a
sí mismo. Así, la interacción de K®ß√a con su svarüpa-çakti no contradice
el hecho de él ser åtmåråma.

19 El nombre Viçvambhara significa “aquel quien mantiene al universo.” Çrî


K®ß√adåsa Kaviråja explica que Gaura recibió el nombre de Viçvambhara
al nacer, pero en su caso el nombre se refiere al hecho de que él nutre al
mundo mediante el don del prema.

20 Bhakti-sandarbha 312.

21 Çrî Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura ha hecho eco del séptimo verso de Çrî
Rüpa en su propia elaboración acerca de ruci en el Mådhurya-Kådambinî.

22 tan-nåma-rüpa-caritådi-sukîrtanånu-
sm®tyo˙ krame√a rasanå-manasî niyojya
ti߆han vraje tad-anurågi janånugåmî
kålaµ nayed akhilam ity upadeça-såram (Upadeçåm®ta 8)

147
n o t a s a l a s p á g i n a s 87–99

verso cinco

1 ati-dainye puna˙ måge dåsya-bhakti-dåna åpanåre kare saµsårî jîva-


abhimåna (cc. 3.20.31)

2 Gîtåvalî, Çikßå߆akam 5.

3 prabhu kahe,—vaiß√ava-deha ‘pråk®ta’ kabhu naya


‘apråk®ta’ deha bhaktera ‘cid-ånanda-maya’ (cc. 3.4.191)

4 dîkßå-kåle bhakta kare åtma-samarpa√a


sei-kåle k®ß√a tåre kare åtma-sama
sei deha kare tåra cid-ånanda-maya
apråk®ta-dehe tå∫ra cara√a bhajaya (cc. 3.4.192–193)

5 Ver la edición del Caitanya-caritåm®ta de E. C. Dimock.

6 Brs. 1.2.234.

7 En su comentario al ÇB. 10.29.10, Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura escribe


que el propio sådhaka-deha queda totalmente espiritualizado al alcanzarse
prema.

8 Bhajana-rahasya 5.

9 cåri çloke kramaça˙ bhajana pakva kara pañcama çlokete nija-siddha-deha vara
ei çloke siddha-dehe rådhå-padåçraya årambha kariyå krame unnati udaya
chaya Çloka bhajite anartha düre gela tabe jñåna siddha-dehe adhikåra haila
adhikåra nå labhiyå siddha-deha bhåve viparyaya buddhi janme çaktira abhåve
(Bhajana-rahasya 1)

10 yathå yathåtmå parim®jyate ’sau


mat-pu√ya-gåthå-çrava√åbhidhånai˙
tathå tathå paçyati vastu sükßmaµ
cakßur yathaivåñjana-samprayuktam (çb. 11.4.26)

11 cc. 2.20.108.

12 Prema Bhakti-candrikå 3.11.

13 Prema Bhakti-candrikå 9.19.

148
n o t a s a l a s p á g i n a s 99–105

verso seis

1 Para más información acerca de la infrecuencia de bhåva (su-durlabhå)


y cómo el mismo empequeñece a mukti (mokßa-laghutåk®t), ver
Brs. 1.1.33–37.

2 Los anubhåvas de cantar y danzar en bhåva-bhakti difieren del canto y la


danza de sådhana-bhakti ya que pese a ser deliberados, los mismos se sus-
citan mediante el ingreso de bhåva.

3 Ver el comentario de Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura al çb. 2.2.2.

4 Ver Brs. 2.3.89. Aquí la palabra “escurridizo” se refiere a la fachada que


cubre el corazón de los pseudo devotos.

5 Ver Brs. 1.3.25–26.

6 En Brs. 2.2.12 Çrî Rüpa menciona la hinchazón del cuerpo y el sangrado,


pero no los analiza por ser tan poco frecuentes.

7 udda√∂a n®tye prabhura adbhuta vikåra


a߆a såttvika bhåva udaya haya sama-kåla
måµsa-vra√a sama roma-v®nda pulakita
çimulîra v®kßa yena ka√†aka-ve߆ita
eka eka dantera kampa dekhite låge bhaya
loke jåne, danta saba khasiyå pa∂aya
sarvå∫ge prasveda chu†e tåte raktodgama
‘jaja gaga’ ‘jaja gaga’—gadgada-vacana
jalayantra-dhårå yaiche vahe açru-jala
åça-påçe loka yata bhijila sakala
deha-kånti gaura-var√a dekhiye aru√a
kabhu kånti dekhi yena mallikå-pußpa-sama
kabhu stambha, kabhu prabhu bhümite lo†åya
çußka-kå߆ha-sama pada-hasta nå calaya
kabhu bhüme pa∂e, kabhu çvåsa haya hîna
yåhå dekhi’ bhakta-ga√era prå√a haya kßî√a
kabhu netre nåsåya jala, mukhe pa∂e phena
am®tera dhårå candra-bimbe vahe yena
sei phena lañå çubhånanda kaila påna
k®ß√a-prema-rasika te∫ho mahå-bhågyavån (cc. 2.13.101–110)

8 Brs. 1.3.10.

149
n o t a s a l a s p á g i n a s 105–109

9 cc. 3.4.192. Notablemente, el cuerpo de Sanåtana Gosvåmî estaba con


llagas abiertas y por ende parecía estar sujeto a las condiciones materiales,
pese a encontrarse lleno de bhåva.

10 Brs. 1.2.1. La Bhåva es la meta de sådhana.

11 Una apariencia de este bhåva-sådhana plenamente desarrollado es a


menudo presentado antes de alcanzarse bhåva, especialmente en las etapas
de ruci y åsakti. De hecho Çrî Rüpa Gosvåmî, en su capítulo acerca de
sådhana-bhakti en el Bhakti-rasåm®ta-sindhu, menciona este sådhana
explicando cómo el mismo requiere de una identidad espiritual interna.

12 kîrtana-prabhåve smara√a svabhåve se kåle bhajana-nirjana sambhava


(Vaiß√ava Ke 19)

13 B®had-bhågavatåm®ta 2.3.165. Véase también el comentario de Sanåtana


Gosvåmî sobre el B®had-bhågavatåm®ta 2.3.150, donde él distingue entre
la meditación real y el mero recuerdo y declara que la verdadera medita-
ción en Bhagavån acontece en una etapa madura del desarrollo devocio-
nal, en donde el alma (y no solo la mente) entra en contacto con Dios.

14 B®had-bhågavatåm®ta 2.3.151.

15 cc. 2.22.107.

16 En bhåva-bhakti, el propio sthåyi-bhåva requiere cultivo para ser plena-


mente experimentado como la identidad eterna de uno en el K®ß√a lîlå.
Jîva Gosvåmî ha señalado la diferencia entre el sthåyi-bhåva que toda-
vía no se ha desarrollado plenamente en bhåva y el sthåyi-bhåva de pre-
ma-bhakti, plenamente desarrollado. Este desarrollo del propio sthåyi-bhå-
va implica las etapas de sneha (afecto), måna (amor celoso), pra√aya (po-
sesividad), råga (apego), anuråga (apego subsecuente), bhåva (éxtasis) y
mahåbhåva (éxtasis supremo) en relación a los sthåyi-bhåvas de dåsya (ser-
vidumbre), sakhya (amor fraterno), våtsalya (amor paterno) y mådhurya
(amor romántico). Para mayor información ver Ujjvala-nîlama√i, “Sthå-
yi-bhåvaprakara√a” y también cc. 2.19.178.

17 En el Vaiß√avismo Gau∂îya los devotos típicamente desean convertirse en


sirvientas de Rådhå y de esta forma experimentan el bhåva de ella hasta un
punto tal que no podría ser posible de otra manera. En este caso, Rådhå
y K®ß√a juntos se convierten en el objeto de amor y la doncella de Råd-

150
n o t a s a l a s p á g i n a s 114–121

hå, Rüpa Mañjarî (Rüpa Gosvåmî), se convierte en la personificación del


amor, el rol modelo para el aspirante. Esto se conoce como bhåvollåsa-rati
o mañjarî-bhåva.

18 ‘dåsa’ kari’ vetana more deha prema-dhana (cc. 3.20.37)

verso siete

1 cc. 3.20.38.

2 samya∫-mas®√ita-svånto
mamatvåtiçayå∫kita˙
bhåva˙ sa eva såndråtmå
budhai˙ premå nigadyate (Brs. 3.4.1)

3 Brs. 1.1.38.

4 Brs. 1.1.38.

5 Brs. 1.1.41.

6 Todos los Vrajavåsîs experimentan amor en unión (yoga) y separación


(ayoga). Ayoga se divide en utka√†hå (ansiedad) y viyoga (distanciamiento).
Viyoga se divide a su vez en otras diez partes.

7 Sanåtana Gosvåmî, Çrî B®had-bhågavatåm®ta, traducción de


Gopîparå√adhana Dåsa (Los Angeles: Bhaktivedanta Book Trust, 2005),
2.5.222–25.

8 Ver B®had-bhågavatåm®ta 2.166–167.

9 Aquellos que se encuentran cultivando sakhya-rasa, el cual es también


prominente dentro del Vaiß√avismo Gau∂îya, experimentan la separación
conocida como ayoga y la unión conocida como yoga. Utka√†hå es el equi-
valente del pürva-råga en lo que es sakhya-rasa. Éste significa el ansia por
encontrarse por vez primera con K®ß√a luego de haber escuchado acerca
de él.

10 udvege divasa nå yåya,


‘kßa√a’ haila ‘yuga’-sama varßåra megha-pråya açru variße nayana
govinda-virahe çünya ha-ila tribhuvana tußånale po∂e, yena nå yåya jîvana
(cc. 3.20.40 –41)

151
n o t a s a l a s p á g i n a s 122–133

11 Las etapas de substanciación son sneha, måna, pra√aya, råga, anuråga,


bhåva y mahåbhåva. Aquí la etapa de bhåva es diferente a la etapa de bhåva
que precede al prema-bhakti. Más aún, esta etapa de bhåva dentro de pre-
ma es por momentos considerada una con el mahåbhåva y por lo tanto no
se la menciona. Todos los sthåyi-bhåvas básicos se ven enriquecidos en rå-
gånugå-bhakti, pero no todos ellos lo hacen hasta lo que es la etapa de ma-
håbhåva.

12 yasyånanaµ makara-ku√∂ala-cåru-kar√a-
bhråjat-kapola-subhagaµ savilåsa-håsam
nityotsavaµ na tat®pur d®çibhi˙ pibantyo
nåryo naråç ca muditå˙ kupitå nimeç ca (çb. 9.24.65)

13 El Caitanya-caritåm®ta 2.23.55 también confirma que los más íntimos ami-


gos de K®ß√a experimentan mahåbhåva, aunque no en la misma medida
en que las sirvientas de Rådhå lo hacen. En este verso del Caitanya-cari-
tåm®ta, la palabra bhåva significa mahåbhåva.

14 cc. 2.2.50.

verso ocho

1 vinå vipralambhåçraya, sambhogera pu߆i nåya, tai vipralambhera vidhåna


(Gîtå-målå 4.25.1)

2 Las sirvientas de Rådhå también experimentan el amor de ella mediante


una completa identificación con su bhåva en rådhå-dåsyam. Çrî Rüpa
Gosvåmî llama a esta identificación tad-bhåvecchåmayî. Mahåprabhu
concedió a todo el mundo la oportunidad de saborear esto a través de su
distribución de Çrî K®ß√a sa∫kîrtana.

3 cc. 3.20.33–36.

4 cc. 3.20.48.

5 cc. 1.4.129.

6 cc. 3.20.48.

7 bg. 3.15.

8 cc. 3.20.52.

152
n o t a s a l a s p á g i n a s 133–136

9 cc. 3.20.54.

10 cc. 1.4.130.

11 aher iva gati˙ prem√a˙ svabhåva-ku†ilå bhavet


ato hetor ahetoç ca yünor måna udañcati (Ujjvala-nîlama√i 15.102)

12 cc. 3.20.59.

13 cc. 3.20.60.

14 cc. 1.4.124.

15 15 En la conclusión a estos cinco capítulos del Bhågavata, los cuales


representan el corazón de la obra, K®ß√a les dice a las gopîs que su amor
por él es su propia recompensa. A través de su amor ellas lo han adquirido
por completo, agotando su posibilidad de corresponder con ellas. Así
pues, el amor de ellas se convierte en el objeto de veneración de él.

16 B®hadåra√yaka Upanißad 1.4.3.

17 cc. 2.8.282.

18 rådhå k®ß√a-pra√aya-vik®tir hlådinî çaktir asmåd


ekåtmånåv api bhuvi purå deha-bhedaµ gatau tau
caitanyåkhyaµ praka†am adhunå tad-dvayaµ caikyam åptaµ
rådhå-bhåva-dyuti-suvalitaµ naumi k®ß√a-svarüpam (cc. 1.1.5)

19 cc. 1.4.122.

153
glosario

abhidheya-tattva  El método para alcanzar la perfección


espiritual.
åcårya-lîlå  Pasatiempo divino en donde Dios adviene en
el mundo para enseñar acerca de sí mismo.
acintya-bhedåbheda-tattva  La inconcebible unidad y
diferencia simultáneas entre Dios y su energía.
adhikåra  La aptitud para ejecutar un cierto tipo de trabajo.
adhikårî  El poseedor de la aptitud.
advaya-jñåna-tattva  La verdad metafísica acerca de la
naturaleza no dual del Absoluto.
ahaitukî  Sin motivo ulterior.
aha∫kåra  El ego material, caracterizado por la actitud de
“yo” y “mío”.
aiçvarya  Majestuosidad.
ajåta-ruci  Sin gusto. Se refiere a aquellos cuya práctica es-
piritual no ha llegado a la etapa de ruci.
akhila-rasåm®ta-mürti  La forma de todas las varieda-
des de arrobamiento estético.
am®ta  Inmortalidad o néctar.
ånanda  Dicha espiritual.
anartha  Falso valor. Se refiere a un obstáculo en relación al
bhakti, el cual se aloja en el corazón del practicante.
anartha-niv®tti  Etapa del bhakti en donde los obstáculos
primarios a dicha práctica han sido erradicados.
ani߆hå bhajana-kriyå  Práctica devocional inestable.
antaryåmî  El guía interior.
antya-lîlå  Pasatiempos finales. Referido específica-
mente a los pasatiempos de Çrîman Mahåprabhu en

154
glosario

Jagannåtha Puri.
anubhåva  Movimientos corporales deliberados que se co-
rresponden con la emoción espiritual dominante de uno.
ånukülya-abhilåßa  El deseo de servir a K®ß√a de forma
favorable.
aparådha  Ofensa.
apratihatå  Continuo o ininterrumpido. Se refiere a aquel
bhakti que es inmutable.
arcana  Adoración ritual de la Deidad.
artha  Aquello que se considera valioso y digno de búsque-
da. Se refiere a la riqueza, el poder o la posición mundana.
åsakti  Apego. Se refiere a la última etapa de sådhana-bhakti,
en donde despierta el apego por el propio objeto del amor
(K®ß√a).
asura  Una persona impía, egoísta.
åtmå  El ser, el cuerpo, la mente o, más comúnmente, el alma.
åtmåråma  Satisfecho en sí mismo.
åtyantikî  Ilimitado.
avatåra  Una encarnación de Dios.
åveça  Absorción en o emponderamiento a partir de Dios.
ayoga  Separación de K®ß√a.

baddha-jîva  Un alma atada materialmente.


bhagavån  Dios, el poseedor de todas las opulencias (rique-
za, fuerza, fama, belleza, conocimiento y renuncia).
bhajana  Cultivo interno de amor por Dios.
bhajana-kriyå  La tercera etapa del bhakti, en donde uno
comienza a ejecutar prácticas devocionales.

155
glosario

bhakti-mårga  La senda de la devoción.


bhåva  Éxtasis espiritual.
bhåva-bhakta  Un devoto en cuyo corazón ha aflorado la
energía interna de K®ß√a.
bhåva-bhakti  La etapa del bhakti previa al logro de prema.
bhåva-sådhana  El cultivo de la incipiente relación del
bhåva-bhakta con K®ß√a.
bhåvollåsa-rati  Aquel sentimiento romántico por K®ß√a
saboreado por las sirvientas de Çrî Rådhå. También llama-
do mañjarî-bhåva.
bhümi  La Tierra.
brahmacårî  Un estudiante célibe.
brahma-jñåna  Autorrealización o conocimiento acerca de
Brahman.
brahmåloka  La morada de Brahmå, el creador secundario.
brahman  El aspecto existencial del Absoluto o el aura de
Bhagavån.
bråhma√a  Alguien quien conoce Brahman. Un miembro
de la clase intelectual, sacerdotal.
brahmånanda  Aquella dicha que uno experimenta en la
autorrealización.

camatkåra  Una sensación de intensa sorpresa o asombro,


la cual es la base del bhakti-rasa.
catur-vyüha  La expansión cuádruple del Señor, formada
por Våsudeva, Sa∫karßa√a, Pradyumna y Aniruddha.
ceta˙  La mente, el corazón o la conciencia.
cid-ånandamaya  Lleno de júbilo y conocimiento

156
glosario

trascendentales.
cin-maya pür√a-tattva  La realidad espiritual completa.
cit  Conciencia o cognición.
dainya  Humildad.
dåsya-bhakti  Devoción en el humor de un sirviente.
dharma  Religión o vida virtuosa.
dîkßå  Iniciación en la cual el guru confiere el mantra al
discípulo.

gau√a-bhakti  Bhakti de una naturaleza indirecta, en con-


traste con såkßåt (directo) bhakti.
gåyatrî mantra  El prototipo de todo mantra védico, con-
siderado como la madre de todos los mantras y métricas
védicas.
gopåla mantra  El dîkßå mantra Gau∂îya principal, que
consta de dieciocho sílabas.
gopî-jana  Las pastorcillas de Vraja.
gosvåmî  Alguien quien ha llegado a dominar los impulsos
sensuales y mentales.
gu√a  Cualidad. Se refiere a las tres influencias materiales de
sattva, rajas y tamas.
guru  El preceptor espiritual.
guru-paramparå  La sucesión de maestros espirituales.

hlådinî-çakti  La potencia de bienaventuranza de Çrî


K®ß√a.

îçvara  Controlador. Palabra utilizada a menudo para

157
glosario

denotar al Paramåtmå, quien es el controlador de la crea-


ción material.

japa-målå  Rosario de 108 cuentas de Tulasî en el que se re-


citan los nombres de Dios.
jîva  El ser viviente consciente, eterno e individual.
jñåna  Conocimiento.
jñåna-mårga  Aquel sendero espiritual en donde el practi-
cante cultiva la introspección y el desapego del mundo ma-
terial, con el propósito de alcanzar la liberación de la exis-
tencia material.
jñånî-bhakta  Alguien cuyo bhakti incluye el estar concien-
te de la opulencia de Dios.

kaitava  Engaño. Indica la religión materialmente motivada.


kali-yuga  La actual era de riña.
kadamba  Cierto tipo de árbol floreciente en V®ndåvana.
kåma  Deseo.
kåma-gåyatrî  Una expresión del gåyatrî mantra especial-
mente diseñada para despertar amor romántico por K®ß√a.
karma  El ciclo de acción y reacción dentro del plano
material.
kaustubha  La joya que Çrî K®ß√a lleva sobre su corazón,
la cual representa la totalidad de las jîvas.
ki∫kara  Un sirviente.
kîrtana  Glorificación a través del canto o la recitación.
kîrti  Fama.
kleçaghnî  La eliminación de la aflicción material, lo cual

158
glosario

es una de las cualidades de sådhana-bhakti.


k®ß√a-prema  Amor por K®ß√a.
kumuda  Flor de loto.

lålasåmayî  Cierto tipo de oración en donde el devoto ora


con anhelo para lograr alcanzar una meta específica: por
ejemplo, un servicio específico al Señor.
lîlå  El divino juego de Bhagavån.
lîlå-sevå  Servicio ejecutado dentro de los pasatiempos del
Señor.
lîlå-smara√a  Recuerdo de los pasatiempos de K®ß√a.
lobha  Codicia. Se refiere al anhelo sagrado, el cual es la base
para ocuparse en la práctica de rågånuga-bhakti.

mådanåkhya-mahåbhåva  Aquel amor que Çrî Rådhå sa-


borea en unión con K®ß√a.
mådhurya  Dulzura.
mådhurya-rasa  Amor romántico por K®ß√a.
mahåbhåva  Gran éxtasis, el punto más elevado al que pue-
de llegar prema-bhakti.
mahåbhåva-svarüpinî  La personificación del más eleva-
do amor, Çrî Rådhå.
mahåçaya  Una persona que merece gran respeto.
mahåtmå  Un gran alma.
mahat-tattva  El conjunto total de los elementos materiales
no manifiestos.
måna  Enojo celoso o aquella separación que acontece cuan-
do los amantes disputan.

159
glosario

ma∫gala  Auspicioso o afortunado.


ma∫galåcara√a  La invocación propicia que aparece al co-
mienzo de los textos sagrados.
mañjarî  Una sirvienta de Çrî Rådhå.
mañjarî-bhåva  El sentimiento de las sirvientas de Çrî Råd-
hå.
mantra  Fórmula mística que consta de palabras cuyo propó-
sito es el de liberarlo a uno de los límites de la propia men-
te y despertar amor por Dios.
mantra-dhyåna  Meditación en el mantra dado por el
guru.
måyå  Aquella ilusión dentro de la cual las almas condiciona-
das se encuentran enredadas.
måyå-çakti  La energía ilusoria de Bhagavån.
miçra-sattva  Condición de existencia en la cual el alma se
identifica con la materia.
mokßa-laghutåk®t  Aquello que le resta importancia a
la liberación. Una de las cualidades de bhåva-bhakti.
mukti  Liberación de la existencia material.

nai߆hikî-bhakti  Devoción fija.


nåma  Nombre.
namaskåra  Ofrecer respetos.
nåma-aparådha  Ofensa al santo nombre.
nåma-bhajana  Adoración interna del santo nombre.
nåma-dharma  Aquel sendero espiritual centrado en el can-
to del santo nombre.
nåma-mantra  Un mantra compuesto de los nombres

160
glosario

de Dios. Se refiere específicamente al mahå-mantra


Hare K®ß√a.
nåma-sådhana  La práctica de cantar el nombre de Dios.
nåma-sa∫kîrtana  Glorificación de Dios mediante el canto
de sus nombres.
nåma-çre߆ham  El más elevado ideal que puede obtenerse
en relación al canto del nombre de Dios.
nirhetu  Sin causa.
nißkåma-karma-yoga  Renunciar a los frutos de las pro-
pias acciones en el proceso de cultivar conciencia de Dios.
ni߆hå  Estabilidad. Se refiere a la etapa del bhakti que sigue
a anartha-niv®tti y que precede a ruci.
ni߆hitå bhajana-kriyå  Sådhana-bhakti constante, inin-
terrumpido.
nitya-lîlå  Los eternos pasatiempos de K®ß√a en Goloka.
nitya-siddha parikara  Un asociado del Señor eterna-
mente perfecto.

oµ  La vibración sonora primordial que impregna toda exis-


tencia. Un nombre de Dios.

pañcama-purußårtha  La quinta meta de la vida humana,


la concepción de prema-bhakti dada por Mahaprabhu.
paramåtmå  La superalma de la creación material.
påraka-brahma nåma  Aquel nombre que puede elevarlo
a uno a la más elevada concepción de la espiritualidad.
parama-prak®ti  Energía suprema.
parama-purußa  Persona suprema.

161
glosario

paraµ brahman  Brahman Supremo.


parameçvara  Controlador supremo.
prajña  Sabiduría.
praka†a-lîlå  Los pasatiempos terrestres de Çrî K®ß√a.
prak®ti  Naturaleza material.
pramå√a  Una fuente de evidencia.
pra√åma  Ofrecer respetos.
prå√a  Aire vital.
pra√ava oµkåra  La sílaba primordial “Oµ”.
prå√eçvara  El Señor de la propia vida.
pråpty-abhilåßa  El deseo de alcanzar la asociación de K®ß√a.
prårabdha-karma  Aquel karma que se encuentra mani-
fiesto en el momento presente, en la forma del propio cuer-
po y mente.
prati߆hå  El deseo por posición o prestigio mundanos. Un
obstáculo mayúsculo en relación al logro del bhakti puro.
pravåsa  Aquella separación que ocurre cuando los amantes
se encuentran separados por la distancia y el tiempo.
prayojana-tattva  La verdad metafísica concerniente a la
naturaleza de la meta de la disciplina espiritual.
prayojana-tattvåcårya  Aquel maestro que ejemplifica
y explica la meta de la disciplina espiritual. Para los Gau∂î-
yas, este sería Raghunåtha Dåsa Gosvåmî.
prema  Amor por Dios.
prema-bhakti  La más elevada etapa de la devoción: el
amor por Dios.
prema-dharma  La senda del amor por K®ß√a.
prema-rasa  Aquel sabor sin precedentes que se encuentra

162
glosario

en el amor por Dios.


prema-sa∫kîrtana  Canto congregacional del nombre de
K®ß√a con amor por Dios.
prema-vaicittya  Aquel sentimiento de separación que
acontece cuando los amantes están juntos, pero aun así te-
men la inminente separación.
priya-narma-sakhå  Amigo de Çrî K®ß√a quien está invo-
lucrado hasta cierto punto en los pasatiempos amorosos de
K®ß√a con las pastorcillas de V®ndåvana.
pür√a  Pleno o completo.
pür√ånanda-maya  Cuya naturaleza es la dicha absoluta.
purußa  Persona.
purußårtha  Las metas de la vida humana: dharma, artha,
kåma, and mokßa.
purußåvatåra  Las tres encarnaciones de Viß√u quienes
crean y mantienen la creación material.
pürvapakßa  En los debates clásicos del Vedanta, la antítesis
de la tesis presentada.
pürva-råga  Aquella separación que los amantes sienten an-
tes de ellos encontrarse y formalmente reconocer su mu-
tuo amor.

rådhå-dåsya  Servicio a Çrî Rådhå. Rådhå-dåsya es sinóni-


mo de bhåvollåsa-rati.
råga  Apego (a K®ß√a) o un estado de intensificación de
prema.
rågånugå-bhakti  La práctica del bhakti que sigue los pa-
sos de aquellos en quienes el apego por K®ß√a es innato

163
glosario

(rågåtmikas).
rågånuga-sådhana  La práctica de seguir el humor de
los residentes de V®ndåvana.
råga-mårga  El sendero del amor espontáneo por K®ß√a.
rajas  La modalidad material de la pasión.
råja  Rey.
råja-vidyå  El rey del conocimiento o el conocimiento de
los reyes, que en cualquiera de los casos se refiere a bhakti.
rasa  Arrobamiento estético en amor por Dios.
råsa-pañcådhyåya  Los cinco capítulos del Çrîmad-Bhåga-
vatam que describen la danza de amor de Çrî K®ß√a con las
pastorcillas de V®ndåvana.
rasånanda  La dicha experimentada al saborear el arroba-
miento estético en amor por Dios.
rasåntaråveça  Internamente absorto en arrobamiento es-
tético.
rasaråja  El rey del sagrado arrobamiento estético. Se refie-
re a Çrî K®ß√a.
rati  Un sinónimo de bhåva-bhakti.
ruci  Gusto.
ruci-bhakti  La etapa del bhakti que acontece luego de
ni߆hå y antes de åsakti, en donde el devoto posee un gus-
to por las prácticas del bhakti, tales como oír y cantar acer-
ca de K®ß√a.

sad-guru  Preceptor espiritual eterno.


sådhana  Práctica espiritual.
sådhana-bhakti  La etapa del bhakti en la práctica.

164
glosario

sådhana-sådhya-tattva  La verdad metafísica concer-


niente a la práctica del bhakti (sådhana) y la meta de esa
práctica (sådhya).
sådhaka  Practicante.
sådhaka-deha  El cuerpo del practicante.
sådhu  Persona santa.
sådhu-sa∫ga  La segunda etapa del bhakti: la asociación
con los santos.
sådhya  La meta a obtener a través de una práctica espiritual
específica.
sahetu  Con buena razón.
sakhî  Amiga.
sakhya-rasa  Amor fraterno por K®ß√a.
såkßåt bhakti-vartini  Estabilidad en relación al bhak-
ti en sí mismo, en oposición a la estabilidad en relación a
aquello que es favorable al bhakti.
çakti  Energía.
çaktimån  Fuente energética (Dios).
samarthå-rati  Amor competente. Se refiere al amor de Çrî
Rådhå, el cual es capaz de subyugar y controlar a Çrî K®ß√a.
sambandha  Relación.
sambandha-jñåna  Orientación conceptual hacia lo que es
el K®ß√a bhakti: conocimiento metafísico acerca de la natu-
raleza de la relación entre Dios y el mundo, Dios y las al-
mas individuales y las almas individuales y el mundo.
sambhoga  En mådhurya-rasa, se refiere al encuentro entre
K®ß√a and y su amada.
sampradåya  Linaje espiritual.

165
glosario

samprårthanamayî  Oraciones de sumisión al Señor.


saµsåra  El ciclo del nacimiento y la muerte.
saµçaya  Duda.
saµvit-çakti  La potencia cognitiva del Señor.
sandhinî-çakti  La potencia existencial del Señor.
såndrånanda-viçeßåtmå  Aquella dicha concentrada que
es una de las cualidades de prema-bhakti.
sa∫kîrtana  Glorificación colectiva. Ver también nå-
ma-sa∫kîrtana.
sannyåsa  Renuncia al mundo.
çara√ågati  Rendición.
çåstra  Escritura revelada.
sat  Eterno.
sattva  La modalidad material de la bondad.
såttvika-bhåva  Transformaciones corporales involuntarias
que surgen como resultado de la emoción espiritual. Uno
de los ingredientes de rasa.
sauhårda-abhilåßa  El deseo por obtener la amistad del
Señor.
siddhånta  Conclusión filosófica.
siddha-deha  Aquel cuerpo espiritual con el cual el devoto
sirve a Çrî K®ß√a en sus pasatiempos eternos.
çloka  Un verso de las escrituras.
smara√a  Recuerdo o meditación.
sneha  Afecto.
çraddhå  Fe. La primera etapa del bhakti.
çreya˙  Sumamente auspicioso. Se refiere específicamente
a la auspiciosidad cuádruple que caracteriza a la devoción

166
glosario

pura en la etapa de ruci.


çrî-k®ß√åkarßi√î  Una de las cualidades de prema-bhakti:
posee el poder de atraer al propio Çrî K®ß√a.
s®ß†i-lîlå  El juego de Mahå-Viß√u cen donde él crea el pla-
no material de existencia.
çruti  Los Vedas y Upanißads.
sthåyi-bhåva  El sentimiento espiritual dominante a través
del cual uno desea servir a K®ß√a en sus pasatiempos eter-
nos.
çubhadå  Auspiciosidad, una de las cualidades de sådhana-
bhakti.
çuddha-bhakti  Bhakti puro, no obstruido por jñåna y
karma.
çuddha-sattva  Existencia espiritual pura.
çuddha-sattva-viçeßåtmå  El surgimiento de la ener-
gía interna de Dios dentro del corazón del devoto, cuando
bhåva-bhakti despierta.
su-durlabhå  Que se obtiene muy raramente. Se refiere a
bhåva-bhakti.
su-medhasa  Muy inteligente. Suele referirse a aquellos
quienes adoptan el proceso de nåma-sa∫kîrtana.
sütra  Aforismo filosófico breve.
svåhå  Sacrificio.
svakîya-våda  El concepto teológico de que Rådhå y K®ß√a
están casados en sus pasatiempos eternos.
svarüpa  La forma o naturaleza espiritual de uno.
svarüpånanda  La dicha de absorberse en la propia forma es-
piritual.

167
glosario

svarüpa-lakßa√a  La característica primaria o intrínseca de


un determinado objeto.
svarüpa-çakti  La potencia interna de Dios.
svarüpa-çaktyånanda  La dicha de estar absorto en la
energía interna de Çrî K®ß√a.
svarüpåveça  Absorción en la propia forma espiritual.
svarüpa-siddhi  La perfección de identificarse con la pro-
pia forma espiritual.
çyåma  Un color negruzco que, según la literatura estética de
India, corresponde a la emoción del amor apasionado.

tad-anuküla-vastu-vartini  Constancia en aquello que


es favorable al bhakti.
tad-bhåvecchåmayî  Aquella identificación que las donce-
llas de Radha tienen para con ella, y gracias a lo cual son ca-
paces de saborear el amor de ella.
tamas  La modalidad material de la ignorancia.
tantra  Aquello que amplía el significado de los Vedas.
tåraka-brahma nåma  Aquel nombre que puede liberarlo
a uno de la existencia material.
ta†astha-lakßa√a  Las características marginales de un ob-
jeto determinado.
tattva  Una verdad metafísica.

uddîpana-vibhåva  Aquello que estimula la capacidad de


saborear rasa.
utka√†hå  El equivalente de pürva-råga en sakhya-rasa.
uttama-adhikårî  Devoto superlativo.

168
glosario

vaidhî-bhakti  Servicio devocional regulado. También se


refiere a aquel sendero del bhakti cuya meta es la adoración
de Lakßmî-Nåråya√a en Vaiku√†ha.
vaidhî-sådhana  Las prácticas del servicio devocional re-
gulado.
vastu-nirdeça  Un verso al comienzo de un libro que defi-
ne de qué trata el libro.
våtsalya  Amor paterno o materno por K®ß√a.
vibhåva  Aquello que estimula bhåva, llevándolo a aumentar
hasta el punto del arrobamiento estético en amor por Dios.
vidyå  Conocimiento.
vipralambha  Aquel amor en separación que es exclusivo
de mådhurya-rasa.
vipralambha-mürti  La forma de la separación, un epíte-
to otorgado a Çrîman Mahåprabhu durante sus pasatiem-
pos en Jagannåtha Purî.
viraha-bhåva  El éxtasis del amor en separación.
viçuddha-sattva  Existencia espiritual pura.
vißaya  Un objeto o, en un debate clásico sobre el Vedanta, la
acentuación de la duda.
vißåda  Desesperación, desaliento o remordimiento.
vyabhicårî-bhåva  Emociones transitorias que surgen del
océano del propio sentimiento espiritual dominante, lo
nutren y luego se retraen en él.

yoga  Unión. Se refiere específicamente a la unión amorosa


del devoto con K®ß√a.

169
glosario

yoga-måyå  Aquel aspecto de la potencia interna de Çrî


K®ß√a que le permite a él olvidar que es Dios, para así po-
der disfrutar relaciones íntimas con sus devotos.
yuga  Un largo periodo de tiempo. Se refiere específicamente
a cada una de las cuatro eras de la cosmología Védica: Sat-
ya, Tretå, Dvåpara y Kali.
yugåvatåra  Descenso específico del Señor en un yuga de-
terminado.
yuga-dharma  EProceso religioso recomendado por las es-
crituras para un yuga determinado.

170
index

abhidheya, 106 ayoga, 151. Ver también separación


acintya-bhedåbheda-tattva, 32
ahaitukî, 66, 68, 71 baddha-jîva, 77–78, 80
aha∫kåra, 16 Baladeva Vidyåbhüßa√a, 31, 143
Ver también identidad material Bhagavad-gîtå, 9–10, 21, 30, 41, 59,
ajåta-ruci, 80, 81 60, 73, 134
ålambana-vibhåva, 108 bhajana, 15, 93–94, 120
amor Ver prema bhajana-kriyå, 17, 50
ånanda, 72, 125 Ver también ni߆hitå bhajana-kriyå
anartha-niv®tti, 17, 50, 56, 72 Bhajana-rahasya, x, 22, 42, 91, 121
anarthas, 41–44, 50, 55, 58, 60, 62, bhakti
68 apego al, 68
ansiedad, 109, 116, 118, 119 elegibilidad para, 62
antaryåmî, 92 exclusivo, 10
Ver también antítesis a Paramåtmå la base del, 92
anubhåva, 101, 103, 108–109 y conocimiento, 21
ånukülya-abhilåßa, 77 y humildad, 42
anuråga, 28, 124 y ruci, 71, 76, 81–82, 93
aparådha, 58, 60 Ver también prema; rågånu-
Ver también ofensas apego gå-bhakti; çuddha-bhakti; vaid-
al K®ß√a nåma, 40–44, 63 hî-bhakti
al método (bhakti), 15, 35, 38, 43 bhakti-rasa, 92, 116
al objeto del bhakti, 94 Bhakti-rasåm®ta-sindhu, 15, 76, 116,
determina la identidad, 88–94 147, 148,149, 150, 151, 152
material, 93 Bhakti-sandarbha, 143, 147
apratihatå, 68 Bhaktisiddhånta Sarasvatî ˇhåkura,
artha, 69–70, 74 xi, 1, 107, 120
åsakti, 21, 88–95 Bhakti-tattva-viveka, 146
e identidad espiritual, 88–95 Bhaktivinoda ˇhåkura, ix–x, 1
el corazón puro del sådhaka en, sobre adoración a Gaura-Nityånan-
78–79, 90–92 da, 80-81
y anarthas, 55 sobre anarthas, 42
y bhåva-sådhana, 150 sobre åsakti, 91
y deseo espiritual, 77 sobre bhakti como conocimiento puro,
y svarüpa-çakti, 89, 105 22
y tolerancia, 60 sobre dharma dentro de dhana, 146
åtmå, 25 sobre humildad, 57–58
åtyantikî, 55 sobre karma, 88-89
auspiciosidad, 18, 71–72, 76–77 sobre nåma-çre߆ham, 19

172
index

sobre ofensas, 62 practicantes de, 101–102, 104–106,


sobre oración, 80 110
sobre prema, 121–122 y la oración, 68, 145
sobre ruci, çuddha-bhakti, y y sådhana, 106–107, 110, 133
uttama-adhikårî, 146 y sa∫kîrtana, 105
sobre sa∫kîrtana y prema, x, 15 y siddha-deha, 90-91
sobre såttvika-bhåvas, 101 y sthåyi-bhåva, 108
sobre tolerancia, 61 y svarüpa-çakti, 116
sobre vipralambha, 132 bhåvollåsa-rati, 150
escritos de: brahma-jñåna, 16
Bhajana-rahasya, x, 22, 42, Brahman, 16, 35–38, 116–117
91, 121 brahmånanda, 16, 117
Bhakti-tattva-viveka, 146 B®had-bhågavatåm®ta, 57, 107, 116,
Gîtåvalî, 61, 122–123, 146 120, 150, 151
Jaiva-Dharma, 57–58
Çara√ågati, 62, 147 Caitanya-caritåm®ta, ix, 7, 74
Çrî Sanmodana-bhåßyam, Caitanya, Çrî, 13–14, 80–81
1, 57, 61 enfatizando la abnegación, 136
bhåva, 20, 101 en bhåva, 101-105, 110
de Rådhå robado por K®ß√a, 6, 118 en rasa, 116
dificultad en alcanzar, 100 expresando humildad y amor, 68
efectos de (ver såttvika-bhåva) forma de, 120–21
Mahåprabhu absorto en, 8 identidad de, 137–38
y deseo espiritual, 77–79 lîlå de, 7–8, 50, 119–21, 126, 149
y prema, 24, 106, 116, 152 sobre el más elevado ideal, 133
y ruci-bhakti, 20 sthåyi-bhåva de, 118
y sådhana, 23, 149-150 y nåma-çre߆ham, 20
y svarüpa-çakti, 80, 116–8 y prema, 93, 147
Ver también anubhåva; bhå- y sa∫kîrtana, 103
va-bhakti; mahåbhåva; mañ- y Çrî ˆçvara Purî, 31
jarî-bhåva; såttvika-bhavas; sthå- camatkåra, 13
yi-bhåva; vibhåva; vyabhicårî-bhåva celos, 135, 151
bhåva-bhakti, 23, 116 Ver también måna
características de, 100, 104 ceta˙, 16-17
efectos de (ver såttvika-bhåva) Ver también consciencia
ingredientes de (ver anubhåva; såt- cit, 71
tvika-bhåva; sthåyi-bhåva; vibhåva; consciencia, 16, 71
vyabhicårî-bhåva)
lo poco común de, 100, 148 dainya, 42, 118–19

173
index

Ver también humildad Hari-bhakti-vilåsa, 22, 42, 143,


dåya-bhåk, 61 144–45
desapego, 75 hlådinî-çakti, 18, 71, 105, 137–38
desarrollo económico, 69–70, 74–75 humildad, 42-44, 50–62, 68, 118–
deseo, 70, 77, 82 19, 133
devoción. Ver bhakti
dhanam, 69 identidad material, 16, 88, 93
dharma, 70, 72–74 ignorancia, 56, 70, 82
Ver también prema-dharma îçvara, 79
dîkßå, 89–90 ˆçvara Purî, 31, 34-35, 37, 75
Dimock, E. C., 148 inmortalidad, 24
disfrute sensorial, 24–25, 69–70,
122 Jagannåtha (Deidad), 103
distanciamiento, 151 Jagannåtha Purî, 50, 121, 126
duda, 39-40 Jaiva-Dharma, 57–58
durdaivam, 39–44 janam, 69
janmani, 69
ego, 92 japa, 34
esperanza, 55, 101 jåta-ruci, 81–82
existencia, 16–18 jîva, 16–18, 54–56, 71–73
existencia material, 18–19, 55, 69, svarüpa de, 92, 94
71, 88 y K®ß√a, 30, 52, 53
expiación, 19 Ver también baddha-jîva
fe. Ver çraddhå Jîva Gosvåmî, 81–82, 117, 145, 146
Garu∂a Purå√a, 22, 38 jñåna-mårga, 34–35, 106
Gaura K®ß√a. Ver Caitanya, Çrî
Gîtåvalî, 61, 123, 147 kalå, 22
Gopåla-tåpanî Upanißad, 22, 37 Kali-yuga, 6, 8, 13, 14, 34-35, 80
gu√as, 56, 70. kåma, 24–25, 69–70, 122
Ver también rajas; sattva-gu√a; ta- karma
mas como la mano dura de la naturale-
guru za, 19
ilumina el sendero, 91 influencia de, 54, 72-73, 88-89
la única pregunta a hacerle al, 94 y anarthas, 41
prestar atención a, 54 y deseo, 70
y bhajana-kriyå, 18 y purußårthas, 69
y K®ß√a nåma, 40, 42 y sufrimiento, 56
y sambandha-jñåna, 89 kavitåm, 69
ki∫kara, 94

1 74
index

kîrtana. K®ß√a nåma, 12–14, 40-44


Ver sa∫kîrtana kleçaghnî, 56, 76 como lo más auspicioso, 20
conocimiento como påraka-brahma nåma, 14
del ser, 16-17 conteniendo forma, cualidades y lîlå,
del propio svarüpa, 23 31-33, 104-106, 107
tiene su propia agenda, 53 efectos de, 19
y devoción, 21-23, 35 es Brahman, 35–36
y karma, 19 magnanimidad de, 30
y liberación, 75 no atado por regulaciones, 34
y orgullo, 57 perfecto objeto de amor, 18
y ruci, 69 y las jîvas, 30
y svarüpa-çakti, 22 y el conocimiento, 22–23
y K®ß√a, 30, 32-33, 107
K®ß√a, 79, 117 y las ofensas, 62
como Prå√eçvara, 79, 93 y ruci, 81-82
como reservorio de energía, 71 y svarüpa-çakti, 18, 20, 31-33
crisis existencial de, 6–7 Ver también nåma-mantra; sa∫kîr-
devoción a, 68 tana
lîlå de (ver K®ß√a lîlå) måyå-çakti K®ß√adåsa Kaviråja
de, 89 comentarios al verso 2, 42-43 comen-
saborear, 104-106 tarios al verso 3, 52 comentarios al
separación de, 116, 122 verso 4, 68 comentarios al verso 7,
servicio a, 90 116 comentarios al verso 8, 132
y Kali-yuga, 6, 8 ordenó el Çikßåßtakam, ix, 7
y las jîvas, 52 sobre Mahåprabhu, 103, 118, 137-
y prema, 117, 136–137 138
y Rådhå, 6–7, 133, 134–139 sobre nåma-sa∫kîrtana, 74, 107
Ver también K®ß√a nåma sobre Rådhå, 135
K®ß√a lîlå, 81-82 kumuda, 20, 76
filosofía subyacente de, 137-138
gusto por, 77-78 liberación, 38, 56, 62, 68–70, 72–
identidad en, 108, 150 74, 79
meditación en, 106-107, 120-122 Ver también mokßa; mukti
servicio en, 79–81, 89, 93, 147 lîlå
y bhåva, 108 de K®ß√a (ver K®ß√a lîlå)
y K®ß√a nåma, 31, 106, 109 de Mahåprabhu, 7–8, 50, 80,
y Çara√ågati 21, 76 119-121, 126, 139-140
y separación, 118, 123, 132 Ver también lîlå-sevå; lîlå-sma-
Ver también nitya-lîlå; praka†a-lîlå ra√am; s®ß†i-lîlå

175
index

lîlå-sevå, 81–82 nitya-lîlå, 79, 147


Ver también K®ß√a lîlå: servicio en Nityånanda Prabhu, 80
lîlå-smara√am, 81–82, 109 nombres de Dios, 20, 30-33
loto, 20, 76 Ver también K®ß√a nåma
lujuria, 24–25, 69–70, 122
ofensas, 42, 43–44, 62
mådanåkhya-mahåbhåva, 132, 137 Ver también aparådha
Mådhurya-Kådambinî, 54–55, 146, oración, 68, 79, 88, 145, 147
147 orgullo, 42, 50, 52, 57, 62, 132
mahåbhåva, 80, 124–126, 132–33,
136 Padyåvalî, ix, 7, 118
Mahåprabhu. Ver Caitanya, Çrî måna, pañcama-purußårtha, 75
120, 124, 135, 150, 151 Paramåtmå, 32, 77–79
mañjarî-bhåva, 150 Ver también antaryåmî
måyå-çakti, 89 placer, 70–71
mente, 16–18, 71 Ver también ånanda; kåma
misericordia, 88 poder, 70–71
miçra-sattva, 16–17 Ver también artha
mokßa, 69–75 Prabodhånanda Sarasvatî, 22
Ver también liberación; mukti praka†a-lîlå, 122, 124–125
mokßa-laghutåk®t, 22–23 prå√a, 79, 99–100
mukti, 14, 60, 100, 148 pra√aya, 124, 150, 151
Ver también liberación; mokßa pråpty-abhilåßa, 77–78
Prårthanå, 142
nåma-aparådha, 58 Pratåparudra Mahåråja, 13–14
nåma-bhajana, 42, 43–44 prati߆hå, 42
nåma-mantra, 14, 89, 107, 109 Ver también orgullo
nåma-sa∫kîrtana. pravåsa, 120–121
Ver sa∫kîrtana prayojana, 50, 118
nåma-smara√am, 34 prema, 116–117, 118, 120–122, 123
nåma-çre߆ham, 20 comienzo de, 52–53, 77–78
Nårada, 116 como el sol del amor por Dios, 106
Nåråya√a, 14 de Rådhå, 6–7, 13, 132–133, 137
Narottama dåsa ˇhåkura, 19, 92 de Vraja, 80–81, 93
nirhetu, 135 distribución de, 6, 13–14
nißkåma-karma-yoga, 16–17 e identidad espiritual, 25, 133
ni߆ha. Ver ni߆hitå bhajana-kriyå efectos de, 126
ni߆hitå bhajana-kriyå, 19, 50, elegibilidad para, 62–63
53–63, 68, 72–73, 76, 82 lleva a una vida postliberada, 75

176
index

más elevado que Dios, 136–140 Råma Råya, 7, 133


siete pasos hacia, 15 rasa, 109-110, 137
y amor, 24–25 absorción en, 116
y bhajana, 93 Brahman es, 37-38
y bhåva-bhakti, 100, 106–107 ingredientes del, 108
y conocimiento, 21–22, 35, 134 K®ß√a es, 134
y humildad, 53, 132-133 Ver también bhakti-rasa
y nåma-sa∫kîrtana, 14 razón, 75
y rasa, 137 remordimiento, 58, 116, 118
y sådhaka-deha, 148 rendición. Ver Çara√ågati
y separación, 24 ruci, 75-80, 146
y servicio, 133–134 características de, 68, 71
y sthåyi-bhåva, 150 maduración de, 21, 81
Prema Bhakti-candrikå, 148 y bhåva, 21, 149
prema-dharma, 50, 74–75 y liberación, 69, 71
prema-sa∫kîrtana. Ver sa∫kîrtana y nåma-sa∫kîrtana, 20
prema-vaicittya, 120–21 y prema, 20–21, 68, 72, 93
preraka˙, 22 y purußårthas, 72
projjhita, 9, 72–73 y rågånugå-bhakti, 81–82
Purî, Jagannåtha, 50, 120, 126 y çuddha-bhakti, 68
pür√a, 54–55 y svarüpa-çakti, 104–105
purußa, 69 y tolerancia, 60
purußårthas, 69, 73, 74–75 Ver también ajåta-ruci; jåta-ruci
pürvapakßa, 39–40 Rüpa Gosvåmî
pürva-råga, 120–122, 151 como ejemplo de humildad, 59
como Rüpa Mañjarî, 150
Rådhå, 132-137 escritos de:
bhåva de, 6–7, 118, 150, 152 Padyåvalî, ix, 7, 118
como svarüpa-çakti, 23 Çrî Nåmå߆akam, 12, 142, 143
prema de, 6–7, 13, 118, 122 Ujjvala-nîlama√i, 150, 152
tomando refugio en, 91 Upadeçåm®ta, 81, 147
y los ingredients del rasa, 109 Ver también Bhakti-rasåm®ta-sind-
y sa∫kîrtana, 13 hu
rådhå-dåsyam, 152 sobre ajåta y jåta-ruci, 81–82
råga, 124, 150, 151 sobre auspiciosidad, 76
rågånugå-bhakti, 81–82, 151 sobre bhåva, 100, 106, 110
Råga-vartma-candrikå, 91, 147 sobre prema, 106, 116–7
Raghunåtha Dåsa Gosvåmî, 50–52 sobre Rådhå, 132, 135, 152
rajas, 56, 70 sobre sthåyi-bhåva y rasa, 110

177
index

sobre çuddha-bhakti, 68 sambandha, 89, 106


sobre svarüpa-çakti, 104 sambhoga, 24, 120, 126, 136
sabiduría, 71 saµsåra, 14, 42, 71, 89
sacrificio, 8, 134 Ver también liberación; mokßa;
sådhaka mukti saµçaya, 39–40
cuerpo de, 89-90, 106, 148 saµvit-çakti, 18, 71, 104
(ver también siddha-deha) Sanåtana Gosvåmî
en la etapa de åsakti, 88-93 cuerpo de, 106, 149
en la etapa de ni߆hå, 61-62 escritos de:
en la etapa de ruci, 68, 75-78, 81– Hari-bhakti-vilåsa, 22, 42, 142, 143–
82 144
oraciones del (ver oración) Ver también B®had-bhågavatåm®ta
y lîlå-sevå, 89, 93 instrucciones de Mahåprabhu a, 89,
y sådhana, 72-73 92
sådhaka-deha, 89-90, 106, 148 sobre K®ß√a, 8, 142
sådhana y humildad, 59
etapas de, 21, 80 sandhinî-çakti, 71, 104–105
finalización de, 89 såndrånanda-viçeßåtmå, 117
firme (ni߆ha), 19, 68, 82 sa∫kîrtana, 8–14, 93, 107, 139
(ver también ni߆hitå bhajana- kri- bendición de, 74
yå) desciende de Dios, 19
intensificación de, 53 efectos de, 14–18, 20–21, 71, 89
la mejor forma de, 14–15 está basado escrituralmente, 35–38
objetivo de, 23, 149 facilidad de, 34–35
y deseos materiales, 82 gusto por, 68, 72-73
y nåma-sa∫kîrtana, 73, 89, 141 incrementa la dicha de los bhå-
y oración, 68, 145 va-bhaktas, 23
sådhana-sådhya-tattva, 51 purifica el cuerpo, mente y alma, 25
sådhu-sa∫ga, 13, 15, 18 y guru-paramparå, 40–41
sådhya, 14–15, 23, 24, 117, 120 y humildad, 53, 57
Ía∂-gosvåmy-a߆akaµ, 23 y conocimiento, 22–23 y K®ß√a man-
sahetu, 135 tra, 89
çakti, 32 y prema, 50–52, 123
Ver también hlådinî-çakti; y sådhana, 25, 73, 89, 117, 141
måyå-çakti; saµvit-çakti; sand- y siddha-deha, 89–91
hinî-çakti; svarüpa-çakti y sthåyi-bhåva, 108
çaktimån, 32 y tolerancia, 60
såndrånanda, 117 y vaidhî-bhakti, 81–82
sannyåsa, 34–35 y Vedånta, 35–36

178
index

Çara√ågati, 8–11, 21, 75–76, 79, 107 sobre mahåbhåva, 124


Çara√ågati (poema de Bhaktivino- da), Çrînivåsa Åcårya, 23
62, 147 Çrî Sanmodana-bhåßyam, ix, x, 1, 61
sat, 71–73 s®ß†i-lîlå, 77
sattva sthåyi-bhåva, 108–111, 116, 118, 122–
Ver miçra-sattva; sattva-gu√a; çu- 125, 150, 151
ddha-sattva; viçuddha-sattva çubhadå, 20, 76-78
sattva-gu√a, 56, 70 çuddha-bhakti, 54-56, 68, 76-78,
såttvika-bhåva, 99–103, 109 94, 146
sauhårda-abhilåßa, 77 çuddha-sattva, 16-17, 104
seguridad, 71–73 sufrimiento, 19, 56, 60, 122, 126, 143
ser. Ver jîva sundarîm, 69
separación, 24, 116, 118–123, 132, Süta Gosvåmî, 56
151 svarüpa, 23, 92, 94, 107, 117
servicio. Ver sevå Svarüpa Dåmodara, 7, 50-51,
sevå 132–133, 144
al bhågavata, 56–57 svarüpa-lakßa√a
en K®ß√a lîlå, 79–81, 82, 89, 93, de bhåva-bhakti, 104-106
147 de prema, 116
siddha-deha, 89–93 de ruci, 68
siddhånta, 39–40 svarüpånanda, 117
Skanda Purå√a, 20 svarüpa-çakti, 89, 104-106, 116–117
sneha, 124, 150, 151 influencia de, 18
smara√am. en åsakti, 89
Ver lîlå-smara√am; nåma-sma- en bhåva, 80, 104-106
ra√am en prema, 116–117
çraddhå, 9–11 en ruci, 20, 80
firme, 53, 141 referida como una novia, 21, 22
y bhakti, 18, 62, 75–76 se manifiesta como conocimiento y de-
y humildad, 58 voción, 22
y ruci, 21, 75–76 y K®ß√a nåma, 18, 20, 31–33
Çrîdhara Svåmî, 72-3 y los devotos, 32
Çrîmad-Bhågavatam, 38, 56–57, 60– y nitya-lîlå-sevå, 147
61, 72–74, 148 y Rådhå, 22–23
abhidheya-tattva çloka de, 8 svarüpa-çaktyånanda, 117
como el Nuevo Testamento, 75 svarüpa-siddhi, 117
esencia de, 137 svarüpåveça, 25, 116–117
sobre conocimiento y bhakti, 22
sobre fe y devoción, 9-10 Taittirîya Upanißad, 38

179
index

tamas, 56, 70, 81–82 sobre siddha-deha, 91


ta†astha-lakßa√a de bhåva, 106 sobre tolerancia, 60
de prema, 116 viyoga, 151
de ruci, 68 vyabhicårî-bhåva, 108, 109, 118
tésis, 39
tolerancia, 50, 51, 53–55, 59–62 yoga, 151.
Ver también nißkåma-karma-yoga
Uddhava, 91 yoga-mårga, 34, 99, 106
uddîpana-vibhåva, 108 yuga-dharma, 13,14, 80
udvega, 109, 116, 118, 151
Ujjvala-nîlama√i, 150, 152
unión, 24, 120, 126, 136
Upadeçåm®ta, 81–82, 147
uttama-adhikårî, 146
utka√†hå, 151. Ver también ansiedad

vaidhî-bhakti, 81–82
Vaiß√ava Ke, 149
Vedånta-sütra, 30–31, 33, 34
vibhåva, 108–109
vidyå. Ver conocimiento
vipralambha. Ver separación
vipralambha-mürti, 120–121
virtud, 70, 72–74
Ver también dharma
vißåda, 58, 116, 118
vißaya, 39
viçeßåtmå, 117
viçuddha-sattva, 18
Viçvanåtha Cakravartî ˇhåkura
escritos de:
comentario al çb, 60, 148
Mådhurya-Kådambinî, 54, 146,
147
Råga-vartma-candrikå, 91, 147
sobre la oración, 147
sobre mahåbhåva, 124–126
sobre ni߆hå, 57
sobre sådhaka-deha, 148

180