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P. M. S.

Hacker
! i
Wittgenstein
Asesores editoriales: Kay Monk y Frederic Raphael

Q Ludwig Wittgenstein 1889 - 1951

Como introducción a la filosofía de la mente


F I LOSOFOS pensada por W ittgenstein, y a su concepción de la
filosofía, este volum encito de P. M. S. Hacker es
diáfano. Al com binar pasajes de los escritos de
W ittgenstein con interpretaciones y comentarios
detallados, Hacker nos conduce hacia un mundo de
investigaciones filosóficas en donde oler una rata es
LOS GRANDES

siempre mucho más fácil que atraparla.


W ittgenstein sostenía que la función de la
filosofía consiste en disolver confusiones conceptuales,
en desatar en nuestro entendim iento los nudos que
resultan de los enredos en el tejido del lenguaje. Él
revolucionó siglos de reflexión filosófica sobre la
naturaleza de lo interior, de nuestras experiencias
subjetivas y de nuestro conocim iento del yo y de los
otros. Las concepciones tradicionales de lo exterior, del
comportamiento humano, fueron igualmente
trastocadas radicalm ente por él y, por lo tanto, también
lo fue el modo de considerar la relación entre lo
interior y lo exterior. Hacker muestra cómo el examen
de nuestro uso de las palabras, llevado a cabo por
W ittgenstein, clarifica nuestras nociones de mente,
cuerpo y comportamiento.
P. M. S. Hacker, del St. Johns College, de Oxford,
es el autor de numerosos libros, entre los cuales
W ittgenstein's Place in Tw entieth-Century A nalytic
Philosophy y un comentario en cuatro volúmenes (dos
de ellos en colaboración con G. P. Baker) sobre las
LITERATURA Y ENSAYO
Investigaciones filosóficas de W ittgenstein.

PINTURA DE CUBIERTA:
Lluvia de Howard Hodgkin,
cortesía de Tate Gallery.
CC 20893
P. M. S. Hacker

Wittgenstein
La naturaleza humana
Traducción de
Raúl Meléndez Acuña

G RU PO E D IT O R IA L N O RM A
Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala
Lima México Panam á Quito San José San Juan
San Salvador Santa Fe de Bogotá Santiago
Título original en inglés:
Wittgenstein on Human Nature
Publicado por primera vez en el Reino Unido en 1 9 9 7 por
Phoenix, una división de Orion Publishing Group Ltd.

Primera edición en castellano para América Latina:


julio de 1 9 9 8
©P. M. S. Hacker, 1 9 9 7
©Editorial Norma S. A., 1 9 9 8
Apartado aéreo 5 3 5 5 0 , Santa Fe de Bogotá, Colombia

Diseño: Camilo Umaña

Reservados todos los derechos


en castellano para América Latina.

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin


autorización escrita de Editorial Norma S. A.

Impreso en Colombia por Printer Colombiana S. A.


Printed in Colombia.

•c ó d i g o : 20893
i s b n : 9 5 8 -0 4 -4 4 8 5 -4
is b n de i. a c o l e c c i ó n : 9 5 8 -0 4 -4 4 8 2 -X

Este libro se compuso en caracteres Photina MT


Wittgenstein
La naturaleza humana
PARA ADAM
INTRODUCCIÓN'

Ludw ig Wittgenstein nació en Viena en 1889.


Llegó a Gran Bretaña en 1908 a estudiar ingeniería aero­
náutica en la Universidad de Manchester. Un creciente in­
terés en los fundamentos de las matemáticas y la lógica lo
condujo a Cambridge en 1911 para trabajar con Ber-
trand Russell. Allí comenzó a trabajar en la que llegaría a
ser su primera gran obra maestra. Al estallar la guerra
regresó a su país natal para enrolarse en el ejército. A pe­
sar de su participación en fuertes combates en los frentes
ruso e italiano, en 1918 ya había completado su libro: el
Tractatus Logico-Philosophicus, que fue publicado en 1921.
Sus temas principales eran la naturaleza general de la re­
presentación, los límites del pensamiento y del lenguaje y
el carácter de la necesidad lógica y de las proposiciones de
la lógica. Su mayor logro fue la elucidación de las verda­
des de la lógica, no como las leyes más generales del pen­
samiento (como eran comúnmente concebidas) o como
las verdades más generales acerca del universo (como
sostuvo Russell), sino más bien como tautologías, que son
verdaderas independientemente de lo que ocurra y que
no dicen nada en absoluto, aunque constituyen formas de
prueba. El libro fue la principal inspiración para el Círculo
de Viena, grupo que dio origen al movimiento que se co­
noce como ‘positivismo lógico’, que floreció durante el pe-

1. Agradezco al Dr. H.-J. Glock, al Profesor O. Hanfling y al D


J. H ym an por sus com entarios al primer borrador de este libro.

[ 7]
nodo de entreguerra. Fue también la influencia más im­
portante sobre la escuela analítica de Cambridge en los
años veinte y treinta. El Tractatus engendro el ‘giro lin­
güístico’ característico de la filosofía analítica del siglo
XX, al orientar la investigación y la metodología filosó­
ficas hacia el estudio de la lógica de nuestro lenguaje y su
uso.
Luego de haber concluido el Tractatus, Wittgenstein
abandonó la filosofía durante una década. En 1929 regre­
só a Cambridge y reanudó su trabajo. Los primeros años
los dedicó a desmantelar la filosofía del Tractatus, en la
que ahora veía graves defectos, y a sustituirla por un pun­
to de vista diametralmente opuesto. En los siguientes die­
ciséis años trabajó en la que llegaría a ser su segunda obra
maestra, publicada como postuma: las Investigaciones
Filosóficas (1953). En ella presentó una concepción revo­
lucionaria de la filosofía, una aproximación completa­
mente nueva a la filosofía del lenguaje y una muy original
filosofía de la mente. Junto a esto, trabajó extensamente
sobre la filosofía de las matemáticas, área en la cual los
resultados a los que llegó fueron no menos radicales que
en otras áreas de la filosofía sobre las cuales también es­
cribió. A pesar de que no publicó nada, a través de la ense­
ñanza y de sus alumnos ejerció una gran influencia en el
desarrollo de la filosofía analítica en Gran Bretaña en los
años de posguerra. Después de su muerte en 1951, la
abundancia de sus libros postumos aseguró que su pensa­
miento dominara la filosofía de habla inglesa durante el
siguiente cuarto de siglo.
La psicología filosófica de Wittgenstein socavó las tra­
diciones cartesiana, empirista y conductista. En el lugar
de la res cogitans cartesiana (una sustancia espiritual que

[8]
es la portadora de las propiedades psicológicas) Wittgens-
tein colocó al ser humano (una unidad psicofisica, no un
anima incorporada), una criatura que vive en la corriente
de la v id a^ ues son lns humanos, nn las mentes, j
quienes perciben y piensan, tienen deseos y actúan, sien-1
ten alegría y tristeza. En contraste con la concepción
cartesiana y la empirista de lo mental como un mundo in­
terior de experiencia subjetiva conectada contingente­
mente con la conducta corporal, Wittgenstein concibió lo
mental como esencialmente manifiesto en las formas de
conducta humana que dan expresión a ‘lo interior’. Mien-
tras los cartesianos y los empiristas, por igual, pensaron
en lo interior cómo ‘privado’ y conocido verdaderamente
sólo por su sujeto introspectivo, Wittgenstein negó que la
introspección fuese una facultad del ‘sentido interno’ o
que fuésé en absoluto una fuente de conocimiento de la
experiencia privada. Por otro lado, insistió en que otros
podían con frecuencia conocer perfectamente hien lo aue
para uno mismo es ‘privado’ en tal sentido^ Mientras que
cartesianos v conductistas representaron la conducta
como simple movimiento corporal, Wittgenstein insistió
en que la conducta humana está teñida de significado,
pensamiento, pasión y voluntad, y asi es experimentada,
Laronrpnrión m ism a tfe la naturaleza del ser huma-,
no que había dominado la tradición filosófica estaha riis-
tO rsT o n a d fíH a b ía si^n d isto rsio narla n n pnr inspnsatfig n
ceguera, sino por la presión de cuestiones filosóficas acer­
ca de 15 esencia del yo. la naturaleza de la mente, la posi­
bilidad del conocimiento de sí mismo, la relación entre
mente y cuerpo y la posibilidad del conocimiento de otras
mente^En el esfuerzo por resolver estas cuestiones, que
parecían requerir ciertos tipos de respuesta, fue como los

[9]
varaente nuestros concentos de persona, ser humano,
mente, pensamiento, cuerpo, coqueta, acción v volun-
tad hasta volverlos irreconocibles^Por lo tanto son estos
rompecabezas los que deben ser resueltos o disueltos en
primer lugar, antes de poder tener la eypfrfln'*” d a fllrnn
zar un punto de vista humano correcto y concebirnos
i adecuadamente a nosotros mismos.
En estelibT^esbozarFalgüñas de las reflexiones de
/ittgenstein sobre estos grandes temas. Será fructífero
íacerlo ante el telón de fondo de su concepción radical de
a filosofía, pues el movimiento en el centro del tablado se
1rerá resaltado por la escenografía.
* L A C O N C E P C I Ó N DE W I T T G E N S T E I N *
A C E R C A DE LA F I L O S O F Í A

A través de su historia, la filosofía ha sido siempre


considerada como partícipe de la búsqueda general de la
verdad. Las ciencias físicas se proponen alcanzar un co­
nocimiento de las leyes de la naturaleza; las ciencias ma­
temáticas a priori fueron concebidas con el fin de darnos
conocimiento de las leyes del número y del espacio. Pues­
to que se pensó análogamente que la filosofía busca obte-i
ner conocimiento, ella debe también tener una materia de
estudio propia. Ésta fue concebida de diversas maneras.
De acuerdo con los platónicos, el propósito de la filosofía
es la investigación de objetos abstractos -Ideas o Formas
platónicas- que revelarán las naturalezas esenciales de
todas las cosas. Los aristotélicos pensaron la filosofía en
continuidad con las ciencias, distinta de las ciencias espe­
ciales primariamente por su generalidad. Su papel es in­
vestigar los principios fundamentales de cada ciencia,y
del razonamiento en generad o s cartesianos sostuvieron
que la filosofía es fundacional J3u tarea es poner los fun­
damentos de todo el conocimiento sobre bases seguras e
indubitables. Los empiristas británicos, en contraste, con-
cibieron la filosofía como una investigación acerca de los
orígenes de nuestras ideas, el alcance y la naturaleza del
conocimiento humano. La revolución kantiana invirtió
las cosas: la tarea de la filospffn fiS drmiVri1' jSÉHwiaScite
nes de posibilidad del conocimiento en cualquier dominio
dado, y el resultado debe ser un conjunto de proposicio­
nes que son a la vez verdades necesarias acerca dei mun-

[11]
do de la experiencia y de las que, sin embargo, tenemos
conocimiento independientemente de la experiencia. Sub­
yace como algo común a esta larga tradición la convic­
ción de que la filosofía es una disciplina cognitiva: esto es,
que busca la verdad y se esfuerza por acrecentar el cono­
cimiento humano.
A pesar de dos milenios y medio de empeños, no hay
un canon de conocimiento filosófico en el cual se esté de
acuerdo. No hay leyes ni teoría? filosóficas bien consolida­
das según el modelo de las ciencias empíricas, como tam­
poco hay teoremas filosóficos probados según el modelo
de los teoremas a priori de las matemáticas. Es tentador
explicar este hecho como consecuencia de la dificultad in­
trínseca de la materia y decir, sin embargo, que la filosofía
está actualmente a punto de rendir sus resultados larga­
mente esperados. Tales promesas suenan hueras, pues ya
han sido hechas con tediosa regularidad ñor sucesivos fi­
lósofos a lo largo de muchos siglos. El fracaso de la filosofía
en establecer un cuerpo de conocimiento certificado re­
quiere una explicación más convincente.
Era característico de Wittgenstein no tomar partido
en debates filosóficos pre-existentes, sopesando los pros
y contras de los argumentos y adhiriéndose a los más
persuasivos. En lugar de esto, se esforzó por descubrir los
puntos de acuerdo entre las partes en disputa, la s p re s u ­
puestos comunes que todos daban por sentados y por po­
nerlos en entredicho. ‘Uno sigue olvidándose de que hay
que descender bien abajo hacia los fundamentos’, escri­
bió. ‘No se hace que los signos de interrogación calen bien
afondo’ (CV 62). En el debate acerca de la naturaleza de la
filosofía, cuestionó el supuesto según el cual la filosofía es
una disciplina cognitiva en la que se descubre conoci-

[12]
miento nuevo, se construyen teorías, y ei progreso se se-
-frafc por el desarrollo del conocimiento y de la teoría bien
conürmada. Wittgenstein escribió irónicamente:
Leo: ‘Los filósofos no se hallan m ás cerca que Platón
del significado de “Realidad”...’ ¡Qué cosa tan extraordi­
naria! ¡Qué notable que Platón haya podido llegar tan
lejos! O que no hayam os sido capaces de llegar más
lejos. ¿Acaso porque Platón era tan inteligente?...
Usted siempre escucha que la gente dice que la
filosofía no h ace ningún progreso y que los mismos
problemas filosóficos que preocupaban ya a los griegos
nos siguen inquietando hoy. Pero la gente que dice esto *
no entiende la razón por la cual esto tiene que ser asíJLa
razón está en que nuestro lenguaje h a seguido siendo el
mismo y nos introduce en las mismas preguntas.
Mientras haya un verbo ‘ser’ que parezca funcionar de
la misma m anera que ‘com er’ o ‘beber’: mientras haya
adjetivos com o ‘idéntico’, ‘verdadero’, ‘falso’, ‘posible':
m ientras la gente hable del paso del tiempo y de la
extensión del espacio, etc.: mientras todo esto suceda, la
gente tropezará con las mismas enojosas dificultades y
se quedará absorta ante algo que ninguna explicación
podrá remover. (BT 4 2 4 )

Los problemas filosóficos surgen primariamente de


asnertos engañosos de nuestro lenguaje, porque él pre­
senta conceptos muy diferentes hain una anarienria-si-
milar. El verbo ‘existir’ no se ve diferente de verbos tales
como ‘comer’ o ‘beber’, pero mientras que tiene sentido
preguntar cuántas personas en el Colegio no comen car­
ne o beben vino, no tiene sentido preguntar cuántas per­
sonas en el Colegio no existen. Ser rojo es una propiedad

[13]
que poseen algunas cosas y de la que otras carecen; ¿pero
es la existencia una propiedad que algunas cosas poseen y
otras no? Las cosas pueden comenzar a existir y luego de­
jar de ser; ¿pero eso quiere decir que adquieren una pro­
piedad que inicialmente les faltaba y luego la pierden?
Tiene sentido investigar la naturaleza de diversas cosas
que existen, pero no tiene mucho sentido investigar la
naturaleza de la existencia o ‘Ser’, para no hablar de la
no-existencia o ‘Nada’ (como lo intentó Heidegger). En fi­
losofía nos vemos constantemente engañados por simili­
tudes gramaticales que encubren profundas diferencias
lógicas. Entonces hacemos preguntas que son inteligibles
cuando se hacen acerca de ciertas categorías de cosas,
pero que no tienen sentido o tienen un sentido muy di­
ferente cuando se hacen acerca de cosas que pertenecen
a una categoría distinta. Las preguntas filosóficas son
frecuentemente no tanto preguntas en busca de una
respuesta, sino preguntas en busca de un sentido. ‘‘La filo-
sofía es una lucha contra el emhrnio de nuestro entendi­
miento por medio de nuestro lenguaje” (PI/TF. §109).
La filosofía es categorialmente diferente de la ciencia.
La ciencia construye teorías que nos permiten predecir y
explicar eventos. Ellas son contrastables con la experien­
cia y pueden sólo aproximarse ja la verdad. Pero en este
sentido, ninguna ‘teoría’, puede darse en filosofía. La ta­
rea de la filosofía es resolver o disolver problemas filosófi­
cos mediante la clarificación de lo que tiene sentido. Pero
cualquier determinación de sentido precede a la experien­
cia y es presupuesta por los juicios verdaderos o falsos. No
puede haber nada hipotético en filosofía, pues no puede
ser una hipótesis que una proposición que uno comprende
tenga sentido. No hay explicaciones en filosofía en el sen­

[141

1
tido en el que la ciencia explica los fenómenos, esto es,
mediante hipótesis causales e inferencia hipotéüco-de-
ductiva a partir de la enunciación de leyes y condiciones
iniciales. Los únicos tipos de explicación en filosofía son
explicaciones por descripción: descripción del uso de las
palabras. Esto lo hace Wittgenstein. Ínter aUa. desr.rihien-
(1o '¡ l i e g o s Hp Ip n p riia jp '- l a c p r á r l i r a g artiv iH g H p c

nes y reacciones en contextos característicos en los que


está integrado el uso reglado de una palabra. Estas des-
cripciones y explicaciones de significado asociadas no son
‘aná hlosotia sino una metodología. Según Wittgenstein.
to que es distintivamente filosófico es el propósito al que
ellas sirven. Describir el uso de palabras es un método
para dese^r^dar fOTnfiigjrinps ronraphiales; confusiones
que surgen, entre otras cosas, a través del inadvertido
abuso de las palabras. Sirve para resolver » Hi<:n)ypr pro­
blemas tilosóticos.^Una aproximación al sentido, a dife­
rencia de una aproximación a la verdad tal como ocurre
en la ciencia.Gss lina futillk u otra desinsentido) En la me­
dida en que las dificultades filosóficas son producidas por
nuestro abuso inconsciente de nuestros conceptos exis­
tentes, ellas no pueden resolverse sustituyendo_éstos por
conceptos diferentes, va que todn ln qne se consigue con
eso es barrer las difirpltadrf? brrpnl f nmh- ” El oficio de
la filosofía no es resolver una contradicción o paradoja
por medio de una innovación conceptual, sino más bien
lograr una perspectiva clara de la estructura conceptual
Que nos cansa nmblema: se resuelve el estado de cosas an­
terior a la contradicción. Nos enredamos en las reglas
para el uso de nuestras expresiones y la tarea de la filoso­
fía es llegar a una visión clara de este enredo, no encubrir­
lo. No puede haber descubrimientos en filosofía, pues todo

[15]
lo que es relevante para un problema tilosóüco yace abier­
to a la vista en nuestro uso reglado de las palabras. Toda la
información que necesitamos está en nuestro conoci­
miento de cómo usar las palabras que usamos, y sólo ne­
cesitamos que nos lo recuerden. “El trabajo del filósofo es
reunir recordatorios para una finalidad determinada”
(PI/IF, §127): para la finalidad de resolver problemas filo­
sóficos, conceptuales.
¿a filosofía tiene un doble aspecto. Negativamente, es
una cura para las enfermedades del intelecto. Los proble­
mas filosóficos son síntomas del enredo conceptual en la
red del lenguaje. El éxito radica en desatar los nudos, ha­
biendo nup pl prnCTpma desaparezca, así como el éxito en
el tratamiento de una enfermedad radica en hacerla de.s-
aparprpr v restaurar la buena salud del paciente. A este
respecto,
Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de
algún que otro simple sinsentido y los chichones que el
entendimiento se ha hecho al ch o car con los limites del
lenguaje. Éstos, los chichones, nos h acen reconocer el
valor de ese descubrimiento.(PI/IF, § 1 1 9 )

Con seguridad, este aspecto negativo puede parecer


asimismo destructivo,
(...) puesto que parece destruir todo lo interesante, es
decir, todo lo grande e importante2. (Como si se tratara
de todos los edificios; dejando detrás sólo pedazos de
piedra y escombros.) Pero son sólo castillos de naipes los
que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje
sobre la que se asientan. (PI/IF, § 1 1 8 )

2. Esto es, todas las teorías metafísicas concernientes a la e


tru ctu ra necesaria de la realidad o de la m ente hum ana.

[16]
En sentido más positivo, la filosofía es una búsqueda
de una representación clara de segmentos de nuestro len­
guaje que son una fuente de confusión conceptual. Nues­
tra gramática, las reglas para el uso de nuestras palabras
(sintaxis y léxico), carece de visibilidad panorámica -no
puede ser apreciada de un vistazo. Y algunos segmentos
de lenguaje -términos psicológicos como ‘mente’, ‘pensa­
miento’, ‘experiencia’, etc - presentan mayores dificulta­
des para ser apreciados sinópticamente que otros, tales
como los términos de la ingeniería. Pues la gramática su­
perficial de las expresiones -aquella parte que puede ser
captada de un vistazo, tal como la conformada por las dis­
tinciones entre sustantivos, verbos y adjetivos- es con
frecuencia engañosa. El verbo ‘referirse’ en oraciones
como ‘Yo me refería a él’ parecería describir un acto, pero
no es así; el sustantivo ‘la mente’ parecería ser el nombre
de una sustancia o cosa, como ‘el cerebro’, pero no lo es;
el verbo ‘tener’ en la oración ‘tengo un dolor’ parecería
significar posesión, como en la oración ‘tengo un centavo,
pero no es así. Por lo tanto: “el concepto de representa­
ción clara es de fundamental significación para nosotros.
Designa nuestra forma de representación, el rotfdo en que
vemos las cosas.” (PI/IF, §122). Una representación clara
nos proporciona un mapa del terreno conceptual.
El propósito es un exam en sinóptico-comparativo de
todas las aplicaciones, ilustraciones, concepciones [de la
parte relevante de la gram ática de un conjunto
filosóficamente problemático de expresiones]... La
sinopsis completa de todo lo que puede producir falta de
claridad. Y esta visión panorám ica debe extenderse a un
territorio amplio, pues la raíz de nuestras ideas se
extiende m ucho. (Z, § 2 7 3 )

[17]
Tal visión sinóptica produce justamente aqueua com­
prensión que consiste en ver conexiones conceptuales
que solemos pasar por alto y que, si se pasan por alto, ge­
neran confusión. Una representación clara es un reorde-
namiento de las regías para el uso de palabras_gue_.se
halinn hiftn~á~la vista, con las cuales estamos de hecho
perfectamente familiarizados, pero que no son fácilmente
percibidas COhió Lili iodo. LildbTTégm a ser captables'sinóp-
ticamemè a fravéà 35~tatTeordenamiento, que aclara el ca-
S t e r iñnirn He las palabras que nos desconciertan en la
reflexión SFósohca. EttloncesJllos problemas se resuelven
no por dar nueva información, sino por ordenar lo que
siempre hemos sabido.” (PI/IF, §109)
Esto puede causar la imprfesión de que se trivializa
una profunda materia de estudio, al reducir la filosofia a
una cuestión de meras palabras. Pero eso es ilusorfcxEl
lenguaje no tiene nada de trivial. Somos esencialmente
priaftiras que usan el lenguaje. Nuestro lenguaje, y las
formas de nuestro lenguaje, moldean nuestra naturaleza,
dan forma a nuestro pensamiento, e impregnan nuestras
vidas.
' Los problemas que surgen por u n a m ala interpreta­
ción de las formas de nuestro lenguaje tienen el carácter
de lo profundo. Son inquietudes hondas; sus raíces son
tan profundas en nosotros com o las formas de nuestro
lenguaje y su significado es tan grande com o la
importancia de nuestro lenguaje.(PI/IF, § 1 1 1 )

Esto parece volver la filosofía fácil -simplemente une


cuestión de clarificar el uso de las palabras, de modo qu<
la solución de sus problemas se obtiene prontamente
Pero también esto es erróneo:

[18]
¿Cómo es que la ttlosoQa es u n a estructura tan
complicada? Después de todo, debería ser del todo
sencilla en caso de ser esa cosa última, independiente de
toda experiencia, que ella dice que es.
-L a filosofía desata los nudos en nuestro pensamien­
to; por tanto, sus resultados han de ser simples, pero su
actividad es tan complicada com o los nudos que
desata...
¿Por qué los problemas gram aticales son tan duros y
aparentem ente imposibles de erradicar?
-P orq u e están conectados con los más antiguos
hábitos de pensamiento, esto es, con las imágenes m á s '
viejas que se hallan grabadas en nuestro lenguaje
mismo. (BT 4 2 3 )

En ningún terreno son las anticuas imágenes tan pe­


netrantes. pnHprnsas v p n p añ n sas rnm n pn nuestro riis-
curso acerca de lo mental. Hablamos de ideas que están en
la mente, como si la mente fuera una especie de espacio;
de examinar introspectivamente lo que hay en la mente,
como si la introspección fuera una especie de ver; de tener
una mente y un cuerpo, como si mente y cuerpo fueran
especies de posesión; de tener imágenes mentales ‘ante el
ojo de la mente’, como si las imágenes mentales fueran
pinturas no físicas que un órgano mental de visión pudie­
ra inspeccionar, etc. Esta antigua iconografía verbal no es
falsa - tenemos ideas en la mente, hay pensamientos que
cruzan por nuestras mentes, frecuentemente nos entre­
gamos a la reflexión introspectiva, las personas tienen
mentes propias y sin duda tienen un cuerpo. Pero es una
especie de iconografía. Y nos vemos extraviados por la
imaginería empotrada en nuestro lenguaje, no menos

[19]
que lo que alguien de una cultura primitiva se vería extra­
viado por la iconografía literal del Amor (como un putto) o
la Muerte (como un hombre viejo con una guadaña) en el
arte occidental. Interpretamos erróneamente los signifi­
cados de estas frases harto trajinadas y construimos casti­
llos de naipes en nuestras reflexiones sobre la naturaleza
de la mente humana. No es nada fácil desalojar estas pin­
torescas pero engañosas imágenes.
la enseñanza de la filosofía encierra la misma
enorm e dificultad que afrontaría la instrucción en
geografía si el estudiante trajera consigo un alud de
ideas erróneas y erróneam ente simplificadas acerca del
curso y de las conexiones de ríos y m ontañas.
La gente está profundamente enclavada en confusio­
nes filosóficas, es decir, gram aticales. Y la tarea de
liberarlos de ellas presupone desprenderlos de las
conexiones inmensamente variadas en las que están
presos. Uno tiene que, por así decir, reagrupar por
entero su lenguaje...
El lenguaje contiene las mismas trampas para todos;
la inmensa red de falsos cam inos mantenidos en buen
estado. Y por ello vemos a una persona tras otra
transitar por los mismos cam inos y sabemos dónde hará
una curva, dónde seguirá derecho sin advertir la curva,
etc., etc. Por tanto, dondequiera que se desprendan
caminos falsos yo debería colocar signos que ayuden a
pasar de largo por los lugares peligrosos. (BT 4 2 3 )

La concepción radical que Wittgenstein tiene de la


filosofía está ejemplificada en su tratamiento de las cues­
tiones sobresalientes en la filosofía de la mente -cuestio­
nes acerca de la naturaleza de lo mental, de lo ‘interior’ y

[20]
lo ‘exterior’, de nuestro conocimiento de nosotros mismos
y de los otros. Está justificada en la medida en que arroje
luz sobre lo que nos causa perplejidad y al hacerlo disuel­
va o resuelva nuestros problemas.

[21]
• M E N T E , C U E R P O Y C O N D U C T A Í EL P O D E R D E •
UNA I L U S I Ó N F I L O S Ó F I C A

L a idea de que un ser humano es una criatura com­


puesta que consta de cuerpo y alma (o mente o espíritu)
es antigua. Está ligada a nuestro miedo a la muerte, al an­
helo de una vida futura en un mundo más feliz, a nuestro
dolor por la muerte de aquellos a quienes amamos y a
nuestra ansia de volver a unirnos a ellos. Está asociada
con fenómenos comunes de las vidas humanas que nos
desconciertan, tales como el soñar, en el que nos parece
que habitamosnos un mundo diferente, desconectado de
nuestro cuerpo dormido, o en el que nos parece que tra­
tamos con los muertos. Está vinculada a fenómenos más
escogidos, tales como experiencias visionarias y experien­
cias ‘fuera del cuerpo’. Y está profundamente enraizada
en la gramática de nuestros lenguajes.
Esta concepción, en diferentes formas, fue expresada
con claridad en el pensamiento religioso y filosófico de la
Antigüedad y la Edad Media. Descartes le dio su expresión
filosófica más poderosa en nuestra era. Según Descartes,
un ser humano está compuesto por dos sustancias distin­
tas, la mente y el cuerpo. El yo más interior de una per­
sona, aquello en lo que consiste su identidad esencial, y
aquello a lo que se refiere cuando usa el pronombre en
primera persona ‘yo’, es su mente o alma, la res cogitans.
La esencia de la mente es el pensamiento, la esencia del
cuerpo la extensión. Una persona es un alma incorpora­
da, pues mientras el cuerpo es destructible, la mente o el
alma no lo es. La interacción entre los dos es causal, y está

[22]
mediada por la glándula pineal en el cerebro. En la per­
cepción, los estímulos de las terminaciones nerviosas en
el cuerpo afectan la mente, dándole ideas del entorno. En
la volición, la voluntad da lugar a movimientos de los
miembros del cuerpo. Lo que pasa en la propia mente es
inmediatamente accesible a uno mismo por medio de la
conciencia - uno es invariablemente consciente de lo que
está pensando, sintiendo o queriendo, y lo conoce indubi­
tablemente. Las^mentes de los otros son conocibles sólo
indirectamente, por inferencia a partir de lo que ellos ha­
cen y dicen.
El dualismo cartesiano proporcionó la agenda para
los Slósofos durante los siguientes tres siglos. Y ellos en­
contraron allí mucho para disentir. La idea de una sus­
tancia-alma inmaterial fue considerada deficiente. Si la
mente es inmaterial y no espacial, ¿qué diferenciaría a dos
mentes o a dos docenas de mentes que gozaran todas de
las mismas experiencias? En otras palabras, ¿cuál es el
principio de individuación para las sustancias inmateria­
les? Aun si las experiencias requirieran una sustancia en
la cual tuvieran necesariamente que inherir (puesto que
las experiencias deben con seguridad ser las experiencias
de algo), la persistencia de la misma sustancia parece,
como argumentó Locke, irrelevante para la identidad de
una persona como tal a través del tiempo, pues ella re­
quiere sólo continuidad psicológica, mnemónica. Más
aún, ¿qué razones nos da la experiencia pa¿a suponer que
hay en absoluto alguna sustancia-alma que constituye el
yo? Como Hume observó de manera célebre: “siempre que
penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tro­
piezo en todo momento con una u otra percepción parti­
cular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio.

[23]
de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en
ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar
otra cosa que la percepción”3. El yo o Ego, aquella cosa in­
material a la que Descartes pensó que se refiere el pro­
nombre en primera persona, no es en sí misma un objeto
de experiencia. ¿No es una mera ficción? ¿No habría
confundido Descartes la unidad de la propia experiencia
subjetiva con la experiencia de una unidad -de una sus-
tancia-alma o ego-, como argüyó Kant? ¿Y cómo puede
una sustancia inmaterial, no espacial, interactuar cau­
salmente con un cuerpo físico en el espacio? ¿No es absur­
do suponer que todos los enunciados sobre la acción
humana voluntaria, tal como prometer, pagar una cuen­
ta, hablar o escribir, son analizables en descripciones de
actos mentales de volición y de movimientos corporales
consecuentes?
El mito cartesiano, como todos los grandes mitos, es
insidioso. Puede ocultarse bajo muchas máscaras, e in­
cluso aquellos que creen estar liberados del cartesianismo
adoptan elementos cruciales de la fábula. Un rasgo im­
pactante de los filósofos, psicólogos y neurofisiólogos con­
temporáneos está en que, si bien rechazan el dualismo
mente/cuerpo, aceptan la estructura conceptual básica
de la imagen cartesiana. Mientras rechazan la idea de
una sustancia inmaterial, están dispuestos a identificar la
mente con el cerebro (hablando a veces del ‘cerebro-men­
te’), o lo mental con lo neural -arguyendo que los estados
mentales son solamente estados del cerebro. Por otro lado,

3. Hume, Tratado de la naturaleza humana, traducción de Fé


Duque, ediciones Orbis, Barcelona, 1 9 8 4 , vol. 1, libro I, parte IV,
sección VI, p .3 9 9 .

[24]
se afirma que la mente se halla con respecto al cerebro en
una relación análoga a la que existe entre el software de
un computador y su hardware; que el cerebro es, en cier­
to modo, un computador biológico, y el hombre una
máquina. No hay dificultad alguna en representarse la
interacción causal entrQ el cerebro y el cuerpo; por lo tan­
to, las dificultades que en Descartes conciernen a la
interacción se resuelven fácilmente, al parecer. Se concibe
el cerebro como un dispositivo de procesamiento de infor­
mación. Los nervios aferentes de los órganos de los senti­
dos transmiten información al cerebro; éste la procesa
para dar lugar a la percepción. Se piensa que percibir algo
es idéntico a un estado cerebral producido por el suminis­
tro de información. Querer y creer son concebidos como
idénticos a estados cerebrales que son la causa de los mo­
vimientos corporales que efectuamos cuando actuamos
voluntariamente. La conciencia es comparada con un
mecanismo de auto-escanografía en el cerebro; entonces
el conocimiento que presuntamente tenemos de nuestra
experiencia presente se explica mediante el recurso a la
conciencia entendida de esta manera. Dicho brevemente,
el dualismo mente/cuerpo ha sido reemplazado por el
dualismo cerebro/cuerpo, la sustancia inmaterial por
materia gris glutinosa, y la mayor parte de la estructura
general de la imagen cartesiana permanece intacta.
A Wittgenstein poco le interesaban los detalles de los
sistemas filosóficos de sus predecesores. Se preocupaba
por las raíces del error filosófico, en particular, por las
raíces gramaticales -y por ‘gramática’ quería decir no so­
lamente la sintaxis, sino todas las reglas de uso de las pa­
labras, incluyendo aquellas que fijan su significado-. Por
tanto, esbozaré primero una imagen compuesta de la

[25]
concepción filosófica de los seres humanos que a él le
teresaba poner al descubierto como una ilusión. Es,
primera vista, una imagen natural y seductora. Pe¡
debemos estar alerta, porque lo más natural en filosofía e
errar. Y
Lo que ‘estamos en la tentación de decir’ en un caso
así no es naturalm ente filosofía, sino su m ateria prima.
Así, por ejemplo, lo que un m atem ático se inclina a
decir sobre la objetividad y la realidad de los hechos
m atem áticos no es filosofía de la m atem ática, sino algo
que la filosofía tendría que tratar. (PI/IF, § 2 5 4 )

Hablamos del ‘mundo exterior’ de los objetos físicos


de los estados, eventos, y procesos en el espacio. Pero
como lo expresó Frege, “también el hombre no filosóficc
se ve obligado a reconocer un mundo interior diferent*
del mundo exterior, un mundo de las impresiones sen
sibles, de las creaciones de su imaginación, de las sensa
ciones, de los sentimientos, de los estados de ánimo, ui
mundo de las inclinaciones, deseos y decisiones”4. E
mundo físico es público, accesible a todos por medio de la
percepción. El mundo mental es el mundo de la experieni
cia subjetiva. También consta de objetos (dolores, imá*
genes mentales, impresiones sensoriales), estados (de
alegría o tristeza), sucesos (la ocurrencia de un pensa­
miento, un dolor, un recuerdo súbito) y procesos (pensar,
calcular) -pese a que éstos son mentales y misteriosos,
singularmente etéreos, intangibles. Tener una experien-

4. Gottlob Frege, “El pensamiento: una investigación lóg


en: G. Frege, Escritos lógico-semánticos, traducción de Carlos R,
Ruiz y Carlos Pereda, Tecnos, Madrid, 1 9 7 4 , p .1 4 5 .

[26]
r

cia, tal com o un dolor, es guardar u na relación con tal


objeto m ental. La proposición A tiene un centavo' descri­
be u na situación en el m undo físico, en tan to que la pro­
posición ‘A tiene u n dolor’ describe u na situación en el
mundo interior. Uno puede tener un centavo y puede te­
ner u na idea, poseer u na m oneda o poseer un pensam ien­
to. M ientras que los objetos del mundo pueden tener un
dueño o carecer de él, los objetos en el mundo interior tie­
nen que pertenecer a un sujeto. “Nos parece absurdo que
un dolor, un estado de ánim o, un deseo anden indepen­
dientem ente por el m undo sin un portador. Una sensa­
ción es im posible sin alguien que la experimente. El
mundo interior tiene com o supuesto a alguien de quien él
es mundo in terior”5. Además, los elem entos en el mundo
interior son esen cialm ente privados: “Ningún otro tiene mi
dolor. Alguien puede apiadarse de mí, pero entonces mi
dolor m e pertenece siempre a m í y su piedad a él. Él no tie­
ne mi dolor y yo no tengo su piedad”6. Yo no puedo tener
el mismo dolor que usted, sino sólo uno similar. Las expe­
riencias son ‘propiedad privada’ inalienable.
Cuando el dueño de un m undo interior tiene u na ex­
periencia, no puede dudar de ella. Yo no puedo tener un
dolor y dudar o preguntarm e si lo tengo, no puedo pensar
que tengo un dolor y estar equivocado. Yo sé indubitable­
mente que lo tengo, y si alguien lo pusiera en entredicho,
yo replicaría, 'Sin duda yo debo saber si tengo un dolor o
no’. Dicho brevem ente: “así encontram os en el m undo in­
terior, en oposición a opiniones muy difundidas, seguri­
dad, m ientras que en nuestras excursiones al mundo

5. Ibid., pág. 145.


6. Ibid., pág. 146.

[27]
exterior nunca nos abandona del todo la duda “7. Lo que
la percepción es para el mundo exterior, la introspección,
la conciencia, el percatarse lo es para el mundo interior.
Lo que el sujeto observa introspectivamente lo transmite
a otros en oraciones tales como ‘Tengo un dolor’, ‘Quiero
esto y lo otro’, ‘Tengo la intención de hacer esto y aque­
llo’, que describen qué es lo que pasa con él. Tales des­
cripciones de la experiencia privada, subjetiva, se dan
independientemente de la conducta de uno -yo no me
pongo a ver si estoy gimiendo para poder informar des­
pués que tengo un dolor, ni espero a ver qué digo para sa­
ber así qué es lo que pienso. Entonces, lo ‘interior’-lo
subjetivo- es epistémicamente independiente de lo ‘exte­
rior’, de la conducta corporal.
Obviamente, uno no puede saber del mundo interior
de los otros como sabe del propio. Uno puede observar in­
trospectivamente sólo la propia mente. En cambio, uno
observa la conducta de otros, e infiere de allí qué expe­
riencias son causalmente responsables de su conducta.
Los estados mentales de los otros están ocultos, inaccesi­
bles para la observación directa de quienes están afuera.
Aun si ellos nos dicen qué les pasa, lo que se ofrece en tal
comunicación son meras palabras y, ciertamente, éstas
podrían ser mentiras. Como quiera que se comporte otro,
siempre puede tratarse de disimulo. El comportamiento
de los otros es la cáscara exterior detrás de la cual yace la
experiencia privada. El cuerpo que se comporta es sólo un
organismo físico, sujeto a las leyes causales que rigen
sobre todos los cuerpos físicos. La conducta es mero movi­
miento físico y emisión de sonidos. Puesto que una perso-

7. Ibid., pág. 1 5 3 .

[28]
na puede tener u n a experiencia o estar en cierto estado
) mental sin m ostrarlo, y puesto que es posible el fingim ien­
to, la conexión entra la cond u cta y lo m ental es no-lógica.
¡E n con secu en cia, la inferencia de los estados m entales o
■experiencias de los otros (por ejemplo, su estar sufriendo)
i a partir de su cond u cta (por ejemplo, sus gritos cuando se
lastim an) no puede ser lógica. Pero tam poco puede ser
inductiva, ya que la correlación inductiva presupone la
identificación no inductiva, y yo no puedo identificar di-
Irectamente las experiencias de otros, estar familiarizado
í con ellas. Así pues, la inferencia debe hacerse por analo-
|
, gía con mi propio caso: cuando m e lastim o, tengo un do­
lor y grito: observo a otros que se lastim an y luego gritan,
e infiero que ellos tam bién sienten dolor. Si no es así, debe
ser entonces una inferencia hipotética de la m ejor expli­
cación: esto es, de la existencia de entidades no percibidas
(que se suponen hipotéticam ente com o causas) a partir
i de la observación de ciertos efectos, según el modelo de
lias inferencias científicas de entidades no observables: es
í decir, la m ejor explicación de la cond u cta de los otros es
que es cau sad a por experiencias ocultas e inobservables.
Así pues, uno no puede tener conocim iento genuino de la
vida interior de los otros, com o uno lo tiene de la propia.
Uno puede, a lo sumo, suponer o creer que les pasa esto y
aquello.
Esta im agen de la naturaleza h u m ana está am plia­
mente difundida. W ittgenstein sostuvo que es del todo
¡ errónea, a pesar de que contiene núcleos de verdad ‘vistos
[oscuram ente com o en un espejo’. Pues está basada, sin
duda, en rasgos de nuestro lenguaje que, sin embargo,
(distorsiona y representa equivocadam ente. Sus críticas
demuelen la im agen cartesian a y socavan el dualismo

[29]
cerebro/cuerpo contemporáneo de manera igualmen®
efectiva.

í*
• P O S E S I Ó N P R I V A D A DE L A E X P E R I E N C I A •

L a tentación de concebir las experiencias como po­


sesión privada e inalienable es grande. “Si nos enfadamos
Con alguien porque sale a la calle en un día frío estando
Acatarrado, tal vez le decimos: ‘A mí no me va a molestar
tu resfriado’. Y esto puede significar: ‘Yo no sufro cuando
tú estás acatarrado’. Esta es una proposición que la ex­
periencia enseña”. (BB 54/CAM 86-7) Pero nosotros
también “decimos: ‘¿No puedo sentir tu dolor de muela’;
cuando decimos esto, ¿queremos decir apenas que hasta
el momento no hemos sentido nunca, de hecho, el dolor
ie muela de alguna otra persona? ¿No sucede más bien
®ue ello es lógicamente imposible?” (PR 90). Aquí hay
una confusión en acecho:
Pues, por así decirlo, podríamos im aginar una
conexión inalám brica entre los dos cuerpos que hiciese
que u n a persona tuviese dolor de cabeza cuando la otra
hubiese expuesto la suya al aire frío. Se podría argüir en
este caso que los dolores son míos porque los siento en
mi cabeza. Pero supongamos que otra persona y yo
tuviésemos en com ún una parte de nuestros cuerpos,
digamos una mano. Imaginemos los nervios y tendones
de mi brazo y los del brazo de A conectados a esta m ano
por u n a operación. Imaginemos ahora que u n a avispa
pica el brazo. Los dos gritamos, hacem os un gesto de
dolor y damos la misma descripción del dolor, etc.
¿Diremos ahora que tenemos el mismo dolor o dolores

[31]
diferentes? Si en tal caso alguien dice: ‘Sentimos dolor
en el mismo sitio, en el mismo cuerpo, nuestras
descripciones coinciden, pero así y todo, mi dolor no
puede ser el suyo’, yo supongo que se inclinará a decir
como justificación: ‘porque mi dolor es mi dolor y su
dolor es su dolor’. Y entonces se está haciendo un
enunciado gram atical sobre la utilización de la
expresión ‘el mismo dolor’. Se dice que no se quiere
aplicar la expresión ‘tiene mi dolor’ o ‘ambos tenemos (
mismo dolor’, y en su lugar se utilizará quizá una
expresión como ‘su dolor es exactam ente igual al m ío’.
(BB 54/CAM 8 7 )

Sin embargo, esto es confuso por tres razones distii


tas. Primero,
Si la expresión ‘dolor de m uela’ significa lo mismo el
‘tengo dolor de muela’ y ‘él tiene dolor de m uela’, ¿qué
significa entonces decir que él no puede tener el mismo
dolor de muela que yo tengo? ¿Cómo se h a de distinguí!
un dolor de muela de otro? Por la intensidad y por
características similares, y por la ubicación. Pero
supóngase que son las mismas en ambos casos. Se
objeta, sin embargo, que la diferencia está simplemente
en que en uno de los dos casos yo lo tengo, en el otro
caso él lo tiene: entonces el poseedor es u n a m arca
definitoria del dolor de muela. (PR 9 0 )

Pero el ‘poseedor’ del dolor no es una propiedad d


dolor. Más bien, tener un dolor es una propiedad de la peí
sona que sufre. Dos sustancias distintas son distinguible
por las diferentes propiedades que tiene cada una, pero <

[32]
lolor que tengo no está diferenciado del dolor que usted
iene por pertenecer a mí y no a usted. Esto sería como
llegar que dos libros no pueden tener el mismo color, pues
ste color rojo pertenece a este libro y aquel color rojo per-
enece a aquel libro.
En segundo lugar, esto equivale a sostener que dos
ersonas no pueden tener un dolor numéricamente idén-
ico, sino sólo uno cualitativamente idéntico. Pero “con-
Idera lo que hace posible, en el caso de objetos físicos,
tablar de ‘dos exactamente iguales’. Decir, por ejemplo:
;sta silla no es la misma que viste ayer aquí, pero es una
Kactamente igual’.” (PI/IF, §253). La distinción entre
¡entidad numérica y cualitativa es una distinción que se
plica a objetos físicos, particulares, que ocupan espacio,
ero no a cualidades, o a dolores. Si dos personas tienen un
olor agudo, palpitante, en el ojo izquierdo, entonces
mbas tienen el mismo dolor -n i cualitativa ni numéri-
amente el mismo, simplemente el mismo- y podrían per-
Ktamente estar sufriendo de la misma enfermedad.
[ En tercer lugar, tener un dolor no es poseer algo. Se
odría objetar:
Los estados y las experiencias, podría decirse, deben
su identidad com o particulares a la identidad de la
persona de la cual ellos son estados y experiencias. De
esto se desprende inmediatamente que si ellos pueden
ser identificados en absoluto como estados y experien­
cias particulares, deben ser poseídos y deben ser
adscribibles... de tal m anera que resulte lógicamente
imposible que un estado o experiencia particulares
poseídos de hecho por alguien deban haber sido
poseídos por cualquier otra persona. Los requisitos de

[33]
identidad excluyen la transferibilidad lógica de la
posesión.8

A esta objeción Wittgenstein replica: “ ‘Otro no puede


tener mis dolores’ -¿Qué son mis dolores? ¿Qué cuenta
aquí como criterio de identidad?” (PI/IF, §253). En otras
palabras, la frase ‘mis dolores’ no especifica qué dolores
tengo, no identifica mis dolores en absoluto. Simplemente
especifica de quién son los dolores de los que hablo. Los cri­
terios de identidad del dolor -esto es, los criterios según
los cuales determinamos de qué dolor hablamos- están en
especificar su intensidad, características fenoménicas y
localización (un dolor sordo, palpitante, en la sien izquier­
da). Pero la pregunta ‘¿qué dolor?’ es distinta de la pre­
gunta ‘¿dolor de quién?’. Dos personas pueden tener y a
menudo tienen el mismo dolor. Tener un dolor no es en
mayor medida poseer algo, ya sea lógicamente o de algún
otro modo, que lo es tener que subir a un bus. Mi dolor no
es el dolor que me pertenece, sino simplemente el dolor que
tengo, pero decir que tengo un dolor nq es decir qué dolor
tengo. Es engañoso concebir los dolores como particula­
res. Tener, un dolor (o una imagen mental o una idea) no
es poseer un tipo de objeto mental. Si bien hablamos de co­
sas (aunque no dolores) que están en la mente, la mente
no es un escenario interior y lo que está en la mente no es
un protagonista en un drama privado.
El pronombre de primera persona ‘yo’, con él perdón
de Descartes, no se refiere a mi mente (que yo tenga un
dolor de muelas no significa que mi mente tenga un dolor

8. P. F. Strawson, Individuals, Methuen, Londres, 1 9 5 9 , págs.


7s.

[34]
de muelas). Una razón por la cual nos engañamos en este
caso es que, cuando decimos cosas tales como ‘yo tengo
un dolor’,
no lo usam os [‘yo’] porque reconozcam os a una
persona particular por sus características corporales; y
esto crea la ilusión de que utilizamos esta palabra para
referirnos a algo incorpóreo que, sin embargo, tiene su
sede en nuestro cuerpo. De hecho éste parece ser el ego
real, aquel del que se dijo ‘Cogito, ergo sum’. ‘¿No hay
entonces m ente sino solamente cuerpo?’ Respuesta: la
palabra ‘m ente’ tiene significado, es decir, tiene un uso
en nuestro lenguaje; pero el decir esto no dice todavía
qué tipo de uso hacem os de ella. (BB 69/CAM 1 0 4 )

‘Yo’ no remite en mayor grado a una entidad inmate­


rial que ‘usted’, ‘él’ o ‘ella’. Tampoco remite al cuerpo: ‘Yo
estoy pensando’ no significa que mi cuerpo esté pen­
sando. ¿Es la mente, entonces, solamente un aspecto del
cuerpo? ‘No’, replicó Wittgenstein, ‘no soy tan pobre en
categorías' (RPPII, §690). La complexión, la estatura y el
peso son aspectos del cuerpo. Tener algo en mente es tener
intención de algo, no estar algo en la mente es no tener
intención de algo. Tener mente propia es tener indepen­
dencia de pensamiento, decisión y acción. Cruzársele a
uno una idea por la mente es pensar de repente algo.
Guardar algo en la mente es no olvidarlo; írsele a uno de
la mente algo es olvidarlo. Etc.

[35]
PRIVACIDAD EPISTÉMICA •

Interpretamos la mente como un mundo interior al


cual sólo tiene acceso su ‘dueño’. Si solamente el ‘dueño’
puede tener una experiencia dada, entonces parece plau­
sible sostener que sólo él puede saber qué experiencia tie­
ne, pues alguien distinto no puede lógicamente tener la
misma experiencia y no puede ‘asomarse a la mente’ de
otra persona. Pero la posesión privada de la experiencia es
una ilusión La privacidad epistémica es también ilusoria.
Sin embargo, más de un soporte la tiene en su sitio y cada
sostén engañoso ha de ser removido.
Estamos inclinados a pensar que tenemos acceso pri­
vilegiado a nuestra propia mente por introspección: “La
palabra introspección apenas necesita definirse: significa,
naturalmente, el contemplar nuestro propio espíritu y re­
ferir lo que allí descubrimos. Todos convienen en que allí
descubrimos estados de conciencia"9. Sin duda nos damos
cuenta de nuestros estados interiores, somos conscientes
de ellos. Esta facultad del ‘sentido interno’ es la fuente de
nuestro conocimiento de lo interior. Este conocimiento
parece cierto e indubitable: “cuando un hombre es cons­
ciente de su dolor, está seguro de su existencia; cuando es
consciente de que duda o cree, está seguro de la existencia
de estas operaciones”10. En efecto, algunos filósofos han

9. W. James, Principios de Psicologla, Editorial Glem, Buenos


‘ es, 1 9 4 5 , pag. 1 8 1 .
10. Thomas Reid, Essay on the Intellectual Powers of Man, re-

[36]
sostenido que la mente es transparente para el sujeto y que
los dictámenes de la conciencia son incorregibles. Hume
argumentó que
com o todas las acciones y sensaciones de la mente
nos son conocidas por la conciencia, tendrán que
parecer necesariam ente y en todo respecto tal como
son, y ser com o aparecen. Y com o toda cosa que entra
en la mente es en realidad igual que la percepción, es
imposible percibir algo que aparezca de forma diferente:
eso seria suponer que podemos estar equivocados aun
en aquello de lo que somos m ás íntimamente conscien­
tes.11

Otros estuvieron en desacuerdo, sosteniendo que el


error es posible, pero no pusieron en duda que el conoci­
miento de lo interior se obtuviera por medio del sentido
interno. Lo que alegaban era, más bien, que “la introspec­
ción es difícil y falible y que la dificultad es simplemente la
de toda observación de cualquier género’’12.
Nuestra manera de hablar de la introspección es meta­
fórica. Puedo ver que otro ve algo, pero no que yo lo hago;
oír lo que él está escuchando, pero no percibir que estoy
escuchando algo. Así como no puedo mirar dentro de la
mente de otro, tampoco puedo mirar dentro de la mía.
Existe la introspección, pero ella no es una forma de per­
cepción interna. Más bien, es una forma de auto-reflexión

prod. en Sir William Hamilton (ed.) The Works of Thomas Reidl


D.D., M achlachlan and Stewart, Edimburgo, 1 8 6 3 , vol. I, pág.
442.
1 1 . Hume, op.cit.,vol. 1, libro I, parte IV, sección II, pág. 3 2 4 .
1 2 . W. James, Principios de Psicología, pág. 1 8 7 .

[37]
a la que uno se entrega cuando trata de determinar, por
ejemplo, la naturaleza de sus sentimientos (v. gr. si uno
ama a alguien); es “la evocación de recuerdos; de imáge­
nes de situaciones posibles y de sentimientos que uno ten­
dría si...” (PI/IF, §587). Tal exploración del alma requiere
imaginación y juicio, pero ningún ‘ojo interno’, ya que no
hay nada que percibir, sólo algo sobre lo cual reflexionar.
Cuando uno tiene un dolor o un pensamiento, ve u
oye, cree o recuerda algo, uno puede decirlo. Pero la capa­
cidad de decirlo no recae sobre la observación de objetos,
estados o sucesos en la propia mente. No hay algo así
como un sentido interno, no hay condiciones internas de
observación que pudieran ser deficientes u óptimas (nin­
gún ‘¡Más luz!’ o ‘¡Más alto por favor!’), ni puede uno acer­
carse a cualquier ‘objeto’ mental observado y darle otra
mirada. Hay algo así como observar el curso de los dolores
de uno o la fluctuación de las propias emociones, pero
esto es cuestión de registrar cómo uno siente, no de obser­
var algo mediante la percepción. Uno puede estar cons­
ciente o darse cuenta de un dolor, pero no hay diferencia
entre tener un dolor y estar consciente o darse cuenta de
él, uno no puede decir: ‘Sufre un fuerte dolor, pero afortu­
nadamente no se da cuenta de él’ o ‘Tengo un dolor, pero
como no estoy consciente de él, es realmente bastante
agradable’. Darse cuenta o estar consciente de un dolor,
de un estado de ánimo o del pensar no pertenece a la cate­
goría de la conciencia perceptual. Claro está que, a dife-
. rencia de otras criaturas conscientes, nosotros podemos
I decir que tenemos dolor cuando lo tenemos. Pero no debe-
I mos confundir la capacidad de decir qué pasa con noso-
1 tros con la capacidad de ver (con el ‘ojo de la mente’, por
■introspección), y consiguientemente pensar que por eso es

[38]
que podemos decir lo que hay ‘dentro’ de nosotros. Poder
decir que uno tiene un dolor de cabeza, que uno cree tal y
tal cosa, que uno tiene la intención de hacer esto y lo otro
no es tener acceso, para no hablar de acceso privilegiado,
a algo perceptible, pues uno no percibe el dolor de cabeza,
la creencia o la intención propios.
Sin embargo, ¿no sabemos lo que nos pasa? ¿Puedo
estar dolorido y no saberlo? Y cuando, entonces, sé que es­
toy dolorido, ¿no estoy acaso seguro de ello? ¿Puedo estar
dolorido y no obstante dudar de si lo estoy o preguntarme si
lo estoy? La respuesta de Wittgenstein fue dramática y
original: “De mí no puede decirse en absoluto (excepto
quizá en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues qué querrá
decir esto, excepto quizá que tengo dolor?” (PI/IF, §246).
‘Sé lo que quiero, deseo, creo, siento...’ (y así
sucesivamente a través de todos los verbos psicológicos)
es, o bien un sinsentido de filósofos, o bien no es un
juicio a priori.

‘Sé...’ puede querer decir ‘No dudo...’, pero no quiere


decir que la frase ‘Dudo...’ sea carente de sentido, que la
duda esté excluida lógicamente.
Decimos ‘Sé’ cuando también podemos decir ‘Creo’ o
‘Supongo’; cuando podemos convencernos de algo. (PI
2 2 1 /I F 5 0 5 )
Puedo saber lo que el otro piensa, no lo que yo pienso
Es correcto decir ‘Sé lo que piensas’, e incorrecto: ‘Sé
lo que pienso’.
(Toda u na nube de filosofía se condensa en u na
gotita de gram ática.) (PI 222/IF . 5 0 7 )

La condensación es excesiva y la gota de gramática de

[39]
Wittgenstein debe ser evaporada si hemos de ver la nube
de filosofía que ella condensa.
Al repudiar la idea de un acceso directo, privilegiado,
a nuestros estados mentales, Wittgenstein no estaba afir­
mando la idea de que tenemos un acceso no privilegiado,
indirecto. Al negar que siempre sabemos en qué estados
mentales nos hallamos, él no estaba sosteniendo que a ve­
ces ignoramos que, por ejemplo, tenemos dolor. No recha­
zó la certeza putativa de lo interior para afirmar su
dubitabilidad. Rechazó, más bien, el punto de vista tradi­
cional no por ser falso y su negación verdadera, sino por­
que tanto él como su negación son un sinsentido o, por lo
menos, no significan lo que la reflexión filosófica supone
que significan. Wittgenstein conduce nuestra atención a
nuestro uso de las palabras, a lo que él llamó ‘reglas gra­
maticales’, con las que estamos familiarizados, para mos­
trar cómo nos extraviamos. Interpretamos erróneamente
; una conexión o exclusión gramatical de palabras como si
se tratara de una conexión o exclusión empírica o metalí-
; sica que determina la naturaleza esencial de la mente.
Ver y oír son formas de adquirir información sobre
nuestro entorno. Tener un dolor de muelas, sentirse de-
primido y esperar a alguien no son maneras de obtener
conocimiento acerca de nuestros dolores, estados de áni­
mo y expectativas. Tiene sentido decir que una persona
sabe que p sólo si también tiene sentido negar que lo sabe,
pues se supone que una atribución de saber es una propo­
sición empírica que es informativa en la medida en que
excluye una alternativa. Pero no aceptamos esta secuen­
cia de palabras: ‘estaba con un terrible dolor pero no lo
sabía’ o ‘se moría de dolor pero no lo sabía’. Si está exclui­
do que A tenía dolor pero no lo sabía’, entonces también

Í401
lo está que ‘A tenía dolor y lo sabía’. ‘Sé que tengo dolor’
puede ser una atribución de saber algo sólo si ‘No sé si ten­
go dolor’ es inteligible. Pero no existe la ignorancia acerca
de si uno tiene dolor o no. Si A dijera: ‘Quizá estoy mu­
riéndome de dolor, pero no sé si lo estoy’, no lo compren­
deríamos. Hay margen para la incertidumbré (¿es sólo
una molestia o un dolor?) y para la indecisión (‘no estoy
seguro acerca de qué pienso de ello’), pero no para la ig­
norancia. Tiene sentido hablar de saber cuando tiene sen­
tido también hablar de descubrir, de llegar a saber o de
aprender. Pero cuando uno tiene un dolor, uno no descu­
bre que lo tiene. Uno no llega a saber o aprender de sus
dolores, uno los tiene. Si se sabe que p, se puede responder
la pregunta ‘¿Cómo lo sabe?’ dando pruebas, razones, o
citando una facultad perceptual empleada en la adquisi­
ción de tal saber. Pero uno no puede decir: ‘Sé que tengo
un dolor porque lo siento’, pues sentir un dolor (a diferen­
cia de sentir un alfiler) es simplemente tenerlo: y la pre­
gunta ‘¿Cómo sabe usted que usted está con dolor?’ no
tiene sentido. Cuando hablamos de saber que p, también
podemos hablar de suponer, presumir, conjeturar que p.
Pero carece de sentido suponer que uno está con dolor.
Dicho brevemente, nuestra concepción de la privacidad
epistémica de la experiencia confunde la exclusión gra­
matical de la ignorancia (la carencia de sentido de ‘Quizá
tengo dolor, pero no sé si lo tengo’, el hecho de que nos ne­
guemos a tolerar esta secuencia) con la presencia de co­
nocimiento. *
Uno podría pensar que hay, sin embargo, una diferen­
cia entre tener dolor y saber que se lo tiene. Pues uno debe
estar consciente del dolor, darse cuenta de él, que es algo
que sólo las criaturas auto-conscientes pueden hacer. Pero

[41]
estar consciente o darse cuenta de un dolor simplemente
es tener un dolor; ésta es una distinción sin una diferen­
cia. Llama la atención que no decimos de nuestras mas­
cotas enfermas que saben que tienen dolor, o que no lo
saben. Cuando nuestro gato está sufriendo, no nos conso­
lamos con la idea de que, si bien el pobre está con dolor,
afortunadamente no lo sabe porque no es una criatura
autoconsciente. Los animales no dicen que tienen dolor,
mientras que los seres humanos sí lo hacen. Que no lo
digan no muestra que son ignorantes y el hecho de que
losotros sí lo hagamos no muestra que estamos mejor in-
lados. Muestra que hemos aprendido a manifestar el
dolor en formas no disponibles para los animales que no
leden hablar. Un ser autoconsciente no es una criatura
que es consciente de sus malestares y dolores, sino más
bien una que se da cuenta de sus motivos, sabe lo que lo
mueve y por qué, que reflexiona acerca de sus emociones
y actitudes. Ésta, por cierto, es una capacidad que sólo tie­
nen quienes usan el lenguaje y aquí el error, la duda y el
l'autoengaño son posibles. Tal auto-conocimiento, auto-
conocimiento genuino, se adquiere difícilmente: no está
lo por ninguna supuesta transparencia de lo mental.
| Los otros a menudo nos conocen mejor que nosotros mis-
Bt e .■/ j
En efecto, la idea misma de la transparencia de lo
ital es confusa. Es comprensible decir que algo es
como aparece solamente si también tiene sentido decir
que es distinto a como aparece. Pero, ‘Me parece que ten­
go un dolor, aunque de hecho no lo tengo’ y ‘Usted cree
que está con dolor, pero en realidad no’ carecen de senti­
do. Así que uno no puede seguir a Hume cuando argu­
menta que es una característica distintiva de lo mental
que las cosas son exactamente tal como aparecen y que,
consiguientemente, sabemos cómo son las cosas en nues­
tro privado mundo interior. Una confusión similar entre
exclusión gramatical y ausencia empírica caracteriza la
idea de que las experiencias subjetivas son indubitables o
incluso incorregibles. Para estar seguro, no puedo dudar
de si tengo dolor, pero no porque esté seguro de que lo ten­
go. Antes bien, dudar de si se tiene dolor no significa
nada. La duda no es refutada con razones disponibles
para la certeza, sino que está excluida por la gramática.
Carece de sentido decir: ‘Podría estar con dolor, peiro no
estoy seguro’. ‘Pensé que tenía dolor, pero estaba equivo­
cado’ es un sinsentido. Reid llegó a decir ‘No puedo ser
engañado por la conciencia’ en lo que concierne a mis
sensaciones, pero no porque soy tan perceptivo oj porque
la conciencia es tan confiable, sino porque no hay en este
dominio algo que se pueda llamar engaño (aunque, claro
está, hay algo como el auto-engaño en el dominio de los
sentimientos y las creencias, lo cual es otra historia). ‘No
puedo cometer un error aquí’ no es como ‘no puedo co­
meter un error al contar de 1 a 10’, sino como ‘nO puedo
ser derrotado en un solitario’.
¿Quiere decir esto que es inaceptable la forma de ex­
presión ‘Yo sé que tengo...’ en el dominio de lo mental?
-No. Sólo que no tienen un alcance epistémico.
Pero quien me objete que a veces decimos: ‘¡Sin duda
debo saber si siento dolor!’ ‘Sólo tú puedes saber lo que
sientes’ y cosas parecidas, debe tom ar en consideración
las ocasiones y la finalidad de estos modos de hablar.
‘¡La gu erra es la gu erra!’ tampoco es un ejemplo del
principio de identidad. (P I2 2 1 /E F 5 0 5 )

[43]
‘Sé que tengo dolor’ puede ser tan sólo una asevera­
ción enfática de que uno tiene dolor; o puede ser una con­
cesión exasperada (‘Me duele, en efecto, Ud. no necesita
estar recordándomelo’). Y ‘seguramente yo debo saber si
tengo dolor’ puede ser usado para enfatizar la exclusión
de la ignorancia y la duda, y de este modo especificar una
regla gramatical: que no tiene sentido no saber si uno tie­
ne dolor o dudar de si lo tiene. Wittgenstein no estaba
legislando sobre el uso, sino describiéndolo. Estaba seña­
lando que ciertas formas de expresión no tienen el alcan­
ce que aparentemente tienen y no pueden ser usadas para
sustentar las teorías filosóficas que las invocan.
Si digo ‘esta oración no tiene sentido’, podría
igualmente señalar oraciones con las cuales estamos
tentados a confundirla, y señalar la diferencia. Esto es
todo lo que se quiere decir. - Si digo: ‘Parece significar
algo pero no lo h ace', esto equivale a ‘parece ser de este
tipo pero no lo es’. Esta oración carece de sentido sólo si
uno intenta com pararla con aquello con lo que no se
puede com pararla. Lo que está m al es pasar por alto la
diferencia. (LSD 3 5 9 )

Puedo decir qué es lo que me pasa, y mi palabra tiene


típicamente una condición privilegiada. Esto no se debe a
que tengo acceso privado a una especie de cofrecito de mi­
niaturas y describo lo que a través de un visor sólo yo pue­
do ver. Más bien, lo que digo es una expresión de lo interior.
‘Tengo un dolor de muelas’ es frecuentemente una expre­
sión de dolor, comparable a un quejido. ‘Quiero ganar’ no
es una descripción de mi estado mental sino una manifes­
tación de él. ‘Yo pienso (o creo) que tal y cual cosa’ es una
expresión de una opinión. Hay necesidad de aclarar esto.

[44]
• DESCRIPCIÓN Y EXPRESIONES •

L a percepción es una fuente primaria de conoci­


miento del mundo. Percibimos los hechos, por decirlo así,
y extraemos su descripción de lo que percibimos; describi­
mos en palabras lo que así aprehendemos. Si pensamos lo
interior como un mundo privado al cual el sujeto tiene un
acceso privilegiado, nos inclinaremos a pensar que tam­
bién de ahí extraemos una descripción, tal como ‘Tengo
un dolor’, ‘Creo que él está afuera’ y ‘Tengo la intención
de ir’, a partir de hechos accesibles únicamente para no­
sotros. Otros rasgos fortalecen esta idea descarriada. (1)
Proposiciones tales como ‘A está furioso’ describen una
persona al caracterizar su estado mental. Pero si A está
furioso (quiere X, tiene la intención de V)’ es una descrip­
ción, entonces con seguridad también lo es ‘Estoy furioso
(quiero X, tengo la intención de V)’. ¿Pues no dice el
enunciado en primera persona acerca del hablante preci­
samente lo que el correspondiente enunciado en tercera
persona dice de él? ¿No es, en verdad, el enunciado en pri­
mera persona fundamento para aquel en tercera persona
justamente porque describe qué le pasa al hablante y en­
tonces proporciona la prueba para la descripción en ter­
cera persona? (2) No sólo existe esta aparente simetría
lógica entre oraciones en primera y en tercera persona;
parece haber además una simetría en el tiempo gramati­
cal. Ayer tuve dolor de muelas’ describe lo que me pasaba.
¿Pero no dice de mí precisamente lo que ‘Tengo dolor de
muelas’ decía ayer de mí? (3) Una proposición verdadera

[45]
describe las cosas como son. La aserción de que A tiene
dolor de muelas es verdadera si y sólo si A tiene dolor de
muelas. Pero la aserción de A ‘Tengd dolor de muelas’
puede ser verdadera (si él es sincero) o falsa (si miente). Es
verdadera si y sólo si él tiene dolor de muelas. Entonces un
único y mismo hecho hace que las dos aserciones sean
verdaderas. Así que, con seguridad, expresan una misma
proposición, describen el mismo estado de cosas y son ver­
daderas en virtud de lo que, entonces, describen.
Estas aparentes simetrías lógicas generan la misma
imagen epistemológica que hemos empezado ahora a cri­
ticar. Si ‘Tengo un dolor' es una descripción y no lo es en
menor medida que ‘Él tiene un dolor’, entonces parece ser
que una es la que está justificada por los hechos. Por tanto,
se justifica que yo la afirme sólo en la medida en que sé
que es verdadera. Pero para saber que es verdadera, debo
verificarla, por introspección, comparándola con los he­
chos a los cuales únicamente yo tengo acceso directo. Y si
la introspección es el método de verificación de enuncia­
dos en primera persona, en tiempo presente acerca de lo
interior, entonces los enunciados en tercera persona no
pueden ser en absoluto verificados directamente, sino que
deben ser inferencias analógicas, o inferencias para la
mejor explicación. Nos hemos equivocado en algún pun­
to. Pero, como observó Wittgenstein, ‘oler una rata es
siempre mucho más fácil que atraparla’ (MS 165,152).
Es necesaria una reorientación fundamental de nues­
tro pensamiento. Debemos “romper radicalmente con la
idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo,
sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensa­
mientos -sean éstos sobre casas, dolores, lo bueno y lo
malo o lo que fuere-” (PI/IE §304), “como si la finalidad

f46]
de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente
otro: sólo ¡que, por así decirlo, en su parte pensante y no
en su estomago.”" (PI/IF, §317), Pues en la explicación
cognitivista, la función de ‘Tengo un dolor’ o ‘Tengo la in­
tención de V’, etc. es comunicar a otros algo que sé, algo
que aprehendo por introspección y luego describo en pa­
labras para beneficio de otros.
Estamos tan acostum brados a la comunicación a
través del habla, en la conversación, que nos parece
com o si toda la cosa esencial de la comunicación
consistiera en esto: otra persona aprehende el sentido de
mis palabras; algo m ental: él, por así decir, lo recoge en
su mente. Y aunque entonces haga algo m ás con ello,
eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del
lehguaje.
¡ Uno quisiera decir: ‘Hablar conduce a que él sepa que
yo siento dolor; ocasiona ese fenómeno mental; todo lo
demás no es esencial a la com unicación’. En cuanto a
qué es al fin de cuentas este curioso fenómeno del saber
- para ello hay tiempo. Los procesos mentales son
justam ente curiosos. (Es com o si se dijera: ‘El reloj nos
indica el tiempo transcurrido. Qué es el tiempo, eso aún
no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo
transcurrido, eso no viene al caso”). (PI/IF, § 3 6 3 )

Debemos librarnos de la preconcepción según la cual


el papel fundamental del enunciado psicológico en prime­
ra persona es describir lo que sentimos, transmitir a otros
una pieza de información privilegiada. Cuando el niño se
lastima y grita, no está comunicando a su madre una por­
ción de información que ha obtenido por introspección: y
la respuesta ‘iQué interesante!’ está allí fuera de lugar.
j
[47]
Antes bien, el niño manifiesta dolor y su madre lo consue­
la. Y cuando el adulto se queja: ‘Tengo un terrible dolor’,
no está comunicando un elemento de conocimiento a
quien lo oye. Si a uno le preguntan: ‘¿Dónde está N.N.?’, y
uno responde: ‘Creo que está en Londres’, sería un chiste
la respuesta: '¡Qué interesante porción de autobiografía!
Ahora dígame dónde está N.N.’ Si en la barra del bar uno
dice: ‘Quiero un whisky’, quien atiende no replica: ‘¡Ver­
daderamente! ¿Y qué más tiene para contarme?’ Estos
enunciados son expresiones de dolor, creencia y deseo res­
pectivamente, no descripciones de objetos y eventos en un
escenario privado.
Debemos cuidarnos de un uso demasiado fácil de la
palabra ‘descripción’: “la palabra ‘describir’ nos toma qui­
zá aquí el pelo. Yo digo: ‘Describo mi estado mental’ y
‘Describo mi habitación’. Hay que recordar las diferencias
entre los juegos de lenguaje". (PI/IF, §290). Los conceptos
y actividades que atañen a la descripción de la habitación
de uno son observar, inspeccionar, examinar con aten­
ción, hacer inventario. Aquí pueden surgir las cuestiones
de la competencia perceptual (buena o mala vista) y con­
diciones de observabilidad (día o penumbra). El resultado
puede ser identificar correcta o erróneamente, reconocer
o dejar de reconocer lo que es visible. Se puede estar entre­
nado para observar mejor y hay observadores más o me­
nos hábiles. Se pueden cometer errores y corregirlos
inspeccionando más de cerca. Tiene sentido preguntar en
este caso: ‘¿Cómo lo sabe?’ o ‘¿Por qué lo piensa?’, ya que
I en muchos casos uno tiene pruebas para las propias iden-
Itificaciones y caracterizaciones. Uno puede estar seguro
j. (y aun así, equivocado) o inseguro de la propia descrip-
I ción. No es así en el caso de muchos enunciados psicológi-

[48]
eos típicos en primera persona y tiempo presente tales
como ‘Tengo un dolor’, ‘Tengo la intención de estar ahí’,
‘Creo que él está en Londres’, ‘Estoy tan complacido’ y ‘Es­
toy asustado’. Usados espontáneamente en circunstan­
cias apropiadas, ellos divergen notoriamente del anterior
paradigma de descripción (y de otros miembros de la fa­
milia, que no examinaremos). En primer lugar, ellos no
están fundados en la percepción. Por lo tanto, en segundo
lugar, no hay condiciones observacionales, órganos de
percepción, facultad perceptual del ‘sentido interno’, ni
tampoco habilidades para aprehender los propios dolores,
temores, intenciones o creencias. En tercer lugar, uno no
reconoce o deja de reconocer, identifica bien o mal qué le
pasa (aunque hay cabida para darse cuenta, por ejemplo,
de que el dolor de uno es un síntoma de angina pectoris o
que las intenciones de uno son deshonrosas). ‘Pensé que
tenía un dolor pero estaba equivocado’ no tiene sentido.
En cuarto lugar, no hay modo de comprobar lo que uno
ha dicho mirando más de cerca (aunque solamente, en
ciertos casos, reflexionando más), ni ninguna compara­
ción de lo que uno tiene (un dolor, un pensamiento, una
emoción) con paradigmas de corrección o exactitud de la
descripción. En quinto lugar, como ya se ha observado, no
hay aquí conocimiento o ignorancia, certeza o duda, sino
sólo indecisión (‘No estoy seguro de lo que haré’ no signi­
fica que yo tengo una intención de algo pero tengo que
averiguar de qué; más bien, significa que no me he decidi­
do todavía). Finalmente, el enunciado de uno no descan­
sa sobre evidencia -en el sentido de una información que
da razón-, y no tiene sentido preguntar, por ejemplo,
‘¿Cómo sabe que está dolorido?’ o ‘¿Por qué cree que tiene
usted la intención de ir?’

[49]
Nada de esto implica que no haya algo así como des­
cribir el propio estado mental; pero éste es un juego de
lenguaje más especializado de lo que uno creería. Es algo
en lo que sobresale una persona altamente consciente de
sí misma, como Proust. El que cierto uso de una forma­
ción de palabras valga como una descripción de un estado
mental depende del contexto y la manera de enunciarla,
del discurso antecedente, del tono de quien habla y sus
propósitos. El concepto de un estado mental es más res­
trictivo de lo que uno supone. Tener la intención, creer y
pensar no son estados mentales y decir lo que uno se pro­
pone, cree o piensa no es nunca describir el estado mental
propio. Los estados mentales son estados de conciencia
(por ejemplo, estados de ánimo, estados emocionales) que
tienen genuina duración: esto es, cesan durante el sueño
y pueden interrumpirse y luego reanudarse. Ellos son des­
critos típicamente en tiempo imperfecto, entremezclados
con descripciones de las propias acciones y reacciones. Y
declaraciones espontáneas tales como ‘Me voy’, ‘Creo que
él está en Londres’ y ‘No le creo’ no son tales descripcio­
nes. La imagen clásica ejerce, sin embargo, una fuerza
constrictiva:
Parece haber una descripción de mi conducta y
también, en el mismo sentido, una descripción de mi
dolor. La una. por así decir, descripción de un hecho
externo; la otra, de un hecho interno. Esto corresponde
a la idea de que en el sentido en que puedo dar a una
parte de mi cuerpo un nombre, en ese mismo sentido
puedo dar un nombre a mi experiencia privada (tan sólo
indirectamente).
Y estoy llamando la atención sobre lo siguiente: que
los juegos de lenguaje son m ucho más diversos de lo que
ustedes piensan.
Ustedes no podrían llamar descripción al quejido.
Pero esto les m uestra cuán lejos se halla la proposición
‘Tengo dolor de m uela' de una descripción...
En ‘Tengo dolor de m uela’, la expresión de dolor es
vertida en la misma forma de la descripción ‘Tengo
cinco chelines'. (LPE 2 6 2 s .)

En lugar de la concepción descriptivista, cognitivista,


Wittgenstein propone una imagen completamente dife­
rente, una imagen expresivista, naturalista. La expresión
verbal del dolor está injertada en la conducta expresiva
natural en circunstancias de lesión, pues “en un comienzo
era el acto” (CV 31).13
¿Cómo se refieren las palabras a las sensaciones? - En
eso no parece haber problema alguno, ¿acaso no
hablamos cotidianamente de sensaciones y las nombra­
mos? ¿Pero cóm o se establece la conexión del nombre
con lo nombrado? Esta pregunta es la misma que ésta:
¿cómo aprende un hombre el significado de los nombres
de sensaciones, por ejemplo, de la palabra ‘dolor’? Aquí
hay u n a posibilidad: las palabras se conectan con las
expresiones, primitivas, naturales, de la sensación y se
ponen en su lugar. Un niño se ha lastimado y grita:
luego los adultos le hablan y le enseñan exclamaciones
y m ás tarde oraciones. Ellos le enseñan al niño una
nueva conducta de dolor.

13. La cita ‘En el comienzo era el acto' proviene del Fausto


Goethe.

[51]
“¿Dices, pues, que la palabra ‘dolor’ significa
realmente el gritar?” - Al contrario; la expresión verbal
del dolor reemplaza al gritar y no lo describe. (PI/EF,
§244)

Un niño grita cuando se golpea; gesticula, chilla o


gime y se frota el miembro golpeado. Aquí yacen las raíces
del juego de lenguaje, no en observaciones de un cosmo-
rama privado. No hay lugar aquí para preguntar al niño
cómo sabe que se ha lastimado, ni le preguntamos si está
seguro de que le duele: lo consolamos.
Algo similar vale para otros términos psicológicos
-aunque no para todos y no para las formas más desarro­
lladas de estados y condiciones psicológicos-. Un niño
que quiere su osito de juguete trata de alcanzarlo y grita
frustrado; le enseñamos el uso de ‘yo quiero’. Al tratar de
alcanzar su osito, no identifica primero introspectiva­
mente su estado como volitivo, y tampoco lo hace cuando
dice ‘quiero osito’. Un niño se asusta por un perro que la­
dra, palidece de miedo y retrocede; no reconoce su sensa­
ción como miedo antes de reaccionar ante el perro y
tampoco lo hace cuando ha aprendido a decir: ‘Estoy
asustado’. Un niño grita de gozo con un regalo de Navi­
dad; luego aprende a exclamar ‘Oh, me gusta eso’: su con­
ducta primitiva no es ninguna descripción, ni lo es su
posterior exclamación. Estas formas primitivas de con­
ducta natural son antecedentes de nuestros juegos de len­
guaje aprendidos. Ellas les proporcionan el fundamento
conductual, el tronco en el que están injertadas las expre­
siones y manifestaciones verbales de lo mental.
Los reconocimientos de dolor son extensiones aprendi­
das de la conducta natural expresiva y son en sí mismos

[52]
formas de conducta. Expresiones rudimentarias del que­
rer son sustituciones parciales de la conducta natural
volitiva. Expresiones espontáneas de emoción - ‘yo quie­
ro...’, ‘amo...’, ‘odio...’ - , son manifestaciones de actitudes
afectivas. Y como las formas naturales de conducta que
estas declaraciones aprendidas reemplazan, tales formas
verbales de comportamiento son criterios lógicos para co­
rrespondientes atribuciones en tercera persona de sensa­
ción, deseo, emoción. Que los seres humanos gritan, se
lamentan, aplacan su aflicción, tratan de obtener lo que
quieren o temen a lo que consideran peligroso..., nada de
eso es un descubrimiento empírico basado en correlación
inductiva. No existe algo así como una identificación no
inductiva del dolor en el caso propio, que pueda ser luego
correlacionada inductivamente con la conducta de dolor.
“Aquí está el dolor de muela y aquí está la conducta - y
podemos ponerlos en conexión de cualquier manera que
deseemos” (LSD 298). Pues en el caso propio, uno no iden­
tifica su dolor de muelas, uno lo manifiesta. Es parte de lo
que significamos con ‘dolor de muelas’ que éste aparezca
en estas formas de conducta de dolor. Aprendemos a decir
de alguien: tiene dolor’ cuando se comporta así y su de­
claración - ‘Duele’- no vale menos como criterio del tener
dolor que el quejido. Por supuesto, el fingimiento y la si­
mulación son a veces posibles (aunque no en el caso del
neonato, ya que el fingimiento también debe ser aprendi­
do): y los criterios del tener dolor no implican que la perso­
na esté dolorida. Ellos son lógicamente buena evidencia,
que en ciertas circunstancias es revocable. Pero si no son
revocados, los criterios confieren certeza.
No todos los términos psicológicos están conectados
de esta manera con las manifestaciones naturales de lo

[53]
interior. Existe algo como la conducta intencional primiti­
va: “Contempla un gato cuando acecha un pájaro: o un
animal cuando quiere huir" (PI/IF, §647). Pero ‘Voy a V’
o ‘Tengo la intención’ no son sustitutos parciales de esta
conducta como un reconocimiento del dolor es un susti­
tuto parcial de un quejido. Antes bien, se nos enseña que
cuando uno dice: ‘Voy a V’ uno debe luego ir a V - pero no
se nos enseña primero a identificar un estado interior de
intención, que uno luego describe con las palabras ‘Tengo
la intención’. El soñar también es diferente. El niño se des­
pierta gritando: ‘Mami, un tigre me está persiguiendo’, y
su madre responde: ‘No querido, tuviste un sueño. Mira,
estás en tu propio cuarto y no hay ningún tigre aquí’.
Gradualmente el niño aprenderá a decir, al despertar:
‘Soñé...’ ‘Yo pienso...’ y ‘Yo creo...’ no son aprendidos o
usados para describir un estado interior que observamos
dentro de nosotros y luego describimos para beneficio de
otros. Antes bien, son usados para cualificar una asevera­
ción de cómo son las cosas, para significar que no estamos
en posición de asegurar la consecuencia (que no estamos
en posición de responder por ella o de pretender que ella
constituye conocimiento), para significar que estamos in­
seguros, o que aún si estamos seguros, admitimos que du­
dar no es irracional. Las perchas de las que penden los
diferentes términos psicológicos son diversas pero las dife­
rencias no reintroducen la imagen clásica de lo interior.
RHR

• LO I N T E R I O R Y LO E X T E R I O R : •
EL C O N O C I M I E N T O D E O T R O S

E l complemento de la errónea concepción del acce­


so privilegiado es la idea de que sólo indirectamente pode­
mos saber cómo sienten los otros, que lo ‘interior’ está
oculto detrás de lo ‘exterior’ (esto es, meras exterioridades
de la conducta - movimientos corporales y los sonidos del
habla). Ésta también, argumentó Wittgenstein, es una
concepción equivocada, aunque no porque lo interior
sea, como sostuvieron los conductistas, una ficción. Lejos
de ello: el placer y el dolor, la alegría y la pesadumbre no
son mera conducta. Pero contrariamente a lo que sostie­
nen las tradiciones cartesiana y empirista, los objetos, su­
cesos, estados y procesos mentales no son simplemente
como los físicos, excepto en su inmaterialidad: y, con el
perdón de Hume, la mente no es “una especie de teatro en
el que distintas percepciones se presentan en forma suce­
siva: pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en
una variedad infinita de posturas y situaciones”14. Es tal
concepción filosófica de lo interior la que es una ficción gra­
matical que Wittgenstein se propuso extirpar. Lo interior
es mucho más disímil de lo exterior que lo que tales inter­
pretaciones filosóficas sugieren.
Nuestra manera de hablar sobre lo ‘interior’ y lo ‘ex­
terior’ es metafórica. Uno no dice normalmente que el do­
lor de muelas es algo ‘interior’ o que el dolor es ‘mental’.
Por el contrario, hablamos del dolor físico y lo contrasta­
1 4 . Hume, op. cit., vol. 1, libro I, parte IV, sección VI, pág.
401.

[55]
mos con el sufrimiento mental, tal como la pesadumbre.
El dolor de muelas está en las muelas, no en la mente (a
pesar de que no está en una muela en el sentido en que lo
está una caries). Pero comparamos el dolor de muelas y
su expresión con ‘interno’ y ‘externo’, pues yo no digo que
tengo dolor de muelas basándome en la observación, pero
digo que él tiene dolor de muelas basándome en la obser­
vación. Así que “debemos llegar a tener en claro cómo es
que nosotros estamos aplicando en realidad la metáfora
del revelar (lo exterior y lo interior); de no ser así, estare­
mos en la tentación de buscar un interior detrás de aque­
llo que en nuestra metáfora es lo interior” (LPE 223).
Alguien puede tener dolor de muelas y no manifestarlo,
puede ver y no decir lo que ve, puede pensar y no dar voz a
sus pensamientos. Pero si se queja del dolor de muelas,
describe lo que ve, da voz a su opinión, entonces ha ‘reve­
lado’ lo que, en nuestra metáfora, es lo interior. Si grita
cuando el dentista horada su muela, no podemos decir:
‘Eso es mera conducta, su dolor está todavía escondido’.
Si nos dice lo que piensa, no podemos decir: ‘Ésas son sólo
palabras, pero se guarda sus pensamientos para sí mis­
mo’. Y si nos muestra lo que ve, entonces nosotros tam­
bién podemos ver lo que ve, sin mirar dentro de nada.
Porque esto es lo que se denomina ‘manifestar dolor’, ‘de­
cir lo que uno piensa’, ‘mostrar lo que uno ve’. Salvo in­
sinceridad, no deja nada atrás guardado para sí mismo.
La insinceridad y el disimulo son posibles -lo que es ‘exte­
rior’ puede engañarnos en relación con lo que es ‘inte­
rior’- pero la prueba de tal engaño consiste en más
conducta: esto es, en más de lo ‘exterior’.
Uno puede ocultar su dolor, esconder sus sentimien­
tos y mantener en secreto sus pensamientos. Pero tener

[56]
wy* - t r j j , '■

un dolor de muelas, sentirse enojado o pensar algo no es


ocultar nada. Uno esconde su dolor cuando reprime deli­
beradamente su quejido y uno lo revela cuando estalla un
grito en la garganta. Uno oculta sus sentimientos cuando
practica la auto-prohibición y los revela cuando pierde el
control de sí mismo y da salida a su rabia. Una persona no,
esconde sus pensamientos pensándolos y ng^exprésán-
dolos, sino más bien manteniendo sudtafíocifrado, o ha­
blando con su cónyuge en la presencia de los niños en un
idioma que ellos no hablan. Pero si el código es descifrado
y el diario leído o si el lenguaje extranjero es comprendi­
do, entonces sus pensamientos son revelados.
Es análogamente erróneo aseverar que uno sabe sólo
indirectamente cómo sienten los otros, pues tiene sentido
hablar de conocimiento indirecto únicamente si tiene sen­
tido hablar de conocimiento directo. Pero como hemos
visto, es engañoso decir, por ejemplo, que alguien sabe
que tiene dolor de muelas, o piensa esto o lo otro, ya que
éste no es en absoluto un caso de saber, para no hablar de
saber directo. Pero ver a otro retorciéndose y gimiendo
luego de haber sido lastimado es saber ‘directamente’ que
tiene dolor; no es una inferencia del hecho de que le han
prescrito un analgésico. Ser testigo del sufrimiento de otro
no es la adquisición de conocimiento indirecto y quien
sufre no tiene conocimiento directo, lo que tiene es dolor,
no conocimiento. Si un amigo le abre a uno su corazón,
uno no puede decir: ‘Tengo sólo conocimiento indirecto
de sus pensamientos y sentimientos’. Cabría decir eso si
uno hubiera llegado a saber sobre sus pensamientos por
rumores, de segunda mano.
Estas concepciones erróneas de lo interior y lo exte­
rior, de lo oculto y lo revelado, de lo directo y lo indirecto.

[57]
van de la mano de una concepción equivocada, profunda­
mente enraizada de la conducta humana, que caracteriza
tanto al dualismo cartesiano como al dualismo contem­
poráneo de cerebro/cuerpo. Pues ambos conciben la con­
ducta como mero movimiento corporal causado por lo
interior: contracciones musculares y movimientos de los
miembros y del rostro que siguen a eventos mentales y
neurales. A partir de estas exterioridades, inferimos sus
causas ocultas. Interpretamos lo que vemos como la mani­
festación exterior de estados y eventos internos. Pero no
es así.
‘Veo que el niño quiere tocar el perro pero no se
atreve’. ¿Cómo puedo ver esto? ¿Es ésta una descripción
de lo que se ve en el mismo nivel que u na descripción de
figuras en movimiento y colores? ¿Es una interpretación
lo que se halla en cuestión? Bueno, recuérdese que uno
también puede hacer la mímica de un ser hum ano que
quisiera tocar algo pero que no se atreve a hacerlo. Y lo
que entonces se imita es, después de todo, una parte de
la conducta. Pero se estará asimismo en capacidad de
realizar una imitación característica de esta conducta
tan sólo dentro de un contexto m ás amplio (...).
Pero, ¿he de decir ahora que ‘veo’ en realidad tem or
en esta conducta, o que ‘veo’ en realidad la expresión
facial? ¿Por qué no? Pero esto no significa negar la
diferencia entre dos conceptos de aquello que se
percibe... ‘Expresión similar’ pone en conexión a los
rostros de u na m anera totalm ente distinta a com o lo
h ace ‘anatom ía similar’. (R P P I, § § 1 0 6 6 -8 )

I
La idea de que no vemos realmente la alegría, la pena
o el buen humor en el rostro de una persona, sino sólo

[58]
contracciones musculares, es tan descarriada como lá
idea de que ¿o vemos realmente los árboles en el jardín,
sino sólo manchas de color y formas o sólo datos de los
sentidos y apariencias. Una concepción errónea similar
acompaña a la idea de que lo que oímos cuando escu­
chamos a otro hablando son meros sonidos, que nuestro
cerebro luego interpreta como discurso significativo. La
alegría, la pena o la diversión no están ocultos tras el ros­
tro que las manifiesta, sino visibles en él. Lo que tan enga­
ñosamente llamamos ‘lo interior’ impregna lo exterior,
Ciertamente, no podríamos ni siquiera describir lo exte­
rior sino en la rica terminología de lo interior. Vemos lá
amigabilidad o la animosidad en un rostro y no inferimos
su presencia a partir de la disposición de los músculos faH
cíales (que no podríamos ni siquiera describir). En efecto,
es un error pensar que normalmente inferimos lo interior
a partir de lo exterior:
¿Percibo además de la denominada tristeza de sus i
rasgos faciales también el estado triste de la persona? ¿O
la deduzco de su rostro? ¿Digo: “Sus rasgos y su conducta
eran tristes: por tanto, él debía estar triste”? (LW /UEI,
§767)
I
Uno podría inferir que una persona tiene dolor si uno
sabe que está sufriendo de artritis. Pero cuando uno ob­
serva a alguien retorciéndose presa del tormento, no in­
fiere por sus movimientos que tiene dolor; uno ve que está
sufriendo. La conducta de dolor es un criterio del estar do­
lorido, como la conducta alegre es un criterio del estar
alegre. Si se objeta que uno puede ver que esa persona tie­
ne dolor, pero que uno no puede ver su dolor - que uno tie­
ne que inferir- la réplica es que (1) tampoco ella puede

[59]
1
rcibir su dolor y (2) uno no puede ver su dolor sólo en el
„ntído en el que uno no puede ver sonidos u oír colores.
La idea de que otra persona puede apenas conjeturar
que tengo dolor (mientras que yo sé que lo tengo) es equi­
vocada. “Si usamos la palabra ‘saber’ como se usa nor­
malmente (¡Y cómo, si no, debemos usarla!), entonces los
demás saben muy frecuentemente cuándo tengo dolor”.
(PI/IF, §246). Si un filósofo objeta que, con eso y todo,
otra persona no puede saber con la certeza con la que yo
sé, la respuesta es que la afirmación ‘Yo sé’, interpretada
como el filósofo la está interpretando, es un sinsentido. Es
cierto que otro puede dudar de si tengo dolor, y yo no pue­
do, pero entonces otro puede estar seguro de que tengo
dolor y yo no puedo. Pues, sin duda,
Puedo estar tan seguro de io que siente algún otro
como de cualquier hecho.
-P ero, si estás en la certeza, ¿no es que estás
cerrando tus ojos ante la duda?
- Están cerrados. (P I224/D ? 5 1 2 -3 )

- ¿Por qué están cerrados? -Bueno, “¡trata alguna vez -


en un caso real - de dudar de la angustia o del dolor de
otro!" (IF, §303).
Puede uno decir:
‘Yo puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero
lo sé si yo lo tengo'. Sí; uno puede decidirse a decir: ‘Creo
que él tiene dolor’, en vez de ‘él tiene dolor’. Pero eso es
todo. - Lo que aquí parece una explicación o un
enunciado sobre los estados mentales es, en verdad, un
cambio de un modo de hablar por otro que, mientras
filosofamos, nos parece el más acertado. (PI/IF, § 3 0 3 )

[60]
Si no es simplemente una decisión usar esta forma de
expresión, entonces es absurdo decir que sólo podemos al­
canzar la creencia en relación con los estados mentales de
los otros:
‘Creo que sufre’ - ¿Creo también que no es un
autóm ata? (...)
(¿ 0 bien es así? : creo que sufre; ¿estoy seguro de que
no es un autóm ata? - |Esto es un sinsentidof)...
‘Creo que no es un au tóm ata’, aun así sin más,
tam poco tiene sentido.
Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. No
tengo la opinión de que tiene un a lm a ...
El cuerpo hum ano es la mejor figura del alma
h um ana. (P I 1 7 8 /I F 4 1 7 )
• MENTES, CUERPOS Y CONDUCTA •

N uestros conceptos psicológicos están lógicamente


conectados con la conducta que manifiesta lo interior.
Pues es la conducta de un ser humano la que constituye
los criterios lógicos para decir de alguien que está perci­
biendo o sintiendo algo, pensando o recordando, alegre o
triste. Tal conducta no es simples movimientos corpora­
les, sino sonrisas y malas caras, una voz tierna o iracun­
da, gestos de amor o desprecio y lo que la persona dice y
hace. La conducta humana no es un mero fenómeno físi­
co como la aparición de una indicación visual en la pan­
talla de un computador o los movimientos de un robot
industrial.
Esto choca tanto contra el dualismo cartesiano como
contra el dualismo cerebro/cuerpo. Es algo que implícita­
mente niegan nuestros contemporáneos que sostienen
que los computadores pueden pensar (o que lo harán
muy pronto). Wittgenstein arremete contra las presupo­
siciones de tales perspectivas:
‘¿Pero lo que tú dices no viene a ser que no hay, por
ejemplo, ningún dolor sin conducta de dolor?’ - Viene a
ser esto: sólo de seres hum anos vivos y de lo que se les
asemeja (se com porta de modo semejante) podemos
decir que tienen sensaciones, ven, están ciegos, oyen,
están sordos, son conscientes o inconscientes. (PI/IF,
§281)
Claro está que uno puede tener dolor y no mostrarlo,
pensar y no decir lo que se piensa. Sin embargo,
se podría decir esto: si uno ve la conducta del ser
vivo, ve su alm a. -¿P ero digo también en mi propio caso
que estoy diciéndome algo a mí mismo por el hecho de
estar com portándom e de tal y cual modo? - Yo no lo
digo por la observación de mi conducta. Pero sólo tiene
sentido porque me com porto así. (PI/IF, § 3 5 7 )

El sujeto de predicados psicológicos es una criatura


viva que puede manifestar sus sentimientos y pensamien­
tos en la conducta y los manifiesta. De un ser humano, un
caballo o un gato se puede decir que ve u oye, que es ciego
o sordo. Pero un sensor electrónico ni ve ni es ciego. Un
robot que reacciona a instrucciones verbales no oye y
cuando funciona mal no está sordo. Un computador no se
vuelve consciente cuando lo encienden, ni se duerme
cuando lo apagan.
¿De dónde nos viene tan siquiera la idea de que seres
vivientes, objetos, pueden sentir algo?
¿Me ha llevado a ella mi educación, haciéndome
prestar atención a los sentimientos que hay en mí, y
luego transfiero la idea a los objetos que están fuera de
mí? ¿Reconozco que hay algo (en mí) que puedo llamar
‘dolor’ sin en trar en conflicto con el uso verbal de los
demás? - No transfiero mi idea a piedras y plantas, etc.
(PI/IF, § 2 8 2 )

Pero no es así. No aprendemos el uso de la palabra


‘dolor’ identificando cierta sensación dentro de nosotros,

[63]
que sabemos que ocurre y que reconocemos como tal y
luego nombramos. Antes bien, aprendemos a usar la ora­
ción ‘Tengo dolor’ como una extensión de nuestra con­
ducta natural de dolor, y aprendemos a atribuir dolor a
otros cuando se comportan del mismo modo. No existe el
identificar (o identificar mal), reconocer (o reconocer
mal) nuestros propios dolores; y a la palabra ‘dolor’ se la
dota de su significado no al nombrar un objeto interior,
sino cuando es usada en expresiones de dolor por quien
sufre, y al ser su grito - ‘Tengo dolor’- un criterio para que
otros le atribuyan dolor.
Parece que las sensaciones, percepciones, pen­
samientos, por cierto la conciencia misma, deben ser
átribuibles o bien a cosas físicas -cuerpos humanos o ce­
rebros o computadores-, o a mentes o almas que algunos
cuerpos poseen. Wittgenstein ataca este falso dilema con
una estrategia sutil, indirecta:
¿No podría imaginarme a mí mismo con tremendos
dolores y convirtiéndome, mientras persisten, en una
piedra? Por cierto, ¿cómo sé, si cierro los ojos, si no me
he convertido en u n a piedra? Y si esto ha sucedido, ¿en
qué sentido la piedra tendrá dolores? ¿En qué sentido
serán átribuibles a la piedra? ¡¿Y por qué necesita el
dolor tener un portador?!
¿Y puede decirse de la piedra que tiene alm a y que
ésta tiene dolor? ¿Y qué tiene que ver un alma, o el dolor,
con una piedra?
Sólo de lo que se com porta como un ser h um ano se
puede decir que tiene dolor.
Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo o, si quieres,
de un alm a que un cuerpo tiene. ¿Y cóm o puede un
cuerpo tener un alma? (PI/IF, § 2 8 3 )
■pjpgpp " " -Í-T T — --V.......— :

Si, per impossibile, tuviéramos que aprender lo que


significa ‘dolor’ nombrando un objeto interior que reco­
nocemos, entonces la atribución de dolor a otros sería
problemática. Uno tendría que imaginar que alguna otra
cosa tiene lo que uno mismo tiene -a saber esto- en su
cuerpo. Pero si esto estuviera en su cuerpo, eso significaría
sencillamente que sentí un dolor en su cuerpo en vez de
sentirlo en el mío.
Si uno ha de imaginarse el dolor del otro según el
modelo del propio, la cosa no resulta para nada fácil,
porque debo imaginarme un dolor que no siento,
siguiendo el modelo del dolor que siento. Es decir, lo que
he de hacer no es simplemente la transferencia
imaginaria del dolor de un lugar a otro, como de un
dolor en la m ano a un dolor en el brazo. Pues no tengo
que imaginarme que siento dolor en un lugar de su
cuerpo. (Lo que también sería posible.)
La conducta de dolor puede indicar un lugar
dolorido, pero es la persona que sufre quien le da
expresión. (PI/IF, § 3 0 2 )

Si uno puede imaginar que otra persona tiene un do­


lor según este modelo, ¿no puede del mismo modo imaginar
una piedra que tiene un dolor? Si yo he de imaginarme un
dolor que no siento, según el modelo de un dolor que efec­
tivamente siento, ¿por qué no habría de imaginar a una
piedra que tiene también uno? Si me imagino convirtién­
dome en piedra y que mi dolor continúa, ¿tendría la pie­
dra dolor? Pero no existe para nada algo así como una
piedra que manifiesta dolor. ¿Por qué el dolor habría de
ser de la piedra? Uno bien podría decir también que aquí

[65]
hay un dolor sin un portador. Pero eso es absurdo. Y es
igualmente absurdo atribuir dolor a una piedra.
¿Entonces, sigo yo teniendo un dolor cuando ya mi
cuerpo se ha convertido en piedra? ¿El portador del dolor
es, entonces, el alma o la mente -la res cogitans carte­
siana-, que pertenece a la piedra? ¡Entonces la piedra tie­
ne un dolor en cuanto su mente lo tiene! Esto es absurdo
por partida doble. Primero, la forma posesiva de represen­
tación para el dolor, como hemos visto, no significa pose­
sión: ‘Tengo dolor’ es una expresión de dolor y la expresión
de dolor es comportamiento de dolor, pero las piedras no se
comportan. Tampoco lo hacen, por cierto, las mentes o al­
mas. Segundo, las piedras no tienen mentes; son los seres
humanos vivos -quienes ríen y lloran, actúan y reaccio­
nan a las circunstancias de sus vidas de interminables
maneras-, quienes tienen mentes. Yo tengo un cuerpo y
una mente, si bien el posesivo ‘tengo’ es otra vez enga­
ñoso, puesto que ‘mi cuerpo’ no significa una relación de
posesión entre yo y mi cuerpo y ‘yo’ no se refiere a mi
cuerpo. Mi cuerpo, sin embargo, no tiene una mente. No es
el cuerpo el que exhibe dolor en su comportamiento, pues
no son los cuerpos los que se comportan -no es mi cuerpo
el que grita y gime, o aprieta los dientes y se comporta
estoicamente-. Y si me convierto en una piedra, la piedra
no tiene un alma o una mente.
¡Mira una piedra e imagínate que tiene sensaciones!
- Uno dice para sí: ¿cómo es posible llegar siquiera a la
idea de atribuirle una sensación a una cosa? ¡De la
misma m anera se la podría atribuir a un núm ero! - Y
ahora mira una m osca retorciéndose y de una vez estas
dificultades se desvanecen, y el dolor parece poder
agarrar aquí, donde antes todo era, por así decirlo, liso
para él.
Y así también un cadáver nos parece totalm ente
inaccesible al dolor. -N u estra actitud h acia lo vivo no es
la misma que hacia lo muerto. Todas nuestras reaccio­
nes son diferentes. (PI/IF, § 2 8 4 )

Reaccionamos diversamente de innumerables mane­


ras a lo que es vivo y estas reacciones naturales no son
una consecuencia de una teoría o un fundamento para
una teoría, sino que son constitutivas de la forma huma­
na de vida y, por consiguiente, del suelo firme de nuestros
juegos de lenguaje.
¿Pero no es absurdo decir de un cuerpo que tiene
dolor? - ¿ Y por qué h a de sentirse que eso es absurdo?
¿En qué sentido es verdad que mi m ano no siente dolor,
sino que yo lo siento en mi mano?
Pero preguntémonos qué clase de cuestión es ésta:
¿es el cuerpo el que siente dolor? ¿Cómo h a de decidirse?
¿Qué es lo que lleva a decir que no es el cuerpo?
-B u eno, algo así: si alguien tiene un dolor en la
mano, no es la mano la que lo dice (...) y no se le habla a
la m ano para consolarla, sino a quien sufre: se le mira a
los ojos.
¿Qué me mueve a sentir compasión por este hombre?
¿Cómo se muestra cuál es el objeto de la compasión? (La
compasión, puede decirse, es una forma de convicción
de que otro tiene un dolor.) (PI/IF, § § 2 8 6 -7 )

Que el que siente dolor sea el cuerpo o no lo sea, no es


un asunto empírico, sino lógico o conceptual. No deci­

[67]
mos, ‘Este cuerpo siente dolor’. No observamos que este
cuerpo tiene que tomar una aspirina e ir al doctor, ni ad­
vertimos que este cuerpo debe hacer muecas y soportar.
Hablamos, por el contrario, de seres humanos como per­
sonas que sufren, no de sus cuerpos o mentes. Y la mane­
ra como hablamos engrana con nuestras vidas, está
entretejida con nuestra conducta, acciones y reacciones.
Cuidamos el miembro lastimado, pero consolamos a la
persona lastimada y la compadecemos. Este tipo de con­
ducta tiene raíces prelingüísticas: “(...) un juego de len­
guaje se basa en él, (...) es el prototipo de un modo de
pensar y no el resultado de pensar.” (Z, §541)
El argumento de Wittgenstein tiene importancia di­
recta para la psicología neurofisiológica contemporánea
(y para el dualismo cerebro/cuerpo), ya que los científicos
se inclinan a atribuir al cerebro aquellas funciones que la
tradición cartesiana atribuyó erróneamente a la mente.
Por ejemplo,
podemos, por tanto, considerar todo ver como una
búsqueda continua de respuestas a preguntas plantea­
das por el cerebro. Las señales que provienen de la
retina constituyen ‘mensajes’ que com unican estas
respuestas. El cerebro usa luego esta información para
construir u na hipótesis adecuada acerca de lo que
hay...15
el cerebro adquiere su conocimiento por un proceso
análogo al del razonam iento inductivo del clásico
método científico. Las neuronas presentan al cerebro
argum entos fundados en los rasgos específicos que

15. }. S. Young, Programs of the Brain, Oxford Universit


Press, Oxford, 1 9 7 8 , pag. 1 1 9 .

[68]
detectan, argum entos sobre los cuales el cerebro
construye su hipótesis de percepción.16

Pero si los predicados psicológicos tienen sentido lite­


ral únicamente si son atribuidos al animal o ser humano
vivo como una totalidad, y no al cuerpo, entonces no pue­
den tener sentido si se atribuyen a una parte del cuerpo: a
saber, al cerebro. Uno ve con sus propios ojos, no con su
mente o cerebro, y no es la mente o el cerebro de uno lo
que ve, sino más bien el ser humano vivo. Es un sinsentido
atribuir dolor de muelas a la propia mente o cerebro, pues
ni la mente ni el cerebro pueden lógicamente manifestar
dolor de muelas en la conducta. La estimulación de las
neuronas concomitante con el dolor no es una manifesta­
ción conductual de que el cerebro está con dolor, sino algo
concomitante al estar la persona con dolor y es la persona
la que manifiesta conductas de dolor, no su cerebro. Y si es
un sinsentido decir, ‘mi cerebro tiene dolor de muelas’, es
‘un sinsentido con zancos’ aseverar que el cerebro se
plantea preguntas y las contesta, construye hipótesis o
entiende argumentos. Estos predicados tienen sentido so­
lamente aplicados a seres humanos y criaturas como no­
sotros y son aplicados sobre el fundamento de conducta
lingüística sofisticada. Un cerebro no puede hablar, no
porque sea tonto, sino porque no tiene sentido decir: ‘Mi
cerebro está hablando’. Yo puedo ser un charlatán, pero
mi cerebro no puede serlo. No existe un cerebro que usa
un lenguaje. Los cerebros no tienen opiniones, no argu­
mentan, no lanzan hipótesis, no conjeturan. Somos noso-

16. C. Blakemore, Mechanics of the Mind, Cambridge Universi


ty Press, Cambridge, 1 9 7 7 , pag. 9 1 .

[69]
:: » ■.m
tros quienes lo hacemos. Por cierto, no podríamos hacerlo
si nuestro cerebro fuese destruido; pero entonces tam­
poco podríamos tener dolor de muelas o caminar; sin em­
bargo, no es el cerebro el que tiene dolor de muelas o
camina hasta donde el dentista. Si a uno le preguntan qué
piensa del clima, ¿debería uno decir: ‘Mi cerebro lo está
pensando; déle un minuto y él me dirá y entonces yo le
diré a usted’?

[70]
• ¿PUEDEN PENSAR LAS MÁQUINAS?

L o s argumentos de Wittgenstein pueden parecer re­


futados por la invención de los computadores, pues ¿no
decimos que estas máquinas calculan y tienen memorias
poderosas? Los científicos de la inteligencia artificial dicen
que sus máquinas pueden reconocer e identificar objetos,
hacer elecciones y tomar decisiones, pensar. Las máqui­
nas que juegan ajedrez pueden vencer a maestros de aje­
drez y los computadores pueden calcular más rápido que
los matemáticos. ¿Todo eso no muestra que la afirmación
de que tales predicados son atribuibles sólo a seres huma­
nos y a lo que se comporta como ellos ha sido superada
por la marcha de la ciencia? Wittgenstein vivió antes de la
era de los computadores. No obstante, reflexionó acerca
de estas cuestiones.
(...) ¿Es posible para una m áquina pensar? (...) la
dificultad que se expresa en esta pregunta no consiste
realm ente en que no conozcam os todavía a una
m áquina que pueda realizar la tarea. La pregunta no es
análoga a la que podría haber hecho alguien hace cien
años: ‘¿Puede una m áquina licuar un gas?' La dificultad
está m ás bien en que la frase: ‘Una máquina piensa
(percibe, desea)’ parece en cierto modo carente de
sentido. Es com o si hubiésemos preguntado: ‘¿Tiene
color el núm ero 3 ? ’ (BB 47/C A M 79)

Hoy la pregunta no parece un sinsentido -tanto he­


mos llegado a acostumbrarnos a nuestra ciencia ficción y

[71]
a la jerga de los científicos del computador. Pero con todo,
es un sinsentido. Wittgenstein se aproximó al asunto ha­
ciendo un rodeo: “¿Podría pensar una máquina? -¿Podría
tener dolor?, Bueno, ¿puede el cuerpo humano ser consi­
derado como tal máquina? Seguramente que está lo más
cerca posible de serlo.” (PI/IF, §359). Los popularizadores
de la ciencia frecuentemente escriben acerca del cuerpo
como una ‘máquina biológica’, pero ni siquiera de esa
máquina decimos que tiene dolor, pues no es mi cuerpo el
que tiene un dolor de cabeza en su cabeza, sino que yo lo
tengo en mi cabeza.
¡Pero seguro que u na máquina no puede pensar!
-¿Es ésa u n a proposición empírica? No. Decimos sólo de
seres hum anos, y de lo que se les asemeja, que piensan.
Lo decimos también de m uñecas y sin duda también de
espíritus. ¡Considera la palabra ‘pensar’ como una
herram ienta! (PI/IF § 3 6 0 )

Los criterios para atribuir pensamiento a un sujeto


yacen en la conducta en circunstancias apropiadas. ¿Y
acaso no se comportan los computadores apropiadamen­
te? ¿No se comportan, no producen en sus pantallas los
resultados de cálculo deseados en respuesta a las pregun­
tas que les formulamos? ¿No decimos, mientras espera­
mos que destelle la respuesta: Ahora está pensando’? En
efecto, así como decimos de nuestro viejo automóvil: ‘Se
está poniendo temperamental’. Incluso si un computador
fuera programado de manera tal que las respuestas que
muestra en reacción a las preguntas que digitamos en él
fueran indistinguibles de las respuestas que un ser hu­
mano podría escribir (el ‘test de Turing’), la máquina no
estaría comportándose como un ser humano. Para res­

[72]
ponder a una pregunta se requiere más, pero no aditiva­
mente más, que hacer un ruido apropiado o generar una
inscripción. La aparición de una inscripción apropiada en
la pantalla es un producto de la conducta del programa­
dor que diseñó el programa, pero no una forma de con­
ducta humana de la máquina. ¿Puede un computador ser
un ejemplo adecuado de los criterios de conducta que en
el curso de la vida se tienen en cuenta para decir que un
ser está pensando? Preguntar eso es como preguntar si el
número tres podría volverse verde de la envidia.
' ¿Pero no calcula acaso? No en el sentido en el que no­
sotros lo hacemos. El computador no entiende los resulta­
dos que escribe, no sabe qué significan los símbolos que
muestra, pues ni sabe ni entiende nada. Le da absolu­
tamente lo mismo estar conectado a una pantalla que
muestra símbolos o a un teclado que toca notas. ¿Pero, en
todo caso, no calcula mecánicamente? Sólo en el sentido
derivado, secundario, en el que una máquina calculadora
del siglo XIX lo hacía. Pero en el sentido en el que nosotros
calculamos, un ser que puede calcular mecánicamente
también puede calcular concienzudamente. Si puede pen­
sar también puede reflexionar, sopesar, reconsiderar (y el
reconsiderar mecánicamente no existe). Debe tener senti­
do decir de él que está pensativo, contemplativo o absorto.
Debe ser capaz de actuar irreflexivamente y también con­
cienzudamente, o de pensar antes de actuar así como de
actuar antes de pensar. Si puede pensar, puede tener
opiniones, ser terco, crédulo o incrédulo, abierto o intole­
rante, tener buen juicio o malo, ser vacilante, cauto o de­
cidido, perspicaz, prudente o temerario y apresurado en
sus juicios. Y esta batería de capacidades y disposiciones
debe estar inserta en una espiral mucho más amplia.

[73]
Pues estos predicados a su vez pueden ser aplicados úni­
camente a una criatura que pueda manifestar tales capa­
cidades en la conducta, el habla, la acción y reacción en
las circunstancias de la vida. “¡Cuántas cosas tiene que
hacer un hombre para que de él podamos decir que pien­
sa!” (RPPI, §563).
Las capacidades intelectuales no son disociables de
las afectivas y las volitivas, y éstas a su vez no pueden ser
desligadas de las capacidades perceptivas o del ser suscep­
tible de placer y dolor. Hemos inventado computadores
para ahorrarnos el trabajo de calcular. Estas máquinas no
son seres pensantes que piensan por nosotros, sino más
bien dispositivos que producen los resultados de cálculos
sin que nadie literalmente calcule o piense. Lo que impide
la aplicación literal de conceptos intelectuales a los com­
putadores no es falta de poder computacional. Antes que
nada, es el hecho de que no tiene sentido atribuir a una
máquina pasión o voluntad, deseo o dolor. Éstas son capa­
cidades de lo animado; de seres que tienen un cuerpo,
pero las máquinas no tienen cuerpos; de seres que no tie­
nen un propósito intrínseco y, sin embargo, adoptan pro­
pósitos propios, -pero las máquinas, sin importar para
qué propósito intrínseco han sido hechas, no tienen pro­
pósitos propios-; de seres que, a diferencia de las má­
quinas, se trazan metas, tienen preferencias, gustos y
disgustos, están satisfechos de lograr sus objetivos y afli­
gidos por fracasar. Son capacidades de individuos que tie­
nen un bien, que pueden prosperar o sufrir tropiezos, que
tienen un bienestar. Pero mientras que las circunstancias
pueden afectar la condición de una máquina, pueden ser
buenas o malas para ella, ellas no pueden afectar el bien­
estar o el bien de la máquina, ya que ella no los tiene. Lo

[74]
que es inanimado no puede estar bien; a lo inanimado no
puede irle bien. Lo que carece de vida no tiene bienestar.
Pensar es un fenómeno de la vida. Se da a conocer en
tipos interminablemente diversos de conducta en el curso
de la vida. Sus formas son aspectos de una forma de vida,
de una cultura. No tenemos por qué temer que las máqui­
nas nos superen en el pensar -aunque bien podemos te­
mer que nos conducirán a dejar de pensar por nosotros
mismos. Lo que les falta no es poder computacional, sino
animalidad. Deseo y sufrimiento, esperanza y frustración
son las raíces del pensamiento y no la computación mecá­
nica17.

17. En este libro he extraído libremente m aterial de mis ant


riores publicaciones sobre la psicologiá filosófica de Wittgenstein.
Para un tratam iento m ás detallado, véase P. M. S. Hacker Witt­
genstein: Meaning and Mind, vol. 3 de An Analytic Commentary on
the Philosophical Investigations, Part I, “The Essays”, Blackwell, Ox­
ford, 1 9 9 3 .
Abreviaturas usadas para remitir a las

(
obras de Wittgenstein

A) En inglés:

BB The Blue and Brown Books (Blackwell, Oxford,


1958).
BT ‘The Big Typescrit’, excerpts in J. Klagge and A.
Nordmann (eds.), Ludwig Wittgenstein: Philosophical Occa­
sions 1912-1951 (Hackett, Indianapolis and Cambridge,
1993), pp. 161-99.
CV Culture and Value, ed. G. H. von Wright in colla­
boration with H. Nyman, tr. P. Winch (Blackwell, Oxford,
1980).
LPE ‘Notes for lectures on ‘Private Experience’and
‘Sense Data’, ed. R. Rhees, repr. in Klagge and Nordmann,
op. cit., pp. 202-88.
LSD ‘The Language of Sense Data and Private
Experience’, notes by R.Rhees, repr. in Klagge and Nor­
dmann, op.cit., pp. 290-367.
LW I Last Writtings on the Philosophy of Psychology,
vol. 1, ed. G. H. Wright and H. Nyman, tr. C. G. Luckhardt
andM. A. E. Aue (Blackwell, Oxford, 1982).
MS 165 Unpublished manuscript number 165.
PI Philosophical Investigations, ed. G. E. M. Anscombe
and R. Rhees, tr. G. E. M. Anscombe, 2nd. ed. (Blackwell,
Oxford, 1958).
PR Philosophical Remarks, ed. R.Rhees, tr. R. Hargrea­
ves and R. White (Blackwell, Oxford, 1975).
RPPI Remarks on the Philosophy o f Psychology, vo. 1,

[76]
ed. G. E. M. Anscombe and G. H. Von Wright, tr. G. E. M.
Anscombe (Blackwell, Oxford, 1980).
RPPII Remarks on thè Philosophy of Psychology, voi. 2,
ed. G. H. von Wright an H. Nyman, tr. C.G. Luckhart and
M. A. E. Aue (Blackwell, Oxford, 1980).
Z Zettel, ed. G. E. M. Anscoombe and G. H. Wright, tr.
G.E.M. Anscombe (Blackwell, Oxford, 1967).
Ocasionalmente modifiqué los pasajes citados cuando
la traducción me resultaba insatisfactoria. (Nota de P. M.
S. Hacker)

B) En castellano:

CAM Los cuadernos azul y marrón, traducción de Fran­


cisco Gracia Guillén, Tecnos, Madrid, 1989.
IF Investigaciones filosóficas, traducción de Alfonso
García y Ulises Moulines, Editorial Crítica, Barcelona,
1988.
UE 1 Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, tra­
ducción de Javier Sádaba, Tecnos, Madrid, 1987.
Z Zettel traducción de Octavio Castro y Ulises Mouli­
nes, Universidad Autónoma de México, 1992.
A veces, las citas fueron tomadas literalmente de es­
tas traducciones: con frecuencia se hicieron modificacio­
nes o se tradujo la cita del inglés tal como se encuentra en
la edición original de este libro. El critèrio primordial fue
siempre el de asegurar la coherencia con el texto de P. M.
S. Hacker. Las citas de obras cuya traducción castellana
no existe o no es citada en la lista anterior, fueron traduci­
das de la versión que ofrece Hacker.
Las referencias a la Parte I de PI /IF se hacen por nú­

[77]
mero de sección; las referencias a la Parte II, por número
de página, tanto de la edición inglesa como de la versión
castellana. La doble referencia se hace también con res­
pecto a BB /CAM.

[78]

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