Unidad I - Tema 1 Durkheim, E. 4.

"Sociología y Filosofía"

Capítulo 1 "Representaciones individuales

y representaciones colectivas" Capitulo 2 " Determinación del
hecho
moral"
Emile Durkheim

SOCIOLOGIA Y FILOSOFIA

Problemas Sociológicos

H. 16172
+

Indice
I--

***** ***
In'T

*
+
T
© Miño y Dávila editores www.muinoydavija.com.ar
Sociología y filosofía y la actualidad
de Durkheim, por Ricardo Sidicaro..
............

Prólogo, por Célestin Bougle.....

Arroyo Fontantón 113 2o A (28030) Madrid, España
Tel-fax: (34 91) 751-1466 / mydavila@leleline.es
.................19

Pic, José M. Giusira 339 (C1064ADC) Buenos Aires, Argentina

Tel-[ux: (54 11) 4361-6713 / minoydavila @infovia.com.ar
Capítulo primero
Representaciones individuales
y representaciones colectivas....

...............27
Diseilo de portada: Gerardo Miño Cuirlacio de la edición: Lorena Miño
Capitulo segundo
Determinación del hecho moral..
L.
.
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L
+
P.

...............
Probilica su reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia.
Sinu lil autorización expresa de los editores.

Depósito icgal: M-10115-2000

ISBN: 84-95294-13-3
Capítulo iercero
Respuesta a las objeciones El estado de la sociedad y el estado de
la opinión............87

Marzo del 2000.

Capíiulo cuarto Juicios de valor y juicios de realidad....
impreso en Unigral, S.L. Móstoles (Madrid)
.................103
Capítulo primero
1"

Representaciones individuales y representaciones

colectivas

Si la analogia no es un método de demostración propiamente dicho, es, no obstante, un

procediiniento de ilustración y de verificación secundario, que puede tener su utilidad.
Nunca carece de interés investigar si una ley, establecida por un or den de hechos, 110 se
presenta en otro dominio de senómenos, mularis mutandis; esta coinparación puede también
servir para confirmarla y para hacer comprender mejor su alcance. En suma, la
analogía es una forma legítima de la comparación y la comparación es el único medio
práctico de que dispone mos para llegar a hacer las cosas inteligibles. El error de los
sociólogos biologicistas no es, pues, haber usado la analogía, sino haberla usado mal. No han
querido controlar las leyes de la sociología por las de la biología, sino inducir las primeras de
las segundas. Y tales inferencias carecen de valor; pues si las leyes de la vida se
repiten en la sociedad, es bajo formas nuevas y con caracteres específicos que la analogía
no permi le conjeturar y que no se puede percibir sino por medio de la observación directa.
Pero si hubiesen comenzado por deter minar, con la ayuda de procedimientos
sociológicos, ciertas condiciones de la organización social, hubiera sido perfecta mente
legitimo examinar enseguida si ellas presentaban o no similitudes parciales con las
condiciones de la organización animal, tales como el biólogo las determina por su
parte. Has

* Publicado en la Revue de Métaphysique et de Morale, 1. VI, correspondiente al ines de mayo de

1898.
Emil Dist'
Capítulo primero
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la se puede prever que toda organización debe lener caracte res comunes que
no es inútil comprender.
Pero es aún más natural investigar las analogias que pueden existir entre las
leyes sociológicas L o s cologicus. porque estos dos reinos son inás inmediatamente
vecinos el uno del otro. La vida colectiva, como la vida mental del indi viduo, está
hecha de representaciones; luego, es de presumir que representaciones
individuales y representaciones sociales son, en cierto inodo, comparables. En
efecto, vamos a tratar de mostrar que unas y otras presentan la misma relación
con su sustrato respectivo. Pero esta comparación, lejos de justi ficar la
concepción que reduce la sociología a un corolario de la psicología individual
pondrí. por el contrario, de relicve la independencia relativa de estos dos mundos y
de estas dos ciencias.

La concepción psicológica de Huxley y de Maudsley, que reduce la conciencia a

un epifenómeno de la vida psíquica, no cuenta ya con muchos defensores; hasta
los representantes más autorizados de la escuela psico-fisiológica la rechazan
formalmente y se esfuerzan por mosirar que ella no está in cluida en su principio. Es
que, en efecto, la noción cardinal de este sisteina es puramente verbal. Existen
fenómenos cuya eficacia es restringida, es decir, que no afectan sino
débilmen tc a los fenómenos circundantes, pero la idea de un fenómeno
adicional, que no sirve para nada, que no hace nada, que no es nada, está vacía
de todo contenido positivo. Hasta las metáfo ras que los teóricos de la escuela
emplean más frecueniennen te para expresar su pensamiento se vuelven contra
ellos. Di cen que la conciencia es un simple reflejo de los procesos cerebrales
subyacentes, un resplandor que los acompaña, pero no los consliluye. Pero un
resplandor 110 es la mada: es una realidad que atestigua su presencia mediante
efectos especia les. Los objetos no son los mismos, y no tienen la misma ac ción
según estén iluminados o no, hasta sus caracteres pueden ser alterados por la luz que
reciben. Asimisino, el hecho de conocer, aunque sea imperfectamente, el proceso
orgánico del cual se quiere hacer la esencia del hecho psíquico consti
tuye una novedad que no deja de tener cierta importancia y que se manifiesta por
signos bien perceptibles. Pues mientras más desarrollada es esta facultad de conocer
lo que sucede en no SOLSOS: ns pierder os movimientos del sujeto ese automa tismo que
es la característica de la vida física. Un agente do lado de conciencia no se conduce como
un ser cuya actividad queda reducida a un sistema de reflejos: vacila, titubea, deli
bera, y es por esta particularidad que se lo reconoce. La exci lación exterior, en
lugar de descargarse inmediatamente en movimientos, es detenida a su paso, sometida
a una elabora ción sui generis, y un tiempo más o menos largo transcurte antes de
que aparezca la reacción motora, Esta indetermina ción relativa no existe allí
donde no existe conciencia, y, ade más, crece con la conciencia. Es, pues, que
 la conciencia no tiene la inercia que se le atribuye. Por lo demás, ¿cómo habria
de ser de otro modo? Todo lo que es, es de una inanera deter minada, tiene
propiedades caracterizadas. Pero toda propiedad se traduce en inanifestaciones que
no se producirían si ella misma no existiera, pues por estas manifestaciones es por lo que ella
se define. Ahora bien, llámese a la conciencia con el nombre que se quiera, liene
caracteres sin los cuales no sería representable en el espíritu. Por consiguiente,
desde el mo inento en que existe, las cosas no podrían suceder como si ella no existjera.
La misma objeción puede ser presentada también de la si guiente forma. Es un lugar
común de la ciencia y de la filoso fía el que toda cosa esté sometida al devenir.
Pero cambiar es producir efectos: pues ni el móvil más pasivo deja de partici par
activainente en el movimiento que recibe, aunque no sea sino por la resistencia
que le opone. Su velocidad y su direc ción dependen en parte de su peso. de su
constitución mole cular, etc. Luego, si todo cambio supone en lo que cambia
cierta eficacia causal, y sí, sin embargo, una vez producida la conciencia, es
incapaz de producir nada, hay que decir que, a partir dci momento en que existe
queda fuera del devenir, esto es, de toda transformación futura. Seguiría siendo,
enton ces, lo que es mientras es; la serie de transformaciones de que forma
parte se detendría en ella, más allá no liabría nada más. Sería, en un sentido
último, el término de lo real, finis aliamus naturae. No es necesario hacer notar que
tal noción es inaceptable; contradice los principios de toda ciencia. La
30
Emile Durkhem
Capítulo primero
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manera en que se extinguen las representaciones se hace igualmente ininteligible desde

este punto de vista; pues un compuesto que se disuelve es siempre, en cierta manera,
sac tor de su propia disolución.
Nos parece inútil seguir discutiendo un sistema que, loma do al pic de la letra, es
contradictorio en sus términos. Pucs to que la observación revela la existencia de un
orden de fe nómenos llamados representaciones, que se distinguen por caracteres
particulares de los demás fenómenos de la natura leza, es contrario a todo método el
tratarlos como si no exis tieran. Sin duda, tales fenómenos tienen causas que los produ
cen, pero éstos son causas a su vez. La vida no es sino una combinación de particulas
minerales; nadie piensa, no obstan te, en hacer de ella un epifenómeno de la materia
bruta. Sola mente que, una vez, concedida esta proposición, es preciso aceptar sus
consecuencias lógicas. Pues bien, hay una, y fun. damentai, que parece haber
escapado a microsos psicólogos, y que vamos a tratar de aclarar.
Ha llegado a ser casi clásico e reducir la memoria a un hecho orgánico. La representación
-sc dice- no se conserva como tal; cuando una sensacióni, una imagen o una idea ha
de. jado de sernos presente, cesa al inişino tiempo de existir, sin dejar huella alguna. Sólo la
impresión orgánica que ha prece dido a esta representación no desapareceria
completamente: quedaría cierta modificación del elemento nervioso que lo predispondría a
vibrar nuevamente como lia vibrado una prime ra vez. Que una causa cualquiera
venga, pucs, a excitarlo, y esa inisma vibración se reproducirá y, como consecuencia, se
verá reaparecer en la conciencia el estadio psiquico que ya se ha producido, en las
mismas condiciones, en la primera expe riencia. De ahí provendria y en eso consistiria
el recuerdo. Es, pues, a consecuencia de una verdadera ilusión que este estado
renovado nos parece una revivificación del primero. En reali dad, si la teoria es
exacia, constiluye un fenómeno entera mente nuevo, No es la misma sensación la que
se despierta después de haber permanecido conio dormida duranie algún tiempo; es
una sensación enteramente original, puesto que no queda nada de la que se
había producido priinitivamente. Y creeriamos realmentc que jamás la hemos
experiinentado si, por un mecanismo bien conocido, no viniese ella a localizarse por sí
misma en el pasado. Lo único idéntico en las dos expe
riencias es el estado nervioso, condición tanto de la segunda representación como de la
primera.
Esta tesis no es sostenida sólo por la escuela psico-fi siológica; es admitida
explícitamente por numerosos psicólo gos que creen en la realidad de la conciencia y
llegan a ver en la vida conciente la forma eminente de la realidad. Para León Dumont:
"Cuando ya no pensamos la idea, ella no existe ni siquiera en estado latente; sino
que hay sólo una de sus condi ciones que queda permanente y que sirve para explicar
de qué manera, con el concurso de otras condiciones, el mismo pen samiento puede
renovarse". Un recuerdo resulta "de la combi nación de dos clementos: 1) una manera
de ser del organismo, 2) un complemento de fuerza proveniente del cxtcrior". M.
Rabier escribe cași en los mismos términos: “La condición del recuerdo es una
excitación nueva que, agregándose a las condiciones que constituían el hábito tiene
por efecto restau rar un estado de los centros nerviosos (impresióni) semejante,
aunque más débil ordinariainente, al que ha provocado el esta do de conciencia
primitivo"? William James es aún más for mal: "El senómeno de la retención
-dice- no cs en absoluto un hecho de orden mental (it is 1101 fact of the mental
order at all). Es un puro fenómeno físico, un estado morfológico que consiste en la
presencia de ciertas vías de conducción en la intimidad de los tejidos cerebrales"}.
La representación responde a la reexcitación de la región afectada, como ha res
pondido a la primera excitación, pero, en el intervalo, ha deja do completamente de
existir. Nadie insiste más vivamente que James en la dualidad de los dos estados y
en su heterogenei dad. Nada hay en común entre ellos, salvo que las huellas de jadas
en el cerebro por la experiencia anterior hacen más fácil y más pronta la segunda". La
consecuencia, por lo demás, se desprende lógicamente del principio mismo de la
explicación.
¿Pero cómo no se advierte que se vuelve así a esa teoría de Maudsley que
primeramente se había rechazado, 10 sin desdén Si, en cada inomento, la vida
psíquica consiste exclu

1. Lcón Dumont, "De l'habitude", Rere Philosophique I: 350-351. 2. M. Rabier, Leçons de

Philosoplie l: 164. 3. William James, Principes of Psychology I: 655, 4. Ibid: 656. 5. Ibid; 188-145.
Emile Durkheim
Capítulo primero

sivamente en los estados actualmente dados a la conciencia clara, quiere decir que ella ser
reduce a nada. Se sabe, en efecto, que el campo de observación de la conciencia, coino
dice Wundt, es de muy poca extensión; se pueden contar sus elementos. Luego, si
éstos son los únicos factores psíquicos de nuestra conducta, conviene admitir que ella
está entera mente colocada bajo la dependencia exclusiva de causas físi cas. Lo que nos
dirige no son las pocas ideas que ocupan ac tualmente muestra atención; son los prejuicios, los
residuos dejados por nuestra vida anterior, las costumbres contraídas, las tendencias que nos
mueven sin que nos demos cuenta, es, en una palabra, todo lo que constituye nuestro
carácter moral. Así, si nada de todo esto es mental, si el pasado no sobrevive en
nosotros sino en forma material, lo que dirige al hombre es propiamente el organismo. Pues lo
que la conciencia puede alcanzar de este pasado en un instante dado, no es nada en
comparación con lo que queda inadveriido; y, por otra parte, las impresiones enteramente
nuevas son una ínfima excepción. Por lo demás, la sensación pura, en la inedida en
que existe, es, de todos los fenómenos intelectuales, aquel al cual menos le cabc la
palabra de epifenómeno. Pues es claro que ella de pende estrechamente de la disposición
de los órganos, a me nos que otro fenómeno mental intervenga y la modifique, y en ese
caso, ya no es sensación pura.
Pero vamos más lejos; veamos lo que pasa en la concien cia actual. ¿Se podría decir
al menos que los pocos estados que la ocupan tienen una naturaleza específica, que
están so metidos a leyes especiales y que, si su influencia es débil a causa de su inferioridad
numérica, no deja de ser original? LO que vendría así a superponerse a la acción de
las fuerzas vita les sería, sin duda, poca cosa; sin embargo, sería algo. ¿Cómo es
posible esto? La vida propia de estos estados no puede consistir sino en la manera sui
generis en que se agrupan. Sería preciso que pudiesen llamarse, asociarse según afinida
des que derivaran de su carácter intrínseco y no de las propie dades y de las
disposiciones del sistema nervioso. Ahora bien, si la menoria no es sino una cosa
orgánica, eslas asociaciones mismas no pueden ser inás que un simple reflcjo de conexio
nes igualmente orgánicas. Pues si una representación determi nada no puede
ser evocada más que por intermedio del estado físico antecedente, como este último
no puede ser restaurado
sino por una causa física, las ideas 110 se ligan sino porque los puntos
correspondientes de la masa cerebral están también li gados, y materialmente. Por lo
demás, esto es lo que declaran expresamente los partidarios de la teoría. Al deducir este
co rolario del principio de ellos, estamos seguros de no violentar su pensamiento; pues no
les atribuimos nada que no profesen explícitamente, como la lógica los obliga a
hacerlo. La ley psicológica de la asociación --dice James- "no es sino la renc ción
en el espíritu del hecho enteramente psíquico de que las corrientes nerviosas se
propagan más fácilmente a través de las vías de conducción que ya han sido
recorridas** Y Rabicr: "Cuando se trata de una asociación, el estado sugestivo (a) tie
ne su condición en una impresión nerviosa (A); el estado su gerido (b) tiene su
condición en otra impresión nerviosa (B). Planteado esto, para explicar de qué
modo estas dos impre siones, y por consiguiente estos dos esiados de conciencia, se
suceden, no hay inás que dar un paso, muy fácil en verdad: admitir que la
commoción nerviosa se la propagado de A a B; y esto porque, como el movimiento ha
seguido ya una vez este trayecto, el mismo camino le es ahora más fácil"?
Pero si la unión mental no es sino un eco de la unión físi ca y no hace más que repetiria,
¿para qué sirve? ¿Por qué el movimiento nervioso no determinaría inmediatamente el mo
vimiento muscular, sin que este fantasma de conciencia vinie se a intercalarse enire
ellos? ¿Se tomarán las expresiones que empleábamos nosotros poco antes, y se dirá que
este eco tie ile su realidad, que una vibración molecular acompañada de conciencia no
es idéntica a la misma vibración sin conciencia; que, por consiguiente, algo nuevo ha
surgido? Pero los defen sores de la concepción epifenomenista no emplean otro ien
guaje. Ellos también saben que la cerebración inconsciente difiere de lo que ellos
llaman una cerebración conciente. So lamente que se trata de saber si esta
diferencia se debe a la naturaleza de la cerebración, a la mayor intensidad de la
con moción nerviosa, por ejemplo, o bien si es debida principai mente a la
presencia de la conciencia. Y para que esta adición no constituyese una simple
agregación, una especie de lujo incomprensible, sería menester que la conciencia
así sobre

6. Op. cii., I: 563. 7. Op. 211. I: 195.

34
Lin. Disini!
Capitnio primero
35

agregada tuviese una manera de obras que 110 perteneciera sino a ella; fuese susceptible
de producir esccios que, sin ella. 110 se hubieran realizado. Pero si, como lo
suponemos, las leyes a las cuales está sometida no son más
pregó: de las que rigen la matcria nerviosa, ellas desempeñan una doble función con
estas últimas. No podemos ni siquiera su poner que la combinación, a la vez que
no hace inás que re producır ciertos procesos cerebrales, dó nacimiento a algún
estado nuevo, dotado de una autonomía relativa, y que no sea un puro
sucedáneo de algún fenómeno orgánico. Pues, según la hipótesis, un estado no
puede durar si lo que tiene de esen cial no está contenido enteramente en cierta
polarización de las células cerebrales. Pero, ¿qué es un estado de conciencia sin
duración?
De una manera general. si la representación no existe sino mientras el elemento nervioso que
sustenta se encuentra en condiciones de intensidad y de calidad dicterinimadas, si des aparece
en cuanto estas condiciones no se realizan en el mis mo grado, 11o es nada por sí misma; no
tiene ola realidad que la que obticne de su sustrato. Es, como lo han dicho Maudsley
y su escuela, una sombra de la cual no queda nada cuando ya 110 existe el objeto
cuyo contorno reproduce vaga mente. De donde se debería concluir que no hay
vida que sea propiamente física ni, por consiguiente, imaleria propia de una
psicologia. Pues, en estas condiciones, si queremos compren der los fenómenos
mentales, la manera en que se producen, se reproducen y se modifican, no debemos
considerarlos y analizarlos a ellos sino a los fenómenos anatómicos de los cuales
no son sino la imagen más o menos fiel. Ni siquiera podemos decir que obren los
unos sobre los otros y se modi fiquen mutuamente, puesto que sus relaciones 110 son más
que una
mise en scène completamente aparente. Cuando decimos que las
imágenes vistas en un espejo se atraen, se rechazan, se suceden, etc.,
sabemos que estas expresiones son metafóricas; no son verdaderas al pie de la letra
sino en los cuerpos que producen estos movimientos. En realidad, atribuimos tan poco
valor a estas manifestaciones, que ni siquiera experimentamos la necesidad de
preguntarnos lo que llegan a ser y cómo es posible que perezcan. Encontramos
inuy natural que tina idea que, poco antes, ocupaba nuestra conciencia, pueda
convertir se en nada un instante después; para que pueda anularse tan
fácilmente, es necesario que jamás haya tenido sino una exis tencia aparente.
Luego, si la memoria es sólo una propiedad de los tejidos. la vida mentalno es rada, pues
no es nada fuera de la menio na. No es que nuestra actividad intelectual consista
exclusiva mnente en reproducir sin cambios los estados de conciencia anteriormente
experimentados. Pero para que puedan ser so mctidos a una elaboración intelectual
verdadera, y por consi guiente diferente de las que implican las solas leyes de la
materia viva, es preciso además que tengan una existencia re lativamente
independiente de su sustrato material. Si no, se agruparian como nacen y como renacen,
según afinidades pu ramente físicas. Es verdad que a veces creemos escapar a este nihilismo
intelectual, imaginando una sustancia o no sé qué forma superior a las determinaciones
fenomenales; hablamos vagamente de un pensamiento, distinto de los
materiales que el cerebro le proporciona y que elaboraria por procesos si generis.
Pero ¿qué es un pensamiento que no fuera un siste ma y una serie de pensamientos
particulares, si no una abs tracción realizada? La ciencia no tiene que conocer
sustancias ni formas puras, sea que las haya o no. Para el psicólogo, la vida
representativa no es otra cosa que un conjunto de repre sentaciones. Luego, si las
representaciones de todo orden mueren inmediatamente después de que han
nacido, ¿de qué puede estar hecho el espíritu? Hay que escoger: o bien el epi
fenomenismo es lo verdadero, o bien hay una memoria pro piamente mental. Pues
bien, hemos visto lo que tiene de in sostenible la primera solución. Por
consiguiente, la segunda se impone a quien quiera estar de acuerdo consigo
misino.

Pero se impone también por otra razón. Acabamos de ver que, si la memoria es
exclusivamente una propiedad de la sus tancia nerviosa, las ideas no pueden evocarse
mutuamente; el orden en que se presentan en la inente no puede sino
reprodu cir el orden en el cual sus antecedentes físicos son reexcita dos, y esta
reexcitación no puede ser debida sino a causas puramente físicas. Esta proposición
está tan bien implicada en las premisas del sistema, que es formalmente admitida
por
36
Capítulo primero
37
todos los que lo profesan. Pues bien, 110 solamente termina, como lo demostrábamos
anteriormente, ci hacer de la vida psíquica una apariencia sin realidad, sino que es
directamente contradicha por los hechos. Hay casos y son los inás impor tantes, CA los cuales
la manera c: "HIS EUG: CVOCENI 10 parece poder explicarse así. Sin duda, podcinos
imaginarnos que dos ideas no pueden producirse simultáneamenle en la conciencia o
seguirse inmediatamente, sin que los puntos del encéfalo que les sirven de sustrato
hayan sido puestos en co municación material. En consecuencia, no hay nada de impo
sible a priori en que toda excitación nueva de un punto, según la línea de la menor
resistencia, se extienda al otro y determi ne así la reaparición de su consecuentc
psíquico. Pero no hay conexiones orgánicas conocidas que puedan hacer compren der
de qué modo dos ideas semejantes pueden llamarse mu tuamente por el solo hecho de
şu semejanza. Nada de lo que sabemos sobre el mecanismo cerebral nos permite
concebir cómo una vibración que se produce en "A" pudiera tener una tendencia a
propagarse a "B" solamente porque entre las re presentaciones "a" y "b" existe cierta
similitud. Por eso es que toda psicología que ve en la memoria un hecho puramente
biológico, no puede explicar las asociaciones por semejanza, sino reduciéndolas a las
asociaciones por contigüidad, es de cir, negándoles toda realidad.
Esta reducción ha sido intentada". Se sostiene que si dos estados se asemejan es porque
tienen al menos una parte en común. Esta, repitiéndose idénticamente en las dos
experien cias, tiene, en los dos casos, el mismo elemento nervioso por soporte. Este
elemento se encuentra así en reiación con los dos grupos diferentes de células a los
cuales corresponden las partes diferentes de esas dos representaciones, puesto que
ha actuado tanto con unas como con las otras. Por consiguiente, sirve de lazo entre
ellas y he ahí de qué manera las ideas inis mas se unen. Por ejemplo, veo una hoja de
papel blanco; la idea que tengo de clla comprende cierta unagen de blancura. Que una
causa cualquiera venga a excitar particularmente la célula que, al vibrar, ba producido
esta sensación coloreada, y nacerá en ella una corriente nerviosa que irradiará
alrededor,
pero siguiendo de preferencia las vías que encuentra entera mente abiertas. Es decir que
se dirigirá hacia los demás puntos que ya han estado en comunicación con el primero. Pero los
que 520Stacca asta Cindición son también los que han suscita do
representaciones semejantes, en un punto, a la primera. Es así como la blancura
del papel me hará pensar en la de la nie ve. Dos ideas que se asemejan se
encontrarán. pues, asocia das, aunque la asociación es el producto, no de la
semejanza, sino de una contigüidad puramente material.
Pero esta explicación descansa en una serie de postulacios arbitrarios. En primer
lugar, no tenemos razón para considerar que las representaciones están formadas por
elementos defini dos, especie de átomos que pudieran entrar, permaneciendo idénticos
a sí mismos, en la contextura de las más diversas representaciones. Nuestros
estados mentales no son, así, le chos de piezas y de trozos que se prestarían
mutuamente, se gún las ocasiones. La biancura de este papel y la de la nieve no son la
misma y única cosa, y corresponden a representaciones diserentes. į Diremos que se
confunden en el hecho de que la sensación de la blancura en general se encuentra
en ambas? Sería preciso entonces admitir que la idea de la blancura en general constituye
una especie de entidad distinta que, agru pándose con entidades diserentes, diera
nacimiento a tal sen sación determinada de blancura. Pero no hay un solo hecho
que pueda justificar esta liipótesis. Por el contrario, todo prue ba -y es curioso que James haya
contribuido más que nadie a demostrar esta proposición- que la vida psíquica es un conti
nuo curso de representaciones, que jamás se puede decir dón de comienza una y dónde
termina otra. Se penetran mutua mente. Sin duda, el espíritu logra poco a poco
distinguir par tes en ellas. Pero estas distinciones son obra nuestra; nosotros
somos los que las introducimos en el continuum psíquico, muy lejos de encontrarlos
en ellas. Es la abstracción la que nos permite analizar así lo que nos es dado en un estado de
complejidad indivisa. Pues bien, según la hipótesis que discu timos, es el cerebro, por el
contrario, el que debería efectuar por sí mismo todos estos análisis, puesto que todas estas divi
siones tendrían una base anatómica. Por lo demás, se sabe con que trabajo
logramos dar a los productos de la abstrac ción una especie de fijeza y de
individualidad siempre muy precarias, gracias al artificio de la palabra. ¡Tan lejos
está esta
8. Ver James, op. cit. I: 690.
Emile Durkhem
Capítulo primero

disociación de hallarse conforme a la naturaleza original de las cosas

Pero la concepción fisiológica, que es la base de la tcoria, es aún inás difícil de sostener.
Concedamos que las ideas scan asi descomponibles. Será preciso, además, acimitir que a
cada una de las partes de que están así compuestas corresponda un elemento nervioso
determinado. Habria, pues, una parte de la masa cerebral que seria el asiento de las
sensaciones del co lor rojo, otra de las sensaciones del verde, etc. Esto no es decir bastante.
Se necesitaría un sustralo especial para cada matiz de verde, de rojo, etc., pues, según la
hipótesis, dos co lores del mismo matiz no pueden evocarse mutuamente, a menos que
los puntos en que se asemejan correspondan a un solo y mismo estado orgánico, puesio que
toda similitud psi quica implica una coincidencia especial. Y lal geografía cere bral
es más propia de la novela quc de la ciencia. Sin duda, sabemos que determinadas
funciones intelectuales están más estrechamente ligadas a ciertas regiones que a
Olras; además, estas localizaciones no tienen nada de preciso ni die riguroso,
como lo prueba el hecho de las sustituciones. Ir más lejos, suponer que cada
representación reside en una célula determi nada, es ya un postulado gratuito y cuya
imposibilidad misina quedará demostrada en la continuación de este estudio. ¿Qué decir
entonces de la hipótesis según la cual los elementos úl timos de la representación
(suponiendo que los hubiese y que la palabra expresara una realidad) serían también lo
menos estrechamente localizados? Asi, la representación de la hoja sobre la cual
escribo sería literalmente dispersada en todos los rincones del cerebro. No
solamente habría, co una parte, la impresión del color, en otra la de la forma, en otra la
de la resistencia, sino que aun la idea del color en general residiria aquí, allí
residirían los atributos distintivos de tal matiz parti cular, en otra parte los caracteres
especiales que toma tal matiz en el caso presente e individual que tenga ante los
ojos. ¿Cómo no vemos, fuera de toda otra consideración, que si la vida mental está a
tal punto dividida, si está formada de tal cantidad de elementos orgánicos, la unidad y
la continuidad que presenta se hacen incomprensibles?
También podriamos preguntar cómo, si la semejanza de dos representaciones es
debida a la presencia de un solo y niismo elemento en una y otra, este elemento unico
podría
aparecer doble. Si tenemos una imagen ABCD y otra AEFG evocada por la
primera; si, por consiguiente, el proceso total puede ser representado por el
esquema (BCD) À (EFG), ¿cómo podemos notar dos A? Responderemos que esta distin
ción se hace gracias a los elementos diferenciales que se dan al mismo tiempo: como A
pertenece a la vez al sistema BCD y al sistema EPG, y como estos dos sistemas son
distintos el uno del otro, la lógica -se dice- nos obliga a admitir que A es doble.
Pero si podemos explicar así por qué debemos postu lar esta dualidad, no por
eso se nos hace comprender cómo, en realidad, la percibimos. Del hecho de que pueda
ser razo nable conjeturar que una misma imagen se refiere a dos siste mas de circunstancias
diferentes, no se sigue que la veamos desdoblada. En el instante actual me represento
simultánea inente, por una parte, esta hoja de papel blanco, por otra, nieve extendida
sobre el suelo. Es, pues, porque hay en mi mente dos representaciones de blancura y 110
una sola. Es que, en cfecto, simplificamos artificialmente las cosas cuando redu. cimos la
similitud a una identidad parcial. Dos ideas semejan tes son distintas aun en los
puntos en que son superponibles. Los elementos que se dicen ser comunes a una y otra
existen separadamente en una y en otra; no los confundimos a la vez que los
comparamos. Es la relación sui generis que se esta blece entre ellos, la combinación
especial que forman en vir tud de esta semejanza, los caracteres particulares de esta com
binación, lo que nos da la impresión de la similitud. Pero combinación supone pluralidad.
No podemos, pues, reducir la semejanza a la contigüidad sin desconocer la
naturaleza de la semejanza, y sin sentar hii pótesis a la vez fişiológicas y psicológicas,
que nada justifi can. De donde resulta que la memoria no es un hecho pura mente físico,
que las representaciones como tales son suscep tibles de conservarse. En efecto, si se
desvanecieran totalmen te en cuanto han salido de la conciencia actual, si no sobrevi viesen
sino bajo la forma de una huella orgánica, las similitu des que pueden tener con
una idea actual no podrían sacarlas de la nada; pues no puede haber relación
alguna de similitud, direcia o indirecta, entre esa huella cuya supervivencia y cuyo
estado psíquico actualmente dado, admitimos. Si, en cl ino mento en que veo esta loja,
110 queda ya en mi mente nada de Ja nieve que le visto con anterioridad, la primera
imagen no
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Emile Durkheim
Capítulo primero

puede obrar sobre la segunda, ni ésta sobre aquélla: la una no pucde, pues, evocar la
otra sólo porque ella se le parezca.Pero el fenómeno no tiene ya nada de
ininteligible desde el momento que existe una memoria mental, si las representa
ciones pasadas persisten en calidad de representaciones, si el recuerdo, por fin,
consiste, no en una creación nueva y origi nal, sino solamente en un nuevo
resurgimiento a la lucidez de la conciencia. Si nuestra vida psíquica no se aniquila a
medida que transcurte, 110 hay solución de continuidad entre nuestros estados anteriores
y nuestros estados actuales; no hay, pues, nada de imposible en que obren los
unos sobre los otros y que el resultado de esta acción mutua pueda, en ciertas
condi ciones, aumentar la intensidad de los primeros hasta el punto que se hagan de nuevo
conscientes.
En verdad, se objela que la semejanza no puede explicar de que modo se asocian
las ideas, porque ella sólo puede apa rccer si las ideas están ya asociadas. Si es conocida -
dicen es porque la relación está hecha, no puede, entonces, ser su causa. Pero el
argumento confunde erróneamente la semejanza con la percepción de la
semejanza. Dos representaciones pue den ser semejantes, como las cosas que
expresan, sin que no sotros lo sepamos. Los principales descubrimientos de la ciencia
consisten, precisamente, en percibir las analogias ig noradas entre ideas conocidas por
todo el mundo. Y por qué esta semejanza no advertida 110 habría de producir
efectos que sirvieran precisamente para caracterizarla y hacerla percibir. Las
imágenes y las ideas obran las unas sobre las otras, y estas acciones y
reacciones deben necesariamente variar con la na turaleza de las representaciones;
especialiente, deben cambiar según que las representaciones que así se ponen en relación se
usemejen, o difieran, o contrasten. No hay razón alguna para que la semejanza
no desarrolle una propicdad sui generis en virtud de la cual dos estados, separados por
un intervalo de tiempo, no se encuentren determinados para acercarse. Para
admitir su realidad no es en absoluto necesario imaginar que las representaciones
sean cosas en sí; basta conceder que no son nadas o bagatelas, que son fenómenos
renles, dotados de propiedades específicas y que se comportan de manera dife rente los unos
respecto de los otros, según (engan o no pro piedades comunes. Podriamos encontrar en la
ciencia de la naturaleza numerosos hechos en los cuales la semejanza obra
de esta manera. Cuando cuerpos de densidad diferente se inezclan, los que tienen una
densidad semejante tienden a agruparse y a distinguirse de los demás. Entre los vivos,
los elementos semejantes tienen tal afinidad unos por otros, que terininan por perderse unos en
otros y por hacerse indistintos. Sin duda, podemos creer que estos fenómenos de atracción y
de coalición se explican por razones mecánicas y no por un atractivo misterioso que lo
semejante tendria para lo semejan te. ¿Pero por qué la agrupación de las
representaciones simi lares en la mente no se explicaría de una manera análoga?
¿Por qué no habría de existir un mecanismo mental (pero 110 exclusivamente físico)
que explicara estas asociaciones sin hacer intervenir ninguna virtud oculta ni entidad
escolástica alguna?
Probablemente no es imposible advertir, al inenos en ge neral, en qué sentido podría
buscarse esta explicación. Una representación no se produce sin obrar sobre el
cuerpo y so bre el espíritu. Ya para nacer, supone ciertos movimientos. Para ver una casa
que está actualmente ante mis ojos, nccesilo contraer de cierta manera los músculos del
ojo, dar a la cabe za cierta inclinación, según la altura y las dimensiones del edificio;
adenás, la sensación, una vez que existe, determina a su vez los movimientos. Pues bien, si
ella ha tenido ya lugar una primera vez, es decir, si la misina casa ha sido vista ante
riormente, los mismos movimientos han sido ejecutados en esa ocasión. Son los inisinos
inúsculos los que han sido inovi dos y de la misma manera, al menos en parte; es decir,
en la medida en que las condiciones objetivas y subjetivas de la experiencia se
repiten idénticamente. Desde luego, existe, pues, una conexión entre la imagen
de esta casa, tal como la conserva mi memoria, y ciertos movimientos; y puesto que
estos inovimientos son los mismos que acompañan la sensa ción actual de este misino
objeto, resulta que ellos establecen una unión entre mi percepción presente y mi
percepción pasa da. Suscriados por la primera, suscitan de nuevo la segunda, la
despiertan; pues es un hecho conocido que imprimiendo al cuerpo una actitud
determinada, se provocan las ideas o emo ciones correspondientes.
Sin embargo, este primer factor no podría ser el más im portanie. Por nuy real que
sea la relación entre las ideas y los movimientos, vada tiene de precisa. Un mismo
sistema de
Emile Durelleu
Capitulo primero

sentativa, en tanlo que ella no está fornada de átomos, separa dos los unos de los otros; es
éste un todo continuo, cuyas partes se penetran unas a oiras. Por lo demás, sometemos
al fecior esie esbozo de explicación solamente a título de indica ción. Nuestro objetivo
es, sobre todo. mostrar que no hay nin guna imposibilidad para que la semejanza,
por sí misma, sea una causa de asociaciones. Ahora bien, como a menudo se ha argüido
sobre esta pretendida imposibilidad con el fin de re ducir la similitud a la contigilidad y la
menzoria mental a la imemoria física, importaba hacer entrever que la dificultad nada tiene de
insoluble.

IUI
movimientos puede servir para realizar ideas muy diferentes, sin modificarse en la
misma proporción; por cso las impresio nes que despierta son siempre muy generales.
Dando al cuer po la posición conveniento, poderos sugerii ii uli siljeto la idea de
plegaria, 110 de las plegaria. Además, st es verdad que todo estado de conciencia está
envuello cn movimientos, es preciso agregar que cuanto más se aleja la representación
de la sensación pura, tanio más pierde dicho elemento motor importancia y
significación positiva. Las funciones intelectua les superiores suponen, sobre todo,
inhibiciones de movimien tos, como io prueban el papel capital que desempeña en ella
Ja atención y la naturaleza misma de la atención, que consiste esencialmente en una
suspensión tan completa como es posi ble de la actividad física. Y una simple ncgación
de la facultad de moverse no podría servir para caracterizar la infinita diver sidad de los
fenómenos de ideación. El esfuerzo que liaceinos para impedirnos obrar no está fjás
ligado a un concepio que a otro, si el segundo nos ha demandado el mismo esfuerzo
de atención que el primero. Pero la unión entre el presente y el pasado puede también
establecerse con la ayuda de interme diarios puramente intelectuales. Toda
representación, en el momento que se reproduce, afecta además de los órganos, el
espíritu mismo; es decir, las representaciones presentes y pa sadas que lo constituyen, si
al menos acinitimos que las re presentaciones pasadas subsisten en nosotros. El cuadro que
veo en este momento obra de una inanera determinada sobre mis modos de ver, mis
aspiraciones, inis deseos; la percep ción que tengo de él resulta, pues, ser solidaria con
esos di versos elementos mentales. Que ahora ella me sca presentada de nuevo, y
obrará de la misma manera sobre esos mismos elementos que siempre duran, salvo las
modificaciones que el tiempo puede haberles hecho sufrir. Los excitará, pues, como la
primera vez, y por su conducto esta excitación se comuni cará a la representación
anterior con la cual están ya en rela ción, y que será así revivificada. Pues, a inchos
quc neguemos a los estados psíquicos toda eficacia, no vemos por qué no fabrían de
tener la propiedad de transmitir la vida que hay en ellos a los demás estados con los
cuales están en relación, del mismo modo que una célula pucdc transmitir su
movimiento a las células vecinas. Estos fenómenos dc transferencia son tam bién
fáciles de concebir en lo que concierne a la vida repre
Así, no solamente el único medio de escapar a la psicolo gía epifenoménica es
admitir que las representaciones son susceptibles de persistir en calidad de
representaciones, sino que la existencia de asociaciones de ideas por semejanza die
mucstra directamente esta persistencia. Pero se objeta que estas dificultades no se
evitan sino al precio de otra que no es menor. En efecto, se dice que las
representaciones no pueden conservarse como tales sino fuera de la conciencia;
pues 110 tenemos vingún sentiniento de todas las ideas, sensaciones, CLc., que
podeinos liaber experimentado en nuestra vida pasada y de las cuales somos
capaces de recordar en el futuro. Y se sienta como principio que la representación no
puede definir se sino por la conciencia, de donde se concluye que una re presentación
inconsciente es inaceptable, que la propia noción es contradictoria.
¿Pero con qué derecho se limita de tal modo la vida psí quica? Sin duda, si no
se trata más que de una ciefinición de palabra, es legitima por el hecho de ser
arbitraria; sólo que no se puede inferir nada de ella, De que se convenga en llamar
psicológicos sólo a los estados conscientes, no se sigue que 110 haya inás quc
fenómenos orgánicos o físico-químicos allí donde no hay conciencia. Es ésta una cuestión
de hecho, que solamente la observación puede resolver. ¿Se quiere decir que si
retiramos la conciencia de la representación, lo que queda no es representable en la
inaginación? Pero, a este respecto, hay millares de hechos auténticos que podrían ser
igualmente
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Emile DUTERM
Capitulo primero

negados. No sabemos lo que es un medio material impondera ble y no podemos

formarnos ninguna idea de él: sin embargo, la hipótesis es necesaria para dar cuenta
de la transmisión dc las ondas luminosas. Que aigunos hechos bien establecidos vengan
a demostrar que ci pensamiento puede transferirse a distancia, y ante ellos la dificultad
que podemos tener para representarnos un fenómeno tan desconcertante no puede ser
una razón suficiente para que se pueda negar su verdad, y de beremos admitir ondas
de pensamiento cuya noción sobrepasa o hasta contradice todos nuestros
conocimientos actuales. Antes que la existencia de rayos luminosos oscuros, que pe
netran cuerpos opacos, hubiera sido demostrada, fácilmente se habría probado que cran
inconciliables con la naturaleza de la luz. Podriamos inuluplicar fácilmente los ejemplos. Asi,
aun cuando un fenómeno no es claramente representable en la mente, no se tiene el
derecho de negario, si se inanilicsta por efectos definidos que son representables y que
le sirven de signos. Lo pensamos entonces, no en sí misino, sino en fun ción de esos
csectos que lo caracterizan. Más aún, no hay ciencia que no se ven obligada a lincer
este rodeo para llegar a las cosas de que trata. Va desde lo exterior a lo interior, de las
manifestaciones exteriores e inmedialamente seusibles a los caracteres internos que
esas manifestaciones encierran. Una corriente nerviosa, un rayo luminoso, es
primeramente algo desconocido cuya presencia se reconoce por tal o cual de sus efectos,
y precisamente la tarea de la ciencia es determi nar progresivamente el contenido de esta
noción inicial. Lue go, si nos es dado comprobar que algunos fenómenos no pue den ser
causados sino por representaciones -es decir, que constituyen los signos exteriores de la vida
representativa- y si, por otra parte, las representaciones que así se revelan son ignoradas
por el sujeto en quien se producen, diremos que puede haber estados psiquicos sin
conciencia, por difícil que le resulte a la imaginación sigurárselos.
Pues bien, los hechos de este género son innumerabies, si al menos entendemos por
conciencia la aprchensión de un estado por un delerininado sujeto. En esecto, sucedcn en cada
uno de nosotros una multitud de fenómenos que son psíquicos sin ser aprchendidos.
Decimos que son psíquicos porque se traducen en el exterior por los indicios
característicos de la actividad mental, a saber, por las vacilaciones, los litubcos, la
adecuación de los movimientos para un fin preconcebido. De este modo, cuando un
acto tiene lugar apuntando a un fin, y no estamos convencidos de que es inteligente, nos
pregunta mos por que la inteligencia puede distinguirse de lo que no lo es. Y las
conocidas experiencias de Pierre Janet han probado que muchos actos presentan
lodos estos signos sin que, no obstante, sean concientes. Por ejemplo, un sujeto que
acaba de negarse a ejecutar una orden, se conforma dócilmente a ella si se tiene
el cuidado de desviar su atención en el mo mento en que se pronuncian las
palabras imperativas. Eviden temente, es un conjunto de representaciones el
que le dicta su actitud; pues la orden 110 puede producir su efecto si 110 ha sido oída
y comprendida. Sin embargo, el paciente no se din cuenta de lo que ha pasado; ni
siquiera sabe que ha obedecido; y sí, en el momento en que está efectuando el
ademán exigi cio, se lo hacen notar, este hecho es para él el más sorpren ciente de los
descubrinientos? Asimismo, cuando prescribi inos a un hipnotizado no ver a tal
persona o tal objeto que está ante sus ojos, la prohibición puede obrar solamente si
està representada en la inente. Sin embargo, la conciencia no se da en absoluto
cuenta de ello. Se han citado igualmente casos dle numeración inconsciente,
cálculos bastante complejos hechos por un individuo que no tiene la menor idea de ellos
Estas experiencias, que se han variado de todas las maneras, lan sido hechas, en
verdad, en estados anormales; pero no hacen más que reproducir en una forma
amplificada lo que acontece normalmente en nosotros. Nuestros juicios son a cada
instan te truncados, desnaturalizados por juicios inconscientes; 110 vemos sino lo que
nuestros prejuicios nos permiten ver, e ig noramos puestros perjuicios. Por otra
parte, siempre estamos en cierto estado de distracción, puesto que la atención, con
centrando la mente sobre un pequeño número de objetos, la desvía de un mayor
número de ellos: y toda distracción fiene por efecto producir fuera de la conciencia
estados psiquicos que no dejan de ser reales, puesto que obran. ¡Cuántas veces
también hay un verdadero contraste entre el estado verdadera mente experimentado y
la manera en que se presenta a la con ciencia! Creemos aborrecer a alguien cuando lo
amainos, y la

9. Janel, L'automatisme psychologique: 237 y sig. 10. Ibid: 225.

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Emile Durkheim
Capítulo primero
AT

realidad de este amor se manifiesta por aclos cuya significa ción no cs dudosa para terceros,
en el momento mismo cn que nos creemos bajo la influencia del sentimiento opuesto".
Por lo demás, si todo lo psíquico lucra consciente y si todo lo inconsciente
fuera psicológico, la psicologia deberia volver al viejo método introspeclivo.
Pues, si la realidad de los estados mentales se confunde con la conciencia que tenc
mos de ellos, la conciencia basta para conocer enteramente esta realidad, puesto que
no forma sino una sola cosa con ella, y no hay liecesidad de recurrir a los
procedimientos complica dos e indirecios que actualmente están en uso. En efecto,
ya 110 tenemos que considerar las lcyes de los fenómenos como superiores a los
senómenos y determinándolas desde lo exte. rior; ellas le son inmanentes, no son sino
sus maneras de ser. Luego, si los hechos psíquicos 10 existen sino mientras son
conocidos por nosotros, y 110 son más que la manera en que son conocidos por nosotros
(lo que es todo uno), sus leyes son al mismo licmpo dadas. Para conocerlas, no se
necesitaria más que la observación. En cuanto a los factores de la vida mental
que, siendo inconscientes, no pueden ser conocidos por este método, no
corresponden a la psicología sino a la fisiología. No necesilamos exponer las
razones por las cuales esta psicologia fácil no es ya sostcnible; es cierto que el
mundo interior está aún en gran parte inexploracio, que en el se hacen todos los días
descubrimientos, que muchos otros quedan por hacer y que, por consiguiente, no
basta uii poco de atención para conocerlo. En vano se responde que estas repre
sentaciones, que pasan por inconscientes, son solamente ad vertidas de una manera
incompleta y confusa. Pues esta confu sión no puede deberse sino a una causa: es que
no advertimos todo lo que estas representaciones encierran; es que se en cuentran en
ella elcinentos reales y activos, que, por consi guiente, no son hechos puramente
físicos, y que, no obstante, no son conocidos por el sentido íntimo. La conciencia
oscura de que hablamos no es sino una inconsciencia parcial; lo que equivale a
reconocer que los límites de la conciencia no son los de la actividad psíquica.
Para evitar esta palabra de inconciencia y las dificultades que tiene el espíritu para
concebir la cosa expresa, preferire. mos quizá relacionar esios fenómenos
inconscientes con cen tros de conciencia secundarios, esparcidos en el
organismo e ignorados por el centro principal, aunque normalmente subor dinados a
él; o aun admitiremos que puede haber conciencia sin yo, sin aprehensión del
estado psíquico por un sujeto dado. No tcncnios, por el momento, que discutir
estas hipóte SIS, por lo demás muy plausibles, pero que dejan intacta la proposición
que qucremos establecer. Todo lo que oimnos de cir, en efecto, es que suceden en
nosotros fenómenos que son de orden psíquico y que, no obstante, no son conocidos
por el yo como nosotros pretendemos. En cuanto a saber si son percibidos por otros yo
desconocidos, o que ellos puedan quedar fuera de toda aprehensión, esto no nos
importa. Que se los conceda solamente que la vida representativa se extiende
más allá de nuestra conciencia actual, y la concepción de una memoria psicológica se
hace inteligible. Ahora bien, todo lo que nos proponemos hacer ver aquí, es que
esta memoria existe, sin que tengamos que escoger entre todas las maneras
particulares de concebirlas.
11. Según lames. 110 habría en esto ninguna prueba de una verdade la inconsciencia. Cuando
como por odio o indifcrencia ci amor que sicu 10, 110 liaria sino designar mal un estado del que
soy plenamente cons ciente. Consesamos no comprender. Si designo mal ci estado, es porquc
la conciencia que lengo de él es también errónca; es porquc 110 cxprcsa todos los caracteres
de ese csiatlo. Sin embargo, esos caraclercs quc 110 son conscienics, obran. Lo hacen de (111a
mancra inconscicntc. Mi sen limiento jicne los rasgos constitutivos del amor, puesto que
delcnnina, en consecuencia, ini conducta; pues bien, 110 los advicrto, die inodo que mi pasión
mic inclina en un sentido, y la conciencia que tengo de ini pasión, en olro. Ninguno de los dios
fenómenos contrarresta al otro. Sin embar go, parece muy difícil ver en una inclinación como ci
amor otra cosa que un fenómeno psíquico. Ver James, 1: 174).
12. En cl fondo, la nación de una representación inconsciente y la fc una conciencia sin
yo, que aprehende, son equivalentes. Pues cuando decimos que un liecho psiquico es
inconsciente, cntendemos solamenic que no es apreliendido. Toda la cuestión está en
saber qué expresión es preferible emplear. Desde el punto de vista de la imaginación, una y
otra lienen el mismo inconveniente. No nos es más fácil imaginar una repre seniación
sin sujeto que se representc, que una representación sin con ciencia,
2
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Emile Durkheim
Capitulo primero

Estamos ahora en condiciones de concluir. Si las represen taciones, una vez que existen,
continúan existiendo por sí 1115 inas, sin que su existencia dependa perpetuamente del
estado de los centros nerviosos, si son susceptibles de obrar directa mente unas sobre otras,
de combinarse según leyes que les son propias, es, pues, porque son realidades. Dichas
realidades sostienen con su sustrato íntimas rclaciones, y son, no obstan tc, en cierta medida
independientes de él. Seguramente su au tonomia no puede ser sino relativa, no hay reino
en la natura leza que no dependa de los otros reinos; Jucgo, pada sería más absurdo
que erigir la vida psiquica en una especie de absoluto. que no provinicra de ninguna
parte y que no se relacionara con el resto del universo. Es evidente que el estado del
cerebro afecta a todos los fenómenos inielcclualcs y que es factor inmediato de algunos
de ellos (sensaciones puras). Pero, por otra parte, resulta de lo que precede que la vida
representativa no es inherente a la naturaleza intrínseca de la materia nervio sa, puesto
que ella subsiste en parte por sus propias fuerzas, y tiene inaneras de ser que le son
especiales. La representación no es un simple aspecto del estado en que se encuentra
el ele mento nervioso en el inomento en que ella tiene lugar, puesto que se mantiene
cuando este estado ya no existe, y puesto que las relaciones de las representaciones
son de naturaleza dis tinta de la de los elementos nerviosos subyacentcs. Es algo
nuevo, que ciertos caracteres de la célula contribuyen cierta mente a producir, pero que
no son suficientes para constituir ía, puesto que les sobrevive y manifiesta propiedades
diferen tes. Pero decir que el estado psíquico no deriva directamente de la célula es igual a
sostener que no está incluido en ella, que se forma, en parte, fuera de ella, y, en la misnja
inedida, le es exterior. Si él existiera por ellis, estaria en ellar; puesto que su rcalidad no
podría venirle de otra parte.
Pues bien, cuando hemos dicho anicriormente que los he chos sociales son, en un
sentido, independientes de los indivi duos y exteriores a las conciencias individuales,
no hemos hecho más que afirmar del reino social lo quc acabamos de estabiccer a
propósito del remo psíquico. La sociedad liene por sustralo el conjunto de los individuos
asociados. El siste ma que éstos forman uniéndose, y que varia según su disposi
ción sobre la superficie del territorio, la naturaleza y el núme ro de las vías de
comunicación, constituye la base sobre la cual se levanta la vida social. Las
representaciones que son su trama se desprenden de las relaciones que se establecen
entre los individuos así combinados o cifre los grupos secundarios que se intercalan entre el
individuo y la sociedad total. Y si no vemos nada de extraordinario en que las
representaciones in dividuales, producidas por las acciones y las reacciones cam biadas entre los
elementos nerviosos, no sean inherentes a estos elementos, ¿qué hay de
sorprendente en que estas repre sentaciones colectivas, producidas por las acciones y
las reac ciones intercambiadas entre las conciencias elementales de que está hecha la
sociedad, no deriven directanıento de estas últimas y, por consiguiente, las
sobrepasen? La relación quc vincula, dentro de csia concepción, el sustrato
social a la vida social es en todo análoga a la que debemos acimitir entre el sustrato
fisiológico y la vida psíquica de los individuos, si no queremios negar toda
psicología propiamente dicha. Las mis mas consecuencias deben, pues, producirse por una
y otra par te. La independencia, la exterioridad relativa de los hechos sociales en
relación a los individuos, es aún más inmediata inente aparente que la de los
hechos nientales en relación a las células cerebrales, pues los primeros, o al menos los más
importantes de ellos, llcvan, de una manera visible, la marca de su origen. En efecto, si se
puede negar quizá que todos los fenómenos sociales, sin excepción, se imponen
al individuo desde el exterior, la duda no parece posible en lo que concier ne a las creencias
de las prácticas religiosas, las reglas de la moral, los innumerables preceptos del derecho,
es decir, para las manifestaciones más caracteristicas de la vida colectiva. Todas
son expresamente obligatorias; y la obligación es la prueba de que estas
maneras de actuar y pensar no son obra del individuo, sino que emanan de un
poder moral que lo so brepasa, sea que nos lo imaginemos místicamente en la forma
de un Dios, o sea que nos hagamos dc cl una concepción mas temporal y más
científica". La misma ley se encuentra, pues, en los dos reinos.

13. Y si el carácter dc obligación y de violencia es tan esencial en estos ficchios, lan

eminentemente sociales, ¡cuán verosimil es, antes de todo examen, que se cncucntre
igualmente, aunque menos visible, en los
.
if?!
Capítulo primero

Por lo demás, ella se explica de la misma manera en los dos casos. Si podemos decir, en
cierta manera, que las repre sentaciones colectivas son exteriores a las conciencias indivi
duales, es que ellas po derivar de 12 ri
n du Jadamente, sino en su conjunto, lo que es muy diferente. Sin duda, en la elaboración
del resultado conilin, cada cual aporta su cuota; pero los sentimientos privados no se
hacen sociales sino combinándose bajo la acción de las fuerzas sui generis que
desarrolla la asociación; a consecuencia de estas combi naciones y de las mutuas
modificaciones que de ella resultan, ellos se convierten en otra cosa. Se produce una
síntesis qui mica que concentra y unifica los elementos sintetizados, y por eso misino los
transforma. Puesto que esta síntesis es obra del todo, al todo tiene por escenano. Li
resultante que de ella se desprende excede, pues, a cada cspíritu individual, como el todo
supera a la parte. Ella está en el conjunto, al igual que ella existe por el conjunto.
He aquí cn qué sentido: ella es anterior a sus compcrientes particulares. Sin duda, cada
cual contiene algo de ella; pero ella no está cntcra en ninguno. Para saber lo que ella es
verdaderamente, hay que lomar en consideración ei agregado en su tolalidad.
Es ese conjunto ei que piensa, que siente, que quicre, atque no pucda querer, sentir u
obrar sino por intermedio de las conciencias particu lares. He aquí también cómo el
fenómeno social no depende de la naturaleza personal de los individuos. En la fusión
de donde resulta, todos los caracteres individuales, siendo diver gentes por definición, se
neutralizan y se anuian mutuamente. Sólo las propiedades más generalcs dc la
naturaleza humana. podríamos decir, sobrenadan sobre ellos; y, precisamente, a
causa de su extrema generalidaci, las mismas no podrían expli
car las formas tan especiales y tan complejas que caracterizan los hechos
colectivos. No es que ellas no influyan en el resul tado; pero no son más que sus
condiciones medintas y lejanas. El no se produciría si ellas lo excluyeseır; pero 110
son éstas las que lo determinan.
Pues bien, la exterioridad de los lechos psíquicos en rela ción a las células cerebrales
no tiene otras causas y no es de otra naturaleza. En efecto, nada autoriza a suponer que
una representación, por elemental que sea, pueda ser directamente
producida por una vibración celular, de una intensidad y cie una tonalidad
determinada. Pero no hay sensación a la cual 110 concursa cierto numero de células. La
manera en que se ha cen las localizaciones cerebrales no permite otra hipótesis;
pues las imágenes 110 mantienen jainás relaciones definidas sino con zonas más o
menos extensas. Quizás hasta el cerebro entero participa en la elaboración de la
cual ellas resultan, y esto es lo que parece demostrar el hecho de las sustituciones. Por
fin, ésta es también, según parece, la única manera de comprender cómo la
sensación depende del cerebro, constitu yendo a la vez un fenómeno nuevo.
Depende porque está com puesta de modificaciones moleculares (de otro modo, ¿de
qué estaría hecho y de dónde vendría?). Pero ella es al mismo tiempo otra
cosa porque resulta de una síntesis nueva y su generis en la que estas inodificaciones
entran como elemento, pero en la que son transformadas por el hecho mismo de su
fusión. Sin ducia, ignoramos cómo ciertos movimientos pue den, combinándose,
dar nacimiento a una representación. Pero tampoco sabemos cómo un movimiento de
transferencia pue de, cuando es detenido, transformarse en calor o recíproca mente.
Sin embargo, 110 ponemos en duda la realidad de esta transformación. ¿Qué es, pues,
lo que la primera tiene de menos imposible? Más generalmente, si la objeción fuera
vá lida, habría que negar todo cambio; pues entre un efecto y sus causas, una
resultante y sus clementos, hay siempre una dis tancia. A la metafísica le corresponde
encontrar una concep ción que liaga representable esta heterogencidad; en cuanto a
nosotros, nos basta con que su existencia no pueda ser negada.
Pero entonces, si cada idea (o al menos cada sensación) es debida a la
síntesis de cierto número de estados celulares coinbinados según leyes por fuerzas
todavía desconocidas, es evidente que ella no puede ser prisionera de ninguna célula
demás fenómenos sociológicos! Pues no es posible que los fenómenos de la muşma
naturaleza difieran hasta tal punto que los 11110s penetran al individuo desdc afuera, y que los otros
resultan de un processus opues 10. A csic respecto, rectisiquemos una interprctación
incxacta que se ha dado de nuestro pensamiento. Cuando lemos dicho dic la obligación o dc la violencia
que era la caracteristica clc los hicchos sociales, no hemos pensado cit modo alguno en dar asi tina
explicación sumaria de estos últiros; lcmos querido solamente indicar un signo cómodo con el
cual cl sociólogo pueda reconocer los licclios que pertenccen a su ciencia,
14. Ver nuestro libro Le sucide, págs. 345 a 363.
EN:
1,!
Capítulo primero

determinada. Escapa a cada una porque ninguna basla para sis citaria. La vida
representativa no puede repartirse de una mane ta definida entre los diversos clementos
nerviosos, puesto que no hay representación en la cual :10 0nlabo ios de Chile elementos; pero
ella no puede eristir sino en el conjunto formado por su rewión, como la vida colectiva no existe
sino en el rodo formado por la remión de los mdividuos. Ni una ni otra está
compuesta de partes determinadas que sean asignables a partes determinadas de sus
sustratos respec tivos. Cada estado psíquico se encuentra así, con respecto a la constitución
propia de las células nerviosas, en las misimas condiciones de independencia relativa
en que están los fenó menos sociales con respecto a las naturalezas
individuales. Como no se reducc a una modificación moiccular simple, no está a
merced de las modificaciones de este género que puc den producirse aisladamente en
los diferentes puntos del cn céfalo; sólo las fuerzas físicas que afcctan al grupo entero de
células que le sirve de soporte, pueden lanbién afectarlo. Pero, para poder curar, no
necesita ser perpetuamente sosteni do y como vuelto a crear sin interrupción por un
continuo aporte de energía nerviosa. Para reconocer al espíritu esta autonomía
limitada que es, en ci fondo, todo lo que contiene de positivo y de esencial nuestra
noción de cspiritualidad, no cs, pues, necesario imaginar un alma, separada de su
cuerpo, llevando en quién sabe qué medio ideal una existencia soñado ra y
solitaria. El alma está en el mundo; mezcla su vida con la de las cosas, y si se
quiere, se puede decir que todos nuestros pensamientos están en ei cerebro.
Solamenie hay que agregar que, en el interior del cerebro, no son localizables en rigor,
que no están allí situados en puntos definidos, aun cuando es tán más en relación con
ciertas regiones que con otras. Por sí sola, esta difusión basta para probar que son
algo específico; pues, para que sean así difusas, es necesario que su modo de
composición no sea el de la masa cercbral y que, por consi guiente, tengan una
manera de ser que les sca inhcrente.
Lucgo, los que nos acusan de dejar la vida social en el arre porque nos regamos a reabsorberla
en la conciencia indivi dual, no han polado, sin duda, todas las consecuencias de su
objeción. Si ella fuese fundada, se aplicaría igualmente a las: relaciones del espíritu y
del cerebro: por consiguiente, para ser lógicos, sería preciso reabsorber también ci
pensamiento
en la célula y quitar a la vida mental toda especificidad. Pero entonces caemos en las
inextricables dificultades que hemos indicado. Aun más, partiendo del inismo principio,
deberemos uccir igualmente que las propicdacies de la vida residen en las partículas
de oxígeno, de hidrógeno de carbono y de nitrógeno que componen el protoplasma
viviente; pues éste no contiene nada fuera de estas partículas minerales, lo mismo
que la so ciedad 110 contiene nada fuera de los individuos's. Pues bien, quizás
aquí la imposibilidad de la concepción que combatimos aparece aún con más evidencia
que en los casos anteriores. Primero, ¿cómo podrían los movimientos vitaies tener
por sede los elementos que no son vivos? Luego. ¿cómo tas pro picciades
características de la vida se repartirian entre estos elementos? No podrían encontrarse
igualmente en todos, puesto que sou de diferentes especies: el oxígeno no puede
desempeñar los inisnios papeles que el carbono ni presentar las mismas propiedades. No
es menos inadınisible que cada aspecto de la vida se encarne en un grupo diferente de
áto mnos. La vida no se divide ass; es unu, y por consiguiente, 110 puede tener por sede
sino la sustancia viva en su totalidad. Está en el todo, no en las partes. En fin, si para
fundarla bien es necesario dispersarla entre las fuerzas elementales de que es la resultante,
¿por qué habría de ser de otro modo para el pen samiento individual en relación a las
células cerebrales, y los hechos sociales en relación a los individuos?
En definitiva, la sociología individualista no hace más que aplicar a la vida social el
principio de la vieja metafísica ma terialista; pretende, en efecto, explicar lo complejo
por lo simple, lo superior por lo inferior, el todo por la parte: lo que es contradictorio en
sus propios términos. Ciertamente, el principio contrario no nos parece menos
insostenible; 110 po dríamos tampoco, con la metafísica idealista y teológica, de rivar la
parte del todo, pues el todo no es nada sin las partes que lo componen, y no puede
sacar de la nada lo que necesita para existir. Queda entonces explicar los fenómenos
que se producen en el todo por las propiedndes características ciel todo, lo complejo por
io complejo, los hechos sociales por la

15. Al menos, los individuos son sus únicos elementos activos. Pero para hablar más
correctamente, digamos que la sociedad incluye tam bién cosas.
Emile Durkheim
LLE

Capítulo primero

sociedad, los hechos vitales y mentales por las combinaciones sui generis de
donde resultan. Este es el único camino que puede seguir la ciencia. Lo cual no
equivale a decir que entre estos diferentes estados de lo real haya soluciones de
conti nuidad. El todo no se forma sino por la agrupación de las par les, y esta
agrupación no se hace en un instante, por un brusco milagro; hay una serie infinita de
interincdiarios entre el esta do de aislamiento puro y el estado de asociación
caracteriza da. Pero, a medida que la asociación se constituye, da origen a
fenómenos que no derivan directamente de la naturaleza de los elementos
asociados; y esta independencia parcial es tanto más marcada cuanto más numerosos y más
poderosamente sutetizados son esos eleinentos. Sin duda, de ahí vienen la flexibilidad, la
contingencia que las formas superiores de lo real manifiestan en relación con las Tomas
inferiores, en el seno de las cuales, no obstante, hunden sus raíces.
En efecto, cuando una manera de ser o de hacer depende de un todo, sin
depender inmediatamcntc dc las partes que lo componen, goza, gracias a esta
difusión, de ima ubicuidad que la libera hasta un cierto punto. Como ella 110
está fija en un punto determinado del espacio, no está sometida a condicio nes
de existencia demasiado estrechamente limitadas. Si algu na causa la inclina a
variar, las variaciones encontrarán menos resistencia y se producirán más fácilmente porque
tienen, en cierto modo, más campo para moversc. Si algunas partes se niegan a
hacerlo, algunas otras podrán prestar cl punto de apo yo necesario para cl nuevo
arreglo, sin verse por ello obliga das a volver a arreglarse ellas mismas. He ahí al
inenos cómo se puede concebir que un mismo órgano pueda someterse al
funciones diferentes, que las distintas regiones del cerebro puedan sustituirse unas a
otras, quc una misma institución so cial pueda sucesivamente realizar los fines más
variados.
Por eso, si bien se encuentra en el sustrato colectivo por el cual se une al resto
del mundo, la vida coleciiva no residie, sin embargo, en dicho sustrato de inodo
tal que pueda reducir se a él. Es a la vez dependiente y distinta cie él, como la
fun ción lo es del órgano. Sin duda, como sale de él -pues de otro modo, ¿de
dónde vendría??-- las formas que reviste en el momento en que se desprende, y que
son, por consiguiente, fundamentales, llevan la marca de su origen. Por eso la
mate ria prima de toda conciencia social está en estrecha relación
con el número de los elementos sociales, la manera en que están agrupados y
distribuidos, etc., es decir, con la naturaleza del sustrato. Pero una vez que se ha
constituido así un primer fondo de representaciones, éstas se hacen, por las razones
que ya hemos expuesto, realidades parcialmente autónomas, que viven con vida
propia. Tienen el poder de atraerse, de repeler se, de formar entre ellas síntesis de
toda especie, que son determinadas por sus afinidades naturales y no por el
estado del medio en cuyo seno evolucionan. Por consiguiente, las representaciones
nuevas que son el producto de estas síntesis, son de la misma naturaleza: tienen por
causas próximas otras representaciones colectivas, no tal o cual carácter de la es
tructura social. Ein cvolución religiosa es donde se encuen tran quizás los más
sorprendentes ejemplos de este senómeno. Sin duda, es imposibic comprender
cómo el panteón griego o romano se la formado, si no se conoce la constitución de
la ciudad, la manera en que los clanes primitivos se han confun dido poco a
poco los unos con los otros, la manera en que la familia patriarcal se ha organizado,
etc. Pero, por otra parte, esta lujuriosa vegetación de mitos y leyendas, todos
estos sis temas teogónicos, cosmológicos, etc., que construye el pen şainiento
religioso, 110 se relacionan directamente con particu laridades determinadas de
morfologia social. Y esto es lo que hace que a menudo se haya desconocido el
carácter social de la religión: se ha creído que ella se formaba en gran parte
bajo la influencia de causas extra-sociológicas, porque no se veía lazo ininediato entre
la mayoría de las creencias religiosas y la organización de las sociedades. Pero, con
esta lógica, sería preciso igualmente poner fuera de la psicología todo lo que
sobrepasa la pura sensaciou. Pues, si las sensaciones, ese pri mer fondo de la
conciencia individual. no pueden explicarse sino por el estado del cerebro y de
los órganos -de otro modo, ¿de dónde proccderian?-- una vez que ellas
existen, se comportan entre sí según leyes que ni la morfología ni la fi siología
cerebral bastan para explicar. De ahí vienen las imá genes, y éstas,
agrupándose a su vez, se transforman en los conceptos, y a medida que
nuevos estados se agregan así a los antiguos, como son scparados por inís
instancias intermedias de esa base orgánica sobre la cual reposa no obstante
toda la vida mental, los mismos son también menos inmediatamente dependientes de
ella. Sin embargo no dejan de ser psíquicos;
,
-I, MITTE--
-
-
,
.
.
.
.-
hw..

50
Emile Durkheim
Capitulo primero

también es en ellos donde se pueden observar mejor los atri butos caracteristicos de la
mentalidad".
Quizás estas comparaciones sirvan para hacer comprender mejor por qué nos
dedicamos con tanta insistencia a distin guir la sociologia de la psicologia individual. Se
trata suple mente de introducir y de aclimatar en sociología una concep ción paralela a
la que tiende cada vez más a prevalecer en psi cología. En efecto, desde lace unos
diez años, se ha produci do una gran novedad en esta última ciencia: se han hecho inte
resantes esfuerzos por llegar a constituir una psicología que fuese propiamento
psicológica, sin otro epiteto. El antiguo introspeccionismo se contentaba con
describir los senómenos mentales sin explicarlos: la psico-fisiología los explicaba, pero
dejaba a un lado, como despreciables, sus rasgos distin livos; se está formando una
tercera escucla que intenta cxpli carlos conservando su especisicidad. Para las
primeras, la vida psíquica ticne una naturaleza propia, pero que, poniéndola ent
teramente aparte en el mundo, la sustrae a los procedimientos ordinarios de la
ciencia; para los segundos, por el contrario, no es nada por si misma, y el papel del
sabio es separar esta
capa superficial para llegar inmediatamente a las realidades que ella cubre; pero por
ambas partes se entienden al 110 ver en eso sino una delgada cortina de
fenómenos, transparente a la mirada de la conciencia según los unos,
desprovista de toda consistencia según los otros. Y recientes experiencias nos han
demostrado que cra necesario concebirla más bien como un vasto sistema de
realidades sui generis hecho de un gran nti mero de capas mentales
superpuestas unas a otras, demasiado profundo y demasiado complejo para que la
suple reflexión baste para penetrar su misterio, demasiado especial para que
consideraciones puramente fisiológicas puedan explicarlo. Asi es como esta
espiritualidad por la cual se caracterizan los hechos intelectuales, y que poco antes
parecia ponerlos, sea por encima, sei por debajo de la ciencia, ha llegado a ser
ella misma el objeto de una ciencia positiva. y. cnire la ideologia de los
introspeccionistas y ci naturalismio biológico, se la fundado un naturalismo
psicológico cuya legitimidad contri buirá quizás a deniostrar el presente artículo.
Una transformación semejante debe realizarse en sociolo gia, y a este fin
tienden, justamente, nuestros esfuerzos. Si ya casi no hay pensadores que se
atrevan a poner abiertamente los hechos sociales fuera de la naturaleza,
muchos creen toda vía que para fundarlos basta darles como cimiento la
concien cia del individuo; algunos llegan a reducirlos a las propiedades
generales de la materia organizada. Para los unos y para los otros, por consiguiente,
la sociedad no es nada por sí mismia; no es más que un epifenómeno de la vida
individual (orgánica y mental, 110 iinporta), lo mismo que la representación indivi
dual, según Maudsley y sus discípulos, no es más que un epi senómeno de la
vida psíquica. La primera no tendría Olra rea lidad que la que le conuinica el
individuo, como la segunda no tendría otra existencia que la que le presta la
célula nerviosa, y la socioiogía no sería más que una psicología!? aplicada.
16. Se puede ver el inconveniente que cxiste en dcfinir los hechos sociales como los
fenómenos que se producen en la sociedad, pero por la sociedad. La cxpresión 110 es
cxacia; pucs hay fechos sociológicos, y no de los menores, que son los productos, 10 de la
sociedad, sino de productos sociales ya lorinados, Es como si definicseinos como licchos
psiquicos los que son producidos por la acción combinada de todas las células cerebrales o
de un cierto numero de cllas. En todo caso, tal definición no pucde servir para delerininar y parii
circunscribir el obicio de la sociologia. Pues estas relacioncs dc derivación no pueden ser es
tableciclas sino a nicdida quc la ciencia avanza; cuando se comienza la Hilvestigación, 110 se sabe
cuáles son las causas de los senónienos quc sc propone estudiar, ni siquiera se las conoce sino en
parte. Luego, hay que linular, según otro criterio, cl campo de la investigación, si no quc
remos dejarlo indetermadio, es decir, si queremos saber de que se trata.
En cuanto al proceso en vislud del cual se forman eslas productos sociales dei segundo
grado, si tiene analogia con ci quc se obscrva en la conciencia inclividual, no deja de tener
una fisonomia quc le es propia. Las combinaciones de donde han resultado los mitos,
las teogonias, las cosmogonias populares, no son idénticas a las asociaciones de ideas quc
se forman en los individuos, aunque ambas puedan aclararse muiuanien ic. Hay toda una parte de
la sociología que dcheria investigar las lcyes de la ideación coiccliva y que está lodova
cntcranenic por hacerse,
17. Cuando decimos simplemente psicologia. cntendemos psicologia individual, y
convendrín, para la claridad de las discusiones, resinngir asi el sentido de la palabra. La
psicologia colectiva es, por completo, la sociologia: ¿por qué n10 servirse exclusivamente de
esta última expre siou? A la inversa, la palabra psicología ha designado siempre la ciencia de la
mentalidad en el individuo; ipor qué no conservarle esia significa ción? Se cvitarlan así muchas
equivocaciones.
1.
*

Aiell!!
Capítulo segundo
i.it
T

Determinación del
hecho moral*
Pero el ejemplo mismo de la psicología de nuestra que esta concepción de la
ciencia deber ser sobrepasada. Más allá de la ideologia de los psico-sociólogos,
y má all.-! unturalis.no materialista de la socio-antropología, lay lugar para
un nalura lismo sociológico que vea en los fenómenos sociales hechos
específicos y que intente explicarlos respetando religiosa mcntc su
cspecificidad. Luego, nada hay de más extraño que el error a consecuencia dei
cual se nos ha reprochado a menudo una especie de materialisino. Muy por el
contrario, desde el punto de vista en que nos colocamos, si llamamos
espiritua lidad a la propiedad distintiva de la vida representativa en el
individuo, deberemos decir de la vida social que ella se define por una hiper-
espiritualidad; entendenios por esto que los atributos constitutivos de la vida
psiquica se encuentran en ella, pero elevados a una potencia mucho más
alta y de manera que constituyen algo enteramente nuevo. A pesar del aspecto
nictasísico, la palabra nu designa, pues, nada más que un con junto dc
hechos naturales que deben explicarse por causas naturales, pero nos advierte
que el mundo nuevo que así queda abierto a la ciencia, sobrepasa a todos los
otros en compleji dad: que no es simplemente una forma agrandada de los
reinos inferiores, sino que en él acivan suerzas que todavia son ente
ramente insospechadas, y cuyas leyes no pueden ser descu biertas por los
solos procedimientos del análisis interior.
Tesis

La rcalidad moral, como toda clase de realidad, puede ser estudiada desde dos puntos
de vista diferentes. Podemos tra tar de conocerla y de comprenderla; o bien
podemos propo nernos juzgaría. El primero de estos problemas, que
es ente ramente teórico, debe necesariamente preceder al segundo, y será el
único que trataremos aquí. Sólo al terminar se hará ver como el método
seguido y las soluciones adoptadas dejan por complelo el derecho de abordar
enseguida el problema práctico.
Por otra parte, para poder estudiar teóricamente la realidad moral, es
indispensable determinar previamente en qué consis te el hecho moral; pues, para
poder observarlo, es preciso sa ber lo que lo caracteriza por qué signos
se lo reconoce. Esta cuestión es la que se tratará en primer lugar. Se
averiguará luego si es posible encontrar una explicación satisfactoria de
estas características.
--
t. .-
LAW
IL

* Extracto del Bulletin de la Société Française de Philosophie. Emile Durklieim liabía

hecho conocer a los miembros de dicha sociedad las tosis aquí reproducidas.
Agregamos una parte de la discusión que tuvo lugar en la reunión llevada a cabo
el 11 de febrero de 1906.
60
Capítulo segundo

¿Cuáles son los caracteres distintivos del hecho moral? Toda moral se nos
prescita corpo U:: S ; Eglise conducta. Pero todas las técnicas son igualmente
regidas por máximas que prescriben al agente de qué manera debe condu cirse
en circunstancias determinadas. ¿Qué es, pues, lo que diferencia las reglas morales
de las demás?
Para hacer entrever de qué modo la noción del hecho mo ral puede presentar
estos dos aspectos en parte contradicto rios, la compararemos con la noción de lo
sagrado, que pre Pin : 1015012 labiau. El ser sagracio es, en un sentido, el ser
prohibido, que no nos atrevemos a violar: es también el ser bueno, amado, buscado. La
comparación entre estas dos no ciones será justificada: 1) históricamente por las
relaciones de parentesco y filiación que existen entre ellas, 2) por ejeni plos
tomados de nuestra moral contemporánen. La personali dad humana es cosa sagrada;
no nos atrevemos a violarla, nos inantenemos a distancia del recinto de la persona, al
mismo tiempo que el bien por excelencia es la comunión con los demás.
Hrn

1) Demostraremos que las reglas morales están investidas de una autoridad

especial, en virtud de la cual son obedecidas porque ordenan. Encontraremos
así, pero por un análisis pu ramente empírico, la noción del deber, del cual
daremos una definición muy vecina de la que ha dado Kant. La obliga ción
constituye, pues, uno de los primeros caracteres de la regla moral. 2) Pero,
contrariamente a lo que ha dicho Kant, la noción del deber no agota la noción de lo
inoral. Es imposible que rea licemos un acto únicamente porque nos es ordenado, y ha
ciendo abstracción de su contenido. Para que podamos ha cernos su agente, es
preciso que interese, en cierta medida, a nuestra sensibilidad, que se nos
presente, bajo algún as pecio, como deseable. La obligación o el deber no
expresa, pues, sino uno de los aspectos, y un aspecto abstraclo, de lo moral. Una
cierta "deseabilidad" es otro carácter, no menos esencial que el primero.
Determinadas estas características, quisiéramos explicar las, es decir, encontrar un
medio de hacer comprender por que existen preceptos a los cuales debernos obedecer a
causa de que inandan, y que reclaman de nosotros actos deseables a este título
parlicular que hemos definido anteriormente. A decir verdad, una respuesta
metódica a esta cuestión supone un estudio lo más completo posible de las
reglas particulares cuyo conjunto constituye nuestra moral. Pero, a falta de este
método, inaplicable en esta circunstancia, es posible llegar, inediante procedimientos
más summarios, a resultados que no dejan de tener su valor.
Interrogando la conciencia inoral contemporánea (cuyas respuestas pueden, por
lo demás, ser confirmadas por lo que sabemos sobre la moral de todos los pueblos
conocidos), po demos ponernos de acuerdo sobre los puntos siguientes:
Solamente algo de la naturaleza del deber se encuentra en esta deseabilidad del
aspecto moral. Si es verdad que el con ienido del acto nos atrae, sin embargo, está
en su naturaleza c! no poder ser realizado sin esfuerzo, sin cierta violencia. El
impulso, aunque entusiasta, con cl cual podemos obrar moral mente nos
saca fuera de nosotros mismos, nos eleva por so bre nuestra naturaleza, lo
que no se liace sin dificultad, sin contención. Es csta deseabilidad sui generis lo que
se llama corrientemente "el bica".
El bien y el deber son las dos características sobre las cuales creemos útil insistir
particularmente, sin que queramos negar que pueda haber otras. Nos dedicaremos a
demostrar que todo acto monl presenta estos dos caracteres, aunque pue den estar
combinados según proporciones variables.
1) Jamiás, en realidad, la calificación de moral ha sido aplica da a un acto que haya
tenido como objetivo el interés o la persección del individuo entendida de una manera
purainente
egoísta. 2) Si el individuo que soy no constituye un fin que tiene por
sí mismo un carácter moral, sucede necesariamente lo mis mo con los individuos que
son mis semejantes y que difie ren de mí solamente en grados, ya en más, ya
en menos.
20
Emile Durkheim
Capítulo segundo
3) De donde se inferirá que, si hay una moral, no puede te ner por objetivo sino el
grupo formado por una pluralidad de individuos asociados, es decir, la sociedad, bajo la
con dición, no obstante, de que la sociedad pueria ser consi derada como una
personalidad cualitativamente diferente de las personalidades individuales que la componen.
La moral comienza, pues, allí donde comienza el apego a lin grupo, cualquiera que sea.
nión esté llena de supervivencias, atrasada con respecto ai es lado real de la sociedad;
puede suceder que, bajo la influencia de circunstancias pasajeras, algunos
principios esenciales de la moral existente sean, por un tiempo, arrojados al incons
cicnte y sean desde entonces considerados como si no exis tiesen. La ciencia de la
moral permite rectificar estos errores, de los que daremos ejemplos. Pero dejaremos
en claro que jamás se puede querer otra moral que ia que es reclamacia por ci estado
social del tiempo. Aspirar otra moral que la que está implicada en la naturaleza de la
sociedad es negar ésta y, por consiguiente, negarse a sí mismo.
Quedaría por examinar si el hombre debe negarse; la cues lión es legítima, pero no será
examinada. Se postulará que te nemos razón de querer vivir.
Planteado esto, las características del hecho moral son explicables.

1) Demostraremos cómo la sociedad es una cosa buena, de

seable para el individuo que no puede existir fuera de ella. que no puede negarla sin
negarse: cómo, al mismo tiempo, porque ella sobrepasa al individuo, éste no puede
quereria y
descaria sin violeniar su naturaicza do ndividuo. 2) Harcmos ver enseguida de qué
modo la sociedad, al nisio
liempo que una cosa buena, es una autoridad moral que, al comunicarse a ciertos
preceptos de conducia que le intere san particularmente, les confiere un carácter obligatorio.
Discusión

Nos dedicaremos, además, a estabiccer cómo ciertos fines (la abnegación interindividual, la
abnegación del sabio por la ciencia) que no son fines morales por si nismos, participan. no
obstanle, de este carácter de una manera indirecta y por derivación. Por último, un
análisis de los sentimientos colec Livos explicará ci carácter sagrado que se atribuye a las
cosas morales; análisis que, por lo demás, no será sino una confir mación del anterior.
E. Durkheim: Ante todo, debo exponer brevemente la disi cultad en que me
encuentro. Al aceptar tratar cxabrupto una cuestión tan general como la que se
anuncia en la segunda parte del programa que se os lia distribuido, debo violentar un
poco ini mélodo habitual y mi acostumbrada manera de proce der. Ciertamente, en el
curso que prosigo desde hace cuatro años en la Sorbona, sobre la ciencia de las
costumbres, teóri ca y aplicada, no temo abordar esta cuestión; solamente que mientras
que en los libros clásicos, es ella la que se aborda en primer lugar, yo no la encuentro
sino al fin de la investiga ción. No trato de explicar las características generales del
liecho moral, sino después de haber pasado cuidadosamente revista al detaile
de las reglas morales (moral doméstica, moral profesional, inoral cívica, moral
contractual), después de haber mostrado las causas que les han dado nacimiento y
las funciones que desempeñan, en la medida en que los datos de la ciencia lo
permiten actualmentc. Recojo así, en el cami no, muchas nociones que se
desprenden directamente del es tudio de los hechos morales, y, cuando llego a
plantear el pro blema general, su solución ya está preparada; se apoya en rea lidades
concretas, y la mente está ejercitada en ver las cosas desde el punto que conviene.
Por eso, al exponer aquí mis ideas sin hacerlas preceder de un sistema de pruebas, me
veo
Se objeta a esta concepción el somelor el cspíritu a la opinión moral reinante. No es así.
Pues la sociedad que la moral nos prescribe desear o querer, no es la socicdad tal como
aparece ante ella misma, sino la sociedad tal como es o tal como tiende realmente a ser.
Pues bien, la concicncia que la sociedad tiene de sí misma, en y por la opinión,
puede ser inadecuada a la realidad subyacente. Puede suceder que la opi
64
Emile Durkheim
Capindo segundo
65

obligado a producirlas un poco desarmadas, y a menudo debe ré reemplazar la

demostración científica, que cs imposible de sarrollar aquí, por una argumentación
puramente dialéctica.
Pero creo que entre personas de buena fe, la dialéctica ja más es cosa vana, sobre todo en
este dominio moral, donde, a pesar de todos los hechos que se pueden reunir, las
hipótesis conservan siempre un lugar importante. Además, me ha tenta do el
aspecto pedagógico de la cuestión; creo que desde este punto de vista las ideas
que voy a exponer pueden encontrar un lugar en la enseñanza de la moral, enseñanza
que actualmente está lejos de tener la vida y la acción que serían deseables.

La realidad moral se nos presenta bajo dos aspectos dile rentes, que es necesario
distinguir claramente: el aspecto ob jetivo y el subjetivo. Para cada pueblo, en un
inomento deter ininado de su historia, existe una moral, y en nombre de esta
moral reinante los tribunales condenan y la opinión juzga. Para un grupo dado,
hay cierta moral bien definida. Postuío, pues, apoyándome en los hechos, que hay una
moral comtin, general a todos los hombres que pertenecen a una colectividaci.
Ahora, sucra de esta moral. hay una multilud de otras, una multitud indefinida.
En efecto, cada individuo, cada conciencia moral expresa la moral común a su
inanera; cada individuo la comprende, la ve bajo una luz difcrentc; ninguna
conciencia es quizás enteramente adecuada a la moral de su tiempo, y po
dríamos decir que, en cierta manera, no hay una conciencia moral que no sea inmoral
por ciertos aspectos.
Bajo la influencia del medio, de la educación, de la hereni cia, cada conciencia ve las
reglas morales bajo una luz parti cular; tai individuo sentirá vivamente las reglas
cie moral cívi ca, y débilmente las reglas de la moral doméstica, o a la in versa. Tal
otro tendrá ci sentimicnto profundo dei respclo dc los contratos, de la justicia, pero no
tendrá sino una represen tación pálida e ineficaz de los deberes de la caridad.
Hasta los aspectos más esenciales de la moral son advertidos de distinta manera por
las diferentes conciencias.
No trataré aquí de estas dos clases de realidad moral, sino solamente de la primera. No
me ocuparé inás que de la rcali
dad moral objetiva, la que sirve de punto de partida común e impersonal para
juzgar las acciones. La diversidad misma de las conciencias morales individuales
muestra que es imposible considerar este aspecto, cuando se quiere
determinar lo que es la moral. Investigar que condiciones determinan estas va
riaciones individuales de la moral, sería sin ducia un objeto in teresante para un
estudio psicológico, pero que no podria ser vir al objetivo que aqui perseguimos.
Por lo mismo que me despreocupo de la manera en que fal o cual individuo se
represente a sí mismo la moral, dejo a un lado la opinión de los filósofos y de los
noralistas, No tomo en cuenta sus ensayos sistemáticos hechos para explicar o
construir la realidad imoral, salvo en la medida en que hay razón para ver en ellos
una expresión, más o menos adecuada, de la moral de su ficmpo. Un inoralista es,
ante todo, una con ciencia más amplia que las conciencias medias, en la cual las
grandes corrientes morales vienen a encontrarse, y que abarca, en consecuencia,
una porción más considerabic de la realidad moral. Pero me niego a considerar sus
doctrinas como expli caciones, como expresiones científicas de la realidad
moral pasada o presente,
He ahí, pues, deierminado el objeto de la investigación, he ahí definida la especie
de realidad moral que vamos a estudiar. Pero esta realidad mísına puede ser
considerada desde dos puntos de vista diferentes: 1) podemos tratar de conoceria
y comprenderla, o 2) podemos proponernos juzgarla, apreciar en un momento dado el
valor de una moral determinada.
No me voy a ocupar lioy de este segundo problema; hay que comenzar por el
primero. Dado el desarrollo actual de las ideas inorales, es indispensable
proceder con método, empe zar por el comienzo, partir de hechos sobre los cuales
poda mos entendernos, para ver dónde se manifiestan las divergen cias. Para poder
juzgar y apreciar el valor de la moral, como para juzgar el valor de la vida o el valor de
la naturaleza (pues los juicios de valor pueden aplicarsc a toda rcalidad), hay que
comenzar por conocer la realidad moral.
Pues bien, la primera condición para poder estudiar teóri camente la realidad moral es
saber dónde está. Es preciso poder reconocerla, distinguirla de las demás
realidades; en resumen, es necesario definirla. No es que pueda tratarse
de dar una definición filosófica de ella, tal como podremos ha
-
"
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M
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PA

66
Capítulo segundo
67

Cuando una rcgla es violada, se producen generalmente consecuencias negativas

para el agente. Pero entre estas con secuencias perjudiciales, podemos distinguir dos
clases:
cer una vez avanzada la investigación. Todo lo que es posible y útil hacer es dar de ella
una definición inicial, provisoria, que nos permita entender la realidad de que nos
ocupamos, defini ción indispensable, so pena de na salir de que hablanios.
La primera cuestión que se planlea, como al comienzo de toda investigación
científica y racional, es, pues, la siguiente: ¿por qué características podemos reconocer y
distinguir los hechos niorales?
La moral se nos presenta como un conjunto de máximas, de reglas de conducta. Pero hay
otras regias, fuera de las mo rales, que nos prescriben maneras de proceder. Todas
las téc nicas utilitarias son gobernadas por sistemas de reglas análo gos. Hay
que buscar la característica diserencial de las reglas inorales. Consideremos, pues,
el conjunto de las reglas que rigen la conducta en todas sus formas, y preguntémonos
si 10 liay algunas que presenten caracteres particulares especiales. Si comprobamos
que las reglas que presentan las característi cas asi determinadas responden bien a la
concepción que todo el mundo tiene vulgarmente de las reglas moralcs, podremos
aplicarles la rúbrica isual y decir que son éstas las caracterís ticas de la realidad
moral.
Para llegar a un resultado cualquiera en esta investigación, no hay más que una
manera de proceder. Es preciso que des cubramos las diserencias intrínsecas
que separan las reglas morales de las demás, según las diferencias que se
revelan en sus manifestaciones exteriores; pues, ai comienzo de la inves tigación,
solamente lo exterior nos es accesible. Es preciso que encontremos un reactivo que
obligue, en cierto modo, a las reglas morales a traducir exteriormente su carácter especi
fico. El reactivo que vamos a emplear es éste: vamos a buscar lo que sucede
cuando estas diversas reglas son violadas, y ve. remos si nada diserencia al
respecto las reglas imorales de las reglas de las técnicas.
1) Las que resultan mecánicamente del acto de violación. Si
violo la regia de higiene que ine ordena preservarme de los contactos peligrosos, las
consecuencias de este acto se producen automaticamente, a saber: la enfermedad. El acto
realizado engendra por sí mismo la consecuencia que de él resulta y, analizando el acto,
podemos saber de antemano la
consecuencia que en él está analíticamente implicada. 2) Pero cuando violo la regla que
me ordena no matar, aunque
analice mi acto, no encontraré jamás en él la censura o el castigo; hay entre el acto y su
consecuencia una completa heterogeneidad; es imposible separar analiticamente de la
noción de asesinato o de homicidio la menor noción de cen sura, de destionra. El lazo que
me el acto y su consecuencia es aquí un lazo sintético.

Llamo sanción a las consecuencias así ligadas al acto por un lazo sintético. No sé lodavía
de dónde viene este lazo ni cuál es su origen ni su razón de ser; comprucbo su existencia y su
naturaleza sin ir, por el momento, más lejos.
Pero podemos profundizar esta noción. Puesto que las sanciones no resultan analíticamente
del acto al cual están li gadas, es, pues, posible que yo no sea castigado ni censurado
porque he cometido tai acto. No es la naturaleza intrinseca de ini acto la que
entraña la sanción. Esta no viene de que el acto es tal o cual, sino de que no es
conforme a la regla que lo proscribe. Y, en efecto, un mismo acto, hecho de los
mis mos movimientos, que tiene los mismos resultados materia les, será censurado o
no según exista o no una regla que lo prohiba. Luego, es la existencia de esta regla y la
relación que el acto tiene con ella, lo que determina la sanción. Así, el
homicidio, castigado en tiempos ordinarios, no lo es en tieni pos de guerra porque
entonces no hay precepto que lo prolii ba. Un acto intrínsecamente el mismo, censurado hoy en
un pueblo europeo, no lo era en Grecia, porque en Grecia no vio Inba ninguna ley
preestablecida.
Hemos llegado así a una noción más profunda de la san ción; la sanción es una
consecuencia del acto, que no resulta
1. La 110ción científica así construida no está en absoluto obligada a reproducir
cxaciamenic la noción vulgar, que puede ser crrónca. La perspectiva vulgar puede rechazar la
calificación de morales a reglas que presenten todos los caracicres de los preceptos morales. Es nece
 trario no se podría conservar la
sario que la separación no sea demasiado considerable, pues dc.so con
expresión usual. Así es conio ci zoólogo habla de peces, aunque su concepto del pez no sea
idéntico al del volgo.
215
68
Lierdinen
Capitulo segundo

del contenido del acto, sino del hecho de que éste no es con forme a una regla
preestablecida. Porque hay una regla ante riormente establecida, y porque el acto es un
acto de rebelión contra esta regia, es por eso es que : : 123C: ::
Asi, hay reglas que presentan este carácter particular: esta mos obligados a no
realizar los actos que ellas nos prohiben, simplemente porque nos los prohiben. Eslo cs
lo que se llama el carácter obligatorio de la regla moral. He ahí, pues, encon
tracia, por un análisis rigurosamente empírico, la noción de deber y obligación, y esto
poco más o menos como Kant lo entendía.
Es verdad que hasta aquí no hemos considerado sino las sanciones negativas
(censura, pena), porque el carácter obliga torio de la regla se manifiesta en ellas más
claramente. Pero hay sanciones de otra clase. Los actos ejecutados en confor midad a la
regla moral son alabados; los que los realizan son honrados. La conciencia moral pública
obra entonces de otra manera: la consecuencia del acto cs favorabic al agente; pero
el mecanismo del fenómeno es el mismo. La sanción, en este caso como en el anterior, no
proviene del acto musmo, sino dci hecho de ser conforme a una regia que lo
prescribe. Sin duda. esta especie de obligación es de (in matiz diferente de la anterior; pero
son dos variedades ciel mismo grupo. Luego, no hay aquí dos clases de reglas
morales, las unas que prohiben y las olras que orientan y mandan; son dos especies
die un inis mo género.
La obligación moral está, pucs, definida, y esta definición 110 carece de interés, pues
hace ver hasta qué punto las mora les utilitarias más recientes y más
perseccionadas han desco nocido el problema moral. En la moral de Spencer, por
ejem plo, hay una ignorancia completa de lo que constituye la obli gación. Para él, la
pena no es otra cosa que la consecuencia mecánica del acto (esto se ve en particular
en su obra de pe dagogía, a propósilo de las penas escolares). Esto es descono
cer radicalmente los caracteres de la obligación inoral. Y esta idea
absolutamente inexacta está aún muy difundida. En una encuesta reciente sobre la
moral sin Dios, se podía Ícer en la carta de un sabio aficionado a la filosofía, que el único
castigo de que ct moralista laico puede hablar es el que consiste en las malas
consecuencias de los actos inmorales (que la intem perancia arruina ia salud, etc.). En
estas condiciones, dejninos
a un lado el problema moral que es precisamente hacer ver lo que es el deber, sobre qué
descansa, en qué no es una alucina ción, y a qué corresponde en la realidad.
Hasta aqui hemos seguido a Kani bastante de cerca. Pero si su análisis del acto
moral es parcialmente exacto, es, no obstante, insuficiente e incompleto, pues no nos
muestra más que uno de los aspectos de la realidad moral. En efecto, no podemos
realizar un acto que no nos dice nada y únicamente porque es ordenado. Perseguir
un fin que no nos parece bue no, que no loca nuestra sensibilidad, es algo
psicológicamente imposible. Luego, al lado de su carácter obligatorio, es nece sario que
ci sin moral sea deseado y deseable; esta deseabili dad es un segundo carácter de todo acto
moral.
Sólo la deseabilidad particular de la vida moral participa de carácter de obligación; no se
parece a la descabilidad de los objetos a los cuales se refieren nuestros deseos
ordina rios. Deseamos el acto ordenado por la regla de una manera especial.
Nuestro impulso y aspiración hacia él no se present tan jamás sin cierto trabajo, sin
algún esfuerzo. Aun cuando realizamos el acto inoral con un ardor entusiasta,
sentimos que salimos de nosotros mismos, que nos dominamos, que nos elevamos por sobre
nuestro ser natural, lo que no se hace sin cicrta tensión, sin cierta violencia. Tenemos
conciencia de que violentamos toda una parte de nuestra naturaleza. Ași, es
niecesario hacer cicrto lugar al eudemonismo y se podría mos trar que hasta en la
obligación entran el placer y la deseabili dad; encontramos cierto encanto en realizar el acto
moral que nos es ordenado por la regla, y sólo porque nos es ordenado. Experimentamos un
placer sui generis en cumplir con nuestro deber, porque es el deber. La noción del bien
penetra hasta en la noción de deber, como la noción de deber y obligación pe netran en
la de bien. Ei eudemonismo existe en todas partes en la vida moral, lo mismo que
su contrario.
El deber, el imperativo kantiano no es, pues, sino un as pecto abstracto de la
realidad inorat; de hecho, la realidad moral presenta siempre y simultáneamente estos
dos aspectos que no se pueden separar. Jamás lra habido un acto que sea pu ramente
realizado por deber: siempre ha sido necesario que aparezca como bueno en alguna
manera. A la inversa, posible mente no hay ningún acto que sea puramente deseable; pues
sieinpre reclama un esfuerzo.
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70
Emile Durklieim
Capítulo segundo
71
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Así como la 110ción de obligación, primera característica de la vida moral, perinitía

criticar el utilitarismo, la noción de bien, segunda caracteristica, permite poner de
relieve la insu ficiencia de la explicación que Kant ha dado de la obligación
moral. La hipótesis kannana, según la cual el sentimiento de la obligación sería
debido a la heterogeneidad radical de la Razón y dc la Sensibilidad, es difícilmente
conciliable con el hecho de que los fines morales son, por uno de sus aspectos,
obje los de descos. Si la sensibilidad liene, en cierta medida, cl misno fin que la razón,
no se humilia sometiéndose a esta
úluna.
Tales son las dos características de la realicind moral. Son éstas las únicas? De
ningún modo, y podría indicar otra. Pero las que acabo de señalar me parecen las más
importantes, las más constantes, las más universales. No conozco moral, in re gla idorai, en
que no se encuentren. Sólo que están coinbina das, según los casos, en proporciones
muy variables. Hay ac tos que se realizan casi exclusivamente por entusiasmo, actos
de beroísmo moral, en los que el papel dc la obligación es muy jusignisicanie y
quizá reducido al tíumo, y en los cuales predomina la noción de bien. Hay olros
en que la idea del de ber cncuentra en la sensibilidad un mínimo de apoyo. La
rela ción de estos dos elementos varía también según los tiempos: así, en la
Antigüedad, parece que la noción de deber haya sido muy pequeña; en los sistemas y
quizás hasta en la moral real mente vivida por los pueblos, es la idea del Soberano Bien
la que preciomina. De manera general, lo mismo sucede, según creo,
dondequiera que la moral es esencialınenle religiosa. Por último, la relación de los
dos elementos varía también profundamente en una misma época, según los
individuos. Se gún las conciencias, uno u otro clemento es experimentado nás o menos
vivamente, y es muy raro que los dos lengan la misma intensidad. Cada uno de
nosotros tiene su daltonismo moral especial. Hay conciencias para las cuales el
acto moral parece sobre todo bueno, descable: hay otras que tienen el sentido
de la regla, que buscan la consigna, la disciplina, que tienen horror a lo
indeterminado, que quieren que su vida se desarrolle según un pian riguroso y
que su conducla sea cons tantemente regida por un conjunto de reglas sólidas y
firmes.
Y hay en esto una razón inás para mantenernos en guardia contra las sugestiones
de nuestras conciencias personales. Se
concibe cuáles son los peligros de un método individual. sub jetivo, que
reduce la moral al sentimiento que cada uno de no sotros tiene de ella, puesto que casi
siempre ha habido aspec los esenciales de la realidad moral que no sentimos en abso
Tuto, o que sentimos sólo débilmente.
Pero, dado que estas dos características de la vida moral se encuentran
dondequiera que hay hecho moral, se puede decir, sin embargo, que están en el
mismo plano? ¿No hay una a la cual sea preciso dar la primacía y de la cual derive la
otra? ¿No sería oportuno, por ejemplo, investigar si la idea de deber, de obligación,
110 ha salido de la idea de bien, de fin deseable que perseguir? He recibido una
carta que me plantea esta cuestión y me somete a esta hipótesis. Siento un
rechazo radical a admitirla. Dejo a un lado las razones que inilitan contra ella;
puesto que en todas las épocas, por allo que poda mos remontarnos,
encontramos siempre los dos caracteres coexistentes, no hay ninguna razón
objetiva para admitir entre ellas un orden de prioridad, aunque sea lógico. Pero
aun desde el punto de vista teórico y dialéctico, (no venios que si tene mos deberes
solamente porque el deber es deseable, desapare ce la noción inisma de deber?
Jamás de lo deseable se podrá sacar la obligación, puesto que el carácter
específico de in obligación es hacer, en cierta medida, violencia al deseo. Es tan
imposible derivar el deber del bien a la inversa, como deducir el altruismo
del egoísmo.
Se objeta que es incomprensible que seamos obligados a realizar un acto,
de otro modo que no sea en virtud del conte nido intrínseco de este acto. Pero ante
todo, ni en el estudio de los fenómenos morales ni en el estudio de los fenómenos
psíquicos u otros, hay razón para negar el hecho constante, aun cuando no se
pueda ciar por el momento una explicación satis factoria de él. Enseguida,
para que el carácter obligatorio de las reglas sea fundado, basta que la
noción de autoridad moral sea también fundada, pues a una autoridad
moral, legítima a los ojos de la razón, le debemos obediencia simplemente por
que ella es autoridad moral. por respeto a la disciplina. Pero quizás se vacilará
en negar toda autoridad moral. Que su no ción sea mal analizada, no es una
razón para desconocer su existencia y su necesidad. Por otra parte, veremos más ade
lanle a qué realidad observable corresponde esta noción. Guar déinonos, pues, de
simplificar artificialmente la realidad mo
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Emile Durkheim
Capítulo segundo

rácter sagrado de la moral no es tal que deba sustraerla a la crítica, como sustrae a la
religión. Pero ésta es sólo una dife rencia de grado, y todavía es muy débil; pues, para
la mayoria de los espíritus, lo sagrado de la moral no se distingue mucho de lo
sagrado de la religión. Lo prueba la repugnancia que se tiene aún hoy para aplicar a la
moral el método científico or dinario; parece que se profana la moral al atreverse a pensar ia y
estudiarla con los procedimientos de las ciencias profa nas. Parece que se atenta a su
dignidad. Nuestros contempo ráneos no admiten todavía sin resistencia que la realidad
mo ral, como las demás realidades, sea sometida a la discusión de los hombres.
ral. Por ci contrario, conservémosle con cuidado estos dos as pectos que acabamos de
reconocerle, sin preocuparnos de lo que parezcan tener de contradictorio. Esta
contradicción se explicará en su momento.
Por otra parte, hay otra noción que presenta la misma dua lidad; es la noción de lo sagrado. El
objeto sagrado nos ins pira, si no temor, al menos un respeto que nos aleja de él, que
nos niantiene a distancia; y al mismo tiempo, es objeto de ainor y de desco;
lendemos a acercamos a él, aspiramos a él, He ahí, pues, un doble sentimiento que
parece contradictorio, pero que no por eso deja de existir en la realidad.
El ser humano se nos presenta bajo ci doble aspecto que acabamos de distinguir. Por
una parte, nos inspira en el próji mo un sentimiento religioso que nos mantiene a
distancia. Toda intromisión en el dominio en que se mueven legítima mente
mucstros semejantes nos parece un sacrilcgio. Está como rodeada de una aureola de
santidad que la coloca apar te... Pero al nismo tiempo, ella es el objeto eminente de
nuestra simpatía; nuestros esfuerzos lienen a descubriria. Es el ideal que nos
esforzamos por realizar en nosotros tan cornpie tamente como nos es posible.
Y si comparo la noción de lo sagrado con la de lo moral, no es sólo por hacer un
paralelo más o menos interesante; es porque resulta muy difícil comprender la
vida moral si no se la compara con la vida religiosa. Durante siglos, la vida moral y la
vida religiosa han estado Intimamente ligadas, y lasta ab solutamente confundidas;
aun hoy nos vemos obligados a comprobar que esta estrecha unión subsiste en
la mayoría de las conciencias. Es evidente que la vida moral no ha podido ni podrá
jamás despojarse de todos los caracteres que le eran comunes con la vida religiosa.
Cuando dos órdenes de hechos han estado ligados tan profundamente y durante
tanto tiempo, cuando ha liabido entre ellos, y durante tanto tiempo, tan es trecho
parentesco, es imposible que se disocien absolutamen te y licguen a ser extraños el uno
del otro. Para ello sería pre ciso que se transformaran enteramente, que cesaran de ser
ellos mismos. Luego, debe de haber moral en la religión y religión en la moral. Y
de hecho, la vida moral actual está lle na de religiosidad. No es que este fondo
de religiosidad no se transforme; es cierto que la religiosidaci moral tiende a
hacer se enteramente diferente de la religiosidad teológica. El ca
Llego a la segunda parte de nui exposición, y es aquí, so bre todo, donde experimento
verdaderos escrúpulos. Después de haber determinado las caracteristicas de la
realidad moral, quisiera tratar de explicarlas. Y la única manera científica de
conseguirlo sería clasificar las reglas morales una tras otra, examinarias, inventariarlas;
tratar de explicar al menos las principales, determinando las causas que les han dado
naci miento, las funciones utiles que han desempeñado y desempe ñan; así es como
podríamos llegar progresivamente a entrever las causas generales de que dependen las
características esen ciales que les son comunes. Así procedo en mi enseñanza. No pudiendo
seguir aquí este camino, me veré obligado a proce der de una manera dialéctica y admitir cierto
número de pos tulados, sin demostrarlos de un modo tan riguroso como sería deseable.
Mi punto de partida, que constituye mi primer postulatio, es el siguiente: no tenemos deberes
sino frente a las concien cias; todos nuestros dcberes se dirigen a personas moralcs, il seres
que picnsan. ¿Cuáles son esios sujetos conscientes? llc ahí el problema.
Un acto no puede tener sino dos clases de fines?:

26
2. El csquema de esta argumentación está tomado de la Eshile, de Wundt.
Emil: 1): 70CM
Capítulo segundo

1) El individuo que soy. 2) Los otros seres diferentes de mí.

Veamos prinero si los actos que tienen por fin únicameii te el ser que soy tienen un
carácter moral. Para responder a esta cuestión, interroguemos la conciencia moral común.
Sin duda, es ésta una forma de proceder muy incierta y aleatoria, pues corremos el
riesgo de hacer hablar a la conciencia co inón, como queremos; sin embargo,
practicado con buena fe, el inétodo puede dar buenos resultados. Ante todo, 110
negare mos probablemente que jamás la conciencia moral ha consi derado como moral un
acto que tenga por sin exclusivamente la conservación del individuo; sin luda, un acto de
conserva ción puede llegar a ser moral, si yo me conservo para mi fa milia, o para mi
patria; pero si me conservo sólo para mí mis 010, mi conducia es, ante la opinión
común, falta de todo valor morai.
Los actos que tienden, no ya a conservar, sino a desarrollar mi ser, ilendrán mayor valor
moral? Sí, si trito de desarro llarme no con un interés personal, ni aun con un interés esté
tico, sino a fin de que este desarrollo tenga efectos utiles para otros seres. Pero si
trato solamente de desarrollar mi inteli gencia y mis facultades para brillar, para triunfar,
para hacer de mi una bella obra de arte, jamás mi acto será considerado como moral.
Así, el individuo que soy, en tanto que tal, no podria ser el fin de mi conducta moral:
Los demás individuos, inis seme jantes, ¿serian más capaces de desempeñar este
papel? Pero si no hago nada moral al conservar o desarrollar mi ser indivi dual como
tal, opor qué la individualidad de otro hombre ten dria un derecho de prioridad sobre la mía? Si,
por sí mismo, cl agente no licne nada que pueda dar un carácier moral a los actos
que a él se refieren, por qué otru individua, su igual, gozaria de un privilcgio que el
primero 110 ticnc? Entre ellos no puede haber diferencias sino de grados - as más,
otras menos, lo que no podría explicar la diferencia de naturaicza que separa
una conducta noral de la conducia amoral. Si la moral concediese al uno lo que nicga
al otro, reposaría en una contradicción fundamental: lo que es inadmisible por razones no
solamente lógicas, sino también prácticas. Pues es muy di fícil conccbir cómo, con el uso,
estos sentimientos contra
diciorios no hubiesen advertido su contradicción. En Indo caso, sería una moral
singularmente incierta, de la que no se podría tomar conciencia sin descubrir su
inconsistencia,
Por oira parte, si uno de mis semejantes no pudiese, sir viendo de objetivo a mi conducta,
acordarle un carácter moraí, ésta no se convertirá en moral tomando como fin no ya
uno sino muchos individuos como tales. Pues si cada individuo considerado aparte es
incapaz de comunicar un valor moral a la conducta, es decir, si no tiene por sí valor
moral, una suma numérica de individuos tampoco podría tenerlo.
Además, en lo que concierne a los actos que se refieren a los demás, así como para
los que se refieren a mí inísmo, no pienso sostener que de hecho y siempre la opinión
les niegue todo valor moral; sobre todo para los últimos, esto seria ma nifiestamente
contrario a la evidencia. Digo solamente que cuando tienen un valor moral es porque
apuntan a un fin supe nor al individuo que soy, o a los individuos que son los otros
hombres. Entiendo que la moralidad que se les reconoce debe necesariamente
provenir de una fuente más alta. Esto es evi dente para los actos de que soy el agente y el
objeto; si so mos consecuentes con nosotros inismos, la inisma evidencia vale para los
actos de los que soy el agente y de los que otro es el objeto.
Pero si sólo podemos estar ligados por el deber a sujetos conscientes, ahora que
hemos eliminado todo sujeto indivi dual, no queda ya otro objetivo posible a la actividad
moral que el sujeto sm generis formado por una pluralidad de suje los individuales,
asociados de tal modo que forman un gripo: no queda ya más que el sujeto colectivo.
Además, es necesa rio que la personalidad colectiva sea distinta del total de los
individuos de que está compuesta; pues, si no fuese más que una suma, no podría
tener inayor valor moral que los elemen los de que está formada y quc, por sí mismos,
10 lo lienen. Llegamos, pues. a esta conclusión: si existe una moral, tm sis tema de
deberes y obligaciones, es preciso que la sociedad sea una persona moral cualitativamente
distinta cic las perso nas individuales que la componen, y de cuya síntesis resulta.
Se notará la analogia que hay ente este razonamiento y aquel con que Kant demuestra la
existencia de Dios. Kant postula la existencia de Dios porque sin esta hipótesis, ia moral
es inin teligible. Nosotros postulamos una sociedad específicamente
Emile Durkheim
Capítulo segundo

distinta de los individuos, porque, de otro modo, la moral ca rece de objeto y

el deber de punto de apoyo. Agreguemos que cslc postulado es fácil de verificio
la muencia. Ailnquic a menudo he tratado ya la cuestión en mis libros, me sería
fácil agregar razones nuevas a las que anteriormente he dado para justificar esta
concepción.
Toda esta argumentación puede, en definitiva, reducirse a algunos términos muy
sencillos. Equivale a admitir que, ante Ja mirada de la opinión común, la moral no comienza
sino cuando comienzan el desinterés y la abnegación. Pero el des interés no
tiene sentido sino cuando el sujeto ai cual nos su bordinamos tiene un valor más
alto que nosotros en tanto in dividuos. Pues bien, en el mundo de la experiencia, no conoz
co más que un sujeto que posea una realidad moral más rica y más compleja que la
nuestra: la colectividad. Me equivoco, existe otra que podria desempeñar el
inismo papel: la divini dad. Hay que escoger entre Dios y la sociedad. No examinaré
aquí las razones que pueden militar a favor de una u otra solu ción, pues ambas son
coherentes. Agrego que, desde mi punto die vista, esta elección me deja bastante
indiferente, pues no veo en la divinidad sino la sociedad transfigurada y pensada
simbólicamente.
La moral comienza, pues, allí donde comienza la vida en grupo, porque solamente allí la
abnegación y el desinterés to man un sentido. Digo la vida en grupo, de una manera
general. Sin duda, hay diferentes grupos: familia, corporación, ciudad, patria,
agrupaciones intemacionales. Entre estos diversos gru pos podria establecerse una
jerarquía; y se encontrarían grados correspondientes en las diferentes formas de la
actividad mo ral, según que ella tome por objeto una sociedad más estrecha o más
vasta, más elemental o más compleja, más particular o más comprensiva. Pero es
inútil entrar aquí en estas cuestio nes. Basta marcar el punto donde parece
comenzar el dominio de la vida moral, sin que, por el momento, liaya necesidad y
utilidad en introducir en ella una diferenciación. Y este domi nio comienza en cuanto
existe apego a un grupo, por restrin gido que éste sea.
Y ahora los actos que licinos descartado en el camino van a tomar, mediata,
indirectamente, un carácter moral. El interés del prójimo, como hemos dicho, no podria
tener inás moral intrínseca que ini propio interés. Pero, en tanto que prójimo,
participa de la vida de un grupo, en tanto que miembro de la colectividad a la cual
estamos unidos, toma para nosotros algo de la inişma dignidad, y nos sentimos
inclinados a amarlo. In teresarse por la sociedadi es, como lo demostraremos
mejor más adelante, interesarse por el ideal social; y hay un poco de estc ideal en
cada uno de nosotros. Es, pues, natural que cada individuo participe en cierta medida
del respeto religioso que este ideal inspira. El apego al grupo implica, pues, de una
ma nera indirecta, pero necesaria, el apego a los individuos, y cuando ei ideal de la
sociedad es una forma particular dei ideal humano, cuando el tipo del ciudadano se
confunde en gran parte con el tipo genérico del hombre, nos apegamos al hom
bre en tanto que hombre. He als lo que explica el carácter moral que se atribuye a los
sentimientos de simpatía interindi. vidual y a los actos que ellos inspiran. No es que
ellos consti tuyan por sí mismos elementos intrinsecos del temperamento moral; pero están
bastante estrechamente -aunque indirecta mente, ligados a las disposiciones morales
más esenciales para que su ausencia pueda ser, no sin razón, considerada como eventual
indicio de una menor moralidad. Cuando uno ama a su patria, cuando uno ama a la
humanidad no puede ver el sufrimiento de sus compañeros sin sufrir uno
mismo y sin experimentar la necesidad de remediario. Pero lo que nos liga
moralmente a los demnás, no es nada de lo que constituye su individualidad
empirica, es el fin superior del cual es órgano y servidor
Estamos ahora en condiciones de comprender cómo es posible que haya
reglas, llamadas reglas morales, a las cuales debamos obedecer porque mandan y
porque nos ligan a fines que nos sobrepaşan al mismo tiempo que los sentimos desea
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3. De la misma manera, la abnegación del sabio por la ciencia pue de tomar, indirectamente, un
carácter morni. La investigación de la ver dad no es nlloral, en sí inisma y para si niisma: todo
depende del fiu con cl cual es perseguida. No es verdadera y plenamente moral sino cuando la
ciencia es amada a causa de los cfecios benéficos quc dcbc 1chcr par la sociedad, para la
humanidad. Pero, por otra parte, la abncgación del sabio apasionado por su ciencia se
parece demasiado, por ci proceso mental que implica, a la abnegación propiamente morai, para no
partici par, en cierta medida, de los sentimientos que clla inspira. Se colorea, pues, de moralidad,
Emile Durkhem
Capítulo segundo

bles. En efecto, acabamos de ver que la sociedad es el lin eminente de toda actividad
moral, Pues bien: 1) al mismo tiempo que ella excede las conciencias individuales, les es in
manente; 2) ella tiene todos los carncteres de una actividad moral que impone
respeto.

1. Ella es, para las conciencias individuales, un objetivo iras cendente. En efecto,
excede al individuo en todo. Lo desborda materialmente, puesto que resulta «ie la
coalición de todas las fuerzas individuales. Pero, por sí sola, esta magnitud material
sería msuficiente. El universo también excede al individuo, lo aplasta con su
enormidad y, sin embargo, el universo no es moral. Solamente que la socicclad cs algo más
que una polen cia material: cs una gran potencii moral. Nos supera, no sólo física, sino también
material y moralmente. La civilización es debida a la cooperación de los hombres
asociados en genera ciones sucesivas. Es, pues, una obra esencialmente social.
Es la sociedad la quc la ira liecho; es la sociedad la que la conser va y la transmite a los
individuos. De ella la recibimos. Y la civilización es el conjunto de todos los bienes a
los cuales concedemos mayor precio; es el conjunto de los más altos valores
humanos. Porque la sociedad es a la vez la fuente y la guardiana de la
civilización, porque ella es el conducto por el cual la civilización llega a nosotros,
nos aparece, pues, como una realidad infinitamente más rica, inás alla que la nuestra, una
realidad de donde nos viene todo lo que para 110sotros tie ne valor, y que, sin embargo,
nos excede en todos los aspec fos, puesto que de esas riquezas intelectuales y
morales de que ella es depositaria, sólo algunas parcelas llegan a cada uno de nosotros.
Y cuanto más avanzamos en la historia, lanto más la civilización humana se convierte en una cosa
enorme y com pleja; más, por consiguiente, desborda las conciencias indivi duales, tanto
más el individuo siente a la sociedad como tras cendente con respecto a él. Cada uno de
los miembros de una tribu australiana lleva en sí la integridad de la civilización de su
tribu: de nuestra civilización actual, cada uno de nosotros no logra integrar sino
una pequeñísima parte. Pero integramos siempre alguna parte de ella en nosotros. Y
así, al mismo tiempo que ella es trascendente en relación a 110sotros, la sociedad nos es
inmanente y la sentimos como tal. Al misino liempo que nos supera, nos es interior, puesto
que no puede vivir sino en nosotros y por nosotros. O más bien, ella es en cierto sentido
nosotros mismos, y la mejor parte de nosotros inismos, puesto que el hombre no es un
hombre sino en la medida en que es civilizado. Lo que hace de nosotros seres
verdaderamente humanos es lo que logra mos asimilar de ese conjunto de ideas, de
sentimientos, de creencias y de preceptos de conducta que se llama la civiliza ción. Hace
mucho tiempo que Rousseau lo ha demostrado: si sc quita al hombre todo lo que le viene de la
sociedad, no que da más que un ser reducido a la sensación, y apenas diferente del animal.
Sin el lenguaje, cosa esencialmente social, las ideas generales o abstractas son
prácticamente imposibles, y por consiguiente desaparecen todas las funciones
inentales superiores. Abandonado a sí mismo, el individuo ciería bajo la dependencia
de fuerzas físicas. Si ha podido escapar a ellas, si ha conseguido liberarse, hacerse una
personalidad, es porque ha podido ponerse al amparo de una fuerza siti generis,
fuerza in tensa, puesto que resulta de la coalición de todas las fuerzas
individuales, pero fuerza inteligente y moral, capaz, por consi guiente, de neutralizar las
energías ciegas (inclligentes) y amorales de la naturaleza: esta es la fuerza colectiva.
Podrá el icórico demostrar que el hombre tiene derecho a la libertad; pero
cualquiera que sea el valor de estas demostraciones, lo cierto es que esta libertad no
ha llegado a ser una realidad sino en la sociedad y por ella. Así, querer la sociedad es, por una
parte, querer algo que los sobrepasa; pero es al mismo tiempo querernos a nosotros mismos.
No podemos querer salir de la sociedad sin querer dejar de ser hombres. No sé si la
civilización nos fia traído mayor felicidad, y eso no importa; pero lo cierto es que des de el
momento en que somos civilizados, no podemos renun ciar a ella sino renunciando a nosotros
mismos. La única cuestión que puede plantearse para el hombre, no es saber si
puccie vivir fuera de una socicciad, sino en qué socicdad (jucre vivir: y
reconozco además gustosamente ai individuo el ucre cho de adoptar la sociedad de
su elección, suponiendo que no sea retenido en la sociedad natal por deberes
previamente contraídos. Desde luego, fácilmente nos explicamos como la
sociedad, al mismo tiempo que constituye un fin que nos so brepasa, puede
aparecernos como buena y deseable, puesto que se adhiere a todas las fibras de nuestro
ser; y por consi
Emile Durkheim
Capítulo segundo

guiente, presenta los caracteres escnciales que tienos recono cido en los fines
morales.

2. Pero, al mismo tiempo, la sociedad es una autoridad moral. Esto es lo que

resulta de los que acabamos de decir. Pues,
que es una autoridad inoral sino el carácter que atribuimos a un ser, no importa si real o
ideal, pero que concebinos como constituyendo una potencia superior a la que nosotros
posee inos? Y el atributo característico de toda autoridad moral es imponer el
respeto; en razón de este respeto, nuestra voluntad acepla las órdenes que
prescribe. La sociclad tiene, pues, en ella, todo lo que es necesario para comunicar a
ciertas reglas de conducta este mismo carácter imperativo, distintivo de la obligación
inoral.

Quedaría examinar si, en realidad, es ésta la fuente de donde las reglas

morales toman esa nutoridad que las hace aparecer ante las conciencias como
obligatorias. Como he dicho al comenzar, es éste un examen al cual ine es
imposible proceder aquí. Todo lo que puedo afirmar es que, hasta ahora, no
ha entrado todavía en el curso de mis investigaciones una sota rcgla moral que
no sen el producto de factores sociales determinacios. Espero que me indiquen una
que parczca recla mar una explicación de otra clase. Por lo demás, el
hecho, es tablecido hoy dc una manera incontestable, de que todos los
sistemas de moral efectivamente practicados por los pueblos son función de la
organización social de estos pueblos, de penden de su estructura y varían conio
cila, es por sí mismo suficientemente demostrativo. Es verdad que hubo un
tiempo co que se atribuía la diversidad de las morales existentes a la ignorancia o a
la ceguera de los hombres. Pero la historia lia establecido que, salvo los casos
anormales, cada sociedad, en general, tiene la moral que necesita; que
cualquier otra, no solamente no sería posible, sino que tambićn seria (atal para
csa sociedad si la practicara. La moral individual, il pesar de lo que a veces se
dice, no escapa a esta ley; pues está colocada en el más allo punto social. Es decir,
lo que nos prescribe rea lizar es el tipo ideal del hombre tal como lo concibe la
socie dad considerada; y un ideal, cada socicdad lo concibe a su imagen. El
ideal del romano o es ideal del ateniense estaba estrechamente en relación con
la organización propia de cada
una de esas ciudades. Este tipo ideal que cacia sociedad pide a sus
miembros que realicen, i no es acaso la piedra angular de todo el sistema social
y aquello que constituye su unidad?
Al mismo tiempo que los dos caracteres del hecho morai se llacen así inteligibles, al
mismo tiempo que se advierte lo que expresan, se ve lo que constituye su unidad:
110 SON SHO dos aspectos de una sola y misma realidad, que es la realidad
colectiva. La sociedad nos manda porque es exterior y supe rior a nosotros; la
distancia moral que hay entre ella y noso tros hace de ella una autoridad ante
la cual nuestra voluntad se inclina. Pero como, por otra parte, ella nos es interior,
como está en nosotros, como es nosotros, a este titulo la amamos. la deseamos,
aunque con un deseo sui generis, puesto que, a pesar de lo que hagamos, ella
no es nuestra sino en parte, y nos domnina infinilamente. Por último, desde el
mismo punto de vista, se puede comprender ese carácter sagrado con el que las
cosas morales han sido siempre y son todavía marcadas. esa religiosidad sin la cual
jamás ha existido ética.
Parto de la observación de que los objetos no tienen valor por si mismos. Esta
verdad se aplica también a las cosas eco nómicas. La vieja teoría
económica segun in cual habría valo res objetivos inlierentes a las
cosas e indicpendicnics de nues {ras representaciones, casi no cuenta
con adeptos hoy en día. Los valores son productos de la opinión; las cosas no
tienen valor sino en relación a estados de conciencia. En el tiempo en que
el trabajo manual era considerado como un descrédito nioral, el valor que se
le atribuía y que se traducia en la mane ra en que era retribuido, era inferior al
que le reconocemos hoy. Podríamos multiplicar los ejemplos.
Sucede con las cosas morales lo mismo que con las cosas económicas.
Cuando decimos que son sagradas, entendemos que tienen un valor
inconmensurable con los demás valores hulmanos. Pues lo sagrado es
lo que se ha puesto aparte, es lo que no tiene medida común con lo profano.
Y es muy cierto que las cosas morales ficnen estc curicter; pues jamás,
scguin inis conocimientos, los hombres han admitido que un valor moral
pueda ser expresado en función de un valor de orden económico, diría
gustosamente, de orden temporal. Podeiros, en ciertos casos, en nombre de
la debilidad humana, excusar al hombre que ha sacrificado su deber por
conservar su vida; jamás nos atreveríamos a procianlar que este sacrificio es le
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Capiinlo segundo
83

gitimo y merece ser aprobado. Y sin embargo, la vida es, de todos los bienes profanos,
ainorales, aquél al cual nos apega mos naturalmente inás, puesto que es la condición de los
dernás.
Pero entonccs, para que '95 QUIA 143, cién lata ! punto fuera de comparación, es
preciso que los sentimientos que determinan sus valores tengan el inismo caráctcr; es pre
ciso que ellos también estén fuera de comparación entre los demás deseos
humanos; es preciso que tengan cierto presti gio, cierta cnergía que los pongan parte
ente los inovimien tos de nuestra sensibilidad. Ahora bien, los sentinientos co lectivos
satisfacen esta condición. Precisamente porque son el eco en nosotros de la
gran voz de la colectividad, hablan al interior de nuestras conciencias en un tono por
completo di ferente que los sentimientos puramente individuales; nos ha blan más alto; en
razón misma de su origen, tienen una fuerza y 111-ascendiente muy particulares.
Se concibe, pues, que las cosas a las cuales están ligados estos sentimientos
participen de este mismo presugio, que sean puestas aparte y elevadas por
sobre las ciemás, con la misma distancia que separa estas dos clases de estados de
conciencia.
De ahí es de donde viene esic carácter sagrado de que ac tualmente está investido el ser
humano. Este carácter no le es inherente. Analizad al hombre tal como se presenta al
análisis Empirico, y 10 encontraréis en él unda que implique esta sana tidad; no hay en él
nada más que lo temporal. Pero, bajo el efecto de causas que no podemos
investigar aqui, ci ser huina no ha llcgado a ser aquello a lo cual la conciencia
social de los pueblos europeos más se ha apegado: de golpe ha adquiri do li
valor incomparable. La sociedad es la que lo ha consa grado. Esa especie de
aureola que roden al hombre y que lo protege contra los avances sacrilegos, el
hombre no la posee naturalmente; es la manera en que la sociedad lo picnsa, es la
alta estima que actualmente tiene de él, proyectada al exterior ... objetivada. Así, 110
existe entre el individuo y la sociedad el antagonismo que tan a momcio sc ha
admitido. En rcalidad, el individualismo moral y el culto del ser humano son obra de la
sociedad. Es ella quien los ha instituido. Es ella la que ha bie cho-del hombre un
Dios del cual ha llegado a ser la servidora.
Quizás 110s representaremos así mcjor lo que es esta so ciedad en la cual creo encontrar el
fin y el origen de la mo ral. A veces me han acusado de dar asi a la vida moral im
obje
livo muy mediocre, al mismo tiempo que una escena muy cs trecha. Sin duda, si se ve en
la sociedad sólo el grupo de indi viduos que la componen, la región que ocupan,
el reproche se
sifica láciineille. Pero la sociedad es otra cosa; es, anie todo, un conjunto de ideas, de
crcencias, de sentimientos de toda clase, que se realizan por los individuos; y en la primera fila
de estas ideas se encuentra el ideal moral que es su prin cipal razón de ser.
Quererla es querer este ideal, de tal modo que a veces podeinos preferir veria
desaparecer como entidad material antes que negar el ideal que encarna. Una
sociedad es un foco intenso de actividad inteiectual y moral. cuya radia ción se
extiende a lo lejos. De las acciones y reacciones quc intercambian los individuos,
se desprende una vida mental en teramente nueva, que transporta nuestras
conciencias a un mundo del cual no tendríamos la nenor idea si viviésemos aislados.
Lo notamos bien en las épocas dc crisis, cuando al gún gran novimiento colectivo nos
embarga, nos lcvanta por encima de nosotros mismos, 110s Transfigura. Si en el curso
ordinario ie la vida sentimos menos vivamente esta acción es porque es menos
violenta y menos aguda; 110 por eso deja de ser real.

Seré muy breve sobre la tercera parte de ini programa. No la le insertado sino para
permitimos discutir una objeción que me ha sido hecha muy a menudo y que reposa,
según creo, en una mala interpretación. Se dice que esta manera de con cebir la moral
excluye la posibilidad de juzgarla. Parece que si la moral es el producto de la
colectividad, debe imponerse necesariamente al individuo y éste debe aceptarla
pasivamente sin tener jamás el derecho de levantarse contra ella, cualquiera que sea.
Estaríamos así condenados a seguir siempre la opi nión, sin poder jamás, con justa
razón, rehclarnos contra ella.
Pero, aquí coino en otros dominios, la ciencia de lo real nos coloca en estado de
11odificar lo real y dirigirlo. La cici cia de la opinión moral nos proporciona los medios
de juzgar la opinión moral, y si es necesario, de rectificaria. Quiero dar algunos
ejemplos de estas rectificaciones posibles, cuya lista no es de ningún modo
completa.
84
Emile Durkheim
Capítulo segundo
.

Por lo pronto, es posible que, por efecto de una tormenta pasajera, alguno de los
principios fundamentales de la moral se eclipse por un momento de la conciencia
pública que, no sintiéndolo ya, la niega (córica; capitcriamente práctica mente y de
liecho, no importa como sea). La ciencia de las costumbres puede apelar a csta
conciencia moral temporal mente perturbada a que retorne a lo que era
anteriornente y a su manera permanente: y así contrastando la permanencia con
que durante largo tiempo se ha afirinado el principio ahora negado, al carácter agudo y
transitorio de la crisis en el curso de la cual ha sucumbido, podemos, en nombre de
la ciencia, provocar dudas racionales sobre la legitimidad de esta nega ción.
Podemos siempre, por el 1111sino método, hacer más y mostrar cómo este principio
está en relación con tales o cua les condiciones esenciales y siempre actuales
de nuestra orga nización social, de nuestra mentalidad colectiva; como por
consiguiente no se lo puede desconocer sin desconocer lame bién las condiciones de
la existencia colectiva y, por conse cuencia, de la existencia individual. Por ejemplo,
si en un momento dado, la sociedad en su conjunto tiende a perder de vista
los sagrados derechos del individuo, ¿no es posible co rregirla con auloridad,
recordándole cómo el respeto de sus derechos está estrechamente ligado a la
cstructura de las gran des sociedades europeas, a todo el conjunto de nuestra
menta lidad, hasta tal punto que, negarlas so pretexto de intereses sociales, es
negar los intereses sociales más esenciales?
Es igualmente posibie que, al lado de la moral constituida y que se mantiene por la
fuerza de la tradición, nazcan tenden cias nuevas, más o menos conscientes de sí
mismas. La cien cia de las costumbres puede permitirnos entonces escoger entre
estas morales divergentes; la que es, por una parte, y la que tiende a ser, por
otra. Puede enseñarnos, por ejemplo, que la primera corresponde a un estado de
cosas que ha desapare cido o que está en vías de desaparecer; que las ideas
nuevas están, por ci contrario, en relación con los cambios sobreve nidos en las
condiciones de la existencia colectiva y son re clamadas por estos cambios; puede
ayudarnos a precisar estas ideas y a determinarlas, etc.
No estamos en modo alguno obligados a inclinarnos dócil. mente ante la
opinión moral. Hasta podemos considerar legi tiino, en ciertos casos,
rebelarnos contra ella. En efecto, pue
de suceder que, por uno de los motivos que acabamos de indi car, juzgueinos que es
nuestro deber luchar contra ideas mora les que sabemos anticuadas, que ya 110
son sino superviven cias, y que el medio más eficaz para esto nos parezca negar
estas ideas, no sólo teóricamente, sino por medio de actos. Sin duda, éstos son
casos de conciencia sienipre delicados, que no pretendo resolver en forma simple;
quiero solamente demostrar que el método que recomiendo permite plantearlos.
Pero, sea como fuere, no podemos aspirar a otra moral que la que es reclamada por
nuestro estado social. Hay en esto un punto de referencia objetivo, con el cual
deben rela cionarse siempre nuestras apreciaciones. La razón que juzga en
estas materias 110 es, pues, la razón individual movida no se sabe por qué
inspiraciones interiores, por qué preferencias personales; es la razón que se apoya
en el conocimiento, ela borado lan metódicamente como es posible, de una
realidad dada, a saber: la realidad social. De la sociedad, y no del yo, depende la
inoraí. Y sin duda, sucede muy a menudo que nos vemos obligados a tomar una
resolución sobre estas cuestio nes sin esperar a que la ciencia esté bastante avanzada
para guiamos; las necesidades de la acción nos obligan a menudo a anticiparnos
a la ciencia, Obramos entonces como podemos, reemplazando la ciencia
metódica, que es imposible, por una ciencia sumaria, apresurada, completada
por las inspiraciones de la sensibilidad. Pero no se trata de sostener que una cien
cia, negada ayer, esté en condiciones de dirigir soberanamente la conducta.
Quisiera solamente mostrar que esta ciencia no nos impide apreciar la realidad sino
que, por el contrario, nos da medios para su apreciación razonada.
Tal es en la inedida en que puede ser expuesta en el curso de una charla- la
concepción general de los hechos morales a que me han conducido las
investigaciones que persigo sobre este tema desde hace poco más de veinte
años. A veces la han juzgado estrecha; espero que, mejor comprendida,
deje de pa recer tal. Se ha podido ver, por el contrario, que, sin proponer se
sistemáticamente ser ecléctica, da lugar a los puntos de vista que ordinariamente
pasan por ser los más opuestos. Me he aplicado sobre todo a demostrar
que ella permite tratar empíricamente los hechos morales, dejándoles al mismo
tiempo su carácter sui generis, es decir, esa religiosidad que les es inherente y
que los pone aparte en el conjunto de los
AD... ALAMU WA WWW.PIERO
MST Us KARTIKA

86
Emile Durkheim
Capítulo tercero
fenómenos humanos. Escapamos así ai empirismo utilitario que intenta explicar
racionalmente la moral, pero negando sus caracteres específicos, rebajando sus nociones
esenciales al misino rango de las 110ciones fundamentales de las técnicas económicas,
como así también al apriorismo kantiano que da un análisis relativamente siel de la
conciencia inoral, pero que es más descriptivo que explicativo. Encontramos la noción dei
deber, pero por razones de orden experimental y sin ex cluir lo que hay de
fundamentado en ej cudemonismo. Estas maneras de ver, que se oponen en los
moralistas, no se exciu yen sino en lo abstracto. En realidad, 110 hacen más que expre sar
dos aspectos diferentes de una realidad compleja, y por consiguicnte, las encontramos
todas, cada una en su lugar, cuando dirigimos nuestra observación sobre esa realidad
y cuando tratamos de conocerla en su complejidad.
Respuesta a las objeciones*

1. El estado de la sociedad y el estado de la opinión

.
...
n

He dicho que el punto de partida en relación al cual deben establecerse nuestras

predicciones relativas al porvenir de la moral es, no el estado de la opinión, sino el
estado de la so ciedad tal como se da realmente o tal como parcce llamado a ser en
virtud de las causas necesarias que dominan la evolu ción. Lo que importa saber es en
qué consiste la sociedad, y 110 la manera en que ella se concibe a sí misma, y que
puede ser errónea. Por ejemplo, actualmente, el problema consiste en investigar lo
que debe llegar a ser la moral en una sociedad como la nuestra, caracterizada por
una concentración y una unificación crecientes, por la multitud cada día más grande de
vías de comunicación que ponen en relación sus diferentes parles, por la
absorción de la vida local en la vida general, por el desarrollo de la gran
industria, por el desarrollo del espíritu individualista que acompaña esta
centralización de todas las fuerzas sociales, etc.

* Hacemos seguir a la comunicación liecha por Durklicion a la So ciété Française de

Philosophie, ei 11 dic febrero de 1906, algunos fragmentos tomados de la discusión
que siguió el 27 de inarzo del mismo año. No retenemos de esta discusión sino los pasajes
un poco desarro llados y que nos parecen de tal naturaleza que puedan aclarar las tco
rias de Durkheim sobre la ciencia de la moral. Los subistulos son nucs tros (C. Bouglé). El
primer fragmento es una respuesta a una obscrva ción de D. Parodi.