MODULO 1

CRÍTICA AL DUALISMO (JUAN CARLOS DE BRASI)

A las divisiones – descripciones de las nociones y conceptos, les sigue la naturalización de los
mismos. Una vez que las distintas producciones de la invención y sagacidad humana han
ocupado lugar, se han instalado en un territorio definido, y como tal, lo amurallan y defienden,
entonces es natural concebirlos, percibirlos,manejarlos como si siempre hubieran estado ahí.

Innumerables cortes se han dado en la historia de las ideas, y atraviesan las nociones, creaciones
y acciones más diversas: ALMA/CUERPO, INTERNO/EXTERNO,FUERA/DENTRO,
INDIVIDUO/SOCIEDAD, SUBLIME/PROSAICO, PROFUNDO/SUPERFICIAL, AFECTO/INTELECTO,
TEORÍA/PRÁCTICA, etc., se han hecho ‘carne’ en las creencias comunes, y las elaboraciones y
cuadros conceptuales de distintas disciplinas están plagadas de ellas, cuidadas con fervor por los
especialistas, comosi no fueran los obstáculos a superar, sino al tesoro a preservar.
Hay una DUALIDAD FUNDAMENTAL QUE NOS ENVUELVE.

La censura básica que inunda todas nuestras reflexiones y prácticas, es la que pasa porseparar lo
subjetivo de lo objetivo, estableciendo entre los “polos” relaciones de dependencia, causalidad y
superioridad. Se toma como el principio que rige cualquiercuestión, y es por eso incuestionable.

DICOTOMIA (división y comparación de opuestos) entre el ADENTRO Y EL AFUERA. Espacio

propio, propiedad espacial y espacio ajeno, desapropiado, impropio.Núcleo metafórico en el que
resuena la contraposición entre subjetividad y objetividad.

• Términos que indican que la separación es arbitraria, y que la misma implica, negativamente, cortes
en las continuidades espacio-temporales.

• Esas discontinuidades que permiten analizar, estimar y captar los fenómenos, ordenarlos,
construir objetos de territorios científicos acotados, métodos, instrumentos, procedimientos,
formas de intervención en situaciones y estructuras complejas, etc. Fuera de ella queda un
HORIZONTE, cuyo alcance no sobrepasa la línea imaginaria que se ofrece ante nuestra vista.

• Hay que preguntarnos:

¿Cómo se van desplazando estos límites?

¿En qué se traslada, quién los transforma en nuevas limitaciones?

¿Le cabrá igual medida al que lo hace en diferentes condiciones, desde diferentes
puntos de vista?
¿O al que los dibuja desde cierto sector social o categoría profesionales?

¿O desde el cruce de todos esos factores conjuntos?

• Los horizontes de un sujeto humano son objeto de figuración, imaginarización, modelación,
pero producidos en una formación social histórica particular donde el sujeto singular está
implicado de miles de formas conocidas y desconocidas, para las cuales las discriminaciones de si
un cosa, persona, ámbito o disciplina están a-fuera o a-dentro de un continente mayor es
irrelevante y carece de interés, pues se continuaría poniendo el énfasisen los impedimentos más
que la urgencia de sus despejes.

Dupla ADENTRO/AFUERA navega por un canal con dos brazossuplementarios:

1) existencia imaginaria de un límite;

2) límite imaginario de la existencia.

La mirada se repliega sobre algo más cercano, contornea los cuerpos y los considera como
próximos o lejanos, semejantes o disímiles. Así ocupa una posición en el espacio, un determinado
transcurrir temporal, una posesión definida, un territorio real o alucinadamente conquistado, es
decir, una vuelta sobre sí misma. De este modo se significalo que está de este lado y lo que se
encuentra del otro. Lo que me pertenece y su ajenidad. Mi absoluta pertenencia se torna posible
sobre el fondo de una constante permanencia, de una compacta identidad (personal,
profesional, etc.).
Fuera de ella estará lo heterogénea, lo diferente a mí. Pero la barrera entre adentro/afuera,
interior/exterior ha quedado definitiva e instalada previamente. Por eso puedo creerme individuo,
indiviso y, paralelamente, considerar la división como el principio universal porexcelencia.

Adentro/afuera, arriba/abajo aparecen como limitaciones de las formas derepresentación que

nos hacemos de nosotros y de las cosas mundanas, más que de nos- otros y de las cosas como
realmente son y se va transformando.

Límite imaginario de la existencia: aceptación, por parte del hombre, de sufinitud, como cerco
efectivo y no como lo que realmente es temporalidades limitadas.
Aparece en el complejo de castración (pérdida de poder, autoridad).

El hombre debe aceptar que lo social-histórico no es un afuera ni una extensión o posterioridad

temporal de una sustancia subjetiva, sino aquello con que está tramada elmismo inconsciente.
Los hombres se mueven en una finitud sin límites, ignoran dónde están, cómo aparecen,y
desaparecen. Así el inconsciente es producción deseante, que fluye y se obtura continuamente.

EL CAMPO GRUPAL (ANA MARÍA FERNÁNDEZ)

CAP II: LO SINGULAR Y LO COLECTIVO

A) Antinomia individuo-sociedad

El problema de la relación de los individuos entre sí ha sido considerado desde diferentes puntos
de vista. Podrían esquematizarse las posiciones más opuestas diciendo que desde una de ellas se
considera al individuo, en tanto singularidad, como una realidad en sí mismo; sólo él percibe,
piensa, ama u odia, se siente responsable, toma decisiones, etc.
Lo colectivo serían generalizaciones teóricas que no tendrían otra consistencia que la realidad
misma de ese individuo.
En la tesis contraria, el individuo como tal, independientemente de los demás sería una mera
entidad lógica. El individuo sería producto de su ambiente, sea él consciente o no de ello, sería un
cruce de relaciones sociales.
Tanto en una como en otra posición, la relación individuo sociedad está pensada desde un
criterio antagónico según el cual singularidad y colectividad conforman un par de contrarios;
presentan, por lo tanto, intereses esencialmente opuestos y se constituyen desde lógicas
diferentes.

Se pueden puntuar dos formas de resolver tal tensión:

» Psicologismo; más frecuente en el pensamiento liberal, conserva la tendencia a reducir los

conceptos sociales a conceptos individuales y psicológicos. Idea abstracta del individuo.
» Sociologismo; es más frecuente en el pensamiento socialista, y va en dirección reduccionista de
los conceptos individuales a una idea globalizada de la historia y de la sociedad. Idea abstracta de la
sociedad.

B) Espacios

La preocupación por pensar las relaciones y diferencias entre individuos y sociedades es una
característica de la Modernidad.
Se señalan dos espacios donde estas consideraciones se han desplegado.

-ESPACIO CIENTÍFICO-ACADÉMICO:

Hay un debate entre dos posiciones doctrinarias acerca de la problemática grupal:

Tesis individualista - Tesis de mentalidad de grupo.

o TESIS INDIVIDUALISTA, entiende que los individuos constituyen la única realidad y tiende
a negar la realidad de los grupos, en tanto sostiene que los procesos psicológicos ocurren tan
solo en los individuos y estos constituyen las únicas unidades accesibles a la observación. El
término grupo, constituye una ficticia abstracción cuando pretende algo más que referirse a la
suma de reacciones reciprocas de los individuos. En su concepción no existen los grupos
(“grupos” será un término colectivo, que hace referenciaa una multiplicidad de procesos
individuales.) No existe en los grupos, en las instituciones,ni en las sociedades, nada que no
haya existido previamente en el individuo.

o TESIS DE MENTALIDAD DE GRUPO, plantea que cuando los seres humanos viven y
actúan en grupo, surgen “fuerzas y fenómenos” que siguen sus propias leyes y no pueden ser
descriptos por propiedades que componen a los individuos. Esta noción intenta explicar la
frecuente observación por cual muchos acontecimientos colectivos, exhiben una dirección
definida, se desarrollan y mantienen a menudo sin relación con las intenciones de los
individuos, atribuyendo intencionalidad al proceso.
Esta “mente de grupo” sería cualitativamente análoga a la “mente individual” aunque
cuantitativamente supraindividual. Entonces, el grupo es pensado como un supraindividual, con los
mismos mecanismos de funcionamiento interno.
Esta idea del dualismo entre individuo-sociedad surge como un a priori conceptual;
generalmente esto también surge en otras concepciones como en las ideas adentro-afuera,etc.
Es desde esta que se consideran a los grupos o instituciones como instancias mediadores, o
“puentes” que sirven para intentar subsanar la dicotomía entre ambos conceptos.
El a priori conceptual opera en los diferentes discursos sobre la grupalidad, de la siguiente
manera: por un lado la especificidad de lo grupal la aportan los individuos que lo forman (habrá
que estudiar individuos en grupos). Por el otro la especificidad de lo grupal es aportada por un
plus a los individuos agregados (habrá que estudiar grupos).

- En el espacio ético-político: la antinomia individuo-sociedad tiene una inscripción ético-

filosófica de gran importancia en el plano político. Su origen moderno ha planteado como
disyuntiva ético-política la pregunta sobre que habrá que priorizar: por un lado intereses
grupales, por el otro lado intereses individuales.

C) La relación grupo-sociedad

La relación grupo-sociedad es generalmente encarada desde una perspectiva de relaciones de

influencia, donde las diferentes posiciones varían según otorguen una mayor o menor grado de
influencia de lo social sobre los movimientos de un grupo. Igualmente en todas ellas lo social se
ubica como algo exterior al grupo.
Una variante de esta forma de pensar es platearse la relación grupo-sociedad en términos de
interacción mutua.
La antinomia individuo-sociedad forma parte de un conjunto de pares antinómicos. El
pensar la tensión entre lo singular y lo colectivo desde esta antinomia opera como a priori
conceptual en las diferentes concepciones sobre lo grupal. En el intento de desdibujar el sentido
antinómico de la tensión entre lo singular y lo colectivo es que resulta pertinente repensar la
noción por la cual los grupos constituyen un campo de mediaciones entre individuos y sociedades.
Ésta sería una solución de compromiso válida en su momento. Esta noción de los grupos, como
campos de mediaciones ha intentado “resolver” la tensión entre lo singular y lo colectivo a través
de la categoría de intermediación.
Puede encontrarse fuerte tradición en cierta forma de reduccionismo si, en aquellas corrientes
que centran su análisis de los acontecimientos en las interacciones entre sus integrantes,
produciendo un enfoque de los grupos plegados sobre sí mismos, donde se abrevisibilidad con
respecto a sus colecciones, liderazgos e interacciones de roles. Pero se invisibiliza los
atravesamientos institucionales, sociales e históricos.

Otra manera de resolver la tensión aludida, suele ser la negación de la especificidad de los
acontecimientos grupales. El dispositivo grupal es visualizado como un espacio de despliegue de
singularidades, excluyendo toda posibilidad de especificidad en el agrupamiento en sí mismo.
D) La categoría de intermediario.

Esta caracterización de los grupos como mediadores, como espacios intermedios entre individuos
y sociedades lleva implícito cierto concepto operativo a través del cual habrá que buscar
relaciones, puentes articuladores. Esta noción articuladora es el concepto de intermediario.
Muchas son las formas que los reduccionismo pueden presentar.

Tanto las teorizaciones como el lugar de la coordinación suelen oscilar entre dos ficciones: la
figura del gran individuo o el espejismo de los grupos como intencionalidad. En este sentido se
vuelve necesario un cambio de paradigma, de un criterio antinómico de individuo versus
sociedades, hacia una operación conceptual que pueda evitar una falsa reducción y se permita
sostener la tensión entre lo singular y lo colectivo.

D) El Problema Epistémico.

Desde el punto de vista de la cátedra se enuncia la necesidad de pensar lo grupal como un

campo de problemáticas atravesado por múltiples inscripciones: deseantes, históricas,
institucionales, políticas, económicas, etc.
Lo grupal en un doble movimiento teórico: el trabajo sobre sus especificidades y su articulación
con las múltiples inscripciones que lo atraviesan. Nueva manera de pensar lo uno y lo múltiple,
intentando superar la lógica del objeto discreto, abriendo la reflexión hacia formas epidémicas
pluralistas transdisciplinaria.
Proyectos de este tipo solo pueden desplegarse si se interrogan críticamente la epistemología
de los ciencias positivas, en la cual aún se fundamentan las ciencias humanas. Tal epistemología
supone un objeto discreto autónomo reproducible, no contradictorio y unívoco.

La aparición de propuestas transdisciplinarias da cuenta del surgimiento de otras formas del

abordaje de la cuestión, así como la necesidad de utilizar criterios epistemológicos pluralistas.
Habla de la resistencia de ciertos procesos a su simplificación unidisciplinaria y sugiere la posibilidad
del desdibujamiento de individuos y sociedades. Po rotro lado, pone en jaque las configuraciones
hegemónicas de ciertas disciplinas reinas, tiene como una de sus premisas más fuertes la
implementación de contactos locales y no globales entre los saberes.

LOS CONTORNOS DE UNA MODERNIDAD RECIENTE - A. GIDDENS

La llegada de la normalidad produce muchos cambios en la vida de las personas en el entorno

social exterior y sus vínculos con los otros sujetos. También a aquellas instituciones que regulan
estas relaciones como la familia, el matrimonio, etc. Pero indudablemente que todo esto también
repercute en la vida íntima de individuo. La modernidad trae consigo una serie de riesgos y
peligros, al los que podemos llamar crisis, refiriéndonos a un estado de cosas más o menos
continuo. Tal como dijimos esto se instaura en el corazón del “yo” y en los sentimientos
personales de los sujetos; haciendo nacer un “nuevo sentimiento de identidad”, será una versión
agudizada de encontrarse a sí mismo (lo que surge después del divorcio) impuesto a todos los
seres humanos por medio de las condiciones sociales de la modernidad = un proceso de
intervención y transformación activa.
La identidad del “yo” constituye para nosotros una trayectoria a través de los diferentes marcos
institucionales de modernidad a lo largo de la duración de lo que se llama el “ciclo de la vida”. C/u
de nosotros tiene y vive una biografía reflejamente organizada en función de los flujos de la
información social y psicológica acerca de los posibles modos de vida.

Modernidad: en sentido amplio son aquellas instituciones y modos de comportamiento

impuestos primeramente en Europa luego de haber pasado de una sociedad feudal a una
industrial. Se puede referir a la expresión de “mundo industrializado”, esta expresión se utiliza
haciendo referencia a las relaciones sociales que lleva consigo el empleo generalizado de las
fuerzas físicas y la maquinaria en los procesos de producción.
Otro aspecto de esta modernidad que se viene a instaurar, es el capitalismo, entendido como
sistema de producción de mercancías que comprende tanto a los mercados de productos
competitivos como a la transformación en mercancía de la fuerza de trabajo.

Cualquiera de estas dos cuestiones puede relacionarse con el concepto de vigilancia, refiriéndonos
al control supervisor de las poblaciones sometidas, tanto si este toma forma“visible” (Foucault),
como si se trata del empleo de la información para coordinar las actividades sociales.

Los Estados modernos, son sistemas reflejamente controlados que, no “actúan” en el sentido
estricto del término, si persiguen propósitos y planes coordinados a escala geopolítica. Son el
mejor ejemplo para describir el rasgo más general de la modernidad y el auge de la organización.
Ya que, quien hable de modernidad, hará referencia a la organización del control reglado de las
relaciones sociales a lo largo de extensiones indefinidas de espacio y tiempo. Otra característica
fundamental es el dinamismo con el que se maneja la modernidad, el avance y cambio social es
mucho más rápido y constante que en cualquier otro período, al igual que sus metas y la
profundidad a la que afecta a las prácticas sociales y a los modos de comportamiento existentes.

La explicación de este último punto, rebosa en 3 elementos:

a) separación entre tiempo-espacio, todas las culturas han poseído modos de calcular el
tiempo así como también formas de situarse en el espacio. Sin embargo en condiciones de pre-
modernidad el tiempo y el espacio se vinculaban mediante la situación de de lugar. Lo que sucedía
en el “cuando” no estaba conectado con el “donde” de la conducta social, sino con la sustancia de
la conducta misma. El invento del reloj mecánico tiene que ver con este punto; dio por supuestos
los cambios estructurales profundos que sufría la gente día a día. También el invento del
“mapamundi” para establecer lugares, espacios. No es solo una forma de identificar como cosas
que “siempre han estado ahí”, sino un elemento constitutivo de transformaciones absolutamente
fundamentales en las relaciones sociales. Esto permite además el empleo de la historia para
hacer historia; se mundializa en su forma con la creación de un pasado normalizado y un futuro
universalmente aplicable.
b) el desenclave de las instituciones sociales, esto se presenta diferente al concepto de
“diferenciación”. Con esta expresión el autor quiere referirse a la “extracción” de las relaciones
sociales de sus circunstancias locales y su re-articulación en regiones espacio temporales
indefinidas. Explica la aceleración del distanciamiento del tiempo y el espacio introducido por la
modernidad.

Los mecanismos aplicados por el desenclave son de dos tipos: “señales simbólicas” (medios de
cambio de valor estándar e intercambiables en un pluralidad de circunstancias, ej. dinero. La
economía se hace muchísimo más compleja y abstracta con la aparición de la modernidad) y
“sistemas expertos” (emplean métodos de conocimiento técnico cuya validez no depende de
quienes lo practican y de los clientes que lo utilizan, ej. medicinas.
Las personas claves serán los médicos, asistentes sociales, arquitecto, ingeniero, etc.), los
cuales en conjunto conforman sistemas abstractos.
Ambos dependen de forma esencial de: la confianza. Supone arrojarse a la entrega, implica una
cualidad de “fe” irreducible. Se relaciona con la ausencia de espacio y tiempo. Se trata más bien
de una actitud mental generalizada que adoptamos todos nosotros.

c) reflexividad intrínseca, esta se distingue del control reflejo de la acción, inherente a

cualquier actividad humana. Esta hace referencia a al hecho de que la mayoríade los aspectos
de la actividad social y de las relaciones materiales con la naturaleza, están sometidos a revisión
continua de las nuevas informaciones o conocimientos. Este último punto es algo constitutivo
de ellas, ya que las ciencias sociales no se dedican a acumular conocimiento, sino que lo revisan,
repasan, crean uno nuevo, y así.

Podemos entender el sentido de la universalización expresada en aspectos fundamentales como lo

es el distanciamiento espacio temporal, se refiere a la intersección de presencia y ausencia, al
entrelazamiento de acontecimientos y relaciones sociales “a distancia” con los contextos locales.
Debemos de entender la difusión mundial de la modernidad en función de una relación constante
entre distanciamiento y mutabilidad crónica de circunstancias y compromisos locales, entenderla
como un fenómeno dialéctico. Nadie puede desentenderse de las transformaciones generales
provocadas por esta en cuanto a las consecuencias de algunos mecanismos de desenclave. Vemos
como los medios de comunicación tienen un gran impacto sobre estos procesos y juegan un rol
trascendente; influyen en el desarrollo social y en especial en relación con el advenimiento de la
modernidad. Y esto es gracias a la forma y modos de reproducción de los mensajes, más que el
mensaje en sí mismo. Esto va en evolución, el papiro, el texto impreso, la tecnología.
 ELEMENTOS FUNDAMENTALES PARA LA CRÍTICA DELA ECONOMÍA
POLÍTICA - KARL MARX GRUNDRISSE -

La producción de los individuos socialmente determinada es el punto de partida.

La sociedad del siglo XVIII es una sociedad de libre competencia donde cada individuo aparece
como desprendido de los lazos naturales.

El individuo del siglo 18 es el producto:

● de la disolución de las formas de sociedad feudales y,

● de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas a partir del siglo XVI.

Según la concepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a
la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la historia
(robinsonadas = el hombre viviendo solo, como Robinson Crusoe).
Sin embargo, cuanto más lejos nos remontamos en la historia, tanto más aparece el individuo
como dependiente y formando parte de un todo mayor: la familia, la comunidad, etcétera. Solo al
llegar el siglo XVIII, con la "sociedad civil", las diferentes formas de conexión social aparecen ante
el individuo como un simple medio para lograr susfines privados, como una necesidad exterior.

El hombre es no solamente un animal social sino un animal que sólo puede individualizarse en
la sociedad. La producción por parte de un individuo aislado fuera de la sociedad, no es menos
absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y hablen entre
sí.
Por ello, cuando se habla de producción, se está hablando siempre de producción en un estadío
determinado del desarrollo social. Por lo tanto, para hablar de producción debemos, o bien seguir
el proceso de desarrollo histórico en sus diferentes fases, o bien declarar desde el comienzo que
estamos ante una determinada época histórica.
Todas las épocas de la producción tienen ciertos rasgos en común, ciertas determinaciones
comunes. Sin embargo, lo general o lo común extraído por comparación es a su vez algo
completamente articulado y que se despliega en distintas determinaciones; algunas de estas
pertenecen a todas las épocas y otras son comunes sólo a algunas. Las determinaciones que valen
para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se
olvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad.
El capital, entre otras cosas, es también un instrumento de producción, es también trabajo
pasado objetivado. De tal modo el capital es una relación natural, universal y eterna; pero lo es sí
dejó de lado lo específico.
Si no existe producción en general tampoco existe una producción general.

La producción es siempre una rama particular de la producción o bien es una totalidad.

Finalmente, la producción es siempre un organismo social determinado, un sujeto social que
actúa en un conjunto más o menos grande, más o menos pobre de ramas de producción.
Condiciones generales de toda producción:

1. las condiciones sin las cuales no es posible la producción; es decir los momentos
esenciales de toda producción.
2. las condiciones que hacen avanzar en mayor o menor medida a la producción. Para dar un
significado científico a esta consideración, habría que realizar investigaciones sobre los grados
de la productividad en diferentes períodos. Formulada de una manera general, la respuesta
conduce a la idea de que un pueblo industrial llega al apogeo de su producción en el momento
mismo en que alcanzó su apogeo histórico. Un pueblo está en su apogeo industrial cuando lo
principal para él no es la ganancia, sino el ganar.

Por diversificada que pueda estar la distribución en los diferentes estadíos de la sociedad, debe
ser posible también para ella, tal como se hizo para la producción, extraer los caracteres comunes
así como es posible confundir o liquidar todas las diferencias históricas formulando leyes humanas
universales.
Toda producción es apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por
intermedio de una forma de sociedad determinada. En este sentido es una tautología decir que la
propiedad (la apropiación) es una condición de la producción.

La historia nos muestra que la forma primigenia es la propiedad común. Toda forma de
producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su propia forma de gobierno etc.
Cuando las condiciones sociales que corresponden a un estadío determinado de la producción
están apenas surgiendo o cuando están a punto de desaparecer, se manifiestan naturalmente
perturbaciones en la producción.

Para resumir: todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el
pensamiento fija como determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de
toda producción no son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender
ningún nivel histórico concreto de la producción.

NIETZSCHE, FREUD, MARX - Foucault, M.

Susa Sotana quería sustituir a la hermenéutica (Técnica o método de interpretación de textos)

por una erótica (superficial). Las prácticas sociales están constituidas y condicionadas también
por los relatos que una cultura incorpora a los diferentes niveles de su “sentido común”.
Los textos artísticos nunca son puramente estéticos - su estética es inseparable de su ética y de
su política, en el sentido preciso de un Echos (forma común de vida o de comportamiento que
adopta un grupo de individuos que pertenecen a una misma sociedad) cultural que se inscribe
(conscientemente o no) en la obra, y del cual forman parte las interpretaciones de la obra, y de
una catolicidad por la cual la interpretación afecta a la concepción de sí misma que tiene una
sociedad.
La interpretación no es un mero intento de “domesticación” de los textos, sino toda una
estrategia de producción de nuevas simplicidades, de creación de nuevos imaginarios que
construyen sentidos determinados para las prácticas sociales; un campo de batalla. La cultura,
para bien o para mal, no consiste en otra cosa que en el combate de las interpretaciones.
Podemos por supuesto huir de ese combate; con las políticas de interpretación sucede lo mismo
que con la política a secas: o la hacemos nosotros, o nos resignamos a soportar la que hacen
otros.

Lo que Eufórico ha llamado “el conflicto de las interpretaciones” es un componente

constructivo del combate ideológico desarrollado al rededor de lo que Gramsi denomina el
“sentido común” de una formación social, combate esencial para la construcción de la
hegemonía, de un consenso legitimador para una determinada forma de dominación social. Es,
por lo tanto, una lucha por el sentido, que busca violentar los imaginarios colectivos para
redefinir el proceso de producción simbólica mediante el cual una sociedad y una época se
explican a sí mismas el funcionamiento del Poder.

Es a partir de una noción combinada de hegemonía hermenéutica que podría entenderse

como tal, la cultura de una sociedad cualquiera, ya que la cultura es políticamente ininteligible a
menos de pensarla como inscripta en un campo de fuerzas en pugna, un campo de poder en el cual
lo que se dirime es, en última instancia, el sentido de la construcción de las identidades colectivas.

Aquellas “identidades” no son tales, en tanto no existen nunca sujetos sociales plenamente
constituidos y “completos”, sino justamente un proceso de totalización permanente que se
define en los avatares de la lucha por las hegemonías hermenéuticas.

Ideologías: esas identidades producidas por el conjunto de “representaciones” de sí mismos

con el que los sujetos interpretan su práctica social cristalizan, a veces por largos periodos
históricos, en lo que suele llamarse “imaginarios” o ideologías.

Ninguna estrategia de interpretación, por mas inconsciente que sea, puede alegar ingenuidad.
La culpabilidad original de la interpretación siempre procura, desconfiadamente o no, la
conservación, la transgresión o el quebrantamiento de una Ley establecida. Nuestros métodos
hermenéuticos son todos, en alguna proporción, tributarios de la exegesis (explicación o
interpretación de algo) bíblica, por la cual la imagen del universo se construye soportándose en
la obsesiva traducción de una Palabra fundadora.

Modernidad: estado de catástrofe permanente que instaura el conflicto de las interpretaciones

y la lucha por el sentido como su régimen de existencia mismo, en el cual combaten las estrategias
productoras de nuevos acontecimientos del Logos, allí donde la búsqueda de una expiación de la
Culpa originaria ya no puede unificar imágenes. Como diría Nietzsche, si Dios ha muerto, todo está
permitido. Pero como diría Orwell, hay algunas cosas más permitidas que otras, y cuáles sean esas
cosas es también un resultado del conflicto de las interpretaciones, de la lucha por el sentido.
Nietzsche, Marx y Freud, han sido identificados por Ricoeur y Foucault entre otros
como fundadores del discurso de la modernidad; aquellos, en fin, que han provocado nuevos
acontecimientos en el logos (razón como capacidad humana), y lo han hecho violentando,
justamente, la Ley de los modos de interpretación establecidos.

Esta intervención violenta consiste, sucintamente, en la advertencia de que las dos grandes
sospechas que siempre se habían levantado en Occidente sobre el lenguaje (la de que el lenguaje
nunca dice exactamente lo que dice, y la de que hay muchas otras cosas que hablan sin ser
exactamente lenguaje) ya no pueden ser fácilmente despachadas medianteel recurso a la “clara y
distinta” conciencia cartesiana o a la Razón iluminada de una ciencia que despeja las brumas de
la creencia dogmática e irreflexiva.

Marx, Nietzsche y Freud transforman completamente la naturaleza misma del signo, y

por lo tanto la estrategia de su interpretación, la imagen misma del sujeto de la
interpretación. Interpretación como una intervención en la cadena simbólica que produce
un efecto disruptivo.

Marx no se limita a interpretar a la sociedad burguesa, sino a la interpretaciónburguesa de

la sociedad;
Freud no interpreta el sueño del paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueño;
Nietzsche no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha construido
sobre la moral (por eso hace una genealogía de la moral). Lo que hacen los tres es intervenir
sobre una construcción simbólica; se trata de quebrar esa armonía y ese bienestar,
transformando al sujeto, mediante la interpretación, en insoportable para su propio discurso y
quizá dejarlo, momentáneamente, sin palabras.
Dicho trabajo interpretativo opera, si, sobre la superficie, pero no - como preferiría Susan Sotang -
para describirla, sino para re articular sus líneas narrativas, provocando otras intersecciones que las
que el texto se limita a mostrar.
La interpretación, pues, no está destinada a disolver “falsas apariencias” de la cultura, sino a
mostrar de que manera esas “apariencias” pueden expresar una cierta verdad que debe ser
construida por la interpretación. La interpretación es ese Acontecimiento (Catástrofe) que funda
un nuevo Logos, un nuevo espacio de inteligibilidad (inteligible: que puede ser comprendido o
entendido) desde el cual todo el “mapa” de la cultura se recompone - estrategia
construccionista.

Freud afirma que si se pudiera establecer una comparación entre el método psicoanalítico y
alguna forma de arte, aquel se parecería no tanto a la pintura, que agrega formas y colores sobre
una tela vacía, sino a la escultura, que rompe la piedra para que quede una forma.
Mientras en el primer caso se trata de una pura invención que vuelca desde afuera algo sobre
la nada, en el segundo se trata de una interpretación que extrae algo nuevo de una superficie
ya existente, luchando contra su resistencia.
 La interpretación es el sujeto, en la medida en que todo sujeto está constituido
imaginariamente por las interpretaciones que ensaya sobre su propia relación simbólica con el
mundo. Pero sujeto ¿de qué discurso? Respondamos rápidamente: del discurso permanente del
malentendido.
Cuanto más se avanza en la interpretación, tanto más hay un acercamiento a una región
absolutamente peligrosa, donde no solo la interpretación puede encontrar su límite y su vuelta
hacia atrás, sino que además puede desaparecer como interpretación y puede llegar a significar
incluso la desaparición del mismo interprete. La narrativa catastrófica de la interpretación, pues,
es posible que implique también la catástrofe del sujeto.

Sintomática coincidencia referencial en las políticashermenéuticas de los tres

“fundadores del discurso”:

- Freud de la figura trágica de Edipo.

- Nietzsche con la oposición entre lo dionisíaco y lo apolíneo, que Nietzsche identifica con el
origen de la tragedia

- Marx recomienda interpretar la Historia teniendo en cuenta que ella siempre se

produce a veces como tragedia y a veces como parodia.

En los tres, por lo tanto, el género de la tragedia es la metáfora privilegiada de aquella “región
peligrosa” a la que conduce la interpretación y los acontecimientos del Logos que ella desata. Es
por la falta original en nuestro ser de sujetos, que solo nos queda la narrativa catastrófica que nos
permite hacernos sujetos de nuestra propia falta, hacernos críticos de nuestra propia cultura y de
nuestra propia subjetividad paródicas y desdramatizadas, donde pareciera que la única tragedia
posible es la de instalarnos, sin poder realmente interpretarlo,en nuestro papel de sujetos
cómicos.

MICHEL FOUCAULT

El lenguaje ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas ya mencionadas arriba. Cada cultura
ha tenido su sistema de interpretación, sus técnicas, sus métodos, sus formas de rastrear el
lenguaje que quiere decir otra cosa que lo que él dice, y que hay lenguaje fuera del lenguaje.
En el siglo XVI lo que daba lugar a interpretación, a la vez su sitio general y la unidad mínima
que la interpretación tenia que tratar, era la semejanza.

Había por lo menos cinco nociones perfectamente definidas de semejanza:

- La noción de conveniencia, la “conveniencia” que es adecuación (por ejemplo, del alma al
cuerpo o de la serie animal a la serie vegetal)
- La noción de “sympatheia”, la simpatía, que es identidad de accidentes en sustancias
distintas.
- La noción de “emulatio”, que es el muy curioso paralelismo de atributos en sustancias o en
seres distintos (el rostro humano es, con sus siete partes, la emulación del cielo con sus siete
planetas).
- La noción de “signatura”, la firma, que es, entre las propiedades visibles de un individuo,la
imagen de una propiedad invisible y oculta.
- Y luego, indudablemente, la noción de “analogía” que es identidad de relaciones entredos o
varias sustancias distintas.

Habían, por otro lado, dos tipos de conocimiento:

- La “cognitio” que era el paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a la otra.
-La “divinatio” que era el conocimiento en profundidad, yendo de una semejanza superficial a
una semejanza más profunda.
Todas estas semejanzas manifiestan el “consensos” (acuerdo o conformidad en algo de todas las
personas que pertenecen a una colectividad) del mundo que las fundamenta; se oponen al
“simulacrum”, la mala semejanza, que reposa sobre la distinción entre Dios y el Diablo.

Freud dice que hay tres grandes heridas narcisistas en lacultura occidental:

1) -la herida causada por Copérnico (cuando destapo el heliocentrismo);

2) -la que provoco Darwin cuando descubrió que el hombre descendía del mono y

3) -la herida hecha por Freud cuando el mismo, a su vez, descubrió que la conciencia reposaba
sobre la inconsciencia. Esta herida provocada en el pensamiento occidental por Marx, Freud y
Nietzsche, nos ha puesto en una situación incómoda puesto que estas técnicas de
interpretación nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, interpretes, nos hemos
pues lo a interpretamos mediante estas técnicas (juego de espejos).

En el siglo XVI, los signos se disponían de una manera homogénea en un espacio mucho más
diferenciado, según una dimensión que se podría llamar profundidad, pero a condición de no
entender por ella la interioridad sino, al contrario, la exterioridad.

Primer principio de los postulados de la hermenéutica moderna: Nietzsche

- La profundidad no es sino un ademan y un pliegue de la superficie. A medida que el mundo llega

a ser más profundo bajo la mirada, se advierte que todo lo que ha ejercitado laprofundidad del
hombre no era sino un juego de niños.

En el siglo XVI los signos se reenviaban los unos a los otros muy simplementeporque la
semejanza no podía ser sino limitada.
A partir del siglo XIX, los signos se encadenan en una red inagotable, infinita, no porque
reposen sobre una semejanza sin límites, sino porque hay una apertura irreductible.
 Segundo principio de los postulados de la hermenéuticamoderna:

Lo inacabado de la interpretación = rechazo del comienzo = la “robinsonada” según Marx; la

distinción que hace Nietzsche entre el comienzo y el origen; y el carácter siempre
inacabado de la marcha regresiva y analítica en Freud.

Cuanto más lejos se va en la interpretación tanto más se avecina, al mismo tiempo, a una región
absolutamente peligrosa, en donde no solo la interpretación va a alcanzar su punto de retroceso
sino que va a desaparecer como interpretación, causando tal vez la desaparición del mismo
interprete. La existencia siempre cercana del punto absoluto de interpretación seria al mismo
tiempo la de un punto de ruptura.

Por ejemplo, en el análisis de Dora, se ve aparecer la idea de que la interpretación debe

detenerse, no puede ir hasta el fin en razón de lo que sería llamado “transferencia” algunos años
después. Y después, a través de todo el estudio de la transferencia, se afirma lainadaptabilidad del
análisis, en el carácter infinito e infinitamente problemático de la relación del analizado y el
analista, relación que es evidentemente constituyente para el psicoanálisis y que abre el espacio
en el cual no cesa de desplegarse, sin poder acabarse nunca.

Tercer principio de los postulados de la hermenéutica moderna

(ligado a el segundo):

Si la interpretación no puede acabarse nunca es, simplemente, porque no hay nada que
interpretar. No hay nada de absolutamente primario que interpretar pues, en el fondo, todo es ya
interpretación; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino la
interpretación de otros signos. Tal vez esta primacía de la interpretación en relación alos signos es
lo que hay de más decisivo en la hermenéutica moderna.

A partir de Freud, Marx y Nietzsche, me parece que el signo va a llegar a ser malévolo; quiero
decir que hay en el signo una forma ambigua y un poco turbia de querer mal y de “mal-cuidar”. Y
esto en la medida en que el signo es ya una interpretación que no se da por tal.
Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa.

Cuarto principio de los postulados de la hermenéutica moderna

(ligado también al segundo):

La interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse ella misma al infinito. De allí

se desprenden dos consecuencias importantes:
- No se interpreta lo que hay en el significado, sino que se interpreta a fondo: “quien” ha
planteado la interpretación.

- La interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver sobre
ella misma. Por oposición al tiempo de los signos, que es un tiempo del vencimiento, y por
oposición al tiempo de la dialéctica, que es a pesar de todo lineal, se tiene un tiempo de la
interpretación que es circular. Este tiempo está obligado a pasar por donde ya ha pasado, lo que
hace que, en suma, el único peligro que corre realmente la interpretación, pero peligro supremo,
son paradójicamente los signos los que se lo hacen correr. La muerte de la interpretación consiste
en creer que hay signos, signos que existenoriginariamente, primariamente, realmente, como
señales coherentes, pertinentes y sistemáticas.

La muerte de la interpretación consiste en creer que no haya sino signos.

La vida de la interpretación, al contrario, es creer que no haya sino interpretaciones. La

hermenéutica y la semiología (estudio de los signos) son dos enemigos bravíos.

Una hermenéutica que se repliega sobre una semiología cree en la existencia absoluta
de los signos: abandona la violencia, lo inacabado, lo infinitode las interpretaciones, para
hacer reinar el terror del indicio, y recelar el lenguaje. Una hermenéutica que se envuelve en ella
misma, entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región
medianera de la locura y del puro lenguaje.

MÓDULO 2
UNA DIFICULTAD DEL PSICOANALISIS - Freud, S.(1990).

El psicoanálisis ha construido, sobre la base de una gran cantidad de observaciones e impresiones,

algo como una teoría, conocida como la teoría de la libido. Como es sabido, el psicoanálisis se
ocupa de la explicación y la supresión de las llamadas perturbaciones nerviosas o neuróticas.

Para resolver tales problemas tenían que ser hallado previamente un punto de abordaje, y nos
decidimos a buscarlo en la vida instintiva (pulsional) del alma. Así pues, ciertas hipótesis sobre las
pulsiones del hombre constituyeron la base de nuestra concepción de las neurosis. La Psicología
enseñada en nuestros centros pedagógicos sólo nos da respuestas insatisfactorias cuando la
interrogamos sobre los problemas de la vida anímica.
Pero en ningún sector son tan insuficientes como en el de las pulsiones.

La concepción popular destaca el hambre y el amor como representantes de las pulsionesque

aspiran a la conservación del individuo y a su reproducción.

Adhiriendo a esta separación, tan próxima, discriminamos nosotros también en el psicoanálisis

entre las pulsiones de auto-conservación o yoicas y las pulsiones sexuales, y llamamos libido
(apetencia sexual, análoga al hambre y la voluntad de poder) a la fuerza con la que la pulsión sexual
emerge en la vida anímica entre las pulsiones de auto- conservación.
Sobre la base de este supuesto hacemos el primer descubrimiento importante.

Las pulsiones sexuales son las de máxima importancia para la comprensión de las enfermedades
neuróticas, y las neurosis son, por así decirlo, las enfermedades específicas de la función sexual;
que de la cantidad de libido y de la posibilidad de satisfacerla y descargarla mediante esa
satisfacción depende que un ser humano contraiga o no una neurosis; que la forma en que se
contrae la enfermedad es determinada por el modo en que el individuo haya recorrido la
trayectoria evolutiva de la función sexual; y que cierta técnica de influjo psíquico, no muy sencilla,
nos brinda un medio para esclarecer y al mismo tiempo curar muchos grupos de neurosis. Nuestra
labor terapéutica alcanza máxima eficacia en una cierta clase de neurosis nacida del conflicto
entre las pulsiones yoicas y las pulsiones sexuales.

En los seres humanos sucede que los reclamos de las pulsiones sexuales (que desbordan el ámbito
del individuo), aparezcan ante el yo como peligros que amenazan su autoconservación o su auto
respeto. Entonces el yo se pone a la defensiva, deniega a las pulsiones sexuales, la satisfacción
deseada y las constriñe a los rodeos de una satisfacción sustitutiva, rodeos que se manifiestan
como síntomas neuróticos.

La terapia psicoanalítica consigue someter el proceso represivo o de desalojo a una revisión y

guiar el conflicto hacia un mejor desenlace, conciliable con la salud.

En el curso del trabajo terapéutico, pesquisamos aquellas representaciones objeto a las cuales la
libido del enfermo está ligada, y la liberamos a fin de ponérsela a disposición del yo. Nos vimos
precisados a suponer que al comienzo del desarrollo individual toda libido (todo querer alcanzar
erótico y capacidad de amor) se anuda a la persona propia (inviste al yo propio). Sólo más tarde,
en apuntalamiento en la satisfacción de las grandes necesidades vitales, desborda la libido desde
el yo sobre los objetos exteriores, lo que nos permite ya reconocer a las pulsiones libidinosas y
distinguirlas de las pulsiones yoicas. La libido puede ser nuevamente desligada de estos objetos y
retraerse al yo. Al estado en el que el yo conserva en sí la libido le damos el nombre de
“narcisismo”.

Así es que atribuimos al individuo un progreso desde el narcisismo al amor objetivado. Cierto
monto de libido permanece siempre junto al yo, aun en el más desarrollado amor de objeto. La
libido de objeto fue primero libido yoica y puede volver a trasponerse en libido yoicas. Para la
salud integral de la persona es esencial que su libido no pierda su plena movilidad.

Todas nuestras concepciones acerca de la esencia de los estados patológicos y nuestroproceder

terapéutico frente a ellos se fundan sobre la teoría de la libido referida a las neurosis. También
consideramos válidas las premisas de la teoría de la libido para la conducta normal.
El narcisismo general, el amor propio de la Humanidad, ha sufrido hasta ahora tres graves ofensas
por parte de la investigación científica:
1) La de Copérnico en el siglo XVI, con la que se deja de creer que la Tierra y por lo tanto el
hombre era el centro del universo. Es la ofensa cosmológica.

2) Teoría de la evolución de Darwin. En el curso de su desarrollo cultural, el hombre se erigió

en el amo de sus semejantes animales. Mas no conforme con este predominio, empezó a
interponer un abismo entre ellos y su propio ser. Los declaró carentesde razón y se atribuyó a sí
mismo un alma inmortal, pretendiendo un elevado linaje divino que le permitió desgarrar su lazo
de comunidad con el mundo animal. Darwin puso término a esta arrogancia; el hombre no es
nada diverso del animal ni mejor que él, pues ha surgido del reino animal y es pariente próximo
de algunas especies. Es la ofensa biológica.

3) Psicoanálisis de Freud. El hombre se sentía soberano de su propia alma, controlando sus

impulsos y sus actos. Confiaba en que todo lo que sucedía en el alma llegaba a nuestro
conocimiento. El psicoanálisis pone en manifiesto que la vida instintiva de la sexualidad no puede
ser totalmente domada en nosotros y la de la que los procesos anímicos son inconscientes. Es la
ofensa psicológica.

Las sospechas de Sigmund Freud, igual que Marx, cree en la superioridad de la ciencia respecto al
arte y la religión, y considera que en el tercer estadio de la humanidad (estadio científico,
denominado por Comte), la filosofía y la religiónsubsistirán de manera residual y, al final,
desaparecerán.
Freud explora la psique humana y trata de comprender cuál es el origen de la conciencia o del
sentimiento religioso. Para él, la religión es un vínculo con un ser inexistente que no tiene
entidad propia, sino que es creado por la propia conciencia humana, se trata de una relación
que altera y afecta profundamente la vida mental y emocional de la persona y buena parte de
los procesos que tienen lugar.

Freud trata de buscar la génesis de la experiencia religiosa, las necesidades que llevan al
hombre a vincularse con un ser supuestamente trascendente a quien denomina Dios y,
más aún, Padre. El psicoanálisis había de proporcionar la clave para entender el origen de
las relaciones fundamentales del hombre con la esfera de lo divino.

¿Y si el hombre fuese una fuente de pulsiones? El ser humano se concibe como un ser dividido, roto,
tensado entre dos extremos; un ser violento y conflictivo por naturaleza, que busca satisfacción
sexual y tiene miedo de quienes son más fuertes que él. El ser humano es un ser desgarrado,
enfermo, dividido entre el principio de realidad y el de placer.
 Freud concibe la personalidad humana a partir de la tensacorrelación
entre tres estructuras distintas:
• el ello (Es)

• el yo (Ich)

• el superyó (Überich).

El ello es la zona más amplia y profunda de la psique.

Es totalmente inconsciente y está dominado por el principio de placer. Sus impulsos más radicales
son de dos tipos: eróticos (instinto de la vida y del cuidado) y tanáticos (instinto de muerte y de la
agresividad). Ambos impulsos se entrecruzan y luchan continuadamente en el campo de la psique
humana. Esta región de la personalidad es la fundamental, es la raíz de la energía y es lo que está en
la base de todo movimiento, de toda acción, de toda búsqueda.
El yo es la estructura racional de la psique humana. Casi totalmente consciente, equivale a la
persona como sujeto de conocimientos, de afectos y de actitudes en contacto con el mundo
externo. En el yo domina el principio de realidad y el esfuerzo por adaptarse al mundo real y a las
normas ético –sociales. Freud considera que el yo filtra los deseos primarios que brotan del ello,
los ordena y los canaliza de tal manera que puedan expresarse en los momentos adecuados.
El superyó, también llamado el ideal del yo, es propiamente inconsciente. Se refiere a la
asimilación de las normas de la sociedad en la cual se encuentra inmersa la persona desde la
infancia. Es la sede la conciencia ética y social. El superyó censura y castiga los impulsos o actos
innobles y aprueba los nobles.

Freud distingue tres grupos de impulsos que se ramifican y se mezclan de forma diversa:

• los instintos libidinosos (la libido es la energía del eros), regidos por el placer;

• los instintos agresivos del ello,

• Los instintos del yo ordenados a la auto-perfección.

No hay Dios, el hombre está solo en el mundo, luchando contra los elementos hostiles de la
naturaleza y defendiéndose de los otros hombres. ¿Y si la religión fuese pura represión? Se
trata de devolver al hombre su identidad, de liberarlo del secuestro de la religión para que, de
esta manera, acabe siendo lo que está llamado a ser.
La cultura es una instancia que prohíbe y consuela. Tiene, ciertamente, una dimensión represiva
pero también de seguridad. El verdadero rostro de la religión es el del consuelo. Elhombre es un ser
necesitado de consuelo, ya que es un ser lábil que se hunde y necesita empuje para seguir
luchando.
La sospecha que introduce Freud a través de estas reflexiones toca el núcleo del creyente. No solo
relaciona la religión con la necesidad de consuelo, sino también con la represión y la neurosis. En
1907, Freud concluye que la religión es una neurosis universal.
Pocos años después, afirma que el Dios personal no es otra cosa que un padre magnificado.
También sostiene que son las pulsiones sexuales las que se reprimen en la neurosis, y las egoístas, en
la religión. La neurosis obsesiva es algo parecido a la vivencia del hombre religioso. Freud no habla
de Dios, sino del Dios que los hombres forjan en su mente para satisfacer el deseo de consuelo.

¿Y si Dios Padre fuese una proyección de la conciencia infantil?

La religión es concebida por Freud como nostalgia del padre. El hombre siente un impulso
agresivo, tanático, y cuando no lo reprime y lo expresa, siente culpa en su interior.
La culpabilidad es la respuesta específica de la agresividad humana y, al ser en gran medida
inconsciente, se manifiesta como un sentimiento general de descontento y desgracia. La religión es,
a los ojos de Freud, generadora de culpabilidad. En su ensayo, El futuro de una ilusión (1927),
Freud expresa que la razón y la experiencia son incompatibles con la religión y que, en el fondo, el
trabajo científico es el único camino que puede llevarnos al conocimiento de la realidad exterior.

La religión es una ilusión. Solo los hombres ignorantes o emocionalmente débiles se adherirán
en el futuro a la religión. Su teoría del deseo es muy particular: el hecho de que el ser humano
desee un Padre protector, un eterno consuelo para su azarosa y miserable vida es, según Freud, lo
que conduce a imaginar. La religión es como una neurosis que el individuo civilizado ha de
atravesar para dar el paso de la infancia a la madurez.
El yo es débil, tiene relaciones de dependencia respecto a tres maestros: el ello, el superyó y la
realidad. El hombre se siente como un niño desprotegido, lanzado al mundo, y tiene necesidad y
nostalgia de un padre protector. Frente a la hostilidad de la naturaleza, se forja un Dios a imagen y
semejanza del padre. El individuo sitúa delantede él a un ser que consuela y, de esta manera, la
religión colma la voz más profunda del hombre. Freud también menciona el círculo hermenéutico:
hay que creer para comprender, pero hay que comprender para creer.

Apuntes de clase Interpretación de los sueños:

Es el método que desarrolla para acceder al inconsciente, tomando elementos de sus

experiencias previas como arte de su teoría. Lo que importa no es el sueño sino cómo
el paciente lo interpreta. El concepto de represión refiere a pensamientos tan
dolorosos que no pueden soportarlos. Son pensamientos expulsados del consciente,
manteniendo reprimida su efectividad psíquica y retornando en forma de alguna de
sus producciones. Teoría de sexualidad infantil Fases:
• oral: lactancia

• anal: controlan cuando van al baño

• fálica: fijación en el padre del sexo opuesto

• latencia: redireccionar los impulsos

• genital: adolescencia Líbido objetal Lbidizamos objetos: catetizar los objetos

es superar la fase narcisista
 PSICOLOGÍA DE LAS MASAS Y ANÁLISIS DEL YO - Freud, S.(1990).
La psicología individual se ciñe; al ser humano singular y estudia los caminos por los cuales
busca alcanzar la satisfacción de sus emociones pulsionales. Pero sólo rara vez, bajo
determinadas condiciones de excepción, puede prescindir de los vínculos de este individuocon
otros. En todas las relaciones mencionadas, con los padres y hermanos, con la persona amada, el
amigo, el maestro y el médico, el individuo experimenta el influjo de una persona única oun
número muy pequeño de ellas, cada una de las cuales ha adquirido una enorme importancia para
él. Ahora bien, cuando se habla de psicología social o de las masas, se suele prescindir de estos
vínculos y distinguir como objeto de la indagación la influencia simultánea ejercida sobre el
individuo por un gran número de personas con quienes está ligado por algo, al par que en muchos
aspectos pueden serle ajenas.
La psicología de las masas trata del individuo como miembro de un linaje, de un pueblo, de
una casta, o como integrante de una multitud organizada en forma de masa durante cierto
lapso y para determinado fin.

Le Bon y su descripción del alma de las masas

Si la psicología, que explora las disposiciones, emociones pulsionales, motivos, propósitos

de un individuo hasta llegar a sus acciones y a los vínculos que mantiene con sus allegados
hubiera dado solución a sus enigmas haciendo trasparentes todos estos nexos. Tendría que
explicar el hecho sorprendente de que ese individuo a quien había llegado a comprender,
siente, piensa y actúa de manera enteramente diversa de la que se esperaba cuando se
encuentra bajo una determinada condición: su inclusiónen una multitud que ha adquirido
la propiedad de una «masa psicológica».
¿Qué es entonces una “masa”, qué le presta la capacidad de influir tan decisivamente sobre
la vida anímica del individuo, y en qué consiste la alteración anímica que impone a este
último? Lo mejor es partir por la tercera, lo que brinda el material a la psicología de las masas es,
en efecto, la observación de la reacción alterada del individuo; y todo intento de explicación
presupone describir lo que ha de explicarse.

Le Bon dice: el rasgo más notable de una masa psicológica; cualesquiera que sean losindividuos
que la componen y por diversos o semejantes que puedan ser su modo de vida, sus ocupaciones,
su carácter o su inteligencia, el mero hecho de hallarse trasformados en una masa los dota de una
especie de alma colectiva en virtud de la cual sienten, piensan y actúan de manera
enteramente distinta de como sentiría, pensaría y actuaría cada uno de ellos en forma
aislada.
La vida consciente del espíritu representa sólo una mínima parte comparada con la vida
inconsciente. El analítico más fino, el observador más penetrante, no llega nunca a
descubrir más que un pequeño número de los motivos que determinan su conducta.
Nuestros actos consientes derivan de un sustrato inconsciente creado en lo
fundamental por influencias hereditarias.
Hoy sabemos que, por diversos procedimientos, un ser humano puede ser puesto en un estado
tal que, tras perder por entero su personalidad consiente, obedezca a todas las sugestiones de
quien le ha quitado aquella y cometa los actos más contrarios a su carácter y costumbres. Ahora
bien, observaciones muy cuidadosas parecen demostrar que el individuo inmerso durante cierto
lapso en una masa activa muy pronto se encuentra en un estado singular, muy próximo a la
fascinación en que cae el hipnotizado bajo la influencia del hipnotizador. La personalidad
consiente ha desaparecido por completo, la voluntad y el discernimiento quedan abolidos.
Sentimientos y pensamientos se orientan en la dirección que les imprime el hipnotizador. En él, lo
mismo que en el hipnotizado, al par que ciertas aptitudes se encuentran neutralizadas, otras
pueden elevarse hasta un grado extremo de exaltación. Bajo la influencia de una sugestión, un
impulso irresistible lo llevará a ejecutar ciertos actos.

“Los principales rasgos del individuo integrante de la masa son, entonces: la desaparición de la
personalidad consciente de los sentimientos e ideas en el mismo sentido por sugestión y
contagio, y la tendencia a trasformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas. El individuo
deja de ser él mismo; se ha convertido en un autómata carente devoluntad”.

La masa es impulsiva, voluble y excitable. Es guiada casi con exclusividad por lo inconsciente. Los
impulsos a que obedece pueden ser, según las circunstancias, nobles o crueles, heroicos o
cobardes; pero, en cualquier caso, son tan imperiosos que nunca se impone lo personal, ni
siquiera el interés de la auto conservación.

La masa es extraordinariamente influible y crédula; es a crítica, lo improbable no existe para ella.

Piensa por imágenes que se evocan, asociativamente unas a otras, tal como sobrevienen al
individuo en los estados del libre fantaseo; ninguna instanciaracional mide su acuerdo con la
realidad. Los sentimientos de la masa son siempre muy simples y exaltados. Por eso no conoce la
duda ni la in-certeza.
La masa sólo es excitada por estímulos desmedidos. Quien quiera influirla no necesitapresentarle
argumentos lógicos; tiene que pintarle las imágenes más vivas, exagerar y repetir siempre lo mismo.

Y por último: Las masas nunca conocieron la sed de la verdad. Piden ilusiones, a las que no pueden
renunciar. Lo irreal siempre prevalece sobre lo real, lo irreal las influye casi con la misma fuerza
que lo real. Su visible tendencia es no hacer distingo alguno entre ambos. Por nuestra parte,
hemos demostrado que este predominio de la vida de la fantasía y de la ilusión sustentada por el
deseo incumplido comanda la psicología de las neurosis.

Hallamos que para los neuróticos no vale la realidad objetiva, corriente, sino la realidad psíquica.
Un síntoma histérico se funda en una fantasía, y no en la repetición de un vivenciar real; la
conciencia de culpa, en la neurosis obsesiva, se funda en el hecho de un mal designio que nunca
llegó a ejecutarse.

La masa es un rebaño obediente que nunca podría vivir sin señor. Tiene tal sed de
obedecer que se subordina instintivamente a cualquiera que se designe su señor. Si la
necesidad de la masa solicita un conductor, este tiene que corresponderle con ciertas
propiedades personales. Para suscitar la creencia de la masa, él mismo tiene que estar
fascinado por una intensa creencia (en una idea); debe poseer una voluntad poderosa,
imponente, que la masa sin voluntad le acepta.

TESIS SOBRE FEUERBACH - Marx, K. (1985)

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior es que sólo concibe las cosas, realidad,
sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana,
no como práctica, no de un modo subjetivo.

Feuerbach sólo considera la actitud teórica como el auténticamente humana, mientras que
concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por lo tanto, no
comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".
El problema del pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva,
no es un problema teórico sino un problema práctico (de lo contrariosería escolástico). Es en
la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la terrenalidad de su
pensamiento.

La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la

educación, olvida que son los hombres los que hacen que cambien las circunstancias y que el
propio educador necesita ser educado. Conduce forzosamente a la sociedad en dos partes una
de las cuales está por encima de la sociedad. Coincidencia de la modificación de las
circunstancias y de la actividad humana - práctica revolucionaria.

Freuerbach arranca de la auto enajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un

mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso
reduciéndolo a su base terrenal. Después de descubrir, en la familia terrenal, el secreto de la
sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquella.
Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto apela a la contemplaciónsensorial.
La esencia humana según Marx es el conjunto de las relaciones sociales; y según Feuerbach es
la esencia religiosa. Feuerbach no ve que el sentimiento religioso es también un producto
social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a una determinada forma de
sociedad.
La vida social es, en esencia (según Marx), práctica. A lo que más llega el materialismo
contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad
práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedadcivil". El punto de vista
del antiguo materialismo es la "sociedad civil"; el del nuevo materialismo la sociedad humana o
la humanidad socializada.
 El “SACERDOTE ASCETA” Y EL SACRO-DOMINIO DEL VALOR:
Nietzsche y la genealogía de la moral - VERGARA F.J. (2011)

La genealogía como método de devela-miento interpretativo: para Nietzsche toda metafísica,

religión y moral desde el punto de vista judío-cristiana occidental, tienen en sí mismas
expresiones del racionalismo de Descartes reproducido por el criticismo de Kant, que se
traducen en prejuicios (equivalentes a valores, a verdad) de la actitud práctica propia de una
determinada moralidad de vida. Estos son los prejuicios que originan una civilización o cultura
determinada, por una moral como una voluntad de poder que se caracteriza como venganza.

La genealogía trabaja en las antípodas de las formas tradicionales de análisis histórico, tiene
como fin localizar la singularidad de los acontecimientos, intentando encontrar las conexiones que
surgen de la experiencia moderna; oponiéndose a las significaciones ideales.Este método plantea
varios usos: “facilita la auto comprensión cultural historizando la interpretación moral de la
existencia, por medio de una continua recreación de esa valoración a través del ejercicio
incesante de interpretaciones que le otorgan vigencia; explicita el carácter no universal ni
incondicional de las interpretaciones, y luego de los valores que le subyacen deviene
positivamente como el arte de mostrar la diferencia bajo la máscara de la identidad; muestra
que la lucha de voluntades marca históricamente nuestra propia subjetividad”

La genealogía sirve como método de análisis para interpretar los hechos históricos enmarcados en
el tiempo reconociendo las diferentes escenas en las que se han representadodistintos papeles, y
definir incluso el punto de ausencia, aquel que no ha sucedido.
Cuestiona el origen de las cosas, en cómo este es presentado y reproducido, y cómo no se cuestiona
acríticamente. Quiebra con la imagen absoluta y determinista que se da de la historia, de esta
manera deja expuesto al sujeto frente a su finitud, empiricidad, positividad.Hace una historia de
perspectivas (≠ historia de la tradición). Genealogía “origen y nacimiento, pero también
diferencia o distancia en el origen”.

Nietzsche, rechaza la búsqueda del origen, entendiendo que existe un carácter interpretativo de
nuestra experiencia en el mundo. Se deben de tener en cuenta todas las máscaras, matices, todo
aquello que ha podido suceder para develar la verdadera identidad.
La originalidad del cuestionamiento nietzscheniano sobre la moral, implica realizar una crítica y
reflexión genealógica que investiga las originales pulsiones productivas de las interpretaciones
morales, al igual que en las valoraciones de los valores propios. Diferencia entre la tradición social
judío-cristiana occidental vs. La distinción histórica y pisco- espiritual de Nietzsche.
 Nietzsche aborda el CUESTIONAMIENTO SOBRE LA MORAL DESDE TRES
PREGUNTAS;

- ¿qué valor tienen los juicios morales de bueno y malvado, la moral, la metafísica, la religión y la
ciencia?; el significado:

- ¿son un signo de empobrecimiento y degeneración de la vida o, por el contrario, en ellos se

manifiestan la plenitud y voluntad de la vida? estas dos cuestiones refieren al valor como
expresión de voluntad originaria; y por último,

- el método de investigación: una necesaria crítica de los valores morales, y para ello se requiere
tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de las que aquéllos surgieron, en las que se
desarrollaron y modificaron. El propósito de esto es la explicitación de las condiciones tanto de
invención, interiorización e instalación de los valores, se busca poner en evidencia su
historicidad; se sumerge en un mundo de emergencia y desarrollo de las tradiciones históricas,
que conforman los juicios de valor del ser humano.

Dentro de su tratado de Genealogía de la Moral, es que deja establecido que los

conceptos/valores como “bueno” “malo”, fueron establecidos por aquellos nobles y poderosos
que gozaban de determinada posición e inteligencia, y se autodeterminaron arbitrariamente
como los buenos, pero el autor nos dice como esto carece de sentido histórico, psicológico e
incluso fisiológico o natural. La totalidad de significados muestran una misma metamorfosis
conceptual: noble, aristocrático en un sentido social, constituyen siempre el concepto básico a
partir del cual se desarrolla el bueno ya internalizado, en el sentido de alma aristocrática, dotado
de alma superior. A partir de esteconcepto inicial, esencialmente positivo, surge por
contraposición el de malo, en el uso común: plebeyo, mal nacido, inferior, infeliz, etc.

Aquellas sociedades donde la casta aristocrática es la CASTA SACERDOTAL esto no deja de ser
así, sus características son muy diferentes a las de la nobleza, tanto en el plano físico como
psíquico. Pero tiene como particularidad, que la diferencia al resto de las castas, es débil
físicamente e introvertida en lo psíquico, como no se define por poseer una capacidad guerrera
para imponer el poder, utiliza mecanismos sutiles y vías arteras de dominación. Las normas
higiénicas se interiorizan y naturalizan, enfrentándose al impuro; esto servirá para establecer lo
que determina ser bueno vs. ser malo. La humanidad pasa a conformar su prehistoria moral, la
moral consiste en respetar la tradición con sus costumbres, y la inmoralidad consiste en
transgredirlas, esto llegaba a aparecer en el sujeto como sentimientos de culpa y pecado.

Es con los judíos que comienza la rebelión de los esclavos en moral, haciendo
una inversión de la identificación aristocrática de los valores: los
miserables/pobres/impotentes/bajos son los buenos.
Esto se funda en el que tras la acción hay un sujeto libre, y que la debilidad se debe a una única
e inevitable realidad y no a un logro voluntario, querido, elegido: un mérito. Para esto
se dice que se duplica el hacer, hay un hacer-hacer, esto significa que hay un agente: un alma. No
existe el bueno y el malo, sino que el fuerte actúa como fuerte y el débil como débil.
Invirtiendo la ecuación de los valores aristocráticos, aquella que identificaba al bueno, al amado de
Dios, al poderoso, hermoso y feliz con el noble, se establece ahora una nueva equivalencia: el
bueno es sólo el impotente, el humilde, el pobre, el sufriente, el infeliz;sólo éstos son los amados
por Dios. Los poderosos y los nobles son ahora los malvados, crueles e impíos, los sin Dios, quienes
serán condenados y malditos por toda la eternidad.
Se transforman todos los valores, sobre todo los más ideales, más nobles.

Este malvado de la moralidad esclava será, precisamente el bueno de la moralidad noble, el

poderoso, el hermoso y feliz. He aquí la inversión de valores del resentimiento, la cual denota
una alteración de las perspectivas de valoración moral, social y política. Esto se completa cuando
se re elabora el concepto de bueno.

Aquí coexisten dos pares de valores contrarios entrecruzados: para la moral noble, el
concepto primario de bueno se identifica con el concepto primario de malo en la moral esclava y,
por su parte, el concepto derivado de malo en la moral noble, es identificado con el concepto
derivado de bueno para la moral esclava. Pero existe también un factor importante en esta
cuestión, ya los valores pierden la connotación moral, y pasa a tener una connotación espiritual;
han pasado a ser culpa y mérito del actor y no destino. Sonlos hombres quienes eligen
voluntariamente.

El hombre para sus relaciones sociales de intercambio, tuvo que hacerse confiable, predecible,
tuvo que crearse una memoria para llegar a tener el derecho de que le sea lícito hacer
promesas al inspirar confianza en su promesa y cumplimiento. Este derecho, expresado en la
orgullosa conciencia de sí mismo como individuo soberano y libre, es el fruto tardío de un largo
aprendizaje producido en torno a las relaciones contractuales entre acreedor y deudor. En torno
a este aprendizaje, se habrían formado los conceptos morales de culpa, deber y justicia,
entrelazándose por primera vez las ideas de culpa y sufrimiento.

Al mismo tiempo, se creó la idea de que quien comete una injuria debe de pagarla, y a veces ésta
podía no ser con el sufrimiento. Pero todo esto en un momento obtuvo su lugar en lo judicial, y los
jueces no veían a los condenados como culpables, sino en cambio, como piezas irresponsables del
destino. Para contrastar eso, el deudor y el acreedor pactaban un contrato donde se establecía que
si el deudor no cumplía con su palabra o con lo que debía, iba a tener que compensarlo con algo
que el poseyera (un brazo, su esposa, si libertad, su vida) funcionaba como una pago eterno, más
allá de la vida terrenal, existía una deuda eterna pactada con Dios y administrada por el sacerdote
asceta. De esta manera, el sentimiento de deuda, de obligación personal y la relación de deuda y
sufrimiento se originaron en la relación personal al interior de esta relación contractual.

Concepto de justicia: la buena voluntad entre las partes enfrentadas, cuando tienen
aproximadamente igual poder para llegar a un acuerdo/pacto, para que ambas partes obtuvieran
una equivalencia satisfactoria, e imponer acuerdos a quienes tienen menos poder. Cuando crece el
poder y la confianza de la comunidad en sí misma, las transgresiones dejan de conformar un peligro
para esta. Las leyes penales se moderniza, el acreedor se humaniza.
De esta manera la justicia se origina en la idea de venganza, no en la de sentimientos reactivos.
Aquellas transgresiones van en contra de la ley en sí misma, y a través de ella, al poder supremo, se
despersonaliza el acto ofensivo.

Los conceptos de justo e injusto existen solo a partir de la constitución de la Ley. Para el autor,
ambas cuestiones carecen de sentido, ya que las condiciones legales que dan lugar a estos
conceptos constituyen una restricción parcial de la voluntad de la vida. Representanun medio
para lograr un poder mayor, esto es, un orden legal concebido soberano y universal.
De esta manera, surge una conciencia que se percibe como auto culpable, este fue un cambio
repentino, brusco. Fue marcada por actos de violencia sutiles. Esto es el resultado del accionar de
una raza conquistadora dominante, que impone su dominio sobre un pueblo(mayor en cantidad)
nómada en lo social y cultural. En estas últimas, se tenía como costumbre rendirles ofrendas con
sacrificios a los antepasados de las tribus (los creadores).

Esto con la llegada de los conquistadores, pasó a ser Dios esos antepasados; Dios
como el único ser que puede redimir al hombre d e aquello que ha llegado a
hacerlo irredimible: ser culpable ante Dios.
Fundamentalmente, se trata de la misma fuerza reactiva mediante la cual la raza conquistadora
impone una forma al pueblo, sólo que aquí el material sobre el que trabaja dicha fuerza, es el
mismo hombre que la detenta y no otros hombres. Crea así, la conciencia culpable y los ideales
negativos: los ideales ascéticos.

Se busca desnudar a la psicología del ideal ascético como aquel ideal que funde la moral y
conocimiento, encarnado en la figura del sacerdote asceta (presentado como el salvador
predestinado de esta vida. Su función consiste en aliviar el sufrimiento, dominarlo y alterar la
dirección del resentimiento. Los medios utilizados son los inocentes y culpables). El ideal ascético
es pues, un arma en la lucha contra el dolor sordo y constante del sin sentido y la desesperanza
propias de la vida. Un ideal sinónimo a nada, pues ha sido elevado como el ideal y avalado por la
divinidad que está por encima de la vida terrenal.
Tres palabras que lo caracterizaban: pobreza, humildad, castidad.

La característica fundamental: hizo alcanzar los sentimientos humanos u n estado moral

desvirtuado de su naturaleza, emigrándolos de la Tierra a un sitio ultra terreno.
La vida ascética es considerada como un puente hacia otra existencia, es como un camino errado.
Se basa en una auto-contradicción; sobre ella domina un sentimiento de resentimiento sobre la
vida misma; y se busca el bienestar en el fracaso, la autoflagelación,el auto-sacrificio, la
desventura. Es una estratagema en la conservación de la vida.

El sacerdote modifica la dirección del resentimiento, y dice al enfermo: ¡tú mismo eres el
culpable! Con esto, se salva la vida, sin embargo no se cura la enfermedad, la medicación
ascética no tiende a curar enfermedades, sino a “combatir el desplacer de la depresión, a
aliviarlo, a adormecerlo”. Todo se reduce a una cierta organización de los enfermos, la
preservación de los más sanos y la separación de éstos de aquellos incurables.
Para Nietzsche, “la moralidad es el instinto de rebaño en el individuo”
 PRIMERA CONFERENCIA - FOUCAULT, M. (2006)
Foucault se interesa por el poder. Hace un giro drástico y se distancia de esta concepción
tradicional del concebir al poder, tanto del Estado, clase, patrón, ejército.
El autor dice que el poder no se tiene, sino que se ejerce. De esta manera inaugura un gran glosario
de conceptos que se reduce a la micro-física del poder, habla de que en aquellos espacios
cotidianos donde pensamos que no existe poder, también se lo encuentra y de manera dispersa:
familia, escuela, asilos, etc. hace trabajo de campo en cárceles, confinamientos, asilos de ancianos.
De esta manera construye nuevos conceptos que conforman una nueva idea de subjetividad.

Muchas de las personas que estudiaron los trabajos de Foucault, las dividen en dos partes:

Marco genealógico, toma esta idea de GENEALOGÍA y nos dice que no hay que buscar el origen
de los acontecimientos, sino que se centra en aquellos acontecimientos micro que nos hacen
cuestionarnos qué es el presente, cómo funciona un determinado dispositivo, práctica.
Preguntándonos por el presente es que nosotros vamos a ir encontrando una multiplicidad de
causas, cuestiones que se encuentran en la “profundidad”.
Marco antropológico, combina la idea de genealogía con ésta. El discurso va a ser algo de su
interés; dice que todo discurso más que documento es monumento. Juega con la idea de
superficie y profundidad.

En esta conferencia, habla de que se va a tratar sobre una reflexión metodológica, ubica a
la verdad y a la justicia como cuestiones que se deben de desnaturalizar; aquellas
dimensiones/cuestiones que aparecen como naturales – hay que encontrar qué es lo que
se esconde detrás.

➤En primer lugar, se trata de una investigación estrictamente histórica, parte de la

interrogante:
¿Cómo se formaron dominios de saber a partir de las prácticas sociales?

PRÁCTICA SOCIAL para Foucault, es un conjunto de reglas, normas y condiciones materiales que
permite a los sujetos construir un discurso ≠ acción. Las prácticas sociales hacen que aparezcan
nuevos objetos, conceptos y técnicas, también transforman y hacen surgir nuevos sujetos y
sujetos de conocimiento; los cuales también tiene una historia, relación con el objeto. La verdad
misma tiene una historia. El hombre delsiglo XX es producto de prácticas sociales de control y
vigilancia.

➤El segundo tema de la investigación es metodológico,

Analiza los discursos; hace referencia a la forma en la cual se entendía en ese entonces el análisis
del discurso, estas maneras provenían del estructuralismo. Plantea que es posible entender los
discursos si se entienden las formas en que esta sociedad se expresa.Aunque luego se aleja de
esta perspectiva. “Tratar el discurso como un conjunto de hechos lingüísticos ligados entre sí por
reglas sintácticas de construcción”.
Luego implementa otro tipo de concepción ligado a esta idea, ese conjunto de hechos
lingüísticos, reglas y codificaciones van modelando a quien habla; el discurso va a dar cuenta
de quien está hablando. El discurso como juegos estratégicos y polémicos de acción y
reacción, pregunta y respuesta, dominación y retracción, y también de lucha.

➤El tercer tema será la reelaboración de la teoría del sujeto.

A partir de la suma de las otras dos ideas, es que surge una reelaboración de la teoría del sujeto, y
esto es gracias al psicoanálisis, que comienza a plantear a un sujeto ya no solo como lo ve
Descartes (operando a partir de la razón), sino que se abre a este mundo de emociones,
sentimientos, imaginación. Hoy en día cuando historiamos, planteamos a este sujeto de
conocimiento y de la representación, como el punto de origen a partir del cual es posible el
conocimiento y la verdad aparece. Sería interesante observar cómo el sujeto es producido por la
propia historia. Concepción tradicional del sujeto desde un punto de vistafilosófico, es por eso que
Foucault plantea “la construcción histórica de un sujeto de conocimiento a través de un discurso
tomado como un conjunto de estrategias que forman parte de las prácticas sociales”.

Aparece la concepción de cómo las prácticas jurídicas juegan un papel importante a la hora de
tener que localizar la emergencia de las nuevas formas de subjetividad.
Estas establecen un marco en cuestiones vinculadas al bien, al mal, a la verdad. Conforman la
manera en que los hombres se arbitran los daños y responsabilidades, se concibió la manera en
que podían ser juzgados los hombres en función de los errores que habían cometido, la manera
en que se impone a determinados individuos la reparación de algunas de sus acciones y el castigo
de otras, todas esas reglas/prácticas se fueron modificando a lo largo de la historia; y son las que
establecen las formas de saber y tipos de subjetividad, a raíz de esto la relación entre el hombre y
la verdad. Los conceptos cambian y no se encuentran dentro de un solo lugar (ej. la justicia la
vemos no solo en el gobierno, sino también en la familia)
El autor nos propone estudiar la evolución del campo del Derecho Penal como lugar deorigen de
un determinado número de formas de verdad.

También se interesa por el rol que juega en esto la psiquiatría, salud, educación. Es así que
incorpora el concepto de episteme, es el marco dentro del cual se miran, ordenan y organizan
determinadas realidades. Y el concepto de archivo; hace un importante hincapié en las
discontinuidades, prácticas sociales y discursos que quedan por el camino, desparecen; por esta
razón es que se interesa por el estudio de la locura en la época clásica, se centra en la voz de las
personas excluidas de la historia, quienes no entran en los relatos de los reyes. Incorpora esto
en su noción arqueológica-genealógica.
A pesar de que hereda concepciones de Marx y de su filosofía, entiende que hay un grave
error: supone que el sujeto humano y sus formas de conocimiento se dan de manera previa y
definitiva; y que las condiciones sociales, económicas y políticas simplemente sedepositan en el
sujeto que se da de manera definitiva.
Esto tiene que ver con el determinismo material/económico con esta construcción del
sujeto/subjetividad. No es que exista una verdad, sino que hay varias formas de la verdad;
descubrir la forma en que una determinada forma de verdad se instala y produce efectos.
Luchar contra estos obstáculos epistemológicos, contra esos discursos naturalizados y reproducidos.
Foucault plantea la idea de cómo en el aparato jurídico aparece un discurso de la verdad que da
materia.
“Extracción de la verdad”, indagación (práctica política y administrativa) aparece en sus
inicios en la Edad Media como forma de investigación de la verdad en el seno del órden jurídico,
también el origen de la encuesta, y entre otras se remontan a tiempos pasados; que fueron
creadas por la Inquisición, como técnica de extracción de la verdad, se utiliza para saber quién
hizo qué cosas en qué condiciones y en qué momento.
Posteriormente en el S XIX, ya Foucault plantea estas técnicas de análisis como exámenes y no
como formas de indagación; y fue lo que dio origen a disciplinas como la Sociología, Psicología,
Psicopatología, Criminología, Psicoanálisis; de esta manera Foucault nos explica que esto
permitió que nacieran en conexión directa con la formación de un cierto número de controles
políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX.
Cita a Nietzsche en la que éste critica la concepción de religión que hace Schopenhauer; él
entiende que la religión no tiene “origen” sino que en cambio ésta tiene una “invención”, fue
inventada, en un momento dado ocurrió algo que la hizo aparecer. La religión fue fabricada, no
existía con anterioridad.
Existe una oposición entre el origen descripto por Schopenhauer y la ruptura que propone
Nietzsche. Por su parte, la poesía, el ideal, el conocimiento, y toda la infinitudde concepciones
que tenemos de los fenómenos y el mundo en algún momento fueron inventados, por alguien
en determinado lugar y contexto histórico.
Nietzsche afirma que el filósofo es aquel que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del
conocimiento, al pensarlo siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación. Sin
embargo si quisiéramos saber qué cosa es el conocimiento, no debemos deaproximarnos a este
desde la forma de vida, de existencia, debemos acercarnos a él como políticos; debemos de
comprender cuáles son las relaciones de lucha y poder. Es en base a éstas, cómo se oponen, la
manera en que se odian entre sí los hombres, luchan, se dominan, ejercen relaciones de poder unos
sobre los otros, que podemos lograr comprender en qué consiste el conocimiento.

Debemos de entender la producción del conocimiento como un relacionamiento de orden

político. Cómo aquellos principios que se van normalizando constituyen un conjunto de
dispositivos, de líneas de fuerza, que van a brindar el marco a través del cual la sociedad reprime,
conduce esta producción de subjetividad.
 MÓDULO 3

EL TRABAJO COGNITIVO EN LA RED - BERARDI

TRABAJO DIGITAL Y ABSTRACCIÓN

El trabajo se ha vuelto al mismo tiempo mucho más uniforme desde el punto de vista físico,
ergonómico, y mucho más diferenciado, especializado en lo que respecta a los contenidos que se
elaboran. Pero nunca podrían intercambiar sus trabajos porque cada uno de ellos desarrolla una
tarea específica, local e intraducible para quien no ha seguido ese particular currículo formativo,
para quien no está familiarizado con ese complejo contenido de conocimientos. La definición de
trabajo por cuenta ajena y de trabajo asalariado se adecuaba por tanto a este tipo de actividad
social, pura prestación de tiempo. Las tecnologías digitales abren una perspectiva completamente
nueva para el trabajo. Transforman la relación entre concepción y ejecución y, por tanto, la
relación entre el contenido intelectual del trabajo y su ejecución manual. El trabajo manual tiende
a ser desarrollado por máquinas dirigidas automáticamente y el trabajo innovador, el que
realmente produce valor, es el trabajo mental.

El contenido del trabajo se mentaliza, pero al mismo tiempo los límites del trabajo productivo se
vuelven imprecisos. La relación entre tiempo y cantidad de valor producido se hace difícil de
establecer, porque no todas las horas de un trabajador cognitivo son iguales, desde el punto de
vista del valor producido. El ―trabajo abstracto significa suministro de tiempo que produce valor
sin distinción de su cualidad, sin relación con la utilidad específica y concreta de los objetos que
dicho trabajo trae al mundo. El trabajo industrial tendía a ser abstracto porque su cualidad
específica y su utilidad concreta eran del todo irrelevantes frente a su función de valorización
económica.

La digitalización del proceso productivo ha hecho que todos los trabajos sean iguales desde el
punto de vista físico y ergonómico. Todos hacemos lo mismo: nos sentamos frente a una pantalla
y pulsamos las teclas de un teclado. Desde el punto de vista físico no hay diferencia entre un
agente de viajes, un operador de una refinería de petróleo y un escritor de novela negra, en el
momento en el que desarrollan su trabajo. Pero, lo contrario también es cierto, el trabajo se ha
convertido en parte de un proceso mental, en la elaboración de signos cargados de saber. El
trabajo se ha hecho muy específico y especializado. El abogado y el arquitecto, el informático y el
dependiente de supermercado están ante la misma pantalla y pulsan las mismas teclas, pero
ninguno de ellos podría ocupar el puesto de otro, porque el contenido de su actividad de
elaboración es irreductiblemente diferente y no es traducible.

El trabajo digitalizado manipula signos absolutamente abstractos, pero su funcionamiento

recombinan-te es cada vez más específico, cada vez más personalizado, cada vez menos
intercambiable. Los trabajadores high tech (alta tecnología) tienden a considerar el trabajo como
la parte más esencial de sus vidas, la parte más singular y la más personalizada.
EMPRESA Y DESEO

La empresa es la actividad que da al mundo su forma humana. En el pensamiento de Maquiavelo

la empresa es lo mismo que la política, que se emancipa de la fortuna y da vida a la república,
espacio en el que las voluntades humanas construyen y confrontan su astucia y su capacidad de
creación. La empresa es invención y acción libre. El trabajo es repetición y acción ejecutiva. La
empresa es inversión de capital que produce nuevo capital, gracias a la valorización que el trabajo
hace posible. El trabajo es prestación asalariada, que valoriza el capital pero desvaloriza al
trabajador. En la percepción social, empresa y trabajo cada vez se oponen menos.

Mientras que el trabajador industrial ponía en su prestación asalariada sus energías mecánicas,
siguiendo un modelo repetitivo, despersonalizado, el trabajador high tech dedicaa la producción
su competencia singular, sus energías comunicativas, innovadoras, creativas, en suma, lo mejor de
sus capacidades intelectuales. La empresa tiende a ser el núcleo pulsante del deseo, el objeto de
una inversión que ya no es sólo económica, sino psíquica, de deseo.

La previsión de que el desarrollo de las tecnologías informáticas, determinaría una reducción del
tiempo de trabajo social se ha revelado al mismo tiempo verdadero y falsa, aunque en último
término, falsa. Es cierto que un número creciente de puestos de trabajo industrial quedan libres,
sustituidos por maquinaria o desplazados a las zonas del mundo en las que el trabajo obrero
cuesta poquísimo y carece de protección sindical.

Para comprender a fondo el cambio psicosocial producido en relación con el trabajo es necesario
tener en cuenta un cambio cultural decisivo que tiene relación con el desplazamiento del centro
de gravedad social desde la esfera del trabajo obrero hacia la esfera del trabajo cognitivo. En los
últimos decenios la comunidad social y urbana ha perdido progresivamente interés y se ha ido
reduciendo a una carcasa muerta de relaciones sin humanidad y sin placer. La sexualidad y la
combi-vialidad se han ido transformando progresivamente en mecanismos estandarizados y
mercantilizados y el placer singular del cuerpo ha sido sustituido progresivamente por la
necesidad ansiógena de identidad. La calidad de la existencia se ha deteriorado desde el punto de
vista afectivo y psíquico como resultado del deterioro de los vínculos comunitarios y de su
esterilización securitaria.
Parece que se encuentra cada vez menos placer y menos seguridad en la relación humana, en la
comunicación afectiva. La deserotización de la vida cotidiana es la inversión de deseo en el
trabajo, que se convierte en el único lugar de confirmación narcisista para una individualidad
acostumbrada a concebir al otro según las reglas de la competencia, es decir, como un peligro,
como un empobrecimiento, como un límite, más que como una experiencia, un placer, una forma
de enriquecimiento.
¿QUÉ QUIERE DECIR RIQUEZA?

¿Por qué una parte tan amplia de los trabajadores considera hoy el trabajo como la
parte más interesante de su vida y no se oponen a la extensión de la jornada de trabajo?
Ello se debe al drástico empeoramiento de las condiciones de protección social provocada por
veinte años de des-regulación y de desmantelamiento de las estructuras públicas de asistencia.

«¿Qué es la riqueza?». Podemos valorar la riqueza por medio de la cantidad de bienes que
podemos consumir, o bien por medio de la calidad del goce que la experiencia puede producir
en nuestro organismo. En el primer caso la riqueza se identifica con una cantidad objetivada, en
el segundo con la calidad subjetiva de la experiencia. La ideología de la new economy se centra
de forma obsesiva en la convicción de que la afección al trabajo se traduce en dinero y que el
dinero da la felicidad. Riqueza es la disponibilidad de medios que permiten consumir,
disponibilidad de dinero, de crédito, de poder. Pero se trata de una respuesta pobre, parcial, tal
vez precisamente de una respuesta completamente errónea, que produce miseria para todos,
incluso para quien logra acumular mucho.

La riqueza puede ser considerada como proyección de tiempo acumulado en ganar poder de
compra y de consumo, o como capacidad de goce del mundo disponible: tiempo,
concentración y libertad.
Cuanto más tiempo dedicamos a la adquisición de medios para poder consumir, menos
tiempo nos queda para gozar del mundo disponible.Cuanto más invertimos nuestras energías
nerviosas en la obtención de poder adquisitivo, menos podemos invertirlas en el goce.
Se juega la cuestión de la felicidad y de la infelicidad en la sociedad hipercapitalista que la new
economy representa ideológicamente. Para tener más poder económico es necesario prestar
cada vez más tiempo al trabajo socialmente homologado. Pero esto significa que es necesario
reducir el tiempo del goce, de la experiencia, en pocas palabras, de la vida.

La riqueza entendida como goce disminuye a medida que aumenta la riqueza entendidacomo
acumulación económica, por la sencilla razón de que el tiempo mental es destinado a acumular en
vez de a gozar. Desde el otro lado, la riqueza entendida como acumulación aumenta cuando se
reduce el placer dispersor del goce, mientras como consecuencia el sistema nervioso social es
sometido a una contracción y a un estrés sin los cuales no puede producirse la acumulación.
Cuando las cosas, los cuerpos, los signos, entran a formar parte del modelo semiótico de la
economía, la experiencia de la riqueza solo puede producirse de forma mediada, refleja, aplazada.

La riqueza entonces no es ya goce del tiempo de las cosas, de los cuerpos y de los signos, sino
producción acelerada y expansiva de su carencia, transformada en valor de cambio, transformada
en ansia.
« ¿Cómo es posible que el trabajo haya recuperado una posición central en la afectividad
social?», «¿cómo es posible que la sociedad se haya vuelto de nuevo afecta al trabajo?»
Buena parte de la población ha vuelto a vivir en la miseria absoluta, de modo que los trabajadores
se ven obligados a aceptar el chantaje primordial: o morir o trabajar cuanto y como quiera el
patrón. Hay también una segunda respuesta, que tiene relación con el empobrecimiento de la vida
cotidiana, de la relación con el otro, con la des-erotización de la experiencia comunicativa.

Uno se vuelve afecto al trabajo porque la supervivencia económica se hace más difícil, y porque la
vida metropolitana se vuelve tan triste que tanto da cambiarla por dinero.

TRABAJO, COMUNICACIÓN, COMUNIDAD

La palabra empresa ha recuperado algo de su significado humanista original y viene a significar la

iniciativa que la persona carga sobre sí para la transformación del mundo, de la naturaleza y de la
relación con los demás. Empresa, hoy significa algo mucho más complejo. Como es natural, la
empresa se desarrolla en un entorno que es el de la economía capitalista,y en consecuencia su
límite está precisamente en las formas esenciales del capitalismo, la explotación, la producción de
escasez, la imposición violenta de reglas basadas en la fuerza. La empresa está sometida a la
norma capitalista, pero empresa y norma capitalista no son la misma cosa.
El trabajo industrial era sobre todo aburrimiento y sufrimiento.

El obrero industrial no tenía otro lugar de socialización que la comunidad obrera

subversiva, las organizaciones políticas o sindicales en las que organizarse contra el capital. El
comunismo obrero ha sido la única forma de identificación humana de aquella raza a la que el
capital obligaba (obliga) a vivir la mayor parte de su tiempo de vida en condiciones que no tienen
nada de humanas. El comunismo político ha sido el poder de burocracias retrógradas y despóticas,
capaces de explotar el comunismo obrero para usarlo como escudo contra la dinámica globaliza-
dora del capital. Cuando esa dinámica se volvió más fuerte que la resistencia retrógrada de las
burocracias, el comunismo político fue finalmente derrotado por el capitalismo planetario, por la
fuerza económica de la globalización capitalista. El comunismo obrero ha sufrido una suerte
distinta: paralela, en ciertos aspectos, pero distinta. El comunismo obrero ha sido en parte
subsumido por el capital, que ha transformado el rechazo obrero en una dinámica innovadora.
El trabajo artesano, funcionaba como factor de atracción de energías deseantes, en la medida en
que constituía un núcleo fuerte de identidad. Pero lo hacía de un modo muy diferente del actual. El
trabajo artesano representaba una forma de identidad equilibrada, de percepción de un papel útil
que el trabajador podía desempeñar en el seno de la comunidad. En el artesano se encuentra una
especie de sentimiento equilibrado de utilidad del propio trabajo.

EL TRABAJO COGNITIVO EN LA RED

La transformación tecnológica digital ha puesto en marcha dos procesos diferentes pero

integrados. El primero es la puesta en red, es decir, la coordinación de los diferentes
fragmentos de trabajo en un único flujo de información y de producción, posible gracias a
las infraestructuras de la red telemática. El segundo es la diseminación del proceso de trabajo por
un archipiélago infinito de islas productivas formalmente autónomas, pero coordinadas y, en último
término, dependientes. El trabajador se considera su propio empresario.
El trabajador autónomo se ve empujado a identificarse psicológicamente con su tarea, a
considerar su trabajo como una misión existencial que la sociedad le ha encomendado y a
cargar con un logro o un fracaso cuyo significado no es sólo económico. El trabajador se ve
empujado a actuar como su propio guardián y a considerar el trabajo como el ámbito de
confirmación principal de su vida.

Cuando el trabajo tiende a convertirse en su generalidad en trabajo cognitivo, la cooperación social

encuentra en la red su ámbito más adecuado. El trabajo cognitivo se manifiesta como infotrabajo,
es decir como infinita recombinación de miríadas de informaciones que circulan sobre un soporte
de tipo digital.

El infotrabajo se encarna cada vez más en la fluidez automática de la red: interdependencia de

fragmentos subjetivos separados pero objetivamente dependientes de un proceso fluido, de una
cadena de automatismos externos e internos al proceso de trabajo, que regulan cada gesto, cada
fragmento de éste. El móvil, que la mayor parte de los infotrabajadores tiene encendido incluso
en las horas en las que no trabaja, desempeña una función decisiva en la organización del trabajo
como empresa formalmente autónoma y realmente dependiente. La red telemática constituye la
esfera en la que es posible la globalización espacio-temporal del trabajo: el trabajo global es
recombinación continua de una miríada de fragmentos de producción, elaboración, clasificación y
decodificación de signos y de unidades de información de todo tipo. El trabajo es actividad
celularizada sobre la cual la red opera una constante recombinación. El teléfono celular es el
instrumentoque hace posible esa recombinación.

El teléfono de bolsillo, que el cretinismo consumista ha presentado publicitariamente como el

instrumento que sirve para llamar constantemente a la madre, desempeña exactamente esta
función. El móvil es la realización del sueño del capital, que consiste en chupar hasta elúltimo
átomo de tiempo productivo en el preciso momento en el que el ciclo productivo lo necesita, de
forma que pueda disponer de toda la jornada del trabajador pagando sólo los momentos en los
que es celularizado.

AGENTES LIBRES Y FLEXIBILIDAD

«En la alabadísima realidad de los agentes libres, los trabajadores están liberados de la
rutina, de los hábitos de trabajo y de las obligaciones de la oficina, pero también de las
garantías, las vacaciones y el salario regular».

En 1984, un economista del Massachussets Institute of Technology, Martín Weitzman, en un

libro titulado The Share Economy, proponía un modo de reducir el desempleo: hacer posible
una reducción de los salarios cada vez que la economía requiriese menos trabajo. Su propuesta se
ha llevado a la práctica por medio de una flexibilización general de la relación de trabajo.
Pero para que la flexibilización fuese posible, era necesario introducir mecanismos tecnológicos de
regulación del flujo productivo. El sistema de red es la realización de la infraestructura flexible del
trabajo social. Nace el “free agent”. La pregunta que se hace el free agent es “¿cómo puedo
maximizar mis ganancias?”.

Por un lado, es indudable que ello garantiza al trabajador una autonomía de negociación muy
alta, puesto que puede negarse a prestar su trabajo si no se aceptan sus condiciones. La otra cara
de esta moneda es que todas las cargas sociales corren por cuenta del trabajador.

“Lo que el trabajador encuentra atractivo en esta nueva apertura del mercado reside en el
hecho de que es un placer ser vendedor en un mercado dominado por el vendedor, y este
placer se ve incrementado porque el interlocutor es una empresa anónima a la que no se debe
nada. Pero este placer tiene un precio: el riesgo de encontrarse un día como vendedor en un
mercado dominado por el comprador, en el que el comprador es una empresa anónima que no
te debe nada…”

Según Ari Horowitz, “la idea según la cual es necesario estar en una oficina de 9 a 5 se ha
terminado, ya no vivimos en ese mundo. No es necesaria ya ninguna fidelidad a la empresa ni
nada por el estilo”.

Los agentes libres pueden tomarse vacaciones. Pero ¿lo hacen? El paso de la condiciónde trabajo
asalariado a la de trabajo autónomo en red ¿marca un aumento de la libertad de
movimiento? ¿Un aumento de autonomía personal?
La flexibilidad no es una pérdida invención de los capitalistas para explotar el trabajo y pagarlo
peor de lo debido. La flexibilidad es, una invención de los jóvenes obreros que, en los años
sesenta y setenta, cuando la demanda de trabajo por parte de las industrias era fuerte, y fortísimo
el deseo de libre comunidad y nomadismo, descubrieron que era posible trabajar algunos meses
para un patrón, despedirse, llevarse los ahorros del salario y el finiquito y recorrer el mundo en
busca de aventuras hasta que volvía a ser necesario buscarse otro trabajo temporal. Con el
desarrollo de las tecnologías telemáticas, la flexibilidad se ha convertido en algo muy diferente.

El aspecto negativo es que el trabajo flexible ha acabado por quedarse expuesto a la tiranía de los
empleadores y excluido de cualquier capacidad de negociación colectiva. Flexibilidady aislamiento
han acabado por ser sinónimos, mientras que la flexibilidad podría ser una condición de fuerza
colectiva de los trabajadores. La flexibilidad se ha convertido en plena dependencia del tiempo de
vida social de las exigencias de la productividad y la explotación.
Hoy, la ideología de la flexibilidad es inseparable de un estilo y de una imagen que se funda en el
dinamismo, la confianza en el futuro y, digamos la palabra, en la alegría y la felicidad.
 EL SÍNDROME PÁNICO-DEPRESIVO Y LA COMPETENCIA

En su libro La fatigue d'être soi, Alain Ehrenberg habla de la depresión como una patología de
fuerte contenido social;
“La depresión empieza a afirmarse en el momento en el que el modelo disciplinar de gestión de
los comportamientos, las reglas de autoridad y de conformidad a las prohibiciones que
asignaban a las clases sociales y a los sexos un destino, cae frente a normas que incitan a cada
uno a la iniciativa individual, ordenando que sea uno mismo. A causa de esta nueva
normatividad, toda la responsabilidad de nuestras vidas recae sobre cada uno de nosotros. La
depresión se presenta entonces como una enfermedad de la responsabilidad en la que domina
el sentimiento de insuficiencia. El deprimido no está a la altura, está cansado de tener que ser él
mismo”.

La depresión está íntimamente ligada a la ideología de la auto-realización y al imperativo

felicista. Y, por otro lado, la depresión es un modo de identificar con el lenguaje de la
psicopatología un comportamiento que no era desde luego identificable como patológico fuera
del contexto competitivo, productivista e individualista.

La norma social no admite la posibilidad del fracaso, porque éste es situado en el terreno
psicopatológico. No hay competencia sin derrota sin fracaso, pero la norma social no puede
reconocer la normalidad del fracaso sin poner en entredicho sus fundamentos ideológicos y su
eficiencia económica. El uso de sustancias pisco-estimulantes o antidepresivas es, naturalmente,
la otra cara de la nueva economía. Una cara oculta, negada, escondida, pero absolutamente
decisiva.
Los psicólogos sociales observan la gran actualidad de dos patologías en los
últimos decenios: pánico y la depresión.

→ El pánico es un síndrome del que los psicólogos saben muy poco, porque parece que en el
pasado las crisis de este tipo eran muy raras. Sólo ha sido identificado como fenómeno específico
hace poco tiempo y es difícil identificar sus causas de tipo físico y psíquico. Aún más difícil es
encontrar una terapia adecuada. Pánico es el sentimiento que experimentamos cuando, situados
frente a la infinitud de la naturaleza, nos sentimos desbordados, incapaces de acoger en nuestra
consciencia la infinita gama de estímulos que el mundo despierta en nosotros. La etimología
procede de la palabra griega pan, que significa “todo lo que existe”y la divinidad identificada con
este nombre aparece como portadora de una sublime locura que estremece a quienes reciben su
visita.

Es el comportamiento colectivo el que muestra los signos más evidentes de pánico. Por otro lado, el
pánico colectivo genera fenómenos como la agresividad irracional contra los inmigrantes, como la
violencia insensata de masas en los estadios, y también fenómenos aparentemente normales como
los que caracterizan las relaciones personales en el espacio urbano contemporáneo. Cuando el
organismo alcanza un punto insostenible de sobrecarga puede manifestarse una crisis de pánico
que lo lleve al colapso o bien puede producirse un descuelgue del organismo del flujo de la
comunicación y una repentina desmotivación psíquica a la que los psicólogos llaman depresión.
→ La depresión es una des-inversión de la energía anteriormente invertida de modo
narcisista. Cuando el organismo se da cuenta de que no está en condiciones de responder más a
la tensión competitiva y de perder en la relación que absorbe por entero sus motivaciones, se
produce una especie de puesta a cero de la relación de intercambio entre el organismo consciente
y su mundo.

En la depresión asistimos siempre a un proceso de des-motivación en toda regla que tiene su

origen en la pérdida de un objeto sobre el que se había concentrado la atención narcisista del
sujeto. El deprimido suele decir que “el mundo ya no tiene sentido” porque el objeto de su
pasión narcisista ha desaparecido. Esto explica probablemente la difusión de la depresión como
síndrome patológico secundario.

EL FELICISMO FRÍGIDO DE LA WORLD PHILOSOPHIE (filosofía mundial)

Si alguien me preguntase a quién me refiero cuando afirmo que la felicidad se ha convertido en la

falsa promesa que circula en el discurso ideológico de la economía, no me limitaría a decir que ese
es el pan de cada día de la publicidad y del discurso político.

En la introducción de su último libro World philosophie, Pierre Lévy cita a Spinoza:

“Perfección y realidad para mí son la misma cosa”. Pierre Lévy sabe muy bien que cuando
Spinoza escribe esas palabras no intenta decir que el estado presente de las cosas, el mundo
como se presenta a nuestra experiencia, deba considerarse perfecto. También Hegel afirma que
todo lo que es real es racional. Tanto Hegel como Spinoza, de mododiferente, distinguen entre
realidad y mundo dado. Más aún, precisamente la divergencia entre el mundo dado y el proceso
de devenir mundo es la realidad. En Hegel, la realidad está en la dialéctica que niega el estado de
cosas presente, mientras que en Spinoza la realidad es el devenir cósmico, el flujo de la
naturaleza en el que nuestra experiencia es trascendida. Deleuze, siguiendo a Nietzsche, dice sí
al devenir, no al estado existentede cosas.

El discurso desarrollado en World philosophie es una especie de auto-glorificación de la clase

virtual. El concepto de clase virtual fue propuesto por Arthur Kroker en un librode 1993, en el
que se intuían algunas de las tendencias implícitas en el encuentro entre economía e Internet. Por
clase virtual podemos entender la capa social constituida por los trabajadores del ciclo cognitivo
en red, es decir, aquella parte del trabajo mundial que produce el universo de las mercancías
mentales y la infraestructura virtual de la globalización.
Pero la expresión clase virtual permite entender también la clase de los que no son clase, porque
aunque participan en la red global como trabajadores cognitivos, no tienen en común las
condiciones salariales, existenciales y de trabajo que permitirían identificarlos socialmente como
se podía hacer con las clases sociales de la época del capitalismo industrial.

Lévy escribe que la economía y la competencia son las formas a través de las cuales se
desarrollan hoy la civilización y la cultura. La economía implica un aplazamiento; - nada tiene
valor salvo lo que vaya a crecer en el futuro. (…) El futuro no existe aún hoy, sólo es virtual,
potencia. La virtualización de la economía significa que el propio futuro se ha convertido en
objeto de la economía.
Nos encontramos ante una especie de teología economicista en la que la perfección de la
Inteligencia colectiva es el resultado de la integración tecnológica de las mentes individuales y
de su absoluta integración funcional mediada por el mercado.

El inconsciente, que Freud considera el Inner Ausland y Guattari ve más bien como la
fábrica del deseo, puede ser en todo caso considerado como el resurgir de la fisicidad en el
proceso de auto-construcción de la mente. Todo sería perfecto, en la esfera de la Inteligencia, si
no existiese el Inconsciente, si no existiese la fisicidad que re-emerge, no
reducible a matemática alguna. Pierre Lévy parece sentir una duda: “¿Y el
inconsciente?, se preguntará alguno”.
Pero la duda es rápidamente resuelta, matemáticamente disuelta:

“El inconsciente, es decir, todo aquello de lo que la consciencia aún no se ha apropiado, es

evidentemente mucho más vasto que la consciencia. El inconsciente no es más que conciencia
virtual, al mismo tiempo el fondo de energía y de complejidad viviente del que asciende la
conciencia y el territorio infinito de las formas que quedan por conquistar (…). El inconsciente es
lo virtual”.

El inconsciente no es lo virtual, no es la potencialidad por llegar a la consciencia, salvo que se

hagan juegos de trilero, salvo que se haga desaparecer con la brillantez de un lenguaje de
encantador de serpientes todo aquello que todos nosotros conocemos bien por experiencia.
El inconsciente es lo irremediable.

GÉNESIS FILOSÓFICA DE LA NOCIÓN DE COGNITARIADO

¿Por qué es falsa la felicidad frígida que nos promete la ideología new economy?
Porque ignora la corporeidad o, mejor dicho, la elimina sin poder ignorarla. No ya la de los
demás, sino la propia, la del trabajo mental, la de la sexualidad y la del carácter perecedero de
la mente corpórea.
Clase virtual es la clase de los que no son clase, porque no se determinan materialmente y
socialmente, en la medida en que su definición consiste precisamente en el proceso de eludir la
propia corporeidad social. La clase virtual no tiene necesidades, el cognitariado sí. La clase virtual
no sufre el estrés psíquico derivado de la explotación constante de la atención. El cognitariado sí.
La clase virtual no puede dar vida a ningún proceso colectivo y consciente que no sea el de la
Inteligencia Colectiva. El cognitariado puede reconocerse como comunidad consciente. La noción
de cognitariado es el punto de llegada de una reflexión que recorre todo el proceso de
transformación productiva, tecnológica y social de la modernidad tardía.
La expresión general intellect es empleada por Marx en un capítulo en la que se pone en
relación el desarrollo tecnológico de la maquinaria con la reducción del tiempo de trabajo
socialmente necesario. Lo que Marx no dice es que, mientras que la maquinaria con alta
concentración de inteligencia reduce el tiempo de trabajo material necesario, al mismo tiempo
necesita un aumento del tiempo de trabajo específicamente cognitivo necesario para la
producción de valor.
Pero al decir trabajo cognitivo queremos decir un empleo exclusivo de la
inteligencia, una puesta en acción de la cognición que excluye la manipulación física directa
de la materia. Trabajo cognitivo es el proceso de trabajo de la acción conectiva del cognitariado.

¿Qué significa la palabra cognitariado? Esta palabra híbrida lleva dentro de sí dos
conceptos: el de trabajo cognitivo y el de proletariado. Los cognitarios, en su materialidad
existencial, también son cuerpo, es decir, nervios que se tensan en el esfuerzo de la atención
constante, ojos que se cansan al fijarse en la pantalla. La inteligencia colectiva no reduce ni
resuelve la existencia social de los cuerpos que producen esta inteligencia, de los cuerpos
concretos de los cognitarios y las cognitarias. La inteligencia colectiva no reduce ni resuelve la
complejidad y el sufrimiento del cuerpo planetario que se enmaraña, ahí fuera, sin inteligencia
ni riqueza ni paz.

Aportes teóricos para situar a las formaciones

subjetivas - (Eira, G. y Romano)
Marx y Engels, dijeron que las creencias sobre la existencia de la realidad parecen estarligadas o
ser producto de aquellas condiciones sociales y económicas dentro de las que surgen.
El hombre, habita un mundo al cual considera real y cree (con distintos grados de certeza) que
dicho mundo posee determinadas particularidades. El investigador frente a esta sociedad, debe
de entonces examinar y determinar por qué y cuáles realidades se dan como determinadas en una
sociedad, así como el conjunto de conocimientos que quedan establecidos socialmente como
realidad.
La realidad puede ser pensada como un constructo social en tanto entidad institucionalizada.
Puede ser algo construido por las condiciones de existencia de una determinada cultura o
sociedad, si fuese así, estaríamos frente a una ontología determinadapor la naturalización de
ciertas reglas y/o convenciones, como si el acuerdo existiese más allá de las condiciones que lo
hacen posible.

Para Berger y Luckmann, la realidad se construía socialmente y la sociología del conocimiento

debería de analizar todos los procesos por los cuales esta sería reproducida. Podemos considerar
entonces desde este punto de vista a la realidad y al conocimiento como fenómenos que se
relacionan. Esto sería así, desde el momento en que el cuerpo de conocimientos sobre los
fenómenos, quedaría establecido socialmente como aquello que se considera realidad.

 Concepto importante y de especial relevancia:

CONSTRUCCIÓN / CONSTRUCTO SOCIAL.
Una línea importante de este razonamiento, surge de una de las obras de Foucault, que describe
cómo las concepciones de locura, razón, conocimiento, estaban culturalmente determinadas.
Afirmaba, al igual que otros pensadores, que el concepto de locura como enfermedad y las curas
para la misma; estaba definido por los procesos sociológicos.
Foucault, también llega a cuestionar y a plantear la idea de que el hombre antes del siglo XVIII
era una invención o creación.
En otros trabajos de otros autores, podemos observar como también surge el concepto de
construcción social volcado al campo científico y sus investigaciones. De este modo, se puede
afirmar que ciencias como la matemática o la física, serían modelos de la realidad, y de la
observación de las relaciones causales que gobiernan fenómenos observables y repetibles. De
este modo, han surgido pensamientos que defienden que estas solo tendrían una utilidad
pragmática, orientada a la configuración de las taxonomías.
Splenger y Bloor, Austin y Paul Ernest, han planteado una visión de las matemáticas y sus
teoremas, como una creación en base a las variables socio-históricas. Para Pichon-Rivière, el
psicólogo social tiene como tarea la investigación de la realidaden la que se encuentra inmerso,
para esclarecerse y esclarecer la explicación de lo implícito. Pensamiento que concibe a la
psicología como una crítica de la vida cotidiana. A partir de estos estudios es que Denise
Najmanovich, aborda las transformaciones en torno a la construcción de la realidad, así como
sobre los procesos construidos orientados a la producción del conocimiento, incluyendo los
nuevos órdenes de subjetividad contemporáneos, las tramas de las redes sociales, nuevos
paradigmas de las ciencias.

Las mutaciones práctico-conceptuales se encuentran ligadas a los cambios en los modos de vida.
Los sistemas de conocimiento, están relacionados a las formas de vida de las comunidades que los
producen. La complejidad, implica un cambio en el tratamiento global del conocimiento que nos
exige renunciar a la noción del mundo exterior independiente, a la actitud teórica y admitir que el
conocimiento es reflejo de la configuración del mundo.
La búsqueda cartesiana, dispuesta desde una duda metódica, se dirige a identificar un lugar desde el
cual toda la duda suceda.

Se concibe al sujeto dentro de una de las obras de Foucault, como una acción en movimiento.
Por lo tanto, la subjetividad podría ser pensada como un proceso que otorga aquellas
condiciones que le permitieran construirse en tanto tal. Desde la perspectiva foucaultiana se
puede atender al problema considerándolo como una formación, en vez de hacerlo en su
cualidad de sustancia. Relación entre sujetos y objetos mutuamente constituyentes. Esto
permite posicionarse desde un escepticismo operativo frente a los universales, lo que resulta
propuesto en todo saber como validez universal que necesita ser verificado y analizado. De este
modo, podría entenderse como una especie de escuela de sospecha, tal como presenta Ricoeur.
Se trata de refutar cada proposición, cada posibilidad y cada falsabilidad; interrogarlas en
función de sus regímenes de existencia.

El neologismo considera que la existencia no podría ser definida como una entidad trascendente
más allá de las posibilidades que se configuren desde las condiciones de su tránsito. Esto indica que
el sujeto siempre se encuentra situado de manera dinámica, esto significa, en los modos del poder.
La condición del ser humano frente al mundo, es que se entrega en condición de participante y a
favor de los procedimientos.

-Michael Foucault y los procesos de subjetivación.

-Deleuze, Guattari y los relatos desde la diferencia.

En el relato foucaultiano, se puede identificar a los estares del mundo con dos tipos de
procedimientos: los modos de objetivación que transforman a los humanos en sujetos al
objetivarlos; y los modos en los cuales éstos se relacionan con sí mismos a través de técnicas que
permiten constituirse en sujetos de su propia existencia.

En sus estudios, podemos distinguir tres tipos desubjetivación / objetivación:

A) Modos de investigación que se han propuesto acceder al estatuto de las

ciencias: Se pueden ubicar los modos de objetivación del sujeto hablante en la gramática
general o en la lingüística, así como la objetivación del sujeto productivo en la economía
política. Dentro de estos procesos, el pensar el pensamiento parece configurarse como una
objetivación de los sujetos objetivantes. El objeto se configurará en aquello que los sujetos
enunciarán como “no yo”, los objetos se posicionan como ajenos a aquellos procesos que los
definen en tanto tales.

B) Las modalidades de objetivación del sujeto que se llevan a cabo desde prácticas
de división. Prácticas en las cuales el sujeto resulta o bien dividido consigo mismo o dividido
con respecto a los otros. Se disponen fuerzas orientadas hacia una suerte de administración
territorial. Divide et impera, son un conjunto de procedimientos que habilitan posibilidades
cognitivas de gobierno mediante la división, implementando acciones destinadas a gestionar
políticamente las relaciones entre aquellos sectores divididos. Divisiones entre lo que se concibe
como salud y enfermedad, criminalidad y buena ciudadanía, legalidad e ilegalidad, accionares que
están orientados a clasificar a los sujetos para hacer de éste un objeto de gobierno cognitivo.
C) Modalidades a partir de las cuales el ser humano se transformaría en sujeto
(como sería el caso de su reconocimiento como sujeto de sexualidad)
Se desarrollan aquí: “la voluntad de saber”, “el uso de los placeres” y “la inquietud de sí”. Las
modalidades que tienen que ver con la actividad sobre el sí mismo, constituyen lo que Foucault
denomina como “modo de subjetivación”; toda moral comporta un código de comportamientos,
y en algunas formas morales de subjetivación adquiere una forma jurídica, en otras el sistema de
comportamientos puede ser primitivo.

En otras de sus obras, Foucault va a definir al discurso; como conjunto de enunciados que
provienen de un mismo sistema de formación. El discurso aparece allí constituido por un número
limitado de enunciados para los cuales se puede definir un conjunto de condiciones de
existencia.
Deleuze, entiende que el mundo se configura antes como una máquina que como un organismo.
Sin embargo, las partes de dicha máquina no serían elementos mecánicos, sinoflujos.
Estos serían los responsables del devenir, el cual, no produciría otra cosa que a sí mismo: se trata
de un movimiento inmanente, sin objetivo fuera de él. Establece en base al devenir las relaciones
con lo otro, pero sin dejar de ser lo mismo.
 Los conceptos y la verdad.
Hacia una arqueología de las formaciones subjetivas.

Los estudios de las formaciones subjetivas conllevan indagatorias sobre los procesos en los cuales
los sujetos y objetos se constituyen como tales. Siendo estos constituidos por procesos. Estudiar
la subjetividad, implica prestar atención sobre los modos de subjetivación, son aquellas
modalidades por las cuales se constituyen tanto sujetos como objetos. Los sujetos aparecen como
efectos de constitución antes que instancias de fundación. Si se piensa de esta manera, los
modos de subjetivación y objetivación se desarrollan mutuamente; ya que, los modos de
subjetivación se configuran como modos de objetivación del sujeto; modos en los cuales el sujeto
se define como objeto de relaciones.

Foucault “el pensamiento puede ser concebido como el acto que instaura un sujeto y un
objeto, estudiar el pensamiento sería estudiar las condiciones en las que se han formado y
modificado las relaciones entre sujetos y objetos para hacer posible una formade saber.” Esto
establecería qué estatuto o posición debería de ocupar cada uno para poder ser considerados
sujetos y objetos legítimos de conocimiento. Por ende, la tarea consiste en identificar, bajo
cuáles condiciones algo puede convertirse en objeto de conocimiento, cómo es problematizado,
y a qué delimitaciones está sometido. Se establecen de esta manera los juegos de verdad (reglas
que inscriben a los sujetos y objetos dentro del campo de lo verdadero y lo falso)

“Formación discursiva”, según Foucault son los juegos de las formaciones subjetivas, así, irían
configurando, y se irían configurando desde conjuntos de reglas históricas y anónimas (delimitadas
en coordenadas de espacio y tiempo) que diagramarían el ejercicio de la función enunciativa. Vale
señalar que la idea de formación implica, necesariamente, una acción (de formar y de formarse)
antes que un objeto o conjunto de objetos (lo formado), una trama de posibilidades antes que un
punto de lo posible.

Las relaciones discursivas no son internas al discurso, pero, sin embargo, no son relaciones
exteriores a este.
Se encuentran en el límite del discurso, determinan el haz de relaciones que el discurso debe
efectuar para poder hablar de tales o cuales objetos, para poder tratarlos, nombrarlos, analizarlos,
clasificarlos, explicarlos.
Estas relaciones caracterizan, al discurso mismo en tanto que práctica.

El devenir instituido de la fuerza instituyente nos habla de los procedimientos de territorialización

que constituyen tanto los espacios del existir como a los habitantes que en ellos existen, de allí su
cualidad performativa.

Las palabras, los objetos, los modos de acción no estrictamente lingüísticos se amalgaman en
juegos de significación que hacen posible los ejercicios de las formaciones subjetivas. Lo dicho se
configura en y desde un lugar de emisión, y desde haces de posibilidad de emisión. Los enunciados
en sí mismos, entonces, conforman distintos procesos de significación en función de esas tramas de
soportes no-verbales con las que se inscriben; signos verbales y signos no verbales se alinean para
disponer la trama de los relatos en los que (y desde los que) se performan las formaciones
subjetivas.
 CAPITALISMO Y SUBJETIVIDAD - EMA LÓPEZ
El capitalismo no es solamente una forma de organización de los medios de producción, sino
también un modo de subjetivación. Considerarlo de esta manera, nos ayuda a demostrar el
proceso ambivalente de construcción de un sujeto como punto de apoyo de las palancas del poder
que sostienen este sistema en casi todo el mundo. Es un proceso ambivalente, porque no podemos
reducir al sujeto a un resultado de las estructuras económicas o sociales. Nosotros actuamos como
aliados de este poder, también de esta manera, esa necesidad subjetiva de querer ponernos en
contra a todo esto, funciona como mecanismo de dominación y sujeción.

El capitalismo en su continuo proceso de desarrollo permanente a partir de su“desequilibrio

constructivo” reproduce la misma estructura de la economía afectiva del sujeto.

Dentro de nuestro mundo, todo lo convertimos en mercancía, todo se hace intercambiable-

equivalente.

Marx señala esto, cuando habla de que las mercancías toman su valor en su intercambio dentro
del mercado, como valor de cambio; y no a partir de su capacidad de satisfacer necesidades,
como valor de uso.
Llega la desaparición de toda referencia estructurante “fija” por encima del sujeto,
disminución de algunas formas de control tradicionales. Estas se transforman en otras
formas de dominación para las que no encontramos un horizonte claro, las llamamos
“servidumbre voluntaria”, las cuales cuentan precisamente con la libertad de elección de
ese sujeto que se ha liberado de la presión de la institución. Nos encontramos frente a una
paradoja, la universalización de una condición estructurante (capitalismo), frente al
debilitamiento de las estructuras sociales; el sujeto aparece como dispuesto a elegir
encadenarse a este mundo de objetos-mercancía que le ofrecen.

El mercado opera como una red-rizoma de conexiones en la que pareciera que nada falta y en el
que producción y deseo se vinculan en un circuito que moviliza hasta lo más íntimo de la
subjetividad. Sin embargo, ese objeto que se presenta para satisfacer nuestras necesidades,
nunca cumple su cometido, de esta manera es que el consumo nos vuelve más infelices y nos
obliga a seguir buscando y consumiendo aquello que todavía nos falta.

Se presenta como un mecanismo de control: auto-exigencia de plenitud que no descansa.

Ya existe algo dentro de la propia estructura afectivo-deseante de los sujetos que nos permite
volvernos cómplices y aliados del capitalismo. Esto pudo identificarlo Jaques Lacan, habla de que
Marx, no solamente identificó un simple proceso económico, sino que también un modo de
funcionamiento de nuestra economía subjetiva. El autor señala que es precisamente nuestra
introducción en el lenguaje la que permite que un ser viviente se constituya en un sujeto, pero
ello se produce a costa de la pérdida de toda dimensión esencial natural en su vida. Lacan se
refiere a esta pérdida primordial de diferentes modos:
La pérdida del “goce natural de la vida”, del “ser”, o de la “identidad del sujeto”. Así, nuestra
vida está atravesada por el intento de recuperación de esta pérdida y por el manejo de las
implicaciones afectivas de esta condición que es a la vez motor de nuestra creatividad y potencia.
Esto como nunca se tuvo, nunca podrá ser alcanzado, pero en la intensa búsqueda de cumplirlo
es que se funda y sostiene cualquier adicción.

De esta manera, la satisfacción ambivalente que encontramos con los objetos del mundo y nuestras
relaciones, se produce a partir de una pérdida (constatación de la imposibilidad de recuperarse de
esa satisfacción primordial perdida, funciona como un recordatorio de nuestra limitación) y una
ganancia: un PLUS (llega, porque a pesar de que esta no sea de manera plena, si existe una
satisfacción parcial que tiene que ver con la aproximación a ese punto de satisfacción imposible).
Esto conforma un contrasentido, divide al sujeto, el cual se satisface en su no satisfacción. Y es esto
a los que nos impulsa constantemente el capitalismo.
Para Lacan, esa voz interior – “súper-yo” de Freud – es el mismísimo mandato social
capitalista que nos empuja a sentirnos obligados de gozar de modo absoluto y sin límite. El
capitalismo utiliza el resorte subjetivo del plus de gozar para empujarnos hacia la superación de
esa imposibilidad constitutiva.

El plus-de gozar de Lacan, funciona de manera similar a la plusvalía de Marx, comocausa-

motor del deseo.
Muestran como el desarrollo del capitalismo tiene un correlato subjetivo que lo sostiene.
Los tres elementos: plusvalía, plus-de gozar y el super-yo insaciable se levantan sobre
el mismo desequilibrio permanente que empuja la producción puesta en circulación constante de
una pérdida y una ganancia. Un modo de circuito que se retroalimenta a sí mismo, una
circularidad recurrente que no tiene fin.

Tipo de vínculo asociado a este modo de subjetivación en el mundo capitalista

contemporáneo:

Propone un tipo de experiencia marcada por el individualismo y la fragmentación que nos

homogeneíza en nuestras diferencias. Promueve la ocultación de cualquier límite, corte, o división
subjetiva bajo la promesa del completamiento mediante los objetos. En este marco, las diferencias,
fomentadas como ruptura y liberación de cualquier estructuración coercitiva, son reducidas a un
mero deslizamiento entre fragmentos de lo que no cambia, lo Uno-Todo del propio capitalismo
como trasfondo universal abstracto.

Es precisamente esta concepción de diferencia-alteridad es la que hace posible el vínculo social.

No existe vínculo social, si no hay posibilidad de fractura de identidad, sin división subjetiva. Pero
dentro de este mundo, el tipo de vínculo que es propuesto por el capitalismoes un no-vínculo
social, es solo una mera conexión que conlleva finalmente al aislamiento, ya sea individual o
envuelto en una red-multitud. Podemos reconocer este modo de (des)vinculación observando el
modo de goce que el capitalismo propone en su exigencia de placer y felicidad por encima de
todo; este sujeto sometido al mandato del objeto bajo la ilusión de su autonomía y de libertad.
Supone el no establecimiento de vínculos sino la búsqueda individual del propio placer, en
realidad por tanto, la desvinculación social.
A esta noción, podemos contraponer el vínculo social del amor y la amistad, que se sustenta en
una conexión impulsada por el placer; podemos encontrar aquí ese carácter de apuesta infinita,
que en esta diferencia-alteridad se puede construir un punto de vista a partir de (lo) dos. El amor
como un tipo de vínculo que no clausura la alteridad.

Hoy podemos describir el capitalismo contemporáneo a partir de sus efectos de fragmentación

subjetiva, debilitamiento de los vínculos sociales y de todo un conjunto de experiencias de
inseguridad e incertidumbre vital. En los últimos años se ha puesto nombre a este empuje
desestabilizador refiriéndose a diferentes “crisis”.

Del papel de los ideales psicológicos del liberalismo desde los que se considera a los sujetos como
individuos autónomos, unificados y autosuficientes que son causa y origen de lo que les acontece.
Los presupuestos liberales sobre la autonomía y la libertad de acción funcionan hoy en día de tal
modo que obligan a los sujetos a realizar comportamientos queno querrían hacer de otro modo.
Es de esta manera, que se despliega el poder en los sujetos, sosteniéndose en un conjunto de
presupuestos ideológicos, que interiorizamos, hacemos nuestros, facilitando así su servidumbre al
poder. La aceptación de nuestra sumisión consentida en nombre de la libertad de elección
individual.

Podemos, igualmente, visualizar otro mecanismo de control y sumisión, aún más

imperceptible: dejando de lado la sumisión consentida al mandato coercitivo de un agente
exterior; sino a la propia producción de nuestro deseo de responder a ese mandato, se trata de
aceptar las obligaciones que se nos imponen en nombre de nuestra liberad individual e incluso,
de que queramos hacer libremente aquello alo que estamos obligados (“solo tienes que
proponértelo para alcanzarlo”).

Esta elección supone escoger en un marco de opciones ya dadas que no cuestionan el trasfondo
frente al que aparecen como equivalentes en su elegibilidad. No hay aquí libertadalguna. O bien
este sujeto elige aquello a lo que sus predisposiciones psicológicas naturales le obligan, es decir,
aquello que de manera evidente satisficiera sus necesidades; o bien, resulta indiferente lo que
elija porque cualquier opción sirve igualmente para su satisfacción.

¿Cómo conviven hoy en día las concepciones de sujeto dividido en su deseo por el
capitalismo, y el sujeto autónomo con su libertad de expresión?

La concepción liberal del sujeto, funciona hoy en día como un ideal fetiche, el cual permite
sostener y soportar el modo de subjetivación capitalista; es una excelente herramienta
despolitizadora puesto que oculta las condiciones sociales y políticas que modulan nuestras
prácticas, que son finalmente el propio capitalismo. En cierto punto, esto también es una forma
de protección del propio individuo, para no angustiarse haciéndose consciente de de la dimensión
de imposibilidad que lo divide.
El propio sujeto, hasta en lo más íntimo de su subjetividad puede comprometerse activamente en
buscar aquello que lo somete. Sin embargo, como somos nosotros los aliados de este sistema y
(como ya vimos) quienes lo sostienen, podemos “derribarlo”, sin complicidad subjetiva no hay
sujeción estructural. Es necesario que haya algo ingobernable dentro de esa subjetividad.

Un sujeto es capaz de tomar una decisión libremente, cuando este se encuentra dividido entre las
condiciones (sociales, individuales) de una situación y la propia decisión para la que ninguna de
esas condiciones ofrece una regla definitiva.
Algunas lecturas sociologistas, afirman que el sujeto no es libre, sino que están
socialmente condicionados.

“SEGURIDAD, TERRITORIO Y POBLACION” - M.FOUCAULT

¿Qué podemos entender por seguridad? Propondrá el autor entonces tres modulaciones a partir de
las cuales podrá definir:

1. Ley penal: prohibición – no robarás con su castigo, ej- horca, destierro, multa. Tiene que ver
con las concepciones de lo permitido y lo vedado; un tipo de acción prohibida y un tipo de castigo.
Mecanismo legal o jurídico.

2. Misma ley penal, asociada a una serie de castigos en caso de infligirla; pero, esta vez el
conjunto de castigos están enmarcados, por una serie de vigilancias, miradas, controles, las
cuales, permiten admitir antes de que un ladrón haya robado, si va a robar.
En el otro extremo, vemos como el castigo no es simplemente el momento en que se efectúa el
mismo, sino que se dan prácticas como el encarcelamiento, con una serie de ejercicios, trabajos
que recaen sobre el culpable, estas cuestiones se denominan sencillamente en técnicas
penitenciarias, trabajo obligatorio, moralización, corrección.
Mecanismo disciplinario, aparece un tercer personaje: el culpable. Y fuera de la ley, una serie de
técnicas contiguas, policiales, médicas, psicológicas, que corresponden a la vigilancia, el
diagnóstico.

3. En la misma ley penal, mismo castigo, mismos modos de vigilancia y encarcelamiento;

pero esta vez la aplicación de la ley penal, el ordenamiento de la prevención, estarán
gobernados por una serie de interrogantes, que en términos generalesserá cómo mantener un
tipo de criminalidad, por ej. el robo, dentro de límites que sean social y económicamente
aceptables y alrededor de una medida que se considere óptima para el funcionamiento social
dado.
Dispositivo/mecanismo de seguridad, van a insertar el fenómeno (por ej. el robo), dentro de una
serie de acontecimientos probables; las reacciones del poder frente a este fenómeno se
incorporan al cálculo de costos; y se deja de lado la división entre lo permitido vs. lo vedado, se
fijaran una como la media óptima y otra como los límites de lo aceptable.
Cuando se trata de corregir a un condenado, indisciplinado, se trata de corregirlo en función de
los riesgos de recaída, de reincidencia que este presenta, en función de lo que posteriormente se
va a denominar como peligrosidad, un mecanismo de seguridad.

Estos también son muy antiguos como los códigos jurídicos legales, y están presentes dentro de
estos. Hoy en día, Foucault, habla de que existe una inflación legal, una inflación del código
jurídico legal para poner en funcionamiento ese sistema de seguridad. Y para asegurar esta
seguridad, es necesario también, recurrir a mecanismos de vigilancia de los individuos,
diagnosticar lo que son, clasificación de su estructura mental, de su patología propia.
Es interesante observar, como a pesar del avance en estas cuestiones, no provocan la
desaparición de los postulados antiguos. No hay era de lo legal, lo disciplinario o de la seguridad.
No tenemos mecanismos de seguridad que tomen el lugar de los mecanismos disciplinarios, que a
su vez hayan tomado el lugar de los mecanismos jurídico legales; de hecho, las técnicas comienzan
a perfeccionarse, lo que va a cambiar son las técnicas y la historia de las mismas (por ej. la
estadística).
Existe otra historia, que trata acerca de las tecnologías, y cómo las correlaciones y los sistemas
dominantes hacen que en una sociedad dada y en tal o cual sector especifico, se introduzca una
tecnología de seguridad, que hace suya y pone en funcionamiento dentro de su propia técnica
elementos jurídicos, disciplinarios.
En la actualidad, vemos que no solo en la manera que se da la problemática, sino la manera en
que se piensa la penalidad, cómo se la ejerce, está dominada por la economía y la relación
económica entre el costo de la represión y el costo de la delincuencia. Lo que se ve es que ésta ha
provocado una inflación muy grande en las técnicas disciplinarias; esto significa, que en la época
en la que se establecieron los mecanismos de seguridad, lo disciplinario, provocó que los
conflictos más manifiestos y visibles.

Foucault, enumera una serie de ejemplos de enfermedades surgidas muchos siglos antes como
la lepra o la peste; para afirmar que hoy en día el problema ya no es de exclusión como cuando
estaba la lepra, o de la cuarentena cuando estaba la peste, sino que el problema son las
epidemias y las campañas médicas, cuyo conducto es erradicar estos fenómenos.

¿Podemos decir que en nuestras sociedades la economía general de poder está pasando a ser el
orden de la seguridad?
Establecer si existe una economía general de poder que tiene la forma de la tecnología de
seguridad, o que se encuentra dominada por ella.

1) Los espacios de seguridad

2) El problema del tratamiento aleatorio

3) La forma de normalización que es específica de la seguridad (≠ normalización disciplinaria)

4) Correlación entre la técnica de seguridad y la población – el surgimiento de la noción y

realidad de la población.
La soberanía se ejerce dentro de los límites de un territorio, la disciplina se ejerce sobre los
cuerpos de los individuos y la seguridad se ejerce sobre el conjunto de una población. Pero esto
no funciona de esta manera, sino que c/u de estas cuestiones se desarrolla de manera
multiplicada, sobre muchos ámbitos y cuestiones de la vida de las personas.

A diferencia de la soberanía, la disciplina y la seguridad, implican una distribución espacial.

La soberanía durante mucho tiempo, se construyó en base a un territorio y sus divisiones, pero ya
no se trata de construir un espacio vacío como sucedía en las antiguas sociedades.
La disciplina trabaja en un espacio vacío, artificial, que va a construirse por entero.
La seguridad, trabaja con el emplazamiento, desagües, islas, aire, trabaja sobre un dato. Se trata
de que esta minimice los riesgos e inconvenientes. Se trabaja sobre datos naturales, pero también
sobre fenómenos reducibles, en mayor o menor medida. Se van a tratar también el ordenamiento
de las ciudades, se trata de poner en juego las funciones positivas y negativas. Se va a trabajar con
vistas al futuro, la ciudad no será concebida ni acondicionada en función de una percepción estática
que asegure la perfección instantánea del funcionamiento, se abrirá en cambio el paso hacia un
porvenir, no controlable ni mensurable, sino tener en cuenta lo que puede pasar.

El espacio propio de la seguridad remite entonces a una serie de acontecimientos posibles, remite a
lo temporal y lo aleatorio, una temporalidad y una aleatoriedad que habrá que inscribir en un
espacio dado.
El espacio en el cual se despliegan series de elementos aleatorios es, me parece, más o menos
lo que llamamos un medio. El medio será entonces el ámbito en el cual se da la circulación. Es
un conjunto de datos naturales, ríos, pantanos, colinas, y un conjunto de datos artificiales,
aglomeración de individuos, aglomeración de casas, etc. El medio es una cantidad de efectos
masivos que afectan a quienes residen en él. Es un elemento en cuyo interior se produce un
cierre circular de los efectos y las causas, porque lo que es efecto de un lado se convertirá en
causa de otro lado.

LAS TECNOLOGÍAS DEL YO - PAPALINI

Podemos pensar en dos modelos de vida diferentes, e igual, esas dos personas son exigidas por
las condiciones del capitalismo contemporáneo, confrontados por los mismos ideales y modelos
de éxito y felicidad. Sin embargo, ninguno de los dos puede responder correctamente a estas
cuestiones, tampoco piden ayuda a las agencias o instituciones que brindan apoyo: familia,
Estado, ayuda social. Buscan soluciones a sus conflictos en libros de auto-ayuda, estos a medida
que avanza el tiempo han ido aumentandoen cuanto a su venta en países de América Latina.
Se deben de analizar:

Las demandas que se plantean a los sujetos contemporáneos en la etapa actual del capitalismo,
1) describir los recursos que están a su alcance para satisfacerlas,

2) comprender qué significan, en términos de gobierno de las poblaciones, estos procesos. El

concepto foucaultiano de “tecnologías del yo”, el cual explica los procesos de auto-
transformación de los sujetos.

A pesar de que los problemas y soluciones de c/u de las personas (siendo estos parcialmente
subjetivos y particulares de cada sujeto), estén predeterminados, pre codificados – designados,
tipificados y valorados – las personas consideran en su intimidad, en su vida personal, que estas
cosas, lo bueno y lo malo, los aciertos y errores dependen de cada uno. De esta manera, podemos
ver como el capitalismo reinante de estos tiempos, exigen que el individuo se involucre para
enfrentar las condiciones que el propio sistema les demanda; fundamente su productividad en un
“ser” antes que en un “quehacer”. Se comienza a modular la personalidad de las personas. Mayor
autonomía, menos rigidez en las rutinas y una crítica a la uniformidad proveniente de la
industrialización. El nuevo modo de producción se orienta a potenciar la interfaz humana y
desarrollar proyectos que exploten justamente las capacidades creadoras y sociales imposibles de
ser delegadas a un autómata. La necesidad de mantener siempre un ánimo “positivo”, la pro-
actividad, la creatividad, no sólo describen una condición normal y estable a la que aspirar, sino
que también proscriben y patologizan estados – también normales– que los sujetos atraviesan
ocasionalmente: la tristeza, el desgano, la ausencia de “inspiración”, la timidez, el temor.

Nuevo dispositivo de gubernamentalidad contemporánea:

“cultura terapéutica” esto incluye como caso paradigmático las diversas formas de auto- ayuda,
promueven el apoyo y organiza las respuestas personales frente a los diversos ámbitos de
trabajo, relaciones de pareja, familia. Para conseguir una mayor “adaptabilidad”, orienta las
relaciones interpersonales hacia estilos emocionales y modelos de interacción adecuados a estas
condiciones.

TODO ESTO (DISPOSITIVO) PUEDE SER PENSADO COMO UNA “TECNOLOGÍA DEL YO”.

Esta forma parte de la esfera de la gubernamentalidad, junto con las tecnologías del poder.
Implica a las operaciones que realizan los sujetos sobre sí mismos (sobre sus cuerpos,
pensamientos, prácticas), con el fin de alcanzar un cierto estado de felicidad, sabiduría que se
corresponde con un determinado modelo moral. Sirven como espacio de autogobierno.

Frente a la realidad en la que vivimos, esto toma otro rumbo según la autora, entiende que, este
concepto se encuentra ligado a la orientación productivista del capitalismo, dirige a los sujetos
hacia valores y conductas heterónomos tales como el éxito, la adaptación, la flexibilidad.
 Las tecnologías del yo pueden ir tanto en dirección de la autonomía, como en dirección inversa,
hacia una mayor sujeción. Aquellas que constituyen las culturas terapéuticas, están, en general,
puestas al servicio de la gubernamentalidad neo-liberal y son utilizadas como dispositivos de
sostén, adhesión y control de los sujetos.

Exigen una intervención directa del sujeto.

El conocimiento de sí mismo, constituye el principio fundamental del cual se derivan las prácticas
del cuidado propio; esto se aplica en función del control de los cuerpos y almas. Las prácticas
disciplinarias donde intervenía un referente, han cedido su lugar a modos de vigilancia globales,
que presuponen una interiorización del gobierno. Con esto se propone que los propios sujetos se
auto-controlen, auto-limiten. El resultado “exitoso” de esos modelos, garantizan la felicidad.
Estas nuevas tecnologías del yo persiguen la soberanía del sí-mismo en la forma de omnipotencia,
el desapego traducido como denegación y la autonomía en la forma de auto-afirmación
individualista.
La actividad de gobierno está ligada a la actividad del pensamiento, una racionalidad que no
es una especulación teórica, sino que se materializa en procedimientos, objetos, políticas,
argumentos y vías por y con los cuales se modela la conducta de los sujetos.

La subjetividad, en este sentido y concebida dentro de estos parámetros; debe de

ser entendida en dos procesos:

La individualización de la sociedad; hace referencia al debilitamiento de las referencias

vitales tradicionales (religión, instituciones), la interpelación pública se produce de sujeto a
sujeto.

1. La psicologización de la cultura; el proceso por el cual la inteligibilidad de lo social remite

en una especie de sustrato psíquico profundo, el “yo” aparece como la fuente de lo “auténtico”
y una explicación omni-comprensiva para todo lo que ocurre.

La seguridad, como el éxito, el empleo, la felicidad, la estabilidad, condiciones dignas de vida,

la salud, son un asunto que le importa al sujeto, y que este es responsable de resolver. Si el sujeto
puede, por sí sólo, modificar sus condiciones, se vuelve responsable por (culpable de) ellas. Si las
sufre, y no las cambia, es porque no se lo propone con suficiente decisión y compromiso. Según
esta lógica, todo el poder está en sus manos. Las condiciones estructurales desaparecen de toda
consideración. Posicionan al individuo como“responsable de sí mismo”. La autonomía como
forma de auto-engaño.

El tema de la subjetividad en este punto, aparece como una de las “claves explicativas”, que van
desde lo personal hasta laboral, desde la salud hasta la economía.
La cultura “psi” o terapéutica, de la cual forman parte los dispositivos diversos como lo son los
libros de auto-ayuda, los cuales ofrecen respuestas a la angustia experimentada y a la necesidad
de salidas a los problemas vividos. Proponen una serie de recursos para “estar bien” de manera
constante o casi constante.
Proveen a las poblaciones de un lenguaje y conceptos que le permiten tanto identificar las metas,
como diagnosticar las situaciones que atraviesa y los bienes y las técnicas que necesita para
superarlas. Las terapias y procedimientos que aconsejan, en su mayor parte, tienen como objetivo
mejorar la performance y superar los malestares causados por sus propias condiciones de
existencia. Este auto-diagnóstico conduce a menudo a la decisiónde un auto-tratamiento.
Cuando media una intervención profesional, la salida preferente es la prescripción de
antidepresivos y tranquilizantes. La demanda de pisco-fármacos ha crecido de manera alarmante.

El énfasis en estas dimensiones productoras de experiencia se traduce en la necesidad de situar y

contextualizar los procesos estudiados, puesto que las prácticas y las técnicas de la
gubernamentalidad son diferentes para cada sociedad y en cada momento histórico.

Existen distintos movimientos de formación de la subjetividad:

- Se constituye como fijación provisoria y continuidad seriada de la pauta internalizadaen

relación a un tiempo-espacio histórico-social.
- Se desplaza-deviene otra en relación con un acontecimiento singular que se establece
como experiencia, que irrumpe en la serie vital.
- Es recapturada a través de distintos dispositivos que retoman los movimientos de fuga, re-
significando la experiencia disruptiva y amarrándola a las lógicas del poder. Las culturas
terapéuticas generalmente están ligadas a este punto.
Se puede de alguna manera, entablar un 4to movimiento – “líneas de fuga”.

Subjetividad y socialización en la
Era digital. - Ramírez, B. & Anzaldúa.

¿Qué condiciones de socialización tienen las nuevas generaciones?

Consumen vidas de conformismo generalizado, en vez de alentar sus potencias en la crítica,

refugiarse en el arte, o en ideales de libertad.
Las condiciones de socialización han cambiado, la humanidad ha sido testigo del esta transición;
pasó de guerras por los territorios y conquistas a la creación de los Edos, a la relación estrecha
entre el ser humano y el campo, con sus tierras, a la relación con las máquinas que facilitaron el
trabajo humano, de las producciones artesanas a la producción en serie en fábricas; una vez que
se apareció la tecnología, pasamos del capitalismo productivo al capitalismo financiero; este
último se basa en la especulación y en la quiebra de pequeñas empresas para multiplicar sus
ganancias. Pasamos del sujeto que introducía su vida a la educación y a la formación de saberes,
ideologías, a la de sujetos de las pantallas, que exigen un conocimiento virtual.

La tecnología se instaló gracias a que fue impulsada por políticas de progreso y modernidad; y
fue modificando la relación del sujeto con su entorno, con su tiempo, con sus necesidades.
Trastoca fundamentalmente los modos de vínculo con la naturaleza, los otros y con uno mismo;
quiebra las formas de conocimiento esperables, modifica la actividad corporal y los modos de
expresión de la sexualidad, acelera los tiempos de intercambio y con ello los modos de
comprensión del mundo, desvanece los linderos entre lo público y lo privado, inaugura nuevos
modos de aprendizaje y revoca toda posible espera, pues la tecnología responde en cuestión de
minutos y un sujeto exige un tiempo en comprender y ser comprendido, paulatinamente se
desplazó la experiencia social que obligaba al cuerpo al movimiento, a la pericia social o a la
confrontación y se modificaron los lazos de amistad cuya calidad de los vínculos no importa,
queda supeditada a la cantidad de likes que se logren en la red. Las desigualdades socio-
económicas polarizaron a la sociedad, a grandes sectores de esta, se los han marginalizado e
ignorado.

La subjetividad se conforma a partir de la relación de los sujetos con la naturaleza, la autoridad y

el gobierno de sí mismos. Las condiciones de socialización que viven ahora adolescentes y jóvenes
son radicalmente distintas a las que se vivieron en otras épocas. La concepción del espacio y el
tiempo se han modificado radicalmente con las nuevas tecnologías y eso impacta en la
configuración de la identidad. La innovación tecnológica digital, particularmente el universo de
internet que se ha convertido en fuente de producción de sentido y nuevos códigos lingüísticos;
alentando y fortaleciendo tanto estrategias de poder como de comercialización y consumo;
modificando la relación de los sujetos con su espacio y su tiempo.

Condiciones de socialización en el sujeto en el siglo XXI.

La subjetividad se produce en un continuo devenir de múltiples condiciones. El avance de la
tecnología ha sido muy rápido y constante, se aceleró el consumo de mercancías y se conformó el
universo del internet, esto generó un gran cambio en el flujo de comunicaciones. Toda nuestra
actualidad, se encuentra ficcionalizada, construida por y con vista a los dispositivos mediáticos.
“Lo que produce el desarrollo acelerado de las teletecnologías, el ciberespacio, la nueva topología
de lo ‘virtual’, es una de-construcción práctica de los conceptos tradicionales y dominantes del
Estado y el Ciudadano, su vínculo con la actualidad de un territorio”

Se le cede el lugar protagónico a las imágenes, la propia tecnología es la que impulsa esto; la
fotografía, los auto-retratos, las computadoras, los teléfonos celulares, proyectando a un sujeto
del instante, cuya calidad de vínculos que establece son momentáneos y/o artificiales.Internet
cumple una función de socialización que comenzó con la televisión, para poder difundir noticias.
Su accesibilidad genera una memoria digital, que entrelaza con el olvido de la historia y su
contexto, gesta confusión, costumbre e indiferencia. Esto lo vemos tal cual específicamente en las
redes sociales, donde la información que aparece, está desarticulada de sus contextos; se ofrecen
condiciones homogéneas, el sujeto pasa a formar parte de una masa (a pesar de sus diferencias,
sus delimitados espacios) queda sumergido en el mercado que le ofrece distinción en el
consumo, pero también de identidad, ilusión de pertenencia a una comunidad que él puede ser
protagonista.
La identidad se manipula, edita, se constituye con tiempo, es un avatar que presenta al sujeto y
es distinto a otros. Esto produce una nueva relación con el cuerpo, una corporeidad virtual –
“despersonaliza la relación con el mundo y borra singularidades”

Hemos de reconocer la importancia de las redes sociales como dispositivo de socialización pues
constituyen una válvula de escape a la soledad, el vacío y la incertidumbre que viven
adolescentes y jóvenes primordialmente. Las redes sociales (Facebook, Twitter, Myspace,
Linkedin) tienen como fin el intercambio mediante imágenesy videos, piensan en términos de
vender la imagen, se comienza a consolidar la idea de que el cuerpo es una mercancía exhibible,
abierta, ofertada, condicionada a los comentarios críticos que alientan los prototipos e ideales de
consumo.

Con el avance de la tecnología que impone el hipertexto e inunda de notificaciones, se han

privilegiado las capacidades visuales más que el pensamiento abstracto.
Moreno, afirma que el trabajo asociativo de la psique se ve trastocado por lo conectivo; y
pensamos que cuando las imágenes e informaciones no hallan referentes dentro de la memoria,
huellas en la psique capaces de participar en la construcción de sentido; quedan sin trámite,
obligan a falsos enlaces, dada la función de la psique de dar coherencia y continuidad a lo que se
le presenta.

Las generaciones socio-culturales de las que habla Bernardi, son las video-electrónica (uno de
los cambios más importantes dentro de esta fue el menor uso de un discurso alfabético que las
siguientes generaciones) y la celular-conectiva (ha desarrollado una mayor capacidad de lectura
de imágenes y signos visuales). Las mismas impulsaron nuevas instituciones socializadoras que van
desplazando a la familia, la escuela y la religión. “El proceso de socialización se remodela sobre el
plano cognitivo, perceptivo, psíquico. El individuo se percibe como un conjunto de fragmentos
tempo informacionales disponibles para entrar en conexión”. Las denominadas generaciones
pos-alfabéticas socializadas desde su temprana infancia a través de las pantallas, han
aprendido más de la televisión y de otros dispositivos digitales, que de sus semejantes y pasan
más tiempo frente a estos artefactos que con sus padres, lo que implica una transformación en
los modos de subjetivación, socialización y procesos cognoscitivos.

Con la TV va a predominar el pensamiento “mítico” (ilusorio, deformado) sobre el

pensamiento lógico-crítico.
Esta exposición cada vez mayor y acelerada de imágenes, ha provocado que estas generaciones
atiendan a una multiplicidad de estímulos visuales a los que se encuentran expuestos–
generación multimedia.
Esta increíble multiplicidad de acciones, desarrolladas simultáneamente implica, pensamos, una
enorme capacidad de atención flotante y fugaz, que se traslada de un lugar a otro, de una
actividad a otra, sin concentrarse mucho tiempo en una, para pasar a la siguiente, es una especie
de “atención volátil”. Esto en cierto punto ha obstaculizado la atención a tareas complejas que
requieren mayor comprensión, concentración y análisis. Es por esta razón que vemos trastornos
de déficit de atención con o sin hiperactividad, también están relacionados los problemas de
aprendizaje.
Todas estas condiciones entran en el juego de la gran dinámica social y alteran espacios, tiempos y
posibilidades de creación de los sujetos. Así, la construcción identitaria está condicionada por
dispositivos de socialización y los mismos convocan nuevos ideales que fraguan modos de ser y estar
en el mundo.

Hay una modificación de la memoria, la historia y el conocimiento, y a pesar de la accesibilidad a

la red, los usos de ésta son bien disímiles, los jóvenes de bajos recursos la privilegian como
entretenimiento, el juego y el chat; mientras que los jóvenes con mayores recursos, las ocupan
como fuente de información. En síntesis, hay un desconocimiento del origen, las razones, las
determinaciones y las causalidades de lo que se vive. Se crea la impresión de pertenecer a
muchas comunidades, redes de lazos que proporcionan sociabilidad, apoyo, información,
sentimiento de pertenencia y una identidad social. “Estar siempre conectados” con los otros
como una forma de disminuir la soledad.

Es paradójico, pues en la red hay posibilidad de circular información que no admite censura pues
tiene un poder de convocatoria muy grande; pero es también un mecanismo de control que
produce un mayor consumo de imágenes, objetos y modos de decir-pensar y hacer-construir, lo
que opera una suerte de extensión ideológica que paulatinamente asegura el control más o menos
homogéneo de las poblaciones.