... .

·~.
 "En el propio interior de la filosofía, ¿qué
· podríamos responder a las sociedades de dis-
cursos que tal vez se resientan ·y argumen-
ten que "lo que -Se intenta destituir es la pro-
pia filosofía"? Les diríamos que no; · no es la
filosofía la que está siendo cuestionada: Es
necesario poner en evidencia de una vez por
todas que no es lo mismo filosofía que siste-
10 ma filosófico . El sistema es, especialmente
hoy, la forma rígida de la filosofía, aquella
"filosofía de esclavos", como decía Platón, qué
dicta normas en el nivel del lagos. Algo está
cambiando . ¿No es cierto que algo está cam-
· biando? Una filosofíá libre se anuncia por
todas partes".
Tomado de De la parrhesía,
'. o el decir-verdad

·'*'**
'
La transcursividad~ 'el trabajo de grado con
el que Edgar Garavito (Bogotá, 1948) obtuvo
su título de doctor en filosofía de la Universi-
dad de París VIII, fue una de las quince tesis
que dirigió Gilles Deleuze a lo largo de su vida
académica. Escritos escogidos es su cuarto)i-
bro, después de La risa heterogénea o los peli-
' . gros de la homogénesis (Bogotá~ 1990), Tiem- -
po y espacio en el discurso de Michel Foucault
(Bogotá, 1991) y La transcursividad- Crít.i ca
de la identidad psicológica (Medellín, 1997).
ARAVITO

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 ti»

LLIN, 1999
ESCRITOS ESCOGIDOS
© Edgar Garavito
© De la primera edición:
Universidad Nacional de Colombia
Sede Medellín, febrero de 1999

ISBN:
958-9352-08-1

Carátula:
Snow Storm
J. M. W. Turner, 1842
Tate Gallery, Londres

Diseño:
Bias Tovar & Jaime Martínez

Corrección:
Mario Méndez

Composición d.e textos:

Maria Inés Ruiz de Martínez
Dora Higuera

Auxiliar de Sistemas:
Ivonne Martínez Ruiz

Fotomecánica e impresión:
L.Vieco e Hijas Ltda.
Medellín
 4fj

· Caminos secretos para despojarse

de sí mismo ............................ 15
Roland Barthes: Una filosofía del placer ...... 17
De~potismo, nomadismo y revolución
en Hobbes, Spinoza y Rousseau ............ 23
De la parrhesía o el decir-verdad ............ 41
La imagen del pensamiento ................ 55
La subjetivación como respuesta
a la crisis de las ciencias humanas . . . . . . . . . 117

Nota introductoria
Hablar desde el afuera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Snow Storm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Wilde y la ausencia ..................... 151
 De la cultura universal
a la cultura diferencial .......... o ••••••• 165
La biblioteca de Lascaux ...... o • • • • • • • • • • 177
La actualidad y la diferencia ............ o • 201
Deleuze, máquinas de guerra
y aparatos de captura . . . . o • • • • • • • • • • o • • • 209
Las visibilidades en el discurso ............ 229
Serres y Nietzsche,
la transubstanciación de la cultura . . . . . . . . . ·245
Autonomía y heteronomía
del discurso excluido . . . . . . . . . . . . . . . . o • • • 269

Anexo: Homenaje

Evocación de Gilles Deleuze . . . . . . . . . . . . . . . 291

A Casandra
 Primera Parte
Lín s
Paria, 1983
 ¡f/1

1 IS

Nietzsche dijo que la filosofía hace el diagnóstico del

una ser
mano" es un diagnóstico preciso del estado la civiliza-
ción occidental en actualidad. Las líneas de fuga que
'VVJUI..L..._.,....,.~. .~ . esta
...,..... ... líneas juveniles, preten-
dían incluso ser una Enfermos
algunos
F.,V.Ii• .II.LI\..P\.Jic;.IL ... .....,..,, ... .._ ...... ....._ ....._.....,, V"-'''-'.1.\..!L'\J.LJL'-!!;A.'L'-'>.JI

filosofía hacia la cura. Y su se propagaría por

caminos secretos: el secreto de una vida de detalles sin
destino prometidos a una dispersión, como en Barthes
(texto 1), y el nomadismo secreto Spinoza, libre por su
propia naturaleza, sin admitir ningún determinismo (texto
2). Todo ello para que laberinto de nuestras vidas
encuentre el gran momento, el crucial, aquel en
que somos capaces de enfrentar el poder, nuestro propio
poder, con la desnudez del decir-verdad (texto través
de esos momentos cruciales, los filósofos, poniéndose por
fuera de sí mismos y de los parámetros de su cultura,
producen una nueva imagen del pensamiento (texto 4).
Nacen de allí nuevos modos existencia provenientes
del afuera de toda subjetividad (texto 5) donde lasviejas
identidades ya no se reconocen.
La terapéutica filosófica aparece cuando se traza una
línea de fuga entre el yo y el otro o entre el sujeto y el

[ 15]
 Edgar Garavito

objeto. La medicina coloca un objeto-cuerpo y un suje-

to-otro en manos de un aparato normativo. La mirada
médica deslinda el campo en dos áreas: lo normal y lo
patológico.
Pero todo ello no es más que binaridades ya codifica-
das. Para un filósofo, la vida, la muerte, son relaciones
moleculares de partículas en movimiento o en reposo, con
lentitud o con rapidez, y que en su dinámica se afectan
unas a otras para alcanzar una velocidad por fuera de la
muerte, o una lentitud por fuera de la vida de un yo. Vida
y muerte son afectos y movimientos que van más allá de
los intentos de un sujeto por preservar lo que él llama
esta vida.
Es bajo tal mirada que reúno los textos que componen
esta primera parte

Bogotá, diciembre 16 de 1998

[ 16]
 ••

Nuevos caminos vi recorrer, semanalmente, a Roland

Barthes en los cursos por él dictados en el College de
France. Eran los caminos de lo fragmentario. Se había
cansado del totalitarismo, se había cansado del terroris-
mo conceptual, había abandonado, burlonamente, la co-
herencia de los sistemas teóricos, y había pasado de largo
frente a todo afán de demostración, frente a todo intento
de%unidad de una 'obra', y frente, incluso, a toda creencia
en la paternidad del autor.
"Si fuera escritor y hubiese muerto -dice en el prefa-
cio a su libro Sade) Fourier, Loyola- cómo me gustaría
que mi vida se redujera, por los cuidados de un biógrafo
amistoso y desenvuelto, a algunos detalles, a algunos
gustos, a algunas inflexiones que pudieran viajar fuera
de todo destino y vinieran a tocar, a la manera de los
átomos de Epicuro, algún cuerpo futuro, prometido a la
misma dispersión".
De manera que no se trata de hacer la biografía de un
escritor, en un momento fúnebre, sino más bien una lista
fragmentaria de gustos, pulsiones, tendencias, rechazos,
que creaban un espacio de placer (el cuerpo de Barthes),
en el que era posible esperar la irrupción fragmentos
de discurso. Lista que por lo demás él elaboró en su libro
Barthes por Barthes, quizá para evitar la impertinencia de
un biógrafo futuro:

[ 17]
 Edgar Garavito

"Me gusta la ensalada, la canela, el queso, olor

heno cortado (me encantaría que alguien fabricara un
perfume así), las rosas, las posiciones ligeras en política,
Glenn Gould, la cerveza muy fría, los cojines blandos, el
pan tostado, los habanos, Hrendel, los paseos, las peras,
los colores, los relojes, los estilógrafos, las novelas realis-
tas, el café, toda la música romántica, Sartre, Brecht,
Verne, Fourier, Eisenstein, los trenes, tener moneda,
Bouvard et Pécuchet, el recodo de L'Adour visto desde la
casa del doctor L., los hermanos Marx, etc.
No me gustan los geranios, las mujeres en pantalón,
las fresas, el clavecín, Miró, las tautologías, Bartok, Vi-
valdi, llamar por teléfono, los coros de niños, los concier-
tos de Chopin, los bailes del Renacimiento, Charpentier,
lo político-sexual, la fidelidad, la espontaneidad, las re-
uniones con gentes que no conozco, etc.".
Estas listas, según Barthes, dibujan un enigma corpo-
ral que lleva a decir "mi cuerpo no es el mismo que el
tuyo", y conduce o bien a aceptar un cuerpo o bien a
intimidarlo.
Barthes invitaba a la confección de listas. Eso, en apa-
riencia, carece de importancia si suponemos que cada
quien sabe lo que quiere. Pero no es así. De alguna mane-
ra cabe pensar que hoy es altamente subversivo confec-
cionar una lista sobre el placer y de alguna manera, tam-
bién, está resultando peligroso responder a la pregunta
"qué quiero yo", puesto que si esta lista y esta pregunta
fueran inocuas, carecerían de sentido por ser evidentes
para todo el mundo. Pero hoy tienen que ser propuestas,
en exclusiva, por un filósofo como Barthes en un institu-
to cultural como el College de France.
Un hecho así pone de manifiesto de qué manera el ejer-
cicio del poder tiende a reducir y eliminar las diferencias,
o sea a establecer una sola respuesta y una sola lista. El
resultado es la construcción de un mismo cuerpo para

[ 18]
 un solo cuerpo o sea una sola alma, en uno u
caso, todo su y valor la política
Nietzsche que se fundan1enta en la afirmación de dife-
rencia. Además, es claro que las alternativas para el placer
son, o bien la integración al cuerpo único producido des-
de una estética totalitaria, o bien la fragmentación mole-
cular en pluralidad de instancias de producción de placer
(sin que importe demasiado el cómo se produce). Barthes,
obviamente, ha intentado la segunda opción y para ello
ha utilizado dos instrumentos: la reivindicación de la
pluralidad de la lectura y la escritura, y la fragmentación
del texto. El primer instrumento afirma que no hay un
sentido único; hay pluralidad de sentidos según el mane-
jo que se dé al texto o sea, según el placer de la lectura y
de la escritura. Porque para Barthes el texto, más que un
objeto intelectual de la reflexión, es una ocasión de placer
para el lector y el escritor.
Creo no traicionar a Barthes al decir que el lector, ge-
neralmente, se coloca frente al texto en la posición de al-
guien que quiere, o debe, conocer. Esa actitud crea, desde
el comienzo, la tensión porque obliga al escritor a dar y al
lector a adquirir o a temer no adquirir. Con un comienzo
así, la lectura queda sometida a exigencias que producen
el displacer. Este es de lectura impuesto por todo el
aparato escolar, de manera que bajo estas condiciones no
podemos aspirar a tener un pueblo de lectores.
Puede pensarse, sin embargo, en un nuevo tipo de
lector-escritor y en el fondo en un nuevo tipo de libro
que se haya sacudido la fantasía de la Leer
será entonces una producción deseante al igual que es-
No existe el texto 'real' ni existe tampoco la
exigencia de sí, un

[ 19]
 Edgar Garavito.

sensual de la vista sobre la página y un umbral de las

sugerencias que llevan al lector a la producción de un
sentido totalmente infiel a la 'intención última' del libro
utilizado. De esta manera el lector deja de ocupar el lu-
gar de 'conciencia plena' y pasa a ser un agente de pro-
ducción de interpretaciones.
El segundo instrumento utilizado por Barthes es la frag-
mentación del texto. Sus últimos libros -El placer del tex-
to (1973), Barthes por Barthes (1975), Fragmentos de un
discurso amoroso (1977) y La cámara clara (1980)- son un
ejercicio de la fragmentación. Se trata de realizar peque-
ñas excursiones a diferentes lugares pero sin tener una
meta fija ni establecer un corpus coherente. Podría ha-
blarse allí de un nomadismo de la escritura, de un autén-
tico vagar callejero dejándose llevar por las intensidades
de un momento. De esta suerte será difícil hallar el desa-
rrollo de un tema y, más aún, esperar una conclusión.
El reencuentro con la sensualidad de la lectura y la
escritura convierten a Barthes en el promotor de la co-
municación escrita frente a una época que se ha señala-
do como de reinado absoluto de la imagen. No por esto
deja Barthes de seguir siendo minoritario. En Barthes por
Barthes dice: "Siempre he pertenecido a alguna minoría,
a algún margen de la sociedad, del lenguaje, del deseo,
del oficio, de la religión. Siendo aquello que se llama 'lo
natural' una legalidad, 'lo natural' en Francia sería ser
católico, casado y bien diplomado".
En este sentido habrá que preguntarse de qué mane-
ra el placer del texto llegó a ser minoritario. Habrá que
preguntarse también de qué manera el displacer de la
adquisición se convirtió en 'lo natural' de la lectura y
cómo el placer de la producción pasó a ser lo marginal.
La escuela, el encierro conceptual, la 'virtud' de lo ver-
dadero, el platonismo y el cristianismo tendrán quepa-
sar entonces, como decía Nietzsche, "ante el implacable

[ 20]
 Escritos Escogidos

juez, Dionisio", dios griego de la libertad, la sensuali-

dad, los éxtasis y los misterios.
Que Barthes se apartara, visiblemente, de todas las
ideosferas (o sistemas doctrinales que buscan su explica-
ción en su propio universo conceptual, como lo son el
marxismo y el psicoanálisis) no es sino una consecuencia
de la importancia que con él pasa a tener el placer. El
semiólogo de los años cincuenta, con afán de cientifici-
dad, marcado por De Saussure y reverente aún ante Sar-
tre o Brecht, se distanció progresivamente de las preocu-
paciones por la ciencia y la política con lo cual alcanzó,
como lógica consecuencia y no por paradoja, un carácter
innovador y revolucionario. Porque el distanciamiento era
provocado por una fuerza liberadora que rompía el orden
del discurso y enjuiciaba la condición fascista de la len-
gua que no impide decir sino que obliga a decir.
Desde entonces Barthes buscó la sorpresa, el aconteci-
miento y la lucidez, dirigiéndolas eficazmente contra la
pesadez de los sistemas en1nascarados con la verdad.
Barthes ha muerto. Peatón por escogencia, fue atrope-
llado a la salida del College de France. Iba desprovisto,
claro está, de documentos de identidad, como correspon-
de al autor de una autobiografía indirecta y marginal,
expuesta por medio del placer de sus libros.

EL MUNDO, revista El Mundo

Semanal, Medellín, abril 12 de
1980, páginas 12-13.

[ 2.1]
 INTRODUCCIÓN

Quizás algún día llegue a definirse nuestra época a partir

del espacio en el que ella ha construido sus discursos y
acontecimientos y quizá se diga entonces que tal espacio,
donde se ha establecido nuestra práctica discursiva, ha
funcionado y ha sido recortado a partir de saberes
directamente vinculados con distribuciones geográficas.
Basta tomar en nuestros días las obras más innovadoras
en filosofía para descubrir que de lo que allí se trata es de
topologías, capas, suelos, subsuelos, fundamentos, cortes,
segmentarizaciones, continuidades, discontinuidades,
efectos de superficie, arqueologías del saber. Cadenas de
discurso que parecen salidas de la geología o de la
geometría y con las cuales se ha hecho vacilar el concepto
tradicional de tiempo. Por otra parte, las ciencias más
sugerentes en nuestra época, el psicoanálisis, la lingüís-
tica, la etnología y el llamado 'estructuralismo' no dejan
de construir topologías y de investigar subsuelos recons-
truyéndolos desde el poder de los significan tes. Hipo té ti-
camente pudiéramos decir que la práctica discursiva que
nos acompaña o, mejor aún, que nos define tiene un modo

[ 23]
 Edgar Garavito

de ser 'geológico' o 'geométrico', así como la del siglo XIX

se definió desde un modo de ser 'histórico' y la época
clásica (siglos XVII-XVIII) desde el modo de ser de un
cuadro representativo ordenado en todas sus partes.
¿Hasta qué punto, inclusive, el proyecto reciente de di-
ferenciar los cortes de episteme, no es también un pro-
yecto topológico-geológico, algo así como la mirada que
nuestro espacio de discursividad dirige sobre el pasado y
sobre sí mismo?
Este trabajo es prácticamente un ejemplo de lo que es
la aplicación de tal mirada, nacida en nuestra episteme y
dirigida sobre otro corte como lo fue el contractualismo
en Hobbes. Rousseau y Spinoza. Seguramente tal proyec-
to nos lleva en nuestra época a establecer entre ellos de
manera inmediata una red común que entreteje los tres
lenguajes, colocándolos en el estatuto propio de la
representación clásica. Se dirá entonces que las tres obras
están acompañadas por un intento de racionalidad que
se manifiesta en el contrato, por querer ordenar el espa-
cio social y querer explicar los orígenes a partir de los
órdenes establecidos, por moverse en un juego de repre-
sentaciones que al mismo tiempo se quieren sustentar
con base en cálculos matemáticos, y por un elevado espí-
ritu de análisis que no deja de ir ligado a los aconteci-
mientos políticos de su tiempo, como el surgimiento de
nuevas relaciones político-sociales y la crítica a poderes
hasta entonces incuestionables.
Pero si este 'subsuelo' común liga las tres obras en cues-
tión, ¿qué es entonces lo que las separa? Es aquí donde
nuestro corte discursivo, el mismo que acaba de dar cuenta
de un común substrato de episteme, deja deslizar la geo-
metrización. Y es aquí donde quisiera sugerir una posibi-
lidad: si bien Spinoza, Hobbes y Rousseau están comuni-
cados por un mism.o orden representativo, cada uno de
ellos, sin embargo, ocupa un lugar propio y claramente

[ 24]
 Escritos Escogidos

diferenciado del lugar que ocupan los otros dos. En otras

palabras, Hobbes, Rousseau y Spinoza se distribuyen to-
pológicamente como en el espacio político se distribuyen
el déspota, el revolucionario y el nómade. Kafka en La
muralla china da cuenta de cómo el déspota ocupa el cen-
tro, desde donde controla el área política: "Imposible lle-
gar a comprender cómo ha penetrado hasta la capital,
que sin embargo está tan lejos de la frontera. Sin embar-
go, está allá y cada mañana parece crecer su nombre". Se
trata de una especie de distribución geométrica circular
en la que el sitio del ejercicio del poder se dispone en el
centro, codificando el espacio o más propiamente, geome-
el territorio como sucedía en la producción
asiática. Alrededor del déspota se disponen los súbditos y
también los revolucionarios. Éstos se caracterizan por el
realismo con el que se ligan a las instituciones en una
perspectiva de reforma o transformación que mira el por-
venir. Guardan, respecto al déspota, una relación de in-
terioridad. Son la oposición desde dentro; muchas veces,
también, son la renovación del despotismo.
Existe, sin embargo, una tercera posición que se ca-
racteriza por su relación inmediata con el afuera. Es la
posición del nómade que viaja al 'aire libre' -como lo ex-
plica Gilles Deleuze- aunque para viajar no tenga que
moverse de su sitio. Se diferencia de los revolucionarios
en que no quiere re-codificar el interior sino que más bien
quiere escapar a todo código, pero no para caer en lapa-
sividad del 'último hombre' frente al cual Nietzsche, el
gran nómade de nuestro tiempo, afirmó su diferencia. Por
el contrario, se trata, como lo hicieron Nietzsche o Kafka,
de atravesar el padre, de corroer las murallas estatuta-
rias, de producir silenciosamente una línea de fractura al
conocimiento de la conciencia ligada a la despótica
y, sobre todo, de producir acontecimientos no codifica-
bles. Una tarea para hacer con diapasón, con martillo

[ 25]
 Edgar Garavito

nietzscheano, con el sigilo y el cuidado del artista, y que

se convierte imperceptiblemente en una máquina de gue-
rra. Porque no basta para ser nómade girar respecto a un
punto central despótico manera que por girar alrede-
dor de él se instituya el plano estatutario como totaliza-
dor. Para ser nómade hay que provocar genealogías des-
codificadoras, como si desde fuera de los estatutos se cru-
zaran todas las dimensiones geométricamente pensables
y como si una producitivad nacida de un abismo anulara
todas las redistribuciones despóticas del espacio.
Déspotas, revolucionarios, nómades. Tal es la mirada
que pudiera dirigirse a la obra de Hobbes, Rousseau y
Spinoza. Y esta distribución, a pesar de que cada una de
estas obras sea a su manera innovadora y a pesar de que
estén las tres recubiertas por una misma 'episteme', lo
que las llevará a tratar a menudo los mismos problemas:
el estado de naturaleza, el estado civil, el contrato social.
Se verán luego las diferencias que existen en los tres filó-
sofos respecto al estado de naturaleza y al estado civil.
Pero es quizás interesante advertir desde ahora cómo esos
dos estados son vistos en las obras en cuestión de acuerdo
con una misma problemática que da cuenta de la presen-
cia de un mismo espacio representativo que los acompaña.
Efectivamente, para Hobbes, Rousseau y Spinoza el paso
del es~ado de naturaleza al estado civil (o de racionalidad
en Spizona) es un paso dado por hombres racionales en
capacidad de contratar, es decir, libres. Esta perspectiva,
que como se sabe jugó un papel político definitivo en las
revoluciones burguesas, queda sin embargo ajena a nuestro
campo de discursividad y es incomprensible desde el corte
donde pensamos hoy. Recordemos, por ejemplo, la
distinción de Jacques Lacan entre 'naturaleza y cultura':
allí ya no se tratará de hombres en estado de naturaleza
que pasan a ser hombres en estado de cultura, gracias a
su racionalidad, sino más bien de un juego entre la palabra

[ 26]
 Escritos Escogidos

y el signo definidb desde el orden del lenguaje; en Lacan,

el· paso del orden imaginario, que puede denominarse
momento de la relación dual preedipiana, al orden
simbólico, es realiado por la Ley de lo Simbólico (orden
del lenguaje). Es esa la innovación principal de Lacan y
como puede advertirse no sería posible remontar desde
Lacan, en el siglo XX, hasta el contractualismo sin correr
el riesgo de caer en una retórica insuficiente.
Finalmente, es importante señalar el sentido del concep-
to 'libertad' con el que se titula este trabajo. Con el título
La libertad convencional se ha querido preservar el sentido
que los contractualistas tenían de la libertad y en ningún
"'·f'"ll"ll'"'f-·1 ~"'~" sobre la posibili-
..................................................................

dad o imposibilidad de la realización histórica de un esta-

do de libertad. Bien sabemos que tal problema corre el riesgo
de quedar sin respuesta, especialmente si no se abandona
el corte de lo convencional. Quede claro entonces que el
concepto 'libertad' sólo aparece aquí en la medida en que
la interpretación propia de los siglos XVII y XVIII permitía
hablar de ella y que aún hoy, por fuera del umbral de lo
convencional, es dificil pensar en la libertad, incluso si se
tratara de una máquina de guerra, en tren de producirse
perpetuamente, a la manera nietzscheana.

Una fuosofia que afirmó la racionalidad, un pensamiento

que fue orientado por consideraciones utilitarias y que
pudiera llamarse pragmático, un intento -aunque falli-
do- por salvaguardar la libre escogencia, en suma, un
intento innovador quedó todo puesto al servicio del
orden. Eso es Hobbes.
Hobbes afirma en De algo que aparentemente
Nietzsche afirmará después: poder constituye la meta

[ 27]
 Edgar Garavito

del saber". Pero mientras en Nietzsche la voluntad de po-

der no es una voluntad de dominar, como se suponía hasta
hace un tiempo, sino una voluntad de producir interpre-
taciones y afirmar el poder y la diferencia así sea del con-
trasentido, en Hobbes por el contrario se trata de un po-
der que bien puede asimilarse con el Estado y sus fines.
Mien tras el pluralismo radical de la filosofía nietzscheana
y su creación de simulacros nos conducirá hacia una
aventura nómade en el comienzo de una contracultura, el
empirismo de la filosofía de Hobbes, revestido del ropaje
del racionalismo como su complemento, nos conducirá al
centro mismo de la cultura y del poder, de manera tal que
podemos encontrar en Hobbes una especie de. despotis-
mo racionalizado.
De acuerdo con el corte interpretativo de su época, que
es la misma de Descartes y que se fundamenta en la bús-
queda del orden del mundo a partir de los principios de la
razón, Hobbes introduce, sin embargo, una filosofía de la
acción que hará la investigación y el cálculo de lo útil y que
la aplicará al estudio de las necesidades prácticas de In-
glaterra. Con ello Hobbes hace el estudio de la acción polí-
tica y de la sociedad civil. Puede decirse que la política "da
el tono de la filosofía de Hobbes", en cuanto que el filósofo
ligará a ella no sólo el estudio de las instituciones civiles y
de los deberes de los hombres sino también porque a ella
vincula su concepción de la ética y de la libertad. Para
Hobbes, la política es la más útil y la más dificil de todas
las ciencias y debe comportar la ética, ya que ésta se liga a
las costumbres, disposiciones y afecciones de los hombres.
La filosofía de la libertad en Hobbes no puede desvin-
cularse de una limitación de hecho impuesta por el temor
a la soledad y a los peligros del aislamiento en un estado
de naturaleza anterior a la organización social. De manera
ideal se plantea en Hobbes una libertad que se dice tanto
de lo animado como de lo inanimado y que corresponde a

[ 28]
 Escritos Escogidos

la inexistencia de los obstáculos exteriores para la reali-

zación de un movimiento. Sin embargo, tal libertad se
halla restringida en la sociedad organizada: en efecto, el
temor a la muerte en el estado de naturaleza hace que los
hombres se reúnan alrededor del déspota, es decir, de
aquel que ha vencido a sus congéneres y que en conse-
cuencia podrá disponer de la vida y los cuerpos de los
vencidos que entrarán con el primero en relación de amo
a esclavo. Pero es aquí donde se pone de manifiesto el
despotismo racionalizado que caracteriza la filosofía de
Hobbes. Los esclavos quedan prácticamente cercados entre
dos fuerzas que los limitan: por una parte, la fuerza del
amo que los ha vencido y los ha esclavizado, y, otra, el
temor de retornar a un estado de naturaleza donde se
corre el peligro de muerte, de hambre y de aislamiento. El
esclavo, así cercado, estará en la situación propicia para
desarrollar el resentimiento contra el amo y la mala
conciencia contra sí mismo. Pero por encima de la
situación de hecho, Hobbes racionaliza la relación amo-
esclavo haciéndola pasar por la teoría del contrato. El
vencedor se convierte en amo, en la filosofía de Hobbes, si
el vencido, para evitar la muerte, da su vida y su cuerpo
de esclavo al vencedor, quien dispondrá de ellos según su
voluntad. En Hobbes se supone, entonces, un consenti-
miento del esclavo para ser esclavizado.

***
Es Hobbes el primero en imponer a la filosofía política
el mito del estado de la naturaleza, el cual se reconocerá
incluso en Hegel y con posterioridad a él. Habrá que lla-
marlo mito en el sentido señalado anteriormente, según
el cual es la ley de lo sim.bólico (cultura) la que define el
orden imaginario (primitivo), no podrá entonces hablarse
de en estado de naturaleza, pues su carácter de
sólo es otorgado con la cultura. Pero en

[ 29]
 Edgar Garavito

el mismo Hobbbes el problema del estado de naturaleza

es uno de los más controvertidos y en El Leviatán se ela-
boran varias reservas respecto a una existencia real de
tal estado. De acuerdo con la interpretación propia de la
'episteme clásica' que intentaba establecer los modelos y
los ordenamientos del mundo, Hobbes elabora el modelo
de las condiciones de vida en el estado de naturaleza:
hombres en relación de igualdad, a partir del principio de
que cada uno puede con su fuerza provocar la muerte del
otro; hombres en lucha de todos contra todos; inexisten-
cia del arte, la ciencia y la producción organizada; vida
solitaria, corta y en constante peligro de muerte. Sin em-
bargo, Hobbes, quien estimaba que el estudio empírico
de la realidad debe permitir el descubrimiento de los prin-
cipios que dirigen esa realidad, no encontró un solo he-
cho histórico que le permitiera mostrar que esa realidad
era la lucha de todos contra todos. Es aquí donde un lec-
tor de Hobbes como Raymond Polin ha querido ver un
lazo que vincula la teoría del estado de naturaleza de
Hobbes a la metodología del tipo ideal de Max Weber. Se-
gún Polin, Hobbes no quiere describir una situación his-
tórica real sino producir el tipo ideal de la vida en el esta-
do de naturaleza, el cual pueda ser aplicado a lo real. Tal
analogía Hobbes-Weber no deja de ser inconveniente. Por
una parte, supone el desconocimiento del empirismo afir-
mado por el mismo Hobbes; por otra, comunica dos obras
que responden a 'problemáticas' y espacios de discursivi-
dad diferentes, que hacen diferir el sentido de las dos obras
y que impiden Cf>locar una como precursora de la otra.
Por eso quizás el único nivel en el que se pueda plantear
esta cuestión sea precisamente el analógico.

***
"Se dice que un Estado queda constituido cuando una
multitud de hombres se pone de acuerdo en un pacto de

[ 30]
 Escritos Escogidos

cada uno con cada uno, es decir, cuando éstos acuerdan

atribuir el derecho representar su persona a un hom-
bre o a una asamblea de hombres" 1 •
contrato en Hobbes supone que se transfiere el de-
recho de gobernarse a sí mismo, a un hombre o a una
asamblea. Y es ahí donde se desliza la relación despótica
sustentada por el en el vencido
contrata su esclavitud. Hobbes considerará tal contrato
como una ley natural de la humanidad. La exaltación de
la racionalidad en Hobbes, en su análisis sobre el princi-
pio contractual como fundador Estado, lo lleva a afir-
mar el contrato como ley universal aplicable a todo tipo
entre los
vJLf!.4vJI.'VJL.ll. esa manera, así como
Hobbes hacía consentir al esclavo su sometimiento al amo,
también hace consentir al niño recién nacido el colocarse
bajo el poder del padre, lo cual sería manifestado por sig-
nos suficientes. esa forma, los niños "se obligan a una
obediencia absoluta a cambio de la conservación de la
vida". Nuevamente es el temor del esclavo lo que conduce
al pacto del sometimiento. Para Hobbes, los pactos naci-
dos del temor o de la incapacidad son igualmente válidos
y voluntarios porque el temor no reduce -según dice-la
voluntad que admite el pacto. Es una explicación de la
servidumbre voluntaria desde la perspectiva del poder po-
lítico, es decir, es servidumbre voluntaria sólo en la medi-
da en que el peligro de aislamiento y muerte obliga a con-
tratar. Pero ya se verá más adelante cómo Spinoza formula
una pregunta sobre la servidumbre voluntaria desde el
lugar del nómade excluido: "¿Por qué los hombres luchan
por su esclavitud como si fuera por su libertad?".
diferencia de Rousseau, quien va a plantear el "len-
guaje de acción" para explicar el contrato del origen del
lenguaje anterior al contrato social, en Hobbes no hay

1
El Leviatán, Capítulo XVIII.

[ 31]
 Edgar Garavito

una presencia tan decisiva del lenguaje como necesidad.

Es de él de quien procede el principio "quien no dice nada,
consiente", de tal manera que también del silencio y de la
ausencia de actos se puede deducir un acuerdo tácito.
Hay por último que señalar qué importancia tiene el con-
trato en el pensamiento de Hobbes y en consecuencia decir
que no es el contrato en sí como tampoco el origen del
Estado lo que más interesa a Hobbes. Todo esto enmas-
cara el auténtico interés: revelar el principio del Estado
fundándolo en la racionalidad y en la voluntad de los con-
tratantes y no en el descarnado hecho de la dominación,
aunque bien visto el sentido de la obra es el hecho de la
dominación el que resulta racionalizado, justificado, sus-
tentado por Hobbes.

11. LA REVOLUCIÓN SACRALIZADA

Vivimos hoy en el umbral de una investigación que se

ha hecho posible, que se ha diferenciado y tomado cuerpo
en nuestro espacio interpretativo y que de manera gene-
ral se orientaría a responder la pregunta siguiente: ¿de
qué manera el discurso y la acción revolucionarios (el es-
píritu revolucionario) coinciden con el discurso y la prác-
tica de las sociedades de tipo sacrificial? ¿Por qué hay
una relación tan estrecha en sentido teleológico entre la
iglesia como promotora de la serialización al infinito y las
llamadas 'ideologías' revolucionarias? No daremos aquí
una respuesta definitiva a preguntas de este corte. Sólo
podemos constatar el hecho de que ambas posiciones es-
tán desplegadas sobre una linealidad a la manera de se-
rie imaginaria, a diferencia de los aparatos de Estado que
por el contrario forman estructuras recodificando el es-
pacio. Lo que nos interesa por ahora es mostrar cómo
Rousseau es un ejemplo concreto de presencia de la serie

[ 32]
 Escritos Escogidos

imaginaria en el discurso revolucionario. Y para ello tene-

mos a la mano un excelente punto de partida.
Rousseau es portador de una causalidad anterior,
exterior: y mecánica, enmascarada y transformada en
Hobbes y excluida en Spinoza. En otras palabras,
Rousseau investiga más que Hobbes y Spinoza el origen
del yo y del mundo y el movimiento originario del cual
éstos proceden. Y todo ello para poner su filosofía al
servicio de un proceso político revolucionario.
Rousseau se pregunta por las dos formas bajo las cua-
les se presenta la materia: en reposo y en movimiento.
Pero advierte que si la materia existe en reposo, esto quiere
que el movimiento no le es esencial. Habrá necesi-
dad entonces de una causa primera extraña al mundo y
al hombre para que todo se ponga en movimiento. De esta
manera, Rousseau proclama su acto de fe: "No puedo ver
al sol desplazarse sin imaginar una fuerza que le empuja",
etc. Hay una causa anterior y exterior a los procesos que
n.o es nada distinto de una primera voluntad. El
cartesianismo habla en Rousseau. Y más aún esta fe de
Rousseau en una primera causa se vincula a dos propo-
siciones de las cuales no puede dudar: l. Yo existo bajo la
forma de un ser que siente, piensa y desea. 2. No existo
solo porque todo un mundo diferente de mí existe tam-
bién, y en ese mundo se producen perpetuos movimien-
tos. "Concibo, escribe Rousseau, que mi sensación, que
está en mí, y su objeto que está fuera de mí, no son la
misma cosa". Estas constataciones le bastan a Rousseau
para elaborar su pensamiento. Quería solamente distin-
guir algunas proposiciones simples aunque fundamenta-
les de las cuales no se pudiera dudar; luego de poseer
estos principios básicos, derivar de ellos las consecuen-
cias lógicas y útiles de tal manera que pudiera evitar la
construcción de sistemas perfectamente arrnoniosos pero
perfectamente falsos e inútiles, a lo cual se habría dejado

[ 33)
 Edgar Garavito

llevar la mayoría de los filósofos. Por el contrario -supo-

ne Rousseau-, de lo que se trata es de dirigir la atención
hacia la realidad social y política en vez de seguir inventa-
do pruebas abstractas sobre la existencia de Dios y la
inmortalidad del alma.
Con lo anterior, Rousseau, el revolucionario, queda
producido: a) Tiene un fundamento filosófico que es el
mismo fundamento de la teología, la cual dice no impor-
tarle; b) Tiene una atención dirigida hacia el análisis y la
transformación de un 'real social'. Es decir, en el interior
del espacio social, reformar todo lo que sea injusto y arbi-
trario, instaurando un nuevo reglamento de la vida. Des-
de entonces, la obra de Rousseau tendrá cuatro enfoques
para el estudio de la vida civil: las creencias religiosas, los
principios morales de conducta, la organización política y
administrativa del Estado y la educación de los niños. En
otras palabras, problema religioso, problema moral,
problema político y problema pedagógico. He ahí el área
de investigación que propone Rousseau para el filósofo.
Pero, más concretamente aún, para Rousseau el papel
del filósofo es investigar la preservación y el enriqueci-
miento de la libertad convencional que acuerdan los
hombres al vivir en sociedad.
La concepción rousseauniana de la libertad no deja de
añorar la vida en el estado de naturaleza como momento
originario: "Cuando veo multitudes de salvajes desnudos
despreciar las voluptuosidades europeas y desafiar el ham-
bre, el fuego, el acero y la muerte para no conservar más
que su independencia, siento que no es a los esclavos, a
los serviles, a quienes corresponde razonar sobre la liber-
tad". Es decir, que entre los pueblos que han caído en el
servilismo se pierden las disposiciones naturales hacia la
libertad. Sin embargo, en El contrato social se impondrá
definitivamente la idea de un pacto originario para evitar
la destrucción de los hombres entre sí, renunciándose a la

[ 34]
 Escritos Escogidos

idea de la 'vuelta a la naturaleza' que hacía decir a Voltaire

"a Rousseau hay que leerlo en cuatro pies".
La teoría del pacto social de Rousseau responde al mis-
mo corte representativo Hobbes cuando explica, como
proceso racional producido por la voluntad de hombres
libres, el paso del estado de naturaleza al estado A
cada momento el al origen pero también la exal-
tación de la racionalidad: esas son las características más
preponderantes del pensamiento de Rousseau. Se trata
de la racionalidad que piensa el origen a partir del cuadro
de la representación del mundo, para investigar desde
allá la crisis de los ordenamientos clásicos. Se investiga
como momento de transparencia y como acto de
racionalidad para adelantar con base en las hipótesis for-
muladas una crítica al régimen político absolutista. Es
decir, el origen está ligado al orden político y discursivo
en la medida en pensar el origen va a permitir una
transformación política y discursiva.
De la confluencia en Rousseau del discurso sobre el
origen y la exaltación de la razón resulta necesariamente
una afirmación de la voluntad de contratar. El contrato
se convierte en el argumento predilecto de Rousseau: a)
Un contrato para el origen del lenguaje. Los hombres ha-
cían coincidir la representación de los objetos con el grito
primitivo. Pero dado que ese grito sólo se lanzaba en si-
tuaciones extremas, establecieron un lenguaje de acción
basado en los gestos. Sin embargo, por los inconvenientes
físicos de la oscuridad y las interferencias a la vista, no
fue un lenguaje muy usado en la vida ordinaria y fue sus-
tituido por las articulaciones de la voz, que son más pro-
pias para la representación las ideas como signos ins-
tituidos. El lenguaje de acción sin embargo, un
contrato por el cual ciertos gestos a
minados objetos o acontecimientos y, aún más, el len-
guaje basado en las articulaciones de la voz requirió un

[ 35]
 Edgar Garavito

consentimiento común, a medida en que las ideas y los

signos que las representaban se extendían y se compli-
caban; b) Un contrato por el cual un conjunto de hom-
bres acuerda considerarse como pueblo. Rousseau reto-
ma un texto de Grotius que explica cómo un pueblo pue-
de darse un rey. Es decir, que un pueblo es un pueblo
antes de darse un rey. De tal manera que para Rousseau,
antes de examinar la convención por la cual un pueblo
elige un rey, será bueno examinar el acto por el cual un
pueblo es un pueblo. Este acto, anterior al otro, será el
verdadero fundamento de la sociedad; e) Un contrato para
la toma de decisiones. Como las voluntades individuales
que han decidido. formar un pueblo no tendrán siempre
opiniones unánimes, será necesaria aún otra convención
por la cual la minoría se somete a la escogencia de la
mayoría. Este argumento de Rousseau, como se ve, bus-
ca dar un fundamento lógico e histórico al régin1en políti-
co de las democracias liberales; d) Finalmente, el pacto
social. El problema que motiva a los hombres a llegar a
este pacto sería el siguiente, en palabrás de Rousseau:
"Encontrar una forma de asociación que defienda y pro-
teja la persona y los bienes de cada asociado y por la cual
cada quien uniéndose al resto no obedezca más que a sí
mismo y permanezca tan libre como antes". El contrato
social en Rousseau dará la solución a este problema, es
decir, dará una respuesta política e histórica al absolu-
tismo monárquico. Para Rousseau, el hombre que se apro-
pie de la mitad del mundo no deja de ser un particular,
con intereses privados, que establece con los demás hom-
bres una agregación pero no una sociedad. El contrato
social, por el contrario, supone que si cada asociado se
entrega con todo sus derechos a la comunidad, las condi-
ciones iguales para todos harán que cada uno haga parte
igual e indivisible del todo. "Cada uno de nosotros pone
en común su persona y todo su poder bajo la suprerna

[ 36]
 Escritos Escogidos

dirección de la voluntad general y al mismo tiempo recibi-

mos cada miembro como parte indivisible del todo": esto
corresponde pues a la producción de un yo común.
La revolución sacralizada. Para hacer la crítica de los
regímenes políticos de su época, Rousseau supone un
máximo de equilibrio e igualdad, pero eso sólo lo puede
imaginar bajo una mirada teleológica que, vinculada al
origen y al fin, sueña desde la cronología, con los límites
del tiempo.

III. UN PASEANTE AL AIRE LIBRE

Spinoza es una aventura vivida al aire libre. Decir esto

es exactamente la misma cosa que decir Spizona es un
quiebre, una fractura de la historia de la filosofía, que,
primero de manera imperceptible, se fue convirtiendo poco
a poco, de más en más, silenciosamente, como le gustaba
vivir, en un agrietamiento filosófico profundo. ¿Por qué
este filósofo nacido en el interior de la comunidad judía
de Amsterdan se va a deslizar paulatinamente hacia el
afuera de nuestra cultura, hasta quedar convertido en el
punto de referencia de los excluidos de su época? ¿Por
qué esta escogencia del nomadismo por un filósofo que
desdeñó su pertenencia tanto a la Sinagoga como tam-
bién a liberalismo cristiano de su época? La respuesta
sólo se encuentra al hacer la lectura de su obra y descu-
brir que Spinoza ·es una afirmación de la libertad. Pero
también una afirmación de la salud y de la alegría. Y es
eso lo que Spinoza encuentra la correr la aventura del
nomadismo. Los poderes procurarán por todos los me-
dios someter el nomadismo, sedentarizarlo, eliminar esas
aventuras que presienten peligrosas, etc. En ese sentido
es posible recordar que Spinoza fue excomulgado y se vio
impelido a romper con la cotnunidad judía dadas sus

[ 37]
 Edgar Garavito

relaciones con liberales que negaban la inmortalidad del

alma y la existencia de Dios fuera de un contexto filosófi-
co. La Sinagoga siempre quiso recuperar a Spinoza pero
éste respondió con una Apología para justificar la salida
de la Sinagoga. Sin embargo, no se detenía allí el camino
del desterritorializado. Sus Pensamientos metafísicos,
donde hace la crítica de la escolástica, lo ponen en ma-
los términos con el cristianismo y muy especialmente el
vc."'""~""""v teológico-político provoca la reacción airada de
judíos, cristianos, calvinistas, que se consideraban pro-
gresistas en su época, etc. En filosofía, recibe el repudio
de la escolástica y del·cartesianismo, es decir, de toda la
filosofía, de bido a su teoría de la causalidad y a su filoso-
fía de la libertad y de la vida. Desde entonces, Spinoza
escribe, aunque sus libros no se publiquen. El nómade se
había producido.
Una filosofía que produce tal conmoción y rechazo de-
bía contener algo eminentemente innovador. En efecto, si
se considera la teoría spinozista de la causalidad que afecta
asimismo su concepción de la libertad, puede encontrar-
se la razón del escándalo. Spinoza muestra que la rela-
ción tradicional causa-efecto, que coloca una causa por
fuera y antes del efecto, es la mejor manera, de negar la
libertad. Es decir, que sólo hay libertad para una causa
que "existe por la sola necesidad de su naturaleza y es
determinada por sí sola a actuar". De esta manera, Spi-
noza bien podía considerar a Dios libre pero no al hom-
bre, quien queda determinado por la causa. Con esta con-
cepción, Spinoza terminó por romper el lazo entre liber-
tad y voluntad, señalando que nunca la libertad es
producida por la voluntad, ya que la voluntad es una po-
tencia determinada por una causa exterior. Además, es
tal concepción de la libertad lo que explica la distinción
en la filosofía política de Spinoza entre estado de sociedad
y estado de razón y una teoría del contrato muy distinta a

[ 38]
 Escritos Escogidos

la de Rousseau o Hobbes. La filosofía política spinozista

incursiona producción de la libertad pero constata su
inexistencia social. ahí se formule una serie de
preguntas parece reconocerse, ya que en nues-
tra de Reich, pese
a consabidas dificultades a la analogía:
el se gloría su esclavitud? pre-
Spinoza. ¿Por qué los hombres luchan por su es-
clavitud como fuera por su libertad? ¿Por qué el pueblo
.......................~.......... fiel calvinismo, a la casa Orange, a la
...................................... ~ ........ y al belicismo? qué fracasa la demacra-
cia? ¿El pueblo puede ser libre o será irremisiblemente

tente qué el
pueblo es tan profundamente irracional?, preguntará una
vez más Spinoza. Porque Spinoza la libertad sólo
será en un estado plena razón y no sólo por
medio de en como en Rousseau o Hobbes. Spi-
estados: estado de naturaleza, esta-
En el primero, la superioridad
fuerza y la potencia individual
este motivo se pasa
se presenta la reunión
objeto defenderse de los peligros
estado naturaleza. Además, el
estado civil va ser un contrato en..:

[ 39]
 Edgar Garavito

libres, es decir, aquellos que existen por la sola necesidad

de su naturaleza y no determinados por los sentimientos
del temor y la esperanza, quienes se organizan socialmen-
te. Pero también esta teoría de Spinoza lo diferencia de
Hobbes. Para Hobbes, recordémoslo, "quien no dice nada,
consiente", y el vencido, para evitar la muerte, acuerda
en el contrato dejar a su amo la disposición de su cuerpo
y de su vida. Para Spinoza, tal muestra de esclavitud
irracional resulta inadmisible y despótica porque, a
diferencia de Hobbes, él no confunde la filosofía con los
fines políticos del Estado.
Las diferencias señaladas se hacen mucho más marca-
das si advertimos que Spinoza es un filósofo que excluye
la obediencia resentida o pasiva como fundamento políti-
co y afirma la vida contra el odio y la vergüenza en un
sentido de sorprendente proximidad con la revolución
nietzscheana. Para Spinoza, como para Nietzsche, el po-
der es poder de afirmar y no poder de someter. La negati-
vidad y reactividad que acompañan el vínculo amo-escla-
vo, y que es fuente del resentimiento y la mala concien-
cia, no tiene nada que ver con la filosofía de la afirmación
de Spinoza. Por esto, puede decirse que la tesis según la
cual se ha querido ver en Spinoza "un Hegel que no se ha
puesto en marcha" no se percata de la enorme distancia
entre Hegel y Spinoza: el primero quiere sacar de lo nega-
tivo una afirmación, así tenga que pasar por la vergüenza
de "la negación de la negación". En el segundo, en cam-
bio, se ignora lo negativo para que la fuerza de la doble
afirmación nos conduzca a la errancia al aire libre.

Revista UN, Universidad Nacio-

nal, números 16-17, Bogotá,
agosto de 1977, páginas 35-48.

[ 40]
 1 '

Michel Foucault murió a los 59 años en junio de 1984.

Al comenzar su último curso en el College de Francia,
había anunciado tangencialmente su enfermedad: "He
estado enfermo. Si he demorado en empezar este curso,
no es, como se ha dicho, con la intención de desestimu-
lar a parte del auditorio sino porque he estado enfermo,
realmente enfermo". Este anuncio, hecho en febrero de
1984, precedió una actividad intensa para entregar a la
editorial dos nuevos libros de su Historia de la sexuali-
dad prevista en seis tomos: El cuidado de sí y El uso de
los placeres, que continuaban la empresa iniciada años
atrás con La voluntad de saber. Y un cuarto totno, Las
confesiones de la carne, fue dejado en manuscrito. Tal
preocupación por dar a conocer rápidamente estos nue-
vos libros indica con evidencia que Foucault sabía de la
proximidad de su muerte. La noticia, sin embargo, tomó
por sorpresa al mundo intelectual e incluso a sus pro-
pios amigos. En una ceremonia laica, pudorosa, casi
improvisada en el patio del hospital donde ocurrió el
deceso, los rostros, entre ellos los de los más conocidos
filósofos y escritores de Francia, se contemplaban con
desconcierto. GiBes Deleuze, gran filósofo de hoy y úni-
co comparable a Foucault por la capacidad perturbado-
ra y estimulante de su obra, fue invitado a decir unas

[ 41]
 Edgar Garavito

palabras. Con voz quebrada, Deleuze se limitó a decir:

"Entendamos que ha muerto uno de los más grandes
filósofos de todos los tiempos. Su obra, sin embargo,
permanecerá por muchos años por encima de nuestras
cabezas". luego leyó el prefacio de El uso de los place-
res, donde Foucault señala que el sentido de la filosofía
no puede ser otro que el de una lucha por desprenderse
de sí mismo.
El presente texto pretende fundamentalmente rendir
un homenaje a Michel Foucault con motivo de su muer-
te. En este sentido, presenta en las dos primeras seccio-
nes un resumen libre del tema "La Parrhesía" expuesto
por Foucault en sus cursos del Colegio de Francia du-
rante 1983 y 1984. En la sección tercera, en cambio,
aventura algunas consecuencias y posibilidades sugeri-
das por la obra de Foucault pero también por mi incur-
sión atrevida en el tema.

La palabra 'Parrhesía' aparece por primera vez hacia

el año 450 a. de C. en algunos textos de Eurípides, quien
explica que es el derecho que tiene el ciudadano de ha-
blar sobre asuntos referentes a la organización de la ciu-
dad. Se trata de un derecho reglamentado: no tienen de-
recho a la parrhesía ni los esclavos ni los exiliados, por
habitar fuera de su ciudad, ni los deshonrados, quienes
transmiten a sus descendientes la huella de su deshon-
ra y de su silencio. En esta primera acepción, la parrhe-
sía aparece, pues, como el derecho que tienen los ciuda-
danos libres de acceder a la vida política en el ámbito de
su ciudad. Pero progresivamente se introduce una acep-
ción más amplia aunque también más comprometida.
La noción de parrhesía rompe los límites de los asuntos

[ 42]
 Escritos Escogidos

de la ciudad y se consolida como la práctica perturbado-

ra del 'decir-verdad'.
Este decir-verdad tiene, sin embargo, características
especiales: en primer lugar, no se trata simplemente de
un 'todo-decir' sin discriminación, sino, por el contrario,
de cierta manera de decir-verdad que tiene como finali-
dad provocar efectos capaces de afectar la existencia tanto
de quien dice verdad como de quien escucha. En segun-
do término, no debe confundirse la parrhesía con una
pedagogía; en este sentido, no es un decir-verdad a al-
guien que desconoce la verdad, ni su dirección busca
informar a un alumno ignorante de la verdad. Por el con-
trario, en la práctica de la parrhesía la verdad es conoci-
da tanto por el que la enuncia como por el que la escu-
cha, pero lo que se teme son las consecuencias in con-
trolables que tal práctica conlleva. En tercer lugar, la
parrhesía no se reviste de ninguna estrategia de persua-
sión común al ejercicio de la retórica. Más bien se trata
de un decir literal que excluye las figuras de estilo. En
cuarto lugar, la parrhesía no es una discusión ni un diá-
logo con los que se busque llegar a una verdad oculta
para los dialogantes o vencer a un adversario por medio
del juego de la argumentación y de la síntesis. Se trata
más bien de la precipitación de un enunciado literal y
demoledor, acontecimiento puro que se realiza inmedia-
tamente en la existencia. Por último, la parrhesía no es
un decir-verdad que se mantenga en el interior del dis-
curso, ni tampoco una estrategia del discurso dirigida
hacia la exterioridad. Su lugar es el borde del discurso,
no tan interior al lenguaje como para ser integrada en
una sistematicidad, y no tan exterior al lenguaje como
para corresponder a una estrategia política. Es, sí, el
lugar donde el lenguaje toca la existencia, un borde en el
que decir verdad implica ante todo un riesgo, una muerte,
el peligro de perder la vida. consecuencia, el carácter

[ 43]
 Edgar Garavito

fundamental de la parrhesía es el de tocar un umbral de

riesgo que entraña condiciones de peligro para quienes
quedan involucrados por esta práctica.
Foucault toma un ejemplo de Plutarco: en la corte de
Siracusa, al oriente de Sicilia, donde Dionisio el Joven
ejerce la tiranía, vive Dión, un joven político, entre los
años 409 y 354 a. de C. Dión había estudiado en la es-
cuela de Platón, quien reconocía en su alumno una gran
capacidad de aprendizaje. Dión concibe el proyecto de
poner al tirano en relación con Platón y en consecuencia
invita al filósofo a la corte de Siracusa. Entre los tres se
realiza un diálogo sobre la virtud, la justicia y el coraje,
pero el sentido de ese diálogo no es para Platón y su
discípulo el de llegar necesariamente a una verdad sino
más bien el de decir-verdad ante el tirano, haciendo prác-
tica de la parrhesía. Dionisio pregunta a Platón qué bus-
ca en Sicilia, a lo cual Platón responde: busco a un
hombre virtuoso, justo y valiente, pero no lo encuentro.
Con ello, Platón implica que el tirano no es ni virtuoso,
ni justo ni valiente. Más adelante, Dión aprovecha la
circunstancia para exponer ante el tirano todas las
injusticias del régimen. Dionisio, encolerizado, da la
orden de desterrarlo.
En la carta VII y en el diálogo "Alcibíades o la natura-
leza del hombre", Platón se inquieta ante el peligro de
que la filosofía sea concebida únicamente como logos,
una racionalidad despojada de su vínculo con la vida y
ajena a la producción de consecuencias que afecten di-
rectamente la existencia. Para Platón no basta el logos,
sino que la filosofía debe considerar un pragma, un con-
junto de actividades, problemas, dificultades de las que
hay que ocuparse. Tal pragma da lugar, evidentemente,
a prácticas diferentes allogos. Y además, la filosofía debe
considerar, según Platón, un ergon, una consecuencia
en la vida del filósofo, del pueblo o del príncipe. Platón

[ 44]
 Escritos Escogidos

dirá, en consecuencia, que Dionisia el Joven nunca

comprendió esas relaciones necesarias de la filosofía y
que el libro escrito por Dionisia el Joven, Principios fun-
damentales de la filosofía, no es más que logos ajeno al
pragma, al ergon y al ejercicio de la parrhesía.
La parrhesía no es la única modalidad de decir-ver-
dad. También la profecía, la sabiduría y la técnica como
conocimiento constituyen bajo el carácter específico de
sus circunstancias, ejercicios que en última instancia
son modalidades de veridicción. Podrían señalarse, en
consecuencia, cuatro modalidades de veridicción: 1) La
profecía, en la que el profeta revela aquello que el tiempo
oculta a los hombres. Pero tal revelación se mueve per-
manentemente en un juego de luz y de sombras, sin ce-
sar de envolver un enigma. En la profecía, entonces, siem-
pre hay algo más para interpretar y el lenguaje evita lla-
mar las cosas por su nombre. La parrhesía, en oposición
a la profecía, no da lugar a ninguna interpretación sino
que corresponde a un decir-verdad absolutamente lite-
ral y referido, además, a un presente. 2) La sabiduría,
que se diferencia de la profecía en que el sabio ya no es
portador de la palabra de otro sino que formula su pro-
pio saber. Sin embargo, en circunstancias comunes, nada
obliga al sabio a hablar, no está exigido por otros ni por
sí mismo a enUnciar su saber. Por eso, el sabio se puede
cubrir de secreto o de silencio. El parrhesiasta, en cam-
bio, está obligado por las circunstancias o por sí mismo
a decir verdad. 3) El conocimiento técnico o especializa-
do (tecné): al igual que en la sabiduría, el técnico no co-
rre, por lo general, ningún riesgo al transmitir la especi-
ficidad de su saber o al no divulgarlo. En tales condicio-
nes, esta modalidad de veridicción es también ajena a la
parrhesía. 4) El decir-verdad del parrhesiasta, como cuar-
ta modalidad de veridicción, no crea un sistema como
sucede con la sabiduría o con técnica, no se reviste de

[ 45]
 Edgar Garavito

enigmas como con la profecía, abre la guerra frente al

otro diciendo verdad e implica el riesgo de perder la vida.
¿Quién, entonces, da en la filosofía griega el perfil más
preciso de la parrhesía? La respuesta es: Sócrates. Só-
crates no es profeta, no es profesor ni técnico, no es sa-
bio. Sócrates propone una vida filosófica, es decir, una
militancia filosófica, una vida valerosa por medio del vín-
culo de la filosofía y la parrhesía, lo cual da ocasión a
una vida auténtica que se juega en el borde, en un peli-
gro permanente.

11

Señalemos las implicaciones sociales e individuales que

encierra la práctica de la parrhesía. Como se ve, la parr-
hesía es escogencia de una forma de vida. Porque no se
trata simplemente de enunciar en el discurso unos conte-
nidos verbales; tampoco se trata de creer en la existencia
de una verdad dada por fuera y con anterioridad al enun-
ciado, a la manera de un referente que habría que descu-
brir; y, en el fondo, no se trata tampoco de una escogen-
cía simple entre decir una verdad o decir una mentira. La
parrhesía es una práctica, una función constante en quien
habla, y lo que se trata de escoger es precisamente una
vida orientada por esa función constante.
La escogencia de la parrhesía implica, en primer tér-
mino, un espacio político, la relación con un poder o con
'el otro' que ejerce poder. La parrhesía se tradujo, efecti-
vamente, en el derecho del impotente frente al poderoso
y, como tal, constituyó un poder que se llegaba a tener y
a ejercer. En ese sentido, Platón señala que el joven Dión
debe 'alcanzar' la parrhesía. En la constitución de la de-
mocracia griega, la parrhesíajugó un papel fundamental.
No es lo importante, como pudiera pensarse, que la de-

[ 46]
 Escritos Escogidos

mocracia haya permitido la práctica de la parrhesía. Lo

realmente importante reside en el hecho de que la prác-
tica de la parrhesía funda la democracia. El ciudadano
griego es el individuo que ejerce el poder de decir-verdad
frente al poderoso, y con tal ejercicio instaura la
democracia política. No debe concluirse de allí que la
parrhesía se perfile únicamente en el régimen democrá-
tico; también existe ella bajo condiciones específicas en
la monarquía, en la oligarquía y en la tiranía, cuando,
por ejemplo, el consejero del tirano corre el riesgo del
decir-verdad frente al gobernante en asuntos referentes
al ejercicio del poder. Tampoco debe pensarse que la
parrhesía exija una toma de partido por la democracia o
por cualquier otra forma política. El parrhesiasta ejerce
la práctica del decir-verdad bajo cualquier forma de go-
bierno y considerando sus condiciones específicas. Ello
coincide con el lugar político que confiere Platón a la
filosofía cuando dice que la filosofía no hace la política
sino que dice verdad con relación a la política.
La escogencia de la parrhesía implica, en segundo tér-
mino, un acto individual, un pacto del sujeto consigo
mismo por el cual se dispone a enfrentar todos los efec-
tos, determinados y no determinados, que puedan deri-
var de dicha escogencia. El decir-verdad corresponde,
entonces, a una autodirección de la conciencia o, como
la llama Foucault, una "práctica de sí". Esta perspectiva
introduce un cambio de mirada del Foucault de los últi-
mos años, cambio que no contradice sino que comple-
menta los estudios anteriores apoyados en la arqueolo-
gía del saber y en la genealogía del poder. Foucault pone
de presente una conciencia no fatalmente geometrizada
y controlada los dispositivos de una
conc1enc1a capaz asumir su libertad medio de
prácticas que, como en el caso de la parrhesía, han de
traducirse en un arte de la existencia.

[ 47]
 Edgar Garavito

Foucault sigue el rastro en la historia de la filosofía de

los documentos que hablan del arte de la existencia. Y
encuentra que de la práctica de la parrhesía los griegos
esperan que emerja una vida de autenticidad. Platón,
por ejemplo, da a Dionisia el Joven un consejo de auten-
ticidad: "Sé cada vez más el amo de ti mismo, crea una
relación de poder que vaya de ti mismo a ti mismo". Tal
proposición constituye en el fondo un acto de sub-
jetivación, un acto por el cual se pasa de ser simple indi-
viduo a constituirse en sujeto que ejerce el poder de ser
independiente.
¿Cuál es la vida que emerge de la práctica de la parr-
hesía? Es una vida de armonización de las palabras y el
ser, del "pienso" y la existencia. U na vez que las pala-
bras armonizan con los actos en una relación de auten-
ticidad, éstos aumentan la libertad de la palabra. Sócra-
tes pregunta en el "Laques o del valor" si los concurren-
tes son o no valerosos. Pero aclara que el valor del que
habla no es simplemente el de enfrentar al enemigo en el
combate o en la dialéctica, sino del coraje de articular en
armonía las palabras y los actos como arte de la existen-
cia auténtica. Por tal armonía, la vida que emerge de la
práctica de la parrhesía se traduce en una estética, una
vida de buen gusto". El alma y la vida, la psiqué y el bios,
armonizan como objetos estéticos. Ya Homero insiste en
que el mayor cuidado y la máxima preocupación que
deben tener los hombres es por "la bella existencia". Y
en Sócrates esa bella existencia va ligada a la práctica
del decir-verdad. También Diógenes el Cínico responde
a la pregunta "¿,qué es lo más bello que puede haber en
el hombre?", diciendo: la "parrhesía".
El cinismo es un bello ejemplo de armonización de las
palabras y los actos. La forma de vida de los cínicos,
definida desde un decir-verdad constante y valiente,

[ 48]
 con su doctrina.
'""11'"\''"'<1':!1 descalzos, cuer-
po sucio, corren el riesgo frente a las convenciones
griegas de comer y masturbarse en público. El intento
al admitir como única ley la armonización de las
palabras y actos, es el convertir todas las demás
leyes y convenciones sociales en algo inútil. Además,
afirman la parrhesía como la vía eficaz que conduce a la
real independencia. Alejandro Magno, todopoderoso, ro-
deado de su corte y de su ejército, va en busca de Dióge-
nes, quien tenía fama de ser el más sabio y el único ser
que en la faz de la Tierra podía ser su igual. Encuentra a
. . ""' ................ en la ~-' . . . .
IJ!J ......

el cuerpo monarca
sol, saluda diciéndole: "Retírate de mi sol,
diálogo que sostienen, retomado por Juan Crisósto-
mo en el cuarto discurso sobre la monarquía, gira alre-
dedor del tema del verdadero rey y termina cuando
Diógenes muestra a Alejandro el verdadero rey es
libre, no necesita de espada, ni de ejército ni de tierras;
no depende de nada y nada tiene que perder. Alejandro
se limita a retirarse diciendo las palabras "qué sabio es
Diógenes".
El ejemplo muestra con evidencia que la práctica del
decir-verdad corresponde a una dramática del discurso
y en este sentido funciona como la otra cara de una prag-
mática: el pragma es el conjunto de situaciones reales
que afecta el valor de los enunciados; el drama del dis-
curso, en cambio, es la fuerza del enunciado capaz de
afectar las situaciones reales y la vida del sujeto. En con-
secuencia, la dramática del discurso propia de la parr-
hesía es portadora de un de una consecuencia
sobre auténtica en más acá, vida
ca no se espera como la en el más allá sino
como una vida otra, y

[ 49]
 Edgar Garavito

111

La filosofía está abocada hoy más que nunca a un pro-

blema fundamental: ¿Es admisible seguir haciendo hoy
una filosofía de sistema cerrado, formalizado, a la mane-
ra de una lógica de la verdad? O, por el contrario, ¿se
exige en el presente ocuparse no de la forma sino de la
vida, restituyendo el vínculo inmediato de la filosofía y
la existencia? Bien mirada la cosa y a pesar de los inten-
tos de negación, la auténtica creación en filosofía nunca
se ha desligado de la vida. No se necesita ser filósofo
vitalista para pasar por la necesidad de afirmar la vida
en filosofía; los antiguos, como lo muestra Foucault,
hacían de la filosofía un arte de la existencia comprome-
tida en un umbral de riesgo. Los filósofos de sistema,
por otra parte, han construido necesariamente su siste-
ma de conceptos impulsados en última instancia por una
potencia vital.
Es cierto que la filosofía tiene como tarea fundamen-
tal, que la define, la de crear conceptos. Es cierto ade-
más que el concepto aspira a la definición, a ser la forma
de la verdad. Pero la creación de un concepto no es una
tarea ordinaria ni tranquila porque implica para el filó-
sofo la necesidad angustiosa, sentida como urgencia, de
decir 'lo indecible'. La tarea del filósofo se despliega en el
borde en que el lenguaje está enfrentado a sus propios
límites. La enunciación de un concepto nuevo no se li-
mita a darle forma a la verdad. Si tal fuese solamente la
tarea de la filosofía, estaríamos suprimiendo la dimen-
sión fundamental de la fuerza del pensamiento dirigida
hacia la deformación y la transformación del discurso.
La filosofía, como disciplina del logos y productora de
conceptos, exige además la presencia en su elaboración
de otras dos dimensiones: un pathos, potencia vital que
impulsa la creación del concepto y que implica la puesta

[50]
 Escritos Escogidos

en juego de todas las fuerzas vitales de que es capaz el

filósofo. Y exige además la apertura, gracias al nuevo
concepto, de una perspectiva hecha posible por la fuer-
za en el nivel de la mirada. Dos preguntas acompañan
entonces la auténtica producción de un concepto nuevo:
qué afectos moviliza tal concepto y qué mirada o pers-
pectiva abre. Solamente tendremos seguridad de estar
en presencia de un real concepto nuevo si sentimos que
éste modifica la potencia de existir y origina una nueva
manera de percibir la vida.
Al introducir el vínculo de la filosofía con las artes de la
existencia como problema de la investigación contempo-
ránea, Foucault diferencia dos perfiles de la práctica filo-
sófica: el primero trataría de ver la filosofía como conocí-
miento lógico capaz de crear un sistema de verdad y de
desconocer, hasta cierto punto, el fundamento vital de la
producción del discurso. En este perfil confluyen aque-
llos sistemas filosóficos que intentan aún ejercer el poder
a nombre de una voluntad de verdad. Frecuentemente,
tales sistemas filosóficos se organizan como sociedades
de discurso. El segundo perfil, en cambio, optaría por la
dramática del discurso. Comprendiendo, en el mejor sen-
tido postmoderno, que la realidad es "una construcción
significativa hecha por el discurso", este segundo perfil
evita las sociedades discursivas y restablece la filosofía
como un modo de existencia. Pero debe entenderse que el
intento de Foucault no es hacer de la filosofía una política
ni una moral. No busca, por ejemplo, reintroducir efecti-
vamente la práctica de la parrhesía, ni la señala como
horizonte al que debería tender la filosofía. Lo que Foucault
propone, preservando siempre su mirada desde la arqueo-
logía del saber, es: primero, recuperar el en don-
de los discursos aparecen, haciéndose positivos y con in-
dependencia de su grado de organización lógica; segun-
, encontrar por ese medio unos discursos que

[51]
 Edgar Garavito

corresponden a una dimensión de la filosofía casi siem-

pre desdeñada por los analistas, en donde lo que importa
es el vínculo inmediato con la vida; tercero, ver que por
detrás de los discursos filosóficos actúan específicos Ino-
dos de existencia que articulan la vida con el pensamien-
to; cuarto, comprender la diversidad de vidas filosóficas
como estéticas de la existencia;· quinto, redescubrir la vida
filosófica pero no en sentido del uso individual sino en el
sentido de la historia de una práctica. Y, en consecuen-
cia, comprender con una nueva luz qué es aquello que la
cultura occidental ha denominado filosofía.
Una vez llegados a este punto, no podemos hablar sino
de manera tentativa. Es posible que en Foucault existiese
un proyecto, un proyecto enorme: hacer la arquelogía de
la filosofía. Su temprana muerte, sin embargo, nos ha
privado de escuchar en su propia voz los profundos al-
cances y el amplio despliegue que habría de tener tal
empresa. La parrhesía no es, en este sentido, sino un modo
de existencia, entre otros, que puede restituirse haciendo
la arqueología del discurso filosófico. Algún día habrá que
restituir también al falsario. De todas 1naneras, una cosa
es segura: la arqueología del discurso filosófico no será
en ningún momento la historia conflictiva de la sucesión
de los sistemas de racionalidad sino más bien la historia
de la aplicación y de las transformaciones de las
tecnologías de veridicción. Entonces se verá, por ejemplo,
cómo detrás del cógito cartesiano que determina la
existencia no hay que buscar tanto una doctrina o la
formalización de un sistema sino un grito: "Pienso luego
existo, luego soy una cosa que piensa"; grito de Descartes
por medio del cual busca articular de nuevo el pensa-
la
miento y la existencia. Grito lanzado contra condición
imperial de la verdad en un intento por hacer que el pen-
samiento (Zogos) se vincule (como ergon) con las condicio-
nes pragmáticas de la· existencia.

[52]
 Escritos Escogidos

Finalmente, con relación a nuestro tema específico, la

parrhesía, como práctica de decir-verdad y arte de la exis-
tencia, es posible derivar algunas consecuencias. Hemos
ya señalado que la parrhesía afecta dos espacios que le
son correlativos: la polis o el espacio social, y la psiqué o
el alma individual. En ambos casos, la parrhesía es una
práctica dirigida hacia una formación ética (ethos). Para
Platón, la parrhesía constituye el ethos del rey y el de su
consejero en la monarquía o en la tiranía. Y forma el
ethos del ciudadano en la democracia. Y ese ethos afecta
tanto la vida social como la vida individuaL En tanto que
"coincidencia de los humores y las ideas", según palabras
Platón, la parrhesía sería la articulación consciente
de la razón y el deseo. Ahora bien, las diferentes teorías
contemporáneas del psiquismo, provenientes del siglo
XIX, trabajan precisamente la no coincidencia del deseo
y la razón. Si hiciéramos una arqueología de nuestra
cultura y si tomáramos perspectivas desde las artes de
la existencia, ¿qué otra cosa podríamos ver en tal
desacuerdo si no es la ausencia sistemática del decir-
verdad al otro o al sí mismo'? No avancemos aquí
consecuencias que requieren evidentemente una amplia
investigación. Limitémonos a decir, casi hipotéticamen-
te, que la parrhesía sería la función que como militancia
filosófica haría inútil replantear el inconsciente separa-
do de la conciencia. Ello contribuiría a explicar, por otra
parte, las múltiples dificultades que la filosofía contem-
poránea, quizás impulsada por la huella que el decir-
verdad de una u otra forma ha podido imprimir sobre
ella, no cesa de plantear a las diversas teorías formaliza-
das del inconsciente.
Y en el propio interior de la filosofía, ¿qué podríamos
responder a las sociedades de discursos que tal vez se
resientan y argumenten que "lo que se intenta destituir
es filosofía"? diríarr1os que no es la

[53]
 Edgar Garavito

filosofía la que está siendo cuestionada. Es necesario

poner en evidencia de una vez por todas que no es lo
mismo filosofía que sistema filosófico. El sistema es-, es-
pecialmente hoy, la forma rígida de la filosofía, aquella
"filosofía de esclavos", como decía Platón, que dicta nor-
mas en el nivel del logos. Algo está cambiando. ¿No'"es
cierto que algo está cambiando? Una filosofía libre se
anuncia por todas partes.

Unaula, revista de la Universi-

dad Autónoma Latinoamerica-
na, número 6, Medellín, sep-
tiembre de 1986, páginas 79-
84. Este escrito también fue
publicado en la revista Texto y
Contexto, número 8, Bogotá,
mayo-agosto de 1986, páginas
89 y siguientes.

[54]
 1
PE 1

INTRODUCCIÓN

Este texto trata de dar solución a algunas preguntas

aparentemente simples pero que son igualmente necesa-
rias y fundamentales. ¿Bajo qué condiciones el hombre
acumula conocimientos? ¿Por qué el pensamiento huma-
no se transforma históricamente? Para responder, es ne-
cesario que nos demos una imagen, lo más clara posible,
del pensamiento humano y de los diferentes modos de
ser del pensamiento que pueden ser distinguidos a lo lar-
go de la historia de la cultura occidental. El pensamiento
es un fenómeno humano y tal fenómeno transforma sus
contenidos a partir de modos específicos de pensar ubi-
cables también históricamente.
Salta a la vista la importancia que tiene determinar las
diferentes imágenes que los hombres se han dado sobre
el pensamiento, puesto que la imagen del cosmos, de la
vida, de la cultura, de la historia y de la sociedad no son
en el fondo sino manifestaciones de los modos de pensar
que han tenido los hombres. Por ejemplo, si a la manera
de Aristóteles definimos al hombre como "animal racio-
nal", tendríamos que admitir que la definición como ser
animal, como ser racional, y la especificación de los dife-
rentes tipos de racionalidad dependen en última instan-
cia de los modos de ser del pensamiento. Cada imagen

[SS]
 Edgar Garavito

del pensamiento es susceptible de darnos una específica

noción de hombre, de animal y de racionalidad. Estas
categorías, por lo tanto, no son necesariamente ahistóri-
cas ni eternas ni universales. Ahora bien, nuestra pre-
gunta acerca del pe:J;lsamiento, de su modo de ser y de las
diferentes imágenes-pensamiento que han determinado
a los seres humanos es una pregunta eminentemente fi-
losófica. Por esta razón, iniciaremos este texto tratando
de aclarar el problema de qué es hacer filosofía y qué im-
portancia tiene esa tarea para el saber y la vida de los
hombres. Este problema constituirá, pues, nuestro pri-
mer capítulo. En el capítulo segundo señalaremos las
características de la imagen-pensamiento tomada en ge-
neral. En el tercero estableceremos los diferentes tipos de
imagen del pensamiento en la historia de la cultura occi-
dental. Y concluiremos este texto con un breve capítulo
cuarto, donde haremos algunas sugerencias sobre el tiem-
po y el espacio de los distintos modos de ser del pensa-
miento y sobre la imagen del pensamiento propia de nues-
tra actualidad.
La mirada que orienta el presente texto puede sorpren-
der a todo aquel que considere que de be hablarse a partir
de una ciencia como sistema que sigue procedimientos
consolidados de explicación de los fenómenos y leyes es-
pecíficas de construcción de las proposiciones. También
puede sorprender a todo aquel que considere. que, a falta
de lo anterior, debe hablarse entonces desde una "filoso-
fía de la ciencia" como edificio formal que fundamenta el
discurso científico y que determina el valor de los méto-
dos y de los enunciados de las ciencias. En realidad, nues-
tro punto de partida es mucho más modesto aunque qui-
zá para algunos sea más sutil. No hablamos a partir de
una ciencia ni a partir de una filosofía de la ciencia sino a
partir del anonimato de ciertas condiciones que, según
parece, no han sido hasta ahora objeto ni del discurso

[56]
 Escritos Escogidos

filosófico ni de ninguna ciencia específica. Suponemos que

en el exterior de la ciencia o del sistema filosófico existe
un fundamento o condición de posibilidad que es el uni-
verso de las "cosas dichas": enunciados que aparecen
efectivamente en una época y en los que no nos preocu-
paría, en una primera aproximación, su grado de siste-
maticidad sino más bien el hecho positivo de su presen-
cia material. Las "cosas dichas" pueden aparecer en una
conversación, en un monólogo, en el discurso de una
novela, en el discurso de una sociedad religiosa o cientí-
fica; pueden ser dichas oralmente o por escrito; en el
límite, pudieran incluirse como "cosas dichas" todas las
formas de la expresión humana tales como el arte o la
tecnología. Nuestro punto de partida es que tal universo
de "cosas dichas" presupone una disposición temporal y
espacial que permite mostrar que a lo largo de la histo-
ria los hombres no han dicho siempre las mismas cosas,
ni las han dicho de la misma manera ni han hecho refe-
rencia a los mismos objetos, ni han buscado las mismas
finalidades demostrativas. Como lo mostraremos más
adelante, tal espacio y tal tiempo son interiores a la dis-
posición del pensamiento y de los enunciados y constitu-
yen, por decirlo así, una estética, si entendemos por ello
determinadas relaciones de armonía espacio-temporal que
se establecen entre los enunciados. Vamos en cierta for-
ma a poner en escena las diferentes disposiciones que
han tenido las "cosas dichas". Pero esta p1.1esta en esce-
na tampoco está determinada desde una "filosofía de la
historia" que nos señalara la orientación o el sentido de
finalidad que habría que imponerles a las "cosas dichas";
por el contrario, el intento, el único intento, es dejar que
las disposiciones espacio-temporales que se pueden re-
conocer en los discursos nos señalen por ellas misrnas
la continlüdad o los cortes en la historia del pensamien-
to. No es en consecuencia una filosofía de la historia la

[ 57]
 Edgar Garavito

que orienta este texto sino más bien una estética de los
discursos. Pero esta mirada se fundamenta evidentemen-
te en una filosofía general de los discursos, de sus con-
diciones de posibilidad y de sus formas de presentación
estética.
¿Cuál filosofía general de los discursos? Como se seña-
la en el comienzo del capítulo tercero, el punto de vista de
Michel Foucault (1925-1984) sobre la historia de los sis-
temas de pensamiento juega un papel importante en la
orientación del presente texto, a partir del hecho de que
la "arqueología del saber", como mirada introducida por
Foucault, no es otra cosa que la descripción de las "cosas
dichas" en el nivel de su existencia. Foucault renuncia a
hablar desde los agrupamientos discursivos comunes ta-
les como las ciencias o la filosofía sistemática y libera como
dominio de investigación el universo de los enunciados:
se llama enunciado la unidad del discurso no asimilable
estrictamente a la proposición o a la frase, pero al objeto
del que habla el discurso; es todo acto enunciativo en que
se pueden considerar, por ejemplo, las inflexiones de los
verbos, las curvas de crecimiento poblacional, las letras
de los manuales de mecanografía e incluso las letras o
palabras escritas al azar y que bajo ciertas condiciones
pueden llegar a constituir frases o proposiciones. Foucault
investiga la función enunciativa y señala que no en toda
época y en todo lugar pueden ser dichas las mismas cosas.
Hay una ley que rige lo que puede ser dicho, que agrupa,
mantiene, dispersa o especifica las "cosas dichas", que
instaura ciertos enunciados o que preside su desaparición.
A esta ley da Foucault el nombre de "archivo". El "archivo"
no es siempre el mismo en la historia del pensamiento.
Los diferentes 'archivos' señalan diferentes disposiciones
de las "cosas dichas", de manera que es posible reconocer
eri la historia del pensamiento no tanto una continuidad
o un progreso lineal sino más bien la sustitución de unas

[58]
 Escritos Escogidos

disposiciones del saber por otras a partir de las leyes que

rigen la enunciación.
Ahora bien, a pesar de la importancia que nuestro tex-
to le confiere a la mirada de Foucault, no podemos por
ello decir que aquí procedamos plenamente bajo la pers-
pectiva de la "arqueología del saber", los enunciados y el
archivo. No estamos frente a un texto "de orientación o
estilo foucaultiano", como suelen decir quienes no cono-
cen los alcances de la obra de Foucault en la destitución
del autor. Mal homenaje se haría a la revolución que des-
de Foucault se ha hecho posible permaneciendo siempre
a la sombra de sus libros. Nuestra mirada es la imagen
pensamiento y no la arqueología del saber, genealo-
gía del poder o la génesis de procedimientos de subjetiva-
ción que escapan de los códigos y de los poderes. La ima-
gen del pensamiento no hace referencia a enunciados
determinables lingüísticamente sino más bien a las dis-
posiciones espacio-temporales que se pueden reconocer
en el interior mismo de los discursos y que dan cuenta
más de una arquitectura de lo dicho que de la materiali-
dad de lo enunciado. En otras palabras, la imagen del
pensamiento es un enunciable más que un enunciado;
es la disposición estética enunciable como modo de ser
del pensamiento sin que aparezca por ello como enun-
ciado efectivo en los discursos. Pudiera decirse que el
archivo, tal como lo plantea Foucault, es igualmente un
enunciable más que un enunciado. Ello es cierto. Sin
embargo, el archivo corresponde más al sistema general
de formación y transformación de los enunciados que a
la disposición estética que en ellos es posible reconocer.
La imagen del pensamiento es, pues, una dimensión es-
tética correlativa a las "cosas dichas" y que funciona como
potencia capaz de actualizar las formas de presentación
de los discursos. Este punto de vista y las instancias de
su conceptualización serán estudiados con cuidado en el

[59]
 Edgar Garavito

capítulo segundo. Tengamos en cuenta desde ahora que

es en ese punto de vista donde radica nuestra diferencia
con Foucault, por lo menos en lo que concierne al pre-
sente texto.

l. ¿QUÉ ES UN FILÓSOFO?

La filosofía tiene como tarea fundamental crear con-

ceptos. El concepto es una idea concebida por el entendi-
miento, que se expresa en el nivel del lenguaje como una
palabra acompañada por su definición. El concepto bus-
ca elaborar una definición tan clara y precisa que pueda
decirse que con él se está dando forma a la verdad. La
filosofía, en general, o cada sistema filosófico en particu-
lar, se define por los conceptos que produce. De alguna
manera, puede decirse que los conceptos son las marcas
que permiten reconocer y recorrer los territorios de la filo-
sofía. Crear un concepto exige la tarea de conocer y trans,-
formar un material específico: el saber o, más precisa-
mente, el conjunto de las "cosas dichas". Un filósofo ma~
neja, une, separa, recorta ese material de manera análoga
a como un pintor crea figuras y formas espaciales, como
un .músico crea sonidos o como un artesano manipula y
da forma a la materia.
Ahora bien, ¿con qué fin se crean los conceptos? Para
el filós~fo, el concepto hace parte de un conjunto de no-
ciones que le sirven de base en su tarea de pensar. En
esta medida, puede decirse que el concepto es el instru-
mento, la herramienta, del pensar filosófico. Pero tam-
bién los no filósofos hacen uso de los conceptos aunque
no sean sus creadores. Por esto debe decirse que los con-
ceptos cumplen una función social y política: un filósofo
crea un concepto y los no filósofos piensan a través del
concepto creado por el filósofo. El "pienso" o cógito es, por

[ 601
 Escritos Escogidos

ejemplo, un creado en el siglo

concepto como una puerta que el . . . . . . . . . . . . . . . . ,
pensamiento hacia la dimensión de la subjetividad.
concepto creado por Descartes permitió determinar el
y existencia "pienso", y a de
entonces no filósofos construyen su subjetividad a
través del concepto cartesiano. Kant, a fines del siglo XVIII,
reintroduce en una nueva perspectiva el concepto de
"fenómeno". No es posible conocer la cosa en sí o númeno,
aclara Kant, sino solamente la cosa tal como se presenta
a mis sentidos, es decir, el fenómeno, y gracias a las
categorías a priori del entendimiento. A partir de Kant
. . . . . . , . . . . . . . . . . . . no sobre cosas en
sí sino sobre fenómenos. El concepto kantiano de fenó-
meno iluminó con nueva luz tanto el saber filosófico como
el saber de los no filósofos, incluyendo allí a los trabaja-
dores de las ciencias experimentales. En el siglo XIX, a
manera de último ejemplo, Federico Nietzsche crea el con-
<;epto de "voluntad de potencia". A partir de este concep-
to, Nietzsche establece que no existe una verdad única y
universal sino que lo que llamamos verdad depende de la
fuerza y el poder de la interpretación. partir de Nietzs-
che ya no basta con preguntarse qué es el ser o el fenó-
meno sino que es necesario preguntarse quién dice lo que
es el ser o el fenómeno, es decir, qué voluntad de potencia
o fuerza interpretativa se apodera del fenómeno, le da for-
ma y lo explica a partir de una lógica específica. Los ejem-
plos señalados muestran con evidencia que un filósofo es
ante todo un creador de conceptos y que tales conceptos
tienen la fuerza marcar grandes períodos de la histo-
ria, abriendo territorios de pensamiento sobre los cuales
los no filósofos explican y transforrnan el y su
propia vida.
Es necesario comprender que crear conceptos no es
una tarea fácil tranquila. El filósofo no realiza una tarea

[ 61]
 Edgar Garavito

ordinaria en la medida en que tiene que atreverse a decir

lo que jamás ha sido dicho y lo que, para las condiciones
del mundo y del lenguaje a las que pertenece, se presenta
como "lo indecible". Al crear un concepto nuevo, el filósofo
enfrenta el lenguaje, pone de presente las limitaciones que
éste tiene y hace de la palabra un ejercicio nuevo, superior
y creador. El filósofo crea un concepto a partir de la urgen-
cía y la necesidad angustiosa de transformar el mundo del
lenguaje y del pensamiento. "No, no es posible seguir pen-
sando así, es necesario pensar de manera diferente; pero,
¿cuál es la nueva manera de pensar? ¿Con qué herramien-
tas conceptuales puedo pensar lo nuevo?", tal es la angus-
tia propia de un filósofo que coincide con la angustia y la
urgencia con las que un artista, Van Gogh, Goya, Beetho-
ven, crean nuevas relaciones, formas o fuerzas en la pintu-
ra o la música. Por esta razón, es posible hablar de "tran-
ces filosóficos", momentos marcados por la urgencia de
creación y la necesidad angustiosa, en los que se pasa de
un modo de pensar a otro diferente. El concepto nuevo
creado por un filósofo es lanzado inicialmente como un
grito: el grito filosófico. "Cógito" es un grito de Descartes;
"voluntad de poder'' es un grito de Nietzsche. Una vez que
tales gritos se han precipitado, los filósofos pueden volver
a respirar. Como se sabe, los filósofos son muchas veces
creadores de sistemas de pensamiento; pero tales siste-
mas no son, en el fondo, sino el despliegue del concepto
lanzado inicialmente como grito. En cierta forma, puede
decirse que un sistema filosófico es la manera de dar ar-
monía discursiva al desgarramiento inicial provocado por
el nuevo concepto. El discurso del filósofo y, en algunos
casos, su sistema son la manera de convertir el grito en
carito. Hay por lo tanto gritos y cantos en filosofía. El grito
inicial, nacido de la exigencia de pensar lo nuevo, es 'can-
tado' por el discurso posterior del filósofo y ese canto es la
manera como se implementa un nuevo modo de pensar.

[ 62]
 Escritos Escogidos

Como queda visto, el concepto no es solamente una

forma lógica de la verdad dirigida hacia la creación de un
sistema sin contradicciones. Si a ello redujésemos lata-
rea de la filosofía, estaríamos suprimiendo la fuerza crea-
dora que acompañ.a tal actividad. La fuerza de la filosofía
no está en darle forma a la verdad sino más bien en trans-
formar lo que un modo de pensamiento llama verdad. Por
ello, la filosofía está llamada no solamente a darle forma a
la verdad sino también a romper tales formas, cuando
ello es urgente, por medio de la fuerza de nuevos concep-
tos. consecuencia, la creación de conceptos como ta-
re a fundamental de la filosofía es inseparable de la poten-
cia vital o que hace toda la fuerza y todos
los afectos de los que es capaz un filósofo para transfor-
mar el pensamiento. Podemos tener la seguridad de estar
frente a un concepto nuevo cuando éste transforma la
sensibilidad y los afectos no sólo del filósofo sino así mismo
del medio social que recibe el nuevo pensamiento. De esta
manera, es necesario comprender que la filosofía no está
separada de la vida sino que, al hacer concurrir la
sensibilidad y los afectos tanto individuales como socia-
les, es una tarea implicada en la vida misma. Por otra
parte, podemos tener la seguridad de estar frente a un
concepto nuevo cuando éste dé lugar a una nueva mane-
ra de percibir el mundo y la existencia, es decir, cuando
el concepto abra una nueva perspectiva o eidos. Hay así
una triple dimensión en la elaboración de un concepto: el
logos o forma de la verdad, el pathos o potencia vital que
transforma la naturaleza de los afectos, y el eidos o po-
tencia en el nivel de la mirada que introduce un nuevo
punto de vista o una nueva perspectiva. Es necesario desde
ahora tener en cuenta- esta triple dimensión para poder
comprender más adelante el concepto de imagen-pensa-
miento y la importancia que una imagen-pensamiento
tiene sobre la sensibilidad social y sobre la manera de ver

[ 63]
 Edgar Garavito

el mundo y la vida. Entendamos que si a un concepto le

quitamos la potencia de intensificar la vida y de ampliar
la mirada, corremos el riesgo de convertir la filosofia en la
pobre actividad del "hombre verídico", aquel que bajo la
critica de Nietzsche no tiene sino una perspectiva y la
cree eterna y universal.
Dos nociones. de Platón pueden servir de complemento
para comprender la importancia social que tiene la activi-
dad filosófica. Platón se inquietaba ante el peligro de que
la filosofia fuese sólo lagos o mundo de la racionalidad
que se limita a enunciar la verdad. En la Carta VII, Platón
se pregunta cuál es el vínculo de la filosofia y el ser, y
señala que para establecer tal vínculo no basta el lagos
sino que se necesita además un ergon, es decir, que la
actividad filosófica produzca consecuencias. Ergon es un
"ir hacia", un "abrirse camino", una potencia capaz de
transformar la vida de un pueblo. En esto se diferencia la
filosofia de la retórica y también de la racionalidad pura.
La otra noción introducida por Platón en su Carta VII es
el pragma o referente objetivo al que se dirige la filosofia.
Pragma es el conjunto de actividades, problemas, dificul-
tades, de las que hay que ocuparse; es, además, el con-
junto de prácticas que se realiza socialmente. Platón se-
ñala que el lagos filosófico debe introducir un ergon, o
consecuencia sobre el pragma, o referente material y so-
cial de la filosofia.
Queda así delimitado el campo propio de la actividad
filosófica. Cinco nociones griegas nos han permitido
establecerlo: logos o forma de la verdad, pathos o sen-
sibilidad y potencia vital, eidos o fuerza del punto de
vista y de la mirada, ergon o potencia capaz de producir
consecuencias, y pragma o referente natural y social que
resulta afectado por la actividad filosófica. Un filósofo
es, en consecuencia, alguien que pone en juego toda su
potencia vital en la creación de conceptos nuevos capaces

[ 64]
 Escritos Escogidos

de transformar tanto la concepción que del mundo se

hacen los hombres como el modo de ser de su pen-
samiento, afectando con ello la propia vida de los seres
humanos.

II. EL CONCEPTO IMAGEN-PENSAMIENTO

¿Por qué es posible pensar? En la introducción a este

capítulo señalábamos que la pregunta acerca del modo
de ser del pensamiento, de sus condiciones de posibili-
dad y de las maneras de pensar que han determinado a
los seres humanos es una pregunta eminentemente filo-
sófica. Trataremos ahora de dar respuesta a estas inquie-
tudes por medio de la introducción de un concepto: el
concepto de imagen-pensamiento. Nuestro punto de par-
tida, que podemos plantear a manera de hipótesis, es que
existe una estética del pensamiento y que esa estética
interviene como condición de posibilidad del acto de pen-
sar. Cuando decimos "estética", no hay que entender sim-
plemente la belleza de las ideas o de las· "cosas dichas".
No se trata, por lo tanto, de hacer juicios de gusto con
relación al pensamiento. Tampoco se trata de elaborar
juicios sobre la coherencia lógica de los discursos de una
época a partir de nuestro criterio personal o nuestros
puntos de vista. Si afirmamos. que el pens~miento t~~ne~
una e~~ét~~ªLJQ.P,acemos en el sentigq cie51.~.9ir.g-g~ todo
pensamiento se constituye a partir de una imagen-espa-
cioytifiáimagen-tiempo. El espacio y el tiempo son los
priiicipios a. priori qtie sirven de fundamento estético al
discurso. Hipotéticamente puede decirse entonces que las
"cosas dichas" van acompañadas de manera inmediata
por un modo de ser espacio-temporal que se transforma
históricamente. Los componentes fundamentales de la
imagen-pensamiento son una imagen-espacio y una

[ 651
 Edgar Garavito

imagen-tiempo sobre las cuales se despliegan los conte-

nidos del pensar.
Expliquemos brevemente las características del espa-
cio y el tiempo inherentes al pensamiento. En primer lu-
gar, no deben ser confundidos con un espacio geográfico
ni con un tiempo histórico-social. El espacio y el tiempo
social pertenecen al país, al medio cultural o a la época
en la que un pensamiento resulta elaborado discursiva-
mente. En este sentido, el espacio y el tiempo social son
exteriores al espacio y al tiempo inherentes al pensamiento.
Que unas condiciones materiales o sociales 'determinen'
lo que se dice o lo que se piensa es un fenómeno posible y
comúnmente aceptado. Sin embargo, es un fenómeno
exterior al propio pensamiento, como si se realizara una
determinación desde afuera. El nivel en el que colocamos
nuestra hipótesis de trabajo no es el de este tipo de
determinación. Se trata de algo mucho más sutil: nos
interesa considerar la dimensión propia del pensamiento
y no las condiciones exteriores que lo determinan. En este
sentido, señalamos que el pensamiento tiene un espacio
y un tiempo que le son propios, una estética o un modo
de ser. Tanto es así que, por ejemplo, hablar de
determinación social o material sobre el pensamiento no
es sino uno de los modos de ser que ha tenido el pensa-
miento humano. La propia idea de determinación se hizo
posible gracias a la disposición espacio-temporal inhe-
rente a una específico modo de pensar.
El espacio y el tiempo del pensamiento tampoco deben
ser confundidos con el espacio y el tiempo de los que ha-
bla el discurso, es decir, con el espacio y el tiempo refe-
renciales. Si tomamos como ejemplo una novela, el espa-
cio y el tiempo referenciales serían el lugar y la época de
los que la novela habla; en cambio, el espacio y el tiempo
inherentes al pensamiento son el campo estético sobre el
cual se dispone el discurso que da cuerpo a la novela.

[ 66]
 Escritos Escogidos

Desde este segundo· punto de vista, no es lo mismo que

las ideas se asocien por analogía, como sucede común-
m en te en la novela, o que las ideas se encierren en un
sistema, como es propio de la ciencia o de ciertos discur-
sos filosóficos. En el caso de la analogía, la imagen espa-
cial es abierta porque un número indeterminado de nue-
vas ideas irá ampliando el área del discurso. En el caso
del sistema, la imagen -espacio es cerrada porque la cohe-
rencia del discurso se fundamenta en la reiteración sobre
ciertas ideas específicas. No es lo mismo, igualmente, que
el discurso se oriente hacia un desenlace o que el discur-
so describa una situación: en el primer caso, la imagen-
tiempo es lineal y sucesiva; en el segundo, la imagen-
tiempo es circular y simultánea. Un lingüista ruso, Mikhail
Bakhtine, introdujo hacia 1940 la idea de que en toda
novela hay un tiempo y un espacio interíores al discurso.
Bakhtine denomina '~crop_otQpQ'~ ese tiempo y ese espacio
específicos. DeJª~!P-isma. m~r1era, P()ci~m()S PI'()PQner que
que
todo. pensall1iento,.9..Ue:_~1:oCio cHscuiso Y,' todo sistema
tienen
fllos-óríco U.ii ~cronotopo que les pertenece y que es
interior al propio discurso. Ahora bien, tal "cronotopía" a·
~~~~J!~~~ª-~4~ldíscurso es lo que.no ha sido suficientemen-
_t~J~_§tt!l:cliad9. por fa filqsofía. Investigar bajo esta· I>ers-
pectiva es quizá lo que nos puede explicar las condicio-
nes inmanentes al acto de pensar y al acto de enunciar.
Es, además, si nos atrevemos a ir más allá con esta hipó-
tesis, lo que en última instancia podría explicar por qué
es posible pensar. ·
La imagen-pensamiento, explicada a partir de un espa-
cio y un tiempo, no debe confundirse tampoco con el
método que orienta el pensamiento. Un filósofo que escri-
be su "discurso del método" realiza una elaboración ra-
cional siguiendo un tiempo u orden del pensamiento y un
espacio o disposición de medios para superar deter-
minados obstáculos. La metodología es una elaboración

[ 67]
 Edgar Garavito
---

racional hecha por cada filosofía o siste1na teórico. El es-

pacio y el tiempo propios de la imagen-pensamiento no
son, en cambio, racionalizados. Se trata de una estética
del pensar que maneja tanto el método como el discurso,
sea éste filosófico, científico, literario, etc. Aquel que es-
cribe orienta además su vida desde una imagen-tiempo y
una imagen-espacio que componen una específica ima-
gen-pensamiento. Pero ésta se caracteriza por ser pre-
consciente y precognoscitiva. Todo discurso es elaborado
a partir de una imagen-pensamiento de la _que no necesa-
riamente hay que tener clara conciencia. Teniendo en
cuenta que el factor que sirve de fundamento a la ima-
gen-pensamiento es un campo estético sobre el cual se
dispone el pensar, se trata de ver en ella una relación
espacio-temporal, más que un inconsciente entendido a
la manera freudiana. En la historia de la filosofía es quizá
Spinoza, filósofo del siglo XVII, quien en su Tratado de la
refonna del entendimiento más se aproximó a esta idea de
imagen-pensamiento. Allí señala que hay una parte del
pensamiento que funciona como autómata espiritual (au-
tomaton spiritualis) y que dicho automatismo no fue con-
cebido por los antiguos. El autómata espiritual se expre-
sa por medio de acontecimientos o enunciados no exte-
riores al discurso y que corresponden a la disposición
estética que fundamenta el pensamiento. Sobre estos acon-
tecimientos y enunciados no se tiene un absoluto control
metodológico, pero, no por ello, hay que creer que funcione
en su producción un inconsciente individual; se trata, más
bien, de una disposición espacio-temporal de las "cosas
dichas" sobre la cual se establece tanto el discurso
consciente como el discurso inconsciente.
Queda establecido entonces que la imagen-pensamiento
no debe ser confundida ni con las condiciones materiales
y sociales que determinan el discurso desde afuera, ni
con el objeto al cual éste hace referencia, ni con el espacio

[ 68]
 Escritos Escogidos

y el tiempo propios de tal objeto, ni con la metodología

que orienta las elaboraciones discursivas. No tiene que
ver ni con la forma de un método ni con el contenido u
objeto del discurso. Quizá la mejor manera de compren-
der este concepto sea de }~~fl:!~Aa.I'_Ql1~.no esotra.cºsa
que _la_ fll.~rza que aglu_tina el giª9l1t:SQ:_ ~i una idea y. otra
idea, si un per1saml.ento y un objeto, si un autor y un
lector resultan relacionados de manera coherente y ar-
moniosa, ello es posible pprque ante todo concurren en
una mis-ma imagen-pensamiento o fuerza espacio-tempo,..
ral que los pone en relación. Si al leer un libro o al ver una
pelicuhi, el1ector o el espectador dicen "es apasionante,
me sentí impregnado el era propia la
que ahí estaba en juego", y en cambio otro libro o de
otra película dicen "no entendí, me pareció un tema
extrañ.o y aburrido, creo el tema no tenía ninguna
importancia", ¿qué podemos entender en todo esto? Evi-
dentemente, que antes de la forma de lo dicho y de los
contenidos significativos hay una fuerza preconscie:Q.te y
precognoscitiva que vincula en el primer caso al autor y al
l~ctor', al director y al espectador, y, en cambio; que hay
una fuerza igualmente preconsciente y precognoscitiva que
en el segundo caso los separa. En otras palabras, y utili-
zando la terminología de Bakhtine, puede decirse que en
el primer caso está presente un mismo cronotopo y que
en el segundo caso entran en juego dos cronotopos dife-
rentes. En el libro Cine la imagen tiempo, Gilles Deleu-
ze, al hacer referencia al director de cine soviético Eisens-
tein, señala que éste no se lhnita a hablar simplemente
de fuerza de aglutinación sino que quiere ver una 'mate-
ria' que comunica al autor y al espectador. Eisenstein le
da el nombre de "tnateria noética" o "materia automáti-
ca": una materia primera, preexistente a la lengua, que
funciona automáticamente en el pensamiento porque vin-
cula en un mismo espacio y un mismo tiempo inmanentes

[ 69]
 Edgar Garavito

al pensar, autor cinematográfico y al espectador. Vere-

mos más adelante, al hacer referencia al libro Las pala-
bras y las cosas, de Michel Foucault, cómo los modos de
ser del pensarniento, que cubren períodos más o menos
largos, pueden hacernos pensar en la existencia de una
materia o de un cronotopo común que aglutina diferentes
discursos. En 1859, por ejemplo, Carlos Darwin escribe
Del origen de las especies por medio de la selección natu-
ral; en 1872 publica el libro La evolución del hombre y la
selección sexual. Tales ideas evolucionistas corresponden
a una imagen-pensamiento propia del siglo XIX, en don-
de cumple un papel fundamental el tiempo como forma
lineal abierta e infinita. El espacio del ser, tomado en su
aislamiento, es atravesado por el tiempo y la fuerza de la
vida. Ahora, bien, esta cronotopología es común tanto al
darwinismo como al positivismo de Comte y Spencer, quie-
nes en un contexto sociológico y ya no biológico sostienen
el progreso continuo gracias al desarrollo de la tecnolo-
gía; y de alguna manera esta cronotopología está presen-
te también en la dialéctica de Hegel y del joven Marx, a
pesar de que allí el progreso se hace gracias a la relación
con lo negativo. No era necesario que Darwin, desde la
biología, tuviese un conocimiento de las tesis de Comte o
de Hegel. Tampoco era necesario que éstos conociesen
las tesis del primero. De hecho, un mismo cronotopo hace
que en el siglo XIX se aproximen discursos tan diferentes
como los de la biología, la sociología y la filosofía. La aproxi-
mación se produce a partir de un mismo campo estético,
una misma imagen-tiempo y una misma imagen-espacio.
En apoyo de las tesis expuestas, diremos que un mismo
cronotopo funciona automáticamente en tales discursos
y que actúa como fuerza de aglutinación que los aproxima.
Tal cronotopo, a la vez, servirá de base p~ra diferenciar el
modo de ser del pensamiento de Darwin, Comte o Marx,
de los modos de pensar de otros períodos históricos.

[ 70]
 Escritos Escogidos

Amplios períodos de la historia pueden establecerse a

partir del cronotopo les da especificidad, y a ellos nos
referiremos más adelante. Llega un mo1nento, sin embar-
go, en el que un cronotopo pierde su eficacia como factor
de aglutinación de los discursos bajo una misma imagen-
tiempo e imagen-espacio. Es momento en el que co-
mienzan a oírse las voces de alarma: "Hay que detenerse,
no es posible seguir pensando así. .. ". Causas múltiples
intervienen sin duda en el abandono de una imagen-pen-
samiento y en la formación de un nuevo cronotopo del
pensar. Si consideramos por ahora una causa simplemente
inmediata, aquella que precipita la transformación, es
decir que allí interviene un grito filosófico. la
misma manera como Antonin habla de "atletismo
afectivo", según el cual a cada sentimiento y a cada sen-
sación pertenece un 'soplo' que produce un cambio inte-
rior, es posible hablar de un "atletismo filosófico", según
el cual el filósofo concentra todas sus fuerzas en producir'
un cambio al modo de ser del pensamiento. El filósofo,
como el actor propuesto por Artaud, es un guerrero que
usa. sus fuerzas para producir un cambio: "¿cuál es el
modo de ser de nuestro pensamiento? ¿Por qué este modo
de ser resulta ahora ineficaz?". Tal es la angustia del filó-
sofo, su voz de alarma, antes de lanzar el grito que ha de
abrir un nuevo modo de ser del pensamiento.
Señalemos tres imágenes-pensamiento separadas en
el tiempo e inauguradas tres filósofos diferentes: Pla-
tón, como fundamento de la filosofía griega; Descartes,
quien abre en el siglo XVII la filosofía llamada clásica; y
Kant, corno punto de partida de filosofía moderna. Se
trata de tres filosofías muy importantes que, como se sabe,
han marcado grandes épocas. Cada uno de estos tres filó-
sofos inaugura una imagen-pensamiento. En otros
minos, cada uno de ellos tiene un cronotopo, una estética
que da sentido a lo hemos señalado que el

[ 71]
 Edgar Garavito

cronotopo no debe. ser confundido con el método. En el

nivel del método hay que considerar que en Platón, Des-
cartes y Kant se trata de procedimientos para llegar a la
verdad. Los tres desean la verdad a pesar de que cada
uno tiene diferente concepto de ella. El método, como pro-
cedimiento para llegar a la verdad, es consciente en cada
uno de los tres filósofos. En Platón, el método era la dialé-
ctica, es decir, la división del concepto en dos partes
generalmente antagónicas, con el fin de obtener una so-
lución común. En Descartes, el método buscaba por me-
dio del análisis obtener una percepción clara de algo para
elevarse a su causa. Y en Kant, el método trascendental
buscaba establecer las condiciones bajo las cuales es po-
sible pensar los fenómenos. Como se ve, son tres méto-
dos diferentes encaminados todos a buscar la verdad, a
pesar de que el concepto de verdad no sea necesariamen-
te el mismo si optamos por una de las metodologías, des-
deñando las otras dos. En el nivel de la imagen-pensa-
miento, en cambio, ya no se trata de la conciencia y de la
racionalidad del método con el cual Platón, Descartes o
Kant 'pretenden' la verdad. Es cierto que Platón, Descar-
tes y Kant, cada uno a su manera, pretenden la verdad y
que la verdad debe seleccionar sus pretendientes. Pero la
selección del pretendiente no se hace tanto por la consi-
deración del método consciente sino más bien conside-
rando el modo de ser del pensamiento bajo el cual se des-
pliega el discurso de la pretensión. Y tales modos de ser
del pensamiento no son necesariamente conscientes, a
pesar de que Platón, Descartes y Kant inauguran diferen-
tes modos de pensar.
Colocándonos en el nivel de la imagen-pensamiento, es
entonces necesario reconocer los 'gritos' filosóficos con
los que Platón, Descartes y Kant inauguran modos de ser
del pensamiento. El grito filosófico que fundamenta la fi-
losofía de Platón es "no quiero ser engañado, hay falsos

[ 721
 Escritos Escogidos

pretendientes de la verdad (los sofistas) y debo evitar ser

engañado por su discurso". El discurso de los sofistas va
encaminado como meta, según Platón, a hacer irrecono-
cible la verdad. Y a cada paso, frente a cada enunciado, el
filósofo debe superar el engaño tendido por el "falso pre-
tendiente". La manera como Platón dispone el discurso
de sus Diálogos, consciente o inconscientemente, es en el
sentido de ubicar las incoherencias y aclarar finalmente
la verdad. Es un cronotopo que se hace posible gracias al
grito "no quiero ser engañado".
Descartes, en cambio, establece otro cronotopo a partir
de otro grito filosófico: "Yo me engaño, dudo del conoci-
miento que tengo de las cosas, dudo de todo. Sin embar-
go, aunque me equivoque, no puedo dudar de estar
pensando, pues el error ya es pensamiento". Borges, en
su poema dedicado a Descartes, hace decir al filósofo:

He soñado mi enfermiza niñez,

he soñado los mapas y los reinos
y aquel duelo en el alba,
he soñado el inconcebible dolor,
he soñado mi espada,
he soñado la duda y la incertidumbre,
he soñado el día de ayer.
Quizá no tuve ayer,
quizá no he nacido. Acaso sueiio
haber soñado.

El discurso que se disponía en Platón a partir del grito

"no quiero ser engañado" se transforma en Descartes a
partir del grito "yo me engaño". Descartes, sin embargo,
no permanece en la duda sino que encuentra un fun-
damento del pensan1ien to en el hecho de que si de algo
no puede dudar es de estar pensando. Con este funda-
mento, Descartes despliega un nuevo modo de ser del

[ 73]
 Edgar Garavito
---

pensamiento que no se apoya en la exterioridad de las

cosas sino en la interioridad del "pienso".
, El modo de ser del pensamiento se transforma nueva-
mente en Kant cuando el ''no quiero ser engañado" de Pla-
tón y el "yo me engaño" de Descartes son sustituidos por el
grito con el cual se inaugura la problemática de la filosofía
moderna: "Yo no engaño a nadie, ni nada en el mundo me
hará engañar''. La Critica de la razón práctica, de Kant, por
ejemplo, enuncia como uno de los principios de la libertad
aquel que sostiene que sólo los seres que piensan y actúan
auténticamente a partir de lo que juzgan como verdad, son·
libres y de naturaleza inteligible. Como decíamos anterior-
mente, Kant piensa en términos de las condiciones bajo
las cuales es posible el acto de pensar. Descartes atribuía
el "pienso" a la existencia por medio de su principio "pien-
so luego existo, luego soy una cosa que piensa". En tal
principio, el "pienso" funcionaba como el factor de deter-
minación dé la existencia; el "existo" funcionaba como la
cosa indeterminada que era necesario determinar, y el "soy
una cosa que piensa" funcionaba como lo determinado, es
decir, el resultado de la determinación del "pienso" sobre
el "existo". Ahora bien, Kant señala que ahí falta algo, pues
el principio cartesiano no dice la forma bajo la cual el "yo
existo" es determinado por el "yo pienso", ni la forma como
el "pienso" es atribuido a la existencia. Y en consecuencia,
Kant señala que la conclusión "soy una cosa que piensa"
es imposible si no se señala la forma de la atribución. ¿Bajo
qué forma entonces es posible que el "soy" sea determina-
do por el "pienso"? Kant responde que es bajo la forma-
tiempo, ya que es solamente con la percepción del cuerpo
repetida en el tiempo como llegamos a hacer corresponder
el cuerpo al pensamiento. En otras palabras, el factor acti-
vo en la determinación del "pienso" sobre el "existo" deja
de ser el sujeto visto a la manera de Descartes y es susti-
tuido por una condición no subjetiva de determinación como

[ 74]
 Escritos Escogidos

es el tiempo. Toda la filosofía kantiana se fundamenta en

condiciones de posibilidad que determinan tanto al sujeto
como a los objetos de la experiencia. Entre tales condicio-
nes de posibilidad podemos citar también el espacio y toda
la serie de las categorías a priori. Con base en tales
condiciones, Kant fundamenta su noción de verdad. Pero,
así mismo, tales condiciones de posibilidad explican por
qué Kant despliega su filosofía a partir de la seguridad de
"no engañar a nadie". Sobre esta seguridad se construye el
modo de ser el pensamiento kantiano y la manera como
articula el proceso demostrativo.
Los ejemplos de Platón, Descartes y Kant nos permiten
no solamente diferenciar claros períodos en la historia de
la filosofía sino también comprender mejor el concepto de
imagen-pensamiento. En éste concurren varias caracte-
rísticas que es necesario tener en cuenta: por una parte,
se trata del campo estético sobre el cual se despliega el
discurso; en este sentido, hay que tener en cuenta que la
imagen-pensamiento es la manera de disponer las ideas
(factor espacial) y de orientar las demostraciones (factor
~-temporal). otra parte, la imagen-pensamiento es la
fuerza de aglutinación del discurso que hace que deter-
:r:ninados conceptos, determinadas maneras de enunciar,
determinados objetos investigación y determinados
temas se aproximen en una misma práctica de enuncia-
ción y se diferencien de objetos, conceptos, modos de enun-
ciar y temas que pertenecen a otros modos de ser del saber.
Finalmente, la imagen-pensamiento es una condición que
hace posible la aparición del conjunto de cosas dichas en
una época determinada. Como condición de posibilidad,
determina también a quien habla o escribe; y éste no
necesita tener plena conciencia de la imagen -pensamiento
a la que pertenece para desarrollar su discurso. en
este sentido que hablamos de una preconciencia vinculada
a la imagen-pensamiento.

[ 75]
 Edgar Garavito

¿Por qué cambia el modo de ser del pensamiento? ¿Qué

causas podemos reconocer en el hecho de que se empiece
a pensar de otra manera? ¿Cómo puede reconocerse ade-
más la crisis de una imagen-pensamiento y la apertura
de un nuevo modo de pensar? Ya hemos señalado que el
filósofo es alguien que concentra sus fuerzas en compren-
der cuál es el modo de ser del pensamiento de su época, y
que siente, si es necesario, la urgencia de transformar
ese modo de pensar (grito filosófico). Comprender la his-
toria de la filosofía y de la cultura exige, ante todo, ser
sensible a los gritos que transforman el modo de ser del
pensamiento. La necesidad y la urgencia de estos gritos
se reconocen a la vez a partir de varios síntomas inheren-
tes al propio modo de pensar. Señalemos, pues, cuatro
síntomas que pueden dar cuenta de la necesidad de trans-
formar la imagen del pensamiento: el primero es la inade-
cuación de las palabras y las cosas. Una imagen-pensa-
miento hace entrar en armonía lo dicho y las cosas de las
que se habla; sobre tal armonía funda su seguridad el
saber de una época. Un síntoma de la necesidad de trans-
formar el modo de ser del pensamiento es precisamente
el desfasamiento entre lo que se dice y los objetos de los
que se habla, como si hubiese demasiadas cosas en el
mundo de los objetos que no resultan dichas en el len-
guaje, o como si los referentes objetivos escaparan de los
conceptos. Un segundo síntoma, inherente también al
propio modo de ser del pensamiento y que permite adver-
tir la necesidad de transformarlo, es la sustitución del
saber por "la creencia en el saber''. Esta creencia es una
manera de imponer el saber tradicional tratando de hacer
caso omiso de sus incoherencias crecientes. Generalmente,
las inadecuaciones y las incoherencias resultan
legitimadas por la creencia y a su vez son reconocibles
desde la creencia. Por otra parte, cuando la inadecuación
en el saber no puede ser explicada, el saber se orienta a la

[ 76]
 Escritos Escogidos

vez a darle legitimidad a la creencia; es en este sentido

que puede decirse también que el saber es la legitimación
racional de la creencia. El tercer síntoma que permite re-
conocer la urgencia de transformar el saber es que éste
establezca una nueva relación con el afuera. La relación
con el afuera, es decir, con un más allá de las "cosas di-
chas" o pensadas, con un universo discursivo nuevo que
no está encadenado al pensar tradicional, coincide exac-
tamente con la aparición de objetos de conocimiento, con-
ceptos y problemas jamás enunciados hasta entonces.
Como señalábamos en nuestro primer capítulo, la crea-
ción de un concepto nuevo y de su referente objetivo bas-
tan muchas veces en el ejercicio de la filosofía para trans-
formar el modo de ser del pensamiento. Pero el carácter
de novedad de un concepto se establece precisamente por-
que rompe la disposición tradicional del discurso e inau-
gura un punto de vista inexistente hasta entonces. Un
cuarto y último síntoma que permite percibir el cambio
de la imagen-pensam.iento es la proliferación de los
señalamientos con los cuales se juzga a alguien como
"loco", "libertino", "marginal", "ilegal", "peligroso", etc.
Michel Foucault da múltiples ejemplos de la proliferación
de estos juicios de marginamiento. En un bello ejemplo
presentado en Las palabras y las cosas, señala Foucault
que si Don Quijote es juzgado como loco es porque es el
héroe del pensar de la semejanza (para él las posadas son
castillos, los rebaños son ejércitos y los sirvientes son
señores de la corte) en una época en la que la analogía y
la semejanza han sido sustituidas por el análisis y la dife-
rencia como modo de ser del saber. Dos personajes con-
curren en Don Quijote: el loco u hombre de las semejan-
zas salvajes y el poeta, aquel que encuentra los parentes-
cos huidizos que ya no pueden ser vistos por el
racionalismo que se inaugura en el siglo XVII. Ambos per-
sonajes, igualmente, proliferan en los márgenes.

[ 77]
 Edgar Garavito

A lo largo este segundo capítulo hemos presentado

las características más importantes de Imagen-pensa-
miento, así como los factores a de los cuales es
posible reconocer las transformaciones en modo de ser
del saber. A continuación, presentaremos principales
modos de ser del pensamiento propios de la cultura occi-
dental, tomando como guía la perspectiva filosófica que
en nuestra época ha introducido Michel Foucault.

La importancia de la obra de Foucault radica en haber

abierto un nuevo punto de vista para considerar la histo-
ria de los sistemas de pensamiento en la cultura occiden-
tal. Foucault transforma el modelo clásico que se apoya-
ba en ideas tales como la continuidad, la evolución de un
saber que progresa en el tiempo, y el origen primero y
borroso como punto de partida del pensamiento. Durante
varios siglos, la identidad del hombre occidental se
anudaba alrededor de la cronología como Inovimiento con-
tinuo ascendente, alrededor de la acumulación de saber
en el tiempo y alrededor de la noción de progreso. En cierta
forma, la obra de Foucault cuestiona la universalidad de
este punto de vista. La continuidad, la evolución y el
progreso son nociones a las cuales Foucault otorga una
precisa ubicación histórica, fundamentalmente en la dis-
posición del saber del siglo XIX, en la "episteme" del siglo
XIX o en aquello que pudiéramos llamar el modelo
romántico del pensar. Son nociones que no resultan
totalmente abandonadas sino delimitadas a un tipo
específico de imagen-pensamiento. Por otra parte, la obra
de Foucault introduce como ninguna otra un punto de
vista según el cual en la historia del pensamiento se pro-
~ ducen acontecimientos totalmente nuevos, capaces. de

[ 78]
 Escritos Escogidos

transformar en su conjunto la disposición del saber. A

tales disposiciones del saber a las que nos referiremos
más adelante da Foucault el nombre de "epistemes". La
introducción de este punto de vista exigía naturalmente
no ubicarse dentro del discurso de la filosofía tr:adicional,
ni tampoco a partir de la historia de una ciencia específi-
ca. Foucault toma perspectiva desde una dimensión exte-
rior a la de tales discursos, desde un lugar que él denomi-
na la "arqueología del saber". Se llama arqueología del
saber la descripción de los enunciados o conjunto de las
"cosas dichas" a partir de un modo de ser del pensamien-
to, sin tener en cuenta su carácter de certeza o error ni su
grado de coherencia lógica. que interesa a Foucault es
el hecho de que en el mundo del discurso irrumpan o
aparezcan objetos de conocimiento, conceptos, modali-
dades de enunciación, temas y prácticas 'de intervención'
sobre el medio natural o social. Ahora bien, Foucault ob-
serva que este conjunto de elementos se hace posible gra-
cias a disposiciones del saber de las que los hombres que
las viven y las practican no son necesariamente conscien-
tes. Por otra razón, la obra de Foucault ha permitido abrir
una perspectiva de comprensión de la historia de la cultura
que no existía anteriormente.
1
En el cuarto capítulo de este texto, una vez hayamos
expuesto los distintos modos de ser del saber, considera-
remos el punto de vista arqueológico de Foucault en la
relación que guarda con el saber contemporáneo. La
aproximación que haremos en seguida a las distintas "epis-
temes" o modos de ser del saber puede ser útil además
para comprender mejor la profunda renovación que este
filósofo ha introducido.
El libro Las palabras y las cosas presenta tres "episte-
mes" en la historia de la cultura occidental: la semejan-
za, modo de ser del pensamiento que al decir de Foucault
jugó un papel constitutivo en el saber occidental hasta

[ 79]
 Edgar Garavito

el siglo XVI; la representación, modo de ser del saber

propio de la época llamada clásica, duran te los siglos
XVII y XVIII; y la historicidad, modo de ser del saber que
fundamenta los discursos desde fines del siglo XVIII hasta
posiblemente mediados del siglo XX. Cada una de estas
"epistemes" se distingue, de una parte, por elaborar sus
discursos a partir de un umbral (el umbral de "positivi-
dad") desde donde ciertos enunciados emergen, coexis-
ten y se dispensan; en otras palabras, a partir del um-
bral que les da realidad a las "cosas dichas". De otra
parte, y siempre en términos de Foucault, cada una de
estas "epistemes" responde a su vez a un "archivo", es
decir, una práctica de enunciación que hace surgir efec-
tivamente una multiplicidad de enunciados, ofreciéndo-
los para ser pensados, para ser tratadosfílosóficamente
o para ser manipulados en su uso e implementación so-
ciªl. Foucault denomina "archivo" el "sistema gerieralde
la formación y de la transformación de los enunciados,
aquello que hace que las "cosas dichas" no se amonto-
nen indefinidamente en una multitud amorfa ni se ins-
criban tampoco en una linealidad sin ruptura y no des-
aparezcan al solo azar de accidentes externos, sino que
se agr:u_pen en figuras distintas, se compongan las unas
con las otras según relaciones múltiples, se mantengan
o se esfumen según regularidades específicas. 1 Hay así
varios conceptos creados por Foucault. Específicamen-
te, podemos señalar los conceptos de archivo, positivi-
dad y arqueología del saber. Como señalábamos en el
primer capítulo, la creación de conceptos es la tarea
eminentemente filosófica. Estos conceptos de Foucault,
entre otros, son los que introducen en la filosofía con-
temporánea un nuevo punto de vista y, a la vez, los que

1
Michel Foucault, "La arqueología del saber", Siglo XXI, México, pá-
ginas 220-221.
~'
[ 80]
 Escritos Escogidos

nos permiten pensar de manera diferente. Tales con-

ceptos entran en juego en la descripción de los modos de
ser del saber que haremos a continuación.

1.

Para los griegos, y específicamente para Platón, todo

ser que nace recibe una forma que existe anteriormente a
su nacimiento como ser. este sentido, no hay para
Platón un nacimiento aislado sino que se nace parecido a
algo ya existente. Tal es el primer momento en la vida de
un en se
tente. Teniendo en cuenta esta preexistencia de la forma,
Platón señala que nacer es en realidad co-nacer, es decir,
comenzar a participar de la El segundo momento
en la vida de un ser es, sin embargo, llegar a ser parecido
a algún ser de la naturaleza y específicamente llegar a
conocer ese parecido. co-nacer propio del primer mo-
mento gira hacia el co-nocer del segundo momen-
to. Y en ambos momentos el aspecto que juega el papel
fundamental es "ser parecido a": ser parecido a la forma
en el primer momento, o ser parecido a algo existente en
la naturaleza en el segundo mon1ento. Esta importancia
del "ser parecido" muestra que ya en Grecia, a pesar de
que Foucault no lo investigue suficientetnente, tenía una
presencia fundamental el pensar de la semejanza. La filo-
sofía de Aristóteles se fundamenta también en la necesi-
dad de que la naturaleza le hable al hombre y que éste, a
su vez, encuentre en ella los elementos para dar conteni-
do a su pensamiento. En este sentido, podemos señalar
que en Aristóteles no existe un radical entre pen-
samiento y naturaleza, como sí se va a producir en el
siglo XVII a partir de Descartes. Para Aristóteles, el
pensamiento y la naturaleza se comunican a partir del

[ 81]
 Edgar Garavito

hecho de que la naturaleza tiene propiedad de revelar-

se al hombre y éste tiene deber de conocer la naturale-
za. Podemos señalar en consecuencia que desde la filoso-
fía griega se plantea una coyuntura entre pensamiento y
naturaleza, y es la revelatio o revelación la práctica
cumple el papel vincular el ser y el pensar. Foucault,
por su parte, confiere a los estoicos en el siglo a. de C.
la tarea de haber introducido un sistema ternario de sig-
nificación. Un concepto para los estoicos no se limita a
ser una palabra y una definición sino que de be existir un
parentesco, una coyuntura, que hace que la palabra lla-
me o atraiga su significación. En el acto de designación,
además, no basta con. señalar la cosa en la naturaleza
para darle un nombre arbitrario sino que la cosa misma
debe guardar relación con la palabra que la enuncia, así
como el lenguaje debe guardar relación o parecido con
las cosas que designa. Por esta razón, se puede decir
con Foucault que el mundo occidental conoció a partir
del estoicismo un sistema ternario de signos compuesto
por significante, significado y coyuntura. Este sistema
ternario se mantiene hasta fines del Renacimiento y
marca todo un modo de ser del pensar definido como la
semejanza. En efecto, hacer semejante es buscar que las
palabras y las cosas sean continuas, que no estén sepa-
radas por un corte, que la naturaleza y la cultura o que la
naturaleza y el espíritu puedan ser finalmente intercam-
biables. Para el pensar de la semejanza, la naturaleza debe
evocar inmediatamente la cultura y el espíritu debe per-
manecer ligado al orden de la naturaleza. Este vínculo
entre el espíritu y la naturaleza se manifiesta en otra
dimensión de la vida en Grecia: un modo de existencia
en el que se busca la armonía entre lo que se dice y los
actos que se realizan. Hacer de la propia vida una obra
de arte era para Sócrates o para los filósofos cínicos como
Diógenes practicar un decir-verdad: decir verdad al otro o

[ 82]
 Escritos Escogidos

a sí incluso si este acto autenticidad implicaba

condiciones peligro para que realizaba, como
riesgo de perder la vida. Tal es el riesgo, por ejemplo,
que corren Platón y su discípulo joven político de
Sicilia, cuando se presentan ante Dionisia el Joven, quien
ejercía la tiranía en la corte Siracusa. Frente al tirano,
Platón y su discípulo dicen verdad en temas referentes a
la virtud y la justicia. "He venido a Siracusa en busca de
un hombre virtuoso, justo y valiente pero no lo encuen-
' dice Platón frente a Dionisia, implicando con ello que
el tirano no es ni virtuoso ni justo ni valiente. Este ejemplo
nos sirve para explicar de qué manera en el pensamiento
griego se trataba de establecer un las
palabras y los actos, de tal modo que la armonía entre el
decir y el obrar afectara la vida misma de quien decía
verdad o de quien la escuchaba. Tal modo auténtico de
existencia promovido por la filosofía griega es consecuen-
te con un modo de ser del pensamiento que buscaba con-
formar el cuerpo con el espíritu, la naturaleza con la cul-
tura, el pensamiento con las condiciones materiales y
sociales de la existencia. A partir del siglo según
veremos más adelante, se produce la ruptura del enca-
denamiento entre pensamiento y naturaleza, se abandona
la coyuntura que vinculaba el significante y el significa-
. do. Y en Kant, la filosofía plantea no podemos cono-
cer la cosa "en sí" porque no pertenece a las condiciones
de posibilidad del pensamiento conocer tal tipo de cosas
sino solamente las cosa ''en mí". Desde el siglo XVII se
abandona la complicidad del pensamiento con las cosas
del mundo, se duda de su aproximación y su semejanza, y
se llega a plantear que existe una doble verdad: aquella
que resulta de la reflexión racional, siguiendo procedi-
tnientos demostrativos lógicos, y aquella que revelan las
cosas del mundo a través de la sensación y por medio de
la simple experiencia.

[ 83]
 Edgar Garavito

Tal es la ruptura que se produce a partir del siglo XVII.

Hasta fines del siglo XVI, sin embargo, es la semejanza el
modo de ser del pensamiento que juega un papel consti-
tutivo en el saber occidental. Tal afirmación es hecha di-
rectamente por Foucault. Semejanza es ante todo arnis-
tad y consonancia entre las cosas del mundo y entre és-
tas y el lenguaje que las enuncia. Semejanza es además
posibilidad de exégesis o interpretación a partir de los
elementos inscritos en los propios seres de la naturaleza.
Semejanza es también continuidad de lo divino con lo
humano y de lo humano con lo natural, de manera que el
mundo se ofrece como un círculo cerrado aunque diná-
mico en el cual se lee permanentemente la obra divina de
la creación. Foucault señala que la semejanza se expresa
por medio de múltiples figuras que forman un tejido muy
rico que da consistencia al saber. Tales figuras son, por
ejemplo, la amistad, la consonancia, la continuidad, la
proporción, la similitud. Otras figuras,. como el antagonis-
mo, la antipatía, la emulación, pertenecen también a la
misma trama del pensar de la semejanza, ya que las cosas
del mundo se conciben a partir del equilibrio obtenidó por
medio de fuerzas de aproximación y de distanciamiento.
Foucault destaca cuatro figuras principales en el pen-
sar de la semejanza:
a. La conveniencia. Es la figura por la cual las propie-
dades de los seres se aproximan entre sí, haciendo que
las cosas del mundo se toquen, se mezclen, busquen la
continuidad de unas con otras. A partir de la figura de la
conveniencia, las diferencias entre los seres del mundo
tienden a suprimirse. Se diría que las cosas de la natura-
leza están dispuestas en un espacio dinámico de conju-
gación en donde los bordes se borran y se pierden las
distancias. Pero esta conveniencia de las cosas del mun-
do se halla penetrada por la voluntad de Dios. En un ejem-
plo tomado de Juan Bautista della Porta en su libro Magia

[ 84]
 Escritos Escogidos

Naturalis (1589), se señala que la planta es conveniente

con el animal ya que una y otro tienen como propiedad
estar vivos; el animal, a su vez, es conveniente con el
hombre, ya que uno y otro tienen la propiedad del senti-
miento; y el hombre es conveniente con los astros y con
Dios gracias a la propiedad de la inteligencia. "Este enla-
ce -dice Porta- procede con tanta propiedad que parece
una cuerda tendida desde la primera causa hasta las co-
sas bajas en ínfimas ... de tal suerte que la virtud superior
vendrá al punto en que, si se toca una extremidad de ella,
temblará y hará mover el resto". En este encadenamiento
de las cosas del mundo se advierte la presencia de la con-
cepclon Aristóteles y de Tomás de acerca de la
causalidad. Hay una causa primera que explica y mueve
el resto de las cosas del mundo. Los efectos de la causa
primera se transforman a su vez en nuevas causas que
producirán nuevos efectos, dándose así lugar a un enca-
denamiento natural de los seres en el que cada uno de
ellos deriva de la causa primera pero produce efectos so-
bre otros seres de la naturaleza. Esta teoría de la causali-
dad presente en la filosofía medieval será juzgada duran-
te el clasici~mo como una teoría mecánica en donde la
causa prin1era es destacada como anterior y exterior a
sus efectos. Leibniz, por ejemplo, concibe en el siglo XVII
una causa inmanente a sus efectos, según la cual cada ser
de la naturaleza o cada a con tecimien to en la existencia
contiene el principio causal que lo hace posible.
b. La emulación es la segunda figura del pensar de la
semejanza destacada por Foucault. Mientras la convenien-
cia tiende a suprimir la distancia, la emulación busca
mantenerla. Entre los seres existen semejanzas que los
aproximan y los ponen en contacto; tales semejanzas son
reconocibles por la conveniencia. Pero entre los seres hay
además semejanzas sin contacto, independientes de la
continuidad en el espacio, y en este caso es la figura de la

[ 85]
 Edgar Garavito

emulación que las pone de presente. El rostro humano

emula con los astros del cielo, los ojos son como el sol y la
luna; la nariz corresponde al cetro de Júpiter; la boca se
asemeja a la sensualidad de Venus. Así piensa Paracelso
a mediados del siglo XVI. Por lo general, la emulación se
hace entre dos cosas de desigual valor e importancia: el
Cielo es exuberante mientras que la Tierra es sombría; la
Tierra es la apariencia, la sombra de las maravillas del
Cielo. La emulación de los polos gemelos en el pensar de
la semejanza crea paralelismos en el propio lenguaje: Cro-
llius, en el Tratado de las signaturas, citado por Foucault,
dice por ejemplo que "cada planta es una estrella terres-
tre que mira al Cielo y cada estrella es una planta celeste
que mira la Tierra".
El paralelo es perfecto: la planta y la estrella son los
polos gemelos que el pensar de la semejanza relaciona
por medio de la emulación. El hombre, ser 'sublunar',
según el decir de Aristóteles y por lo tanto "ser sujeto al
azar y a la imperfección", debe asimilar el orden del mun-
do para poder emular con la perfección del firmamento.
c. La analogía. Pierre Belon en el siglo XVI escribe una
Historia de la naturaleza de las aves. Allí aparece que el
ala es como el brazo humano; que en la extremidad del
ala hay elementos proporcionales a los dedos del esquele-
to humano. Belon establece las similitudes entre el es-
queleto humano y el de las aves. Una lectura de su texto
que no tuviese en cuenta la imagen-pensamiento a la que
éste pertenece podría suponer que allí se encuentran los
orígenes de la anatomía comparada del siglo XIX. Sin
embargo, la disposición del saber de la semejanza bajo la
cual escribe Belon hace que las relaciones por él estable-
cidas entre el cuerpo humano y el cuerpo de las aves sean
analogías que no responden a un estudio sistemático de
la estructura de los cuerpos organizados y mucho me-
nos a una práctica de la disección. No existe en Belon el

[ 86]
concepto del análisis
práctica que fundamentan la anatomía
comparada del siglo XIX. Y a pesar de ello, no podemos
juzgar a Belon como ignorante o atrasado. Cuando Belon
escribe que "el ala es como el brazo así como las partes
bajas del cuerpo son como los lugares infectos del mun-
do", no hace con ello sino responder al modo de ser del
pensamiento de su época, en donde lo que importa es
hacer una cosmografia universal para mostrar el proyec-
to de la creación en su conjunto, en vez de estudiar siste-
máticamente los organismos. La analogía es en conse-
cuencia una figura privilegiada del pensar de la semejan-
za, ya que permite vincular la conveniencia y la emulación
en el proyecto de hacer de la similitud una práctica uni-
versal. El discurso de la analogía permite establecer con-
veniencias insospechadas y emulaciones a gran distan-
cia. Ella es en cierta forma el plano de consistencia de la
conveniencia y la emulación. "La hierba es a la tierra como
los metales son a las rocas, los órganos de los sentidos al
rostro y los hombres al mundo en que habitan": en esta
analogía, hierba y tierra son convenientes, al igual que
metales y rocas, sentidos y rostro, hombres y mundo. Y la
tierra y la hierba, a la vez, emulan con los metales y las
rocas, los sentidos y el rostro, y los hombres y el mundo.
Para nosotros, hombres del siglo XX, este tipo de discur-
so puede "tener poca importancia" o "carecer de rigor cien-
tífico". Sin embargo, para el saber del siglo XVI es un
discurso fundamental ya que permite aproximar las co-
sas más diversas del mundo gracias a un valioso instru-
mento de aproximación como es la analogía.
d. Simpatía y antipatía. Estas figuras de la seme-
janza están referidas a la movilidad y al aislamiento de
seres. La simpatía conduce un ser hacia otro; la
antipatía, en cambio, los mantiene separados o en com-
bate. Las dos figuras, en consecuencia, se 1nantienen en

[ 87]
 Edgar Garavito

equilibrio. Si todos los cuerpos tienen un peso, mantie-

nen una simpatía entre sí gracias a esta propiedad. Y el
más pesado de todos los cuerpos, que es la Tierra, atrae
hacia sí a todos los demás. No era posible en la disposi-
ción del pensar de la semejanza hablar de fuerza de gra-
vedad sino de relaciones de simpatía. Por otra parte, si la
serpiente se alimenta de roedores, y éstos, como la rata,
le roen las entrañas a los cocodrilos, que duermen con la
boca abierta, es porque entre todos estos animales ~ay
relaciones de antipatía. No era posible en el pensar de la
semejanza elaborar una teoría de la evolución de las espe-
cies y del predominio del más fuerte. El pensar de la seme-
janza era suficientemente eficaz en sí mismo para explicar
los fenómenos del mundo. Las figuras de·Ia simpatía y de
la antipatía, por ejemplo, expresaban suficientemente el
proyecto de la creación. Por lo tanto, toda teoría sobre la
gravitación universal o sobre la evolución de las especies
que hipotéticamente hubiese sido planteada en esa época
se habría rechazado como innecesaria y ajena a la fuerza
de la similitud que le daba armonía al mundo. Los griegos
habían establecido que los elementos primordiales que
componen las cosas son la tierra, el fuego, el aire y el agua.
En el siglo XVII, el pensar de la semejanza relaciona estos
elementos gracias a la simpatía y a la antipatía: la seque-
dad, común a la tierra y al fuego, los hace simpáticos entre
sí;. la calidez hace simpatizar ai·fuego y al aire; la hume-
dad, al aire y al agua; y la frialdad, al agua y a la tierra. De
esta manera, los cuatro elementos establecen un círculo
por medio de propiedades de simpatía. Pero al mismo tiempo
la tierra es fría y el fuego es cálido; el fuego es seco y el aire
es húmedo; el aire es cálido y él agua es fría; el agua es
húmeda y la tierra es seca. Estas características mantie-
nen la distancia entre los cuatro elementos por medio de
propiedades de antipatía. La naturaleza permanece ~n
continuo equilibrio gracias a este tipo de relaciones. ,

[ 88]
 Escritos Escogidos

e.· La signatura. Las figuras de la semejanza hasta aho-

ra explicadas exigen, encima de toda otra considera-
ción, ser reconocidas por parte de los hombres. De nada
serviría la existencia de similitudes si los hombres no es-
tuviesen en condiciones de descjifrarlas. ese descifra-
miento se hace posible gracias a las signaturas, es decir,
los puestos por Dios para que el hombre los lea.
Estos signos no pertenecen al mundo del lenguaje, como
sucederá con el signo a partir del siglo XVII; en el pensar
de semejanza, signos se hallan inscritos en lasco-
sas mismas de tal manera que la naturaleza se presenta
como un "libro abierto", poblado de signos para ser leí-
no son "'. . . . . . . . ""'""'&
se presentan como jeroglíficos que hacen posible el ejercicio
la adivinación (divinatio). La adivinación es una práctica
paralela a la práctica de revelación: Dios se revela a los
hombres en las cosas mundo, pero es tarea de los
hombres conocer la revelación divina por medio de la
adivinación o desciframiento las signaturas. Las
signaturas son marcas que expresan los designios de Dios.
Si la nuez se parece al cráneo en cuanto que una fuerte
coraza protege una materia delicada, el parecido es signo
de que la nuez cura dolor de cabeza. El fruto del acónito,
granos en donde una zona oscura y circular se destaca
sobre una superficie blanca, debido a su parecido con el
ojo es signo de que su uso ha de favorecer la·cura de las
enfermedades de la vista. Y todos estos signos han sido
puestos Dios y deben ser descifrados por los hombres.
Es nece·sario aclarar finalmente que, si la signatura
aparece clasificada como una figura más la similitud,
ello es explicable porque no se trata de signos encerrados
en el mundo del lenguaje sino que cualquiera de las figuras
de la similitud puede servir sign~tura que debe ser
descifrada. La simpatía entre dos seres puede, por ejemplo,
descifrada por medio de analogía; la analogía, a su

[ 89]
 Edgar Garavito

vez, puede ser descifrada por la conveniencia o por la

emulación, etc. No existe un divorcio en el pensar de la
semejanza entre el signo y la cosa que él designa. La
signatura y lo designado son de la misma naturaleza. En
contraste, a partir del siglo XVII el signo será de naturaleza
'lingüística' muy distinto de la naturaleza 'ontológica' de
la cosa designada.
El pensar de la semejanza se expresa evidentemente
en todos los campos del saber y de la vida social hasta el
siglo XVI. Uno de tales aspectos, desarrollado por
Foucault en su libro Historia de la locura, es la relación
que se establecía entre aquellos que eran excluidos como
locos y aquellos que sintiéndose cuerdos marginaban al
loco. Cada uno de los modos de ser del pensamiento que
estamos considerando tiene una específica manera de
tratar aquello que denominan "locura". Pero no todos
los modos de ser del pensamiento llaman locura al mismo
objeto. Por esta razón, Foucault evita estudiar la locura
y su historia como si se tratara de un objeto eterno e
inmutable, es decir, como si hubiese una locura "en sí".
Por el contrario, lo que Foucault investiga es la historia
de las transformaciones de la relación entre aquel que
es excluido como loco y aquel que lo excluye sintiéndose
cuerdo. La transformación de esta relación se produce
con la transformación del modo de ser del saber o de la
imagen-pensamiento. Bajo el pensar de la semejanza, el
loco es expulsado de su tierra natal. Tal expulsión cumple
en primer lugar una función social, para evitar el
escándalo que produce el discurso del loco, la desnudez
de su cuerpo, etc. Pero, en segundo lugar, el loco es
expulsado debido a que tal acto va envuelto en un
simbolismo: los locos tienden. a volver al punto de partida;
de esta manera, alrededor de la figura del loco se anuda
la idea de que loco es aquel que va y vuelve, aquel que no
se va totalmente sino que siempre regresa, como en un

[ 90]
 Escritos Escogidos

continuo pasar de la conciencia a la no conciencia y del

más acá al más allá. De acuerdo con el modo de ser propio
del saber de la semejanza, el loco es la coyuntura que
vincula la conciencia y la no conciencia; ninguna de las
dos tierras le pertenecen sino que él pertenece al umbral
que las vincula. Si tenemos en cuenta que durante la
Edad Media y bajo el feudalismo los cuerpos pertenecen
a la tierra y se prohíbe la libertad de los desplazamientos,
podemos comprender mejor la fuerza simbólica que hace
atractiva la figura del loco. Foucault señala que
efectivamente durante el siglo XV existió un objeto, la
nave de los locos, embarcaciones en las cuales la
estulticia o locura era expulsada hacia el más allá. De
tales embarcaciones persisten documentos pictóricos
tales como "La nave de los locos", de Jerónimo Bosco. La
locura bajo el pensar de la semejanza es atractiva y
fascinante: en tanto que viajero que va hacia "el más
allá" y luego regresa, el loco es considerado como poseedor
de un saber difícil, cerrado, esotérico. Un saber temible
pero atractivo, un saber satánico y prohibido, capaz de
predecir el destino de los hombres, la muerte individual
o el fin del mundo. Por otra parte, se considera que el
loco llega a estar más cerca de la felicidad y de la verdad
que la propia razón. De alguna manera, puede decirse
que la locura guarda el secreto de la naturaleza humana
y que, en consecuencia, el resto de los humanos busca
adivinar en el discurso del loco el destino y los secretos
que "el más allá" trata de revelarles. El resultado de este
simbolismo que rodea la figura del loco bajo el pensar de
la semejanza es que la locura es triunfal: figura atractiva,
temida, buscada y portadora de un saber. Como puede
verse, la revelación, la adivinación, la coyuntura que
vincula el acá y el allá, o el significan te y el significado,
todos esos elementos que hemos reconocido en el pen-
sar de la semejanza aparecen una vez más vinculados a

[ 91]
 Edgar Garavito
------- -------

la figura del loco. Es un ejemplo que contribuye a mos-

trar cómo un modo de ser del pensamiento se expresa
en todos los aspectos de la vida y del discurso que él
constituye.

2. La representación

Vamos a iniciar la presentación del modo de ser del

saber que se inaugura en el siglo XVII 1nostrando, ama-
nera de ejemplo que se relaciona con la última parte de la
sección anterior, las transformaciones que se producen
en el tratamiento del loco. Foucault pone de presente dos
tipos de modificaciones: en el saber y en el medio social.
En el nivel del saber ya Erasmo de Rotterdam en el siglo
XVI muestra el cambio de régimen: el Elogio de·la locura
es un libro que introduce un punto de vista moral en la
consideración del loco. La locura -dice Erasmo- nace en
el hombre, en sus debilidades, ilusiones y sueños; la lo-
cura es un castigo debido a la presunción del saber, a las
discusiones ociosas y al conocimiento inútil y desordena-
do. Para Erasmo, en la nave de los locos del Bosco se han
embarcado seres orgiásticos, delatores, avaros, borrachos,
etc. Ahí se pasean pues las debilidades humanas. Algo ha
cambiado con relación a la locura del pensar de la
semejanza. En Jerónimo Bosco, por ejemplo, la locura
expresaba el cosmos y se comunicaba con los secretos de
la creación; en Erasmo, en cambio, la locura es juzgada
moralmente como castigo a la insensatez. Sin embargo,
¿por qué elogio de la locura? ¿Qué locura elogia Erasmo?
No la "insensatez demoníaca", ni la sinrazón debida al
"saber presuntuoso, ocioso y desordenado", sino la cal-
mada voluptuosidad, la complacencia que permite com-
prender rr1ejor el sentido del universo y que aleja de las
tribulaciones del mundo. Si Erasmo puede hablar de la

[ 92]
 Escritos Escogidos

locura en estos términos, es porque ha tomado distancia

en relación con los locos. Es un espectador que mira des-
de lejos las pasiones del loco y que se alza como concien-
cia crítica. Jerónimo Bosco y Pedro Brueghel el Joven,
llamado también Brueghel "del infierno", estaban impli-
cados, en cambio, en la locura que les rodeaba. No había
en ellos una posición de espectador ni de conciencia críti-
ca. Nosotros podemos afirmar que la toma de distancia
con relación a la locura, el interés por juzgarla y definirla
que cotnienza a esbozarse desde Erasmo, es una muestra
abandono del pensar de la semejanza y de la instau-
ración del análisis y de la representación. Otro ejemplo,
hemos al terminar el se-
gundo, es el de Don Quijote. A principios del siglo XVII,
época en que el libro es escrito, Don Quijote se enfrenta a
un saber y una realidad que ya no corresponden a las
novelas de caballería con las que ha poblado su imagina- ·
ción. En consecuencia, Don Quijote trata de imponer la
letra de los libros antiguos a una realidad que se le esca-
pa y que le resulta 'encantada', producto de un hechizo.
Don Quijote es el personaje de la semejanza que no se
somete al nuevo modo de ser del saber. Sus palabras "va-
gan a la aventura" pero la realidad de las cosas, adminis-
trada por un nuevo modo de pensar, permanece aislada
para él. En el modo de ser del saber que se ha iniciado en
el siglo XVII, las palabras y las cosas están separadas,
pero a la vez relacionadas en tanto que las cosas son re-
presentadas por palabras y las palabras deben demos-
trarse en las cosas. Don Quijote no participa de esta prác-
tica de la demostración; el mundo al que pertenece su
pensamiento y su lenguaje ya no existe pero el Quijote
sigue aferrándose a él. Sin embargo, el divorcio entre su
mundo y la realidad termina por convertir al Quijote de la
segunda parte en un ser que finalmente se integra a la
representación. Así concluye la obra. Foucault señala que

[ 93]
 Edgar Garavito

Don Quijote es la primera obra de la literatura moderna:

mientras que el método científico (en Francis Bacon o en
Descartes) permite elaborar un discurso sobre la identi-
dad del ser y sus diferencias respecto de otros seres, la
literatura, en cambio, a partir del Quijote, utiliza un len-
guaje de alta movilidad y no sujeto al rigor de los concep-
tos. He ahí, en la época de Descartes y de Don Quijote, la
génesis de la separación, clara para nosotros, entre la
literatura y la ciencia.
En el nivel del medio social destaca Foucault el hecho
de la desaparición de la lepra al final de la Edad Media,
que curiosamente guarda relación con el nuevo tratamien-
to que el siglo XVII ha de dar a la locura. De pronto se
advierte que las diez y nueve mil "ciudadelas malditas"
que poblaban el mundo cristiano ya no acogen sino una
mínima cantidad_de leprosos. En el siglo XVII se habla ya
del vacío de los leprosarios y se hacen numerosas proce-
siones de acción de gracias por la desaparición del mal.
Es en este siglo cuando se pone en marcha un nuevo
tratamiento de los marginados sociales: el "gran encie-
rro". Los locos, que bajo el pensar de la semejanza se
paseaban en la expulsión, resultan ahora encerrados junto
con los vagos, los enfermos incurables, los pobres de so-
lemnidad, las prostitutas, etc, en los antiguos leprosa-
ríos. Estos lugares de encierro, que constituyen la prime-
ra 1nuestra de la prisión como práctica punitiva generali-
zada, comienzan a denominarse hospitales, es decir,
lugares de reclusión de los excluidos, que funcionan como
estructuras jurídico-administrativas y no como institutos
médicos. Son además sitios de castigo que corrigen,
mediante la penitencia, la falta de amor al trabajo y la
ausencia de. principios morales. La práctica del encierro
se explica entonces por la concepción ética del trabajo
propia del capitalismo y por una nueva sensibilidad sobre
la asistencia social vinculada a la concepción económica

[ 94]
 Escritos Escogidos

según la cual la población es fu en te de riqueza y, por lo

tanto, objeto que debe ser protegido. En relación con esta
concepción del trabajo y de la riqueza, surge paralelamente
la institución moderna de la policía. Su función inicial de
proteger la población se transforma rápidamente en
función de vigilancia y de detención de los marginados
sociales en hospitales generales o en casas de corrección.
Como puede verse,. el Hospital General es un lugar de
confinamiento en donde se castiga la indisciplina social y
se recupera la mano de obra por medio de talleres de
producción de bienes. En ningún momento el Hospital
General es asociado con el ejercicio de la medicina, ni la
locura es concebida como una 'enfermedad mental'. Para
que tales asociaciones se produzcan, será necesario
esperar hasta comienzos del siglo XIX, cuando de nuevo
cambiará la imagen del pensamiento.
Una clara diferencia puede establecerse entre el trata-
miento de la locura bajo el pensar de la semejanza y el
tratamiento que se le da en el pensar de la representa-
ción. El antiguo diálogo con la locura, tratando de derivar
de ahí el conocimiento de nuestra verdad o de nuestro
destino, es sustituido por el silencio de la locura y por la
obligación moral de enseñar al loco y a los demás margi-
nadas los princi'pios éticos y disciplinarios de los que 'ca-
recen'. El paseo triunfal del loco del medioevo es sustitui-
do por su derrota en el encierro y en el silencio. De la
misma manera como Erasmo contemplaba la locura des-
de afuera, en tanto que espectador, los locos en la época
clásica y particularmente a partir del siglo XVIII serán
convertidos en objeto de espectáculo público. Esta condi-
ción de espectáculo aproximará la locura a los condena-
dos a muerte. ¿Cómo explicar esta escisión entre espec-
táculo y espectador? Desde el punto de vista del modo de
ser del pensamiento, tal escisión es el resultado de la clara
distancia introducida por el cartesianismo entre el sujeto

I 95]
 Edgar Garavito
---

y el objeto. Es, además, el resultado de la necesidad,

común en la filosofía de la época clásica, de tomar distan-
cia con relación a las cosas del n1.undo, y de representar
en el pensamiento las cosas mantenidas de lejos. A esta
problemática filosófica haremos referencia en seguida.
¿Qué es la representación y cómo se hizo posible? Ya
habíamos señalado que Descartes en las Meditaciones
metafísicas advierte que no se puede seguir pensando en
términos de similitudes y·que duda, como procedimiento
metodológico, de todas las semejanzas, de las aparien-
cias y del conocimiento que se tiene del mundo y de los
seres. El pensar de la semejanza es señalado por Descar-
tes como una mezcla confusa, sin reglas ni orden. Enton-
ces Descartes lanza el grito filosófico que inaugura un
nuevo modo de ser del pensamiento: "De lo único que no
puedo dudar es de estar pensando. Y si pienso, no puedo
dudar que existo. Pienso luego existo, luego soy una cosa
que piensa". Este enunciado cartesiano contiene la fuer-
za necesaria para transformar la estética y la economía
del pensamiento. Entendamos que si Descartes le encuen-
tra un nuevo fundamento al pensar, no es a partir de que
dude de la existencia de la cosa. El nuevo fundamento es
posible a partir de la duda del conocimiento que se tiene
de la cosa, lo cual no es lo mismo. Pero la realidad del
nuevo fundamento del pensar es "en tanto que dudo, pien-
so". El pensar se funda, entonces, en un acto subjetivo y
no en una fórmula exterior al pensamiento como sería
decir que "es el cuerpo el que piensa". Cuando en el mun-
do griego Aristóteles definía el hombre como "animal ra-
cional", creaba una fórmula según la cual la racionalidad ·
se vincula y se apoya en el 'animal' como cuerpo exterior
que interviene como condición del pensamiento. Descartes,
en cambio, fundamenta su discurso filosófico en el "yo
pienso" y no en el cuerpo. El cuerpo está supeditado al
pensamiento. En suma, Descartes inventa la subjetividad

[ 96]
 Escritos Escogidos

y a partir de ella determina la substancia pensante. Para

Descartes, pues, el "pienso" es el límite interno del
pensamiento, el cual no podría sustentarse en cosas aún
desconocidas como sería un cuerpo.
La filosofía cartesiana produce el divorcio entre el "pien-
so" y la cosa en sí; tal divorcio es lo que nos interesa
particularmente en la consideración del pensar de la re-
presentación que estamos realizando. Una vez que el di-
vorcio se ha producido, Descartes trata de restablecer el
puente entre uno y otra bajo nueva perspectiva. Pero no
lo logra suficientemente, según la crítica que le dirige Kant
a fines del siglo XVIII. De todas maneras, el divorcio ya
estaba producido y la filosofía clásica discutirá en mil for-
mas distintas sobre las condiciones para restablecer el
vínculo perdido.
Lo que se había producido con Descartes no era en el
fondo más que una nueva concepción del signo. Habíamos
señalado anteriormente que para el pensar de la sen1ejan-
za el signo era ternario. Desde Descartes, el signo se vuelve
binario, compuesto por significante y significado pero sin
coyuntura y, por lo tanto, sin el fundamento que hacía
posible la práctica de la revelación y de la adivinación. Y
hay algo todavía más importante: el signo desde Descartes
ya no pertenece a la naturaleza, no es ya una cosa, ni una
figura del mundo ni guarda semejanza con las cosas. La.
binaridad significante/ significado, como forma del signo,
ya no designa una cosa exterior al lenguaje. A partir del
siglo .XVII, el problema ya no es el de designar el ser sino el
de discutir la unión lógica de la palabra y su significado. Si
ya no importa tanto la designación del ser sino la unión del
significante y el significado, eso quiere decir que en el siglo
XVII ya no hay pertenencia del lenguaje y el mundo, que ya
no se trata de leer los signos sobre las cosas de la creación,
sino que el signo se recoge en las palabras y, como señala
Foucault, las palabras y las cosas se separan. Este

[ 97]
 Edgar Garavito

fenómeno, aparentemente simple, corresponde a la

reorganización completa del saber occidental. Es dentro
del conocimiento y no fuera de él donde se establece el
enlace entre significante y significado y, sobre todo, es la
representación el instrumento para aglutinar los dos
componentes del signo: el significante representa al
significado, y el significado se representa por el significante.
El lenguaje, que en el pensar de la semejanza estaba inscrito
en las cosas del mundo, se recubre ahora dentro del mundo
de la representación. El loco, el condenado a muerte, el
hombre de ciencia, todo el mundo está en trance de
representar, de dar un espectáculo, o por lo menos de
instalarse como espectador. Representar es pues la gran
tarea bajo el clasicismo, tarea que podemos definir como el
cubrimiento, por la vía del lenguaje, de la presentación
espacio-temporal de cosas que el propio pensamiento hace
aparecer para sus funciones de significación.
Señalemos una vez más que lo importante para el pen-
sar clásico es que el signo es construido en el interior del
conocimiento. Pudiera pensarse que los signos, bajo la re-
presentación, fueran de dos clases: los convencionales, es
decir, los creados por el lenguaje mismo y, como si subsis-
tieran de alguna manera, los naturales, los signos inscri-
tos en las cosas del mundo. Sin embargo, tal distinción no
existe en la época clásica porque tanto los signos 'natura-
les' como los 'convencionales' son igualmente constituidos
por el conocüniento. En otras palabras, Dios ya no se sirve
de las cosas para revelarnos su poder, sino que se sirve de
nuestro conocimiento para establecer la relación entre sig-
nificantes y significados. De ahí que, como lo veremos más
adelante, la tarea más importante para los hombres del
siglo XVII-XVIII no es desentrañar lo oculto en los seres
sino fabricar una lengua ordenada y bien hecha.
Una meta a la que aspiran el pensamiento cartesíano y
la filosofía clásica en su conjunto es tener un conocimiento

[ 98]
 Escritos Escogidos

claro y distinto de las cosas que piensan. Una cosa pen-

sada o, mejor, producida por el pensamiento es clara y
distinta cuando es constituida por un signo. Las cosas
tienen identidad a partir del signo que las constituye.
Ahora bien, el conjunto de los signos de despliega, por
una parte, en el espacio de la representación. "Espacio de
la representación" quiere decir relación entre la idea de
una cosa y la idea de otra cosa. Tal relación de ideas con-
forma el plano de consistencia representativo que permi-
te construir los signos en la época clásica. Por otra parte,
el conjunto de los signos debe conformar una "ciencia
general del orden". El orden es el gran proyecto del saber
clásico: en todos los dominios del saber se intentará la
elaboración de cuadros ordenados de las identidades y de
las diferencias. Tan necesario es este proyecto que bien
podemos señalar que el orden en la representación es la
imagen-pensamiento propia de los siglos XVII y XVIII. La
época clásica busca ordenar, así corno hasta el Renaci-
miento se buscaba asemejar y como el siglo XIX buscará
historizar. El tiempo, en el clasicismo, depende del orden:
cada uno de los seres ordenados tendrá un tiempo, una
cronología definida y puesta de presente por el cuadro
mismo que la ordena. La génesis del ser y su tiempo de-
penden ambos de la representación que los ordena.
A pesar de que la representación y el orden como ima-
gen-pensamiento propia de la época clásica se expresa en
todas las dimensiones del saber, vamos a tomar como
ejemplo la 'historia natural', es decir, el saber del siglo
XVII y XVIII con relación a los seres de la naturaleza. La
historia natural exigía que el conocimiento d~ un ser es.:.
~Jeseorienta:do~-:Pür-rubric~-'-º=aspec_fos~e~s_p_ci~tff<2üs -il:i_~
~formaban~un-cuadro-ordenaqQ__ p_res_ig_igQ_QOf el lengua~~­
Mlentrasque-enefpensar-dela semejanza elconocimiento
de un animal entremezclaba la etimología y los sinónimos
de la palabra para mencionarlo con la anatomía, la

[ 99]
 Edgar Garavito

fisonomía, las costumbres, las formas de capturarlo y de

darle muerte y también con la mitología, las fábulas, los
jeroglíficos, monedas y estatuas donde tal animal apare-
cía, en el siglo XVII toda esta forma de saber es juzgada
como 'leyenda' o cosas para leer carentes de claridad y de
distinción. Jonston,.Buffon y Linneo, historiadores natu-
rales de la época clásica, juzgan que tod_Q,_ __~_~tudio concer-
-~·--·~-· - ~-

_pj~nJea un animal debe limitarse al non!'t:>r~,Ja_~lasifl.Ca-

ción en género y especie;la discripción anatómica -los
uso~_qye __d~-~II>l!~d.an hacerse, ----- -
Este modelo de pocas rúbricas es elaborado evidente-
mente por un afán de representar manera ordenada,
clara y distinta cada uno de los seres de la naturaleza. No
se investiga el organismo; no podemos decir, en conse-
cuencia, que la historia natural sea una biología, y ni
siquiera podemos afirmar que sea la precursora -·de una
ciencia de la vida. Hay tanta distancia entre la prosa que
en el pensar de la semejanza vinculaba etimología, anato-
mía y mitología cori respecto al cuadro ordenado de Lin-
neo, como entre éste y el estudio del organismo hecho
posible sólo con Lamarck desde finales del siglo XVIII y
durante el siglo XIX. Cada modo de ser del saber, cada
imagen del pensamiento, se expresan de manera diferen-
te en relación con el conocimiento de los seres de la natu-
raleza. Recordemos que Carlos de Lineo es el autor de las
grandes tablas de clasificación que definían al hon1bre
como perteneciente al género homo y a la especie sapiens.
Hablar del hombre como perteneciente al reino animal,
grado metazoo, filum cordado, clase mamífero, orden pri-
mate, familia homínido, género homoy especie sapiens es
hablar en los términos propios de la historia natural de la
época clásica.
El cuadro con el que la historia natural busca conocer
el mundo no pertenece el mundo mismo. En el pensa-
miento de la representación es el orden del pensar el que

[ 100]
 Escritos Escogidos

se aplica al desorden del mundo. Allí el interés es crear

ese orden y no, como va a suceder en los estudios de
biología, explicar la vida y menos aún la evolución. La
evolución es una idea inexistente para el pensar de la
representación. Será necesario transformar la imagen del
tiempo y en su conjunto la imagen del pensamiento para
poder introducir la idea de la evolución de las especies. El
pensamiento clásico ordena las especies pero no puede
concebir su evolución. Clasificar las _esp~c!~~o~~-1.lna ta-:-
, rea que se realiza observando en el ser de la naturaleza
muy pocas cosas: su forma, su magrlitud, la cantidad y
disposición de elementos que .lo componen y la relación
espacial que guardan unos elementos con otros. Esta es-'
tructura o modelo de clasificación es la utilizada por Lin-
neo y Buffon a pesar de las diferencias metodológicas que
existen entre. ellos. El resultado de la aplicación del mo-
delo clasificatorio para el conocimiento de los seres vivos
fue la aparición en el siglo XVII de los herbarios, los jardi-
nes botánicos y las colecciones zoológicas. En ellos se
trataba de, ver de manera ordenada el mundo que apare-
cía en desorden en su presentación inmediata. Mirar, cla-
sificar y nombrar, he ahí la tarea en la que se aplican los
historiadores naturales de la época clásica. Como se ve,
el enciclopedismo se ha hecho posible. Los archivos, los
catálogos, las bibliotecas, el movimiento mismo de la En-
ciclopedia son una consecuencia de la representación
como modo de ser del pensamiento.

3. La historicidad

Una nueva transformación de la imagen-pensamiento

se produce a fines del siglo XVIII. Tal imagen-pensamiento
se hace posible a partir de una transformación de la
mirada filosófica y se expresa en todos los dominios del

[ 101 ]
 Edgar Garavito

saber. De pronto Kant se pregunta por algo que la filoso-

fía anterior no había tenido en cuenta: ¿cuáles son las
condiciones necesarias y apriori para que se presenten
los fenómenos? Kant diferencia entonces la forma de pre-
sentación de los fenómenos de su forma de representa-
ción. En un nivel lógico, los fenómenos se representan
por medio de categorías racionales; entre ellas conside-
ra Kant la cantidad, es decir, si el fenómeno es unitario,
plural o total; la relación, es decir, si es causa o efecto,
substancia o accidente; la cualidad, es decir, si el fenó-
meno tiene realidad o si es negación de realidad; y el
modo, es decir, si el fenómeno es necesario o solamente
posible. Por medio de tales categorías se hace posible
además la creación de conceptos lógicos. Conceptos y
categorías son pues formas de representación de los fe-
nómenos. Pero Kant se pregunta también por la forma
de presentación de los fenómenos. ¿De qué manera se
presenta un fenómeno ante la conciencia crítica? En la
primera parte de la Critica de la razón pura, Kant res-
ponde diciendo que por medio del espacio y el tiempo.
Espacio y tiempo son pues formas de presentación de lo
que aparece. Tengamos en cuenta que al hablar de "lo
que aparece" o la aparición Kant opera una inversión del
platonismo que no había hecho Descartes. Desde Platón
se pensaba en términos de esencia y apariencia, y tal
pareja conceptual funcionaba disyuntivamente: o bien
se estaba en la apariencia o bien se alcanzaba la e sen-
cia. La revolución de Kant en este dominio consistió en
in troducir~l.lna ~-n~evªj:lfireia~-aiia.~TGI9n-~aerr~nomeno y
-cond1c1Qiies~qlle~--~ac-~J:"L l?o~sibi¿Ja apfirición. y ~sta nu~­
va pareia~erá~coiijllntiva, ~n el sentido en gue el h~cho
de~ra.--a:pariCioií~-y--úis condiciones que la hacen posible
co-iictrrren igualmente en la presentación de los
fenómenos. Desde Kant, el·· pensamiento científico deja
de utilizar los conceptos de esencia y apariencia y pasa

[ 102]
 Escritos Escogidos

a fundamentarse en los conceptos de aparición del fenó-

meno y condiciones de la aparición.
Con estas premisas, Kant transforma fundamentalmen-
te la imagen-tiempo anterior a él. El tiempo, al ser una
"forma de presentación de lo que aparece", ya no es el
tiempo cosmológico, ligado al movimiento de los plane-
tas, ni tampoco es un tie1npo psicológico, dependiendo
del "pienso" cartesiano. El ti~~:rl'lQO eq. Kant se vuelve for-
. mal, es decir, es la forma que permite que un sujeto psi-
cológico sea afectado por los fenómenos. Por ejemplo, el
tiempo es la condición formal por medio de la cua.l ef su-
jeto asocia los fenómenos del cuerpo con su propio yo~­
psicológico. Para Kant, ese tiempo no es ni corporal ni
subjetivo sino la condición formal de la asociación del
"pienso" y el "existo". De esta manera puede decirse que
Kant inaugura una nueva imagen-tiempo; el tiempo es
un parátnetro que ya no contornea el mundo sino que
con la forma de una línea recta pura señala un fin. El
tiempo dej~ de ser cíclico y se vuelve 1ínea recta que, en
tanto que forma pura, atraviesa el mundo. Desde Kant se
introduce una imagen-tiempo que afecta en general todos
los dominios del saber. El grito kantiano con el cual se
transformó la imagen del pensamiento se hizo posible a
partir de esta nueva imagen-tiempo.
Señalemos ahora algunos ejemplos tomados de dife-
rentes dominios del saber, que permiten aclarar la inci-
dencia de la transformación de la imagen-pensamiento a
fines del siglo XVIII. La historia natural era un saber clá-
sico preocupado por destacar los caracteres en los seres
de la naturaleza que permitieran hacer de ellos una no-
menclatura o clasificación. El cuadro clasificatorio era
una clara muestra del pensar de la representación. Se
buscaba en el pensamiento clásico una vida ordenada y,
bajo estos parámetros de serenidad, la naturaleza era
añorada. A fines del siglo XVIII, Juan Bautista Lamarck

[ 103]
 Edgar Gara.vito

(1744-1829) rompe el cuadro clasificatorio los seres de

la naturaleza y busca comprender la vida no a partir de
Ja~ estructuras visibles sino en la profundidad de los cuer-
pos. Los antiguos caracteres utilizados para la clasifica-
ción se ligan a funciones orgánicas. Ya no se trata de las
relaciones espaciales de proximidad a un elemento, la
boca, por ejemplo, sino de las relaciones funcionales de la
boca en el estómago, los intestinos y el ano. Función
digestiva estudiada tanto como la función respiratoria, la
función circulatoria, la función reproductiva, etc. Se ha
introducido entonces una mirada en profundidad por
medio de las nuevas de y
ción. La antigua clasificación de la naturaleza en reino
animal, reino vegetal y reino mineral es sustituida por la
división entre seres orgánicos y seres inorgánicos. El ser
orgánico es, a la vez, atravesado por la vida: si existe el
órgano es simplemente como un eslabón de la función
biológica; si existen funciones biológica, es porque existe
la vida; los seres serán para el siglo XIX simples eslabo-
nes de la fuerza de la vida que los atraviesa. Si la biología
como saber que se hace posible desde fines del siglo XVIII
piensa el ser atravesado por la vida, es___porque_la_Juerza
-<re-ra.-yid~ pasa a ser pénsada-graclas-a la nueva imagen-
t~~-f!!Eo.-Para por ejemplo~--Ios seres pueden-pere-
cer, pero la fuerza de la vida que garantiza la evolución
los atraviesa y se continúa en el tiempo. Da:rwin se hace
posible gracias a la imagen-pensamiento inaugurada en
Kant. La evolución de las especies está tendida sobre la
línea recta pura de la imagen-tiempo kantiana.
Al igual que la biología, la economía política es un sa-
ber que se hace posible bajo la nueva imagen-pensamien-
to. Si hacemos un rápido recuento de la manera como los
diferentes modos de ser del saber trataron los problemas
referentes a la moneda y la riqueza, diremos que bajo el
pensar de la semejanza resultaba evidente que el brillo de

[ 104]
 Escritos Escogidos

los metales era una marca puesta por Dios para indicarles
a los hombres que aquellos eran signo de riqueza. El bri-
llo del oro era señal suficiente de que era precioso, útil y
por lo tanto deseable. En este sentido, para el pensar de
la semejanza la moneda es preciosa por ser de oro. En el
siglo XVII, bajo el pensar de la representación, la relación
de la tnoneda y el oro se invierte. La moneda ya no es
preciosa por ser de oro sino que el oro es precioso por ser
moneda. El signo clásico compuesto por significante y sig-
nificado se expresa en la relación moneda-riqueza: la
moneda es el significante de la riqueza que aparece como
significado. Ya no existe pues el factor brillo o ductilidad
de los metales corno coyuntura, sino que se establece una
relación binaria en la que la moneda es representación de
la riqueza. Así mismo, los metales son sustituidos por el
análisis de la riqueza como fundarnen to del pensar pro-
pio del mercantilismo. Para Bodino, por ejemplo, los me-
tales son también mercancías. Cualquier objeto es sus-
ceptible de ser mercancía y también cualquier objeto puede
ser utilizado como moneda o instrumento de cambio. En
el análisis de las riquezas, como saber propio de la época
clásica, se estudian factores desdeñados en el pensamiento
anterior, corno son la circulación de mercancías, el co-
mercio, el precio, la renta y el interés. Es el conjunto de
estos factores lo que da consistencia a la riqueza, la cual
a su vez es representada por la moneda.
Ahora bien, de la misma manera que Lamarck introdu-
ce a finales del siglo XVIII una mirada en profundidad
sobre los seres vivos, tratando de encontrar su funciona-
miento y organización, también a finales del siglo XVIII y
a partir de la imagen-pensamiento introducida por Kant,
Adarn Smith y David Ricardo abandonan el marco de la
representación y dirigen su mirada hacia la profundidad
del funcionamiento de la organización social. El análisis
de la riqueza es sustituido por el estudio de la relación

[ 105]
 Edgar Garavito

entre el trabajo y los excedentes económicos. Yendo hacia

la profundidad del fenómeno económico, David Ricardo
establece que valor de un objeto depende de la canti-
dad de trabajo que lo produce. El excedente de riqueza
será comprendido desde el siglo XIX como apropiación
del trabajo por parte del propietario de los medios de pro-
ducción. Adam Smith vincula al fenómeno del trabajo un
factor humanista, en una época en la que han aparecido
conceptos como los de población, "Hombre", derechos del
"Hombre" y Ciencias Humanas. Para Smith, el trabajo
supone una jornada de fatiga, cierta dosis de dificultad y
de tormento que hace que en el producto se halle presen-
te el hombre cosificado. Con estas premisas se hace posi-
ble una economía política dirigida hacia el estudio de las
relaciones de producción; y, sobre todo, aparece el con-
cepto de producción económica, paralelo al concepto de
organismo biológico en Lamarck. En el siglo XIX, la Criti-
ca de la economía política, de Carlos Marx, se fundamenta
en el proceso de producción social, con sus fases de pro-
ducción, distribución, cambio y consumo de bienes, pro-
ceso que revierte hacia nueva producción. Marx transfor-
ma el proceso de trabajo de David Ricardo al establecer
que el valor no depende simplemente del ''trabajo", toma-
do en abstracto o en sentido humanista, sino que el valor
depende de la "fuerza social del trabajo". La perspectiva
liberal individualista de la economía inglesa de finales del
siglo XVIII se transforma en Marx en una perspectiva so-
cial, según la cual, a partir de los procesos económicos
los hombres se distribuyen en clases o sectores de pro-
ducción. Y de la misma manera que en Darwin la vida es
depredadora y en la evolución de las especies funciona
como motor la supervivencia del más fuerte, que trans-
mite sus caracteres a su descendencia, la formación so-
cial en Marx, tiene como característica ser doblemente
depredadora: los hombres son heterodepredadores en

[ 106]
 Escritos Escogidos

relación con la naturaleza que ponen a su servicio, pero

son también autodepredadores en las relaciones sociales
que establecen entre sí mismos. El proceso de producción
destaca a un S,ector social como propietario de los medios
de producción y a otro sector social como propietario de la
fuerza de trabajo que fundamenta la riqueza y es expropia-
do de los excedentes económicos. El cambio de mirada que
desde fines del siglo XVIII introduce los conceptos de pro-
ducción, trabajo, población, formación económica, etc., hace
posible un nuevo tipo de investigación dirigido hacia la
historia de los modos de producción. La importancia de
Marx radica en el hecho de que, apoyándose en la ima-
gen-tiempo introducida desde Kant, investiga las forma-
ciones económicas y los modos de producción tendidos a
lo largo de la historia. No debe entenderse allí que Marx
conciba un proceso continuo de 'evolución' económica, sino
que a partir de la contradicción entre clases sociales con-
formadas por los mismos procesos económicos se produ-
cen transformaciones de los modos de producción por medio
de procesos sociales revolucionarios y de ruptura. Sin em-
bargo, tanto en Darwin como en Marx, pero también en
Lamarck y en Ricardo, el tiempo se ha vuelto histórico y
abierto. Es la imagen-tiempo procedente de la revolución
kantiana. Desde Ricardo, la historia penetra la economía
cuando rompe el cuadro representativo de los valores en
relaciones de equivalencia propio del pensar clásico, e
introduce, en cambio, la teoría de la acumulación de la
riqueza en relaciones de desigualdad. En Lamarck, en
Cuvier y en los biólogos del siglo XIX hay también una
presencia del tiempo lineal abierto desde el momento en
que se plantea que los órganos y el organismo son atrave-
sados por funciones dirigidas hacia el fin de preservar la
vida. Bajo estas condiciones, Darwin podrá mostrar que
la naturaleza ya no es rousseauniana sino que es lucha
por la vida y dominio del más fuerte. Y Marx, por su parte,

[ 107]
 Edgar Garavito

podrá mostrar que el motor en la historia de los procesos

económico-sociales es la lucha de clases.
Un último ejemplo de un dominio del saber vinculado a
la transformación del pensamiento de fines del siglo XVIII
es el relacionado con la comprensión y el tratamiento de
la locura. Durante la época clásica se hizo el intento de
establecer un cuadro ordenado para la clasificación de
los locos. En este sentido, también la locura se vio afecta-
da por el modo de ser del pensamiento de representa-
ción. Thomas Willis, durante el siglo XVII, clasificó la
cura en melancolía, manía, histeria e hipocondría. Pero
curiosamente en ningún momento habla de locura como
enfermedad. Por el contrario, la explicación dada por Willis
está referida a la mecánica de los espíritus animales que
pueblan el cuerpo. La debilidad en el movimiento de los
espíritus animales, su lentitud, son causa de melancolía,
mientras que su agitación impetuosa es causa de manía.
La presencia en el cuerpo de una materia hostil que irrita
los espíritus animales es causa de hipocondría, mientras
que el exceso de calor y de presión sobre ellos es causa de
histeria. En el siglo XVIII, el Diccionario universal de medi-
cina, de Le Lor:ry y James, cuestiona la teoría de los espí-
ritus animales e introduce una perspectiva más próxima
al concepto de organismo al hacer referencia a la compre-
sión de la sangre y a la tensión y distensión de las fibras
nerviosas como causas de las distintas rnanifestaciones
de la locura. A fines del siglo XVIII, la locura es vinculada
a la enfermedad m en tal. De pronto se advierte que los
locos habitan las antiguas casas de leprosos, "tierra natal
del mal" y que allí, el aire viciado y la descomposición de
las costumbres son un peligro de contagio para el r~sto
de la población. Surge entonces el asilo como casa en
donde se ha de encerrar la sin-razón, y frente al loco se
destaca la figura del médico como nuevo personaje insti-
tucional encargado de proteger la sociedad y de someter

[ 108]
 Escritos Escogidos

la locura. Felipe Pinel, en Francia, y Samuel Tuke, en

Inglaterra, son los primeros médicos creadores de asilos
para locos. En estos nuevos lugares de reclusión se intro-
duce la idea de que la locura es una enfermedad y que
debe ser tratada como tal. Tratar el alma en un proceso de
cura será el intento propio de la medicina durante el breve
período histórico en el que le correspondió encargarse de
la locura. El pensamiento romántico que tendió el tiempo
en una linealidad abierta se presenta allí buscando como
finalidad ideal la curación de la enfermedad mental. Sin
embargo, la crisis del pensamiento romántico, que marca
el saber contemporáneo, tnuestra en este aspecto específi-
co que la locura no se ha dejado reducir al campo de la
enfermedad mental. Por el contrario, hay locura que, al
igual que la literatura y la creación artística, se vincula al
un proceso de producción, a un acto creador, en un juego
de vida y de muerte, de lenguaje y de silencio. Tal es el caso
de Van Gogh, de Nietzsche, de Artau d. Son casos de creación
de obras trágicas ligadas extrañamente al drama de la
locura. Y, sin embargo, son las obras a partir de las cuales
hoy entra en crisis el pensar de la modernidad. Son las
obras a través de las cuales irrumpe nuevamente, y ahora
ante nuestros espíritus que sueñan aún en los valores del
romanticismo y de la modernidad, la urgencia de un grito
filosófico: ''No, no es posible seguir pensando así, es
necesario pensar de manera diferente".

IV . CRONOTOPOÍAS DEL SABER

A manera de conclusión, vamos a señalar el espacio y

el tiempo propios de cada uno de los modos de ser del
pensamiento que hemos considerado. En otras palabras,
trataremos de hacer una aproximación al crono-topo de
las imágenes del pensamiento.

[ 109]
 Edgar Garavito

Bajo el semejanza, espacio es en

lugar extensivo: los seres están dirigidos afuera de
sí mismos y no hacia su constitución interior. Las carac-
terísticas de los seres están referidas a las características
de seres, formando una trama comunica las
cosas del mundo y las hace participar de la totalidad del
cosmos. Podemos diferenciar este espacio extensivo del
espacio 'intensivo', en el cual el ser se enrolla sob:r~e sí
mismo; el espacio intensivo hace posibles, en otros mo-
dos de ser del pensamiento, conceptos tales como la es-
tructura biológica, la formación económico-social o
subjetividad misma. Si acaso podemos hablar
dad del espacio en el pensar de la semejanza, es en el
sentido de la totalidad intensiva del cosmos pero no de la
individualidad de un ser aislado. Bajo el pensar de la se-
mejanza, cada ser tiene acceso a la intensidad del todo a
partir de la continuidad y la consonancia que guarda con
el conjunto del universo. Por esto podemos señalar que la
continuidad, ofrecida por la conveniencia, la emulación y
todas las otras figuras en las que se sustenta el pensar
la semejanza, es la segunda gran característica de este
tipo de espacio. lo que hace referencia al tiempo, de-
bemos señalar que bajo el pensar de la semejanza éste
se halla referido al movimiento de los astros y a los ci-
clos de la naturaleza. Los trabajos y los días se repiten
circularmente en consonancia con los movimientos del
sol, la luna y las estrellas; con el día y la ·noche; con el
verano, otoño, el invierno y la primavera; con el ritmo
de lluvia y de sequía. No es un tiempo lineal; no está
dirigido hacia una meta; tampoco puede decirse, a pesar
del notable intento de Damascius, Plotino y la escuela
neoplatónica de siglo IV d. que exista un tiempo inte-
rior, ya que el tiempo del alma es puesto en armonía, bajo
el pensar de la semejanza, con la totalidad del cosmos.
En consecu~ncia, el tiempo bajo el pensar de la semejanza

[ 110]
 Escritos Escogidos

está ligado al movimiento del cosmos o de la naturaleza; y

el tiempo se mide por la extensión del movimiento. El pen-
samiento, por su parte, no está en ruptura con el mundo;
hay un encadenamiento de pensamiento y naturaleza, y
una relación de complicidad comunica al hombre con el
universo.
Bajo el pensar de la representación, en los siglos XVII y
XVIII el espacio se vuelve discontinuo y referido a la inte-
rioridad de la relación entre el ser y el pensar. La época
clásica delimita un espacio propio del conocimiento y tal
. espacio no es ni cosmológico ni psicológico o espacio 'in-
terior'. Es sí el espacio de la representación, aquel en donde
se constituye la relación binaria de significante y signifi-
cado. Este espacio de significación es interno al mundo
de la representación. Pero otra relación espacial es la que
establece el clasicismo con el mundo exterior, al que con-
cibe como caos: el desorden del mundo, el caos de todo lo
que está por fuera la representación, constituye para
el clasicismo un polo de intensidad a la vez angustian te y
atractivo. tiempo bajo el pensar de la representación es
interior al ser y al pensamiento. Ya no se· habla desde el
tiempo del cosmos, envuelve el tiempo de los seres,
sino que a cada ser se le confiere su propio tiempo, un
tiempo y una vida que distancian de los demás seres y
que le pertenecen en tanto ente aislado y disconti-
nuo. Si algún tiempo exterior al ser es concebido en el
pensamiento clásico, es el propio tiempo que puede leer-
se en el interior de las clasificaciones y de la representa-
ción. El orden clásico aspira a disponer los seres que cla-
sifica de acuerdo con una génesis o aparición cronológi-
ca. De esta manera, el tiempo es otro instrumento de la
disposición ordenada de los seres, propia del pensamien-
to clásico. Tengamos en en el siglo se
produce la ruptura del encadenamiento entre pensamiento
y naturaleza en un intento controlar la naturaleza

[ 111 ]
 Edgar Garavito

desde las elaboraciones de la razón. Esta ruptura se ex-

presa en múltiples niveles de la vida bajo el clasicismo.
Uno de ellos, en conexión con el proceso de desarrollo del
capitalismo, es que el mundo social se volvió fundamen-
talmente urbano: un mundo fabricado por el hombre, un
mundo desconectado de la naturaleza. El drama propio
de la modernidad es el divorcio entre ser y pensar y, cola-
teralmente, el divorcio entre saber y creencia: el saber no
explica la totalidad de los fenómenos del mundo; el saber,
envuelto en la representación, se convierte en un factor
más de desencadenamiento entre pensamiento y natura-
leza. Y la vitrina de lo urbano, creada por hombre, lo
aleja aún más de la naturaleza. Para el hombre de la
modernidad resulta urgente creer en el mundo urbano
que él mismo ha fabricado; y, sin embargo, pareciera que
cada vez encuentra menos razones para creer en él. La
angustia de la modernidad se dibuja pues a partir de la
imposibilidad real de volver a un "estado de naturaleza" y
ante la falta creciente de razones para creer en el mundo
de la representación. Y quizás este conflicto, que es tam-
bién un conflicto postmoderno, se agudiza aún más en
nuestros días.
Ya hemos señalado que el factor que introdujo la trans-
formación del modo de ser del pensamiento a fines del
siglo XVIII fue fundamentalmente el tiempo. El tiempo,
bajo el romanticismo, es formal, lineal y abierto. No se
trata ya del tiempo cosmológico ligado al movimiento de
los astros y de la naturaleza, propio del pensar de la se-
mejanza. Tampoco se trata del tiempo interior al ser, a la
relación del ser y el pensar propios del pensamiento clási-
co. Ahora el tiempo tiene la forma de una línea pura
tendida hacia el infinito pero sobre la cual la razón en-
gendra la ilusión de la finalidad, de la meta última con la
que el romanticismo trata de fundamentar el conjunto de
los procesos humanos. En este sentido, la teleología y el

[ 112]
 Escritos Escogidos

proceso son nociones típicamente románticas. Esta pers-

pectiva cronológica alcanza en gran medida al pensamiento
de la primera mitad del siglo XX. Por otra parte, bajo la
historicidad como imagen-pensamiento, el espacio pasó
a depender del tiempo. El ser es atravesado. por la fuerza
de la vida y de la evolución en una disposición temporal.
Y el antiguo ser ordenado bajo un cuadro clasificatorio
tiende a ser comprendido en su demolición hacia la muer-
te. En otras palabras, el cronotopo del pensar de la histo-
ricidad selecciona la vida y la historia, tendiéndolas en
una linealidad teleológica, y destituye al ser de su lugar
clásico de ordenamiento, reconduciéndolo a la muerte o
al espacio de la tierra. "Muero yo, mi cuerpo desaparece,
pero la especie y la historia continúan", tal era el pensar
bajo la imagen-pensamiento del romanticismo.
Una pregunta surge como resultado de la descripción
breve de los diferentes modos de ser del pensamiento:
¿cuál es nuestra imagen-pensamiento? ¿Dentro de qué
cronotopo se disponen nuestros discursos? ¿Bajo qué
modo de ser del pensamiento reflexionamos en la actuali-
dad? ¿Cuál es, en términos de Foucault, nuestro archi-
vo? Ya hemos señalado que Foucault es el creador de con-
ceptos tales como archivo, positividad y arqueología del
saber, con los cuales se introduce en el pensamiento con-
temporáneo un nuevo punto de vista, permitiéndonos hoy
pensar de manera diferente. Sin embargo, es necesario
tener en cuenta que notables dificultades se producen
cuando se intenta describir el archivo en el cual reflexio-
namos. Como lo dice el mismo Foucault, "no nos es posi-
ble describir nuestro propio archivo, ya que es en el inte-
rior de sus reglas donde hablamos y ya que es él quien da
a lo que podemos decir sus modos de aparición, sus for-
mas de existencia y de coexistencia, su sistema de acu-
mulación, de historicidad y de desaparición. En su totali-
dad, el archivo no es descriptible y es incontorneable en

[ 1131
 Garavito

su actualidad". 1 A pesar de esta advertencia de Foucault

y teniendo en cuenta que notables diferencias pueden
señalarse entre archivo e imagen-pensamiento (aunque
no las presentaremos en este texto), vamos a proponer
tentativamente ciertos rasgos del cronotopo que sustenta
la imagen contemporánea del pensamiento. Estos rasgos
resultan fundamentalmente de la renovación filosófica
introducida por Nietzsche y por el propio Foucault. El
espacio que hace posible que pensemos hoy en términos
de cronotopologías del saber tiene evidentemente dispo-
sición distinta que el espacio de una ciencia o el de un
sistema filosófico. Es como si gracias al concepto de posi-
tividad, introducido por Foucault, pudiéramos instalar-
nos hoy en la condición de espacialización de los discur-
sos, allí donde las cosas dichas coexisten, emergen y se
dispersan sin tener en cuenta su grado de cientificidad o
de coherencia. La reflexión sobre los discursos a partir de
las condiciones propias de espacialización, es decir, aquello
que nos ha hecho posible a lo largo de este texto describir
los diferentes modos de ser del pensamiento, es una posi-
bilidad que ofrece nuestra actual imagen-pensamiento.
Bajo otras imágenes-pensamiento se tendía, por ejemplo,
a hacer la crítica sobre nociones, enunciados y conceptos
que no pertenecían a la disposición del saber desde don-
de la crítica era elaborada. Hoy, por el contrario, no se
trata tanto de la crítica sino de describir la disposición
espacio-temporal que hace posible la aparición de nocio-
nes, enunciados y conceptos, temas, modalidades de enun-
ciación, etc. En otras palabras, a partir de Nietzsche ya
no militamos por la verdad, ya no es una voluntad de
verdad la que nos impulsa a criticar el 'error' sino que es
una disposición del saber la que señala las cosas que
pueden ser dichas en una época determinada. Sería esta

1
Michael Foucault, "La arqueología del saber", página 221.

[ 114]
disposición del saber la condición sobre la cual se ejerce
el concepto que ha sentido al conjunto de la revolución
nietzscheana: la voluntad de potencia. Este punto de vis-
ta exige que se haya introducido una nueva modalidad de
espacio: el espacio inmanente al pensamiento, al que he-
mos hecho referencia en el capítulo II.
Así mismo, una nueva imagen-tiempo puede estar in-
cidiendo en ·la disposición de los discursos y del saber
contemporáneos. Ya no se trataría del tiempo inherente
al ser, ni del tiempo del cosmos, ni del tiempo lineal abierto
tendido teleológicamente. Ya no se trataría tampoco de
un tiempo continuo, con un origen que se pierde en el
mito y con leves modificaciones dentro de un proyecto
general de orden y de progreso. Por el contrario, el con-
cepto de imagen-pensamiento y las transformaciones de
los modos de ser del saber, exigen como imagen-tiempo
que haya históricamente la posibilidad de la transforma-
ción radical, de la ruptura, de la invención y de la irrup-
ción de la auténtica novedad. En vez de considerar un
origen único para el conjunto de los fenómenos y los he-
chos de la cultura, tendremos que admitir, de acuerdo
con nuestra actual imagen-tiempo, la invención de múlti-
ples procesos y múltiples comienzos. Tal multiplicidad se
sustenta además en la diversidad de imágenes-pensamien-
to. Por otra parte, la imagen-tiempo contemporánea exi-
giría la ruptura de la continuidad ideal y la idea de pro-
greso lineal o por contradicciones trazada por el rómanti-
cismo. Entender el tiempo como procesos de ruptura es
entender que en la historia se produce la irrupción radi-
cal de acontecimientos y conceptos nuevos capaces de
transformar en su totalidad el modo de ser del pensa-
miento. En otras palabras, bajo la imagen-tiempo
contemporánea no podría fácilmente establecerse una
identidad cronológica para el conjunto de la cultura.
Finalmente, bajo la nueva imagen-tiempo es necesario

[ 115]
 Edgar Garavito

comprender que los conceptos y los fenómenos emergen

a partir de -una proliferación de acontecimientos que es-
tán dispersos en el afuera de ordenamientos vigentes pro-
pios del saber de una época. La novedad, la transforma-
ción del saber, no procede ciertamente de los centros
académicos ni de las sociedades que controlan· el dis-
curso sino de cierta "inconfesable marginalidad". Como
señala Nietzsche en La gaya ciencia, el conocimiento no
es una facultad inmanente de la naturaleza humana sino
que tiene unos comienzos secretos a partir del ejercicio
de la voluntad de potencia. Son esos comienzos secretos
y medrosos los que introducen hoy una nueva imagen-
pensamiento. En ella proliferan múltiples acontecimien-
tos, procesos y genealogías que nos inscriben, cada vez
con rriayor evidencia, en el riesgoso espacio de la condi-
ción postmoderna.

Bogotá, febrero de 1987

[ 116]
 COM
ISI
1

El humanismo ha sido utilizado por mar-

xistas, liberales, nazis, católicos. Lo que
me asusta del humanismo es que pre-
senta cierta forma de nuestra ética como
modelo universal para cualquier tipo de
sociedad. Me parece que hay más secre-
tos, más libertades posibles y más in-
venciones en nuestro futuro de lo que
podemos in1aginar en el humanismo ...
Michel Foucault,
Entrevista
Universidad de Massachusetts, 1982

Este texto es un homenaje a Michel Foucault, a la

agudeza con la que trastornó "todo lo familiar al pensa-
miento", a su risa, a su soledad. La filosofía de Foucault,
diez años después de su muerte, es considerada hoy en
Francia y en el mundo entero como "un efecto que conti-
núa, se amplía, se transforma, repercute en la actuali-
dad". El porqué de esta repercusión ampliada está implí-
cito en este texto: él, como los otros grandes de hoy, está
. más allá de lo que en nuestros días se ha dado en llamar
"postmodernidad", está en el "pensarniento del afuera".

[ 117]
 Garavito

He tratado de que las tres partes que componen tex-

to guarden coherencia entre sí, una coherencia aún in-
completa. Pero en el límite, cada una de las tres partes
podría soportar también una lectura independiente.
"El pensamiento de lo mismo" expone el enunciado "el
afuera no es el otro". Que lo mismo y lo otro, que lo mis-
mo y lo otro como vector de las ciencias humanas circula
en una inmanencia de poder saber de la que habría que
desprenderse es la hipótesis que orienta el texto. La onto-
logía del a con tecimien to como dimensión del afuera es
uno de los fundamentos de la filosofía de Deleuze y puede
consultarse en Lógica del sentido.
La segunda parte, "El pensamiento del afuera" cuelga
de un principio de Blanchot: la negligencia con el otro y
con la propia intimidad. La crisis del sujeto y la urgencia
de atravesar la línea es la enunciación de una grieta cul-
tural que. quizá no cesa de repetirse.
"La subjetivación", tercera parte, podría titularse tam-
bién con Michaux "la vida en los pliegues". La pregunta
que la anima es. cómo promover la vida una vez que se ha
fragmentado el sujeto.
Al final, sólo un lugar de paso de algunas insinuacio-
nes sobre un tema en el que a todos nos queda mucho
por decir: la relación o la irreductibilidad entre humani-
dades y subjetivación.

l. EL PENSAMIENTO DE LO MISMO

El afuera no es el otro. El otro se constituye gracias a

una armonía espacio-temporal que establece "Una zona
de intercambio con lo mismo. La relación vectorial que
va de lo mismo a lo otro resulta de una movilización de
las formas del saber y de las fuerzas del poder para
incorporar la 'diferencia' en la esfera de la identidad. Pero

[ 118]
esa saber y como otra re la-
ción posible entre lo mismo y lo otro, así sea de contrarios,
implica una atribución de lo mismo a lo otro a partir de las
condiciones a priori del espacio y el tiempo. En otras pala-
bras, la filosofía clásica a partir de Kant pudo vectorizar
la relación de lo mismo y lo otro gracias al principio de la
intuición a priori de un espacio y un tiempo universales.
El afuera, en cambio, irrumpe en la desarmonía espa·-
cio-temporal. El afuera proviene de un forzamiento del
tiempo y del espacio que precipita un nuevo campo de
afección y de percepción. Mientras que la relación de lo
mismo y lo otro crea un vector de domesticación para
controlar todo ello que acontece, el afuera es la irrupción
irreductible de un acontecimiento que desestabiliza el
vector de domesticación de lo que acontece. Así, la fuerza
del acontecimiento es proporcional a su capacidad de
agrietar el vector de domesticación espacio-temporal ten-
dido entre lo mismo y lo otro.
Si definimos filosóficamente las ciencias humanas ten-
dremos que decir que son formaciones de saber y ejerci-
cios de poder que desde fines del siglo XVIII hasta media-
dos del siglo XX trataron de buscar la armonía entre la
dimensión de lo mismo y la dimensión de lo otro. Así, son
ciencias humanas la antropología (estudio del otro como
etnia), la sociología (estudio del otro como clase ... ), la psi-
cología (estudio del otro como ello). También puedenins-
cri birse en ese campo ciertas prácticas y discursos de
poder-saber entre los que estarían la comunicación (ac-
ción sobre el otro como instancia de recepción -emisión),
la teoría comunicativa (acción sobre el otro como instan-:-
cia dialogal), la pedagogía (acción sobre el otro como ins-
tancia disciplinaria). En todas estas prácticas y saberes,
el otro no es el afuera el otro es en todos los
casos incorporado en la circulación de la significación.
El afuera es, en cambio, una producción de ser, ser del

[ 119]
 Edgar Garavito

acontecimiento, que no ocupa un lugar en las instancias

establecidas de la circulación representativa del ser.
En este sentido, muchos de los viejos profesores de fi-
losofía se han apurado en los últimos años para autode-·
nominarse "postmodernos", tratando de incorporar la vieja
ontología en la circulación de significación que caracteri-
za la guerra contemporánea de los "juegos de lenguaje"
planteada por Lyotard. Lo que los viejos profesores de
filosofía no han entendido es que pensadores como
Nietzsche, Blanchot, Foucault, Deleuze e incluso Lyotard
se sitúan más allá del postmodernismo, porque sencilla-
mente la ontología del acontecimiento se sitúa más allá
de la circulación de las significaciones.
Michel Foucault situó claramente el problema episte-
mológico de las ciencias humanas en Las palabras y las
cosas, donde precipitó también la muerte de la disposi-
ción del saber que hizo posible la forma hombre 1 • En el
presente texto prefiero insistir, sin embargo, en el
1
Creo que pueden considerarse tres direcciones en el análisis de
Foucault sobre la problemática epistemológica de las ciencias huma-
nas: a) La formación: las ciencias humanas aparecen cuando a fines
del siglo XVIII la "episteme" moderna se fracciona en tres dimensiones
que forman el célebre triedro de los saberes: ciencias matemáticas,
ciencias empíricas de la vida, el trabajo y el lenguaje, y filosofía. En el
vacío de representación dejado por las nuevas ciencias empíricas de la
vida, el trabajo y el lenguaje, apareció el hombre, pero esa figura hom-
bre no se ubica como objeto científico en ninguna de las dimensiones
del triedro de los saberes. b) La fundamentación: las ciencias humanas
no encuentran positividad por su relación con las matemáticas, no
descubren una forma nueva de matemáticas sino más bien un retiro
de éstas. No encuentran positividad en las ciencias empíricas: vida,
trabajo y lenguaje, como objetos positivos de ciencia, no son el hom-
bre. Y no encuentran positividad tampoco en la especulación metafísi-
ca o hipoepistemológica. e) El funcionamiento: las ciencias humanas
son la proyección sombría de la biología, la economía y la filología, e
históricamente han funcionado desplazándose de modelos biológicos
hacia modelos económicos y filológicos, sin que hayan podido encon-
trar ni un modelo ni un funcionamiento autónon1o (N. del A.).

[ 120]
 Escritos Escogidos

problema de las ciencias humanas desde el punto de vis-

ta de los poderes que las utilizaron y las luchas en que
estuvieron inmersas.
Con Foucault podemos diferenciar históricamente tres
grandes tipos de presentación del poder, a pesar, claro
está, de la multiplicidad de diagramas inherentes a su
ejercicio: la dominación, la explotación y la sujeción. En
la dominación prevalecería el factor étnico-cultural, al
anularse la diferencia de los pueblos colonizados. En la
explotación prevalecería el factor político-económico, al
separar a los trabajadores de lo que producen. Y en la su-
jeción prevalecería el factor ético-existencial, al someter el
sí mismo a la identidad impuesta a instancias del otro.
Así mismo, podemos diferenciar tres tipos históricos
de lucha para oponerse a esos tres grandes ejercicios de
poder: luchas contra la dominación étnica, luchas contra
la explotación laboral y luchas contra la sujeción indivi-
dual. Estos ejercicios de poder y estos tipos de luchas se
dan frecuentemente mezclados entre sí. Pero incluso al
estar mezclados, uno de ellos prevalece sobre los otros
dos. Quizás una de las características de la actualidad es
que ya nó predominan las luchas coloniales contra la
dominación, ni las luchas laborales contra la explotación,
sino que son las luchas contra la sujeción las que se es-
tán volviendo cada vez más importantes, aunque los otros
ejercicios de poder y de lucha permanezcan vigentes.
parece que las llamadas ciencias humanas, lejos de
limitarse a buscar su inscripción en el saber formalizado,
aparecieron vinculadas a estos ejercicios de poder y a es-
tos tipos de lucha. Un saber como el de las ciencias hu-
manas se actualiza gracias al ejercicio del poder, y a su
vez el poder se estabiliza gracias al alcance del saber. Tal
es hipótesis que orienta este texto y sobre ella volvere-
mos más adelante. Podemos constatar, por ahora, que
hubo en las ciencias humanas una clara dimensión

[ 121 1
 Edgar Garavito

política: la antropología luchó por preservar la diferencia

étnica y cultural de los pueblos colonizados, al tiempo
que era utilizada como instrumento.de poder para ejercer
una más clara dominación racial y cultural. La sociología
promovió las luchas contra la explotación y la alienación
en el trabajo, al tiempo que se convirtió en arma para
garantizar la autorregulación de un sistema económico
que provocaba los desequilibrios sociales. Y la psicología
luchó desde su constitución, a comienzos del siglo XIX,
por destituir los aparatos clásicos de tortura contra los
alienados, buscando al mismo tiempo que fuera el propio
alienado quien ejerciera la sujeción de su cuerpo y sus
pasiones.. De esta manera, las llamadas ciencias huma- .

nas no pueden ser separadas de un humanismo político

que se planteó a la vez como modelo de dominación e
instancia de redención.
Hoy, la situación ha cambiado para las ciencias huma-
nas. Quizás el espacio político en el que ellas se hicieron
posibles ha sufrido serias transformaciones. No es que la
dominación o la explotación hayan desaparecido, pero sí
se han velado detrás de nuevas y temibles realidades. Lo
que hay actualmente son nuevos poderes y nuevas mane-
ras de ejercer el poder. Quizás hay una nueva formación
de poder-saber. Y con ella se ha producido, por lo menos,
una crisis de los polos de poder y de identificación vigentes
hasta mediados de siglo: el imperio colonialista, el Estado
burgués, el partido obrero, etc.
Tomemos el caso de la antropología, de los poderes y
luchas que la acompañaron, de la nueva situación que
ella enfrenta: la dominación étnica fue encabezada por
Estados colonialistas. Pero hoy los Estados-Naciones tien-
den a desestabilizarse y son los nuevos poderes transna-
cionales los que dominan las informaciones, los merca-
dos, la incorporación o la exclusión de la población civil.
La dominación étnica se ejerció bajo el supuesto de la

[ 122]
 Escritos Escogidos

institución a priori, válida para lo mismo y para lo otro,

del espacio universal y del tiempo universal. Pero hoy ten-
dríamos que hablar por una parte de una "aldea global"
donde el espacio y el tiempo no son condiciones apriori
universales, sino el espacio y el tiempo de la seducción
publicitaria, como dice Baudrillard. Y tendríamos que
hablar, por otra parte, del espacio y el tiempo de los acon-
tecimientos fragmentarios cuya realidad singular sólo
aparece bajo la condición de que seamos absorbidos por
ellos, cerrándose así toda representación de la realidad.
Veremos esta problemática en relación con Blanchot y el
pensamiento del afuera.
La dominación étnica se justificó bajo la idea de incor-
porar al otro en el proyecto occidental de una civilización
universal: control de lo real desde la racionalidad, creen-
cia en un sentido de la historia hacia un futuro de liber-
tad. Estos ideales fueron sorprendidos por la espalda y
arrastrados por la misma marea. Lo que desaparece hoy
es el modo de ser histórico del pensamiento. En vez de
civilización universal y liberadora, lo que hay es globali-
zación de prácticas de poder nuevas, de prácticas de ges-
tión sobre las poblaciones. Y en vez de un futuro de liber-
tad asistimos a la destrucción sistemática por uno u otro
medio de grandes masas de población civil.
La situación ha cambiado igualmente para la sociolo-
gía. La explotación laboral y las luchas contra la explota-
ción tuvieron sentido en la era en que el trabajo no se
había desprendido del hombre. Hoy se prefigura que el
trabajo será depositado cada vez más en máquinas ciber-
néticas y de informática. En la nueva imagen de lo social
no hay clases, ni siquiera grupos ni personas, sino áto-
mos con movimientos oscilatorios de aproximación o dis-
tanciamiento con los circuitos de información. En un
mundo así pierde sentido igualmente la necesidad de hacer
la sujeción psicológica de las pulsiones como instrumento

[ 123]
 Edgar Garavito

para formar 'personas'. Es un . . . . . . . . . . . 'UJ,....,

'personas' está o estará cada vez más en .......................... . . ,
también la psicología ha empezado a caer en
La situación ha cambiado, pues, para hu-
manas. Y en todos los casos lo que
práctica de distribución y relación de lo y lo otro.
Una nueva realidad ha hecho vacilar para siempre ese
vector de domesticación. En un mundo que con antela-
ción parece haberles cerrado la puerta, los humanismos
viven la urgencia de encontrar una alternativa de supervi-
vencia. ¿Podrán encontrarla antes que ya no se sepa más
que fue lo que la era ,..,;:,..,..-r~~
1rlr'll ..

Después de la
(1976), la soledad nunca.
Es cierto que malentendidos con .......~~.~~............~~..v ...... a ese libro
implicaron en parte silencio de ellos
fue, por ejemplo, concebir la como un ..... 'V' ......................,

del poder-saber, exclusivamente. Pero Foucault había co-

nocido malentendidos con a de sus libros
anteriores como en el caso de Historia de la locura en la
época clásica y en el caso de Las palabras y las cosas. en
esas ocasiones Foucault había aclarado y manejado muy
bien las lecturas y los comentarios 'mal intencionados con
relación a sus textos. Esta vez, en cambio, era distinto. Ese
silencio y esa soledad parecían nacer de una crisis en el
propio Foucault. Y las crisis tienen una manera noble de
expresarse: el retiro. Foucault pasará por ocho años de
silencio hasta que en año de su muerte, publicará
los tomos dos y tres sexualidad. Estos
libros continuaban, aunque con profundas,
el tomo número uno, La voluntad

[ 124]
 Escritos Escogidos

La crisis no fue metodológica. Los estudios anteriores

sobre arqueología del saber y genealogía del poder per-
manecen intactos. No hay una transformación y menos
aún una destitución de las categorías. Hipotéticamente
podemos suponer, en cambio, que se trataba de una cri-
sis de actitud: ¿cómo conducir el pensamiento para que
abandone los lugares habituales y enfrente a la vez una
lucha contra sí mismo y una lucha contra las tinieblas?
Tal vez Foucault se dio cuenta de que las dimensiones en
las que hasta entonces había desplegado su trabajo, el
saber y el poder, guardaban entre sí una profunda inma-
nencia. siempre "del lado de lo que el poder dice o hace
decir"! Entre poder y saber hay, por supuesto, una clara
diferencia: el poder moviliza fuerzas, efectos, puntos de
dominación, en relaciones que llegan a ser infinitesima-
les (microfisica del poder). El saber es, en cambio, formal:
. . . . . . . . . . . "'"'. . . . las materias discursivas y estabiliza la función
(saber educar, saber trabajar, saber casti-
entre poder y saber hay inmanencia: una
poder, las formas del saber quedarían vacías,
actualizadas. Inversamente, sin las formas
las fuerzas del poder serían inestables y eva-
El poder implica el saber y el saber explica o
complica el poder. No es que uno sea causa del otro. Lo
que hay entre ellos es una adaptación inmanente. Sella-
ma causa inmanente aquella que se desvirtúa si se sepa-
ra de su efecto. Nuestra hipótesis es, pues, que la crisis
se precipita cuando Foucault se da cuenta plena de esta
inmanencia. Se dio cuenta concretamente .de que la in-
manencia del saber y el poder estaba presente en todos
sus trabajos anteriores: ubicar focos de poder, que no
presuponen un saber: poder jurídico, eclesiástico, médi-
co, etc.; ubicar, por otro lado, la producción de enuncia-
dos, sin presuponer un poder; ubicar, finalmente, la adap-
tación del poder y del saber: los enunciados integran

[ 125]
 Edgar Garavito

relaciones de fuerzas y los focos de poder integran enun-

ciados. Y en un texto conocido posteriormente, La vida de
los hombres infames, Foucault tiene unas palabras para
esta crisis: "Heme aquí, pues, siempre con la misma inca-
pacidad para atravesar la línea, para pasar al otro lado.
Siempre la misma escogencia del lado del poder, del lado
de lo que el poder dice o hace decir" 1 •
Para abordar la problemática del pensamiento del afuera
en Foucault, aquel que le permite en todos los casos "atra-
vesar la línea" y "pasar al otro lado", es necesario hacer
tres distinciones.
La primera es que Foucault nunca fue un pensador del
encierro ni en el nivel del poder ni en el nivel del saber. La
inmanencia del poder-saber no quiere decir que poder y
saber sean entendidos sólo como conjunto de funciones
sociales institucionalizadas o conjunto de enunciados for-
malizados en la interioridad de una formación discursiva.
El fundamento del saber en Foucault, el enunciado, es
una función de exterioridad (la función enunciativa) y no
depende ni de un sujeto que se manifiesta ni de un objeto
que se designa ni de una relación de significación. El
enunciado, como función, depende de un campo exterior
de emergencia, el cual define aquello que puede ser dicho,
asigna posiciones posibles de sujeto y objeto y hace
aparecer el medio (institucional o no) en donde algo es
dicho o puede llagar a ser dicho.
1
Y, sin embargo, en La voluntad de saber ya había atravesado la
línea ... El poder no es solamente fuerza afectante y fuerza afectada
que crea una estrategia en el campo social; desde La voluntad de
saber, el poder comporta igualmente puntos de resistencia. Y los
puntos de resistencia son el adversario irreductible al poder: adver-
sario, porque hacen pasar al poder por un punto decisivo en el que lo
destituyen de su estrategia; irreductible, porque la resistencia es
anterior al poder. Por ejemplo, la vida~ como resistencia, existía an-
tes que el poder contemporáneo: la manipulación genética en manos
de un bio-poder (N. del A.).

[ 126]
 Escritos Escogidos

Lo sucede con el poder. Es cierto que Foucault

habló del asilo, del panóptico y de la prisión. Pero decir
(como Paul Virilio en La máquina de visión) que Foucault
es un pensador obsesionado con el encierro, es una lec-
tura ingenua de Foucault. En Foucáult, en el nivel políti-
co el encierro no es lo importante porque el encierro no es
una función de exterioridad sino un instrumento históri-
co para ejercer funciones de exterioridad. Así, por ejem-
plo, el asilo es un instrumento de encierro que responde a
una funcién de exterioridad como es el exilio, la función
de separar de la sociedad. Y la prisión es un instrumento
de encierro que responde a otra función de exterioridad
como es la de disciplinar, cuadricular lo social. Y en las
sociedades contemporáneas sometidas al genocidio y a la
manipulación genética, el control social es un instrumen-
to de interioridad que responde a otra función de exterio-
ridad: la gestión. Sobre esto volveremos más adelante.
Foucault, en suma, no es un pensador del encierro
porque para él toda forma (asilo, prisión, control) es efecto
de una función de exterioridad (exilio, disciplina, gestión).
El problema para él no era tanto alcanzar el afuera sino
abrir una .hueva dimensión investigativa, diferente al sa-
bery al poder. Esta nueva dimensión fue la subjetivación.
La segunda distinción, en un nivel más amplio que la
simple ·microfísica del encierro, es que Foucault no fue
nunca un pensador de la interioridad del pensamiento. Y
es aquí donde se anuda su relación con Maurice Blan-
chot. Tanto Foucault como Blanchot despliegan la idea
de que el pensamiento viene de afuera y que pensar es el
ejercicio del afuera. Llamamos interioridad del pensamien-
to a la idea aristotélica según la cual conocer es una ope-
ración del intelecto por la cual se le da forma a la materia.
Es también interioridad del pensamiento, siguiendo el
modelo clásico del pensar, la presuposición de un
compromiso de sujeto y objeto como dos polos que se

[ 127]
 Edgar Garavito

comunican gracias a los movimientos de integración en

conceptos (movimiento del entendimiento) y de asocia-
ción de imágenes (movimiento de la sensibilidad).
Foucault es, en cambio, un pensador del afuera. Y esto
quiere decir pensamientos fuera de toda presuposición
de un sujeto, de un objeto, de una reflexión del sujeto
sobre el objeto y de una relación de significación. Más
bien se trata, en Foucault como en Blanchot, de encon-
trar el espacio donde eventualmente pueden aparecer los
sujetos, los objetos y sus relaciones. Y ese espacio es el
"se habla", siguiendo la fórmula de Blanchot. El imperso-
nal "se" exige que se renuncie a toda personología del yo,
del tú, del sujeto. "Habla" quiere decir que no hay un
referente, no hay un discurso pre-existente, no hay un
discurso que deba seguir; simplemente "se habla".
"De repente crece en uno mismo un desierto -dice Blan-
chot-. El rostro se desdibuja, la se evacúa y
en el hueco dejado por la interioridad el afue-
ra ... El sujeto desposeído de-
1
cir "yo" . Para Blanchot, el afuera es
un interlocutor, no un no un hablante;
compaií.ero es "aquel que no me acompañaba ... aquel
que sólo aparece para precipitar la erosión del yo como
un vacío sin límites".
En la literatura y la filosofía contemporáneas abundan
los ejemplos de la experiencia con el afuera, como condi-
ción necesaria para crear lenguaje y pensamiento:
Nietzsche y la filosofía de la diferencia, Mallarmé y el len-
guaje sin sujeto ni referente (habla la palabra misma),
Artaud y el grito que desata el lenguaje y hace encontrar
lo impensado del pensamiento, Holderlin, Sade, Roussel,
Klossowski, etc. Blanchot vivía en el trance de la

1
Las citas de Blanchot aparecen en Michel Foucault, "La Pensée du
dehors", Critique, 1996.

[ 128 J
 Escritos Escogidos

incompatibilidad absoluta del ser del lenguaje y de la

conciencia de sí. El ser del lenguaje sólo aparece con la
desaparición del sujeto, al no ser ni incitado por el otro ni
seducido por la intimidad, al ser negligente, en suma,
con toda importancia personal. Y Foucault, finalmente,
cuando propone un nuevo comienzo en filosofía: ya no el
"pienso luego existo" sino el "hablo luego digo que ha-
blo", un "hablo" sin referentes donde el desierto y el olvi-
do son su elemento.
La tercera y última distinción con relación a la proble-
mática del pensamiento del afuera es mucho más pun-
tual pero deriva de lo dicho: en Foucault, el sujeto nunca
es primero. Y ahí está la gran diferencia de la filosofía
contemporánea con el pensamiento clásico y sus epígo-
nos actuales. Descartes fundamentó la filosofía en el có-
gito. Kant crea el sujeto trascendental y, en respuesta a
Leibniz, crea el concepto de persona: sujeto es la persona
que hay en el hombre. "Por identidad personal entende-
mos conciencia de la identidad de la propia substancia a
través todos sus cambios de estado. Esta conciencia
la identidad es el resultado de una síntesis. El simple
análisis la proposición "yo pienso" no bastaría para
demostrar tal identidad" 1 •
Para Foucault, la primacía del sujeto no es un a priori
deriva de la formación clásica del saber. per-
sona, como categoría de la filosofía del derecho, hacer parte
de una formación específica del saber-poder: la disciplina
(siglos XVII-XVIII). La persona es el hombre en tanto que
ser disciplinado. Por eso la relación contractual, el contrato
social, los derechos del hombre, etc., sólo tienen pleno
sentido en esa formación de saber-poder, en el pen-
samiento clásico. Esas nociones están hoy en crisis porque

1
Emmanuel Kant, "Crítica de la razón pura-Paralogismos de la ra-
zón pura", página 368.

[ 129]
 Edgar Garavito

hemos entrado en una nueva era, la era biopolítica

de las poblaciones. poder contemporáneo ya no piensa
en personas sino en poblaciones. Lo que intenta es
administrar la vida en multiplicidades abiertas. Y las
poblaciones sobre las que recae la manipulación genética
y el holocausto no son sólo hombres: son cereales, aves,
viñedos, etc. Controlar la expansión, planificar, suprimir
poblaciones enteras, he ahí las nuevas estrategias del po-
der en la era de gestión. El problema político principal
en el siglo XX ya no es la muerte individual sino el genoci-
dio que intenta eliminar los 'agentes infecciosos' a nombre
de la supervivencia del pueblo exterminador. Se conduce a
poblaciones enteras a matarse unas a otras a nombre de la
supuesta necesidad de la supervivencia. De ahí que las
nuevas luchas capaces de poner en cuestión los ejercicios
actuales del poder no sean por restitución de los anti-
guos derechos sino que son las luchas por la vida, fuerza
de resistencia que afirma la plenitud lo posible.
Esta consideración política tiene sentido de mostrar
que el sujeto y la persona ya no son lo primero, como lo
eran en la formación clásica. Foucault abre esta proble-
mática desde voluntad del Y, sin embargo, entra
en una crisis: "Heme aquí, pues, siempre con la 1nisma
incapacidad para atravesar línea, para pasar al otro
lado ... ". Se trataba abrir una nueva dimensión, dife-
rente a la del saber y el poder, pero preservando siempre
el pensamiento del afuera. Esa dimensión es la subjetiva-
ción: un pliegue de la línea del afuera irreductible al sa-
ber y al poder.

111.

Todo pliegue de la línea del afuera incide directamente

sobre el modo de existencia de vive. Es la vida

[ 130]
 Escritos Escogidos

misma en el nivel ético y estético la que es afectada. Si la

filosofía, al decir de Platón, no es sólo logos sino que de be
afectar la existencia, es tarea de la filosofía plegar la línea
del afuera. Tal pliegue de la línea del afuera se expresa de
una u otra manera en las llamadas por Foucault "prácti-
cas de sí". A partir de El uso de los placeres, Foucault
estudia, en efecto, las "prácticas de sí" en Grecia, Roma y
el cristianismo primitivo. Son prácticas con múltiples ma-
nifestaciones: escapar de un saber-poder defectuoso reci-
bido pedagógicamente (como en el Alcibíades de Platón),
decir-verdad afrontando las consecuencias para sí y para
los otros, así sea la muerte (como en Plutarco), renunciar
al propio yo para tener una proximidad feliz a la muerte
(como en el ascetismo cristiano), etc. Sin embargo, en todos
los casos son prácticas que no dependen del poder-saber
y que transforman el modo de existencia poniendo en
peligro la estabilidad del sujeto.
Manteniéndonos en el ámbito de la diferencia con el
saber y con el poder, que ha sido el eje de este texto,
señalemos entonces de manera concisa cuáles son las
características que reconocemos en todo proceso de
subjetivación.
La primera característica es la creación de la diferen-
cia: la subjetivación, gracias a su relación con el afuera,
es la creación de un nuevo modo de existencia. Pero un
nuevo modo de ·existencia es concretamente la creación
de un nuevo campo de afección y de percepción. Tanto el,
poder de afectar y de ser afectado (pathos}, como el poder
de la mirada (eidos), escapan en ese nuevo modo de exis-
tencia de las convenciones del saber y del poder.
Una de las convenciones del saber y del poder es la
identidad o idea que se tiene de sí mismo. Al producirse el
desplazamiento del campo de afección y de percepción es
la propia identidad la que entra en demolición. El sujeto
pasa, por lo menos al principio, por una situación de

[ 131]
 Edgar Garavito
---

estupor y asombro, por una desarmonía (condición kan-

tiana para lo sublirne) entre la idea de sí y los datos que
empiezan a ser suministrados por la intuición y la sensi-
bilidad. "De repente crece en uno mismo un desierto, el
rostro se desdibuja, la interioridad se evacúa ...". El plie-
gue de la línea del afuera es el pliegue de lo no idéntico a
sí mismo. La diferencia se instala irreductible en el espa-
cio que frecuentaba la identidad. Todo proceso de subje-
tivación implica así la irrupción de la diferencia como crea-
ción que agrieta la identidad.
La segunda característica es la autonomía de la sub-
jetivación con relación al saber y al poder. En la subjeti-
vación se trata, por lo menos, de una pérdida de contac-
to con las formas del saber y con las fuerzas movilizadas
por el poder. En El uso de los placeres, Foucault habla
de esta autonomía a propósito de la enkrateia o gobierno
de sí: "El gobierno de sí comenzará a adquirir indepen-
dencia, una autonomía al menos parcial y relativa. Ha-
brá una separación entre los ejercicios que permiten go-
bernarse a sí mismo y el aprendizaje de aquello que es
necesario para gobernar a los otros. Los ejercicios del
gobierno de sí tendrán técnicas particulares más com-
plejas que la simple repetición de la conducta moral a la
cual tienden. Diferenciándose· del contexto pedagógico y
del objetivo moral, el arte de sí tendrá autonomía" 1 • En
el gobierno sobre los otros no hay autonomía porque las
fuerzas en relación, una fuerza afectante y una fuerza
afectada, dependen de una misma estrategia de poder.
En la subjetivación, en cambio, hay que entender por
autonomía una fuerza que no depende del saber ni del
poder sino que se pliega sobre sí misma para constituir
un "adentro del afuera". Digámoslo una vez más: en
Foucault el-"adentro" no es ni subjetividad ni identidad

1 Michel Foucault, "L'Usage des Plaisirs", Gallimard, página 90.

[ 132]
 Escritos Escogidos

ni retorno al sujeto. El adentro es siempre "el adentro

del afuera". Lo que está adentro es el pliegue del afuera.
Sólo el afuera, decía Blanchot, tiene un adentro. En este
sentido, el adentro no es lo contrario del afuera sino el
pliegue del afuera. Foucault ya lo veía con claridad des-
de .Historia de la locura en la época clásica, en el capítulo
sobre la nave de los locos: "Hacia el otro mundo es adon-
de parte el loco y es del otro mundo de donde viene
cuando desembarca. La navegación despliega a lo largo
de una geografía mitad real y mitad imaginaria, la
situación liminar del loco, estar colocado en el interior
del exterior" 1 . Aunque utilice aquí los términos de interior
y exterior que luego sustituirá por los de adentro y afuera
de Blanchot, lo importante es que ya desde 1964 esta
problemática de la autonomía del pliegue estaba presente
en Foucault, aunque sólo aparezca con decisión en los
últimos tomos de la Historia de la sexualidad (1984).
La tercera y última característica básica de la subjeti-
vación es su contingencia. Alguien puede ser 'asaltado'
por un proceso de subjetivación pero no por ello está obli-
gado a asumirlo como una exigencia necesaria. Una vez
producidá, la subjetivación es una opción contingente;
· no es determinante de la relación con los demás aunque
sí la regula. Para los griegos, por ejemplo, la enkrateia o
gobierno de sí mismo no era una exigencia sino una posi-
bilidad no obligatoria. La enkrateia no era un principio
constituyente griego; más bien el principio constituyente
era la agonística o relación de rivalidad entre hombres
libres. Para poder mantener esa relación agonística se
supone que cada hombre libre deba poder gobernarse a
sí mismo gracias a una ética y una estética de la existen-
cia. Pero nadie está obligado a un gobierno de sí mismo. A

1
Michel Foucault, "Historia de la locura en la época clásica", Fondo
de Cultura Económica, ·página 25.

[ 133]
 Edgar Garavito

diferencia del saber y del poder,

malizaciones y estrategias,
sino que solamente abre una
Antes de terminar, señalemos las aven-
turas que puede correr todo proceso de subjetivación, el
cual llega a sucumbir en ellas si no observa la '-'V ........................ ...., ... .L

de ser "pliegue de la línea del afuera". Foucault tenía ple-

na conciencia de estos dos peligros y se debatió entre ellos:
"O bien estoy condenado a permanecer del lado del po-
der, o bien estoy condenado a la muerte, si es que el afue-
ra no es nada diferente del vacío o lo irrespirable". La
respuesta de Foucault a ese trance es la subjetivación,
como estética de la existencia que no cede ni al poder ni a
la muerte.
. La primera aventura peligrosa es, pues, con la muerte.
Si al escapar del poder no se encuentra el pliegue de la
subjetivación sino "la absoluta ausencia de se~", el proce-
so puede conducir al hundimiento en la muerte o en la
locura. Foucault ha dado de ello un gran ejemplo con
Raymond Roussel. Los libros de Roussel buscan un len-
guaje independiente de toda dirección, un lenguaje que
no dé lugar a interpretaciones, que no sea la manifesta-
ción de un sujeto, que no presente ninguna significación
pre-establecida, que ofrezca en suma una "rigurosa a u-
sencia de ser". Libros, en el nivel de lo decible, que son
una proliferación de frases dispuestas en paréntesis que
abren más y más paréntesis y que nunca se cierran, como
si el lenguaje estuviese fatalmente atraído hacia el infini-
to. Y otros libros, en nivel de lo visible, que son descrip-
ciones interminables, como la descripción de las miles de
figuras inagotables que aparecían en la lupa incorporada
en los portaplumas de comienzos de siglo. Estas figuras
constituían inestables personajes en devenir. Es cierto
que los libros de Raymond Roussel como despliegue

[ 134]
 Escritos Escogidos

del "se habla" in~l_uguran desde fines del siglo

nueva novela. Pero j~oussel estaba tentado por la
locura, por una exigencia de descartar el pliegue, por una
urgencia de tocar lo irrespirable para 'escapar' del poder.
Muchos han sucumbido en esa línea de fuga que se pre-
cipita en la muerte. Para Foucault, pese a su profunda
admiración por Roussel, se trataba más bien de escapar
de la muerte y del vacío. ¿Cómo hacer para que la aventu-
ra sea de vida y no de muerte? Foucault vive un trance
pero encuentra la respuesta haciendo que la línea del afue-
ra no cese de plegarse para producir el adentro de la sub-
jetivación. Sólo afirmando "la vida en los pliegues" (Mi-
. chaux) es como se podrá escapar de esa peligrosa aventu-
ra con la muerte.
La segunda aventura peligrosa que puede correr la sub-
jetivación es entonces con el poder. Y el poder funciona
allí como identidad. El peligro está en suponer que la sub-
jetivación es identidad, que la subjetivación es un proce-
so del sujeto en cuanto "idéntico a sí mismo", que la sub-
jetivación conduce a fortalecer una identidad, que la sub-
jetivación es "la identidad auténtica", que a toda
subjetivación hay que asignarle una identidad. Estas son
las trampas oscuras que los promotores del "retorno al
sujeto" han tendido a la práctica de la subjetivación. Su-
cede que la identidad es una forma del saber y una estra-
tegia del poder. De hecho, si no se pasa por un proceso de
subjetivación en relación con el afuera, se es subjetiviza-
do por el poder-saber. Y esa subjetivación recibida, esa
subjetivación rígida, se llama identidad. En cambio, si el
proceso de subjetivación es luminoso, es porque se trata
allí de la escogencia de la diferencia y no de la identidad.
Tal escogencia era llamada por Leibniz "el pecado":
Nietzsche la llama "eterno retorno". Para Foucault, es la
condición que hace de la vida una obra de arte.

[ 135]
 Edgar Garavito

ENVÍO A UN ARQUEÓLOGO

Si la humanidad sobrevive, si hubiese en el mañana

un futuro aún por determinar, un arqueólogo del saber
podría preguntarse entonces qué fue lo que el siglo XX
denominó humanidades. He aquí lo que podríamos pro-
ponerle desde nuestro final de siglo:
Lo primero es que esas humanidades padecieron de
una vacua presunción: pasearse por lo foros y academias
de la época, tratando de convencer a tantos oídos positi-
vistas, a tantos oídos incrédulos, a tantas estrategias de
poder que ellas eran ciencias, las "ciencias humanas". El
apelativo de ciencias al que las humanidades echaron
mano no fue quizá sino una manera metafísica de inten-
tar obtener el favor de la opinión, tratando de colocarse
del lado de la Verdad. Para los hombres del, siglo XX y
sobre todo para sus humanistas, resultaba una paradoja
explicarles que la ciencia no está de lado de la Verdad
porque la Verdad, esa Verdad mayúscula que quiere in-
fundir respeto, es una aspiración a lo absoluto, una bús-
queda de lo eterno, vale decir, de la detención, de la in-
movilidad. Acostumbrados como estaban a pensar por
oposiciones, los humanistas del siglo XX respondían que
era absurdo pensar que la ciencia aspiraba a lo falso. Sí,
era dificil hacerse en tender. Era dificil explicar que si bien
la actitud científica visita terrenos donde lo verdadero y lo
falso se entremezclan hasta lo indescernible, lo impor-
tante en la actitud científica de ese final de siglo no era ya
la tarea pedagógica de separar, volver ajuntar y volver a
distribuir lo verdadero y lo falso, sino más bien avanzar
por el camino del creador que se obstina en la explora-
ción de una novedad intuida en un afuera indecible. Ha-
cer pensar, hacer sentir que hay algo indecible, asir lo
indecible, era la actitud que repugnaba o por lo menos
pasaba inadvertida para la pretensión científica de tantos

[ 1361
 Escritos Escogidos

humanistas. En realidad había en la época un obstáculo

peor que ese indecible. Porque lo indecible suscitaba pa-
sión, angustia, grito y euforia al lograr el pliegue de la
línea del afuera, al poder articular por fin lo decible. Ha-
bía un obstáculo mil veces peor: la noción fosilizada de
ciencia que tenían las humanidades, vale decir, que te-
nía la opinión pública cuando identificaba ciencia y Ver-
dad a partir de un prejuicio de la época con el que se
buscaba hacer obedecer. Para la actitud creadora, ese
obstáculo era mil veces peor porque, a diferencia de la
pasión por lo indecible, el obstáculo parasitario que era la
opinión pública incrustada en las humanidades no
suscitaba sino desdén.
Pero lo segundo es que esas humanidades padecieron
de una gran ingenuidad: en su pretensión de ser cien-
cias, incluso si se les signaba la más baja condición, olvi-
daron que ellas estaban llamadas a recoger una de las
más secretas y nobles tradiciones de Occidente: el cuida-
do de sí. No se atrevieron a abandonar la pretensión de
ser una estrategia, entre otras, del saber-poder de la épo-
ca. Olvidaron que llegado el momento uno debe abando-
nar el camino trillado donde el poder-saber obliga a decir,
obliga a repetir, obliga a obedecer, para pasar mejor a
ocuparse de sí mismo. No escucharon la fuerza con la
que los grandes filósofos de la época, provenientes del
pensamiento del afuera, les decían que el sujeto no es el
punto de partida sino el punto donde las estrategias del
poder-saber "se reagrupan en la memoria: un simple punto
de intersección entre los actos que han de ser regulados y
las reglas sobre lo que ha de hacerse". Los humanistas
fueron incapaces, en suma, de renunciar a ese "sí mis-
mo" proveniente de las estrategias de identidad. Fueron
incapaces de renunciar a la presuntuosa esperanza
ser portadores de ciencia. No se atrevieron a acceder a
otro nivel de realidad: Ego non sum ego, a romper con la

[ 137]
 Edgar Garavito

identidad, a tener el pudor de pasar por el silencio, a bus-

car el afuera irreductible a las estrategias del poder-sa-
ber. Y, sin embargo, ellas asistían a la apertura secreta
de procesos de subjetivación incontrolables que empeza-
ron por entonces a fragmentar el poder y a introducir
modos de existencia alternativos que hacían de la vida
una obra de arte.
Nosotros, desde este final de siglo, sabemos ya que las
humanidades han empezado a perder su rostro en una
elipse del tiempo que hoy no cesa de cerrarse. Lo que aún
no sabemos es si antes de desaparecer, ellas serán capa-
ces algún día de plegar la línea del afuera. Por lo pronto,
como diría Foucault, "helas ahí siempre con la misma in-
capacidad para atravesar la línea, para pasar al otro lado.
Siempre la misma escogencia del lado del poder-saber, del
lado de lo que el poder-saber dice o hacer decir".

El Humanismo: una actitud

contemporánea, memorias del
"Seminario Nacional sobre
Formación Humanista en la
Universidad", Universidad
Pontificia Bolivariana, Escue-
la de Humanidades, Medellín
1995, páginas 5-17.

[ 1381
 Se nda Parte
Tra se rsivi ades
Medellin, 1998
 Nota introductoria

DES E EL AFUERA

Hace veinte días, al volver de Portugal, los signos que

me daba mi cuerpo eran muy explícitos. Entonces, en la
soledad de mi cuarto, frente al desastre de mis limitacio-
nes, dije para mí mismo: voy a morir. Esa constatación
fría, de tres de la mañana, produjo sin embargo, interna-
mente, una tormenta de nieve, como la de Turner, que ya
me había producido un impacto tremendo en la Galería
en 1977, y que me ha acompañado a lo largo de
muchas vidas y de muchas muertes. Pero instantes des-
pués, la tormenta de nieve fue atravesada por la luz que
en cuadro de Turner le produce un agujero a la escena
marina. Esa luz fue el silencioso fluir del deseo. Y enton-
ces dije para mí mismo: quiero morir.
Los textos que componen esta segunda parte proceden
en su conjunto del cruce de esas dos dimensiones de
Turner, tormenta y la luz (texto 1). Lo que se intenta
es que en el cruce de las dos dimensiones, aquel que
escribe o habla pierda su rostro. Wilde es un pretexto
para destituir el rostro de la crítica y del comentario (texto
2). La cultura diferencial con temporánea comienza igual-
mente por la destitución del sujeto universal (texto 3).
Bataille es un troglodita inasimilable que se pasea por la
Biblioteca Nacional de París (texto 4), y nuestro mundo,
nuestro cuerpo, nuestro pensamiento y nuestro cerebro,
son un mundo, un cuerpo, un pensamiento y un cerebro
cósmicos en donde ningún nosotros puede reconocerse

[ 141]
 Edgar Garavito

(texto 5). Entre enemigos que se contradicen y se destru-

yen en una guerra, dejando víctimas de
pronto el Aquiles o la
un . . . . . . . . . .
'U'

incluso el no literario, cuando alcanza su ,r;,,..,""'r"''""Yil..-.""''nt"~~

de los designios del autor, abre indiscerni-
bles para la pesadez de la lógica (texto 7). Así, escapando
de la solidez moderna del autor y del inasignable lugar
del autómata actual (texto 8), la transcursividad será la
escogencia permanente de una función transformativa,
que abre para la lengua un futuro de libertad sin compro-
miso con los poderes y códigos de la informática (texto 9).
Una trampa para la mirada y para el cuerpo frente a la
muerte es el barco que naufraga o se aleja en el fondo del
cuadro de Turner donde se entrecruzan la luz y la tor-
menta. Ese pequeño barco es para un cuerpo que se des-
hace el intento de la terapéutica por evitar un. naufragio
que es inevitable. La medicina transforma hi conversa-
ción ausente de la luz y la tormenta, es decir, de la vida y
la muerte, en la relación con un cuerpo enfe;rmo. Es
medicina la que ha enfermado mi cuerpo. Pero por el agu-
jero irreductible del cuadro de se escucha grito
eufórico y triunfal de la vida y la muerte.

Bogotá, diciembre 17 de 1998

[ 142]
 S ST

Ir a Londres es ir al encuentro de la
pitonisa... Allí está Tumer.
G. Deleuze

Joseph William Turner (1775-1851) llevó la pintura vin-

culada a la naturaleza hacia el extremo de sus posibilida-
des expresivas. He ahí una pintura intrépida que a través
de amplias pinceladas introduce una transparencia que
fluye fuera de la obra. En la pintura de Turner, como en
la locu:r:-a, no se presenta el hundimiento en el marco de
la representación sino la apertura al otro lado de la esce-
na. Turner pintó y viajó buscando afirmar la relación con
el afuera. Censurado por la crítica e investigando nuevas
formas de expresión, se convirtió en un viajero tanto por
Europa como por muy diversas técnicas de pintura para
dar curso artístico a tornados, a avalanchas marinas, a
catástrofes, donde el arte cumple la tarea de reconstruir
una naturaleza cada vez más alejada del realismo.
La misantropía de Turner, su temperamento solitario y
apartado, hacían de él un ser evasivo que daba la idea de
haberse amurallado dentro de sí mismo. Sin embargo,
ese hundimiento del artista no hac1a más que anunciar
la fuerza de apertura y desequilibrio que se manifestaría
al final de su vida. El Turner territorializado, amurallado

[143]
 Edgar Garavito

en el interior de limites pictóricos y va a ser

sobrepasado en el último período un
irreductible que atraviesa el espacio artis-
ta. En efecto, es entonces cuando se telas
donde la luz rompe las formas y disuelve volúmenes
del espacio representado. Es un fluir por fuera de la
hasta entonces conocida. Sin embargo, no es un monofluir
porque la desterritorialización de la obra se vincula a una
desterritorialización del artista, sobrepasando todo lo que
hasta ese momento había sido la representación.
La intensidad que agujerea y desequilibra el espacio es
producida simultáneamente con el fluir del artista por
fuera de su propio nombre: Turner deja de firmar los cua-
dros con su nombre. Comienza a llamarse Booth. Booth
ya no es Turner. La obra ha sufrido un corte, un desequi-
librio. Booth a su vez sustituye su nombre por otros más,
y los cuadros dejan de ser expuestos en galería, se ocul-
tan ..Turner es juzgado: esquizofrenia.
Pudiera pensarse que el misterio ha invadido la obra.
Pero, ¿cuál misterio exactamente? Sin duda el de haber
pasado al otro lado de toda continuidad. La obra está
cortada; la linealidad cronológica queda atravesada por
una disyunción. Un vacío irreductible subvierte la
representación vida-obra. Por el fondo agujereado fluye
la esquicia.
El siguiente texto, que toma como objeto uno de los
cuadros de Turner, busca expresar la apertura disyun-
tiva que se agitaba en él: ante el escándalo de la crítica,
el abismo irreversible del pintor; ante el mar agitado, un
foco de luz; ante la turbulencia que parece volver, la
insistencia de un agujero desestabilizador; ante la
discursividad del poder, la asombrosa transversalidad
del deseo.

[ 144]
 Escritos Escogidos

SNOW STORM

Comenzando en el borde del cuadro y avanzando en

un movimiento circular que no alcanza, sin embargo, el
centro que se escapa, todo el contorno de la tela se halla
recorrido por la turbulencia. Se trata del mar, sin duda;
pero la agitación no permite dibujar las fronteras, y el
poder del movimiento transforma el mar en un remolino
de fuerza irresistible, donde los nubarrones, el agua, el
huracán se resuelven en una espiral que quiere ser as-
cendente pero que con la fuerza del retorno casi regresa
al punto de partida para que el movimiento se repita y el
contorno vuelva a adquirir su dinámica.
El espectador, dirigido por la precisión de las pincela-
das, es reconducido varias veces por este escenario en-
volvente. No se trata de un crítico; por eso, tiene el poder
de ser afectado y aprisionado por la tela.
De pronto, de manera imperceptible, como cambiando
de perspectiva, la mirada se abisma en la contemplación
de una luz intensa que ha invadido el centro del cuadro.
Desde entonces, ese centro de luz irrumpe como extraña
dimensión en profundidad, desligándose de la agitación
de la primera escena. Pero no se trata exactamente de un
centro que guarde continuidad con el conjunto y donde
brille un signo material que el pintor haya querido desig-
nar. Por el contrario, el foco de luz atraviesa la escena
como línea de fuga que m~s allá del fondo de la tela, al
otro lado de objetos aún reconocibles, abre un abismo
por donde los flujos de descodificación huyen al otro lado
de la imagen, atraídos por el misterio de una fuerza des-
conocida que produce en el espectador la inquietud de
un vacío absoluto. Ese foco de luz se da como apertura,
como una sustracción de materia.
Dos dimensiones quedan así señaladas: por una parte,
el alud que recorre el escenario anterior, donde poder

[ 145]
 Edgar Garavito

del mar agitado se traduce en un movimiento circular

que se afirma en el volver, y, por otra, la línea de fuga que
atraviesa el centro del cuadro abriendo un agujero irre··
ductible por donde fluye el deseo respec-
to a la primera turbulencia.
Pero las dos dimensiones se hallan reunidas bajo
condiciones muy precisas. Ante todo, bajo la condición
de que no se establezca entre ellas el menor vínculo cau-
sal y particularmente una causa anterior, exterior y me-
cánica. Ninguna de las dos dimensiones es causa de la
otra ni se alía tampoco como su consecuencia. El lazo
que va de lo originario a lo derivado, como generador
que es de la sucesión, es absolutamente extraño a estas
dos dimensiones divergentes, aliadas tan solo por la cir-
cunstancia exterior a cada una de ellas de la . presencia
de un abismo que las separa y que actúa como el vacío
que establece la diferencia de intensidad en~re los dos
espaCIOS.
En segundo lugar, tampoco se trata de una causali-
dad interior. No sería admisible, como opción frente a la
sucesión excluida, suponer una relación de esencialis-
mo según la cual la sugerente disposición centrada del
flujo de luz o bien el carácter anular del alud actuarían
como la expresión causal del conjunto. Las dos dimen-
siones, por el contrario, se hallan recortadas de talma-
nera que no ocupan el mismo plano de organización de
la imagen y ninguna se reconoce como causa expresiva
o esencia de la otra.
Ante la presencia de dos planos divergentes de organi-
zación de la imagen, es posible señalar que la consisten-
cia del conjunto, aquello que reúne dos espacios diver-
gentes e irreductibles bajo una sola mirada, es decir, aque-
llo que podemos denominar el "plano de consistencia" de
tales espacios divergentes, es algo que se da como una
intersección abstracta imperceptible donde las líneas de

[146]
 Escritos Escogidos

composición se vinculan a un conjunto más allá de toda

continuidad y todo esencialismo.
Tercera precisión: la turbulencia que persiste en el
contorno y el flujo que atraviesa el centro agujereado se
recortan en una alianza contra natura. El fluir de la luz,
presente en la tela como elemento desestabilizador de la
imagen, se da como una línea de fuga que no tiene nada
que ver con la luz natural. No se trata de la continuidad
de una luz que le dé claridad al conjunto al desplegarse
en los elementos vecinos. Se trata sí de un haz cuya
naturaleza es indecible, que nace del otro lado del volu-
men representado, como viniendo de "la otra escena", y
cuya función no es la de iluminar sino la de atravesar y
agrietar el espacio. De esta manera el cuadro, al ofrecer
entre sus dimensiones una heterogeneidad no filiativa,
se halla mucho más próximo del malestar, del sacrificio,
del flujo desestabilizador y de la esquizofrenia que del
lamentable bienestar derivado de reconocer la naturale-
za representada, mal representada, si nos atuviéramos
a esa imagen imposible.
Sin embargo, es hora de detenernos en un objeto in-
tencionalmente ignorado hasta ahora, irreverentemente
pasado por alto, él, que podría ser uno de los pocos ele-
mentos que en la imagen daría lugar a una narrativa y
que desde el comienzo se agita en el centro de la tela,
tratando de captar nuestra mirada. Se trata de un barco.
Objeto importante si se tiene en cuenta la descripción del
artista al titular su obra "Tormenta de nieve: buque de
vapor alejándose". Un buque de vapor. Por un instante
podría pensarse que ese ser, hasta ahora mantenido en
silencio y que hemos tratado de hacer aparecer casi alea-
toriamente, ese buque de vapor que irrumpe ahora de
modo extraño en el centro de la imagen, sería capaz en
un momento de incertidumbre de hacer virar sobre sí toda
la línea de nuestro discurso.

[ 147]
 Edgar Garavito

En efecto, trata de situarse en un lugar privilegiado:

por una parte, es un buque, un objeto colocado estraté-
gicamente hacia el centro del cuadro, por donde hace
un momento hemos querido hacer pasar una línea de
fuga, un flujo de deseo que desequilibraba la escena. En
esa medida, más que agenciar el fluir, el buque recorta
la precipitación al dar cuenta de la presencia de una
materialidad justo en el borde del abismo. Por otra par-
te, es buque de vapor y en consecuencia proyecta una
estela humeante que, nacida en el borde coyuntural, se
vincula al turbión que se agita en el contorno de la ima-
gen. El buque y el vapor o, más
de vapor se alzaría como la intersección, la coyuntura,
que equilibraría dos dimensiones señaladas hasta el
momento como irreductibles.
Es preciso decir que desde el instante en que el sentido
se deja absorber por la presencia del buque,, el cuadro
resulta inevitablemente territorializado. Desde ese momen-
to, nada fluye sino que el espacio se geometriza. El artista
tan sólo habría querido manifestar su apreciación de un
estado de cosas: en un mar agitado, un buque de vapor
se hunde. La materialidad del buque vapor aparecería
como lo que es designado por el cuadro.
He ahí, pues, lo que pudiera pensarse como la 'exis-
tencia', el estado de cosas, lo que acontece puesto de
presente por la imagen: en un mar agitado, un buque de
vapor se hunde. Pero con él, toda la obra naufraga, hun-
diéndose en sí misma a partir de una designación que se
ha apoderado del sentido. Es de esperar un hundin1ien-
to definitivo, o bien un alejamiento que conduzca al bu-
que de vapor hasta su final desaparición. Por fortuna,
más allá del naufragio, al otro lado de lo que acontece
como hundimiento, el sentido rompe sus cadenas para
elevarse como el auténtico acontecimiento de la obra.
Ante la desaparición del buque de vapor, la existencia

[148]
 Escritos Escogidos
---

sustituida por
al otro lado
deseo.

El Mundo, revista "El Mundo

Semanal", Medellin, noviembre
15 de, 1980, página 4.

[149]
 LD Y LA AUSENCIA

Vivo con el terror de no ser incomprendido.

Osear Wilde

Puede comenzarse con una intensidad: en este mo-

mento usted está leyendo y yo estoy escribiendo lo que
usted está leyendo. Y eso se hace ahora, sin duda, en
este momento. Por un instante no existe un tiempo que
separe un.antes y un después, un leer y un escribir. Sin
embargo, observe: la institución trabaja para someternos
a su cronología y dirá que lo que ahora escribo usted lo
leerá en el futuro y que entonces lo que usted lea será ya
algo escrito en el pasado. Así trabaja la institución de
manera convincente. Por eso es tan difícil luchar contra
su poder y tener éxito.
No aparece muy clara, es cierto, la relación de este 'co-
mienzo' con Osear Wilde y su 'obra' que se supone como
tema en este lugar, pero es que me gustaría evitar un
comienzo institucional; me gustaría introducir un habla
inexistente sobre una obra inexistente; me gustaría ha-
cerle una jugada a ese orden que ya comienza a exigir que
Wilde sea el nombre de un 'autor' casi arbitrariamente
escogido por un 'crítico' para que después otro 'crítico'

[ 1511
 de la relación o entre la mirada y el
1
""'""' ...... ,""' • ..,. será resuelto en el texto Las visibilidades en discurso.

[ 152]
 Escritos Escogidos

Y Basta con decir "Osear Wilde" para que alguien

por enterado asocie El retrato de Donan Gray.
no será una asociación libre sino una asocia-
institucional. Es decir, la asociación padece aquí la
causalidad mecánica autor-obra, sujeto-objeto, causa (an-
..., . . ...,...., . . '"" (posterior). Y cuando esto se deja pasar por
pasa también por alto que Wilde y "El retrato ... " ya
no existen, se disuelven en una serie de signos que no
son un efecto de decoración sino signos, lo único existen-
..;¡I..IL.,_• .~...~~.u·u en vía ser apropiados. Y así, pasando esto
alto, aquel enterado asociará con la ayuda de un poco
institución La importancia de llamarse Ernesto y
poquito de institución para El ruiseñor y rosa y
más para Vera y Dublin y Ruskin.
Sin embargo, hay alguien que provoca un hecho de su-
con un simple rezongar de la palabra, y lleno de
asocia a Wild que, traducido, ya sabemos
...... '-J ................... quiere decir salvaje, como todo esto. Por lo pron-
un artificio institucional extremo es el que que
un solo nombre, ha hecho poemas, los
obras teatro, cuentos, los .................
J.U"VI•-"·

azar abandonados.
si en enumerado y de manera
preciosismo estético de Gautier, la
romanticismo,
tantos lenguajes diferentes? no
.......... ,. . , . .. . un Wilde-autor sino unas fuerzas interpretativas que
,. . ,. . . . . . . . . . . . . . . . en enunciados, utilizando agentes c-,-=~'YY'II ...... r·o
que a la institución le ha dado por llamar "Osear
Wilde". El poder que controla el discurso exige pensar que
existido un Wilde y lo 'demuestra' diciendo que era
aquel señor "que gustaba cenar con Chambertin y hortela-
nos, pajarillos de paso de carne exquisita".
Es una manera de reforzar la función del autor como
organizador del discurso literario, suprimiendo a la vez el

[ 153]
 Edgar Garavito

sentido de escribir que señala esa tarea como someti-

miento a lo que puede ser dicho aunque el yo asuma de
manera imperceptible el vacío "función-autor" definido
por una época.
Cosas que son dichas, todas estas. Cosas que resultan
dichas. Pero no por un yo o por un usted que lea o escriba
. (ni yo ni usted actuamos aquí) sino por un estatuto, tal
vez por un espacio institucional, tal vez por un nomadis-
mo de pensamiento creado por una mirada que obliga a
pronunciar un discurso, a diferenciarlo, a detenerse en
él, a abolirlo. Hay un poder en la mirada anterior a un
debate en el discurso y hay una mirada institucional que
controla el discurso y procura siempre excluir la diferen-
cia con la cárcel, el asilo, el silencio ...

11

Comentar a Wilde es tarea fácil cuando no se compren-

de bien la crisis por la que el comentarista atraviesa. Por
lo menos la crisis de aquel comentario con unidad meto-
dológica a manera de análisis de un escritor. Allí no se
toman los signos que son objeto del deseo y del poder
sino que se articula la intención del comentarista con la
intención del escritor en un discurso establecido. Por otra
parte, la "obra Wilde" es tomada como un referente 'obje-
tivo', un referente 'real', para que sobre su realidad se
pasee el comentario del crítico inmerso en la voluntad de
saber, que quiere, por medio de una exégesis, encontrar
"la verdad" oculta en la obra Wilde.
Pero se trata en todo esto de periodistas y no de artis-
tas. El periodista cree en un horizonte social común: la
teoría de la comunicación; parte de categorías que con-
sidera universales como la de autor, y cree llegar a un
consenso para poner de acuerdo a los hombres en sus

[ 154]
 Escritos Escogidos

El artista, en cambio, busca las singularidad

incom.unicable de la obra de arte. Son periodistas y no
críticos artistas, como los quería Wilde. Son periodistas
que dialogan fácilmente entre sí, bajo una mirada buro-
crática incapaz de reconocer las limitaciones de su espa-
cio. Por ejemplo, he aquí una descripción de ese tipo de
comentaristas y una muestra del debate que sobre Wilde
pudieran establecer.
Primero, un comentario de crónica social:
Alguien que pertenece al orden de la institu-
ción es Alguien que por lo mismo cree que toma
la palabra, Alguien que 'decide' tomar la pala-
bra y que empieza a hablar, efectivamente, y
que cuenta "la verdad" y todo lo demás y está
contento. Y ese mismo Alguien se preocupa por
ser fiel a su lectura del 'autor' para ser fiel a sí
mismo (eso dice en las entrevistas), cuando
quizá se trata de fidelidad a la institución, al
discurso de la institución. Pero, bueno, impor-
ta ahora es ese Alguien comentario que ha 'de-
cidido' tomar la palabra para retomar fielmen-
te a su autor. También Alguien cree pensar a
partir de sí y cree que la palabra es el instru-
mento con el que hará pensar a los demás. Al-
guien es así y está contento.
Ahora, un comentario de crítica social:
También Cualquiera pertenece al orden de la ins-
titución pero no está contento. Se toma por ex-
cluido y lucha sin embargo por ser un excluido
aunque cómo amaría ser de verdad un excluido.
Cualquiera utiliza el discurso de la institución
para oponerse a la institución y hasta la con-
mueve. "Ahora sí se remueven los cimientos de
la crítica oficial", piensa Cualquiera cuando qui-
zá la conmoción no es por el poder del discurso

[ 155]
 Garavito

aman y
envuelve a ambos.
luchan, gimen, ganan,
oponen. Todo porque Alguien y
así, así es y
está contenta.
Y en el interior de su debate ...
-La aproximación a la estética Wilde -comienza
diciendo Alguien motivado por la veracidad de su no-
ticia- de be considerar que en él un adorador soli-
tario de la belleza animado por el deseo de descubrir
fantasía donde otros sólo encuentran dolor y miseria,
procurando representar estéticamente mundo en vez
de reformarlo como querían muchos de sus contem-
poráneos. Porque en Wilde que no es hermoso no sir-
ve de nada y la belleza cumple la de hacer del
creador un egoísta que vive para el arte como valor no
intercambiable.
Pero Alguien tiene un interlocutor que empieza a sen-
tirse molesto y que que progrese
el argumento inicial. Como se sabe, Cualquiera es muy
amigo de citar textualmente. Por eso algo como ...
-Olvida usted que dejó notables donde
muestra una clara comprensión de condiciones

[ 156]
 Escritos Escogidos

algunos casos, 'sociales' será reemplazado

'objetivos') de su época. Escuche esto: "En la guerra
los fuertes esclavizan a los débiles y en la paz el rico
esclaviza al pobre. El pobre trabaja para vivir de la mañana
a la noche y recibe un sueldo mísero, mientras el rico
amontona oro en sus cofres". ¿Sabe usted quién dijo eso?
Su solitario y fantasioso Wilde.
En este momento, Alguien cree recordar alguna na-
rración en que Wilde hace decir al 'pobre' que si trabajar
para un amo es amargo es más amargo aún no tener un
amo para quien trabajar. Pero se reserva un argumento
así y habla por el momento sobre lo que para Wilde es
creación artística:
-Para Wilde, el artista es un amo a quien poco impor-
tan sus esclavos porque sabe que si del público se trata
no hay allí sino una prodigiosa mediocridad que no per-
dona el talento. El artista de Wilde es un amo que a partir
de su yo es creador de mitos, leyendas y fantasías, que
con su creación libre encuentra intensidades subterrá-
neas que hablan del tiempo de la tristeza, del placer y del
amor. El artista es un creador de seres con la fuerza del
lenguaje que nada tienen que ver con la acción sobre un
real. Se trata de un mundo hecho por él, un mun-
..............u ......... ...,

emoción por la emoción y nunca de la emoción

por acción, como muchos pretenden.
-En otras palabras 'el arte por el arte', recurrido ar-
gumento que desde Gautier no cesa de causar estragos.
Pero, ¿sabe? Yo a eso lo llamo decadentismo. ¿Cuándo
comprenderá usted que no se trata de lo que Wilde piense
sino de las condiciones reales -y esas son las de la prác-
tica social- en las que está colocado? ...
(Aquí Cualquiera se refiere a la nueva clase, a la nueva
contradicción, al nuevo pensamiento. E inclusive -aun-
que sólo en algunos casos- podría afirmar que "todo está
permitido en el arte" pero porque postula que éste es una

[ 157]
 Edgar Garavito

expresión necesaria de las condiciones reales, etc., y luego

continúa:)
-Y a pesar de todo lo que Wilde diga, también es cierto
que no pudo dejar de decir cosas como que "la literatura
es una crítica de la vida" y que es el crítico aquel que
siendo siempre más culto que el artista hace a la vez que
el arte exista de tal manera que el porvenir le pertenece a
la crítica. Y me parece que si esto lo dijo Wilde, es porque
el crítico vincula el arte con unas condiciones de existen-
cia en movimiento. Pero si usted aún duda de la validez
de lo que digo, le leeré una página del mismo Wilde que
no deja lugar a duda: "Todo el que desee comprender ver-
daderamente a Shakespeare debe antes comprender sus
relaciones con el Renacimiento y la Reforma, con la época
de Isabel y la de James; debe serie familiar la historia de
la lucha entre las antiguas formas clásicas y el nuevo
espíritu romántico, entre la escuela de Sydney, de Daniel
y de Johnson, y la de Marlowe y su hijo, que fue más
grande que él; de be reconocer los materiales de que dis-
ponía Shakespeare y su modo de emplearlos, las ""''"' . . . . . . . .
ciones de la representación teatral en siglos XVI y
y los obstáculos y ventajas que desde el
vista de la libertad; la crítica literaria de la época de
Shakespeare, sus fines, reglas y razones; debe estudiar la
lengua inglesa en su evolución ... saber, en una palabra,
el verdadero lugar que ocupó Shakespeare en la historia
drama europeo o mundial".
Se detiene. La distancia parece aumentar. Sin embargo,
Alguien, que mientras escucha no cesa de sonreír, posee
aún argumentos sobre la crítica artística que le permiten
ahora decir que para Wilde "el fin principal del crítico con-
siste en ver el objeto tal como no es", tal manera que
habría que abandonar todo intento de recuperar en él
una crítica social, una referencia material, para reconocer

[ 158]
 Escritos Escogidos

la posibilidad del crítico esteta. Y aprovecharía luego para

juzgar desde su individualismo a los reformadores socia-
les como sentimentales que "intentaron guiar al pueblo
cuando sólo siguen al populacho".
Con esto será de esperar que el diálogo se dirija hacia
las condiciones sociales que sobre Wilde se ejercían, ha-
cia la necesidad de remitirse al conjunto de la práctica
social, hacia la defensa misma del diálogo -en lo que
ambos estarán de acuerdo, pues no querrán nunca dar
por terminado este debate- y continuarán felicitándose
al recordar cómo para Wilde el diálogo era "esa ma-
ravillosa forma literaria que emplean siempre los críti-
cos creadores del mundo ya que gracias a él puede expo-
nerse el objeto bajo todos sus aspectos, riquezas y reali-
dad de efectos".
A veces es la institución que controla y administra el
discurso la que tratará de dar una 'síntesis objetiva' al
explicar por ejemplo, que "un conflicto acompaña siem-
pre a la obra de Wilde: El arte, que se elabora en sí mis-
mo, el arte' por el arte, y -por otra parte-los problemas de
orden social. Algunos personajes dejan translucir la con-
ciencia social frente a la miseria y la injusticia: son los
humanistas de la obra, así se llamen millonarios, prínci-
pes o enamorados. Pero otros personajes -más amantes
de lo artístico- recuperan el sentido de la belleza en sí
misma, abandonan toda amargura y condolencia ante los
miserables y, optando por lo general por posiciones que
aprueban el cambio y el orden, tienden a evitar -con todo-
una reducción del arte a la problemática política y social.
Porque el arte en Wilde -continuará diciendo la 'síntesis
oficial'- sigue siendo arte bajo cualquier circunstancia y
si accede a considerar los problemas sociales, en ningún
momento será bajo la perspectiva de reflejo social o limi-
taciones sociales para la creación".

[ 159]
 Edgar Garavito

***
En suma, unos y otros harán un "'-L"-'...:1'11-''.A..Lv·j::;."-'L'-'

de la tarea que consiste en comentar una

en comentar a la vez el comentario, es
un despliegue precioso de sus . . . . . .,_.., . . . . . . . . . . . . .L...., ....
con el encargo institucional recuperar
oculto", de hacer comprensible para el lector no iniciado
los textos "cargados de sentido" que Wilde escribiera, de
mostrar cuál era "la intención primera" de la obra
de, el "verdadero sentido" de su estética, etc. Son comen-
taristas y como tales no parece ünportarles que el cornen-
tario sea a un corno
lugar de referencia, de modo que sea siempre ese primer
texto el que se conserve, el que retorne. No parece im por-
tarles tampoco que si su diálogo se torna in terminable lo
sea, no por su deseo de agredir y silenciar sino por la
preservación de aquel texto primero poseedor ,de tal plu-
ralidad, de ocultos sentidos que se vuelve capaz de resis-
tir toda clase de exégesis y debates. Ni parece importarles
que al discutir circule en su debate el orden establecido
que separa y luego comunica el discurso creador y el dis-
curso repetidor del comentario. Los tiene sin cuidado, en
fin, la crisis por la que atraviesa el ejercicio de comentar
desde el momento en que el discurso es el acontecimiento
que bajo condiciones de posibilidad inherentes al ejerci-
cio de la práctica discursiva disuelve bajo una nueva mi-
rada las formas tradicionales del creador y el comentaris-
ta, del escritor y el lector.
Quizá sea posible una nueva crítica literaria que co-
mience desmontando aquel ordenamiento tradicional que
-sin crítica- obliga a hablar de 'autor', 'obra', 'crítica', 'li-
teratura', incluso. Quizás avanza hoy una crítica que con
el recurso a las "cosas dichas" y a las posibilidades de su
enunciación evita el comentario y la búsqueda de signifi-
cados ocultos en el interior de una obra.

[ 160]
 Escritos Escogidos

además, sea tarea peligrosa conmover el poder

manera. Peligrosa, pero tal vez posible.

111

La literatura es un espacio encerrado en sí mismo que

no cesa de desaparecer. Incesantemente, su fin está próxi-
mo. Decir hoy "literatura" no puede ser distinto a señalar
un singular acontecimiento de superficie que introduce
un espacio donde se desplaza la materialidad de las imá-
aquí, en este espacio, el tiempo es una superfi-
una distancia apta para la lejanía o la proximidad,
un juego. He aquí la "literatura" que no es una institu-
no es una "sociedad de discurso", que no es un
He aquí la literatura que es sí una pluralidad
espacios diferentes entre los cuales es
un sistema. aquí la inexistencia hoy de
fí,..............."" ..........

0114r"!i'r'\,..... ............ '"" ............ ...., ·comentar.

1 ?'Y'Io·~ 1 nl.c.

ejemplo, de ha-

no manera
de Wilde referentes
pertenecer a otra "sociedad de
que trabaja código del reflejo ideal por la literatura
una materialidad absoluta, 'existente'.
No es posible hablar de la obra, cuando obra es un
código enquistado en el discurso institucional que remite
autor, creación, etc. Lo único posible sería entrar
parte de la manera de ser de los signos y dejarse
por la palabra. hablar, es
en un allá que es siempre un más acá ausente: pro-
vacar una escisión para vivir espacto no como

[ 161]
 Edgar Garavito

experiencia de un yo sino bajo la condición de quedar

disuelto en la cadena de los signos y, por otra parte, para
hablar sí de las condiciones de posibilidad del espacio
Wilde haciendo un rastreamiento de la línea del discurso.
De otro lado, quizá sea posible hablar del espacio Wilde,
pero no será ést~ el espacio de la obra de Osear Wilde, ni
por hablar de él se entrará a hacer parte del espacio Wil-
de, sino que tan sólo se abrirá un nuevo espacio a propó-
sito del espacio Wilde. Por esto, resulta mejor para la nueva
crítica hablar de condiciones de posibilidad no indepen-
dientes de lo discursivo, más que trabajar supuestamen-
te desde el interior de un 'espacio literario'.
Wilde vive, por lo menos cronológicamente, bajo la cir-
cunstancia de un lenguaje que deja de representar para
adquirir en cambio un ser propio en el nivel de las. cosas.
Es el rompimiento de la literatura -a punto de aparecer
para comenzar a desaparecer- con la significación que
supone a la letra representando un sentido oculto propio
de la 'realidad'. El lenguaje, antes abierto sobre lo empíri-
co, circula ahora como objeto envuelto en sí mismo; antes
dispuesto a contar historias y señalar objetos distintos de
él, ahora es un objeto que, sin perder su papel inicial, tiene
unas leyes, una historia, una materialidad propias. La
güística se ha hecho posible. Pero además se ha hecho
posible la literatura cuando, quizá para esquivar el mismo
peligro de la lingüística, construye un modo de ser propio
de su lenguaje, produce en su lenguaje los objetos de los
que habla, y pierde la comunicación directa con las cosas
exteriores al 'espacio literario'. Desde entonces, no basta
con leer la letra sino que se exige leer también el modo de
ser de la letra. Proust, Mallarmé, Joyce, con todo su léxi-
co excepcional y arbitrario, se han hecho posibles. Pero
desde entonces se han hecho posibles también espacios
infinitos que ya no soportan su pertenencia forzada a un
ser literario único. La literatura no cesa de desaparecer.

[ 162]
 Escritos Escogidos

Una mutación del saber queda definida con la circula-

ción del lenguaje y sobre sí mismo. Quizás el 'romanticis-
mo' fue una rebeldía contra ese discurso inmóvil frente al
cual definió su diferencia. Quizás Wilde o Gautier o Rus-
kin con el enunciado "el arte por el arte" que es posible
rastrear sobre su discurso, o quizás Wilde con el enuncia-
do "debemos dirigirnos al arte para todo", no hacen más
que constatar con ello un hecho de arqueología del saber:
la posibilidad de existencia, por fin abierta, de un espacio
donde pintura, música, literatura, han roto el obstáculo
de la significación que obligaba a pensar en la objetivi-
dad, y han nacido como un alto poder no referido sino a
su propia mirada. Con ella construyen autónomamente
un espacio y una crítica, anulando todo intento de comu-
nicación. El espacio se comenta a sí mismo en un lengua-
je que, como en la locura, es indescifrable desde afuera.
Wilde se construye -ya se dijo- sobre una mutación en
el conjunto del saber y por eso permite reconocer sobre
su discurso una variación en el sistema de enunciabili-
dad, casi como un doble régimen de lo que puede ser di-
por una parte, el 'preciosismo' del arte por el arte
característico de la literatura recién aparecida en un es-
propio y con un lenguaje que se ha cerrado sobre sí
mismo, y, por otra, cierto tributo al lenguaje abierto, a la
dialéctica y a la crítica, como presencia de una estructu-
ra de saber cronológicamente anterior (aunque un antes
y un después ya poco ilustren) que con Hegel, por ejem-
plo, había recuperado el movimiento y el tiempo al confe-
rir todo el poder del movimiento a la palabra y a la con-
tradicción. Se trata, entonces, de q.quellos textos donde
aparece dicho que el lenguaje es la materia más rica, pues
posee por sí sola el pensamiento y la pasión. Sobre ese
régimen de enunciación, comentar y hacer crítica litera-
ria eran tareas aún abiertas, relativamente fáciles. Por
eso, Wilde describe al crítico como un artista instruido

[ 163]
 Garavito

que trabaja con el . . . . . . . ~ . . .

OlA. ......

horado; y no
en ese 'anterior' régimen
critico artista sea presentado en forma
aparentemente pertenece a la misma '-'&J'V'-'Q.

la misma ley enunciativa, busca

***
Al irrumpir ahora algunas recaídas en el comentario y
en la aproximación al tema, es necesario terminar este
alejamiento de Wilde.
Si se se han cosas
aquí dichas y no otras, no podría darse sino una respues-
ta compleja, quizás insuficiente.
de por sí un acontecimiento discursivo y
tomarlo. Tal fue el repliegue hizo posible la
aparición de literatura. se .II.JI.U.JL.I..II.'V

aún escribir y aunque bajo ciertas circunstancias se de-

nomine 'literatura', es un acontecimiento provocado por
regularidades de que cual estructu-
ra ausente. espacio que esta-
blecía un un y que estas anti-
guas presencias se en acontecimiento discur-
el nuevo espacio, es posible bajo
de desaparecer.
"-'V.I..II."-1..... '-'.I.V.II..I.

Estravagario, revista cultural

de El Cali, febrero 29
de 1976, páginas 1 y 8.

[ 164]
 El siguiente escrito responde a cuatro preguntas de
estudiantes:
l. ¿Qué puede decirnos sobre su experiencia como do-
cente en la universidad colotnbiana? ¿Encontró usted
estímulos o dificultades para la realización de su trabajo?
¿Qué incidencias tuvieron su labor filosófica?
2. ¿Cómo encuentra la relación entre investigación y
docencia? ¿Son separables estos dos campos o más bien
se compl~mentan? En el caso de Colombia, ¿en qué me-
dida la docencia limita la labor investigativa?
3. Sobre la base su idea universidad ¿cree usted
que se dan las condiciones para una formación filosófica
adecuada que haga posible el desarrollo de la capacidad
crítica y creativa en el estudiante? En relación con loan-
terior, ¿qué sugerencias para en modifica-
ciones en la formación académica?
4. Para ilustrarnos un poco sobre su trabajo filosófico
y con relación a la parte final "De la parrhesía o
el decir-verdad", en el usted señala que "una filosofía
libre se anuncia por todas partes", ¿cuál es sentido de
esta apertura?
Me parece que las preguntas que ustedes formulan gi-
ran alrededor de cuatro fundamentales: a) La
versidad y su papel en la sociedad b) La

[ 165]
 Edgar Garavito

investigación como elaboración de pensamiento emana-

da históricamente del medio universitario; e) La docencia
o transmisión de conocimientos; y d) La crítica o discurso
que intentaba vincular a la investigación y la docencia el
sentido de un pensamiento y de unos valores universa-
les. Voy a hacer ,una breve aproximación a estos cuatro
temas, pues considero que hoy está siendo abandonada
la relación tradicional que se tenía con ellos.
Los cuatro temas que menciono mantuvieron durante
la modernidad una relación estrecha. Se buscaba que entre
ellos existiera la mayor armonía posible, y las desarmonías
en su relación, que siempre existieron, eran vistas a la luz
de un amplio proyecto de producción de saber, enseñanza
y espacio crítico, siguiendo los valores de una 'civilización
universal'. Según ha señalado Jean-Fran<;ois Lyotard, era
éste el modelo humboldtiano de universidad, en el cual
cada ciencia ocupaba su lugar pero el conjunto de las
ciencias estaba coronado por un sistema especulativo a
la cabeza del cual se hallaban los filósofos. La universidad
era, en este sentido, un espacio privilegiado para la
realización del proyecto moderno de civilización universal.
Por ella circuló el optimismo propio del siglo XIX que
admitía un progreso tecnológico irreversible al servicio
de la humanidad entera; otro fundamento especulativo
fue la creencia firme en que la historia tiene un sentido y
que al final, fuese por la vía liberal o fuese por la vía
socialista, se alcanzaría un futuro de libertad, desarrollo,
igualdad y supresión de la ignorancia; pudiéramos señalar
un tercer fundamento que permitió la relación de los
cuatro temas propuestos: era el control, procedente del
cartesianismo, de lo real desde la racionalidad; sea en su
versión clásica o en su versión dialéctica, el espíritu de la
modernidad intentaba explicar lo real desde el "pienso" o
cógito. Kant introdujo el tiempo y el espacio como formas
universales comunes al conjunto de la civilización

[ 166]
 Escritos Escogidos

universal, sobre los cuales se fundamentó en última

instancia el proyecto humanista de la modernidad. Se
entiende entonces que la universidad haya sido concebida
bajo los parámetros de tiempo y espacio universales, con
una labor investigativa tendida hacia el desarrollo del
conocimiento, una labor docente dirigida hacia la
supresión de la ignorancia y una labor crítica tendida
hacia la corrección de las desviaciones respecto al proyecto
de la "emancipación de la humanidad".
Pues bien, es este proyecto humanista y universalista
el que ha entrado en crisis desde 1945, al terminar la
segunda guerra mundial, y sobre todo desde los años se-
tenta. Pudiéramos señalar, en consecuencia, que hoy asis-
timos a la destitución de la universalidad, el 'cierre' de la
investigación, la imposibilidad de la crítica y la 'destea-
tralización' de la docencia. Es necesario que me refiera
brevemente a cada uno de estos aspecto.

Es posible que la imagen del tiempo y la imagen del

espacio inauguradas por Kant no posean hoy la validez
formal que tuvieron en la modernidad. Recordemos que
el tiempo era para Kant la condición de la atribución del
"pienso" a la existencia. Esa perspectiva produjo una filo-
sofía de la historia que giraba alrededor de un tiempo
único, lineal, aunque poblado de contradicciones, ruptu-
ras, superaciones y síntesis. Pero hoy ya no son posibles
los sistemas filosóficos totalizadores a la manera de He-
gel. Vivimos, más bien, la pluralización de los paradig-
mas de racionalidad y, por consiguiente, tiempos múlti-
ples interiores a cada uno de dichos paradigmas que ge-
neran una filosofía de lo singular, de los acontecimientos,
de lo aleatorio y de las alteraciones más que de las leyes.

[ 167]
 Edgar Garavito

La filosofía ha perdido su condición de universalidad ca-

paz de legitimar todos los saberes. Se sabe que ante esta
situación hay dos actitudes posibles: la primera, suponer
que se trata de una crisis pasajera, de cierto "irraciona-
lismo de moda", pero que ya pronto volveremos a la racio-
nalidad clásica y a restituirle sus derechos al Sujeto uni-
versal. La otra, que asume la crisis en toda su dimensión
y, sin embargo, no anuncia por ello la desaparición de la
filosofía sino más bien el retorno de una filosofía múltiple
de los acontecimientos y los márgenes, necesariamente
irreductible a la racionalidad clásica.
Desde el punto de vista del espacio, recordemos que
la modernidad se fundamentó en la noción de espacio
público constituido por un consenso universal referido
a los mismo valores, luchas y esperanzas. Pero digamos,
con Jean Baudrillard, que hoy el espacio público ha ce-
dido el lugar a los espacios publicitarios, a los manejos
de la seducción en una era post-histórica poblada de
simulacros. Espacios diversos, espacios moleculares en
el sentido de Gilles Deleuze cierran hoy el universo clá-
sico de la representación.
Lo anterior nos conduce a la necesidad de señalar la
crisis de la noción de realidad. La realidad para la moder-
nidad se construía desde el marco de la representación,
vale decir, desde el "pienso". Pero hoy las representacio-
nes no cubren la realidad; la llamada 'realidad' no puede
ser hoy sino otra representación, y lo real sólo aparece
como algo fragmentario. Difícilmente se puede restituir
hoy una noción universal de 'realidad' cuando asistimos
a la. desaparición de las nociones representativas y su
sustitución por efectismos del lenguaje, juegos de sünu-
lacros y construcción de breves reales parciales. Kant in-
auguró las condiciones universales bajo las cuales algo
aparece; hoy, con el cierre de las condiciones universales,
es perfectamente posible hablar de la desaparición de los

[ 168]
 Escritos Escogidos

modelos clásicos del pensar. Estamos, pues, en la urgen-

cia de pensar una relación completamente nueva con el
presente, más allá de las nociones de espacio social, su-
jeto, conciencia, racionalidad, etc. Es necesario aclarar
en todo esto que la crisis no implica decadencia. Implica
sí que un nuevo modo de ser del pensamiento está siendo
inaugurado y que los discursos que legitimaron lamo-
dernidad son hoy insuficientes para explicar la nueva
imagen del pensamiento, las nuevas producciones de lo
real y las nuevas relaciones con el presente. Si queremos
hablar hoy de actualidad, es necesario situarnos por fue-
ra de la modernidad. Se comprende entonces por qué la
universidad, entendida como expresión de los valores de
la modernidad, está hoy en crisis. Y se comprende ade-
más la urgencia de que una nueva idea de universidad
entre en vigencia. Sobre todo en un momento en que,
como dice Lyotard, "la transmisión de los saberes ya no
aparece destinada a formar una élite capaz de guiar a la
nación en su emancipación sino que proporciona los ju-
gadores' capaces de asegurar convenientemente su papel
en los lugares pragmáticos de los que las instituciones
tienen necesidad".

2. "CIERRE" DE LA INVESTIGACIÓN

Michel Foucault ha señalado que se ha abierto la era

de los lenguajes que se implican a sí mismos. Habla de la
literatura y dice que desde Mallarmé escribir ya no es
poner un habla dentro de una lengua dada sino que ha-
cer literatura es crear un lenguaje en donde se construye
simultáneamente lo que se dice y el modo de ser de lo que
se dice. Antiguamente, las palabras, la articulación de
las palabras y los significados estaban todos referidos a
una lengua común; hoy la literatura, pero también la

[ 169]
 Edgar Garavito

música, la pintura, la propia locura, viven múltiples re-

pliegues autónomos del habla, como lenguajes que enun-
cian en sus enunciados la lengua en la que se enuncia.
Cada discurso tiene un modo de ser propio y encerrado
en sí mismo. Desde el punto de vista de la investigación
sucede de igual manera. Cada discurso hace la cons-
trucción de un real que le pertenece y que solamente es
descifrable desde el propio modo de ser de ese discurso.
Esto quiere decir que la investigación no se fundamenta
hoy en la narración, más o menos sistemática, de los
discursos del pasado, tratando de legitimar con ellos una
realidad. Por el contrario, investigar exige conferir un
papel preponderante a la descripción de un real frag-
mentario sin pretensión de universalidad. En otras pa-
labras, lo 'real' no puede ser hoy sino una construcción
hecha por un lenguaje sólo descifrable en su: propia in-
terioridad. Y la narración, es decir, los discursos del pa-
sado, deja de ser el fundamento legitimador de lo que se
describe y pasa a convertirse en un componente de la
descripción desde ésta redefinido. La descripción tiene
la potencia de suprimir el objeto recibido por la narración
en el mismo movimiento por el cual crea un nuevo obje-
to. Describir, producir con la descripción un real desci-
frable únicamente desde el propio universo de la des-
cripción, es el instrumento más importante de este nue-
vo modo de ser del pensamiento, definido como la
post-historia o la post-modernidad.
De ahí la trivialidad de creer que los decretos de cierre
de la universidad impliquen necesariamente el cierre de
toda investigación. Eso sería seguir haciendo investiga-
ción a la antigua, esperando fundamentar aquello que se
investiga en un espacio de universalidad representativa
como lo fue la universidad. Cuando digo 'cierre' de la
investigación, no quiero decir que la investigación desa-
parece sino que se abre hacia universos discursivos

[ 170]
 Escritos Escogidos

diferenciales, lenguas productoras de múltiples reales

y que pueden ser descifradas únicamente en su propia
interioridad.

3. IMPOSIBILIDAD

De ahí resulta la trivialidad de seguir sometiendo los

nuevos discursos al juicio desde el tribunal de la raciona-
lidad moderna. No existe una contradicción que la crítica
pueda poner de manifiesto entre los nuevos universos
investigativos y un discurso universal de legitimación. No
existe tal contradicción porque no hay un consenso co-
mún ni una problemática común. No es posible criticar
algo, la manera como se lo enuncia o aquello que signifi-
ca, cuando los significados, los enunciados, los objetos y
los conceptos se han cerrado en un específico modo de
ser, en una lengua que sólo vale en sí misma. Es ésta la
razón por la cual el actual universo del discurso no puede
ser sino trailscursivo y que una muerte se produce al pasar
de uno de esos universos a otro. O quizás, a la manera de
Lyotard, hoy ya no es posible la contradicción, y si ella
existe eso no es lo importante; lo importante es "le di-
fferend", el diferendo, el desacuerdo diferido no sobre algo
sino sobre la construcción de los objetos, los enunciados
y los universos de desciframiento. Postmodernidad es la
instalación de este tipo de disentimiento permanente.
Roland Barthes ya optaba por el disentimiento perma-
nente cuando decía: "No hay que creer en lo que digo en
la medida en que a la manera de Nietzsche yo no respeto
el todo. Hablo desde afuera. No trato de interpretar ni de
ser rígidamente interpretado sino de inventar un sentido
libre a partir de lo que hablo como en una especie de
anamorfismo". ¿Qué sentido puede tener en este mundo
de lenguas que se cierran sobre sí mismas una de las

[ 171]
 Edgar Garavito

formas modernas de la contradicción como era el deba-

te? Se suponía que entablado un debate, la confrontación
dialéctica habría de conducir a la obtención de la verdad.
Pero la verdad era una representación de la modernidad,
que ya Nietzsche mandó a buen retiro. Hoy, nuevamente,
se trata del decir-verdad pero ya jamás de la verdad. El
debate exigía una lengua común y un común universo
representativo que hacía la distribución de lo verdadero y
lo falso, del bien y el mal, de lo normal y lo anormal. Y
exigía además la. pertenencia de las partes a una misma
imagen del pensamiento, aquella abierta por Kant con el
grito "no engaño a nadie y nada en el mundo me hará
engañar". Todo esto corre hoy el riesgo del olvido. El de-
bate queda desanudado desde el momento en que la con-
tradicción es olvidada en la diferencia.

4. ''DESTEATRALIZACIÓN" DE LA DOCENCIA

El profesor se situaba frente a los estudiante en un

intento de hacer vivir en forma ampliada la reproducción
del saber que se realizaba con la investigación. Bajo estas
condiciones, el profesor se convirtió rápidamente en aquel
actor representativo de la modernidad encargado de re-
petir, de copiar ante sus estudiantes el modelo de la in-
vención producida en una investigación exterior a la do-
cencia. El profesor y los estudiantes constituían todo un
teatro de la representación. Hoy, la producción del saber
o investigación y la transmisión ampliada o docencia tra-
tan de desanudarse en el sentido de que ya no se enseña
lo que se investiga. Hay instituciones ya no universita-
rias, que recogen los 'espíritus imaginativos' al tiempo que
la universidad se limita a reproducir viejas profesiones
cuando no a retener a los estudiantes en un estrato
intermedio que evite su inscripción en las tasas de

[ 172]
 Escritos Escogidos

desempleo. Por esto, la situación del profesor es particu-

larmente dificil: o bien se dedica a la repetición de las
verdades de la modernidad como portador de un discurso
cada vez menos operatorio, o bien deviene investigador a
partir de elementos muy fragmentarios en una especie de
artesanado inventivo o bricolage que abandona toda pre-
tensión universalista. Y en este caso ya no se trata de un
profesor sino de alguien que junto con un grupo de cola-
boradores y ya no estudiantes, ha devenido-saber, pro-
ductor de saber, dejando de ser el viejo instrumento para
la adquisición de saber. Por esta razón, un curso definido
desde la postmodernidad ya no es el lugar de un teatro
sino el lugar de un intercambio de materiales y de un
intento de producción de saber desde los márgenes y en
el nivel aleatorio.
Es ahora cuando puede comprenderse mejor la propo-
sición de "una filosofía libre que se anuncia por todas
partes", que cerraba el artículo De la parrhesía o el decir
verdad. No se trata de entender allí la libertad como valor
humanista,propio de la modernidad. Por filosofía libre hay
que entender aquella producción fragmentaria de discur-
so que se realiza en un repliegue autónomo del habla.
Son lenguajes que se implican a sí mismos, que se elabo-
ran bajo un código de desciframiento que no responde ya
a una lengua universal. "El principio de un metalenguaje
universal -dice Lyotard- ha sido reemplazado por el de
la pluralidad de sistemas formales y axiómaticos". Puede
decirse que cada filosofía tiene una manera de crear sus
objetos, articular sus proposiciones, producir sus con-
ceptos y trazar sus estrategias teóricas e investigativas.
El tiempo y el espacio formales y universales establecidos
por Kant como fundamentos de la modernidad son sus-
tituidos hoy por cronotopías propias de cada discurso. Es
necesario reconocer en cada filosofía la imagen -espacio y
la imagen-tiempo a partir de las cuales elabora su

[ 173]
 Edgar Garavito

discurso. Estamos en consecuencia frente a un nuevo

tipo de filósofo. Hoy no se es filósofo por el hecho de
acomodar una escritura al espacio de reflexión posibilitado
por una lengua universal. Devenir-filósofo es saber vincular
la escritura a un otro devenir completamente diferente al
de simple escritor. Es este el sentido deleuziano del devenir.
No se es filósofo sino que se deviene filósofo. No se trata de
apuntalar la subjetividad y la conciencia en un metalen-
guaje universal sino que se trata de desprenderse de sí
mismo, deviniendo secretamente algo completamente
distinto a sujeto mayoritario. El filósofo de hoy pertenece
por necesidad a alguna minoría, a algún margen de la
sociedad, del lenguaje o del deseo. Y es en esta "revolu-
ción molecular", en esta "proliferación de los márgenes"
donde la filosofía se ha vuelto libre, desprendiéndose de
los valores de la modernidad.

INVESTIGACIÓN Y DOCENCIA: NUEVOS RETOS

Me preguntan ustedes sobre mi experiencia en la in-

vestigación y la docencia. Diré que siempre he visto la
docencia desde la investigación, intentando presentar de
manera por demás temerosa investigaciones muy parcia-
les, fragmentarias y sin la pretensión de elaborar una teo-
ría totalizadora hoy in operante. No he estudiado los filó-
sofos en el sentido de conocerlos globalmente para hacer
una presentación fría y sistemática en un curso. Más bien
los he conocido para utilizarlos como herramientas de tra-
bajo puestas al servicio de una producción muy fragmen-
taria. No he creído que a mi curso se fuese a aprender
algo, y en este sentido he estado muy lejos de ser un pro-
fesor a la manera como lo entendía la modernidad. Creo
más bien que a mi curso se iba a hacer algo, a intercam-
biar parcelas de investigación, puntos de vista, etc., en

[ 174]
 Escritos Escogidos

donde siempre intervenía la capacidad de los asistentes.

Creo además que en mi curso lo esencial siempre pasó
en forma lateral por canales muy secretos de apropiación
y elaboración de materiales que afirmaban la libertad dis-
cursiva con relación al tema que para la administración
universitaria debía ser enfocado directamente.
He encontrado dificultades. Entre ellas, la persistente
identidad de algunos estudiantes con el logos de lamo-
dernidad que los conducía a colocarse en posición de re-
ceptores pasivos cuando no a demandar la castración in-
telectual abiertamente. Es la tendencia a convertir al 'pro-
fesor' en un sujeto-supuesto-saber de quien se espera
recibir la verdad. Imagino que este tipo de estudiantes ha
tenido dificultades para admitir un curso en donde se
buscaba una relación de vivencia y de producción y no
una relación de carencia. Otra dificultad ha sido la pre-
sencia en las universidades de sociedades de discurso y
de grupos de presión que conciben aún el pensamiento y
la crítica en el sentido antiguo y que justifican su presen-
cia en la universidad como preservación de un 'poder' más
que como producción de un saber. Una última dificultad
ha sido de tipo administrativo: el docente sobrevive con
una carga académica excesiva que lo obliga a repetirse en
diferentes aulas con el deterioro consecuente de su labor
investigativa. En la medida en que estas dificultades obs-
taculizaban mi trabajo de investigación, opté tranquila-
mente por abandonar la docencia. No creo, sin embargo,
que se trate de dificultades que hayan impedido la inves-
tigación en sí misma, más si se tiene en cuenta que hoy y
hacia el futuro la tendencia es hacia el divorcio de la do-
cencia y la investigación.
Creo que estamos en mora de construir una nueva idea
de universidad lejos del impudor de la modernidad de
exigir al estudiante que hable con las mismas palabras
del maestro, en detrimento de su capacidad creativa.

[ 175]
 Edgar Garavito

Pienso en una universidad en que los estudiantes esco-

jan libremente los cursos que les convengan para la rea-
lización de un trabajo investigativo. Una universidad en
que los profesores programen como curso el tema especí-
fico de su investigación. Una universidad no estructura-
da en carreras o en materias sino en temas, inquietudes
y búsquedas. Una universidad en que los cursos sean
talleres de creación de pensatniento cuyos resultados sean
difundidos a través de un sistema amplio de publicacio-
nes periódicas. En esta circulación libre a través de talle-
res de investigación, el estudiante terminaría por com-
prender por sí mismo los discursos científicos y filosófi-
cos gracias al uso que se vería obligado a hacer de ellos
como herramientas de trabajo. El paso por la universidad
sería entonces la realización de dos o tres investigacio-
nes, y los certificados de estudios serían conferidos en las
áreas frecuentadas por el estudiante en su devenir uni-
versitario. La relación profesor-estudiante habría que de-
finirla en términos totalmente nuevos, en una especie de
bricolage investigativo. El estudiante sería iniciado en
nuevas miradas y en búsquedas propias. Los componen-
tes de esa universidad estarían libres de toda 'culpa' de
investigar y de hacer filosofía sin respetar la manera anti-
gua y sin ceder a ningún intento de totalización.

Educación y cultura, revista del

Centro de Estudios e Investiga-
ciones Docentes de la Federa-
ción Colombiana de Educado-
res, número 21, Bogotá, diciem-
bre de 1990, páginas 50-55.

[ 176]
 LA BIBLI TE

l. EL BIBLIOTECARIO TROGLODITA

Desde el fondo silencioso de la Bibliotheque Nationale

emerge un grito originario. Es sin duda el mismo grito
que emerge del fondo silencioso de la caverna primitiva
de Lascaux. Bataille es en ambos espacios el biblioteca-
rio troglodita. Ellos, los trogloditas ilustrados, son unos
ahuecadores clandestinos. El fondo de la caverna es para
ellos infin~to. Cavan durante siglos caminos subterrá-
neos en todos los sentidos y cuando por fin vuelven a la
luz han convertido la montaña en una materia en
movimiento 1 .
En la Biblioteca de Lascaux hay libros y hay imágenes
pictóricas. Pero los libros no hablan de las imágenes pic-
tóricas ni éstas ilustran lo que dicen los libros. Las imá-
genes y los libros viven el trance del ejercicio superior
del ver y del hablar. Quiere esto decir que los libros pro-
piamente no hablan sino que a través de ellos, a través
de los agrietamientos troglodíticos que se abren entre

1
En un ejercicio de filosofía práctica vivido en nuestro curso de los
jueves, Carlos Fernando González propuso la biblioteca como fondo
inagotable de donde quizás emerge un lenguaje sin límites. Esa
idea-luz nos permitió soii.ar al bibliotecario en el infinito fondo de la
caverna.

[ 177]
 Edgar Garavito

las palabras y entre las letras, "se habla". Y aquello que

"se habla" es el hielo del afuera que penetra para des-
construir la domesticidad del lenguaje. Y las pinturas
propiamente no muestran sino que a través de la pintu-
ra "se ve", "se sien te" cótno penetra un vacío insondable.
Es cierto que podemos reconocer los elementos de aque-
llas composiciones pictóricas. En una de ellas, muy nota-
ble, un hombre del 13500 a. de C. con cabeza de pájaro
cae probablemente herido frente a un bisonte colosal, tam-
bién herido. El sexo del hombre está erguido. Pero lo que
la pintura propone es la penetración del vacío. He ahí un
ejercicio superior de la vista. Se trata de hacer visible algo
invisible. Hacer visible el gesto disyuntivo que ofrece en
inmanencia a la muerte y el erotismo. Entre los dos no se
recompone una esencia de lo humano. Por el contrario,
entre sexo y muerte se abre una grieta por donde penetra
toda la inquietud del vacío originario. No hay, nos dice el
bibliotecario, una esencia del hombre por encontrar. Bus-
car la esencia es encontrar el vacío, el afuera que penetra
entre el erotismo y la muerte 1 •
En los libros de la Biblioteca de Lascaux podemos igual-
mente reconocer palabras. Pero los libros lo que propo-
nen es un discurso sin autor, sin sujeto y sin identidad.
Es éste un ejercicio superior del lenguaje al que llama-
mos trans-curso: el agrietamiento irreductible de las for-
mas del discurso y del sujeto de enunciación provocado
por la fuerza de pulsiones impersonales que abren nue-
vos espacios de visibilidad y de decibilidad, de la manera
como penetra el vacío originario entre las rocas ahueca-
das de la caverna de Lascaux.

1
"Sin duda no hay en el mundo otra imagen tan cargada de horror
cómico y en principio tan ininteligible ... Ella nos exige descender al
fondo del abismo abierto en nosotros por el erotismo y la muerte",
Bataille, Les lannes d'Eros, Pauvert, 1971, página 43.

[ 178]
 Escritos Escogidos

El vigor de la filosofía de Bataille radica en que sus

conceptos son ante todo fuerzas, conceptos-fuerza.
Llamemos conceptos-fuerza aquellos que intensifican la
vida gracias a que provocan una inmensa movilización de
afectos. Son, pues, conceptos que van más allá de la for-
ma, de la pura función formal de la definición. La obra de
Bataille lleva la marca de sus conceptos-fuerza. En efec-
to, de la misma manera que cógito es la marca filosófica
de Descartes o que "filosofía trascendental" es la marca
de Kant, una serie de conceptos-fuerza constituyen la
marca de Bataille y son en la práctica su sinónimo filosó-
fico. Tales conceptos son erotismo, risa y muerte, gasto y
exceso, límite y transgresión. El lector de Bataille siente
que de alguna manera tales conceptos-fuerza agitan la
vida en lo que ésta tiene de más radical: los aconteci-
mientos de transformación. Si el valor de una filosofía
está en los conceptos que produce, Bataille es en ese sen-
tido un gran filósofo, un creador de conceptos-fuerza.
Sin embargo, hay algo más en relación con Bataille.
Me gustaría sugerir que además del Bataille como sujeto
filosófico creador de conceptos está el Bataille que insis-
te y subsiste por fuera del individuo y del sujeto. Es el
Bataille-acontecimiento. Y Bataille-acontecimiento ya no
sería Georges Bataille ni como individuo ni como sujeto.
Funciona más bien como un verbo en infinitivo: bata-
llar. En Lógica del sentido, Deleuze explica que el a con-
tecimiento preexiste al individuo y al sujeto. "Mi herida
existía antes que yo; yo nací para encarnarla", dice Joe
Bousquet 1 • Por fuera del sujeto y por fuera del predica-
do, el acontecimiento se presenta según la lógica del verbo

1
Respecto al acontecimiento y el lenguaje, consultar sobre todo la
vigésima primera serie de "Lógica del sentido", Barral, 1971.

[ 179]
 Edgar Garavito

en infinitivo, el verbo impersonal y preindividual. Pecar,

según el ejemplo clásico de Leibniz, es un verbo en infi-
nitivo y es el acontecimiento alrededor del cual se cons-
tituye Adán pecador. Leibniz lo explicaba diciendo que
Dios no crea a Adán pecador sino que Dios crea el mun-
do en el que Adán ha pecado. Ahora bien, Bataille-acon-
tecimiento habría de ser un verbo en infinitivo alrededor
del cual se constituye un sujeto filosófico, unos objetos
y unos conceptos.
¿Qué puede ser, concretamente, "batallar" la filosofía?
Los parágrafos que siguen presentan algunas vías de
aproximación.

3. BATALLAR EL ORIGEN

Batallar la filosofía es tener una idea del origen, una

idea diferencial del origen. Hay varios textos :de Bataille
sobre el origen Lascaux y el nacimiento del arte donde hace
referencia también al nacimiento del juego y al nacimien-
to del mundo sobrenatural. En Las lágrimas de Eros hace
referencia al nacimiento del erotismo en la escena descri-
ta de la caverna de Lascaux. En contraste, la filosofia con-
temporánea se ha vuelto reacia a pensar en términos de
origen. En efecto, para la filosofia posterior a Nietzsche,
hablar de origen es caer en la metafísica o en la metahis-
toria. Esta supone un origen único en donde estaría ya
afirmado el todo, de manera que la historia sería el pro-
ceso de despliegue del todo contenido ya en ese origen
único, conservando un buen sentido, una dirección, y
buscando una finalidad rnonótona. En lugar del origen,
la filosofía contemporánea con apoyo en Nietzsche ha-
bla más bien de genealogías. Y las genealogías son dife-
rentes comienzos y diferentes muertes, procesos múlti-
ples con puntos de encuentro, puntos de desencuentro y

[180]
puntos de ausencia. La genealogía es la afirmación de
acontecimientos diversos propiciadores de di-
versos. No hay así para genealogía un origen único ni un
solo proceso, ya sea conflictivo o feliz, sino una prolifera-
ción de luchas y rapiñas, de astucias y disfraces para
crear procesos y para imprimirles un sentido.
Es cierto que Bataille en varios textos piensa en el ori-
gen. Sin embargo, nunca fue Bataille más nietzscheano
que cuando habló de origen. Hay, en efecto, un concepto
nietzscheano de origen: aquel que afirma que en el naci-
miento no hay una identidad sino una diferencia. Quizás
es esa diferencia la que asaltó a Kant y que el propio Kant
trató de saldar sin conseguirlo. Kant descubría negativa-
mente lo que Nietzsche o Bataille afirman sin temor; en el
origen no hay una identidad humana, no hay una esen-
cia del hombre. No es que eros y conciencia de la muerte
sean en Bataille el fundamento esencial y originario del
hombre. Afirmarlo sería hacer de Bataille una filosofía
esencialista, naturalista y metafísica. Por el contrario, lo
que subyac,e en el origen según Bataille no es un ser sino
un no-ser, es el vacío, la grieta irreductible que hace im-
posible al Hombre. Kant imaginaba una conciliación po-
sible entre la naturaleza y la libertad, o entre la finitud y
el ser. Bataille afirma un desgarramiento constituyente:
"De todas maneras el hombre pertenece a lo prohibido y a
la transgresión, a uno y otro esos dos mundos, entre
los cuales su vida está desgarrada" 1 •
Cuando Bataille habla del origen no lo dice en térmi-
nos naturalistas, como si quisiera encontrar un mundo
originario subyacente donde tuviera lugar la comunica-
ción de todos los procesos reales. Bataille es más bien la
inquietud nietzscheana que si bien propone el origen lo
propone como grieta irreductible, como diferencia jamás

1
Bataille, "L'erotisme", Minuit, página 46.

[ 181]
 Edgar Garavito

saldada entre la naturaleza y la libertad. Entender la

destitución de la esencia es fundamental para compren-
der su concepto de transgresión. "La violencia nos des-
borda extrañamente en la muerte y en la actividad sexual:
en cada caso lo que sucede es extraño al orden de las
cosas" 1 • ¿Cómo entender, pues, esta extrañeza? En un
sentido, el haz, se trata del éxtasis y la angustia extremas
experimentadas por el ser humano en el erotismo y en la
muerte. En otro sentido, el envés, esas experiencias vivi-
das por el ser humano sólo pueden explicarse desde la
irrupción de acontecimientos preindividuales e imperso-
nales que lo desbordan ampliamente.

4. BATALLAR LA LIBIDO

La concepción de origen en Bataille implica, pues, la

destitución de todo esencialismo. No hay eri ese origen
ninguna esencia o identidad del hombre. Más bien lo que
se encuentra es un inmenso vacío en donde la posible
existencia es un juego de azar. "¿Cómo podría el hombre
encontrarse o reencontrarse si la acción en la que lo im-
plica la búsqueda es justamente lo que lo aleja de sí mis-
mo?"2. "El inmenso vacío consumado es esta improbabili-
dad infinita a través de la que se juega la existencia impe-
rativa que yo soy" 3 . Mientras más se busca la seguridad
en el origen, en la identidad, en la esencia, más se ahon-
da una pluralidad genealógica que dispersa la identidad
en un vacío irreductible. Mientras más se va hacia el ori-
gen, más se encuentra la transgresión.

1
Bataille, "Les Larmes d 'Eros", op. cit., página 21.
2
Bataille, "La Part Maudite", citado por Carlos Vásquez, "Eclipse de
Sol", Bolsillo Roto, Medellín, 1990, página 25.
3
Bataille, "Sacrifices", citado por Carlos Vásquez, op. cit., página 75.

[ 182]
 Escritos Escogidos

Sin duda, el eros en Bataille es un juego lanzado a ese

vacío originario. Es el juego que sin reposo pone en tela
de juicio toda identidad. Eros es el trance permanente de
hacer una escogencia vital sin pasar por ninguna identi-
dad. Optar por la identidad sería la cancelación del juego,
instaurando una figura piadosa y resignada. En este sen-
tido, el eros como juego de la experiencia límite se con-
vierte en la figura paralela de la muerte de Dios. La ley de
Dios es la escogencia del bien y de la identidad. Esa esco-
gencia se hace sólo una vez. Y de resto se permanece,
como el asno de Zaratustra, sometido a la ley. La muerte
de Dios es la muerte de esa primera identidad y de la ley
que la sustenta. Y es la rnisma muerte del diablo. "Cuan-
do los demonios escogemos el mal, lo escogemos de una
vez por todas -decía Mefisto a Fausto--. En la primera
escogencia somos libres pero luego nos volvemos cautivos
de nuestra primera escogencia". El juego de eros en Batai-
lle sería, en una primera aproximación, el juego de la esco-
gencia permanente. Un juego ligado entonces a la muerte
de la identidad y de la ley. Veremos más adelante que
este juego corresponde a la transgresión secundaria, aque-
lla vivida por el sujeto colocado frente al vacío originario.
De allí su éxtasis como experiencia en la que el juego de
eros enlaza la muerte de Dios. Veremos además que en el
afuera subyace la transgresión primera u originaria.
El erotismo en Bataille vive el trance de una experien-
cia límite. Es la experiencia de franquear lo infranquea-
ble, de hacer decible lo indecible, de acceder a lo inacce-
sible. Por lo menos es la experiencia en la que se siente
que hay algo inaccesible.
El mérito de Foucault en el Prefacio a la transgresión,
dedicado a Bataille, consiste en haber introducido una
perspectiva genealógica a los conceptos de límite y trans-
gresión. Foucault hace allí una brillante genealogía de la
sexualidad moderna, señalando que desde fines del siglo

[ 183]
 Edgar Garavito

XVIII la sexualidad resultó no liberada sino conducida a

enfrentar un triple límite: el límite de la conciencia, alo-
jándose en el inconsciente; el límite de la ley, siendo aho-
ra lo prohibido universal; y el límite del lenguaje, viviendo
el trance de alcanzar lo indecible. En los tres casos, la
sexualidad moderna perdió la relación de continuidad con
lo eterno. Es una sexualidad que ya no es emanación de
la divinidad, como sucedía en el misticismo, sino que se
coloca de frente al afuera en un desequilibrio irreducti-
ble. Es el eros como experiencia de la soledad y del silen-
cio constituyentes, en los que el yo está despojado de un
lugar posible. "Sí, me sucedía que olvidaba no sólo quién
era, sino qué era. Olvidaba ser" 1 •
Foucault se cuida mucho de hablar del origen, inclu-
so del origen como grieta y vacío irreductible propuesto
por Bataille. Quizá nosotros podemos diferenciar, a par-
tir de la mirada genealógica de Foucault que se detiene
especialmente en el final del siglo XVIII, la "era de Dios"
como disposición del saber que cedió entonces el lugar a
una nueva disposición, la "era del Hombre". La "era de
Dios" guardaba relación con el infinito. Un clásico se
reconoce -decía Merleau Ponty- por la manera angus-
tiada de comprender el infinito. Efectivamente, en el cla-
sicismo el infinito es lo que sobrepasa el orden que se le
quería conferir al pensamiento. Ya fuese el infinito con-
ceptual, Dios, ya fuese el infinito extenso, el universo,
ya fuese el infinito matemático tendido entre el uno y el
cero, en los tres casos el infinito era aquello que a la vez
atraía y angustiaba al pensamiento clásico. Y Dios era la
disposición del saber propia del clasicismo, en tanto que
Dios era el garante del infinito. Podemos afirmar que si
Dios existe como disposición del saber, existe igualmente

1
Bataille, "Le Silence de Molloy", citado por Carlos Vásquez, op. cit.,
página 145.

[ 184]
 Escritos Escogidos

la posibilidad de la profanación como pecado. Si Dios

existe, hay algo que profanar. Hay un pecado garantiza-
do que es la profanación de los sagrado. Es por eso por
lo que Foucault, ubicándose en ese umbral de final del
siglo XVIII, puede diferenciar una era del pecado de otra
era, inaugurada por Sade: la era de la transgresión. A
principios del siglo XIX, en efecto, se produce una nueva
relación entre lo finito y lo infinito. El hombre ya no es el
infinito, depreciado en "la caída" pero de todas maneras
en continuidad con Dios, como lo pensaba el clasicismo.
En el siglo XIX lo finito se vuelve positivo, es lo empírico
como luz que brilla por sí misma y no por la relación con
el infinito. En Las palabras y las cosas, Foucault habla-
rá entonces del valor positivo de los contenidos empíri-
cos de la vida, del trabajo y del lenguaje como seres fini-
tos. Así, la metafísica clásica fue sustituida por "la ana-
lítica de la finitud".
Para Foucault es bajo esa transformación de las dispo-
siciones del saber donde puede definirse la separación
entre la era del pecado y la era de la transgresión. En la
destitución del valor del infinito se hace posible la libido
de la transgresión. Así, fue con el anuncio de la muerte
de Dios, anuncio que destituía el infinito, que se destitu-
yó igualmente la profanación como pecado. La transgre-
sión es, en palabras de Foucault, una 'profanación' que
ya no reconoce sentido positivo a lo sagrado. La transgre-
sión guarda con lo sagrado la relación que se tiene con
una forma vacía. Es Sade quien inicia así la era de la
transgresión. Me parece entonces que Foucault ha ubica-
do genealógicamente· la posibilidad histórica del "misti-
cismo ateo" de Bataille, Klossowski y Blanchot.
Bataille, en cambio, es otra cosa. Batallar la libido exi-
giría hacer referencia a un origen. Retomemos a Bataille.
Hemos señalado ya que en él no hay un naturalismo.
Ahora, a partir de Foucault podemos decir que no hay

[ 185]
 Edgar Garavito

tampoco un espíritu genealógico evidente. Batallar la li-

bido sería en consecuencia suponer que hay un origen
como transgresión constituyente, un vacío y una grieta
inicial. Más tarde, históricamente, en específicas disposi-
ciones de saber y de poder, esa transgresión originaria se
podría estigmatizar como pecado. Batallar la libido sería
entonces evitar dos posiciones: por una parte el natura-
lismo, y por otra la historia genealógica como 'historia
efectiva'. El naturalismo supone que en el origen habría
un fondo constituyente de la esencia de lo humano. Para
Bataille lo que cuenta no es la esencia sino la grieta don-
de lo humano no logra reencontrarse. Para la historia ge-
nealógica habría que evitar hablar del origen. Se trataría
de reconocer los procesos múltiples y la diversidad de los
comienzos, como lo hace Foucault. Batallar la libido sería
evitar esas dos posiciones y, sin embargo, recoger del
naturalismo el origen aunque asumiéndolo como diferen-
cia, y recoger de la genealogía la diversidad de' los proce-
sos pero sustentándolos todos a partir de una transgre-
sión originaria. Me parece que así se constituye el retrato
filosófico de Batá.ille.

5. VOLUNTAD DE TRANSGRESIÓN

El concepto de transgresión en Bataille está impulsado

por una fuerza activa en el mejor sentido nietzscheano.
Nietzsche diferenciaba dos tipos de fuerzas: las activas y
las reactivas. Y llamaba fuerzas activas aquellas que tie-
nen la nobleza de la transformación y del devenir por fue-
ra de sí mismas. Llamaba en cambio fuerzas reactivas a
las fuerzas inferiores, aquellas que están dirigidas a la
conservación, al connatus o perseveración del ser en su
identidad. La fuerza de dejar de ser lo que se es entrando
en un estado donde la primera identidad ya no se reconoce

[186]
 Escritos Escogidos

es expresada en el lenguaje gracias a un prefijo de forza-

miento: el prefijo "trans". Los conceptos de transcurso y
de transgresión sobre los que gira este texto portan ese
prefijo en inmanencia y dan cuenta ambos de un esfuer-
zo por abandonar la identidad que, como veremos, no es
sino secundariamente un esfuerzo subjetivo.
¿Es posible definir a partir de Bataille el concepto de
"voluntad de transgresión"? Si bien este no es un concep-
to explícito en su obra, quizá bien puede recogerse de las
insinuaciones y alcances de su trabajo filosófico. Nietzsche
define la voluntad como el poder interno de la fuerza y
reconoce dos grandes tipos de voluntad: la voluntad de
potencia y la voluntad de verdad. En ninguno de los dos
casos se trata de volición o voluntad subjetiva. La volun-
tad de verdad se pliega sobre sí misma en un proceso de
autoconservación que trata de articular la posición espe-
culativa con la moral y el ideal ascéticos: la verdad como
bien e ideal virtuoso. La voluntad de potencia, en cambio,
tiene en Nietzsche dos características. Por una parte es
un poder diferencial que permite que la fuerza se trans-
forme, y por otra es un poder de 'apropiación' de otra
fuerza, haciendo que las fuerzas inferiores se plieguen al
proceso de transformación y devengan, en consecuencia,
fuerzas activas.
El concepto de voluntad de transgresión en Bataille
recoge sin problema la primera característica de la volun-
tad de potencia. En efecto, transgresión es afirmación de
la diferencia; es un poder diferencial que exige la trans-
formación. Sin embargo, no es tan evidente que en lavo-
luntad de transgresión se cumpla la segunda caracterís-
tica de la voluntad de potencia como poder de 'apropia-
ción' de otra fuerza. Para que esa característica se cumpla,
hay que entender que esa otra fuerza que resulta apro-
piada es, en la voluntad de transgresión, "el inmenso va-
cío consumado". Porque la transgresión originaria en

[ 187]
 Edgar Garavito

Bataille se hace de frente al vacío que se abre entre el

eros y la muerte en la pintura de la caverna de Lascaux.
Definimos entonces la transgresión originaria en Bataille
como el gesto activo por el cual algo ilimitado, algo que
subyace indecible e invisible en el vacío primero, es traí-
do a la existencia haciéndolo pasar por un límite. Y ese
límite, como veremos, no es otra cosa que el lenguaje. La
voluntad de transgresión es la fuerza de realización de tal
gesto activo. De esta manera, la voluntad de transgresión
es una presentación específica de la voluntad de poten-
cia. El poder diferencial, el poder de transformación, no
se apropia en ella necesariamente de fuerzas inferiores
sino que hace entrar el vacío originario para que aquello
que subyace como invisible e indecible pase a la existen-
cia. La voluntad de transgresión es entonces la voluntad
de potencia abierta al vacío originario.
La noción de vacío originario es plena de ·sen tido en
Bataille. Corresponde a la muerte de Dios, corresponde a
la desaparición de lo sagrado, corresponde a la ruptura
de la continuidad del hombre con Dios, lo cual conduce
el erotismo a no tener ya nada para profanar. Correspon-
de a la grieta originaria abierta entre el erotismo y la con-
ciencia de la muerte. Corresponde al gesto disyuntivo que
afirma en inmanencia las fuerzas de la vida y las fuerzas
de la muerte, con lo cual "el hombre" no puede recuperar
su esencia. Nadie mejor que Klossowski para haber pues-
to de presente ese gesto disyuntivo. Lo decible y lo visible
en Klossowski, sus libros y sus dibujos, presentan el ges-
to disyuntivo. En Roberte, su hermoso personaje, la
disyunción contenida en el gesto de las manos, por ejem-
plo, disuelve toda posibilidad de identificación de Roberte
con una esencia: una mano rechaza al coloso agresor que
aborda el cuerpo de Roberte en la violación; la otra, en
cambio, parece acogerlo. Klossowski y Bataille saben que
la noción de vacío originario es plena de sentido. Saben

[ 188]
 Escritos Escogidos

que es una inquietud, un agrietamiento, que conduce la

esencia de lo humano a no tener en adelante una funda-
mentación posible.
Propongo ahora la posibilidad de diferenciar la trans-
gresión originaria o constituyente, de la transgresión de-
rivada. La transgresión originaria es lo más matinal de la
filosofía; es el anuncio de que no hay una esencia prime-
ra y de que todo está por hacer a partir del primer vacío.
La transgresión derivada es, en cambio, el revestimiento
de la primera transgresión con la subjetividad y con el
pecado. En la transgresión derivada, la libido como ener-
gía primaria se ha transformado en voluptas como ener-
gía subjetivizada, con lo cual el sujeto asiste a un acto de
profanación revestido de pecado. Voluptas es la energía
que atenta contra el sagrado connatus que hace perseve-
rar la identidad y la conciencia. Pero esta transgresión
derivada no tendría sentido si no hubiese primero una
transgresión constituyente u originaria.
Quizá la diferencia entre transgresión originaria y trans-
gresión derivada se amplía aún más si se tiene en cuenta
la doble posibilidad de concebir el límite. En la transgre-
sión derivada, el límite es un obstáculo que ha de ser
superado por el sujeto. Hay allí un conflicto, una con-
frontación, una negación entre el límite que retiene y la
transgresión que trasciende. En ·la transgresión origina-
ria, el límite no se opone a la transgresión. Foucault lo
señala diciendo que la transgresión y el límite no se opo-
nen como la noche se opone al día, lo negro a lo blanco o
lo prohibido a lo permitido. El límite es "com.o el relámpa-
go por la noche, que, desde el fondo del tiempo, la ilumi-
na desde el interior" 1 • Entre límite y transgresión origina-
ria no se da una identidad de los contrarios. El límite no

1 Foucault, "De lenguaje y literatura, prefacio a la transgresión",

Paidós, Barcelona, página 128.

[ 189]
 Edgar Garavito

niega la transgresión sino que la agencia. El límite es

umbral en el que pasa a la existencia aquello que la trans-
gresión recoge del vacío constituyente.
Podríamos decirlo aún con mayor precisión conside-
ramos la relación entre lenguaje y pensamiento: el límite
es el lenguaje; pensamiento se adentra en el vacío de lo
indecible una vez que presiente que en el lenguaje domes-
ticado hay una incapacidad de decir "eso". Desposeído de
lenguaje, el pensamiento asiste al grito originario: "¡falta el
lenguaje!" y vive entonces la experiencia límite: "hay allí
algo indecible. ¿Cómo hacer decible lo indecible?".

"El lenguaje de la transgresión está por nacer",. Foucault

presiente que ese lenguaje-límite, donde lo impensado
alcanza su enunciación positiva, no es un lenguaje dis-
cursivo, no define el sujeto que lo enuncia, no está orien-
tado necesariamente según una racionalidad o una lógi-
ca, no funciona tampoco como información o comunica-
ción, no exige un referente. El Prefacio a la transgresión
abre la posibilidad, más aún, la necesidad de un nuevo
lenguaje, de un lenguaje-límite. Pero señala que ese len-
guaje no ha sido reflexionado, ni su teoría ha sido elabo-
rada por un discurso efectivo. Según Foucault, sobre la
posibilidad de ese lenguaje sólo cabría para nuestra épo-
ca dejar formulada un pregunta: "Baste hoy con pregun-
tamos cuál es ese lenguaje no discursivo que desde hará
pronto dos siglos se obstina y se rompe en nuestra cultu-
ra, de dónde viene ese lenguaje que no está acabado, ni
es desde luego dueño de sí, aunque para nosotros sea
soberano y nos do1nina desde lo alto" 1 • Y propone que

1
Michel Foucault, op. cit., página 131.

[ 190]
 Escritos Escogidos

más que encontrar cuál es ese lenguaje, se trataría de

hacerlo hablar en su experiencia límite:"¿Habría que en-
contrar para lo transgresivo un lenguaje que fuera lo que
la dialéctica ha sido para la contradicción? Vale más, sin
duda, intentar hablar de esta experiencia, hacerla hablar
en el hueco mismo del desfallecimiento de su lenguaje,
allí donde precisan1ente las palabras le faltan, donde el
sujeto que hable viene a desvanecerse, donde el espectá-
culo se inclina al ojo en blanco" 1 •
Quizá Bataille ocupa la condición extrema donde ese
lenguaje-límite se hace posible. Como bibliotecario de
Lascaux, tiene en su biblioteca un lugar privilegiado. No
se trata de que el bibliotecario Bataille esté situado entre
grandes galerías de libros a las que se tendría acceso en-
trando por la puerta principal. En la biblioteca de Las-
caux, esa puerta principal por donde circulan normal-
mente la información, la comunicación, los discursos y
los autores, permanece en realidad cerrada. Bataille bi-
bliotecario ocupa un lugar más discreto pero más radical
y decisivo: él es la grieta abierta en el fondo de la caverna
a través de la cual se hace decible lo indecible del pensa-
miento nómade. Bataille es ese límite, junto con Klos-
sowski, Blanchot o Nietzsche, de la misma manera que
en la transgresión originaria el lenguaje es el límite que
permite hacer decible el pensamiento de la transgresión.
Bataille no es el pensamiento del adentro que traza de
pronto la estrategia de conducir el pensamiento al límite.
Por el contrario, Bataille es ya el lenguaje-límite que hace
entrar el pensamiento del afuera. Así, la relación deBa-
taille con el pensamiento no es de interioridad sino de
pura exterioridad.
Bataille anuncia la destitución del sujeto de enuncia-
ción a partir de la relación del lenguaje-límite con el

1
Michel Foucault, op. cit., página 132.

[ 191]
 Edgar Garavito

pensamiento del afuera. Esa es la propuesta que hace-

mos igualmente alrededor del concepto de transcursivi-
dad y que retomaremos en seguida. Pero es el propio
Foucault quien propone a su manera la destitución del
sujeto filosofante: "En un lenguaje desdialectizado, en el
corazón de lo que dice, pero igualmente en la raíz de su
posibilidad, el filósofo sabe que 'no somos todo'. Pero
aprende que el propio filósofo no habita la totalidad de su
lenguaje ... descubre a su lado un lenguaje que habla y
del que no es dueño ... un lenguaje que ahora se ha des-
prendido de él y gravita en un espacio cada vez más silen-
cioso. Y descubre sobre todo que, en el momento mismo
de hablar, no está alojado en el interior de su lenguaje de
la misma manera; y que en el emplazamiento del sujeto
hablante de la filosofía -cuya identidad evidente y charla-
tana nadie, desde Platón hasta Nietzsche, había puesto
en tela de juicio- se ha excavado un vacío en el que se liga
y se desata, se combina y se excluye una multiplicidad de
sujetos hablantes.. ¿Quién, pues, ha hablado ese len-
guaje continuo, tan obstinadamente el mismo? ¿El viaje-
ro o su sombra? ¿El filósofo o el primero de los no filóso-
fos? ¿Zaratustra, su mono o ya el superhombre? ¿Dyoni-
sos, Cristo, sus figuras reconciliadas o este hombre que
por fin aquí tenemos? Sin duda aquello que habla es el
desmoronamiento de la subjetividad filosófica, su disper-
sión en el interior de un lenguaje que la desposee pero
que la multiplica en el espacio de su cavidad" 1 •
Ese posible lenguaje de la transgresión, ese lenguaje
no discursivo, insiste como una gran interrogación en la
obra de Foucault. Se trataría de constatar una separa-
ción creciente entre el habla y aquel que habla, con lo
cual se asistiría al suplicio del sujeto filosofante y en
general del sujeto de enunciación. No habría lugar

1
Michel Foucault, op. cit., página 134.

[ 1921
 Escritos Escogidos

entonces a la promesa occidental de la adquisición triun-

fal de una unidad subjetiva. Habría más bien un acon-
tecimiento inesperado: un lenguaje capaz de devenir por
fuera del control de un sujeto que presume de autor. A
partir del concepto de trans-curso, propongamos ahora
una posible respuesta a esa inquietud que formulara
Foucault de manera interrogativa.

7. TRANSCURSO Y TRANSGRESIÓN

La visita a la Biblioteca de Lascaux se hace en las ho-

ras más secretas. En ella es posible recoger textos diver-
sos. Aunque todos los textos que componen la biblioteca
emanan del lenguaje-límite, fácil es percibir que se trata
de rastros verbales que hablan lenguajes diferentes. Al-
gunos se disponen como poemas y permiten reconocer
un sujeto que habla. Sin embargo, reposan en la bibliote-
ca porque son textos ya enunciadores del desmoronamien-
to del sujeto de enunciación. Es como si el lenguaje-lími-
te multiplicara el yo del poeta en el umbral de la grieta
que se abte en el fondo de la caverna y los textos anun-
ciaran la dispersión:
Portofino
Ahí estaba yo sentado,
aguardando, aguardando nada,
más allá del bien y del mal,
disfrutando
ya de la luz, ya de la sombra,
y siendo totalmente sólo juego,
totalmente mar,
totalmente mediodía,
totalmente tiempo sin meta.
Entonces, de repente, ¡amiga!

[ 193]
 Edgar Garavito

el que era uno se convirtió en1 dos,

y Zaratustra pasó a mi lado .. . •

"El yo del poeta lírico eleva su voz desde el fondo del abis-
mo del ser, su subjetividad es pura imaginación" 2 •
La pregunta por quien habla es ya un problema
nietzscheano. Habla una dispersión, el desmoronamiento
de la subjetividad en el interior de un lenguaje que la
multiplica. En la Biblioteca de Lascaux no habla ni el poeta
ni ei filósofo. No por ello se anuncia el fin de la poesía o de
la filosofia, sino el final del sujeto poeta o del sujeto filósofo
como forma soberana y primera del lenguaje.
En Lógica del sentido, Deleuze hace la filosofía del es-
capar del fondo para alcanzar la superficie. En la serie
"del humor", propone cuatro posibles respuestas a la pre-
gunta por quién habla: En la respuesta clásica habla el
individuo, ese condicionamiento determinado a veces por
la espacio-temporalidad, a veces por la lógica de la predi-
cación. En la respuesta romántica habla la persona, uni-
dad sintética proveniente de las alturas que permite que
una multiplicidad de elementos divergentes se congreguen
alrededor de la unidad subjetiva. Una respuesta contem-
poránea, es decir, que habla el fondo del abismo, fondo
indiferenciado que amenaza al individuo y la persona.
Desde el fondo se eleva una voz que los dispersa. "Fondo
sin rostro que habla gruñendo". Pero Deleuze propone
aún una cuarta respuesta: hablan las singularidades-
acontecimientos que no dependen ni del individuo ni de
la persona ni del fondo indiferenciado. Las singularida-
des-acontecimientos ni siquiera están localizadas en la

1
Citado por Pierre Garnier en "Fréderic Nietzsche, Poétes
d'aujourd'hui", París, Seghers, 1964.
2
Federico Nietzsche, "El nacimiento de la tragedia", Alianza, Ma-
drid, página 63.

[194]
 Escritos Escogidos

superficie sino que la visitan. Son impersonales, son

preindividuales, no caen en el fondo indiferenciado sino
que aparecen en la superficie 1 •
. Se enuncia así un lenguaje sin referente que no puede
emanar sino del vacío y penetrar en la biblioteca de Las-
caux a través de la abertura irreductible que agrieta el
fondo. La profundidad de la Biblioteca de Lascaux no se
cierra como fondo. El fondo es en realidad una grieta por
donde penetra la luz inmanente al pensamiento del afue-
ra para hacerse lenguaje.
La mayor parte de los textos de la Biblioteca de Las-
caux trae a la superficie del lenguaje las singularidades-
acontecimientos que no permiten reconocer al sujeto que
habla. En ellos, el sujeto de enunciación se ha dispersado:

Al nacer bajo un sol negro fui expulsada.

No es tan simple. No fui parida, fui ahogada.
Ella no era. una madre. No tuve buena
suerte con mi madre. ¡Para! ¡para! me mata.
Me corta la lengua. Soy corrompida, mala.
No valgo nada. Tienen que amar a esta niña.
Hay que darle gusto. Es necesario cuidarla.
Soy una buena niña. Ella es mi hermana pequeña.
Hay que llevarla al baño. Ella no sabe nada
2
de
estas cosas. No es una niña insoportable •

Si se llama discurso la serie continua de proposicio-

nes ordenadas sistemáticamente siguiendo una misma
lógica y a partir de un mismo sujeto, el texto anterior no
es un discurso. Ha sido invadido por una diversidad de

1
Deleuze trata este tema especialmente en Lógica del sentido, de-
cimonovena serie: del humor, op. cit., página 173 y siguientes.
2
Caso Julie citado por Ronald Laing, "Le moi Divisé", Stock plus,
París, 1979.

[ 195]
 Edgar Garavito

enunciaciones entre las que se abren múltiples agrieta-

mientos. Y el paso de una enunciación a otra sin res-
ponder a un sujeto común es lo que denominamos trans-
curso. Como tantos textos dispersos entre las grutas de
la Biblioteca de Lascaux, el texto anterior es transcursi-
vo. Es un texto que ofrece en su interior una pluralidad
de transcursos. En el salto transcursivo no hay una ló-
gica del individuo ni una lógica del sujeto. Cada una de
las voces diversas corresponde a la voz de una singulari-
dad-acontecimiento que visita la superficie. No hay una
lógica del individuo porque la singularidad-acontecimien-
to no selecciona en la enunciación anterior un individuo
que quisiera preservar. El transcurso rompe así con la
predicación, es decir, con la prolongación de puntos or-
dinarios enlazados por un individuo. No hay tampoco
una lógica del sujeto: entre, "soy mala", "soy una buena
niña" y "ella es mi hermana pequeña" no se puede ela-
borar la síntesis en una persona. No hay un sujeto en
las alturas que pueda sintetizar los predicados prove-
nientes de series divergentes. El texto carece de identi-
dad sintética.
¿Quién habla? Hemos dado respuestas provenientes
de Nietzsche y de Deleuze. Para Félix GuattarP la pre-
gunta se responde diciendo "habla él", en tanto que agen-
ciamiento que suspende toda pronominalidad: "un 'él'
puede sustituir cualquier pronombre. 'Él' suspende toda
pronominalidad, sea ésta personal, demostrativa, pose-
siva, relativa, interrogativa o indefinida. 'Él' no repre-
senta un sujeto sino que diagramatiza un agenciamien-
to. 'Él' no sobrecodifica los anunciados ni los trasciende
como lo harían las diversas modalidades del sujeto de

1
Félix Guattari, "Sémiologies signifientes et sémiologies asigni-
fientes", coloquio "Psychanalyse et sémiotique", Milán, 197 4, Ed.
10/18, París, páginas 151-152.

[ 196)
 Escritos Escogidos

enunciac1on. 'Él' los preserva de caer bajo la tiranía de

constelaciones semióticas que no tienen otra función que
la de sugerir la presencia de un proceso trascendente de
enunciación".
El agenciamiento es así la base ~ómade de la enuncia-
ción que en principio no se territorializa bajo ningún pro-
nombre. Sin embargo, debemos añadir que en el agencia-
miento tiene lugar la expresión concreta de las singulari-
dades o acontecimientos preindividuales e impersonales.
Ellas se expresan alrededor de verbos en infinitivo por
fuera del sujeto y del predicado. "Pecar", "verdear", son
verbos en infinitivo alrededor de los que se constitu-
yen "Adán" y "el árbol" o "el bosque".
Así, en el texto de Julie proveniente de la Biblioteca de
Lascaux aparecen tres verbos en infinitivo: nacer, amar,
cuidar. Ellos son la irrupción en el lenguaje de tres sin-
gularidades-acontecimientos: soy mala, soy una buena
niña, ella es mi hermana pequeña. Estas singularidades
no dependen de un sujeto pero sí son los acontecimien-
tos de su dispersión. Y alrededor de "nacer" se constituye
"soy mala", alrededor de "amar" se constituye "soy una
buena niña" y alrededor de "cuidar" se constituye "ella es
mi hermana pequeña, soy su hermana mayor". El paso
de una singularidad a otra implica un transcurso. Pero
todo transcurso es irrupción del vacío que al agrietar el
yo implica su muerte.
El transcurso procede del afuera, penetra por la grieta
de la Biblioteca Lascaux y vuelve al afuera. Pero penetra
también todos los discursos que componen la Biblioteca,
los agrieta, los disyunta. Ahora sabemos cuál es la carac-
terística común de los textos que componen la Biblioteca
de Lascaux, el factor que los coloca en ese espacio límite:
todos los textos presentan un agrietamiento interior; de
esta manera, en la Biblioteca de Lascaux la grieta no es
solamente aquella que se abre en la roca del fondo; la

[ 197]
 Edgar Garavito

grieta se multiplica por los textos, se reparte

y se agita entre los enunciados, las frases y las proposi-
ciones. Ella es la ahuecadora clandestina; siendo imper-
sonal y como la del troglo-
dita ilustrado. Al recorrer aquellos documentos, la grieta
transcursiva hace que en ellos sólo se encuentren aque-
llos que se desencuentran. Es como si cada enunciado,
frase o proposición contuviera en su interior esa grieta
discontinua que silencia la arquitectura rígida del dis-
curso domesticado. Como transgresión de las prohibicio-
nes del discurso, la grieta transcursiva se expresa en el
.~..~~..~..~.,.~..~~.
... 'UI. ...... del lenguaje como silencio, erotismo y muerte.
Veamos algunos ejemplos de aquellas frases-límite.
Como puede suponerse, en la Biblioteca de Lascaux no
se encuentran frases bajo la forma del discurso indirecto.
Imposible encontrar, por ejemplo, una frase del tipo "al
entrar me dijo que me vio ayer" o, aún otro ejemplo, "gritó
y dijo que su padre la odiaba". Tampoco hay 'frases bajo
la forma del discurso directo: "al entrar me dijo: 'te vi
ayer', o gritó y dijo 'mi padre te odia'". En cambio, abun-
dan las frases en discurso indirecto libre: entrar me
dijo: 'me vio ayer' o gritó y dijo: 'su padre la odiaba"' 1 • La
Biblioteca de Lascaux parece poblada, pues, por manua-
les de la anticonversación. Sin embargo, lo que tantos
documentos presentan es la libertad del sentido y del len-
guaje frente a su apropiación por el autor o por persona-
jes literarios. En la afirmación de esa libertad de sentido
radica su decisiva importancia política.
El transcurso ofrece un nuevo comienzo del sentido y
del lenguaje, eliminando los presupuestos que reposan
1
El primer ejemplo es del Diccionario Petit Robert. El segundo proce-
de de Balzac y fue recogido por M. Bakhtine en El marxismo y la filoso-
fia del lenguaje, Minuit, 1977. Una amplia discusión con Bakhtine y
sus intentos por identificar a quienes hablan en el discurso indirecto
libre aparece en el libro La transcursiuidad, páginas 139-166.

[ 198]
 Escritos Escogidos

en el sentido común. Responde por lo tanto a las pre-

guntas qué es hablar y quién efectivamente habla. El
sentido común cree saber qué es hablar porque percibe
que todo el mundo habla naturalmente. Pero hablar no
es una función evidente en el ser humano como cree el
sentido común. Que haya comunicación o conversación
no garantiza que se esté hablando. Hablar es provocar
una violencia original al lenguaje, forzar el lenguaje es-
tablecido para volverlo extraño a sí mismo. Hablar, como
ejercicio superior, es romper la domesticidad impuesta
por el lenguaje establecido.
Hablar es, entonces, dejar entrar el pensamiento del afue-
ra. Maurice Blanchot señala que la única manera como
puede irrumpir el pensamiento del afuera para descons-
truir la domesticidad del lenguaje es silenciando el sujeto
psicológico. "De repente crece en uno mismo un desierto,
el rostro se desdibuja, la interioridad se evacúa y en el
hueco dejado por la interioridad irrumpe el afuera. El sujeto
queda desposeído de todo derecho de decir yo. El afuera es
el compañero, no un amigo, ni un interlocutor, ni un sujeto
hablante. El compañero es 'aquel que no me acompañaba'
y aparece con la erosión del yo como un vacío sin límites" 1 •
La pregunta "¿quién habla?" es respondida por :Slanchot
diciendo "se habla". Y "se habla", al igual que "se muere",
es la renuncia a toda personología. El yo y el tú dejan de
ser las instancias en donde comienza el discurso. "Se ha-
bla" quiere decir que el yo queda separado del lenguaje por
esa línea radical del afuera, al igual que la muerte no llega
jamás a mí porque el yo está separado de esa línea del
afuera, el "se muere", que divorcia la vida de la muerte.
El éxtasis es sin duda uno de los temas más próximos
a Bataille. Cuando Bataille señala que la risa, el erotismo

1
Maurice Blanchot, citado por Foucault en "La Pensée du dehors",
Critique, número 229, junio 1996.

[ 199]
 Edgar Garavito

y la muerte dejan en suspenso a quien.ríe, ama o muere,

retoma el éxtasis sublime por el cual el sujeto percibe
fuerzas que por igual lo sobrepasan y lo desconstruyen.
Sin embargo, el mismo Bataille de pie para afirmar una
transgresión originaria que viene de más allá de la sus-
pensión del sujeto. Es allí donde hemos ubicado el trans-
curso, esa irrupción del afuera que al atravesar el límite
del lenguaje se presenta como necesaria disyunción prein-
dividual e impersonal. El éxtasis sería así el haz del guante;
el transcurso sería su envés. En el fondo de la Caverna-
Biblioteca se agita pictóricamente el transcurso por exce-
lencia: el de un hombre con el sexo erguido que cae heri-
do frente a un bisonte colosal también herido y que pier- -
de las entrañas. Es el transcurso que hace visible el gesto
disyuntivo entre erotismo y muerte. Pero en ese transcur-
so pictórico, más importante que el éxtasis, más impor-
tante que la percepción humana de la necesaria disyun-
ción, en fin, más importante que el haz de la transgresión
derivada, se impone el envés de la transgresión origina-
ria. Ella penetra por el límite del lenguaje dispuesto en la
grieta de la Biblioteca de Lascaux e irrumpe como disyun-
ción-acontecirrüento frente al cual el hombre sólo acierta
a experimentar su éxtasis inconcluso.

Conferencia dictada en el Semi-

nario Georges Bataille, Bibliote-
ca Pública Piloto de Medellín
(abril-mayo de 1997), y publi-
cada en la Me1noria del mismo,
titulada La imposible comuni-
dad, Fondo Editorial Bibliote-
ca Pública Piloto de Medellín
para América Latina, Medellín,
1997, páginas 219-239.

[ 200]
 YL

Entre modernidad y postmodernidad se plantea una

profunda transformación tanto en el nivel del pensamien-
to como en el nivel del mundo y la relación con el mun-
do. Es como si los parámetros mundo, cuerpo, pensa-
miento, cerebro, que domesticaban a los seres de la
modernidad fuesen hoy inoperantes y se hubiesen des-
tituido. De ahí que el pensamiento postmoderno se ca-
racteriza por la producción balbuceante y angustiada de
una nueva imagen del Inundo, del cuerpo, del pensa-
miento y del cerebro.
La filosofía contemporánea vive el trance de tener que
pensar de manera diferente. Llamamos "grito filosófico"
la producción de una nueva imagen del mundo, del cuer-
po, del pensamiento y del cerebro que se enuncia a tien-
tas pero con gran urgencia transformar los paráme-
tros con los que se pensaba anteriormente. Es tal el gri-
to de Kierkegaard: "Dadme un cuerpo". Es el grito de
Blanchot o de Artaud: "Dadme un pensamiento". Son
gritos a través de los cuales se trata de hacer presenta-
ble lo impresentable. Hay agresividad en estos gritos.
Ser agresivo es romper los lazos que articulan el pensa-
miento, los lazos que articulan el mundo, y los lazos que
articulan el pensamiento con el mundo. Es una agresi-
vidad que no destruye por destruir lo que funcionaba

[ 201]
 Edgar Garavito

bien sino que constata que la imagen del pensamiento

y la imagen del mundo de la modernidad ya no
funcionan bien y que es urgente pensar de manera
diferente.
Utilizaremos en consecuencia los conceptos de mundo,
cuerpo, pensamiento y cerebro que están surgiendo en la
postmodernidad, como un espacio de dispersión concep-
tual donde se constituyen en la actualidad unos modos de
existencia nuevos que no guardan relación con el
humanismo ni con el pensamiento de la modernidad.

DÉMONOS UN MUNDO

La Modernidad se planteó como la ruptura; del hom-

bre con la naturaleza. El cógito cartesiano es :Un funda-
mento separado de la existencia. Y en Kant la gran rup-
tura adquiere su máxima dimensión: nuestro conoci-
miento sólo conoce las cosas en tanto que son
organizadas desde nuestras categorías de pensamiento.
La ruptura hombre-mundo se debió en la modernidad
al concepto que se tenía de conocimiento y de mundo:
"No podemos conocer la naturaleza, porque no pertenece
a la posibilidad del conocimiento conocer la cosa en sí".
De ahí que el drama moderno fue buscar la adecuación
del hombre con el mundo. Kant planteaba, sin embargo,
que se había roto la complicidad del hombre con el mun-
do, la complicidad del conocimiento con la cosa; y eso lo
planteaba precisamente en una época. en la que el mun-
do pasaba de ser agrario a ser eminentemente urbano:
una época en la que empieza a tener prioridad la vitrina
urbana, ese mundo-lenguaje fabricado por el hombre,
un mundo-lenguaje que para los modernos nos alejaba
de la naturaleza y que debía ser por todos los medios
articulado con la naturaleza.

[ 202]
 Escritos Escogidos

Hoy ya no podemos pensar de la misma manera: el

problema ya no es la contradicción hombre-naturaleza,
hombre-mundo, sino establecer un nuevo mundo, ese
mundo-lenguaje que ha de ser afirmado como la nueva
casa o espacio de habitación. He aquí, pues, la gran re-
volución que se afirma en la actualidad: hoy vivimos en
una nueva imagen del mundo. Un mundo que es len-
guaje, un mundo que es materia, una materia que es
lenguaje. Los críticos pudieran decir que vivimos en la
vitrina del mundo-lenguaje. Pero no es así porque no es
la vitrina de un espectador que contempla un espectá-
culo en la distancia. En la postmodernidad es necesario
afirmar que ya no se trata de creer en la naturaleza y en
el mundo-lenguaje sino que se debe partir de un mun-
do-lenguaje que es la nueva naturaleza.
Un postmoderno es alguien que sabe que el lenguaje
ha entrado a ocupar el lugar que antes tenía el paisaje.
Mundo postmoderno es aquel cuyo paisaje es el lengua-
je. Se nace ya en el mundo de la informática, de la com-
putación, de la televisión. Un niño hoy nace ya en ese
nuevo paisaje, y por ello el nuevo problema es cómo al-
canzar un lenguaje y una sensación que no estén codifi-
cados por el paisaje de la informática. Problema filosófi-
co postmoderno.

DÉMONOS UN CUERPO

¿Qué era un cuerpo para la modernidad? Era ante

todo algo en lo que había que creer pero que confronta-
do con el pensamiento histórico y teleológico se conver-
tía en un cuerpo que estaba a la espera de un mañana
mejor y que, en consecuencia, tendido sobre el vector
tiempo, era un cuerpo fatigado. Siempre a la espera,
siempre fatigado. La fatiga era la manera de estar en el

[ 203]
 Garavito

mundo propia del cuerpo, era la actitud del cuerpo, y

esa actitud del cuerpo se traducía a la vez en la catego-
ría del espíritu o la manera de proceder en el discurso.
La historia fue el modo de ser del pensamiento desde
finales del siglo XVIII hasta mediados del siglo XX. Esto
quiere decir que acontecimientos de diversa clase eran
entretejidos en una dirección teleológica que se estable-
cía desde el modelo de la historia. En realidad, se trata-
ba de 'historizar los acontecimientos', homogenizándo-
los desde un modelo cronológico y suprimiéndoles, en lo
posible, su carácter de ruptura ·con relación al propio
pensamiento histórico. Nosotros ya no podemos pensar
así. Decimos que la historia ha dejado de ser pertinente.
Asistimos a la desaparición de la historia como modo de
ser del pensamiento. Hoy, lo que se está produciendo es
una deshistorización del pensamiento y de los cuerpos.
Lo cual quiere decir que el nuevo mundo, el nuevo cuer-
po, el nuevo pensamiento, irrumpen como ac0ntecimien-
tos que se acomodan más a los modelos de la informáti-
ca que a los modelos del sentido histórico. Hoy estamos
ya en el afuera de la historia. Los nuevos acontecimien-
tos dispersan lo histórico.
Si el nuevo cuerpo ya no es construido bajo el vector
tiempo, he ahí la urgencia de darnos un nuevo cuerpo.
Un cuerpo que corresponda a la nueva manera de hacer
mundo y de hacer discurso.
Un cuerpo hoy no se define por un proceso ni por una
forma ni por un sujeto ni por los órganos y las funcio-
nes. Un cuerpo se define por una latitud y una longitud.
En el nivel de la latitud habría que colocar el conjunto
de fuerzas y afectos diferenciales a partir de los cuales
es posible llegar a decir "he aquí dos cuerpos diferen-
tes". En el nivel de-la longitud, habría que colocar los
diferenciales de ritmo, velocidad, lentitud o reposo de
elementos moleculares que confluyen en una relación.

[ 204]
 Escritos Escogidos

Este tipo de individuación molecular es fundamental para

escapar de los cuerpos articulados hoy desde el poder o
desde el lenguaje. Nunca antes como ahora se ha vuelto
tan urgente responder a la pregunta spinozista "qué
puede un cuerpo". Un cuerpo latitud-longitud es una
gestación de partículas en velocidad y afectividad que
dependen de flujos de deseo o de disposiciones de poder y
que no dependen ya de un sujeto. Hoy se afirma, pues,
un cuerpo que no está sometido a las instancias del cógito
ni de la identidad en las que se apoyó la modernidad.

DÉMONOS UN PENSAMIENTO

El pensamiento de la modernidad era el pensamiento

del adentro. Se esperaba, en el racionalismo, por ejem-
plo, que lo nuevo del pensamiento emanara de una rela-
ción de los conceptos con las imágenes. Los conceptos,
como posibilidad lógica del pensamiento, se exterioriza-
ban en imágenes y las imágenes se asociaban y se inte-
riorizaban en conceptos. Ese doble movimiento circular
de interiorización y exteriorización constituía el pensa-
miento del adentro. Pues bien. Este modelo circular es
respetable pero anticuado. Con Heidegger, con Blanchot,
con Foucault, es necesario decir hoy que el pensamiento
pasa por muertes y que el nuevo pensamiento viene de
afuera y es el ejercicio del afuera. El nuevo pensan1iento
irrumpe con tal fuerza que provoca la muerte al pensa-
miento que le precede.
El pensamiento es mucho más que un modelo y rnu-
cho más que el conocimiento. El pensamiento tiene una
fuerza, una potencia de agresividad capaz de destronar
los modelos de la modernidad. Es esa potencia la que lo
hace hoy capaz de construir un nuevo mundo, una ma-
teria-lenguaje. El problema postmoderno con relación

[205]
 Edgar Garavito

al pensamiento es cómo pensar lo impensable. Ya no se

trata de establecer la verdad eterna sino más bien de
colocarse en un borde para pensar lo impensable. Y,
ciertamente, esa novedad de pensamiento ya no tiene la
pretensión ni de universalidad ni de eternidad.
Quizá por esto. se ha puesto de presente en la actuali-
dad la pregunta "qué significa pensar". Pensar ya no es
reflexionar ni reconocer ni representar. Pensar no tiene
hoy la domesticidad de la reflexión que convencía a Des-
cartes. Pensar hoy es provocar una violencia al pensa-
miento y a sus modelos. Pensar es volver al pensamien-
to extraño a sí mismo y enemistarlo con su imagen y con
sus modelos. No se trata, pues, del problema cartesiano
de la certeza y de la duda. Certeza y duda eran interiori-
dad del pensamiento que presuponía la bondad del pen-
sador para buscar la certeza. Hoy se trata de la volun-
tad de poder del pensamiento capaz de crear una cons-
trucción significativa a la que se da el nombre de realidad.
Esta nueva concepción del pensar implica, pues, la
irrupción del afuera. Llámese afuera el espacio donde se
pierde el encadenamiento sensorio-motor con el mundo
y, concretamente, con el mundo, como lo concibió lamo-
dernidad. Es el pensamiento del afuera el que destituye
la relación entre interior y exterior, entre pienso y exis-
to, entre intimidad psicológica y mundo.
El "pienso luego existo" cartesiano ha sido sustituido
por Foucault por el "hablo luego digo que hablo". Ahí
irrumpe el afuera del mundo que es inmediatamente len-
guaje y del lenguaje que es el mundo. Entre "hablo" y
"digo que hablo" no hay ningún compromiso entre len-
guaje y existencia. El desierto es su elemento. Ese de-
sierto es el afuera. En ese afuera nada limita el lenguaje:.
ni un sujeto que habla, ni un objeto del que se habla, ni
una verdad en lo que se dice, ni la comunicación, ni el
discurso, ni el modo de ser del pensamiento. El sujeto

[206]
 Escritos Escogidos

no es responsable ni busca la certeza. El sujeto es más

bien inexistente. "Hablo" no remite a un sujeto sino al
ser del lenguaje en su pura exterioridad, o afuera.

DÉMONOS UN CEREBRO

¿No ha cambiado también, como consecuencia, la ima-

gen del cerebro? No que el cerebro haya cambiado, sino
nuestra manera de pensarlo y sobre todo de vivirlo.
¿Qué es un cerebro hoy? Una latitud y una longitud,
un espacio poblado por imágenes-afección, imágenes-
pulsión, imágenes-recuerdo, imágenes mentales. No un
sistema estructurado, como lo concibió la modernidad,
con un eje de integración y un eje sensorio-motor. Un
cerebro hoy es cronotópico. Es decir, un intervalo de tiem-
po indeterminado entre estímulo y respuesta, y un es-
pacio de imágenes no vectorizadas sino dispuestas en
infinitos niveles de 'interioridad' y 'exterioridad'. Este ce-
rebro cronotópico es quizá mucho más complejo que el
cerebro moderno que resolvía sus relaciones en los ejes
simples de/integración y sensorio-motricidad. El cerebro
postmoderno abandona la oposición simple entre inte-
rior y exterior e introduce una gama infinita de niveles
relativos de interioridad y exterioridad.
La consecuencia es clara: ya no es un cerebro que se
opone al mundo, que se confronta con el mundo o que
está frente al mundo, sino un cerebro que es mundo.
Por eso el problema cerebro, como el problema pensa- _
miento, como el problema mundo y como el problema
cuerpo, es un problema generacional. El cerebro post-
moderno ya no es como el cerebro de 'nuestros' padres.
Ellos integraban, asociaban y se confrontaban con el
mundo exterior. Lo que hay que estudiar en la actuali-
dad, a partir de las propuestas del presente texto, es la

[ 207]
 Edgar Garavito

genealogía de la generación postmoderna que ya no co-

rresponde ni a la modernidad ni al humanismo. Una
generación que "ya no está donde ustedes creen que está,
sino aquí desde donde les mira riendo".

La risa heterogénea a los peli-

gros de la homogénesis, capí-
tulo V, Pontificia Universidad
Javeriana, Facultad de Psico-
logía, Bogotá, noviero bre de
1990, páginas 69-74.

[ 208]
 .
M
y

Presento en este texto dos categorías o maneras de

proceder en el discurso: la primera consiste en 'vectori-
zar' el discurso, estableciendo conceptos como los de
aparato de captura y máquina de guerra, visitando filoso-
fías como las de Deleuze, Serres y Nietzsche, un Nietzs-
che siempre implícito, intentando definir las característi-
cas de los fenómenos estudiados, etc. La segunda consiste,
en cambio, en 'nomadizar' el discurso, asociándolo con
el mito y la leyenda, recreándolo con alguna libertad,
paseando por una amplia geografía y, sobre todo, haciendo
del discurso una manera de reír. Con estas dos categorías
o maneras de· proceder en el discurso se da el trabajo
filosófico y concretamente el trabajo filosófico de Deleuze.
Dicho en· otras palabras, el pensamiento de Deleuze no
funciona aquí solamente como contenido; funciona sobre
todo como instrumento. Es, en fin, una manera de hacer
un homenaje a quien ha sido llamado "el más filósofo de
los filósofos", que ha fallecido recientemente.

[209]
 Edgar Garavito

LA MÁQUINA DE GUERRA:
INMANENCIA Y TRANSGRESIÓN

Primer episodio: los hebreos. Hagamos con Deleuze y

Guattari un comienzo mítico. En unas páginas de Mil
mesetas, aparece de pronto el desierto y los hebreos colo-
cados en el desierto antes de la existencia de todo sacer-
dote. Se trata de un pueblo nómade y de un desierto in-
variable pero intenso; un desierto que en términos de
Deleuze sería "el campo de inmanencia del deseo". No hay
allí ningún dios, ningún fin exterior del deseo, ningún ser
trascendente al desierto como campo que es de inmanen-
cia. Se trata de un desierto que funciona como "cuerpo
sin órganos" en términos de Artaud, el cual corresponde
exactamente al "campo de inmanencia del deseo" en sen-
tido deleuziano. Una cita de "Teorema" de Pasolini puede
resultar aquí pertinente: "Durante todo el dífi, desde el
momento en que el horizonte se delineó contra el rojo de
la aurora con sus dunas de roca, oscuras, chatas, o con
sus dunas de arena, también oscuras, combadas, hasta
la hora en que volvió a delinearse idéntico contra el rojo
del crepúsculo, el desierto fue siempre igual. El paisaje se
reiteraba sin nada que lo ofuscara o lo interrumpiera, nacía
de sí, continuaba a través de sí, expiraba en sí, pero no
rechazaba al hombre: al contrario, lo acogía, inhóspito
pero no enemigo, adverso a su naturaleza más profunda-
roen te afín a su realidad".
Pues bien. Este desierto invariable, repetitivo, intenso
e inmanente va a ser geometrizado, referido a polos tras-
cendentes como efecto de la intervención del sacerdote
hebreo. Se produce entonces una triple maldición sobre
el deseo emanada del propio sacerdote: una primera mal-
dición desde la ley negativa que sería el lugar de Dios. La
castración, la carencia, la falta, es decir, la primera

[ 210]
 Escritos Escogidos

maldición, resultan del hecho de que Dios posee todas

las virtudes y nosotros los hombres carecemos de ellas.
La segunda maldición desde la carga voluptuosa del refe-
rente, es decir, confundir el deseo· que es fuerza inma-
nente múltiple con un objeto, un fetiche, un vellocino de
oro. El deseo se confunde con el placer derivado de la
adquisición de un objeto, el cual, sin embargo, puede es-
capar o perderse. Y una tercera maldición desde la re la-
ción con un ideal inalcanzable. Sentir, en consecuencia,
que vivimos en un mundo de apariencias y que la esencia
está en el más allá, quizás en el oriente. De manera que el
papel del sacerdote judío es el de convertir el desierto en
una geometría: mirar al norte y exclamar "hay carencia de
aquello que se desea, el deseo es falta y castración" para
que los hebreos colocados tras el sacerdote griten igual-
mente "castración, castración, carencia, falta, esa es nues-
tra ley común". Mirar luego al sur para exclamar "el deseo
es placer, fiesta y orgía. Rechazar la orgía es rechazar el
peligro del deseo". Para que los hebreos, sumidos en la
confusión 'del deseo y el placer, se vuelvan orgiásticos,
adoren el vellocino de oro, asuman la culpa por la trans-
gresión y busquen el perdón del sacerdote sometiéndose a
sus designios. Y mirar finalmente hacia el oriente para con-
vertir el deseo en fantasma: "En este mundo -exclama el
sacerdote- el deseo es imposible, goce es fantasma y
vivimos en la apariencia. Suprimamos el goce". Para que
los hebreos al sacrificar el goce se vuelvan 'orientales'.
Tres miradas, tres sacrificios, tres maldiciones del sacer-
dote hebreo. Deleuze y Guattari añaden que el sacerdote
no mira hacia el occidente porque por allí sólo está la "sin
salida", la muerte amenazante después de cruzar las Co-
lumnas de Hércules. En todas las direcciones, sin embar-
go, el deseo ha perdido su primera condición de ser experi-
mentación prudente sobre el plano del desierto.

[ 211]
 Edgar Garavito

Los hombres de guerra, las máquinas de guerra, lu-

charán entonces contra la trascendencia sacerdotal;
lucharán por no dejarse arrancar de la inmanencia. Un
principio clave en la filosofía de Deleuze es la inmanen-
cia, principio que se expresa particularmente en relación
con la máquina de guerra. El guerrero en sentido deleu-
ziano está animado por una fuerza inmanente que lo im-
pulsa a ser transgresor de todas las leyes sociales tras-
cendentes. Transgresor, en consecuencia, de las leyes de
la identidad, del trabajo, de la sexualidad y de la propia
guerra, cuando se trata de guerra sometida a leyes for-
males. Georges Dumezil, en sus estudios de mitología
comparada, ha señalado que existen tres funciones so-
ciales básicas: la función de soberanía, la función de fe-
cundidad y la función guerrera. Pero las tres funciones
están sometidas a leyes formales, a formas trascenden-
tes, que limitan y rechazan la libre experimentación in-
manente. Por esta razón, el auténtico guerrero es un trans-
gresor, animado por una indisciplina contra las leyes de
la soberanía, de la fecundidad y de la guerra. Claro está
que la idea de transgresión es una idea de centro, emana-
da de los aparatos institucionales. En realidad, la idea
que anima al guerrero es más bien la experimentación y
su fuerza no es reactiva sino activa, experimental. El gue-
rrero está animado por una fuerza, por una actitud o
manera de estar en el mundo y por unas categorías de
procedimiento que el aparato de Estado no entiende, que
no logra asir, que se le escapan y que sólo llega a captu-
rar de una manera muy dificil. No hay nada que escape
más de los aparatos de captura que un devenir experi-
mental permanente. Las máquinas de guerra tratarán por
todos los n1edios de escapar de la captura, y los aparatos
de captura, a su vez, tratarán de someter por todos los
medios a las máquinas de guerra. Si nos preguntamos
desde ahora cuál es la diferencia entre máquina de guerra

[ 212]
 Escritos Escogidos

y aparato de captura, creo que hay que trabajar esa dife-

rencia en el sentido de la irreductibilidad de la actitud y
de las categorías del guerrero con relación a los aparatos
de captura. Es por una actitud y unas categorías por lo
que las máquinas de guerra se vuelven irreductibles a los
aparatos estatales de captura. Cuando un aparato esta-
tal cree haber capturado finalmente una máquina de gue-
rra, ésta florece en otro lugar como creatividad, como pen-
samiento, como guerra, como amor, etc. Una máquina de
guerra aparece siempre en otro lugar o en otra circuns-
tancia porque utiliza un factor diferencial que la hace irre-
ductible. Es inútil tratar de determinar a priori las actitu-
des y categorías que definen al guerrero y lo vuelven ina-
sible, pues ellas tienen una aplicación local y están en
continua variación. Basta afirmar que tales actitudes y
categorías tienen un carácter experimental, conyuntural
y dinámico.
Segundo episodio: Indra. Ampliando la geografía, va-
mos entonces a la India. Hay en la mitología hindú más
antigua, aquella del siglo XIV a. C., un guerrero libre y
transgresor. Se trata de Indra y podemos proponerlo como
ejemplo de hombre de guerra. lndra presenta dos carac-
terísticas básicas del guerrero: es un gran solitario y es
un gran transgresor. Con relación a las funciones socia-
les básicas señaladas Georges Dumezil, la soberanía,
la fecundidad y la guerra, aparece como un solita-
rio, un guerrero sin pareja. En efecto, tanto en la sobera-
nía como en la fecundidad se presentan parejas de dio-
ses. Varuna y ·Mitra son los dos soberanos. Varu-
na es el dios distante del hombre, el terrible, el despótico.
Mitra es dios cercano al el pactos
con los hombres, aquél se aproxin1a conducirlos
a la ley de Varuna. también en el cris-
tianismo y en otras religiones. Son dos cabezas comple-
mentarias colaboran íntimamente en lo que llama

[ 213]
 Edgar Garavito

Deleuze el aparato de captura. Por otro lado está la

fecundidad, y en la India también la fecundidad está
expresada en dos dioses: Nákula, que se ocupa de las
reses, y Sahadeva, que se ocupa de los caballos. Son los
dioses complementarios de la fecundidad y no solamente
complementarios sino idénticos en la acción, actuando
de común acuerdo y haciendo lo mismo. También entre
los persas hay dioses que se ocupan de las plantas y dio-
ses que se ocupan delas aguas, y en su relación se da la
fecundidad. Indra, en cambio, es guerrero en tanto que
no hace pareja con otro dios. No es que sea permanente-
mente solitario. Es más bien una fuerza en devenir que
hace toda clase de conexiones en el espacio mítico: con
otros dioses, con mujeres, con hombres, con animales,
etc. El Rig-Veda, uno de los libros sagrados de la India,
muestra por ejemplo de qué manera Indra se asocia con
el espacio, de qué manera se asocia con el tiempo; y se
habla de Indra-Visnu, el Indra espacio, y de lndra-Vayú,
el Indra tiempo. Y también se habla del Indra-Varuna y
del Indra-Nasatya, que es el nombre común de los dos
gemelos de la fecundidad. Con todos se puede conectar
pero no se puede reducir a ninguno de los polos con los
que se conecta. Indra es la fuerza experimental que ac-
túa sola. Es además el e ventu m, la fuerza del a con teci-
miento. Vive sin pareja pero con múltiples devenires ex-
perimentales. Así mismo es un gran transgresor: Indra
atenta contra la función de soberanía, contra la función
de fecundidad e incluso contra la función guerrera cuan-
do ésta pasa por limitaciones formales. En la transgre-
sión contra la soberanía, Indra mata al hijo de un gran
brahmán tricéfalo llamado Vastra, y por esa muerte es
privado de una de sus dotes, la majestad, castigo que es
impuesto por Varuna y Mitra. Con relación a la fecundi-
dad, se dice en la India y también entre los persas que los
guerreros son muy peligrosos porque se roban las mujeres

[ 214]
 Escritos Escogidos

y hacen toda clase de conexiones. Los brahmanes con-

sideran que hay que defender a sus mujeres de los
guerreros. Entre los mitos de Indra se cuenta que seduce
a una bella mujer llamada Ajalia, esposa del brahmán
Gautama. Indra se presenta a Ajalia transformado en
Gautama y tiene relaciones sexuales con ella. Es lo
mismo que sucede en Grecia con Zeus y Alcmena, de
donde nace Hércules: Zeus se presenta a Alcmena trans-
formado en Anfitrión, marido de Alcmena. De manera-
que es una segunda transgresión, esta vez contra la fe-
cundidad, e Indra es nuevamente castigado por los
dioses al ser despojado de su belleza. Despojamiento
pues de la majestad y de la belleza. Y la tercera
transgresión es contra las leyes de la guerra, contra el
honor en la guerra. Cuando Vastra, el brahmán tricéfalo,
se entera de la muerte de su hijo, hace salir un demonio
monstruoso con unos dientes enormes para que ataque
a Indra. Indra se asusta ante él y teme ser devorado.
Entonces decide enviar siete sabios al gigante para que
hagan un pacto de paz. Esto es ya una transgresión
porque un guerrero, según las leyes hindúes de la
guerra, debe atacar al demonio y no hacer pactos con
él. Pero la transgresión a las leyes de la guerra no se
detiene allí. Una vez que el demonio ha sido convencido
por los siete sabios para que no ataque a Indra, entonces
éste se le acerca simulando el deseo de conversar con él
y lo mata. Doble transgresión contra las leyes de la guerra.
Como castigo, Indra es despojado de su fuerza física. En
ese estado, Indra muere. Pero muere para retornar. El
mito señala que muerto Indra la Tierra se pobló de
demonios monstruosos y los hombres no sabían ya cómo
enfrentarlos; entonces los dioses deciden liberar la Tierra
de esa carga demoníaca, para lo cual se reencarnan y de
esas reencarnaciones vuelve a aparecer Indra con toda
su majestad, su belleza y su fuerza.

[ 215]
 Edgar Garavito

11 . EL APARATO DE CAPTURA:
POLARIDAD Y MUTILACIÓN

¿Qué es un aparato de captura? ¿Cómo funciona? Cap-

tura supone caza, apresar un animal perseguido o ma-
tarlo. Parece que hay diferentes tipos de cacería: en la
"caza a la espera", el cazador permanece quieto en un
sitio esperando que se presente la presa, la cual debe sa-
lir espontáneamente o ser atraída de pronto por un se-
ñuelo. En la "caza por batida" se asusta a los animales,
los patos, por ejemplo, que están escondidos en la hier-
ba. Es necesario producir una desbandada para cuan-
do levanten el vuelo se dispare sobre ellos. En la "caza a
mano", el cazador se desplaza. siguiendo las huellas que
deja el animal. En esa tarea es acompañado por lo gene-
ral por un auxiliar, el perro. En la "caza de fuerza", se va
acorralando al animal hasta dejarlo en un espacio .muy
cerrado para matarlo allí o dejar que los perros lo maten.
Pero lo que parece interesante en estos tipos de caza es
que se pueden combinar. Parece que en un aparato de
captura se combinan dos tipos de caza muy precisos que
son la caza a la espera y la caza por batida; es decir, se
hace huir a los animales pero en la dirección de otro caza-
dor que los espera. Para que funcione un aparato de cap-
tura, es necesario entonces que haya dos polos: un polo a
la espera, el emperador, el dios imperial, el dios trascen-
dente, como Varuna., la deidad tenebrosa. El otro polo
hace la batida y lo constituye el legislador, el sacerdote,
aquel que procede por tratados y acuerdos con los hom-
bres para conducirlos hacia la ley del dios trascendente.
Hemos ya dado un ejemplo de estos aparatos de captu-
ra: Va.runa y Mitra, en la India, funcionan así. Pero pare-
ce que el dispositivo es muy difundido. Entre los nórdicos
de Escandinavia, por ejemplo, están los dos grandes dio-
ses Odin y Tyr, llamados Wota.n y Tiwaz en Alemania.

[ 216]
 Escritos Escogidos

Odín es el creador de la vida, el inspirador universal, mien-

tras que Tyr es el dios bélico, aquel que está en relación
con los hombres decidiendo las guerras, presidiendo los
combates, dirigiéndoles la palabra a los hombres, prote-
giéndolos o desprotegiéndolos. Es equivalente a lo que
sucede con los dioses cristianos y judíos: Dios Padre, crea--
dor de la ley y Dios Hijo, Cristo, que enseña el uso de la
ley y que parece como mediador entre el Dios Padre y los
hombres. Ampliando el espectro, pudiéramos también dar
como ejemplos los aparatos políticos de la era moderna.
Quizá las dos grandes teorías políticas de la modernidad
son la de Maquiavelo y la de Rousseau. Y Rousseau dice
que toda su teoría política del pacto, del contrato social,
está hecha para evitar el peligro de Maquiavelo. Porque
Maquiavelo es la teoría política del dios trascendente, del
príncipe planteado por fuera del pueblo y disyuntivo con
el pueblo. El príncipe es quien deriva su poder directa-
mente de Dios, y el pueblo guarda con él una relación no
sólo de sumisión sino también de carencia: el pueblo ca-
rece del poder de Dios y del poder que se le ha otorgado al
príncipe. Para Maquiavelo, no hay interioridad del prínci-
pe a su principado sino más bien una distancia disyunti-
va. Por otra parte, está Rousseau, y Rousseau sería el
sacerdote, aquel que pacta con el pueblo. Rousseau se
presenta incluso con una careta muy curiosa: dice que
toda su teoría es para rechazar la concepción de Maquia-
velo, y para ello propone una teoría política con poder
ascendente; desde la base social empiezan a gestarse los
poderes y se va en ascenso: el poder del padre en la fami-
lia, el poder del juez, el poder del maestro, hasta que se
llega a establecer el lugar del príncipe en relación con su
pueblo. Ya no un príncipe disyuntivo sino más bien un
príncipe emanado del propio pueblo. La cuestión sería,
sin embargo, no creer en un Rousseau que nos diga "yo
soy la repulsión de Maquiavelo". Porque ¿córno ha

[ 217]
 Edgar Garavito

funcionado políticamente la modernidad si no es por la

relación de estas dos cabezas, la de Maquiavelo y la de
Rousseau, la de El príncipe y la de El contrato sociat? Se
dice muchas veces "¡Ah, sí! la democracia, hay que hacer
democracia y pacto social". Pero cuando en la democra-
cia hay un peligro, unos poderes no convenientes por una
u otra circunstancia, entonces se hace uso de la otra ca-
beza, la del príncipe maquiavélico que rompe todo pacto e
impone un poder despótico. El aparato de captura tiene,
pues, múltiples aplicaciones, lo encontramos en múlti-
ples circunstancias. En la familia, por ejemplo, hay un
padre en el lugar del emperador y hay una madre en el
lugar del legislador, del sacerdote. El pacto de la madre
con los hijos conduce a los hijos a asumir la ley del padre.
Así funcionaría un aparato de captura familiar. Y nuestro
propio psiquismo funciona a veces como un aparato de
captura o se lo hace ver como tal, cuando un yo legislador
conduce a "ello" para que asuma las condiciones impues-
tas por el "super-yo".
¿Cómo definir entonces un aparato de captura? Tal vez
como el procedimiento por el cual la función de soberanía
intenta controlar la máquina de guerra dividiéndose en
dos polos que funcionan armónicamente: un polo tras-
cendente y un polo inmanente a los capturados.
Dice Deleuze que cada una de las cabezas del aparato
de captura tiene su manera de ejercer el poder y, concre-
tamente, de ejercer la violencia. En un aparato de captu-
ra se trata de someter, reducir, reprimir, se trata de vio-
lencia. Y la violencia del Dios Padre, del polo imperial y
trascendente, es la violencia-signo. Violencia de la ley que
de be ser leída y que de be ser interpretada. Dios habla y
dicta la ley; emite una red de signos, ordena, prescribe,
castra. Pero cuando ·Dios habla, habla de una vez por
todas. Su mandato es la ley. El sacerdote, en cambio, es
el gran intérprete de una ley que transmite al pueblo. Su

[ 218]
 Escritos Escogidos

violencia es de pacto: el transgresor ha quebrantado la

ley pero puede restituirse y restablecer la alianza con la
ley, en un acto de sumisión a la ley trascendente. Habría
allí una violencia so breprotectora, amistosa, muy peligro-
sa, que exige sumisión. Y dentro de esa doble violencia se
ejerce la lucha guerrera, lucha desde la diferencia que
rompe el aparato de captura. En este sentido, la máquina
de guerra no intenta la guerra por la guerra sino la guerra
por la diferencia que se deslinda de la bipolaridad.
Es curioso que Dumezil y Deleuze, cuando se refieren
a los polos de la soberanía, denominen "el Tuerto" al polo
imperial y "el Manco" al polo pastoral. Tuerto y Manco
como las dos cabezas del aparato de captura. Es curioso
pero es el simple resultado de la investigación en mitolo-
gía. Múltiples religiones tienden a simbolizar al polo im-
perial, el Dios Padre, por un triángulo y en el triángulo un
ojo. ¿Dónde está el otro ojo? El polo imperial sería en ese
sen ti do el tuerto. Pero además al pastor que hace el pacto
lo simbolizan con una sola mano y en gesto de bendecir.
¿Dónde está la otra mano? El polo sacerdotal sería el
manco. Pero hay algo más. El libro de Dumezil en sus
investigaciones sobre la mitología escandinava dice que
Odín no tiene efectivamente sino un solo ojo, aunque es
un ojo terrible, que somete los "lobos de guerra" germáni-
cos. Y los guerreros desconfían de ese ojo. "Apoyándome
en mi propia fuerza voy a escapar del ojo del Tuerto", dice
el guerrero. Pero entonces aparece Tyr estableciendo un
pacto: "No, no escapes de Odín, Odín es un gran Padre.
¡Mira! te doy una prueba de que Odín no te captura: aquí
está mi mano derecha, si quieres córtala, o córtala en el
momento en que te llegues a sentir capturado". De mane-
ra que de los judíos a los nórdicos están el emperador
tuerto y el legislador manco.
Tercer episodio: Roma. Hacia el siglo VI a. de C., los
etruscos, pueblo que vivía en Florencia, tenían un rey

[ 219]
 Edgar Garavito

llamado Porsena. Hay un ataque de Porsena y su ejército

contra Roma, porque Porsena quería que en Roma fuera
restituido en el mando Tarquina el Soberbio, que gober-
naba contra la aristocracia romana. Porsena y su ejército
se enfrentan a dos héroes romanos: Horacio Coclés, el
tuerto, y Cayo Muncio Escávola, el manco. Horacio Co-
clés sale solo.a defender la entrada a Roma y en el enfren-
tamiento pierde un ojo, queda tuerto. Horacio Coclés es
atacado pero a la vez es protegido por una potencia mági-
ca que impide que los etruscos asalten a Roma. Pero Por-
sena y los etruscos deciden sitiar la ciudad. Cayo Muncio
Escávola aparece entonces como el otro polo del poder.
Se cuenta que Cayo Muncio se acerca a Porsena y le ofre-
ce su mano derecha para que se la corte; se cuenta, en
otra versión, que se la mutila él mismo para persuadir a
Porsena de que no ataque la ciudad y más bien establez-
ca un pacto.
El aparato de captura tiene polos, el tuerto y el manco,
pero son polos mutilados. Con relación a la mutilación
hay que decir que si las guerras mutilan o llegan a muti-
lar no es simplemente por la acción de la máquina de
guerra; sucede más bien que antes de la guerra es el pro-
pio aparato de captura el que ya está mutilado entre el
tuerto y el manco. Hay culturas que desde el comienzo
están mutiladas y por eso no es extraño que en sus prác-
ticas vivan consecuencias de mutilación. Las culturas de
la mutilación no solamente le imprimen la mutilación al
pueblo, como la castración en el caso de los hebreos, sino
que además son culturas donde los propios polos captu-
rantes también están mutilados. Se trata de dos polos
que dependen el uno del otro, que tienen carencia el uno
del otro: el pastor jurista depende del emperador porque
es la ley imperial la que lo justifica como sacerdote; pero
el dios imperial también depende del pastor porque es el
pastor quien lo realiza, le .da vigencia entre el pueblo.

[220]
 Escritos Escogidos

Ninguno de los polos del aparato de captura es entonces

autónomo y quizá por ello su imagen mítica es la de los
dos mutilados. Hay culturas con presupuestos de muti-
lación y culturas sin presupuestos de mutilación. En la
cultura griega, por ejemplo, la escasa mutilación va acom-
pañada de la muerte y no hay en general mutilados que
sigan vivos. En el judea-cristianismo, por el contrario, la
tendencia es a mantener vivo al mutilado porque él ex-
presa para los demás un fundamento cultural de castra-
ción. Podemos llamar cultura de la mutilación aquella
que promueve la práctica de cercenar partes del cuerpo
preservando la vida del mutilado para poder valorarlo como
modelo cultural. Es posible, claro está, que una mutila-
ción proceda de un accidente, pero sucede que en las
culturas de la mutilación el accidente se halla presupuesto
desde las mutilaciones sufridas por los propios polos de
poder constituyentes de la cultura.

III .. AUTONOMÍA DE LA GUERRA:

EL TERCERO EXCLUIDO

Podemos señalar tres posibles relaciones entre los apa-

ratos de captura y las máquinas de guerra. lJna prhnera
relación sería aquella en la que el aparato de captura in-
corpora la máquina de guerra y la disuelve dentro del
propio aparato, de manera que pareciera que desde siem-
pre hiciera parte del aparato de captura, como si hubiese
entre ellos una común identidad. Esa es la peor posibili-
dad para la máquina de guerra. Por ejemplo, el pueblo
etrusco, que se incorpora finalmente a Roma, termina por
funcionar dentro del aparato de captura romano. Una
segunda relación sería ya no la de la captura sino la de la
oscilación, la indiscernibilidad de la máquina de guerra
dentro del aparato de captura. En este caso no se sabe si

[ 221]
 Edgar Garavito

el guerrero está o no está, si funciona o no para el apara-

to de captura. Lo llamaremos "el tercero incluido", un ter-
cero entre los polos capturantes. La máquina de guerra
está en este caso entre los dos polos del aparato de cap-
tura, pasa por entre ellos, pero nunca se sabe lo que pue-
de hacer o llegar a hacer. Está ahí, ciertamente, pero como
el indiscernible, alguien que o bien puede ser capturado
o bien puede dirigirse contra la captura y el Estado. Y
una tercera relación sería la de la máquina de guerra ac-
tuando como "el tercero excluido" en relación con el apa-
rato de captura. Veamos dos episodios: uno correspon-
diente a la máquina de guerra como tercero incluido, y el
otro correspondiente a la máquina de guerra como terce-
ro excluido.
Cuarto episodio: nuevamente Roma. El gran historia-
dor latino Tito Livio (64 a. C.-17 d. C.) quien .escribió la
historia romana en ciento cuarenta y dos libros, pone es-
tas palabras en boca de los romanos en relación con los
extranjeros: "Tú, extranjero, a quien recibo, a quien aco-
jo, tú no vienes solo, contigo viene 'el tercero', el 'tercer
hombre' y es ese 'tercer hombre' a quien quiero recibir". Y
ese tercer hombre es el indiscernible, el que no se sabe si
está con Roma o está contra Roma. Como lo señala Mi-
chel Serres en Roma, el libro de las fundaciones, Roma
corre el riesgo de relacionarse con el tercero, de acoger al
tercero, al indiscernible, a diferencia de lo que sucedía en
las ciudades antiguas como Esparta, que buscaban la
pureza de su raza y que intentaban que no se mezclara la
población con los extranjeros. Roma fue la primera ciu-
dad que se atrevió a la mezcla, aquella que corrió el riesgo
de integrar al extranjero y por eso fue la ciudad que se
perpetuó en la historia. De ahí el lema romano "U rbi et
Orbi". Ese extranjero puede ser amigo, puede ser enemi-
go, puede ser una máquina de guerra que viene a des-
truir o puede ser que Roma la incorpore. Roma no busca

[ 222]
 Escritos Escogidos

la 'pureza' de sangre. Toda 'pureza' racial debilita. Roma

se mezcla con el tercero, con el extranjero, pero a la vez
crea un principio con relación a los extranjeros: "Yo, Roma,
soy indiscernible"; es decir, que podrá acoger a los ex-
tranjeros en determinada circunstancia y en otra circuns-
tancia podrá rechazarlos. Sea como ejemplo el caso de las
sabinas que nos remite a Rómulo y a la fundación de
Roma. Después de la fundación faltaban mujeres en Roma
y la supervivencia peligraba. Roma iba a morir. Enton-
ces Rómulo organiza las fiestas de Neptuno y estando en
ello llega el pueblo sabino. Los romanos acogen a los
sabinos según las leyes de la hospitalidad, confiriéndo-
les una serie de derechos y de deberes. Sin embargo,
ante la falta de mujeres en Roma, las mujeres sabinas
son raptadas, con lo cual se viola la ley primera, la ley de
la hospitalidad. Los hombres sabinos declaran la guerra
a Roma bajo el grito "romanos, hospitis perfidos" -hospi-
talarios pérfidos- "hospitis hostis" -hospitalarios hosti-
les-. Roma se presenta efectivamente como una ciudad
indiscernible en relación con los sabinos. Pero las muje-
res sabinas arreglan muy bien ese problema porque de-
tienen las hostilidades acordando que ellas pueden ser
igualmente hospitalarias con los sabinos y con los roma-
nos. Desde entonces, los sabinos son un pueblo que hace
parte de Roma. Es un ejemplo de la segunda posibilidad
en la relación de máquinas de guerra y aparatos de cap-
tura, un ejemplo de la indiscernibilidad, de la oscilación.
En estos casos se vive entre la posibilidad de ser incorpo-
rado o de ser expulsado.
Quinto episodio: Grecia. La tercera posibilidad en la
relación entre máquinas de guerra y aparatos de captura
sería ya no la del tercero incluido sino la del tercero ex-
cluido. En la guerra de Troya hubo un tercero excluido
entre los griegos y los troyanos. Es decir, fue una guerra
en que no todos se dividieron entre griegos y troyanos;

[223]
 Edgar Garavito

había un tercero y ese tercero lo fueron las amazonas,

las mujeres guerreras. Y fueron el tercero excluido porque
ocuparon el 'otro' espacio, la 'otra' posición. Como se sabe,
las amazonas capturaban hombres guerreros, los some-
tían, tenían con ellos relaciones sexuales y luego los ma-
taban. Si el niño que de allí nacía era hombre, lo mata-
ban; si era mujer, sería convertida con el tiempo en una
guerrera amazona. Las amazonas eran el tercero exclui-
do porque atacaban por igual a los griegos y a los troya-
nos, y eran perseguidas igualmente por unos y otros. Eran
el tercero excluido, además, porque a ellas poco les im-
portaba el de los griegos o el triunfo de los troya-
nos; sólo les importaba ganar para ellas guerreros de uno
u otro bando. Es una posición en la que siempre ganan:
"si Troya gana, ellas ganan, si Troya pierde, ellas ganan,
si Grecia gana, ellas ganan, si Grecia pierde, ellas ganan;
ellas siempre ganan". El tercero excluido es aquel que
siempre gana; está en la guerra pero en el afuera del con-
flicto, beneficiándose del triunfo de no importa quién. El
tercero excluido no es una síntesis sino una posición desde
el 'afuera'.
Un texto de Consuelo Pabón titulado "Aquiles y sus
dos pasiones" reúne en este sentido apartes de La flíada
y de la tragedia Pentesilea, de Heinrich Von Kleist. Pen-
te silea es la reina de las amazonas. Aquiles es el más
grande guerrero griego. Pero Aquiles es el transgresor de
las leyes de la guerra, de la soberanía y de la fecundi-
dad. Es todo un guerrero en el sentido de las máquinas
de guerra. Cuando empieza la guerra con Troya, Aquiles
no quiere ir a la guerra porque su madre, la diosa Tetis,
le ha dicho que en la guerra va a morir. Aquiles prefiere
la vida al heroísmo en una guerra en la que el asunto de
Helena lo tiene sin cuidado. Pero a Aquiles le hace falta
un argumento para justificar su no participación y
entonces se agarra del primero que encuentra, un

[ 224]
 Escritos Escogidos

argumento que se lo da la conducta de Agamenón. Por-

que Agamenón había exigido que se le entregara a Bri-
seida, concubina de Aquiles, a cambio de una sacerdoti-
sa de Apolo que le estaba prohibida. Entonces Aquiles
simula una cólera terrible, anuncia que él no irá a la
guerra y se dedica a tocar el arpa con su amado Patro-
clo. En esta circunstancia entra en un devenir femeni-
no, se vuelve muy sensual, entregado a la música y a la
erótica con Patroclo. Todo esto sucede en La Ríada hasta
el canto XVI, cuando adviene un acontecimiento terrible
para Aquiles: Patroclo, viendo que se estaba perdiendo
la guerra, decide ir a pelear. Y Héctor, el jefe troyano,
mata a Patroclo. Aquiles entonces sale del devenir feme-
nino, llega a un terrible devenir animal que nadie detie-
ne y entra en la guerra directamente a matar a Héctor,
lo rastrea, lo busca, lo encuentra, lo enfrenta, lo mata y,
además, delirante, se apodera del cadáver para ver cómo
se descompone. La máquina de guerra ha funcionado en
Aquiles al traicionar las leyes de la guerra: no se somete
a las leyes de Agamenón ni de Ulises sino que funciona
con un doble devenir, el devenir femenino con Patroclo y
el devenir~animal contra Héctor, siempre en una actitud
marginal respecto del orden guerrero instituido. Con el
devenir femenino, Aquiles traiciona la ley de la guerra
que ordena pelear, y con el devenir animal traiciona la
ley de la guerra que ordena pelear contra todo el ejército
enemigo y no sólo contra un guerrero en particular. Lle-
ga así la muerte de Aquiles. La conocemos a manos de
Paris. Pero es brillante la muerte que propone Kleist en
su tragedia Pentesilea porque es el encuentro de dos
guerreros, Aquiles y Pentesilea, para crear entre ellos
una máquina de guerra. He aquí la propuesta de Kleist:
Pentesilea, reina de las amazonas, está con su ejército
entre los griegos y los troyanos, sacando partido del en-
frentamiento. Después de dar muerte a Héctor y de

[ 225]
 Edgar Garavito

devolver lo que queda del cadáver, Aquiles propone a

Agamenón en vez de pelear contra Troya él le hará la
guerra a las amazonas. Aquiles con su ejército enfrenta
a las amazonas y termina colocado frente a Pentesilea.
Comienza entonces el combate entre Aquiles y Pentesi-
lea: una lucha cuerpo a cuerpo en donde entre más lu-
chan más se aman, y hacen el amor y guerrean entre sí
para volver a hacer el amor. Nueva traición de Aquiles a
la ley de Agamenón porque está prohibido que un gue-
rrero ame a aquel a quien está combatiendo. Y transgre-
sión también de Pentesilea a la ley de las amazonas por-
que está prohibido amar a los hombres y hacer el amor
con ellos mientras se está en combate. Hay una ocasión
en el texto de Kleist en la que un troyano, viendo que se
trata de un combate de guerra y amor, captura a Aquiles
y se lo entrega a Pentesilea. Pero Pentesilea le corta la
cabeza al troyano y devuelve la lanza a Aquiles para po-
der seguir con él el combate de guerra y amor. En ese
combate no se trata del triunfo de uno sobre otro sino de
hacer la guerra por la guerra y de hacer el amor por el
amor. Y ni las amazonas ni los griegos ni los troyanos
entienden esa guerra y ese amor. Nadie entiende qué es
lo que está pasando, pero es el funcionamiento dinámi-
co de una máquina de guerra. Finalmente, Aquiles do-
mina a Pentesilea pero, en vez de actuar según las leyes
de la guerra, se declara prisionero de ella y entra nueva-
mente en el devenir femenino en el momento mismo en
que Pentesilea persiste en el devenir animal y ataca a
Aquiles. Ese es el último encuentro. Aquiles, atacado por
Pentesilea, se ofrece desarmado, absolutamente quieto
y sin hacer ningún gesto. Entonces Pentesilea desgarra
a mordiscos el cuerpo de Aquiles y entra en un éxtasis
delirante. Después de un tiempo, al salir del éxtasis, se
da cuenta de que ha matado a Aquiles. Entonces Pen-
tesilea se suicida. He ahí una intensificación de dos

[226]
 Escritos Escogidos

devenires que constituyen una máquina de guerra. Es

quizás el mejor ejemplo de máquina de guerra que pode-
mos proponer.

Conferencia perteneciente al
ciclo "Deleuze, estética de la
guerra", realizado en la Biblio-
teca Pública Piloto de Medellín
en abril y mayo de 1996, en
programa conjunto con la Uni-
versidad Nacional, Sede Mede-
llín, Facultad de Ciencias Hu-
manas. El texto fue publicado
por la revista de Extensión
Cultural de la Universidad Na-
cional de Colombia, Sede Me-
dellín, número 36, Medellín,
diciembre de 1996, páginas
125-133.

[227]
 LA 1 1 1
IS

PRESENTACIÓN

"Las visibilidades en el discurso" es el texto de la con-

ferencia que pronuncié en París el 17 de mayo de 1993
en la Escuela Normal Superior, sede del Seminario Michel
Foucault. La conferencia tiene como contexto la distin-
ción entre conocimiento y saber a partir de Kant y
Foucault, objeto de una discusión en el Seminario. La
hipótesis "hacer entrar lo visible por el agrietamiento de
lo decible'~ encuentra una resonancia en Raymond Rous-
selJ de Foucault y en el capítulo "Los estratos del saber"
del libro de Deleuze sobre la obra de Foucault. El punto
de apoyo de esta conferencia es, sin embargo, la investi-
gación sobre la estética del discurso que realicé en años
anteriores. La Asociación Michel Foucault de París ha rea-
lizado una labor admirable en la defensa y divulgación de
la obra del filósofo. A ellos está dedicado este texto.

l. KANT: DOS VERTIENTES

DEL CONOCIMIENTO

La crítica de la razón pura gira alrededor de dos ver-

tientes del conocimiento: la sensibilidad, como deter-
minación espacio-temporal, y el entendimiento, como

[ 229]
 Edgar Garavito

determinación conceptual. Podemos conocer a

datos, elementos, circunstancias o situaciones
de hecho, o bien conocer, a
tos, gracias a la actividad espontánea del .................. .~~..~~. . . . .~ . ~ . . . .~~..~...., . . . ~...........
Kant sensibilidad a la facultad por . . . . .""' . . . . . '""
cual los objetos nos son dados. llama entendimiento a
la facultad por medio de la cual pensamos los objetos y
los fenómenos.
Este punto de partida kantiano, aparentemente sim-
ple, está en la base de una profunda revolución filosófica
de fines del siglo XVIII. Porque al establecer las dos ver-
nos dice sencillamente
el hombre no es una unidad sino que está compuesto de
dos naturalezas heterogéneas o, al menos, de dos facul-
tades de diferente naturaleza.
Primera naturaleza: La sensibilidad o receptividad como
forma por medio de la cual hay en nosotros datos o ele-
mentos referenciales, cualesquiera que ellos sean. Tengo,
por ejemplo, la sensación de verde contemplando el bos-
que o la sensación de blanco contemplando un muro. Si
nos preguntamos de manera kantiana bajo qué condicio-
nes se produce la receptividad, la respuesta de Kant será
siempre "bajo la condición formal del espacio y del tiem-
po". El espacio y tiempo son la forma de lo dado y todo
dato de la experiencia es espacio-temporal.
Segunda naturaleza: El entendimiento como forma por
medio de la cual se ejerce la espontaneidad del "yo pien-
so". Todo conocimiento conceptual depende de la activi-
dad espontánea del "pienso". En otras palabras, gracias
al entendimiento se producen los conceptos, se pone en
relación un concepto con otros conceptos y se deducen
las conclusiones.
Con relación a Descartes, la filosofia de Kant introdu-
ce la sensibilidad o receptividad como naturaleza que
aquél había olvidado. Descartes pasó por alto la primera

[ 230]
 Escritos Escogidos

naturaleza. Descartes dice: "Yo pienso" (res cogitans)

como actividad indudable del entendimiento; y a esa
actividad indudable del entendimiento le da el nombre
de "la determinación". Y plan tea el problema del "yo soy"
(substancia extensa); y el "yo soy" es la substancia inde-
terminada que debe ser determinada por la determina-
ción. Hasta ahí Kant acompaña a Descartes. Pero Des-
cartes concluye: "Si yo pienso, entonces yo soy: pienso
luego existo, luego soy una cosa que piensa". Y Kant
responde que tal paso del pienso al existo es imposible,
pues hace falta considerar la sensibilidad como natura-
leza irreductible al entendimiento. No puede haber para
Kant determinación directa del "yo pienso" sobre el "yo
soy" porque la condición para que el "pienso" recaiga
sobre el "soy" es la presentación espacio-temporal de la
existencia. No podemos afirmar, por lo tanto, "pienso
luego existo" porque pienso y existo corresponden a dos
naturalezas diferentes. Para Kant, la existencia no es
homogénea con el entendimiento, de manera que cada
vez que la ~existencia se presente al entendimiento será
bajo la forma espacio-temporal de la sensibilidad y no
bajo la actividad espontánea del entendimiento.
La potencia constituyente para Descartes es el "yo pien-
so" y como tal es el fundamento de una determinación
indudable. Para Kant, la potencia constituyente y la de-
terminación indudable es la heterogeneidad de las dos
naturalezas, la sensibilidad y el entendimiento. Para Des-
cartes, el hombre es con1o Dios porque para Dios no exis-
te diferencia entre espontaneidad y sensibilidad, sino que
para Dios todo es espontaneidad, como se explica con la
afirmación "Dios crea las cosas a partir de nada". Para
Kant, en cambio, el hombre no es como Dios, pues el
hombre está abocado a la finitud de la existencia. Son los
seres de la finitud quienes deben hacer la diferencia entre
espontaneidad del entendimiento y receptividad de la

[ 231]
 Edgar Garavito

sensibilidad. La finitud se volverá así la potencia

constituyente para la filosofía de los siglos XIX y XX.
Kant establece así dos facultades o vertientes del cono-
cimiento: la sensibilidad y el entendimiento, dos ejes filo-
sóficos que dependen de cada una de estas facultades,
como son el eje estético-intuitivo que despierta la sensi-
bilidad por medio de las imágenes sensibles (visuales,
sonoras, táctiles, etc.) y el eje lógico-discursivo que dirige
el entendimiento por medio de los conceptos y a partir de
allí, finalmente, dos doctrinas: la doctrina de la estética
trascendental o doctrina trascendental de los sentidos, y
la doctrina de la lógica trascendental o doctrina trascen-
dental del conocimiento. Y como lo señala desde el pri-
mer prefacio, "la claridad estético-intuitiva se obtiene des-
pertando la sensibilidad por medio de la riqueza de las
imágenes, mientras que la claridad lógico-discursiva se
obtiene dirigiendo el entendimiento con la precisión de
los conceptos".

11. FOUCAULT: LAS DOS VERTIENTES DEL SABER

A diferencia de Kant, que deseaba por todos los medios

salvar el sujeto y el conocimiento unitario en un sujeto a
pesar de la profunda escisión entre entendimiento y sen-
sibilidad, Foucault afirma la escisión pero destituyendo
al mismo tiempo la filosofía que se apoya en el conoci-
miento y en el sujeto constituyente. Foucault habla del
saber y no del conocimiento; y en el saber, el sujeto no es
constituyente sino necesariamente constituido y depen-
diente. En La arqueología del saber, página 307 (Siglo XXI),
explica que "en lugar de recorrer el eje conciencia-conoci-
miento-ciencia (que no puede ser liberado del índice de la
subjetividad), la arqueología del saber recorre el eje prác-
tica discursiva-saber-ciencia. Y mientras la historia de

[ 232]
 Escritos Escogidos

las ideas encuentra el punto de equilibrio de su análisis

en el elemento del conocimiento (hallándose así obliga-
da, aun en contra suya, a dar con la interrogación tras-
cendental), la arqueología encuentra el punto de equili-
brio de su análisis en el saber, es decir, en un dominio
en que el sujeto está necesariamente situado y es de-
pendiente, sin que pueda figurar en él jamás como titu-
lar (ya sea como actividad trascendental o como concien-
cia empírica)".
Foucault distingue perfectamente dos vertientes o dos
dimensiones del saber: Hablar y Ver. De ahí la fórmula
que toma de Blanchot en L'entretien Infini: "Hablar no es
ver y aquello que veo no se aloja jamás en aquello que
digo".
Hablar y Ver son las dos formas estables del saber,
pero dos formas que se cruzan y se entrecruzan. Gilles
Deleuze, en su libro Foucault, señala que cada formación
histórica del saber es un estrato compuesto por lo visible
y por lo enunciable. Saber es ver y enunciar, saber es el
cruce de d0s elementos heterogéneos: lo visible y lo enun-
ciable. Pero además lo visible no es el objeto y lo decible
no es el sujeto. En Foucault el saber no es el conocimien-
to de un objeto por un sujeto; el objeto y el sujeto son
solamente correlatos históricos variables. Para Foucault
no hay nada bajo el saber (objeto) ni antes del saber (su-
jeto). Si el sujeto y el objeto son necesariamente situados
y dependientes, lo visible y lo decible son irreductibles a
un sujeto o a un objeto o referente.
Retomemos la fórmula de Blanchot: "Hablar no es ver y
aquello que veo no se aloja jamás en aquello que digo".
¿Qué es entonces hablar y qué es entonces ver? En el
sentido dado por Foucault y Blanchot, "hablar no es ver";
es una fórmula radical porque hablar es hacer decible
aquello que es absolutamente invisible, y ver es. hacer
visible aquello que es absolutamente indecible.

[ 233]
 Edgar Garavito

¿Qué es hablar? Podríamos diferenciar, a partir de De-

leuze, el ejercicio empírico de la palabra del ejercicio su-
perior de la palabra. En el ejercicio empírico de la palabra
hablo de lo que veo a alguien que no ve. Y en el ejercicio
superior la palabra, hablo de aquello que no puede ser
sino dicho, hablo de aquello que es absolutamente invisi-
ble. Por ejemplo, si narro un acontecimiento a alguien
que no estuvo presente, estaré haciendo un ejercicio em-
pírico de la palabra; en cambio, si hablo de mi muerte, de
mi propia muerte, estaré haciendo un ejercicio superior
de la palabra porque la muerte que vendrá es en el pre-
sente un acontecimiento que no puede ser sino dicho.
Existe, claro está, un tercer ejercicio de la palabra: lla-
mémoslo ejercicio 'cretino' de la palabra: hablar de lo que
se ve, a otro que también ve, como cuando se soporta la
descripción de una película simultáneamente con la pro-
yección de la película.
¿Qué es ver? El ejercicio empírico de la vista consiste
en ver lo que otro dice que no ve. Y el ejercicio superior de
la vista consiste en ver aquello que no puede ser sino
visto. Y aquello que no puede ser sino visto es la luz. La
luz es irreductible a toda cosa, a todo reflejo. La luz cae
sobre las cosas pero la luz pura es aquello que no puede
ser sino visto. Existen, claro está, diferentes teorías sobre
la luz; pero la experiencia ante el ser de la luz es irreduc-
tible a toda elaboración discursiva.
Hay, en consecuencia, un ser del lenguaje y un ser de
la luz. El ser del lenguaje es aquello que no puede ser
sino dicho. En otras palabras, el ser del lenguaje es irre-
ductible a toda designación de un objeto, a toda mani-
festación de un sujeto, y a toda relación de significación.
El ser del lenguaje permanece independiente de toda re-
presentación. En Las palabras y las cosas, Foucault dice
que la literatura a partir de Mallarmé es la búsqueda del
ser del lenguaje por fuera de toda representación. La

[ 234]
 Escritos Escogidos

importancia en la literatura contemporánea no la tiene

ni el objeto del que hablo ni el sujeto que habla ni la
significación de lo que se dice. Lo único que tiene
importancia es que "hay lenguaje" o, como dice Blanchot,
la importancia radica simplemente en que "se habla". La
fórmula de Blanchot no es, pues, "yo hablo" porque ella
remite a una persona, ni "ello habla" porque ella remite
a otra dimensión quizás inconsciente, sino "se habla",
fórmula sin dirección y que corresponde a la relación de
un número finito de letras que da lugar a un número
ilimitado de combinaciones.
El ser de la luz es aquello que no puede ser sino visto y
es irreductible a todo objeto y a todo reflejo. Cada forma-
ción histórica del saber tiene cosas que ve y cosas que no
puede ver, cosas que dice y cosas que no puede decir. Y
ello d~pende de la manera como 'cae' la luz o de la mane-
ra como "se habla". Es la manera como 'cae' la luz en la
formación del saber en el siglo XVII, por ejemplo, lo que
hace que enfermos, locos, vagabundos, sean todos reclui-
dos en un ~mismo lugar, el "hospital general". No es por-
que la formación del saber del siglo XVII no viera la dife-
rencia entre unos y otros sino porque la visibilidad de la
época, es decir, la manera como caía la luz le permitía
encontrar un parecido entre toda clase de excluidos y
marginales sociales.
El hecho de que haya un ser del lenguaje y un ser de la
luz explica que algunos de los libros de Foucault, espe-
cialmente Historia de la locura en la época clásica y Vigilar
y castigar, presenten heterogeneidad en el nivel del saber
entre las prácticas del ver y las prácticas del hablar. En
Historia de la locura, la locura y el discurso médico cons-
tituyen dos universos heterogéneos. Mientras que el hos-
pital general es un lugar de visibilidad de la locura que
depende del ser de la luz, el discurso médico que depende
del ser del lenguaje no habla de la locura sino de aquello

[ 235]
 Edgar Garavito

que puede decir: "la sinrazón". De ahí que el lugar clásico

para la visibilidad de la locura no haya sido hecho por la
medicina sino por la policía. Y La historia de la locura expli-
cará el largo proceso por el cual alguien llamado 'irrazona-
ble' pudo llegar finalmente a ser visto como loco. Este libro
es, pues, la historia del dificil entrecruzamiento del ver y el
hablar en el nivel de locura y sinrazón.
En Vigilar y castigar, una historia paralela: la prisión y
el discurso jurídico penal constituyen también dos uni-
versos heterogéneos. Hay un lugar de visibilidad del cri-
men: la prisión. Y hay un discurso jurídico del siglo XVIII
que no incluye la prisión dentro de su horizonte. El dis-
curso jurídico está dedicado a hacer la clasificación de
las infracciones y en ellas no se habla de criminal sino de
delincuente. Para el discurso jurídico del siglo XVIII, ade-
más, la prisión no es la manera universal de castigar sino
una manera entre muchas otras. Así se establece la dis-
tinción entre la prisión, que depende del ser de la luz y
que corresponde al horizonte de una sociedad disciplina-
ria (con la prisión, el taller, la escuela, como espacios de ·
visibilidad), y el discurso jurídico penal que depende del
ser del lenguaje y que no 've' la prisión como espacio uni-
versal de castigo. Más tarde, claro está, se producirá el
entrecruzamiento entre lo visible y lo enunciable y el siglo
XIX encargará a la prisión de alcanzar los objetivos del
derecho penal, como son la individualización del castigo
y la modulación de las penas.

111 .. FOUCAULT: ENCUENTRO

DE LAS DOS VERTIENTES DEL SABER

¿Cómo se produce la relación entre lo visible y lo enun-

ciable? Dos encuentros posibles pueden ser establecidos
a partir de la obra de Foucault.

[ 236]
 Escritos Escogidos

l. Lo decible ejerce un primado sobre lo visible: es el

tipo de encuentro que se propone en La arqueología del
saber. En este libro, Foucault hace la distinción clara en-
tre práctica discursiva y un campo de prácticas no dis-
cursivas. En la práctica discursiva habría que colocar los
enunciados y el conjunto de lo enunciable, mientras que
en el can1po de prácticas no discursivas habría que colo-
car visibilidad y el deseo que ocupan posiciones posi-
bles con relación al discurso. En las páginas 111 y 112
(Siglo XXI) por ejemplo, se establece el primado de lo de-
cible: "La determinación de las elecciones teóricas real-
........................... efectuadas depende también de otra instancia. Esta
se caracteriza ante todo·por la función que debe ejercer
discurso en un campo de prácticas no discursivas. Así, la
Gramática General desempeñó un papel en la práctica
pedagógica; de una n1anera mucho más manifiesta y
mucho más importante, el análisis de las riquezas des-
empeñó un papel, no sólo en las decisiones políticas y
económicas de los gobiernos, sino en las prácticas coti-
dianas, apenas conceptualizadas, apenas teorizadas del
capitalismo naciente y en las luchas sociales y políticas
que caracterizaron la época clásica. Esta instancia com-
porta también el régirnen y los procesos de apropiación
del discurso ... En fin, esta instancia se caracteriza por
las posiciones posibles del deseo en relación con el dis-
curso ... En todo caso análisis de esta instancia debe
mostrar que ni la relación del discurso con el deseo, ni
los procesos de su apropiación, ni su papel entre las prác-
ticas no discursivas, son extrinsecos a su unidad, a su
caracterización y a las leyes de su formación".
Hay, pues, un papel del discurso entre las prácticas no
discursivas y ese papel no es extrínseco al discurso. En
otras palabras, hay un papel del discurso en la visibili-
dad y ese papel es definido por el propio discurso. En La
arqueología del saberse da a lo visible un sentido negativo

[ 237]
 Edgar Garavito

ya que permanentemente.se hace de él la denominación

de "práctica NO discursiva".
2. Lo decible y lo visible se encuentran en una tercera
dimensión: en otras obras de Foucault, especialmente en
Vigilar y castigar y en Historia de la locura en la ~poca clá-
sica, no hay primado de lo decible ni de lo visible sino
más bien la afirmación de dos instancias que viven pro-
cesos más o menos largos y difíciles de adaptación m u-
tua. Esta adaptación es realizada por una tercera instan-
cia o dimensión que no depende ni de lo visible ni de lo
enunciable. Se trata más bien de una fuerza que hace la
adaptación de las dos dimensiones del saber.
En una primera aproximación, esta tercera instancia
podría ser la 'verdad' de una época, entendiendo la 'ver-
dad' no como categórica sino como problemática. La 'ver-
dad' es un problema porque ella implica la no convenien-
cia de lo visible y ~e lo enunciable. Con relación al proble-
ma de la 'verdad' hay que tener en cuenta que;Foucault
realiza uno de los proyectos de Nietzsche: hacer la histo-
ria de la verdad. Y la verdad es histórica porque ella de-
pende de la relación cambiante entre lo visible y lo enun-
ciable. Pero Nietzsche estableció muy bien que detrás de
la voluntad de verdad se encuentra la voluntatl de poder.
La voluntad, a partir de Nietzsche, es el poder interno de
la fuerza. La voluntad de verdad es el pliegue sobre sí
mismo del poder interno de la fuerza, y de ahí deriva el
ideal ascético que teme todo diferencial de la fuerza y que
termina por hacer una oposición a la vida. La voluntad de
poder, en cambio, corresponde al poder interno diferen-
cial de la fuerza; un poder que le da sentido al objeto y al
discurso y que precipita la transformación de la fuerza.
A partir de allí podemos decir que en una segunda
aproximación es el poder la tercera instancia o dimen-
sión que hace la adaptación del ver y el hablar. Como ha
señalado Deleuze en su libro Foucault, lo visible y lo decible

[ 238]
 Escritos Escogidos

guardan entre sí una relación que no es de determina-

ción de uno sobre otro sino una relación aleatoria; y la
aleación de lo visible y lo decible es establecida por los
dispositivos de poder. El dispositivo de poder es una rela-
ción de estrategia para campos muy específicos por la
cual se actualiza el encuentro de las dos dimensiones del
saber, con el ánimo de ejercer su control.

Considero factible proponer una tercera posibilidad de

encuentro del ver y el hablar, que no sería ni por el pri-
mado de lo decible sobre lo visible ni tampoco por una
tercera dimensión, poder, que establecería la relación
de lo visible y de lo enunciable. La filosofía contemporá-
nea ha puesto de presente que hay en Foucault una ins-
piración kantiana y que múltiples conexiones pueden es-
tablecerse entre los dos filósofos. Hagamos, pues, una
aproximación de las condiciones formales de la sensibili-
dad en Kant, como son el espacio y el tiempo, con las dos
dimensiones del saber en Foucault, hablar o más concre-
tamente un "se habla" que permite llevar algo al lenguaje,
y ver o más concretamente un ve" que permite llevar
algo a la luz.
El punto de partida para una tercera posibilidad de en-
cuentro entre ver y hablar es que hay una estética del dis-
curso. Es decir, el discurso no es so lamente la actividad
del entendimiento en un nivel lógico-conceptual sino que
tiene también una dimensión estética y concretamente un
espacio y un tiempo. Cada discurso se establece a partir
de una imagen-espacio y de una imagen-tiempo y estas
imágenes establecen el fundamento estético del discurso.

[239]
 Edgar Garavito

¿Cómo entender la imagen-espacio y la imagen-tiempo

del discurso? Ante todo, la imagen-espacio no debe ser
confundida con un espacio geográfico o social, y la ima-
gen-tiempo no debe ser tampoco confundida con un tiem-
po histórico. El espacio social y el tiempo histórico co-
rresponden a un país, a una época, a un nivel social o
cultural en los que el discurso es hecho. El espacio geo-
gráfico, el tiempo histórico, son exteriores al espacio y al
tiempo inmanentes al propio discurso. No se trata, pues,
de un espacio y de un tiempo referenciales, aquellos de
los que el discurso habla, ni tampoco de un espacio y de
un tiempo causales, aquellos en los que es producido el
discurso. Se trata sí de un espacio y de un tiempo inma-
nentes al discurso.
El lingüista ruso Mikhail Bakhtine en Estética de la crea-
ción verbal, un libro de los años cuarenta, explica que
toda novela tiene un tiempo y un espacio interiores al
discurso. Y Bakhtine llama a este tiempo-espacio el "cro-
notopo" del discurso. Y el cronotopo tiene un funciona-
miento propio, un funcionamiento automático. El cronoto-
po es el automaton del discurso, no es una racionaliza-
ción sino el espacio y el tiempo preconsciente y
precognoscitivo que acompaña al discurso y lo hace posi-
ble. A nuestra manera pudiéramos definir el cronotopo
como la fuerza o potencia de aglutinación del discurso.
Una fuerza que aproxima automáticamente una palabra
a otra palabra, una idea a otra idea, un pensamiento a un
objeto, incluso un discurso a un lector.
Si hacemos una ampliación de la noción de cronotopo
a las formaciones históricas del saber, semejanza, repre-
sentación, historia, que pone de presente Foucault en Las
palabras y las cosas, podemos decir que una formación
histórica del saber está apoyada en un mismo y amplio
cronotopo como fuerza de aglutinación de los discursos.
Así mismo, cuando una formación histórica del saber llega

[ 240]
 Escritos Escogidos

a su crisis, cuando de todas partes surge el grito de alar-

ma "hay que detenerse, no podemos seguir hablando ni
pensando de esta manera", podemos afirmar que en el
fondo lo que sucede es que el cronotopo automático que
soportaba la formación del saber ha dejado de funcionar.
Un cronotopo llegado a su crisis deja de aglutinar discur-
sos y visibilidades, y por todos los resquicios y grietas
empiezan a proliferar nuevos discursos y a escapar nue-
vas visibilidades que el viejo cronotopo mantenía repre-
sadas como lo "indecible" 6 lo "invisible".
Existe, pues, una estética del discurso, un espacio y
un tiempo inmanentes al discurso. En esta dimensión
estética pululan las visibilidades actuales o posibles de
un discurso, incluso si tales visibilidades se hallan cap-
turadas por un régimen de enunciación apoyado igual-
mente en un cronotopo en crisis e incluso también si hay
que esperar la destitución del régimen de enunciación
para que las visibilidades sean plenamente liberadas.
Tomemos el caso de la literatura. La literatura exige
discurso. Pero hay literatura básicamente narrativa que
privilegia lo decible sobre lo visible. Y hay, en cambio,
una literatura que privilegia lo visible sobre lo decible,
como es frecuente en la llamada "nueva novela". En este
caso, el privilegio lo tiene la descripción porque es princi-
palmente en las descripciones donde aparecen las visibi-
lidades. Se puede decir que las obras literarias que favo-
recen la descripción sobre la narración son obras visua-
les, y los escritores que dejan ante todo aflorar las
visibilidades podrían ser llamados los 'luministas' de la
literatura.
Pero la liberación de las visibilidades es un fenómeno
del lenguaje contemporáneo que no depende únicamente
del privilegio de la descripción sobre la narración. El pro-
blema es mucho más profundo. Tomemos el caso del
llamado "discurso indirecto libre". Se trata allí de una

[ 241]
 Edgar Garavito

construcción discursiva en la cual aquel

a hacerse indiscernible o, bien, una discur-
siva en la cual un sujeto de enunciación se desliza en la
enunciación de otro sujeto de enunciación. En este caso,
ya se anuncia un ser del lenguaje capaz funcionar in-
dependientemente del autor o del sujeto de .....................,. . ,. . . . . . . . . . ....,"'.L
Es como si el ser del lenguaje puesto en relación con la
estética del discurso, con el cronotopo que funciona en él
de manera automática, liberara visibilidades que perma-
necían capturadas en el discurso controlado por un suje-
to de enunciación. Hay un libro de la literatura colombia-
na que es un ejemplo insuperable de puesta en marcha
del "discurso indirecto libre". Se trata El otoño del pa-
triarca, de Gabriel García Márquez. He aquí un ejemplo:

Estaba absorto en el mecedor de mimbre) con el

vaso de limonada intacto en la manp oyendo el
ruido de los granos de maíz que su madre Bendi-
ción Alvarado venteaba en totuma, viéndola a
través de la reverberación del calor de las tres
cuando agarró una gallina cenicienta y se la me-
tió debajo del brazo y le el pescuezo con
una cierta ternura mientras me decía con una voz
de madre mirándome a los que te estás
viendo tísico de tanto pensar sin alimentarte bien,
quédate a comer esta noche, le suplicó) tratando
de seducirlo con la tentación de la gallina estran-
gulada que sostenia con ambas manos para que
no se le escapará en los estertores de la agonia,
y él dijo que está bien, madre, me quedo.

El autor y el personaje atraviesan ambos por una zona

de indiscernibilidad del locutor, concretamente en la fra-
se "mientras me decía con una voz de madre mirándome
a los ojos". Esta frase puede corresponder: a) Al autor

[242]
 Escritos Escogidos

que, abandonando la mesa donde escribe se transforma

en personaje e interviene en la escena; o b) Al mismo per-
sonaje que sustituye al autor y que toma la elaboración
del discurso por cuenta propia. Es un caso, pues, en que
el autor y el personaje se encuentran insertos en un cam-
bio de contexto espacio-temporal. Y es ahí donde se hace
posible la liberación de otras visibilidades del discurso.
Esa otra visibilidad es, por ejemplo, la del autor que, aban-
donando su mesa de trabajo en la que se vuelve tubercu-
loso de tanto pensar sin alimentarse bien, pasa a otro
contexto estético y entra en el escenario de su propia no-
vela. Esta posibilidad no sería nada extraña si se tiene en
cuenta que el propio García Márquez ha señalado que El
otoño del patriarca es para él una novela autobiográfica.
En términos aún más amplios, la liberación de las vi-
sibilidades capturadas se hace posible cuando el lengua-
je escapa del marco clásico y moderno de la representa-
ción, es decir, de las limitaciones lógicas impuestas por
un sujeto que habla, por un objeto del que se habla, por
una verdad o por un significado de lo que se dice. La lite-
ratura y ello a partir de Holderlin, de Mallarmé, de Joyce,
ya no es una elaboración de discurso que dependa de la
manifestación de un sujeto ni de la designación de un ob-
ni de la significación de un discurso. La literatura ha
ido más allá de ese sujetamiento representativo. Más bien
se trata de hacer pasar toda representación por el silencio
para que sea el propio lenguaje, la propia palabra, la que
se despliegue a partir de sí misma sin nada que la limite,
ni el sujeto, ni el objeto, ni la significación, ni la comunica-
ción. El único hecho irreversible para la literatura es que
"hay lenguaje" y de lo que se trata es de alcanzar ese ser
crudo del lenguaje, ese número finito de letras que da un
número ilimitado de combinaciones y que no depende para
nada de la representación. Estamos pues ante una enti-
dad autónoma: simplemente, "hay lenguaje".

[ 243]
 Edgar Garavito

La auténtica lucha de la literatura contemporánea es

la de liberar el lenguaje del marco de la representación,
vale decir, de la era del hombre. En sentido nietzscheano,
ha llegado el momento en que el lenguaje no pertenece
más al hombre, a la forma hombre como disposición del
saber. ¿Qué valor puede tener un "autor"· un "sujeto de
enunciación", ante este ser crudo del lenguaje que ha
empezado a deslizarse libremente por fuera del marco de
la representación? ¿El hombre? ¿La representación? ¡Eso
tuvo su tiempo! Ahora "asciende el gran mediodía".

Politeia, revista de la Facultad

de Derecho, Ciencias Políticas
y Sociales de la Universidad
Nacional de Colombia, núme-
ro 14, Bogotá, abril de 1994,
páginas 62-70.

[ 244]
 S y
LA u
D L e
A Félix Guattari,
transmutador de la cultura.
In memoriam.

Sigo vivo viendo morir mis amigos ...

viendo la muerte rondar.
¿Será vida ver la muerte tan de cerca,
o será muerte vivir tanto?
El Alacrán

Mi participación (pensándome allá entre todos ustedes ...

hay un muchacha, quizá, la imagino a mi izquierda ... hay
otro amigo de ojos oscuros, colocado más al fondo) no esta
dividida en tres partes sino en tres vacilaciones:
La primera propone una sublimación de la cultura.
Sublimación que hay que entender en sentido físico como
paso del estado sólido al estado gaseoso.
La segunda está impulsada por el interrogante sobre
una supuesta valoración de lo sólido en Nietzsche.

[ 245]
 Edgar Garavito

La tercera responde ese interrogante con un devenir

gaseoso a través del juego con lo alto y lo profundo. Por
eso la he titulado transvaloración de la profundidad.
Estas vacilaciones, que oscilan con la dubitación de
una cultura que se desdobla en este final de siglo, no
presumen de cientificidad. Sí hacen, en cambio, un gui-
ño, una proposición política.
E.G.

l. LO SÓLIDO Y LO GASEOSO:
CAMBIARLE EL SENTIDO A LA CULTURA

Utilicemos la más antigua manera de proceder en filo-

sofía: tomemos la física, en una aproximación muy sim-
ple, como un recurso de procedimiento. Podríamos for-
mular la siguiente hipótesis: es posible que la cultura esté
pasando en la actualidad de un estado sólido a un estado
gaseoso. Dejemos de lado el problema de si es posible o
no hablar de la cultura en términos de estado sólido y
estado gaseoso. Afirmemos más bien, de manera muy
aproximativa, que el profundo cambio que está teniendo
la cultura en nuestra actualidad puede quizá ser explica-
do como la transformación de un estado sólido a un esta-
do gaseoso.
La física, particularmente la física de la época clásica,
confería a la materia tres estados de presentación: el só-
lido, el líquido y el gaseoso. Estos estados no tienen en sí
mismos mayor importancia; lo importante es la transmu-
tación de un estado en otro; lo importante es aquello que
sucede en los intersticios. Habría tres transformaciones
básicas: licuefacción o paso de un estado sólido a un es-
tado líquido. Evaporación o paso de un estado líquido a
un estado gaseoso. Y sublimación o paso directo del esta-
do sólido al estado gaseoso. Reformulemos la pregunta

[ 246]
 Escritos Escogidos

hipotética: ¿y si la cultura estuviese pasando en la actua-

lidad de un estado sólido a un estado gaseoso? ¿Y si es tu-
viésemos viviendo un proceso de sublimación cultural?
Ello correspondería a la transvaloración de la cultura.
No hablo de sublimación en sentido psicológico. Freud
hablaba de sublimación psíquica cuando, por ejemplo,
alguien pasa de una pasión abyecta a un estado de gene-
rosidad absoluto. Tal vez resulta sintomático que Freud
hable de sublimación en el momento en que la cultura
pasa hipotéticamente de un estado sólido a un estado
gaseoso. Sin embargo, intento hablar de sublimación en
sentido físico. Es un problema más próximo a Nietzsche
que a Freud: para que haya licuefacción, evaporación o
sublimación, se necesita la aplicación de calor, es decir,
la aplicación de energía, la aplicación de potencia. Nietzs-
che introdujo tal vez la energía, el calor, el poder necesa-
rio para hacer pasar la cultura de un estado sólido a un
estado gaseoso. Hablemos, pues, de dos hipotéticos esta-
dos culturales: el sólido y el gaseoso.
Supongamos que la ciencia y el pensamiento de la era
clásica y moderna pertenecieron a un estado sólido de la
cultura. Supongamos que se trataba de un pensamiento
y de una ciencia domesticados por la imagen de lo sólido.
Tenemos elementos para sustentar esa suposición: un
hombre clásico o un hombre moderno es alguien que per-
manece tranquilo en el nivel de la ciencia y el pensamien-
to cuando está seguro de tener un objeto sólido como fun-
damento de su trabajo científico. Ya sea la naturaleza como
conjunto de substancias materiales, ya sea el organismo
como conjunto de órganos y funciones, ya sean otros ob-
jetos aparentemente no sólidos como la producción eco-
nómica o como la lengua, para un moderno siempre se
tratará de aproximarse al objeto a partir de la metáfora
de la solidez, del substancialismo, de la esencia estable
del objeto que trabaja. De hecho, los objetos 'no sólidos'

[ 247]
 Edgar Garavito

como la producción o como la lengua vivieron un largo

proceso antes de ser calificados como objetos de ciencia.
La fluidez de los objetos, su carácter dinámico, tendía a
ser captada como un caso particular que dependía en
toda circunstancia de la solidez inherente al objeto de
conocimiento.
Recordemos que la modernidad creó el concepto de gra-
vedad en el siglo XVIII alrededor de la física newtoniana.
Un científico moderno concibe la gravedad del objeto y
gira en torno a él como sujeto de conocimiento en una
relación gravitacional. Podemos hablar también de rela-
ción gravitacional entre la materia y la forma como los
dos componentes del objeto: una materia preparada para
hacerla pasar de cosa en sí a objeto de conocimiento, y
una forma que organiza el objeto determinando en él lo
que es constante para darle un carácter perdurable. El
concepto de gravedad domina el modelo del conocimiento
científico: éste debe permanecer idéntico a sí mismo, ser
lo más universal posible y estar apoyado en elementos
constantes. Un círculo, por ejemplo, tiene una forma fija,
universal y constante, siendo en este sentido una forma
orgánica que domestica lo variable. Un redondel, en cam-
bio, atormenta el pensamiento clásico y moderno porque
su esencia es fluida y vaga. Siempre se tratará de captar
el redondel desde la forma círculo como forma orgánica
de domesticación.
La gravedad estuvo presente de alguna manera desde
Platón hasta la dialéctica del siglo XIX: Platón hacía girar
la copia alrededor del modelo en una relación gravitacio-
nal modelo-copia de tipo ontológico y espiritual; los si-
mulacros, en cambio, eran las malas copias y resultaban
descalificados por no someterse a la prueba de la copia ni
a las exigencias del modelo.
Platón exorciza el simulacro como un peligro maléfico
y seductor; y fue este exorcismo del simulacro el que

[ 248]
 Escritos Escogidos

condujo a la cultura a someter la diferencia a la identidad

derivada del esquema modelo-copia. Se trató de un ejer-
cicio moralista por el cual las diferencias libres y las dis-
tribuciones nómades fueron excluidas como algo malig-
no. Ese comienzo moralista de sus fundamentos del co-
nocimiento tendió a ser olvidado por la ciencia clásica y
moderna.
El romanticismo dialéctico hizo la subordinación de la
diferencia al principio de identidad y trató de desarrollar
materialmente la identidad por medio de la idea de las
oposiciones. Así dio la impresión, pero sólo la impresión,
de llevar la diferencia hasta el extremo. El mito dialéctico
fue creer que la oposición era la máxima diferencia. Con
ese mito preservó una relación gravitacional según la cual
toda diferencia sigue girando pesadamente alrededor del
principio de identidad gracias al instrumento de las opo-
siciones y la contradicción.
Tenemos razones para afirmar que Nietzsche destituye
la solidez de la cultura y sus fundamentos gravitaciona-
les en tanto que destituye el principio de identidad como
fundamento de la filosofía. No se trata ya más de la iden-
tidad sino de la diferencia que no gira a expensas de lo
idéntico sino en relación con el eterno retorno. Para
Nietzsche dos cosas que se contradicen son muy próxi-
mas entre sí porque dependen de una misma identidad.
La diferencia, en cambio, referida al eterno retorno, es el
principio que hace salir al pensamiento y a la cultura de
los ancestrales ejes de la analogía, la identidad y las rela-
ciones negativas de la oposición y la contradicción. Era
de esperar, pues, que con Nietzsche la cultura pasara de
un estado sólido a un estado gaseoso.
Señalemos algunos aspectos aproximativos a una cul-
tura en estado gaseoso. Michel Serres propone que toda
producción de ciencia se ve impelida necesariamente a
ponerse por fuera de la ciencia oficial. Se llama ciencia

[ 249]
 Edgar Garavito

oficial a una burocracia del pensamiento que se apoya

en un sistema cerrado de ideas. Un cerrado es
una ideosfera en la que la idea 1 a idea 2,
idea 2 a la 3, y la idea 3 retorna a la idea l. Para
Serres, todo sistema cerrado ideas está condenado a
la muerte térmica. En época Nietzsche, la
termodinámica ya establecía que el calor se transforma
en movimiento. El movimiento producido por el calor hace
que ningún sistema pueda ser cerrado. En este sentido,
la termodinámica hablaba de series acíclicas
transformaciones con desprendimiento de energía. Desde
entonces, la que no cesa de producirse tanto
en las ciencias como en las artes y en las filosofías desde
fines del siglo XIX es la de abrir los sistemas, con una
producción en el borde, balbuceante ante la producción
de lo nuevo y siempre de cara al vacío. Nietzsche proponía
al respecto que no era filósofo aquel que se contentaba
con aceptar los conceptos como si se tratase una dote
milagrosa venida de un mundo igualmente milagroso, sino
que el auténtico que
se los plan tea a persuade de usarlos y
recorrerlos.
Es una nueva política de la .L.J!.A.'U'""'"-"·LA.ii.A.•

forma la en desconfianza.
pensamiento va ligada en
de los márgenes y discursos minoritarios que ha-
cen nomadizar los fundan1entos de la cultura. no tie-
ne vigencia el tribunal kantiano de la razón, juzgaba
y condenaba los discursos bajo el argumento de que no
tenían 'status' científico ni epistemológico. De hecho, 'sta-
tus' era una palabra procedencia jurídica con la cual
se exigía una inscripción de los discursos en el territorio
de las instituciones En su etimología griega,
'status' quiere decir "estar en equilibrio". Por ello quizá
los antiguos modelos científicos buscaban un equilibrio

[ 250)
 Escritos Escogidos

en el interior de una sistema definido desde la noción de

centro. Pero ya desde cornienzos del siglo XIX, Nicolás
Camot transformó la idea de equilibrio al definirla no
desde el centro sino desde el caos. Se llama estado de
equilibrio aquel en que se retarda tanto como sea posible
el desorden hacia el caos máximo. El equilibrio deja de
definirse por el centro y pasa a concebirse desde la deca-
dencia de los sistemas. El equilibrio es un motor no res-
pecto al centro sino respecto al caos. Un organismo, por
ejemplo, no se define respecto a un concepto ideal de
salud sino porque toma del exterior las energías
necesarias para evitar la muerte o caos máximo. Con esta
idea de equilibrio, Carnot provocó una profunda herida
en los modelos científicos antiguos y abrió la posibilidad
de pensar la ciencia, el arte y la filosofía como la
provocación de un desequilibrio contenido. Hacer ciencia,
arte o filosofía exige desde entonces desequilibrar.
Señalemos de paso que curiosamente la cultura condenó
a Carnot. ·y lo condenó con la producción casi simultánea
del concepto moderno de historia. La invención romántica
del tiempo como vector de perfeccionamiento y de
evolución instituyó la "episteme" de la historia que
durante siglo y medio le imprimió a la cultura occidental
la "fatal idea" de un futuro mejor en la medida en que se
excluyese el caos o se lo incorporase a una ideal estrategia
teleológica.
los sistemas. He ahí una condición necesaria para
creatividad en la era actual. He también una
gaseoso y lo creativo. los
. . . . . . . . . . . . . . . . . . inherentes a gaseoso es la expansión. Un
diferencia

[ 251 1
 Edgar Garavito

tos en espiral, con movimientos heterogéneos de átomos

y moléculas impulsados por el calor. El espacio puede ser
aire, tierra, mar, cosmos, pero siempre será abierto, he-
terogéneo y poblado por multiplicidades que proliferan.
Lo mismo sucede con la creación. Cuando la creación
sigue un modelo sólido, se apoya en unos principios
formales. Formar, formalizar, dar forma es allí la
estrategia. Y se recurre a formas y categorías universales.
Es la manera de organizar un espacio de cierre. Pero hoy
la creación no sigue ya un modelo sólido sino un modelo
gaseoso. Ya no se trata de dar forma sino de captar fuerzas.
El gran problema para la creación contemporánea, ha
señalado Deleuze, es cómo dar consistencia a unas
fuerzas que tienden a escaparse. No se trata de hacer
valer unos principios universales sino de crear planos de
consistencias para unas fuerzas dinámicas y fluyentes.
Tal es la diferencia que se puede establecer entre la
creación actual y la creación en la época de Carnot y el
clasicismo. Para un clásico se trataba de retardar el des-
orden hacia el caos mediante las categorías de materia y
forma. La tarea clásica era construir un orden dándole
forma a las fuerzas del caos. En la actualidad, la creación
ya no pasa por el orden clásico ni por la relación materia-
forma. Tampoco se trata de la historia romántica del siglo
XIX, que desconoció el caos y quiso encontrar un funda-
mento en la tierra dándoles forma a las fuerzas de la
tierra. El problema actual ya no es darles forma a las
fuerzas sino captar las fuerzas de un caos-cosmos y dar-
les consistencia en un plano o dimensión inédito que no
responde a ninguna categoría formal a priori. Tal es, por
ejemplo, el problema en la pintura molecular de Klee o
Kandinsky, o en la música abierta a lo cósmico desde
Debussy o Schonberg.
Terminemos este recorrido de aproximación a una cul-
tura de lo sólido y una cultura de lo gaseoso, recorrido

[252]
 Escritos Escogidos

balbuceante pero impulsado quizá por la potencia de lo

actual, con una sugerencia alrededor de la epistemología.
Si fuésemos epistemólogos de la edad moderna, lugar que
no quisiéramos ocupar para no sentirnos "revestidos de
fealdad", como ha dicho Michel Serrea, diríamos que las
experimentaciones contemporáneas de todo orden que no
responden y a un modelo universal tendrían el carácter
de protociencia, preciencia o infraciencia. Estas denomi-
naciones y su oposición al concepto imperial de ciencia
están elaboradas desde la identidad de una posición epis-
temológica que ejerce la función de domesticar el pensa-
miento. Un problema político subyace a la separación bi-
naria ciencia-no ciencia, pues tal binaridad permite ex-
cluir como preciencia las experimentaciones y las
innovaciones peligrosas. Pero si ya no somos epistemólo-
gos de la edad moderna, diríamos, en cambio, que lo que
está en juego en la actualidad ya no es el modelo clásico
que separaba la ciencia de la preciencia sino concepcio-
nes múltiples de práctica, de teoría, de investigación, de
método, en,fin, de ciencia. Lo que está en juego es saber
si vamos a seguir domesticados por el concepto moderno
de conocimiento científico o si, por el contrario, vamos a
irrumpir con Nietzsche de una vez por todas en la cultura
contemporánea para afirmar la diferencia de múltiples y
fragmentarios esquemas de investigación. Hoy, ciertamen-
te, es cada vez más dificil hablar de epistemología. Si fue-
se posible hacer uso de tal término, habría por lo menos
que nombrarlo en plural para designar así procesos am-
bulatorios que encuentran su sentido en la interioridad
de sus propios procedimientos sin tener en ningún mo-
mento un interés universal. Es como si los discursos cien-
tíficos estuviesen viviendo un proceso similar al de las artes
o la filosofía: discursos que se repliegan sobre sí mismos
sin que puedan ya ser descifrados desde el lugar exterior
que antes ocupaban el crítico o el legislador kantiano. Se

[ 253)
 Edgar Garavito

trata de lenguajes que se autoimplican. En ellos proliferan

los objetos, los discursos, las posiciones posibles de sujeto,
los esquemas de racionalidad. Cada discurso tiene su
propio código de desciframiento no descifrable ya desde
las instancias de una lengua universal. En este mundo de
la diferencia, nadie tendría la última palabra. Si en el
mundo contemporáneo alguien se levantara con ánimo
legislador para anunciar "esta es la ciencia", escucharía a
su alrededor una sonora carcajada. Es la carcajada de
Nietzsche: "Los dioses han muerto, es cierto. Han muerto
de la risa al escuchar que había un Dios que se proclamaba
el único".

II. SERRES Y NIETZSCHE:

¿VALORACIÓN DE SÓLIDO?

El Anticristo fue el último libro completo escrito por

Nietzsche antes que la euforia de 1889 lo apartara defini-
tivamente del trabajo intelectual. Utilizando un bisturí
médico, Nietzsche realiza allí la más depurada disección
del cristianismo. El intento es hacer una explicación de
lo sagrado como peste que se propaga en términos bio-
químicos. Michel Serres ha señalado que El Anticristo es
un libro que se puede leer de la primera a la última pági-
na como la reiteración de una serie de palabras claves:
germen, epilepsia, corrupción, microbio, frío glacial, in-
mobilidad, virus virulante, fermento, neurosis, locura, as-
cetismo, polución, senilidad ... Es un manual de medicina
con un diagnóstico y una terapéutica. El problema sub-
yacente es cómo defenderse del microbio. La respuesta
terapéutica es con el aire puro y el ascenso a la montaña.
"Mirémonos a la cara, nosotros somos los hiperbóreos,
sabemos muy bien cuán aparte vivimos ... Nosotros
sabemos el camino, nosotros encon tramos la salida de

[ 254]
 Escritos Escogidos

milenios enteros de laberinto. ¿Qué otro la ha encontrado?

¿Acaso el hombre moderno? De esa modernidad hemos
estado enfermos, de paz ambigua, de compromiso cobar-
de, de toda la virtuosa suciedad propia del sí y el nomo-
dernos. Esa tolerancia y largeur de corazón que perdona
todo porque comprende todo es siroco para nosotros. ¡Pre-
ferible vivir en medio del hielo que entre virtudes moder-
nas y otros vientos del sur!" 1 Michel Serres plantea una
hipótesis con relación a El Anticristo: hay allí una valora-
ción del estado sólido, de la piedra, del mármol, del hielo.
El teorema fundamental de Nietzsche en El Anticristo
es decir que las enfermedades (digestiva, muscular, cere-
bral) son todas reducibles a enfermedades infecciosas. Por
ello, Nietzsche, y particularmente el Nietzsche del El Anti-
cristo, es la irrupción de Pasteur en la filosofía. En la épo-
ca de Nietzsche, Pasteur había inundado el espíritu euro-
peo de peligrosos microorganismos. Los gérmenes, los vi-
rus, los microbios, habían sido encontrados en los medios
de corrupción y degeneración. Se trata de una teoría agra-
ria: fermento de uva, fermento de pan, fermento de cerve-
za, hidrofobia en los animales domésticos. Más que un
médico, Pasteur es un veterinario y sus microorganismos
encontraron un medio aterrado: la sociedad victoriana.
Es propio del microorganismo destruir lo orgánico y lo
sólido. En Nana, de Zola, los cuerpos y los edificios de
piedra son descompuestos por virus parasitarios y pulu-
lantes. Ese virus es asociado con los valores religiosos
que invaden a los miembros de la familia y al conjunto
del cuerpo social. Nietzsche, al decir, de Serres, eleva la
agricultura de Pasteur a un orden cultural: "Yo he desco-
rrido la cortina que tapaba la corrupción del hombre. En
mi boca esa palabra está libre al menos de una sospecha:
la de contener una acusación moral contra el hombre. Yo

1
Federico Nietzsche, "El Anticristo", Alianza Editorial, página 27.

[ 255]
 Edgar Garavito

la concibo -quisiera subrayarlo una vez más- libre de

moralina: y ello hasta tal grado que donde con más fuerza
es sentida esa corrupción por mí es justo allí donde más
conscientemente se ha aspirado hasta ahora a la virtud.
Yo entiendo la corrupción, ya se lo adivina, en el sentido
de décadence: mi aseveración es que todos los valores en
que la humanidad resume ahora sus más altos deseos
son valores de décadence. Llamo corrompido a un animal,
a una especie, a un individuo, cuando pierde sus instintos,
cuando elige, cuando prefiere lo que a él le es perjudicial". 1
Michel Serres ha señalado· que en la defensa frente a
la agresión del virus virulante la estrategia de Pasteur es
distinta a la estrategia de Nietzsche. La estrategia de Pas-
teur es la aclimatación del virus, de la manera como se
hace con el queso: la leche, poblada de fermentos, es
aclimatada y puesta a transmutar hasta alcanzar el estado
superior del queso. No se trata de la oposición binaria
puro-impuro sino de la aclimatación de los anticuerpos
en los espacios puros de Pasteur. La estrategia de
Nietzsche es la de lavarse las manos, expulsar el virus,
purificarse; Al decir de Serres, Nietzsche detesta la mezcla.
Para escapar de la mezcla, Nietzsche va a subir a la
montaña: el bisturí médico va a convertirse en el báculo
del que asciende a la montaña para luchar contra la
impureza. Y en la cima de la montaña se produce "el
encuentro con lo sólido, con la materia pétrea, con el
agua congelada". Es una estrategia de oposición binaria
entre lo puro y lo impuro que lleva a Michel Serres a
declararse "contra El Anticristo''. Habría -según Serres-
un "error epistemológico" en Nietzsche: en lo alto de la
montaña se realiza la transmutación de todos los valores.
¿Cómo es posible, sin embargo, que haya transmutación
evitando la mezcla? El problema para Serres, en efecto,

1 Ibid, página 30.

[ 256]
 Escritos Escogidos

no es alcanzar la altura para encontrar lo sólido sino saber,

en la profundidad de la mezcla, qué tipo de corrupción
permite sobrepasar la dicotomía puro-impuro.
Nietzsche conocía, sin embargo, la estrategia de trans-
mutación propuesta por Pasteur. De hecho, la disección
que realiza del cristianismo tiene en cuenta el elemento
bioquímico en el que éste se apoya: la transubstancia-
ción. Para el cristianismo, como para la física, lo impor-
tan te no son los estados de la materia, sólido, líquido,
gaseoso, sino los ciclos de transformación de la subs-
tancia. El pan y el vino no son en este sentido substan-
cias inertes sino substancias fermentables. El pan co-
mienza a transmutar y se convierte en cuerpo ... El vino
comienza también a transmutar y se convierte en sangre.
No habría milagro posible ni cristianismo posible sin una
teoría agrícola de la fermentación. Es el Evangelio según
San Juan el texto cristiano que se halla más marcado por
la idea de transubstanciación. El agua deviene vino, el
vino devienie sangre, la sangre deviene bebida de la in-
mortalidad', pero también deviene hiel y la hiel deviene
vinagre. Un conjunto amplio de substancias se halla com-
prometido con los ciclos de fermentación y transubstan-
ciación. Al ponerlo de presente, Nietzsche demuestra que
es él y no Feuerbach quien conocía mejor "la esencia del
cristianismo". Para Nietzsche, el cristianismo es el virus
corruptor capaz de demoler las construcciones más sóli-
das: "Algo que se erguía más perenne que el bronce, el
imperio romano, la forma más grandiosa de organización
en condiciones difíciles alcanzada hasta ahora ... una or-
ganización lo bastante firme como para soportar malos
emperadores ... no resultó sin embargo suficientemente
firme contra la especie más corrompida, contra el cris-
tiano. Ese gusano escondido ... esa banda cobarde, feme-
nina y dulzona ... con su unión mística en el beber san-
gre, le fue enajenando a esa enorme construcción sus

[ 257]
 Edgar Garavito

naturalezas valiosas y aristocráticas. cristianismo fue

el vampiro del imperio romano". 1 "Mas la sangre es el
peor testigo de la verdad: la sangre envenena incluso la
doctrina más pura, convirtiéndola en delirio y en odio
de los corazones". 2
Para Nietzsche, allí donde hay cristianismo hay corrup-
ción. Para el Nuevo Testamento, allí donde hay cristianis-
mo hay fermentación. Sólo que toda fermentación es un
comienzo de corrupción. Y Jesucristo es el operador de
la fermentación, aquel que en el festín de la inmortali-
dad o última cena da a beber su sangre para que se
precipite la unión mística que disuelve las distancias
entre los cuerpos sólidos y provoca la mezcla: "Tú y yo
somos lo mismo, un nosotros fermentado que permite la
circulación de la tierra".
Es cierto que Nietzsche valora lo sólido frente a la co-
rrupción y la fermentación: "Nosotros conocep1os un es-
tado de excitabilidad enfermiza del sentido del tacto, el
cual retrocede temblando ante cualquier contacto con un
objeto sólido, ante cualquier aprehensión de un objeto
sólido" 3 • El fermento cristiano trata de disolver este re-
chazo del tacto al objeto sólido en una mezcla de mutua
incorporación mística. Pero esta mezcla es posible por-
que la gravedad que mantiene lo sólido en los lugares
bajos del mundo atrae también los microorganismos que
penetran sólido. sólido como su fermento ya-
cen en la al "error epistemológico" de
Nietzsche sugerido por Michel Serres, hemos de sugerir
en las páginas siguientes la 'altura' nietzscheana es
un efecto de superficie que escapa la mezcla de lo sóli-
do y los microorganisrnos de la corrupción.

1
Ibid, páginas 102-103. ·
2
Ibid, página 92.
3
Ibid, página 58.

[ 258]
 Escritos .Escor:idos
---

111. SUPERHOMBRE:
TRANSVALORACIÓN DE LA PROFUNDIDAD

Lo alto y lo bajo, la elevación y la profundidad, son

distribuciones espaciales relativamente tardías porque
exigen para su constitución la existencia previa de las
nociones de polos, de líneas y de verticalidad. Exigen la
existencia de una conciencia geométrica especializada en
recibir y distribuir las imágenes espaciales. Pero a la vez
esa conciencia no es primera con relación a la materia
sino -como señala Henri Bergson- una placa negra que
se especializa en recibir y distribuir las imágenes y que se
forma tardíamente en un proceso de enfriamiento de la
materia. Lo primero no es, pues, la conciencia. Lo prime-
ro es la materia como un todo amorfo compuesto simple-
mente por quanta de luz y calor; un todo que no cesa de
difundirse en toda dirección, un todo que se propaga sin
conocer la izquierda y la derecha, el adentro y el afuera,
la altura y la profundidad. Llega un momento, sin embar-
go, en el que esa materia amorfa compuesta por quanta
luminosos y calóricos vive un proceso de enfriamiento.
Entonces aparece una especie de centro obscuro que no
fluye como los demás quanta sino que los registra e in-
..................... distribuirlos. Ese 'centro', esa placa fotográfica de
esa conciencia, es tardía respecto a los quan-
L'UL'-, ... '""' ........

la materia amorfa. Bergson dirá contra la tradición

filosófica que abarcaba desde Platón hasta Sartre, que la
no es una primera claridad sino una primera
v'U' ..Il.i.v.JI.v.!..ll.v.&.OCA

opacidad que desde una formación de centro ya no fluye

sino que refleja la materia. Y es la conciencia la que tar-
díamente distribuirá la altura y profundidad. Una con-
ciencia reflexiva que como se ve no es más que reacción
sobre las fuerzas primarias.
Se definiéramos la era actual, esa que ha sido abierta
por Bergson y por Nietzsche, diríamos que en sus

[ 259]
 Edgar Garavito

manifestaciones más concretas es la desaparición de ese

centro reactivo y opaco, la conciencia, situado frente a
una materia dinámica, luminosa y calórica. La era actual
es la desaparición del eje vertical donde la conciencia se
situaba frente al mundo en un intento de controlarlo y
someterlo. No es que desaparezca toda conciencia; lo que
desaparece es el lugar de la conciencia como posición pri-
vilegiada frente al mundo. Inversamente, la era actual
restituye la inmanencia de la conciencia y el mundo: ya
no más un cerebro frente al mundo sino por fin un cere-
bro que es el mundo, un cerebro-mundo. El concepto de
cerebro-mundo se advierte fácilmente si se piensa que
hoy se nace y se vive en un mundo que es lenguaje, con
un cuerpo que es lenguaje; la idea clásica y moderna de
la representación del mundo por medio del lenguaje ha
sido abandonada. Se trata de un abandono de la repre-
sentación que desde Descartes había escindid~ el sujeto
del objeto. Hoy el mundo es la representación inmediata
de un lenguaje, y el lenguaje a su vez es el mundo.
La separación entre altura y profundidad, como la se-
paración entre conciencia y mundo, resulta entonces di-
luida en la era de la relatividad. Veámoslo en una serie de
ejemplos simples: los viajes interplanetarios, los viajes por
el cosmos, tienen que abandonar necesariamente el eje
vertical; para un cosmonauta, todas las posiciones son
relativas. Y estaría perdido si juzga a partir de la posición
central, absoluta, del planeta Tierra. Hay una relatividad
de la posición en el cosmos. No es la misma condición la
de aquel que en la era actual viaja en el cosmos y lo expe-
rimenta, que la del astrónomo de la época clásica que lo
veía desde el observatorio astronómico. El plano experi-
mental del viaje cósmico relativiza al máximo las posicio-
nes del que conoce.
Lo mismo puede decirse con relación al arte conte m-
poráneo: asistimos a la destitución de los instrumentos

[ 260]
 Escritos Escogidos

pictóricos de la modernidad. Ya no se utiliza el caballete;

ni siquiera el pincel. Estos eran instrumentos que dis-
tanciaban al pintor del modelo y del cuadro. La perspecti-
va, preestablecida por rígidas medidas, resulta también
anulada. Ya Cézanne proponía la destitución de la pers-
pectiva: "No se trata de.ver el campo de trigo; de lo que se
trata es de entrar en él", con una especie de percepción
táctil o de digitación óptica, pero ya no con una perspec-
tiva simplemente óptica. La pintura contemporánea cons-
tata cada vez más la pérdida del eje vertical donde seco-
locaba el pintor que realizaba el cuadro, el espectador
que lo contemplaba o el crítico que lo juzgaba. Todas esas
eran posiciones de estar frente al cuadro en vez de estar
en el cuadro. Incluso se llega hoy a cuestionar el hecho
de colgar el cuadro sobre un muro pues eso ya sería un
homenaje al eje vertical. Pollock, en consecuencia, con-
vierte sus cuadros en planicies horizontales y los viaja
haciendo intervenir todo su cuerpo como parte integran-
te de la tela. No hay el distanciamiento que era producido
por el pincel y la mano sino que cuerpo y tela devienen
una misma cosa, en una mutua incorporación, como si
se tendiera a hacerlos indiscernibles.
Fred Astaire sacó el ballet del teatro de la representa-
ción a la calle, disolviendo la separación actor-especta-
dor. Eso sucedía a comienzos de siglo. la danza con-
temporánea, los cuerpos tienden a resolverse en un solo
fondo o plano horizontal, como si tratara de eliminar la
triple dimensión gracias a un plano de posibilidades y
variaciones múltiples. Por fuera de la triple dimensión se
alcanza una mayor libertad de movimiento.
Los anteriores ejemplos muestran que el intento con-
temporáneo es abandonar tanto la verticalidad como el
estar colocado "frente a ... ". Igual cosa sucede con la
filosofia. Con Bergson hemos entrado en la era de la filo-
sofia de la relatividad, única posibilidad de entrar en las

[ 261]
 Edgar Garavito

múltiples dimensiones de las ciencias contemporáneas.

Ya no podemos seguir con Descartes. El cógito cartesiano
era el instante de luz que iluminaba la existencia. Pero
desde Einstein la luz deja de ser comprendida como ilu-
minación y pasa a ser comprendida como velocidad. Es,
nuevamente, el abandono en filosofía de la conciencia
iluminadora desde un lugar extrínseco y la recupera-
ción del plano de inmanencia bergsoniano compuesto por
quanta fosforescentes y calóricos en sí mismos. Ellos no
necesitan ser iluminados desde la óptica trascendental
de una conciencia.
El abandono en la filosofía contemporánea de la con-
ciencia extrínseca iluminadora y de la dimensión de ver-
ticalidad debe conducirnos a retomar de manera diferen-
te la metáfora nietzscheana de la altura y la profundidad.
Michel Serres fundamenta su 'crítica' a El Anticristo en la
crítica al esquema de verticalidad según el cual en lo bajo
están los fermentos contaminadores y en lo alto la solidez
de la piedra, el mármol y el hielo. Nietzsche habría valo-
rado la solidez vinculándola a la altura. Lo puro y lo im-
puro se distribuirían binariamente como altura y profun-
didad. Es cierto que en la época de Nietzsche este esque-
ma dominaba a la sociedad victoriana. Se vivía una especie
de locura colectiva alrededor del tema de la "polución". Se
suponía que los microorganismos sujetos a la ley de la
gravedad andaban por las partes bajas del mundo. Inver-
samente, se pensaba que entre más elevación habría
menos enfermedad. Las ciudades más elevadas eran acon-
sejadas como sitios apropiados para vivir. Michelet afir-
ma que el mar es un sitio de descomposición, y la monta-
ña, gracias al aire puro, es un lugar saludable. El hielo
era la "trituración de la enfermedad". Es posible que
muchos de los textos de Nietzsche retomen la metáfora
de la altura y la profundidad en la medida en que todo
texto está sujeto a un 'archivo', a un modo de ser del

[ 262]
 Escritos Escogidos

pensamiento propio de una época. Sin embargo, el valor

de una filosofía está en su capacidad para ir más allá del
'archivo' de su época. ¿De qué manera, en consecuencia,
la "altura" nietzscheana escapa de la metáfora de lo alto y
lo bajo propia de una sociedad puritana? Señalemos que
la altura no es necesariamente lo sólido. Por el principio
físico de la gravedad, podemos decir que lo sólido yace en
la profundidad. Los microorganismos, más ligeros que los
cuerpos sólidos, no necesariamente habrían de encon-
trarse en las partes bajas del mundo. Para el puritanismo
del siglo XIX, sin embargo, los microorganismos fermen-
tadores circulan en la profundidad y es en la profundi-
dad, en consecuencia, donde atacan los cuerpos sólidos.
El carácter volátil de los microorganismos haría pensar,
por otra parte, en una posible transmutación en las altu-
ras. Todo esto nos hace pensar que la metáfora de lo alto
y lo bajo, de lo puro y lo impuro, es sumamente flexible y
no es suficiente para calificar a Nietzsche de puritano.
Zaratustra sube a la montaña. Va a la búsqueda de la
altura y el sol. Pero en la montaña hay cavernas profun-
das. Es una de ellas, ya en la cima, habita Zaratustra. En
este sentido, la profundidad hace parte de la altura. Za-
ratustra sale y entra permanentemente de su caverna.
Podemos decir, en consecuencia, que Zaratustra vive 'en-
tre' la altura de la montaña y la profundidad de la caver-
na. Es una vida en el borde que destituye los polos bina-
rios profundidad-altura. En este sentido, ha dicho Deleu-
ze: "Detrás de cada caverna. hay otra que se abre más
profunda todavía y sobre cada superficie hay mundos
extraños, subterráneos, muy vastos y enigmáticos. ¿Cómo
se reconocería Sócrates en estas cavernas que ya no son
la suya?". 1 En la filosofía de Platón, el modelo y la copia
guardan una relación gravitacional de tipo ontológico; los

1 Gilles Deleuze, "Logique du Sens", Minuit, página 304.

[ 263]
 Edgar Garavito

simulacros escapan a esa gravedad y suben a la superficie

como sombras y luces que se alternan. "He aquí que ahora
todo sube a la Ya no se trata simplemente
simulacros que se esconden en el fondo y se insinúan por
todas partes. Lo ilimitado, lo múltiple, sube a la superficie.
simulacros han dejado de ser esos rebeldes subterrá-
neos; ahora, en lo cotidiano, ellos hacen valer sus efectos:
efectos sonoros, efectos ópticos, efectos de lenguaje". 1 La
metáfora de lo alto y de lo bajo ha quedado así resuelta. La
altura-profundidad de Nietzsche se resuelve como efectos
de superficie. En la 'altura' de la superficie, Nietzsche ha
la transvaloración de la profundidad.
"'I;A..JLJLLiq;,.Q.'-'LV

Con Nietzsche hemos entrado en una nueva Era, aque-

lla que hoy podemos llamar la Era del Falsario. Un falsa-
rio no es alguien que está en el error sino aquel.que esca-
de la dicotomía verdad -error. Se llama verdad la dis-
tinción entre lo real y lo imaginario; se llama error la
confusión entre lo real y lo imaginario. La verdad y el
error dependen de una forma que se piensa· universal,
necesaria y válida en todos los casos. Se llama en cambio
falso lo que escapa de la dicotomía verdad -error, lo que
vuelve indiscernible lo real y lo imaginario. La verdad y el
error dependen de una voluntad de verdad mientras que
lo falso está impulsado por una voluntad de potencia. Lo
se define como aquello que no depende de una
ma y un modelo. falso no tiene forma; es, más bien,
aquello vive en permanente transformación.
es el falsario? Es aquella potencia que emanando
do de la caverna, como sucede con los hombres superio-
res en la cuarta parte de Así habló Zaratustra, hace pasar
por muerte idea de verdad como un valor universal y
necesario. Falsario es aquel que hace pasar por la muerte
su propia identidad. ·Es falsario aquel que ha destituido

1
Ibid, página 17.

[ 264]
 Escritos Escogidos

su propia idea de yo. Todo se traduce en efectos de su-

perficie conducidos por la potencia de lo indiscernible.
Podríamos terminar, a la manera deleuziana, contando
la historia de los hombres. En esta historia, los falsarios
no aparecen sino al final como hombres superiores que
giran en proximidad al superhombre sin que lleguen a
alcanzarlo. Habría diferentes tipos de hombres distribui-
dos espacialmente: el primer hombre, hombre de blanco
u hombre privilegiado, ocupa una forma estática de la que
no intenta jamás escapar. Esa forma o "punto privilegiado"
es la identidad. "Yo soy el que soy y nada más que lo que
soy''. El punto privilegiado es el lugar del hombre verídico,
es el lugar de Platón impulsado por una voluntad de verdad.
Platón supone que hay un mundo verdadero, el mundo de
las ideas. Estas ideas son permanentes, eternas; son ideas
de mármol. Retomando la idea de lo sólido diremos que el
hombre de blanco es el fundamento de una cultura de la
solidez. Pero esa cultura de la solidez es la que la Era
actual no cesa de destituir. Un segundo tipo de hombre es
aquel que gira en tomo del hombre privilegiado sin lograr
alcanzarlo. Es el hombre ordinario u hombre de gris. Su-
miso a la binaridad modelo-copia, el hombre de gris es el
que en la vida cotidiana no logra ser sino una pobre copia
de su identidad. Tiene el deber de respetar su identidad,
pero todos los eventos de la vida ordinaria lo desvían hacia
una inexactitud que lo atormenta. Creyendo en la verdad
y siendo permanentemente desviado de ella, el hombre
ordinario es conducido hacia la mediocridad de lo infinita-
mente pequeño. Algunos hombres ordinarios pueden
derivar, sin embargo, hacia un tercer tipo de hombre: el
hombre original. Se llama hombre original aquel que no
intenta ya alcanzar el punto privilegiado ideal de su
identidad y, sin embargo, quiere escapar del mundo de
los hombres ordinarios. El hombre original es el que escoge
llevar la distorsión de la iden tidad hasta el fondo de la

[ 265]
 Edgar Garavito

caverna. Se llama hombre original a aquel que ha

descendido al fondo, el que conoce el fondo. Ya no es Platón,
ahora es Empédocles. Para no convertirse en un hombre
del odio, Empédocles se lanza por el cráter del volcán Etna
y muere en el fondo. En el fondo original se abandonan
las identidades, los modelos y las copias. Empédocles decía
que en el fondo nada es superior a nada, el cielo, las bestias,
todos los seres alcanzan en el fondo su igualdad originaria.
Pero la historia no acaba ahí. Del fondo originario emerge
un cuarto tipo de hombre: el hombre superior. La energía
liberada no se pierde en el fondo sino que se recompone
en unas criaturas extrañas que ascienden impulsadas por
la potencia de lo falso. Los hombres superiores ya no tienen
nada de la identidad primera o punto privilegiado. En el
fondo cambió su naturaleza y emergen nuevamente pa-
sando por una muerte. Al retornar, vuelven a encontrar
en su camino a los hombres ordinarios pero son extrañas
criaturas que por donde pasan bloquean el discurso de los
hombres ordinarios. Qué peligro, qué espanto para los
hombres ordinarios encontrar a un hombre superior. Al
advertirlo, los hombres ordinarios huyen aterrados. Toda
la cuarta parte del Zaratustra está poblada por los hombre
superiores: los dos reyes, el concienzudo del espíritu, el
mago, el último Papa, el más feo de los hombres, el mendigo
voluntario, la sombra. Y Zaratustra les dice 1 : "Hombres
superiores, esto es lo peor de vosotros: ninguno habéis
aprendido a bailar como hay que bailar. ¡A bailar por encima
de vosotros mismos! ¡Qué importa que os hayáis malogrado!
¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros
de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros
corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba, más arriba!,
y no olvidéis tampoco el buen reír. Esta corona del que ríe,

1
Federico Nietzsche, "Así habló Zaratustra", Alianza Editorial, pá-
gina 394.

[ 266]
 Escritos Escogidos

esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo

esta corona! Yo he santific, :_do el reír; vosotros hombres
superiores aprended a reír". Los hombres superiores
emergen del fondo de la caverna pero retornan al
encuentro de los hombres ordinarios. Tal vez por ello
lanzan el aterrador grito de socorro que hace a Zaratustra
errar en su búsqueda para tratar de prestarles ayuda:
"Hasta el final de la tarde no volvió Zaratustra a su caverna,
después de haber errado largo tiempo en vano. Mas cuando
estuvo frente a ella, a no más de veinte pasos de distancia,
ocurrió lo que él menos esperaba entonces: de nuevo oyó
el gran grito de socorro. Y ¡cosa sorprendente! Aquel grito
procedía de su propia caverna. Era un. grito prolongado,
múltiple, extraño y Zaratustra distinguía con claridad que
se hallaba compuesto por muchas voces, aunque, oído de
lejos, sonase igual que un grito salido de una sola boca". 1
Zaratustra anuncia algo nuevo: el Superhombre. El Su-
perhombre es el que ha abandonado a todos los anteriores
tipos de hombre sin sentir compasión por ello. Situado a
la salida de las potencias de lo falso, el Superhombre se
diferencia ·del hombre superior en que no es la reflexión
del fondo para volver al encuentro de los hombres ordina-
rios. El Superhombre es refractario a los hombres; es una
refracción de la luz que permite pasar del mundo de los
a un mundo de diferente naturaleza:
es el ser de la diferencia, aquel que coloca
rencia como motor y vive en ella el eterno retorno.

Revista Ciencias Humanas,

Universidad Nacional de Co-
lombia, Sede Medellín, núme-
ro 19, Medellín, diciembre de
1993.

página 372.

[267]
 o Í
1 cu 1 o

Buenas noches. Quiero empezar agradeciendo a la Fun-

dación de Serralves, a los directores, asesores y comisarios,
su gentil invitación para que yo participe en este colo-
quio. Agradezco también a todos ustedes su asistencia e
interés. Infortunadamente para mí, no hablo la lengua
portuguesa, y lo lamento porque ella posee la más bella
musicalidad que se pueda imaginar. Hablaré para uste-
des en castellano. Sé que la mayor parte de ustedes com-
prende muy bien ese idioma, pero quisiera solicitarles que
utilicen los' audífonos de traducción simultánea, pues hay
unos ejemplos que exigen el máximo de precisión.
Mi ponencia está bajo el rubro Lengua y· exclusión. El
título concreto de la ponencia es Autonomía y heterono-
mía del discurso excluido. Ese título, un tanto académi-
co, pudiéramos vertirlo en una lengua máspróxima a la
vida en los siguientes términos: mi problema es cómo
incluir la vida en el lenguaje, cómo evitar que el lenguaje
sea un instrumento que nos aleje de la vida, y cómo -en
el fondo- hacer que la vida y el lenguaje coincidan. Para
eso, entonces, intentar una autonomía del lenguaje con
relación a las formas de la lengua, y una heteronomía de
las voces que hablan con relación a la idea moderna de
un autor único.
Mi ponencia tendrá cuatro temas. El primero es la iden-
tidad, la id en ti dad como problema, la id en ti dad como

[ 269]
 Edgar Garavito

función domesticadora dentro del lenguaje, como un apa-

rato que controla el discurso, que nos dice cuál es la iden-
tidad del sujeto, con qué objeto guarda relación de identi-
ficación y cómo entre sujeto y objeto se establecen relacio-
nes significativas. Segundo tema, la heteronomía del sujeto
en oposición a la idea de autor único. Tercer tema, la auto-
nomía del discurso. Y al final, como conclusión, la trans-
cursividad, o sea lo que yo denomino la función transfor-
mativa de la lengua como un campo experimental que per-
mite hacer de ella un instrumento de libertad y no un
instrumento que obliga a decir, que obliga a informar, a
comunicar o a significar dentro de moldes estrictos.

l. EL PROBLEMA DE LA
IDENTIDAD REFERIDO A LA LENGUA

Bien. Empiezo entonces con el primer tema. Aún resue-

nan en mis oídos las palabras de Roland Barthes, quien en
su ponencia o lección inaugural en el College de France en
París señalaba "la lengua no es de derecha ni tampoco de
izquierda: la lengua es simplemente fascista". Yo diría que
esas palabras me impresionaron tanto que uno de los sen-
tidos de mi trabajo desde los años 70 en adelante ha sido
el de introducir esa aproximación que señalé al comienzo
entre vida y lengua, tratando de que entre las dos haya un
lazo, un compromiso y, en suma, que la vida y el lenguaje
se resuelvan en una misma figura. Por eso, el objeto de mi
ponencia es mostrar cómo el tercero excluido, titulo de este
coloquio internacional, es la propia vida. Y cómo en rela-
ción con la lengua, el tercero excluido, o sea la vida, debe
entrar en el lenguaje, pero entrar no como un tercero ex-
cluido víctima, sumiso, puesto de lado, sino como un ter-
cero excluido que es triunfal en relación con los poderes
tradicionales del lenguaje~

[ 270]
 Escritos Escogidos

Quiero decir entonces que cuando yo hablo de la exclu-

sión del tercero excluido, hablo de una fuerza activa y no
de una fuerza pasiva y reactiva de una víctima. La exclu-
sión estaría para mí impulsada por una fuerza activa.
Quiero, pues, mostrar cómo la vida irrumpe en el len-
guaje, provocando la destitución del sujeto, la libertad del
discurso por fuera de los controles del lenguaje moderno.
¿Y cuáles son esos controles tradicionales del lenguaje
moderno? Yo diría que son tres: fundamentalmente la idea
de un sujeto que manifiesta lo que piensa como sujeto psi-
cológico; la idea de un objeto que debe ser designado, se-
ñalado por el lenguaje; y las relaciones de significación entre
sujetos, objetos, teorías que componen todo el marco ins-
titucional de la lengua.
Aparte de esos controles -manifestación, designación y
significación- hay, como sabemos, una vida que intenta
entrar en el lenguaje y que se expresa como pulsiones, se
expresa como multiplicidad de voces que hablan (multipli-
cidad en el sujeto), se expresa como devenires, como un
sujeto que ~está por fuera de sí mismo, se expresa como
lenguaje automático, se expresa como simulacros de len-
guaje. Todo esto lo replantearemos al final de la ponencia
a través de ejemplos concretos.
En este primer punto, entonces, vamos quizá dándonos
cuenta de que uno de los problemas fundamentales en los
controles de la lengua, uno de los mayores controles que
se ejercen con la lengua, es la presencia de la identidad.
Hay una fuerza reactiva en el lenguaje, hay una fuerza de
control, una fuerza de conservación, una fuerza que quie-
re preservar al sujeto dentro de ciertos límites. A esa fuer-
za la llamo la "identidad del sujeto que habla". Ese sujeto
conserva un encadenarniento específico con objetos y sig-
nificaciones, que le impide pensar por fuera de los límites
de la identidad y aproximarse a la fuerza activa que es la
vida. Porque así como en la lengua hay una fuerza reactiva,

[ 271]
 Edgar Garavito

que es la identidad, hay igualmente en la lengua, junto a

la lengua, atravesando la lengua, una fuerza activa que es
la vida, esa fuerza de transformación libre que se diferen-
cia de esta vida en la que está encerrado el sujeto, esta
vida en la que encerramos el lenguaje, en la que le delimi-
tamos una identidad. Es la fuerza de la vida que lucha
contra los controles del lenguaje.
Entre esas dos fuerzas hay una situación dramática.
Cada vez que la identidad del sujeto se reafirma en el
lenguaje, se produce un distanciamiento con la vida. En
cambio, cada vez que la vida irrumpe en el lenguaje, cada
vez que entra como pulsión, como devenir, como fuerza
activa, se produce curiosamente la destitución de la iden-
tidad del sujeto. Es como si se tratara de fuerzas inversa-
mente proporcionales.
Como nota al margen, quisiera señalar que esta po-
nencia tiene interés en el campo del lenguaje y también
en el terreno estrictamente político. Yo vengo de un país,
Colombia, donde el tercero excluido es quizás, a mima-
nera de ver, la alternativa posible frente a una situación
dramática de destrucción de la población civil. Efectiva-
mente, hay posiciones de derecha y posiciones de izquier-
da. Hay poderes económicos que apuntan a la destruc-
ción de la población civil. Hay el tercero incluido, la vícti-
ma. Pero hay la posición de fuga, de salida, la posición
activa. Esa posición activa corresponde a la posición del
tercero excluido. Es decir, la posición de aquel que sin
sentirse víctima escapa de los polos en conflicto por me-
dio de mecanismos secretos.
Al respecto de esta situación política, pudiéramos seña-
lar que se trata de un tipo de guerrero que no es ni gue-
rrero de derecha ni guerrero de izquierda, un guerrero
minoritario que surge dentro de cada uno de los
colombianos que se resisten a la situación de guerra y que
hacen devenir su existencia como un modo de existencia

[ 272]
 Escritos Escogidos

minoritario, secreto, pero sobre todo capaz de defender la

vida en una situación conflictiva como la que enfrentan.
Se trata entonces de crear estilos de vida que no se iden-
tifican ni con la derecha ni con la izquierda ni con la vícti-
ma. Ellos responderían a las posiciones de tercero exclui-
do que en una conferencia directamente encaminada al
campo p~lítico, o en un debate posterior, pudiéramos se-
ñalar más ampliamente.
Pero volvamos al problema de la identidad y el lenguaje.
La pregunta es: ¿por qué se produce la destitución de la
identidad cuando la vida irrumpe en el lenguaje? ¿Por qué
cada vez que la vida como pulsión o devenir o multiplici-
dad entra en el lenguaje, hace que los sujetos pierdan esa
identidad consigo mismos y alcancen otras dimensiones,
intuitivas, estéticas, en donde quizá su identidad ya no se
reconoce? Sobre esa pregunta voy a dar tres explicaciones.
La primera: se produce la destitución de la identidad
cada vez que la vida irrumpe en el lenguaje, porque la
identidad, el hombre de la identidad, no hacen parte de
la vida. La ridentidad no es la vida. La identidad es cons-
truida por un lenguaje alejado de la vida. ¿Por qué se
dice que la identidad es construida por un lenguaje ale-
jado de la vida? Ya en el siglo XVII, en el clasicismo,
Leibniz, el célebre Leibniz, lo decía con toda precisión: la
identidad está alejada de la vida, es construida por un
lenguaje alejado de la vida. Por ejemplo, un centauro. Un
centauro no está en la vida; un. centauro no existe en la
vida real. Sin embargo, por más que no exista en la vida
real, todos sabemos lo que es un centauro: un ser con
cuerpo de caballo y brazos y cabeza de hombre. Y sabemos
lo que es un centauro porque sabemos lo que es en su
identidad por más que no exista en la vida. Son los
ejemplos que daba Leibniz para demostrar que la identi-
dad está dada en el lenguaje pero no porque el objeto
exista realmente en la vida, no desde el momento en que

[ 273]
 Edgar Garavito

la cosa existe como experiencia sensible, sino desde el

momento en que no existe contradicción lógica en el ce-
rebro humano para que haya un hombre compuesto por
brazos y cabeza de hombre y el resto compuesto por cuerpo
de caballo. Eso no tiene ninguna contradicción lógica.
De tal manera, la identidad es una construcción lingüís-
tica, inteligible, pero está alejada de la vida. No se necesita
que exista el ser en la vida para que sepamos que tiene
una identidad en el lenguaje.
La segunda es quizá todavía más contundente: la iden-
tidad es destituida porque el lenguaje en donde ella está
instalada no cesa de encerrarse en sí mismo, de padecer
una reclusión progresiva. El lenguaje no es ese campo
abierto a todas las posibilidades, y para que llegue a serlo,
para que llegue a ser un campo abierto a todas las
posibilidades de pensamiento y de expresión, :ha sido ne-
cesario que la literatura y otras expresiones pasen por
verdaderos actos subversivos y revolucionarios contra los
poderes que lo domestican. Por ejemplo, la palabra dis-
curso. Discurso en el latín antiguo quería decir "correr al
aire libre'. Un cuerpo que discurre es un cuerpo que corre
en el campo. De manera que correr y discurrir eran anti-
guamente lo mismo. Más tarde, discurrir se volvió una
marcha tranquila, un correr tranquilo, pasando por el
mismo sitio. Y ya en el siglo XVII, discurrir se fue volviendo
la facultad racional para deducir, para pensar, para inferir.
De manera que lo que antiguamente era correr al aire
libre, en el siglo XVII se vuelve inferir, deducir, pensar con
cierto método. Y más aún, en el siglo XVII, discurrir se
hacía de manera oral, y en el XVIII el discurso del discurrir
se vuelve escrito. De tal manera que el discurso se va
alejando del curso del correr, el discurrir se va alejando de
la vida, crece el discurso pero dentro del nivel reflexivo, se
va engrosando para protegerse, anestesiándose cada vez
más en relación con una vida que le resulta distante, hasta

[ 2741
 Escritos Escogidos

que finalmente la vida debe asaltar el discurso por la

espalda, para sorprenderlo y decirle "discurso, yo estoy
acá, al lado suyo pero en el afuera, usted en su
encerramiento progresivo se ha olvidado de mí".
Y la tercera explicación de por qué la identidad es desti-
tuida cuando la vida misma irrumpe en el lenguaje, radica
en el hecho según el cual la tarea del lenguaje es llegar a
hablar, pero hablar es cada vez más un ejercicio que no es
simplemente el de repetir lo que los demás dicen, el repetir
lo que dicen los medios de comunicación, el repetir lo que
dicen los lugares de domesticación de la lengua, la prensa,
la radio, la televisión. Eso no es hablar. Repetir las opinio-
nes comunes no es hablar. Para llegar a hablar, realmente
a hablar, se necesita hacer un ejercicio superior del len-
guaje. Se habla en un tensión, la tensión de producir una
novedad, de procurar decir lo que no ha sido dicho. Hablar
es decir lo que no ha sido dicho. Ese es el acto superior de
hablar. Y eso es romper el lenguaje, donde la identidad se
reconoce. Llegar a hablar es, entonces, llegar a destituir la
identidad que se reconoce en las opiniones comunes trans-
mitidas por los medios de comunicación, las opiniones del
público en general. De esa manera, hablar es detener el
torrente de palabras inútiles, palabras inútiles que escu-
chamos a toda hora en la vida cotidiana, en lo trivial de la
vida cotidiana, las opiniones, los lugares comunes, trans-
mitidos por los medios de comunicación. Todo eso es lo
que hay que detener para poder llegar a hablar. En ese
sentido, hablar es pasar por la incomunicación, pasar por
el silencio para poder llegar a decir algo que tenga el valor
de ser dicho. Hablar es tocar el afuera del lenguaje, más
allá de la identidad del sujeto, 1nás allá de los objetos co-
nocidos, más allá de las significaciones conocidas, y ese
afuera del lenguaje es conocer el silencio.
Finalmente, con relación a este primer punto, ¿de qué
manera irrumpe la vida, de qué manera entra el tercero

[ 275]
 Edgar Garavito

excluido en el lenguaje? Eso es lo que mostraré en esta

ponenc1a.
En el primer punto he mostrado los problemas de la
identidad, los problemas de estar domesticado en los luga-
res comunes de la lengua, domesticado por las opiniones
comunes, domesticado por los medios de comunicación,
domesticado por las funciones de manifestación del sujeto,
designación del objeto, significaciones teóricas conocidas.
¿Cómo entra la vida en el lenguaje? La vida entra en el
lenguaje gracias a tres instancias fundamentales: prime-
ra, con la heteronomía del sujeto en el campo de la expre-
sión; segunda, con la autonomía del discurso en el campo
de la connotación; y, tercera, con la transcursividad del
lenguaje en el campo de la denotación.
Quiero decir entonces en la continuidad de mi ponencia
que en el lenguaje hay tres irrupciones de la vida que son
libertarias. La primera, en el campo de la expre~ión. En el
campo de la expresión, lo que se expresa no es' un autor,
no es un sujeto, sino una multiplicidad de voces que deno-
mino la heteronomía del sujeto. La segunda, en el campo
de la connotación de la lengua, lo que la lengua connota, y
lo que la lengua connota es una autonomía y una libertad
del lenguaje por fuera de los controles del lenguaje ordena-
tivo moderno. Y, la tercera, más allá de la expresión y de la
connotación, lo que finalmente esta ponencia denota, el
campo denotativo de mi ponencia, que es la transcursivi-
dad del lenguaje como función transformadora de la len-
gua, que es la que permitiría afirmar esa relación necesa-
ria de lengua y libertad en un mundo donde los poderes
sobre el lenguaje, como ustedes saben, tienden a ejercerse
de una manera despótica, especialmente en el campo de
la informática contemporánea y otras expresiones.
En todo esto hay un nuevo concepto de vida, una vida
que no se oponga al lenguaje -como lo quiso la
modernidad-, una vida que va más allá del principio de

[ 276]
 Escritos Escogidos

identidad. Es el principio de identidad el que mantiene el

divorcio de la vida y el lenguaje.
Considero que si suprimimos el principio de identi-
dad, si quitamos la identidad, vida es todo lo que es. Vida
es pensamiento, vida es acción, vida es deseo, vida es
concepto, vida es mundo, vida es lenguaje. Si quitamos
el principio de identidad, mundo, lenguaje, concepto, ac-
ción, pensamiento, dejan de ser casilleros aislados, se-
parados unos de otros, y se resuelven como una sola fuerza
maquínica, triunfal, deseante. De esa manera, pensar y
ser dejan de ser dos instancias separadas, y pasan a ser
la creación de un campo común de experiencia. Pensar
no es referirse a la unidad de un sujeto o de un objeto.
Pensar no es un hombre frente a la naturaleza, relacio-
nado por la técnica. El valor práctico de este concepto de
vida es la afirmación ética de la diferencia, y ya no de la
oposición sujeto 1objeto, yo 1otro. Es una multiplicidad,
la diferencia como multiplicidad, lo que estaría haciendo
su irrupción, y estaríamos destituyendo no solamente el
principio de identidad moderno sino también su conse-
cuencia, el principio de contradicción entre el sujeto y el
objeto, entre el yo y el otro, para que el único principio
que realmente ilumine el camino en la condición con-
temporánea sea el principio de la diferencia, en donde
vida es todo lo que es y en ese "todo lo que es" la
afirmación de la mayor cantidad de diferencias posibles.

2. HETERONOMÍA
O EL CAMPO DE EXPRESIÓN

Consideraremos entonces tres relaciones internas del

lenguaje, la manifestación, la significación y la designación,
y las confrontaremos con tres irrupciones de la vida como
tercero excluido en el campo del lenguaje: la expresión o

[ 277]
 Edgar Garavito

heteronomía del sujeto, la connotación o autonomía del

discurso, y la denotación o transcursividad del lenguaje.
La manifestación corresponde a la relación de la proposi-
ción con el sujeto que habla. El hombre de la identidad,
seguro de sí mismo, suele manifestar sus opiniones por
medio del ejercicio de la comunicación. Sólo que se llama
opinión a la manifestación de un estado perceptivo y afecti-
vo que no emana de la vida sino de lo vivido, lo interpretado
y lo codificado por un sujeto. Y se llama opinión 'verdadera'
aquella en que ese estado perceptivo y afectivo vivido por el
sujeto coincide con el estado perceptivo y afectivo del grupo
al que se dirige. No hay en la manifestación del sujeto, en
sus opiniones o en su comunicación, un ejercicio superior
de la palabra. No se trata en la manifestación de decir lo
indecible yendo más allá del lenguaje. La opinión es la
manifestación de un sujeto que se comunica. Sin embargo,
de lo que se trata en el ejercicio superior de la palabra es de
la expresión de un acontecimiento pulsional e intuitivo que
desconstruye la identidad y precipita la heteronomía del
sujeto de enunciación. El ejercicio de la lengua por fuera
del poder puede expresar tal acontecimiento.
El más grande caso de heteronomía del sujeto de enun-
ciación es el de Fernando Pessoa. Citemos un caso en filo-
sofia: el caso de Nietzsche. Nietzsche, como Pessoa, es la
constatación de que sobrepasando determinado límite no
hay ya un sujeto de enunciación. La enunciación es colec-
tiva pero no por ello comunicativa ni informativa. Enunciar
es dejar oír la multiplicidad de voces que como rumor de
fondo emanado de las tribus nómades atraviesan el sujeto
y lo desarman. Llegando entonces al límite, Nietzsche asiste
en Portofino a la desconstrucción del hombre de la identidad,
con el máximo de precisión y a través de grandes dosis de
silencio y secreto. He· aquí las palabras de su experiencia:
"Portofino: ahí estaba yo sentado, aguardando, aguardando
nada. Más allá del bien y del mal, disfrutando, ya de la luz,

[ 278]
 Escritos Escogidos

ya de la sombra, y siendo totalmente sólo juego, totalmente

mar, totalmente mediodía, totalmente tiempo sin meta.
Entonces, de repente, ¡amiga!, el que era uno se convirtió
en dos y Zaratustra pasó a mi lado". Pero la heteronomía no
se detiene allí. Zaratustra, llegado a la cuarta parte del libro,
pasará igualmente por el silencio, la distancia y el secreto
de su caverna hasta que comienza a escuchar el célebre
grito de socorro. Sale entonces de su caverna y se encuentra
uno a uno a los hombres superiores que no son, en el límite,
sino la heteronomía de Zaratustra como sujeto de
enunciación. Y encuentra a los dos reyes, hombres supe-
riores porque se reconocen sin ninguna importancia. Y
encuentra también .al último Papa, hombre superior por-
que sabe que Dios, su amo, ha muerto, y sin embargo él,
como Papa, no se siente libre. Y encuentra a la Sombra,
hombre superior que ha perdido la meta, y al más feo de los
hombres, hombre superior que ha sido el asesino de Dios,
y al mendigo voluntario, que. ha caído en el extremo
nihilismo, y al mago que pone a prueba, y al concienzudo
del espíriru, aquel que cree todavía en la ciencia. Así, la
energía del fondo del mundo produce una multiplicidad de
voces. Tales voces se expresan como personajes conceptua-
les. Y cada personaje conceptual encarna un concepto que
ha sido recortado y condensado a partir del plano de
experiencia inmanente de la filosofia.
Los heterónimos no son los pseudónimos de un autor.
El pseudónimo procede de la identidad de un sujeto y
representa el nombre del autor, quien permanece detrás
ejerciendo las funciones de controlar el discurso. El he-
terónimo procede en cambio de un acontecimiento intui-
tivo y pulsional que destituye al hombre de la identidad.
El heterónimo es la irrupción de la diversidad contenida
previamente en el sujeto, de la que éste no es más que
una endeble síntesis ofrecida a las exigencias comuni-
cativas del otro social.

[ 279]
 Edgar Garavito

3. LA AUTONOMÍA DEL DISCURSO

O EL CAMPO DE CONNOTACIÓN

La significación es la segunda relación desde el adentro

del lenguaje. Pero al igual que la manifestación, la signifi-
cación constituye un nuevo lugar de encierro. La signifi-
cación corresponde a la relación de la proposición con teo-
rías ya codificadas. El discurso tiene una 'verdad' demos-
trada gracias a la relación de significación que guarda con
un corpus teórico que le sirve de caja de resonancia. Sólo
que tales teorías demuestran la 'verdad' por la articulación
de la proposición con otras proposiciones de las que la
primera es concluida. Se preserva así una interioridad del
discurso como condición domesticadora para que haya
verdad. Se trata, en últimas, de una voluntad de verdad
que se pliega sobre sí misma en el sentido de la autocon-
servación. Es frecuente asistir al lamentable espectáculo
de teorías que construyen un supuesto 'mundo verdad'
desde donde intentan corregir la vida para hacerla virtuo-
sa (ideal ascético). El ejercicio superior de la palabra no
pasa por la significación. En la significación teórica hay
un reconocimiento de verdades adquiridas. El ejercicio su-
perior de la palabra, en cambio, desconstruye los corpus
teóricos significativos debido a la irrupción de un aconte-
cimiento discursivo autónomo que no es controlado desde
teorías establecidas. Habría así un movimiento autónomo
de la vida y del lenguaje con relación a las significaciones
teóricas. Quizás esto lo saben bien no sólo los filósofos
sino también los más nobles historiadores.
Llegados a este punto, es necesario plantear la hipóte-
sis que sirve de base y que a la vez impulsa nuestro texto:
la heteronomía del sujeto de enunciación, por más que
aparezca con todo el ·esplendor del acontecimiento, es la
contra-efectuación en el sujeto que se dispersa de la efec-
tuación de un acontecimiento todavía más cortante, más

[ 280]
 Escritos Escogidos

radical y de mayor esplendor: la autonomía del discurso

con relación al sujeto. No se podría comprender la hetero-
nomía del sujeto si paralelamente no se diera la autono-
mía del discurso con relación tanto a los sujetos de
enunciación como a los sistemas teóricos.
Quizá la lengua significa dentro de unos ejercicios de
poder, pero connota por fuera de los ejercicios significati-
vos de poder. ¿Qué es lo que una lengua excluida conno-
ta? Respuesta: connota la vida que interviene en el campo
del lenguaje gracias al "dinamismo energético espacio-tem-
poral" sobre el cual se construye el propio lenguaje. Tal
espacio y tiempo vitales constituyen el campo connotativo
del lenguaje. El campo connotativo es mucho más amplio
que el campo de las significaciones teóricas ya que en el
primero es necesario considerar una estética del lenguaje
y particularmente diferenciar una estética de lo bello de
una estética de lo sublime. Para Kant, el tiempo y el espa-
cio son principios estéticos a priori que establecen el vín-
culo entre la identidad y la existencia indeterminada. Tal
existencia indeterminada puede ser determinada gracias
al tiempo y al espacio trascendentales. Es esta condición
lo que permite hacer aparecer al yo psicológico: cada ma-
ñana podemos reconocer que sigue existiendo una rela-
ción entre identidad y cuerpo, gracias a que podemos esta-
blecer una ilación de los fenómenos del yo por la continui-
dad de la memoria y podemos reconocer, siempre gracias
a la temporalidad de la memoria, que el cuerpo aparece
en el espacio en el que lo había dejado el recuerdo. Así, el
tiempo y el espacio pueden aparecer como fundamento
para la preservación de la identidad del sujeto en relación
con su existencia. Tal seria una estética kantiana de lo
bello, caracterizada por las relaciones de armonía entre
los fenómenos de la existencia, la aprehensión espacial
de las partes de una cosa, la reproducción temporal de los
procesos vinculados a la cosa, y el reconocimiento formal

[ 281]
 Edgar Garavito

de los objetos. Lo bello es la síntesis perceptiva del fenó-

meno, el espacio, el tiempo y la forma. En la estética de lo
sublime, en cambio, no hay que considerar simplemente
la desarmonía entre las facultades del sujeto, como
comúnmente se dice. Quizá podemos proponer, con apo-
yo en algunas sugerencias de Kant, que se llama sublime
la irrupción inesperada de un espacio-fuerza y de un
tiempo-fuerza cuyo dinamismo pre-perceptivo desarticula
la estética de lo bello y precipita como contra-efecto la
pluralización del sujeto de enunciación, destituyendo la
identidad como síntesis subjetiva. Proponemos que hay
un espacio-fuerza y un tiempo-fuerza que provocan la
transformación del contexto estético en que se apoya aquel
lenguaje formalizado que funciona como aparato de
domesticación. Lo sublime resulta de la relación azarosa
del espacio-fuerza y del tiempo-fuerza, de la grieta que se
abre entre ellos, precipitando un dinamismo p un ritmo
que escapa de toda medida racional. Es posible, pues,
hipotéticamente proponer el fundamento de lo sublime
más allá de la desarmonía entre las facultades (contra-
efectuación), como una desarmonía en el nivel estético
entre el espacio y el tiempo. Si es cierto que existe más
allá del espacio y el tiempo formales un espacio-fuerza y
un tiempo-fuerza dinámicos, sería precisamente su
dinamismo lo que provocaría la desarmonía propia de lo
sublime, precipitando efectos en el lenguaje que escapan
del control de sujeto.
¿Cómo se da el dinamismo del espacio-fuerza y del tiem-
po-fuerza? La propiedad fundamental del espacio-fuerza
es la acumulación. Un lugar de habitación, un desván,
una alacena, un armario sometidos al espacio-fuerza se
convierten en espacio de acumulación. El viejo armario
asistirá a la acumulación de cortinas ya no usadas, flore-
ros quebrados, cafeteras rotas, ropa y zapatos viejos, un
radio de transistores con ruido infernal, un pedazo de

[ 282]
 Escritos Escogidos

guitarra. Todo se acumula en ese espacio que se ve poblado

progresivamente por cuerpos fragmentados. Pero por otra
parte está el tiempo-fuerza. En el secreto del armario, cada
cosa acumulada sufre un lento estropeamiento, cada cosa
es atravesada por el tiempo-fuerza cuya propiedad funda-
mental es el silencioso estropeamiento .. Muchos años des-
pués ya nada cabe en el armario o ya no se puede entrar
en el desván debido a tantas cosas acumuladas. Pero nin-
guna de las cosas que habían sido colocadas en el desván
o en el armario con un cuidado preciosista sigue igual con
el paso del tiempo. Todas aparecen desvencijadas. Y esto
porque en el centro del armario o del desván se ha asistido
a un gran combate: el combate del espacio y el tiempo.
Planteemos entonces la hipótesis del gran combate: el es-
pacio-fuerza acumula, el tiempo-fuerza destruye. El espa-
cio-fuerza intenta conservar pero su intento se opone al
tiempo-fuerza que provoca la destrucción. Diez años des-
pués, una pareja se autocontempla y dice: "Hemos acu-
mulado todo, fotografias, cuadros, muebles ... En lo que a
nosotros dos atañe, sin embargo, ya no nos soportamos".
También en el amor se vive el gran combate del espacio-
fuerza que conserva y el tiempo-fuerza que destruye.

4. LA TRANSCURSIVIDAD DEL LENGUAJE

O EL CAMPO

La designación es la tercera relación del adentro del

lenguaje. Consiste en que la proposición selecciona refe-
rentes de un estado de cosas o conjunto de objetos posi-
bles. En apariencia, cuando la proposición designa, en-
cuentra en el referente un 'afuera' del mundo-lenguaje.
Pero no es así. La selección del referente externo hace
parte del adentro del lenguaje, toda vez que los dos com-
ponentes, proposición y objeto seleccionado, se encierran

[ 283]
 Edgar Garavito

en el marco de un sistema de representación: el referente

designado resulta a la vez representado en la proposición.
En la selección de un referente no hay tampoco un ejercicio
superior de la palabra, toda vez que el referente hace parte
de un estado de cosas o conjunto de objetos factibles. Es
en este sentido que es diferente designar que denotar.
Propongo que alrededor del término denotación
entendamos la apertura de una dimensión no designativa
ni representativa que podría en múltiples casos substituir
la designación y la representación y que implica un campo
experimental de lenguaje inmanente y en devenir. La
creación de un concepto filosófico, ejemplo, es un acto
denotativo: la creación del concepto exige la creación de
un objeto, en tanto que el concepto es ya el objeto creado
por la filosofia. Ahí se quiebra la relación de representa-
ción y de designación de un objeto en que se apoyó el
pensamiento clásico, y se establece una inmanencia in.:..
mediata entre concepto y objeto. La creación en filosofia
es denotativa en tanto que no designa un objeto exterior
sino que al crear un concepto está simultáneamente
creando su objeto. Lo curioso y valioso de la filosofia es
que tal denotación no se encierra en sí misma. La filosofia
no se aleja de la vida sino que implica la vida de manera
denotativa. Es por eso que sociedades enteras, épocas en-
teras, terminan pensando gracias a los conceptos-objetos
creados por la filosofia en esa tarea denotativa inmanente.
La pregunta "qué es lo que la lengua denota" no es
igual a la pregunta "qué es lo que la lengua designa". La
lengua designa un objeto y, en cambio, denota un cam-
po experimental de lenguaje, es decir, un ejercicio de
transformación de la propia lengua. De la misma mane-
ra, ya hemos dicho que la lengua expresa la heteronomía
de la identidad y manifiesta un sujeto, así como que la
lengua connota un dinamismo espacio-temporal y signi-
fica un corpus teórico formal. Hay, en suma, una función

[ 284]
 Escritos Escogidos

transformativa de la lengua que es excluida por la función

informativa, comunicativa y significativa de la misma. En
esa función transformativa habría que reunir la hetero-
nomía del sujeto por fuera de la identidad y la autonomía
del discurso por fuera de los sistemas de significación. Es
tal función transformativa de la lengua lo que resulta de-
notado si construimos para ella un concepto filosófico
hasta ahora faltante: el concepto de transcursividad. Se
llaman transcursividad, entonces, la heteronomía del su-
jeto (campo de expresión) y la autonomía del discurso
(campo de connotación) que acompañan la función trans-
formativa de la lengua.
Distinguimos entonces una función transformativa de
la lengua (lengua en devenir) de una función formativa (po-
der domesticador de la lengua). La lengua-orden o lengua-
poder obliga a decir mediante procedimientos que ella ins-
truye al mismo tiempo que prohíbe, somete y separa otros
procedimientos que son excluidos. Así, esa lengua-poder
exige la manifestación de un sujeto, la significación de un
discurso y :¡a designación de un referente. A la vez, esa
lengua-poder prohíbe la heteronomía del sujeto, somete la
autonomía del discurso a la voluntad de verdad y separa el
lugar del objeto del lugar del sujeto para evitar todo peligro
'transcursivo'.
Hay, en cambio, una función transformativa de la len-
gua (transcursividad de la lengua) y allí habría que consi-
derar fundamentalmente la transcursividad en el sujeto y
la transcursividad en el discurso. La expresión de la hete-
ronomía corresponde a la transcursividad en el sujeto que
habla. Las pulsiones alcanzan la diversidad contenida pre-
viamente en el sujeto y se precipitan voces o 'formaciones'
de identidad que sobrepasan· la manifestación de un solo
sujeto de identidad. Fernando Pessoa, por ejemplo, habla
de la discusión estética entre 'formaciones' de identidad
que lo sobrepasan, en una carta de 1935 a Adolfo Casais

[ 285]
 Edgar Garavito

Monteiro: "Yo escuché en mi interior las discusiones y las

divergencias, los diferentes criterios, y me parece que en
todo ello era yo quien no estaba presente. Todo sucedió
independientemente de mí. Y ello sigue siendo hoy aún de
la misma manera. Si algún día hago la publicación de la
discusión estética de Ricardo Reis y Álvaro de Campos,
verán ustedes que ellos son muy diferentes entre sí y que
yo no tengo nada que ver en ese asunto".
La transcursividad en el discurso corresponde a la au-
tonomía del discurso, más allá de las funciones de control
que en él se ejercen. Se da ahí la ruptura del contexto
lógico y estético del discurso. Sea el caso de transcursivi-
dad del discurso que he tomado de El otoño del patriarca,
de García Márquez: "... estaba absorto en el mecedor de
mimbre oyendo el ruido de los granos de maíz que suma-
dre Bendición Alvarado venteaba en la totuma, viéndola a
través de la reverberación del calor de las tres cuando aga-
rró una gallina cenicienta y se la metió debajo~del brazo y
le torcía el pescuezo con una cierta ternura, MIENTRAS
ME DECÍA CON UNA VOZ DE MADRE MIRÁNDOME A
LOS OJOS QUE TE ESTÁS VOLVIENDO TÍSICO DE TAN-
TO PENSAR SIN ALIMENTARTE BIEN, quédate a comer
esta noche, le suplicó tratando de seducirlo con la tenta-
ción de la gallina estrangulada y él dijo que está bien, ma-
dre, me quedo ... ".
En este caso, por una parte, el personaje establece un
contexto narrativo propio, deviene narrador, habla de su
madre y de sí mismo como si se tratase de personajes de
su narración: " ... mientras me decía con una voz de madre
mirándome a los ojos que te estás volviendo tísico de tanto
pensar sin alimentarte bien ... " Pero por otra parte el autor
y el personaje se ven involucrados en un cambio de con-
texto estético: un autor que se transforma en personaje,
abandona su mesa de trabajo e ingresa en la escena de su
propia novela para pronunciar las palabras que corres-

[ 286)
 Escritos Escogidos

ponden al fenómeno transcursivo.

En esta segunda posibilidad, el discurso liberado de la
zona de autor y de la zona de personaje comienza en el
límite a ejercer su propia autonomía. El ejemplo explica
por qué la transcursividad no sería solamente la expresión
del forzamiento de la identidad sino también el resultado
del forzamiento del tiempo y del espacio inmanentes al pro-
pio discurso. La transcursividad es entonces el concepto
que denota la transformación de la lengua en sus campos
expresivo y connotativo 1 •

Ponencia presentada en Porto,

Portugal, el14 de noviembre de
1998 dentro del coloquio Inter-
nacional El Tercero Excluido.

1
Gilles Deleuze y Félix Guattari, en el libro ¿Qué es la Filosofia?, defi-
nen la fllosofia como la creación de conceptos. Pero señalan que la
naturaleza creativa del concepto se hace posible a partir de áreas cola-
terales: el devenir del s·ujeto de enunciación en personajes conceptua-
les, y el plano de inmanencia o imagen de pensamiento con la que la
filosofía busca darle consistencia al infmito. Sobre esas áreas colatera-
les se trazan vectores en variación a través de los cuales se condensa el
concepto como resultado de la creación filosófica. Pues bien, la hetero-
nomía y la autonomía del discurso que acabamos de proponer y su
relación son quizá las áreas colaterales del hacer filosófico: en la hete-
ronomía del sujeto hay que ver la encarnación de personajes concep-
tuales, como lo hemos visto en el caso de Nietzsche. Y en la autonomía
del discurso hay que ver el dinámico plano de inmanencia, el nomos
no referencial, sobre el cual los nómades devienen personajes filosófi-
cos o conceptuales. En esa conjunción secreta entre la expresión y la
connotación, es decir, entre los personajes nómades y el nomos espa-
cio-temporal y, en fin, entre los simulacros y la vida, es donde el con-
cepto de transcursividad abraza el nomadismo de la lengua.

[ 287]
 EVOCACIÓN DE
GILLES DELEUZE

l. ESTA EVOCACIÓN

Evocar es precipitar una comprensión por la vía de los

afectos. Una vocación no debe confundirse entonces ni
con una presentación conceptual ni con una biografía.
Esta evocación de Gilles Deleuze no es ninguna de las
dos cosas. No propone una comprensión conceptual aun-
que los conceptos de Deleuze estarán latentes y en oca-
siones aflo~arán a la superficie del discurso. Recordemos,
al respecto, que para Deleuze la filosofía necesita tanto
una comprensión por conceptos como una comprensión
por afectos y perceptos. Ambas comprensiones son nece-
sarias e igualmente válidas en filosofía sin que una susti-
tuya a la otra. La evocación que haremos de Gilles Deleu-
ze tratará entonces, desde este punto de vista, de hacer
sentir al filósofo teniendo en cuenta que la comprensión
por afectos es siempre necesaria para abrir la posibilidad
de hacer una mejor comprensión conceptual.
Esta evocación no es tampoco una biografía. Recor-
demos igualmente que para Deleuze no tiene mucho
sentido hacer una biografía. La biografía es odiosa por-
que es narcisista. Como dice Deleuze a propósito de Kafka,
la sombra silenciosa está primero que el yo. El creador es
esa sombra que está en un borde percibiendo sus

[ 291]
 Edgar Garavito

imposibilidades y haciendo la creación de cierto posible.

Y ¿cómo puede haber biografía de una sombra? Para De-
leuze, una vida no se toma como una totalidad, con un
origen y una meta. Una vida es algo local y relativo; es
algo que se hace en movimiento, como si se tratase de la
inserción en un~ órbita preexistente.· Lo importante en
Deleuze más que su biografia son sus conceptos, sus afec-
tos, sus sombras, sus gestos, sus imposibilidades, sus
líneas, sus velocidades, sus lentitudes y la creación de
cierto posible. Y, de nuevo, ¿cómo hacer la biografia de
ese gesto, de esa sombra, de esa velocidad o de esa lenti-
tud? Deleuze lo dice con toda claridad: "¡Oh, nol, un filó-
sofo no desea ser reconocido. Desea la más grande veloci-
dad y la más grande lentitud. Perder su rostro para agu-
jerear el muro".
Fanny Deleuze, la compañera ejemplar, mantuvo en
relación con Gilles una encantadora actitud, como en-
cantador era su cuerpo alargado y sus dedos finos. Un
día ella cuenta un sueño que es el testimonio quizá de la
manera como vive en Gilles y con Gilles una multiplici-
dad y no una identidad. Testimonio de Fanny Deleuze:
"Yo vivo en el borde de una horda pululante, de un en-
jambre de abejas, de una banda nómade de tuaregs. Pero
pertenezco a ella adherida por una extremidad de mi cuer-
po, por una mano o un pie. Sé que esta periferia es mi
único lugar posible. Moriría si me dejara llevar al centro
pero también si abandonara esta multiplicidad. Mi posi-
ción no es fácil de mantener porque estos seres se mue-
ven sin cesar, sus movimientos son imprevisibles y no
responden a ningún ritmo. Todo ello exige gran tensión
pero me da un sentimiento de felicidad vertiginosa". De
ahí que Deleuze sea el filósofo del devenir. Ya no se trata
más del ser. No se trata de ser filósofo, historiador, artis-
ta, porque para poder pensar, para poder hacer y para
poder vivir, de lo que se trata es de desprenderse de sí

[ 292]
 Escritos Escogidos

mismo. En este aspecto hay que sentir la absoluta ho-

nestidad de Deleuze cuando afirma: "Yo no soy un inte-
lectual. Los intelectuales poseen una cultura formidable
y tienen un saber para todo. Yo no soy un intelectual
porque no tengo una cultura disponible, ninguna reserva.
Yo sólo sé en función de las urgencias de un trabajo
actual". Deleuze reivindica en cambio la palabra pensador.
No ser ·pensador sino devenir pensador. en la instancia
de un trabajo actual y concreto.
No presento entonces a Deleuze a partir de una biogra-
fía sistemática. Lo presento más bien en medio de un
movimiento, a través de testimonios diversos o a través ·
de la gran suerte de haber hecho parte de sus cursos.

11. TESTIMONIOS

En los años setenta y ochenta, estudiantes de múlti-

ples países, de diferentes razas y de diversas edades, vie-
jos, jóvenes, muy jóvenes, se apresuraban en París a es-
cuchar las grandes voces de la filosofía. Los días miérco-
les era el curso de Foucault, en el centro, en el College de
France, cerca de La Sorbona. Los días sábados, las mis-
mas múltiples caras se reencontraban en el curso de Ro-
land Barthes, en el College de France o bien en el curso
de Michel Serres, directamente en La Sorbona. Así suce-
día con otros días de la semana. Pero el día martes era
distinto. El martes había que abandonar el centro y bu~­
car las afueras de París, ya fuese atravesando el Bosque
de Vincennes, en los años setenta, ya fuese alcanzando la
periferia del norte, en la comuna de Saint-Denis, en los
años ochenta. Allá, en los extramuros de la ciudad, el
acontecimiento que se producía cada martes entre las diez
y las trece horas era el curso de Deleuze. Y a él acudía ese
público enorme y múltiple para encontrarse en un aula

[ 293)
 Edgar Garavito

que siempre resultaba estrecha y que ni siquiera estaba

integrada al espacio físico de la Universidad. Su curso se
dictaba en un galpón al lado de ... la Universidad. Así pa-
saba con su curso en Saint-Denis, años ochenta, así ha-
bía pasado en Lyon de 1964 a 1969, cuando Deleuze fue
enseñante allí en la Facultad de Filosofía. Testimonio de
Pierre Péju: "En los años 66-67, Gilles Deleuze enseñaba
en la Facultad de Lyon y, como estudian te, yo lo escucha-
ba una vez por semana. Teniendo en cuenta el éxito de su
curso, se le había atribuido una especie de inmenso han-
gar a algunos pasos de los edificios universitarios.· Llega-
ba con puntualidad. Las manos entre los bolsillos de su
abrigo gris, atravesando la horda ruidosa y numerosa de
estudiantes. Deleuze comenzaba a hablar. Se hacía un
silencio total".
El curso de Deleuze ocupaba, pues, ellugar.·preciso de
una máquina de guerra. Es el lugar del tercero excluido.
La pretensión de los aparatos de captura es que todo ter-
cero sea ubicado c0mo controlado o como expulsado. Que
entre A y su negación No A no haya un tercero. Pero la
máquina de guerra no es la alternancia entre captura o
expulsión. La máquina de guerra es la alternativa. No es-
coge entre términos alternantes sino que propone otro
modo de existencia, un modo de existencia nómade y gue-
rrero. El lugar del tercero excluido no necesariamente es
el borde geográfico. Puede ubicarse entre los muros de la
ciudad o de la universidad; así pasó con Foucault, pero
estar 'entre' no quiere decir estar 'dentro'.
El ejercicio es disyuntivo como en el sueño de Fanny:
se está 'entre' siendo a la vez el afuera, afuera del siste-
ma, afuera de la estructura, etc. Como lo decía Foustel de
Coulanges en La ciudad antigua, "sucedió que en las en-
tradas de las ciudades, en la cercanía de los límites, apa-
recieron gentes indiscernibles. Para el poder de centro,
¿eran amigos?, ¿eran enemigos?, ¿había que acogerlos?,

[ 294]
 Escritos Escogidos

¿había que separarlos?" Lo cierto es que Gilles Deleuze

tomaba la palabra en el lugar espacial de la máquina de
guerra. Desde allí introducía la otra lógica, el otro juego.
Podemos señalar, a la manera de Michel S erres, que ese
lugar es el más fuerte de todos los lugares. El más fuerte
no es aquel que captura sino aquel que hace variar y fluir
el sistema, colocándose en el tercer espacio. El más fuer-
te es el inasimilable.
Su curso era en efecto una máquina de guerra. Una
aventura en el borde del saber para atravesar con un
discurso nuevo la historia de la filosofía, recogiendo he-
rramientas y armas que habrían de precipitar nuevas
aventuras. Allí se asistía en una confabulación secreta a
la experiencia de un ejercicio superior de la palabra: aquel
en el que la palabra, habiendo tomado por objeto sus
propios límites, alcanza a decir lo indecible. Testimonio
de Gilles Deleuze en respuesta a Raymond Bellour y a
Fran<;ois Ewald, quienes le preguntan qué es hacer un
curso y qué hay en ese ejercicio de irreemplazable: "Los
cursos fuéron toda una parte de mi vida. Los hice con
pasión. Un curso es un laboratorio de investigaciones.
Se hace un curso sobre lo que se busca y no sobre lo que
se sabe. Y hay que preparar largo tiempo para tener al-
gunos minutos de inspiración. La Facultad de Vincen-
nes reunía condiciones excepcionales (y ello continuó
cuando fuimos violentamente trasladados a Saint-De-
nis). Un mismo curso se dirigía a estudiantes y a no es-
tudiantes, a filósofos y a no filósofos, jóvenes y viejos y
de muchas nacionalidades. Eran largas sesiones. Cada
quien tomaba aquello que deseaba o necesitaba. No le
dije jamás a ese público lo que fue para mí y lo que él me
dio ... Fue allí donde capté hasta qué punto la filosofía
tiene necesidad no solamente de una comprensión fi-
losófica, por conceptos, sino de una comprensión no
filosófica, aquella que opera por afectos y perceptos. Se

[ 295]
 Edgar Garavito

necesitan las dos comprensiones. Tomen el caso más

asombroso, Spinoza. Es el filósofo absoluto y La ética es
el gran libro del concepto. Pero al mismo tiempo el filó-
sofo más puro es aquel que se dirige a todo el mundo.
Cualquiera puede leer La ética si se deja conducir por
ese viento, por ese fuego. Habría otro ejemplo, el caso
Nietzsche. Hay, por el contrario, un exceso de saber que
mata lo más vivo de la filosofía. La comprensión no filo-
sófica no es que sea insuficiente o provisional. Es una
de las dos mitades de la comprensión filosófica, uno de
los dos ayudantes de la filosofía". He ahí de nuevo, en
palabras del propio Deleuze, la posición de borde, el lu-
gar de la máquina de guerra irreductible en su juego
entre el concepto, el afecto y el percepto.
Cabe entonces preguntarse cómo se dio la relación de
Deleuze con la filosofía. Desde el comienzo, cuando hacía
estudios de secundaria en el Liceo Carnot, en París, él
quiso ser realmente un filósofo; fue una escogehcia visce-
ral, primaria. Esa escogencia lo llevó desde muy joven, en
el Colegio de Filosofía creado por Georges Bataille a hacer
una declaración de guerra. Testimonio de Jean-Pierre
Faye: "Gilles se levantó con el fin de exponer 'algunos
elementos del concepto de verdad'. Su exposición fue con-
tundente: 'Imposible pensar la verdad sin su contrario.
Pero el contrario de la verdad no es el error sino la estupi-
dez. De ahí la urgencia extrema de hacer una analítica
trascendental de la estupidez'".
Deleuze riente, inocente, inventor. En 1962, Foucault
es nombrado profesor en Clermont Ferrand. Conoce a
Deleuze, quien será nombrado profesor en Lyon. Testi-
monio de Michel Foucault: "Deleuze me fascinaba. Yo
hacía lo posible por encontrarlo. Pero lo que hacíamos
era reír, reír mucho". Respuesta de Deleuze: "Si, éramos
amigos. Lo sé porque nos reíamos de las mismas cosas.
Sólo que Foucault era capaz de reírse hasta caer al suelo".

[ 296)
 Escritos Escogidos

Deleuze riente, inocente, inventor no sólo de conceptos

sino también de gestos. Testimonio de Catherine Clément
en El amigo filósofo: "Desde que se lo veía por primera vez
ya era claro, se veía que él no era como los otros. No se
parecía a nadie. Cuando lo conocí, hacia el final de los
años cincuenta, él era profesor asistente en La Sorbona
en Historia de la Filosofía. Los otros usaban saco, corba-
ta, cabellos cortos, palabras sabias, nada de particular.
Copias conformes. ¡Pero él! Una mirada azul a la vez inge-
nua y astuta, cándida y maliciosa, un azul atento, a ve-
ces soñador, a veces riente, a veces helado que o bien te
envolvía de emoción o bien te clavaba en tu sitio. De no
ser por una facha desgarbada, una inimitable postura
inclinada y unas uñas muy largas que sobresalían como
garras, no habría tenido nada de particular. Sólo ese ojo
azul que lo sacaba del molde".
¿De qué manera esa mirada azul sacaba a Deleuze del
molde común? Conversando hace pocas noches sobre la
mirada de, Deleuze, Manuel Rivera trajo a relación esta
cita de La gaya ciencia, de Nietzsche, muy precisa para lo
que queremos señalar: "Sí, él mira sin envidia. ¿Y le hon-
ráis por eso? No mira en torno buscando vuestros hono-
res. Tiene ojos de águila para la lejanía. No os mira a
vosotros, mira sólo a las estrellas, a las estrellas". Cathe-
rine Clément continúa: "Precisamente. En él el ojo y el
vistazo eran esenciales. Era éL Y cuando Deleuze habla-
ba, ya se sabía: su voz, de una belleza áspera, no era
clásica. Su enseñanza y su lenguaje, menos aún. Deleuze
hablaba de los filósofos con la familiaridad de una con-
versación en el café de la esquina, pero a la vez con qué
método y con qué rigor, para llegar a abrirle finalmente
una grieta al pensamiento. No erigía enojosas construc-
ciones solemnes. No. Él hacía un retrato mental de los
filósofos. Con él, el pensamiento vivía. Eso es. Gilles De-
leuze era ante todo inmensamente vivo. Su pensamiento

[ 297]
 Edgar Garavito

lo construyó en la vida movediza. Nada sorprendente que

haya sido el pensador del devenir''.
Esa escogencia temprana por la vida filosófica es la que
hace que en el momento de su muerte los grandes titula-
res de la prensa francesa anunciaran "ha muerto el más
filósofo de los filósofos". El más grande de nuestro siglo y
sólo comparable con Heidegger. Testimonio de Giorgio
Agamben, filósofo italiano: "En la primavera de 1987 se-
guí el último curso de Deleuze en Saint-Denis y no olvi-
daré jamás lo que esa voz me aportó de generosidad y de
libertad. Veinte años antes yo seguía el seminario de Hei-
degger. Un abismo separa estos dos filósofos, sin duda
los más grandes del siglo. Los dos pensaron con un cora-
je extremo la existencia a partir de la facticidad y el hom-
bre, en tanto que ser, que no es más que sus maneras de
ser. Pero la tonalidad fundamental de Heidegger es la de
una angustia casi metálica ... Por el contrario, nada ex-
presa mejor la tonalidad fundamental de Deleuze que esa
sensación que él gustaba llamar con palabras inglesas:
"self-enjoyment". No es el egoísmo, no es el placercillo
de ser sí mismo; es estar contento de sí para encontrar
en sí mismo la fuerza para resistir a lo abominable". Y lo
abominable es el holocausto contra el pueblo judío, la
bomba atómica, la guerra del Golfo Pérsico, las masacres
contemporáneas, la destrucción del planeta, el sida, la
restitución de la pena de muerte. Y lo abominable no
son sólo esas miserias horripilantes. Lo abominable es
que los humanos sigan pensando que son la especie su-
perior. Hay algo abominable en el hecho de ser humano.
La honestidad contemporánea está en sentir vergüenza
de ser humano.
Lo que fue la relación de Deleuze con la filosofía está
ahí. En esa propuesta de vida y de "self-enjoyment" que
resulta de la lectura de sus veintiocho grandes libros de
inusitado rigor y potencia creativa, de la lectura de los

[ 298]
 Escritos Escogidos

casi ochenta artículos, de los prefacios, de las entrevis-

tas, del abecedario deleuzeano elaborado con su discí-
pula Claire Parnet en el último año de su vida. Todo ello
está ahí para ser leído, para ser vivido. Como ha dicho
Jean-Fran9ois Lyotard, sus libros están hechos para que
permitan recoger en ellos lo que se necesita. Es curioso
que los testimonios dados por grandes filósofos en el mo-
mento de la muerte de Deleuze señalen que su muerte los
sorprendió cuando estaban en la tarea de recoger ideas
provenientes de sus libros. Lyotard dijo que se enteró de
la muerte en el momento en que recogía sugerencias en el
libro Cine JI: La imagen tiempo. Y J acques Derrida dijo que
él estaba releyendo el concepto de acontecimiento en Ló-
gica del sentido. Algo así sucedió entre nosotros, entre los
amigos, como si pasar por Deleuze fuese una condición
ritual e instrumental de cada noche. Yo fui enterado tele-
fónicamente de la muerte de Deleuze en el momento en
que trataba de escribir el prefacio para un libro en el que
Deleuze fue el guía y el inspirador. Mi prefacio se trans-
formó esa misma noche en una carta para Gilles Deleuze:
"Querido profesor: Escribo esta carta a media noche, in-
vadido por el silencio. Usted, guerrero perverso, acaba de
escoger su soberana libertad. Y el mensaje que nos envía
es claro: hay que estar contento de esa escogencia. Pero
en esta hora silenciosa, solo, con los otros, en un mundo
que se desfasa, no puedo decir nada distinto sino que
estoy llorando, que lo admiro y lo quiero mucho". Tal fue
el primer párrafo de mi carta prefacio.
La obra de Deleuze debe tener algo de radicalmente
innovador desde que tanta gente da cuenta de la recu-
rrencia permanente a sus libros. Obra dificil, sin duda,
que gira aún "sobre nuestras cabezas". Testimonio de
Michel Foucault con el que celebra la aparición de Lógica
del sentido y de Diferencia y repetición: "Una fulguración
se ha producido que llevará el nombre de Deleuze. Un

[ 299]
 Edgar Garavito

nuevo pensar es posible, de nuevo el pensamiento es po-

sible y está ahí en los textos de Deleuze, saltarín, danzan-
te, delante nuestro y entre nosotros. Es toda una filosofía
del porvenir. Un día tal vez el siglo será deleuzeano" ...

111. LA OBRA

Tres dimensiones pueden considerarse en la obra de

Deleuze. No son tres períodos sino tres áreas o dimensio-
nes porque se encuentran las tres desde el comienzo has-
ta el final de la realización de la obra.
La primera dimensión corresponde a libros de historia
de la filosofía. El pliegue, Leibniz y el barroco (1987), Empi-
rismo y subjetividad (sobre Hume) (1953), Spinoza y el pro-
blema de la expresión (1969), La filosofía critica de Kant
(1963), El bergsonismo (1966), Nietzsche y la filosofía
(1962), son libros que corresponden a esta ~rimera di-
mensión. Pero Deleuze no hace estudios de filósofos sim-
plemente porque aparezcan en la historia sino porque los
escogidos en sus estudios son los que le permiten recoger
armas para la propia creación filosófica deleuzeana. Son
libros que giran, en general, en el linaje que va de Spino-
za a Nietzsche. Tampoco hace Deleuze libros de historia
de la filosofía para volver a decir lo que dijo un filósofo,
porque, si ya lo dicen ellos, ¿qué valor puede tener el re-
petirlo de nuevo? Lo que Deleuze hace en esos libros es
decir lo que el filósofo suponía en lo que decía y que sin
embargo no lo decía. Los filósofos crean conceptos pero
no dicen por qué los crean ni aclaran suficientemente a
qué problemas responde la creación de tales conceptos.
Es allí donde se instala Deleuze. Y el resultado es muy
creativo. No se repite al filósofo; se lo amplía sin dis-
torsionarlo, poniéndolo en ·relación con lo que supone pero
no dice en lo que dice. Es un 'retrato conceptual' del

[ 300]
 Escritos Escogidos

filósofo, una geografía de sus alcances y una apertura de

nuevos senderos que no destituye sino que amplía el cam-
po de posibilidades. Por esto, sorprende que Deleuze, ha-
ciendo libros de historia de la filosofía, produzca obras a
la vez rigurosas y particularmente c·reativas.
Demos un ejemplo. Kant estudia las facultades del ser
humano. Citemos entre ellas la sensibilidad, la memoria,
el entendimiento y el lenguaje. Cada una de estas facul-
tades viene envuelta en una imago o campo con el que la
facultad armoniza para permanecer instalada en su iden-
tidad. Así puede decirse que el sentimiento es la imago
representativa de la sensibilidad, la reminiscencia es la
imago representativa de la memoria, el reconocimiento es
la imago representativa del entendimiento, y la comuni-
cación es la imago representativa del lenguaje. En cada
una de estas imago representativas puede advertirse fá-
cilmente que hay una intervención del sujeto. Pero hasta
ahí no hemos desbordado el mundo de la representación,
aquel de las facultades domesticadas por su propia ima-
go. La Critica del juicio afirma que lo bello corresponde a
la armonía de las facultades. Puede entenderse por ello
armonía de cada facultad con su marco representativo, y
armonía entre las diferentes facultades gracias al espacio
común de representación subjetiva. En el capítulo terce-
ro de Diferencia y repetición, Deleuze hace un trabajo de
historia de la filosofía cuando enfrenta a Kant con lo que
el propio Kant suponía y sin embargo no lo decía. No se
puede olvidar, en efecto, la "analítica de lo sublime", de
Kant. Y lo sublime es desarmonía de las facultades y cri-
sis de la representación. Para Deleuze, la desarmonía
consiste en forzar cada facultad para que abandone el
marco representativo y alcance el "ser propio de la
facultad". Así, sentir es un ejercicio superior por el cual
se destituyen los sentimientos representativos y se alcanza
el "ser de lo sensible", aquello que no puede ser sino

[ 301]
 Edgar Garavito

sentido, el sentiendum. Pensar, recordar y hablar igual-

mente son ejercicios superiores de las facultades que des-
tituyen el reconocimiento, la reminiscencia y comuni-
cación, y alcanzan el "ser del pensamiento, de
y del lenguaje" (cogitandum, memorándurn,
aquello que no puede ser sino pensado, recordado y
cho. Para alcanzar el 'ser' de las facultades, cada facultad
desconstruye su imago, desarmoniza con su marco re-
presentativo y desarmoniza con las otras facultades.
otras palabras, cada facultad toca su afuera: El sentien-
dum emerge de una sensibilidad que ha alcanzado lo
sensible, la apatía integral como ascesis
de la apatía, en Sade). El cogitandum emerge de un pen-
samiento que ha alcanzado lo impensado (Artaud, "yo soy
lo impensado del pensamiento"). El memorándum emerge
de una memoria que ha pasado olvido (Joyce y el
mises, repetición en un día de la historia olvi-
dada). El loquendum emerge de un lenguaje que ha al-
canzado el silencio (lenguaje en Mallarmé, en Roussel, en
el propio Netzsche y "retorno de la diferencia'' al sumir-
se en el silencio de los últimos años). Kant no lo dice; lo
dice Deleuze. Pero es evidente que la "analítica de lo su-
blime" kantiana supone una tal desarmonía del marco
representativo, unas facultades llevadas a sus límites.
La segunda dimensión en la obra de Deleuze son sus
libros estrictamente de filosofía, entendiendo por ello li-
bros donde se hace la creación de conceptos. La filosofía
es creativa y revolucionaria por naturaleza como cual-
quier otra disciplina creativa, las artes, las ciencias. Y lo
que la filosofía crea son conceptos, con la condición de
que tales conceptos sean necesarios, urgentes, referidos
a auténticos problemas por resolver y que sean extraños,
es decir, que impidan ·recaer en la domesticidad de la sim-
ple opinión y del sentido común. "Nunca me ha preocu-
pado la creencia en la muerte de la filosofía -dice

[ 302]
 Escritos Escogidos

Deleuze- porque la filosofía tiene una función perfecta-

mente actual, crear conceptos. Y nadie lo puede hacer en
su lugar. Claro que la filosofía ha tenido siempre sus riva-
les, desde los rivales de Platón hastael bufón de Zaratus-
tra. Y hoy lo son la informática, la comunicación, la pro-
moción comercial, que se apropian de las palabras "con-
cepto" y "creación" y estos 'conceptualizadores' expresan
el acto de vender como supremo pensamiento capitalista,
el cógito de la mercancía". La filosofía no muere porque la
creación del concepto es una función irreductible a la sim-
ple opinión, a la simple discusión o a la simple habladuría.
el libro Qué es la filosofía, por ejemplo, Deleuze y
Guattari trabajan en efecto el concepto de filosofía. Esta-
blecen que la filosofía no puede considerarse ni siquiera
como· una disciplina sino ·como una función, la función
de crear conceptos. Y como función, ella no muere. Pero
aclaran también que esa función se ejerce en el borde del
pensamiento, en relación con lo que no se piensa o se
mal. El concepto se produce en una zona de in ter-
JI-' ........, ...... ..,......

entre el saber y la ignorancia y siempre de frente

ignorancia. La filosofía no trata colmar toda la
~JI.JI.''-'JI.IUI. porque no se trata de crear un cuerpo despóti-
saber. Más bien ella está en la apertura de nuevas
zonas saber y de ignorancia. En suma, la filosofía es
y no forma, una capaz de deshacerse las
evidencias que impiden pensar. Por eso, el' trabajo del
~
.......u ... no es comunicativo ni reflexivo ni contemplativo.
..., ... ...,

Exige más bien retiro, la soledad, el despojarse de sí

el estar frente al vacío, la afirmación del derecho
de no tener nada que decir. sólo allí, alcanzar la crea-
a~o nohey

[ 303]
 Edgar Garavito

crear. La creación es minoritaria, no colectiva ni comuni-

cativa. En la creación filosófica cualquier cosa puede in-
terceder como mediador: una obra de arte, una función
científica, un animal, una planta, sean ficticios o reales.
Crear filosofía es, pues, para Deleuze, abandonar los lu-
gares comunes, alcanzar el afuera del pensamiento y pro-
ducir el concepto por medio de la construcción de una
serie de mediadores y relevos. No hay allí un yo del filóso-
fo ni una identidad intelectual. Hay una multiplicidad
minoritaria y secreta. Deleuze es así el creador de mu-
chos conceptos: devenir, superficie, pliegue, moleculari-
dad, menor y minoritario, diferencia, sentido, rizoma, ri-
tornello, desterritorialización, geofilosofía, etc. Ellos bri-
llan a lo largo de sus libros estrictamente filosóficos: Lógica
del sentido, Diferencia y repetición, El Antiedipo, Rizoma,
Mil mesetas, ¿Qué es la filosofía? Pero hay en realidad crea-
ción de conceptos en todos sus libros, anteriores y poste-
riores a los mencionados. ,
La tercera dimensión en la obra de Deleuze corres-
ponde a libros igualmente de filosofía pero que hacen
una extraordinaria ampliación de la noción de creación
al abarcar temas de arte, cine, teatro, literatura, etc. Los
libros que corresponden a esta área son principalmente
Superposiciones; Proust y los signos; Presentación de Sa-
cher-Masoch; Kajka, por una literatura menor, Lógica de
la sensación; Cine 1: la imagen movimiento; Cine H: la ima-
gen tiempo; y Critica y clínica. Son libros de filosofía por-
que tratan de conceptos, pero los tratan en sus dimen-
siones colaterales, los efectos y los perceptos. Los afec-
tos son devenires que sobrepasan la identidad. Los
perceptos son paquetes de sensaciones que sobrepasan
a quien las experimenta, Así, no son libros de imágenes
ni tratan de imágenes. Son libros de afectos y perceptos
como dimensiones adyacentes y complementos necesa-
rios del concepto.

[ 304]
 Escritos Escogidos

Demos como ejemplo simplemente una anécdota. El

23 de febrero de 1978, el Centro Georges Pompidou de
París convocó a Michel Foucault, Roland Barthes y Gilles
Deleuze para que expusieran algunas ideas sobre música
y filosofía. El auditorio estaba compuesto por no menos
de dos mil personas y había un sistema diferido de televi-
sión. Foucault en esa ocasión intervino simplemente como
moderador. Roland Barthes hizo una bella exposición so-
bre la música japonesa. Un pequeño grupo de unos diez
oyentes, desde la parte alta del recinto, trataba de sabo-
tear la intervención de Deleuze. Pero Deleuze empezó a
hablar tranquilamente y una vez más se hizo un silencio
total. El planteamiento era contundente y absolutamente.
revolucionario en su momento: "Me parece -dijo- que
hasta hace poco hacer arte era darle forma a la materia:
informar la materia desde una instancia exterior como
sucedía en el arte clásico, en la música clásica, en la pro-
pia filosofía clásica. La materia plástica, sonora o pensa-
ble era trabajada desde una forma exterior. Los obreros
incluso eran 'informadores' de la materia. Pero hoy las
cosas ya no son así. Hoy la forma está siendo tomada por
una línea de transformación continua, de manera que lo
que se anuncia en el límite es la desaparición de las for-
mas. Desaparición de la forma sonata o sinfonía, por ejem-
plo. Ya no es lo usual informar la materia. Pero, ¿con qué
sustituir la forma? Me parece que la respuesta es con la
fuerza. La relación en arte ya no es forma-materia sino
fuerza-materia. Y de lo que se trata en música, en arte, en
filosofía es de captar las fuerzas presentes en la materia.
Captar las fuerzas que precisamente las formas no deja-
ban aparecer. Así, la música contemporánea lo que bus-
ca es hacer audible lo inaudible, hacer oír lo que no se
podía oír. Estamos, pues, ante un nuevo proyecto. Un
músico hoy, un artista hoy, un filósofo hoy, ya no es aquel
que le da formas complejas a la materia sino aquel que

[ 305]
 Edgar Garavito

fuerza el material para captar lo imperceptible de ese

material. Todo esto supone 'violentar' el materiaL
Stockhausen, por ejemplo, hace una gran supresión de
formas, de la forma nota, de la forma acorde, de la forma
pentagrama, etc. Y las reemplaza por molecularidades que
sólo aparecen al forzar el material sonoro. Es lo que
Guattari llama la revolución molecular. Si hemos llegado
al momento en que es inútil seguir dando formas, eso no
quiere decir que se suprima la experimentación. pro-
blema sería más bien cómo darle consistencia a la in-
mensa experimentación contemporánea que ya no se aco-
moda a las viejas formas ... ".

IV. TESTIMONIOS

... "U na fulguración se ha producido que llev~rá el no m-

bre de Deleuze. Un nuevo pensar es posible, de nuevo el
pensamiento es posible y está ahí en los textos de Deleu-
ze, saltarín, danzante, delante nuestro y entre nosotros.
Es toda una filosofía del porvenir. Un día tal vez el siglo
será deleuzeano". Menos conocida quizás es la respuesta
de Deleuze a esas elogiosas palabras de Foucault.
Un una entrevista para el periódico Liberation, en 1984,
luego de la muerte de Foucault, le pidieron a Deleuze que
comentara esas palabras. Esta fue su respuesta: "Yo no
sé lo que haya querido decir Foucault y nunca le pregun-
té. Foucault tenía un humor diabólico. Tal vez lo que qui-
so decir fue esto: que yo era el más ingenuo de los filóso-
fos de nuestra generación. Entre nosotros se encuentran
temas como la multiplicidad, la diferencia, la repetición.
Pero yo he propuesto los conceptos como una materia
prima mientras que los otros los trabajan con más me-
diaciones. No he sido jamás afectado por las ideas sobre
la muerte de la filosofía. Jamás me ha parecido dramático

[ 306]
 Escritos Escogidos

al todo, al sujeto, etc. En mi trabajo he

uso de un e m peris1no que procede con la exposi-
de los conceptos. Yo no pasé por la estructu-
lingüística o el psicoanálisis, e incluso tampo-
historia, porque creo que· la filosofía tiene su
1naterial que le permite entrar en relaciones, muy
con otras disciplinas. Es tal vez eso lo que
decir Foucault. No que yo fuese el mejor sino el más
ingenuo, una especie de art-brnt si se puede decir. No el
profundo sino el más inocente, pero eso si el más
liberado de toda 'culpabilidad' de hacer filosofía".
La relación de Deleuze con la filosofía fue además la de
haberle restituido al filósofo no su lugar de sabio o de
intelectual sino el lugar de amigo de la sabiduría. Sucede
que entre sabiduría y amistad por la sabiduría hay inma-
nencia, pero tal inmanencia es disyuntiva. Si la fuerza de
la sabiduría es lo propio del filósofo, la fuerza de la sabi-
duría sólo aparece cuando se silencia la demostración
jactanciosa de sabiduría. La sabiduría es una forma que
apabulla la fuerza de la sabiduría. Así, la fuerza de la
sabiduría aparece cuando se calla la forma sabiduría. Tal
es, me parece, la gran aventura de Deleuze de restitución
de la filosofía. Él es el amigo, el pretendiente, el amante.
No es el objeto sabiduría que hace demostración de su
saber a la manera de los sofistas sino la fuerza de la sabi-
duría que hace la creación de pensamiento a la manera
de un guerrero solitario.
sucedió con Nietzsche o con Spinoza, Deleuze
fue un pensador solitario o aparentemente solitario. Pero
hay que entender el sentido de esa soledad. No se trata de
un egocentrismo que se protege. Es todo. lo contrario. Es
la afirmación, en aparente soledad, de una multiplicidad
de devenires y de movimientos. Si era muy poco dispues-
to a viajar o a ocupar los lugares académicos privilegia-
dos, era porque -como él mismo lo decía- "no hay que

[ 307]
 Edgar Garavito

moverse mucho para no espantar los devenires". Testi-

monio de Paul Veyne, profesor del College de France: "Re-
conozco en Deleuze a un hombre de una gran nobleza de
carácter, de una generosidad y de un desinterés ejempla-
res. Me honro de haber querido hacerlo elegir como profe-
sor en el College de France. El rehusó gentilmente en dos
ocasiones, alegando razones de salud".
Deleuze recuerda que fue muy afectado por una frase
de Toynbee: "Los nómades son aquellos que no se mue-
ven. Se vuelven nómades porque rehúsan irse". La sole-
dad de Deleuze funciona entonces como una maquinaria
cósmica universal al igual que en Spinoza. Se escribió
solo gran parte de su obra no quiere decir que no estuvie-
se dentro de una maquinaria por donde entraban y sa-
lían Proust, Sacher-Masoch, Carro U, los estoicos, Spino-
za, Nietzsche, Leibniz, Hume, Kant, Foucault, el cine, la
pintura, la música... Un buen día de 1969 se introdujo en
su maquinaria Félix Guattari. Testimonio de Jean-Pierre
Faye: "En 1969, Félix Guattari había escrito su texto Má-
quina y estructura y se lo presentó a Lacan, quien quería
rendir homenaje al gran libro de Deleuze Lógica del senti-
do. Pero Lacan no quiso jamás publicar el texto de Guatta-
ri. Feliz impedimento. Porque Guattari le llevó entonces
su texto a Deleuze. Así se produjo el encuentro". Con
Guattari escribirá El Antiedipo (1972), Kafka (197 5), Rizo-
ma (1976), Mil mesetas (1980) y Qué es la .filosofía (1991).
Pero no se trató nunca de la escritura entre dos indivi-
duos sino de la maquinación de múltiples devenires: "Es-
cribimos El Antiedipo entre dos. Como cada uno de noso-
tros es varios, esta escritura reúne ya bastante gente. Cada
uno de nosotros es una multiplicidad. ¿Por qué conserva-
mos nuestros nombres? Por hábito, únicamente por há-
bito. No tratamos de llegar al punto donde no se diga más
'yo', sino al punto donde decir 'yo' o no decir 'yo' no tenga
ninguna importancia".

[ 308]
 Escritos Escogidos

He hecho hasta ahora una evocación de Deleuze a tra-

vés de diversos testimonios. Algunos hablan del esplen-
dor de su talento y de su pensamiento. Otros presentan
al Deleuze que aparecía en los cursos o en su casa, una
aparición que siempre era un acontecimiento. Si he re-
unido aquí estos testimonios es porque variando datos,
lugares o fechas, ellos coinciden con la apreciación que
yo mismo tengo de Deleuze. Sin embargo, creo conveniente
que yo mismo dé testimonio de lo que ha sido Deleuze
para mí. En ese sentido, voy a hacer una breve referencia
al Deleuze educador y al Deleuze amigo. Yo llegué a París
a mediados de los años setenta. No puedo decir que tu-
viera únicamente el interés de escuchar a Deleuze por-
que ahí estaban también Althusser, Foucault, Barthes,
Serres, Lyotard ... De Deleuze sólo conocía, como Luis
Antonio Restrepo, el iniciador, lo sabe, Lógica del sentido
y Nietzsche y la filosofía. Los escuché a todos, a los nom-
brados y a muchos otros. Pero con Deleuze me pasó lo
mismo que le pasó a Catherine Clément. Desde que lo oí
supe que ya no podría escapar de él. Y no tanto por la
apariencia externa, muy impresionante, de un personaje
que hablaba ese día de perder el rostro, de construirse un
rostro y de los devenires, sino porque oír a Deleuze era
asistir al funcionamiento en el ahí y en el ahora de la más
apasionante máquina de producción directa de filosofía.
Asistí, en efecto, durante nueve años a su seminario. Va-
rios de esos años los dediqué a hacer una tesis de docto-
rado. Deleuze educador era un hombre de un rigor extre-
mo que a la manera de un chamán en un proceso de ini-
ciación, exigía del iniciado la independencia de criterio y
autonomía de la línea de investigación. Conducía al
iniciado, además, a dar el máximo de sus posibilidades
de creación. Descartaba en la marcha trabajos de tesis
que no cumplían con esos requisitos. Por eso yo sentí
como un gran triunfo haber podido terminar la tesis con

[ 309)
 Edgar Garavito

él, y que además me hubiese llamado telefónicamente al

final de un proceso de cinco años y un día antes de la
sustentación para decirme que el libro era excelente y
que me felicitaba por el trabajo realizado.
Del amigo tengo que destacar su generosidad heroica.
En 1993 le entregué la gaceta literaria que produjimos
con Consuelo Pabón aquí en Colombia sobre Deleuze y
Guattari. Durante veinte días guardó silencio. Luego me
escribió. En esos veinte días se había hecho traducir todo
el periódico. Estaba muy contento, agradecido, un tanto
preocupado de ser él objeto de tanta atención en un pe-
riódico colombiano. Entonces sentí como nunca al ami-
go. Tuvo la delicadeza de decirme que estaba muy enfer-
mo y que quería ver a sus amigos. Para ello me dio un
número telefónico secreto. No es porque yo le pudiera decir
nada importante. Creo que él no quería nada diferente
del placer de ver a su gente, uno a uno, para e~tar ahí un
momento juntos. Lo sé porque así le pasó también a Eric
Alliez y a Passerone. Yo tomo el gesto de que me haya
querido ver como una expresión de la generosidad heroi-
ca de Deleuze. Porque proponía ver a los amigos por enci-
ma del hecho doloroso de que prácticamente no lograba
respirar, menos aún hablar. (Lo del teléfono secreto ter-
minó muy mal, como suele suceder, porque al llamarlo
una voz que me pareció procedente de la enfermería mili-
tar me dijo que en adelante Mr. Deleuze no podría res-
ponder al teléfono).
Deleuze murió el 4 de noviembre de 1995. Su gesto
ante la muerte, sólo comparable al de Empédocles de Agri-
gento, le confiere también una singularidad en la historia
de la filosofía. En Lógica del sentido, Deleuze habla del
suicidio de Empédocles, que se lanza al volcán Etna como
un gesto que es a la vez una anécdota de la vida y un
aforismo del pensamiento. Imaginémoslo una vez más.
Colocado en una situación crítica, sin poder respirar,

[ 310]
 Escritos Escogidos
---

adherido a una prótesis de oxígeno, impedido para des-

plazarse. En el post-facio a Quad de Samuel Beckett, ti-
tulado El agotado, Deleuze escribe como si hablase de sí
mismo: "Es la más horrible posición para esperar la muer-
te, sentado, sin poder levantarse ni acostarse, asechando
el golpe que nos hará enderezar por última vez y acostar-
nos para siempre".
El gesto de Deleuze ante la muerte se sitúa entre un
sillón y un agujero en el muro, una ventana abierta; entre
el ahogo insoportable y la última aspiración de aire. En
esa situación extrema tiene que hacer una escogencia:
escoger el sillón es escoger una muerte clásica. Esperar
durante días, meses, quizás años, ese instante terminal.
Y encontrar la muerte, finalmente, pero una muerte me-
diocre que llama al resentimiento. Escoger la ventana, en
cambio, es una muerte empedocleana, nietzscheana, de-
leuzeana, es la muerte acontecimiento. Llamar el aire y
lanzarse al vacío cuando el momento ha llegado. "Unos
mueren demasiado tarde y otros mueren demasiado pron-
to. Aún suena extraña esta doctrina: muere a tiempo". Y
el momento llegó en ese frío noviembre de 1995.
Me parece que tres conceptos de Deleuze se conjugan
en el instante de su muerte. El primer concepto es el de
acontecimiento que se anuda a la escogencia de aquello
ha de ser querido y diferenciado del estado de postra-
ción que es "lo que acontece". "Esta muerte existía antes
que yo, yo he nacido para encarnarla". Y se escoge el ins-
tante cuando la obra ya está escrita y cuando el aire lla-
ma, porque es el instante en que ya se es digno del a con-
tecimien to. Segundo concepto, el afuera: Deleuze sobre-
vive en un borde frágil entre la vida y la muerte. La
ventana, así, no está tanto abierta a un exterior sino a un
afuera absoluto, "más lejano que todo medio de
exterioridad, más cercano que todo medio de
interioridad". Alcanzar el afuera en un instante es hacer

[ 311]
 Edgar Garavito

coincidir el "yo muero" con el "se muere" impersonal y

preindividual de Blanchot. Y el tercer concepto deleuzeano
que se conjuga en su muerte es el de doble. Muerte de
brujo y muerte de hereje. Deleuze se expande como doble
en el plano de inmanencia cósmico. El doble no muere
como el uno. El doble se expande interminable como la
risa del brujo o como el aura del santo. ¿Aura de un
santo hereje? Al respecto, el curioso testimonio de Yves
Chenneviere: "Una tarde estaba yo en casa de Gilles. Ahí
estaba Fanny, la ejemplar compañera de noches y de
días felices y dolorosos. Le dije a Gilles que, para los
bretones como yo, alguien que da a sus semejantes un
pensamiento tan necesario antes que pensar en sí mismo,
era un santo. Que en consecuencia yo pensaba
seriamente que él era un santo. Gilles sonrió con esa
sonrisa donde se disputaban la diversión y la emoción.
Entonces, en uno de los más bellos gestos d~ amor que
me haya sido dado ver, Fanny extendió los brazos, tomó
con sus largos dedos las manos de Gilles y le dijo: Yves
tiene razón. Yo también creo que tú eres un santo". Ya
sea aura de santo o ya sea risa de brujo, de todas maneras
Deleuze está entre nosotros como doble. Está ahí en las
experimentaciones, en las investigaciones, en los modos
de existencia. Ahí está el Deleuze instrumento. "Yo soy
el doble que fluyo entre ustedes", parece decirnos y nos
prohíbe con una tierna sonrisa toda desolación.

V. DEVENIR DELEUZEANO

El valor más grande de una filosofía reside no tanto en

la creación de un sistema de pensamiento sino en provo-
car efectos en el modo de existencia de sus usuarios, lec-
tores u oyentes. A partir de ese criterio podríamos esta-
blecer linajes filosóficos. Alguien puede decirse aristotélico

[ 312]
 Escritos Escogidos

o _kantiano, sin que ello se traduzca en consecuencias

'en su modo de existencia. En cambio, nadie
puede inocentemente declararse plotiniana, sartreano,
spinozista o nietzscheano sin que pueda liberarse de los
radicales efectos existenciales derivados de esa escogen-
cia. La filosofia de Deleuze pertenece sin duda a este se-
gundo linaje. ¿Qué sentido tiene, en consecuencia, deve-
nir deleuzeano? ¿Sobre qué líneas en movimiento se po-
dría vivir el devenir deleuzeano? Tengamos en cuenta que,
como se ha dicho, Deleuze lo modificó todo, incluso la
noción misma de filosofia. Dentro de ese movimiento, que
en múltiples senderos persiste aún como no asimilado,
voy a señalar algunos senderos relativamente seguros.
El devenir: ya no se trata más del ser. No se trata de ser
filósofo, historiador, artista, etc. Para poder pensar como
para poder vivir, hay que asistir en permanencia al des-
prendimiento de sí mismo. Ya no se es filósofo porque ya
no se trata de acomodar una escritura a un espacio de
reflexión posibilitado por un lenguaje universal. Ya no se
trata ni siquiera de aprender a razonar. El filósofo, al igual
que todo creador, no es reflexivo ni comunicativo sino
productivo. ;La tarea del filósofo es aprehender, asir y crear
el Y el concepto no es forma sino fuerza; con el
r-n,nr"d:l>....,.,.n se abre un campo y se precipitan acontecimien-

este sentido el concepto, con sus dimensiones

paralelas, el afecto y el percepto, es la fuerza que precipi-
ta el devenir. Y el devenir es la afirmación de la diferencia
sin restituir la identidad. El devenir es intempestivo y no
conjuga lo que sucede bajo la categoría de la identidad.
En tanto que afirmación de la diferencia, el devenir no es
el porvenir, tampoco procede de un recuerdo o 'souvenir'.
El devenir es el motor diferencial y desconstructor de la
actualidad. En esta situación, el único lugar posible es
devenir digno de lo intempestivo. Es en este sentido que
el pensador propuesto por Deleuze no construye una

[ 313]
 Edgar Garavito

identidad como intelectual sino que en la ins-

tancia concreta de un trabajo actual. pensador deleu-
zeano no es el represen tan te de una conciencia universal.
En el Diálogo sobre el poder, sostenido con Foucault, De-
leuze señala que ante la ausencia de conciencia
versal la tarea actual es la de conectar pre-
cipitar acontecimientos. Y devenir en ese movimiento.
El deseo: desde Lógica del sentido y Diferencia y repeti-
ción, Deleuze introduce, pues, la filosofía del aconteci-
miento y del devenir. Se entiende entonces por qué no
hay en Deleuze una identidad primigenia y, menos aún,
"una identidad primigenia en la castración al va-
cío", como se concibió en psicoanálisis. Como en Spino-
za, la filosofía de Deleuze es una filosofía de la inmanen-
cia. Hay un plano de inmanencia preindividual e imper-
sonal, no subjetivo, cuyo motor es el deseo. La
constitución del sujeto, del yo y del otro, es l¡lna de las
aventuras, entre muchas otras, que corre el deseo. Pero
no es la única aventura. Deleuze tiene la honestidad de
decir que tanto él como Félix Guattari le deben mucho a
Lacan. En la entrevista sobre El Antiedipo, publicada en
L'Arc, número 49, de 1972, Deleuze afirma: "Félix me
habló de lo que él llama "las máquinas desean tes". Toda
una concepción teórica y práctica del inconsciente
maquínico. Tuve la impresión de que Félix iba adelante
de donde yo estaba. Pero él, con su inconsciente
maquínico, todavía hablaba en términos de estructura,
de significante, de falo, etc. era inevitable porque le
debía muchas cosas a Lacan. Y yo también. Yo me decía,
sin embargo, que las cosas irían mejor si encontráramos
conceptos adecuados en vez de seguir utilizando nociones
que ni siquiera eran del Lacan creador, sino de la ortodoxia
que se creó alrededor suyo. Es Lacan quien dice 'no me
ayudan'. Pues bien. Nosotros íbamos a ayudarlo. Debemos
tanto a Lacan que renunciamos a nociones como

[ 314]
 Escritos Escogidos

estructura, lo simbólico, el significante, que son dañinas

y a las que Lacan supo voltear para mostrarles el reverso".
Así, El Antiedipo es una ayuda a Lacan, a pesar de que
esa ayuda no haya sido comprendida por la ortodoxia
lacaniana. Deleuze no afirma que la carencia o la demanda
no existan. No afirma tampoco que el edipo no exista. Lo
que afirma es que todo eso es una penosa aventura sufrida
por el deseo cuando es obligado a pasar por la estructura
y el significante. Porque el deseo como fuerza inmanente
preindividual, impersonal, que dinamiza el psiquismo y
lo social, no carece de nada, no demanda. Produce,
maquina, actúa, pero no depende de una totalidad. Así
como el deseo no carece de nada, la filosofía de Deleuze
es una filosofía que no carece de nada con relación a las
totalizaciones impuestas por los sistemas de pensamiento.
Es una filosofía que no gira alrededor de la voluntad de
sistema. Y no porque incorpore sistemas sino porque lo
que en ella interesa es la acción abierta de crear
conceptos que son a la vez potentes y locales. Lo que
menos interesa a la filosofía de Deleuze es la idea de
totalidad, de estructura o de sistema. Una teoría es local,
creativa, deseante. Como tal, es un acto de resistencia al
poder. No es que el sistema o la totalidad no existan como
posibilidad. Pero en el fondo de su existencia posible,
no son sino una estrategia del poder.
El poder: se dice que vivimos en un mundo abocado a
la destrucción y a la muerte. ¿Cómo, ante un enunciado
así, proponer una filosofía y un modo de existencia sin
carencia y sin vacío? Para Deleuze, de nada sirve invocar
"I.O"r'nl.,,n perdido proponer el mundo tal como debe-
......""'s:;.c;..o¡_... a ser. aún, entregarse a la angustia del
apocalipsis. "Tanto el apocalipsis como la teleología abu-
rren y fatigan", dice Deleuze recordando a Blanchot. El
devenir deleuzea.no propone situarse en otra dimensión,
en un tratamiento diferente del problema. El apocalipsis

[ 315]
 Garavito

y el mundo ideal son ideas

modelos culturales preestablecidos y evalúan la re a-
lidad a partir de tales Pero es la
cultural la que ha La política co:-
rresponde a un devenir minoritario. un tratamiento
diferente de política. Tanto el poder como resistencia
y la creatividad circulan entre nosotros, en el aquí y en el
ahora. Hay que estar muy atentos. Todos participamos
cada día en nuevas formas de poder pero también en nue-
vas formas de resistencia y de creatividad. Cada día se
forman nuevos hábitos, pero también cada día participa-
mos en nuevos actos y así
sea una manera de jugar, de hablar o de caminar. Hay un
pesimismo mórbido al decir que los poderes impedirán la
creatividad. Ningún poder, por despótico que sea, podrá
jamás impedir la creatividad minoritaria. Estas ideas po-
líticas se explican por la concepción deleuzeana de so-
cial. Lo importante, en lo social, no son las estructuras ni
las estrategias mayoritarias. Lo importante es lo que su-
cede en el plano de inmanencia de lo social, "ello social".
Y "ello social" está compuesto por fuerzas que fluyen en
agenciamientos deseantes. Ello fluye por todas partes y
se desterritorializa de la familia, de la fábrica, de es-
cuela, del Estado, etc. Es "ello social" lo que se precipita
como energía fluyente por fuera de las formas macroana-
líticas de lo social. El campo social se presenta entonces
poblado por luchas minoritarias. Luchas contra la pre-
gunta inquisitorial por la identidad, luchas contra el "quié-
nes somos", luchas contra el sujeto y los procedimientos
de sujetamiento. Luchas inmediatas y cotidianas. Luchas
finalmente transversales, porque no están referidas a un
país o a una clase social o a un partido sino a agencia-
mientos colectivos en devenir.
La creatividad: devenir deleuzeano corresponde a vivir
la creación y la experimentación como un atletismo vivido

[ 316]
 Escritos Escogidos

en el borde de las posibilidades del decir, del sentir, del

pensar. Deleuze explica que el acto creador en sus dife-
rentes expresiones exige un atletismo. Recordemos que
la tercera época de la actividad de Deleuze fue consagra-
da a la extraordinaria extensión de la noción de creación.
En Critica y clínica ( 1993), Deleuze señala que escribir
es un acto atlético por el cual se hace entrar la lengua en
un devenir para recomponerla según otras intensidades.
Escribir no es expresarse bien todo el tiempo sino hacer
vibrar y balbucear la lengua para llevarla a decir lo inde-
cible. El arte tritura bloques de sensaciones para precipi-
tar sensaciones inéditas. La creación en arte es así un
ejercicio atlético para desconstruir los espacios de do-
mesticación de la sensibilidad. El filósofo es igualmente
un atleta en el acto de creación del concepto. El filósofo
se coloca en la urgencia ineludible de pensar lo
impensable para el campo del saber dominante. Así, el
acto creador exige visitar el silencio, pasar por la soledad
y el balbuceo, conocer lo anexacto para poder emitir una
novedad en el campo del lenguaje, de la sensibilidad o
del pensamiento. Tal fue la condición vital de Deleuze
concretamente en el campo filosófico de la creación
conceptual. El concepto se crea en el borde del
pensamiento y en los límites del lenguaje. La creación
conceptual alcanza ese límite y lo sobrepasa. Es un acto
por cual el filósofo termina por derruir la imagen de
pensamiento dominante, corriendo el riesgo de la soledad,
la marginación o el silencio. Para Deleuze, el sentido de
la creatividad ha cambiado. En filosofía, concretamente,
no se trata ya de lo eterno, de buscar las leyes eternas o
instalarse en la eterna verdad. Desde Nietzsche, desde
Bergson, el problema se ha desplazado del centro al borde.
nuevo problema es cómo alcanzar en las fronteras del
la producción de algo nuevo para poder pensar de
.............,'-J ...

manera diferente. Lo urgente ya no es el problema

[ 317]
 Edgar Garavito
----·

platónico de alcanzar la esencia. Lo urgente es ese acto

creador de llegar a pensar lo impensado y así escapar de
una domesticación en lo abominable.
Tal atletismo en el borde del saber es la actitud filosó-
fica en Deleuze y en el devenir deleuzeano. Pero es un
atletismo paradójico porque es el atletismo de un cuerpo
frágil. El atleta filosófico, en efecto, no es alguien quepo-
sea un cuerpo vigoroso o alguien que goce de una perfec-
ta salud. Por el contrario, el filósofo es frágil: "Hay en la
vida, decía Deleuze, una especie de fragilidad, de timidez,
de constitución débil, de balbuceo vital que constituye el
encanto de alguien". Ese encanto no es la persona sino
un golpe de dados, una combinación frágil por entre la
cual se afirma una potencia de vida. "Es curioso -aña-
de- que los grandes pensadores tengan a la vez una vida
personal frágil, una salud incierta, al mismo tiempo que
llevan la vida al estado de potencia absoluta". Esta afirma-
ción no es accesoria, como lo advierte Didier Eribon, por-
que Deleuze asimilaba esa fragilidad afirmativa al devenir
minoritario que permite escapar al poder establecido. Es
la fragilidad como fuerza lo que acompaña el nomadismo y
lo que permite los devenires. Deleuze lo dijo en una de las
raras ocasiones en que habló de su vida: "Escribí mi pri-
mer libro bastante pronto. Y luego nada durante ocho
años. Sé lo que hacia, sé cómo vivía, pero es un saber en
abstracto. Es como si otro me contara recuerdos que yo
creo pero que no me pertenecen. Es algo así como un
hueco en mi vida, un hueco de ocho años. Pero eso es lo
que me parece interesante en la vida de alguien, los hue-
cos que una vida tiene, las lagunas a veces dramáticas
sin que sea necesario que sean dramáticas. Son catalep-
sias, una especie de sonambulismo de varios años. En
esos huecos tal vez no hay que moverse mucho, no hay
que hablar mucho, vivir sí, pero sin memoria, porque en
esos huecos es donde se hace el movimiento". '1\

[ 318]
 Escritos Escogidos

evocar es precipitar una comprensión por la vía de

afectos, sugerir es precipitar una acción igualmente
por la vía de los afectos. Esta evocación de Gilles Deleuze
puede terminar con una sugerencia: no sólo la de leer a
Deleuze sino también la de hacer uso de él como instru-
mento o como arma. Ahí está, entre nosotros, frágil y afir-
mativo, quizá como la más preciosa propuesta del fin del
milenio para hacer de nuestra vida una obra de arte.

Conferencia en la Universidad
Nacional de Colombia, Sede
Medellín, Facultad de Ciencias
Humanas y Económicas, den-
tro del ciclo Grandes pensado-
res del fin del milenio - Filóso-
fos, Medellín, diciembre 11 de
1997.

[ 319]