Kubissa, Luisa Posada - Razón y Conocimiento en Kant. Sobre Los Sentidos de Lo Inteligible y Lo Sensible

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RAZÓN Y CONOCIMIENTO EN KANT

Sobre los sentidos de lo inteligible y lo sensible
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Colección Razón y Sociedad

Dirigida por Jacobo Muñoz
LUISA POSADA KUBISSA
RAZÓN Y CONOCIMIENTO EN KANT

Sobre los sentidos de lo inteligible y lo sensible
Prólogo de Celia Amorós
BIBLIOTECA NUEVA
Cubierta: José M.ª Cerezo
Edición digital, 2014
© Luisa Posada Kubissa

© Celia Amorós Puente, para el prólogo
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 978-84-16095-28-5
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tutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y sigs., Código Penal). El Centro Es-
pañol de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
Índice
ABREVIATURAS ............................................................................... 9
PRÓLOGO, Celia Amorós Puente .................................................... 11
1. Razón pura y razón práctica avant la lettre .......................... 11
2. Un rodeo por el pendant británico de «la razón práctica: en la
senda de la autonomía» ..................................................... 15
3. De la razón como autonomía ............................................ 26
AGRADECIMIENTOS ......................................................................... 33
CAPÍTULO I.—EL LENGUAJE DE LA DIVERSIDAD .................................... 35
CAPÍTULO II.—PRESUPUESTOS ONTOLÓGICOS. REVISIÓN Y CRÍTICA DE
LAS POSICIONES TRADICIONALES ................................................. 43
II.1. Fundamento real y fundamento lógico ........................... 43
II.2. Método matemático y método metafísico ....................... 48
CAPÍTULO III.—ALCANCE DE LOS PRESUPUESTOS ............................... 57
III.1. La necesidad de los límites ............................................ 57
III.2. Hacia una fundamentación real ......................................... 63
III.3. El diseño de otra metafísica ............................................. 69
III.4. La necesaria aspiración moral y política ............................ 78
CAPÍTULO IV.—NUEVOS PRESUPUESTOS SOBRE LA FORMA Y LOS PRINCIPIOS
DE LO SENSIBLE Y DE LO INTELIGIBLE ........................................... 85
IV.1. Prolegómenos de la Dissertatio de 1770 ......................... 85
IV.2. La tarea propedéutica: diferenciar lo sensible de lo inteli-
gible ............................................................................ 96
8 ÍNDICE
CAPÍTULO V.—PARA UN PENSAR CRÍTICO .......................................... 119

V.1. La idealidad del tiempo y el espacio ................................ 119
V.2. Hacia una consideración no dogmática de la metafísica ... 140
CAPÍTULO VI.—EL MÉTODO COMO MODO DE PROCEDER DE LA RAZÓN ... 155
VI.1. Crítica de las ficciones tradicionales ............................... 155
VI.2. Un método propio para la metafísica: aportaciones de la
Dissertatio ........................................................................ 165
CAPÍTULO VII.—HACIA LA DETERMINACIÓN CRÍTICA Y SISTEMÁTICA ....... 181
VII.1. La toma de conciencia de la necesaria sistematización: el
silencio de Kant ......................................................... 181
VII.2. La sistematización como realización de la necesidad ...... 192
VII.2.1. La determinación crítica de lo sensible y lo in-
teligible ........................................................ 194
VII.2.2. El lugar (tópica) trascendental ....................... 221
CAPÍTULO VIII.—LA METAFÍSICA COMO MÉTODO Y EL NOÚMENO COMO
PROYECTO ............................................................................... 239
VIII.1. La propedéutica, lugar de llegada y de partida. (Una lógica
de la verdad) .............................................................. 239
VIII.2. Para una relectura de la razón crítica como propedéutica
trascendental ................................................................ 245
EPÍLOGO I.—A MODO DE RECUENTO ............................................... 257
EPÍLOGO II.—PARA UNA HERMENÉUTICA CRÍTICO FEMINISTA ............... 267
1. Kant y la filosofía de los sexos .......................................... 267
2. El discurso feminista: algo de historia ............................... 295
3. De nuevo con Kant ........................................................ 306
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 313
A) Obras fuente de Kant ....................................................... 315
B) Otras obras fuente ............................................................ 319
C) Monografías y artículos .................................................... 319
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Abreviaturas
Lebendigen Kräfte: Gedanken von der wharen Schätzung der lebendi-

gen Kräften (1746). (Pensamientos sobre la verdadera estimación
de las fuerzas vivas.)
Beweisgrund: Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstra-
tion des Dasein Gottes (1763). (El único argumento posible para
una demostración de la existencia de Dios.)
Versuch: Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit
einzuführen (1763). (Ensayo para introducir el concepto de mag-
nitudes negativas en la sabiduría del mundo.)
Untersuchung: Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der
natürlichen Theologie un der Moral (1764). (Investigación sobre la
evidencia de los primeros principios de la teología natural y de la
moral.)
Beobachtungen: Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Er-
habenen (1764). (Observaciones sobre el sentimiento de lo bue-
no y lo sublime.)
Träume: Träume eines Geistersehers erläutet durch Träume der Me-
taphysik (1766). (Los sueños de un visionario explicados por los
sueños de la metafísica.)
Gegenden: Von dem ersten Grunde der Unterschiedes der Gegenden im
Raum (1768). (Del primer fundamento de la distinción de las re-
giones en el espacio.)
Refl: Reflexionen (1769-1770).
Diss: De Mundi sensibilis atque inteligibilis Forma et Principiis Disser-
tatio(1770). (Sobre la forma y los principios del mundo sensible
y del inteligible.)
KrV: Kritik der reinen Vernunft (A: 1781 / B: 1787. (Crítica de la ra-
zón pura.)
KpV: Kritik der praktischen Vernunft (1788). (Crítica de la razón
práctica.)
[9]
Anthropologie: Antropologie in pragmatischer Hinsischt (1782). (An-

tropología desde el punto de vista pragmático.)
Grenzen: Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft —
Einleitung— (1793/1794). (La religión dentro de los límites de la
mera razón.)
Fortschritte: Welche sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik
seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?
(1804).(¿Cuáles son los auténticos progresos que ha hecho la me-
tafísica desde los tiempos de Leibniz y Wolff en Alemania?)
Der Streit: Der Streit der Fakultäten (1798). (La disputa de las facul-
tades.)
O.P.: Opus Postumum (Nachlass, AK. Bd. XXI-XXII).
[10]
Prólogo
1. RAZÓN PURA Y RAZÓN PRÁCTICA AVANT LA LETTRE

Luisa Posada nos ofrece un extraordinario libro por su rigor, su
originalidad y su atractivo epistemológico sobre lo sensible y lo inte-
ligible en Kant, acompañado de dos epílogos, uno de ellos «desde la
crítica feminista». Cometeríamos un grave error si asumiéramos estos
epílogos como meros anexos o coletillas. El punto de vista del femi-
nismo filosófico articula todo el texto, distribuye sus énfasis, valora
sus implicaciones. Y no es de extrañar que sea así en la medida mis-
ma en que el feminismo filosófico es Ilustración —llevamos años po-
niéndolo de manifiesto—1 y Kant es considerado como Ilustración
paradigmática y autoconsciente. Sin embargo, Kant y el feminismo
no se llevan bien. Kant excluye a las mujeres del sapere aude!, del
¡atrévete a saber! como exhortación definitoria de aquello en que
consistía la Ilustración misma. Cristina Molina, en su libro titulado
Dialéctica feminista de la Ilustración caracteriza a las féminas como
«aquel sector que las luces se niegan a iluminar».
Sin embargo, un discípulo de Descartes —tenemos buenas ra-
zones para considerarlo un ilustrado— derivó implicaciones femi-
nistas de la crítica cartesiana al prejuicio y de la universalidad del
bon sens, la capacidad autónoma de juzgar por la que se institu-
yen en «público» los destinatarios del Discurso del método. Su autor
se aplica sistemáticamente a la crítica del saber heredado. Pero lo re-
lativo a las costumbres es otro cantar. Pues, en lo que a ellas con-
cierne, «cada cual se entrega tanto a su propio sentir que podrían
hallarse tantos reformadores como cabezas si se permitiera a otros
——————
1
El Seminario «Feminismo e Ilustración», que funciona desde 1987 ha produ-
cido obras individuales y colectivas. Entre ellas destaca la de Luisa Posada, Sexo y
esencia, Madrid, Horas y Horas, 1998.
[11]
que a quienes Dios estableció como gobernantes de sus pueblos que

se lanzaran a modificar nada en ellas»2. François Poullain de la Ba-
rre, que se movía en la órbita del cartesianismo y del Preciosismo,
el movimiento de los salones literarios franceses del XVII donde las
mujeres cultas, ridiculizadas por Molière en Les Precienses ridicules,
tuvieron un significativo protagonismo, decidió que la crítica del
prejuicio debía aplicarse tanto en el ámbito de las ciencias como en
el de las costumbres. De este modo, le da un giro al programa car-
tesiano de reforma de la mente que lo lleva a convertirse en un pro-
grama de reforma social3. Y en el núcleo de este programa se en-
cuentran precisamente las mujeres. Pues, en la medida en que el
saber heredado es descalificado críticamente por Descartes por su
dependencia del argumento de autoridad, de tradiciones no filtra-
das crítica y reflexivamente y de total falta de sistematicidad, quie-
nes han sido excluidos/as del mismo resultan estar de enhorabuena
epistemológica. Al no haber recibido el bagaje farragoso tradicional
en las Escuelas, se encontraban mas libres para transitar el nuevo
continente que abría el bon sens. Pues ellas lo tienen, no sólo tam-
bién en tanto que forman parte de ese público que se identifica
como el nuevo ámbito de intersubjetividad disponible para el ejer-
cicio de un nuevo saber metódico, sino por excelencia. Podríamos
decir de ese modo que se feminiza, por obra de Poullain de la Ba-
rre, la crítica al saber heredado. Y en el orden de la lucha contra el
prejuicio, el autor de De l’égalité des deux sexes. Discours physique et
moral où l’on voit l’importance de se défaire des prejugés4 elige las ide-
as vigentes acerca de la igualdad de los sexos como el prejuicio por
antonomasia, tan tenaz como carente de fundamento, como el pre-
jucio-piloto cuya deconstrucción, como se diría ahora, pondría de
manifiesto a fortiori la irracionalidad de cualesquiera otros prejui-
cios. En consonancia con este «giro delabarreano», que así podría-
mos denominar su maniobra crítica, encontraremos en otra de las
obras de nuestro autor5 claros esbozos y formulaciones de una teo-
——————
2
R. Descartes, Discurso del método, trad. de J. Rovira Armengol, Buenos Aires,
Losada, 1964, pág. 100.
3
En consonancia con este giro programático, Poullain de la Barre lleva a cabo
lo que ha denominado Henry Piéron «la pragmatización del “cogito” cartesiano:
“Existimos porque quien duda actúa y quien actúa existe”». Cfr. H. Piéron, «De l’in-
fluence sociale des principes cartesiens. Un précurseur inconnu des feminisme et de la Ré-
volution: Poullain de la Barre», en Revue de Synthèse Historique, 1902, pág.160
4
Hay edición crítica de Daniel Cazés, México, UNAM, 2007.
5
La excelencia de los hombres contra la igualdad de los sexos, edición crítica de Da-
niel Cazés, México, UNAM, 2007.
[12]
ría del contrato social así como una descripción del estado de natu-
raleza pre-rousseaunianos.
Si se nos permite una interpretación retrospectiva, podríamos
afirmar que la distinción entre uso teórico y uso práctico de la razón
en el sentido kantiano se encuentra esbozada en Poullain de la Barre,
que escribe un Traité pour l’éducation des filles dans les sciences et dans
les moeurs (1674)6. Instituye así la doble dimensión en que la razón
debe ser metódica y crítica, y entendemos que en esta institución
consiste la actitud ilustrada. Por su parte, Luisa Posada hace referen-
cia críticamente a la interpretación de Ursula Pia Jauch acerca de la
distinción entre los sexos en la antropología kantiana, que podría re-
sumirse en «El hombre es, la mujer debe llegar a ser». La contextua-
liza en la reconstrucción que esta autora lleva a cabo de la «filosofía
de las damas en los siglos XVI y XVII», en la que la antropología de los
sexos de Kant podría ser asumida «como una versión más de esa fi-
losofía contra la Academia que, en estos siglos, se presenta como re-
volucionaria alternativa al saber esclerotizado en las escolásticas en-
señanzas» de la misma. Este género filosófico se relaciona con «la
filosofía popular» alemana que habría arrancado de «la modernidad
cartesiana» y tendría como objetivo «una divulgación del saber tan
próxima al bon sens» que sería la adecuada «para las mentes femeni-
nas no deformadas por la Escuela». Sería esta «voluntad anti-Aca-
démica» lo que convertiría «la unidad entre la sensibilidad y el en-
tendimiento (en) un ideal». Y este ideal vendría prefigurado, de
acuerdo con Posada, en una razón que, como la femenina, ha esta-
do menos expuesta a las deformaciones y perturbaciones de los pre-
juicios que acompañan al saber transmitido en las Escuelas de la
época.
Sin embargo, la concepción de cuño ilustrado de Poullain de la
Barre a favor de las féminas pronto encuentra su deriva romántica,
como nos lo expone Posada, en filósofos como Humboldt o Schiller.
En esta deriva romántica, tan poco favorable a las mujeres-pues ha
existido lo que en otra parte hemos llamado «misoginia romántica»
—no podemos dejar de ver, una vez más, la política patriarcal como
política de tierra quemada: los tesoros epistemológicos que nos adju-
dicaba Poullain de la Barre se nos devalúan y trivializan. Y lo que po-
dría ser— en alguna medida lo fue de hecho-plataforma de vindica-
ción para las mujeres como paradigmáticas portadoras del bon sens se
——————
6
Hay traducción castellana de Ana Amorós, Poullain de la Barre, De la educa-
ción de las damas, Cátedra, Feminismos. Clásicos, 1993.
[13]
convierte en el lugar de «la nostalgia» de estos pensadores románticos

de una razón en su «estado natural». Y cuando se proyectan en noso-
tras evocaciones utópicas acerca de «la unidad originaria» desdicha-
damente perdida... estamos perdidas desde luego para ser otra cosa
que la diferencia coagulada como, al decir de Posada, «el contra-
punto a la concepción unitaria de la humanidad que tuvo el racio-
nalismo». La historia, tediosamente, se repite: los filósofos frank-
furtianos se empeñaron en que las mujeres éramos y debíamos ser
«lo otro de la razón instrumental». Por lo mismo, nos correspondía
estar alejadas de los lugares donde se juega el poder masculino: Eros
(la cultura biofílica femenina) no debe dejarse corromper por Ta-
natos (la cultura masculina reificante y tanática). Las mujeres y los
reclamos del feminismo estamos de este modo en el tuétano mismo
de la Ilustración y somos la piedra de toque de la coherencia de sus
críticas y autocríticas. Se dibuja de este modo una línea que arran-
caría de Mme. de Gournay (hija adoptiva de Montaigne, que plan-
teó la igualdad entre los sexos) y Poullain de la Barre, se prolonga-
ría en la Revolución Francesa en el Marqués de Condorcet (que
apoyó los derechos de ciudadanía y de instrucción pública para las
mujeres) y Olympe de Gouges, proclamó en 1792 la Declaración de
los derechos de la mujer y de la ciudadana, y encontraría robustos
ecos en la Inglaterra del club de los radicales por parte de Mary
Wollstonecraft, la autora de Vindicación de los Derechos de la mujer
(1792) y en Alemania en Theodor von Hippel, alcalde de Königs-
berg y contertulio de Kant, que proclamó en «Sobre el mejora-
miento civil de las mujeres» la necesidad de asaltar «la Bastilla de la
galantería».
En contraste con la misma, se puede reconstruir la línea que par-
te de Rousseau versus Poullain de la Barre (su referente polémico si-
lenciado), se radicaliza en los jacobinos y en el Club de los Iguales de
la Revolución Francesa (que, no contentos con excluir a las mujeres
de la condición de ciudadanas, llegaron a proponer una ley que les
prohibiera aprender a leer)7, tiene como eximio representante al tra-
dicionalista Burke en Inglaterra y, en Alemania, el pendant de Von
Hippel lo identificamos en el propio Kant. Así, podemos ver que lo
que pensaba el autor de la Crítica de la Razón Pura acerca de las mu-
jeres no eran ocurrencias advenedizas descontextualizadas, sino que
encuentran su lugar en un panorama fuertemente estructurado al
——————
7
Cfr. Fraisse, Geneviève, Musa de la razón, Cátedra. Col. Feminismos,
1991.
[14]
respecto y que no puede ser ignorado si es que hemos de ponderar su

alcance.
2. UN RODEO POR EL PENDANT BRITÁNICO DE «LA RAZÓN PRÁCTICA:

EN LA SENDA DE LA AUTONOMÍA»
Destacaremos en este panorama, como contrapunto al propio

Kant, la figura y la obra de Wollstonecraft. Inconmensurables desde
otros puntos de vista y, desde luego, desde los criterios convenciona-
les de lo que Nietzsche llamaba «la historia monumental de la filoso-
fía», Mary Wollstonecraft puede ser homologada con Kant en la me-
dida en que, por distintas razones, ambos pensadores llevan a cabo la
recepción de la Revolución Francesa en clave ética. Ya dijo Marx en
su día en La Ideología alemana que los filósofos alemanes, a falta de
poder llevar a cabo la revolución política —por falta de maduración
de las condiciones históricas— la realizaron en sus cabezas. El propio
Kant afirmó:
Que la revolución de un pueblo con espíritu que, en nuestros
días, hemos visto llevar a cabo, se logre o fracase; que esté llena de
tantas miserias y dolor que un hombre sensato si pudiera confiar
en acabarla felizmente en un segundo intento, tomaría la decisión
de no probar jamás la experiencia a este precio; esta revolución,
digo yo, encuentra en el espíritu de todos los espectadores (que no
se encuentran involucrados en este juego) una simpatía de aspira-
ciones, próxima al entusiasmo... La causa moral que aquí surge es
doble: primero la del derecho que un pueblo tiene para darse la cons-
titución política que le parezca buena y que nadie se lo impida (...)
Con esta exaltación simpatiza el público que contempla desde fue-
ra, sin tener la más mínima intención de cooperar8.
El pueblo que se da a sí mismo su propia constitución se trans-

forma en Kant en el sujeto racional que se da a sí mismo la ley moral
instituyéndose así en conciencia moral autónoma.
Por su parte, Mary Wollstonecraft perteneció al círculo de los ra-
dicales ingleses que representaron la recepción de la Revolución
Francesa en Inglaterra. Su recepción fue no menos entusiasta que la
de Kant, y de tono al comienzo más político por parte de personali-
dades de un talante como el del líder obrero escocés Hardy, el paci-
——————
8
El conflicto de las Facultades, II, 6. ED. de W. Weisdredel VI, págs. 357-359.
Subrayados míos.
[15]
fista, Holcroft, el amigo de Godwin, que sería fundador del anar-

quismo filosófico y marido de Mary Wollstonecraft, el emblemático
Thomas Pain, uno de los artífices de la revolución estadounidense,
entre muchos otros. El Terror de Robespierre produjo una verdadera
conmoción en Inglaterra, que nutrió las Reflexiones sobre la Revolu-
ción Francesa del tradicionalista Burke y desencadenó una fuerte olea-
da de represión. Estaba pendiente el tema de la reforma parlamenta-
ria, entre otros, pero un grupo de intelectuales lo radicalizaron, como
de forma pregnante se pone de manifiesto en esta oda:
Contra los Reyes que buscan amparo en la noche gótica

Para ocultar el resplandor de la ley moral
Llenemos hasta el borde la copa que anima
Y dejemos que corra el eléctrico líquido escarlata9.
Mary Wollstonecraft polemizó con Burke en su valoración de la
Revolución Francesa en su Vindicación de los Derechos del Hombre
(1791)10. De acuerdo con el testimonio de Godwin, su viudo, «el re-
conocimiento público» que logró por el vigor de su respuesta a Bur-
ke11 la animó a abordar el tema más espinoso de los derechos de las
mujeres, asumiendo que su «opinión sobre los derechos y objeciones
(de las mismas) parece brotar de modo natural de los principios ele-
mentales» desarrollados en su obra anterior. En el contexto de resaca,
como lo podríamos llamar, del momento entusiasta de la Revolución
y de cierto repliegue ante el fenómeno del Terror jacobino, no pare-
cía lo más pertinente enfatizar, como lo hizo en Francia Olympe de
Gouges, el derecho de las mujeres a la ciudadanía. De este modo,
Wollstonecraft desplazará sus énfasis hacia las condiciones que, me-
diante una educación adecuada, harían de las mujeres seres morales
autónomos en lugar de recibir la luz de la razón «de forma indirecta»,
«de segunda mano», a través de la tutoría masculina. Isabel Burdiel,
siguiendo a Poovey, interpreta el énfasis de Wollstonecraft en «la in-
dependencia» más bien que en el concepto liberal de «representa-
ción» e incluso el de «igualdad» como un énfasis político alternativo
——————
9
Henry N. Brailsford, Shelley, Godwin y su círculo, traducción de Margarita Vi-
llegas, México, Fondo de Cultura Económica, 1986, pág. 30.
10
Vindication of the Rights of Men, en J. Todd (ed.), Mary Wollstonecraft. Politi-
cal Writings, Londres, W. Pickering, 1993.
11
Cfr. Isabel Burdiel, Prólogo a su edición de Mary Wollstonecraft, Vindicación
de los Derechos de la Mujer, Ediciones Cátedra. Instituto de la Mujer, Feminismos.
Clásicos, 1994.
[16]
a tales conceptos. Aunque no lo puedo desarrollar aquí, yo veo por

mi parte más bien un deslizamiento de la política hacia la ética. El
problema de la relación entre sensibilidad y entendimiento, que, si
bien no carece en él de implicaciones éticas, como con tanta perti-
nencia pone Luisa Posada de manifiesto, Kant tematizará en clave
epistemológica, se había planteado en Inglaterra en términos ético-
políticos en la polémica de Wollstonecraft con Burke. Como lo seña-
la Isabel Burdiel, se hizo famoso el tratado estético de Burke Sobre lo
bello y lo sublime, en el que su autor, como lo hará Kant, adscribe la
belleza a las mujeres y adjudica lo sublime a los varones. «Mary
Wollstonecraft invierte los papeles y acusa a Burke de comportarse
ante la Revolución Francesa como una bella mujer de «infantil sensi-
bilidad», haciendo oídos sordos «al sublime poder de la razón». Sen-
sible y preocupada por lo que ahora llamaríamos «los efectos perver-
sos de la Revolución», apostó en última instancia por ella. Conoció el
fenómeno de primera mano durante su estancia en París y llegó a la
conclusión de que cuando «la degeneración de los estratos superiores
de la sociedad es de tal calibre que ningún otro remedio menos car-
gado de horror puede efectuar una cura radical (...) el pueblo está jus-
tificado a recurrir a la coerción», así como de que «la voz del pueblo
en los países ilustrados es siempre la voz de la razón»12.
La autora de Vindicación de los derechos de la mujer toma como su
modelo metodológico y su estándar de racionalidad la mecánica
newtoniana para irracionalizar los usos morales vigentes, que se le an-
tojarían algo así como el modelo ptolemaico, oscurantista y obsoleto,
de la relación entre los sexos. Es ésa su forma de unir lo que avant la
lettre llamaremos la razón pura con la razón práctica. Desarrolla de
este modo un racionalismo moral desde el que se desestabilizan en
cuanto a su legitimidad los usos y las costumbres que no hacen justi-
cia a las mujeres como seres racionales. Las distinciones de rango que
las jerarquías estamentales establecen, y que en la conducta se tradu-
cen en modelos artificiosos y prácticas farisaicas, deben ser abolidas
para dejar paso sólo «al rango fijado por la razón» y la virtud. El mis-
mo criterio debe regir para las diferencias sexuales. «La sociedad, afir-
ma, sólo puede ser feliz y libre en proporción a su virtud, pero las dis-
tinciones presentes corroen la privada y destruyen las públicas». De
forma análoga, la igualdad entre los sexos ganará terreno en la medi-
da misma en que «se vaya desplazando la galantería y la coquetería».
La moralidad genuina, pues, aflorará en cuanto los modales afectados
——————
12
Cit. por Isabel Burdiel de la edición de J. Todd, Mary Wollstonecraft. Politi-
cal Writtings, Londres, W. Pickering, 1993, págs. 297-387.
[17]
propios de la sociedad del estatus se conviertan cada vez en mayor

grado en inadecuados y disfuncionales.
Niego, afirma nuestra autora, la existencia de virtudes propias
de un sexo sin exceptuar la modestia. La verdad, si entiendo el sig-
nificado de la palabra, debe ser la misma para el hombre y la mu-
jer; no obstante, el carácter femenino imaginativo tan bien descri-
to por poetas y novelistas, al demandar el sacrificio de la verdad y
la sinceridad, convierte la virtud en una idea relativa que no tiene
más fundamento que su utilidad, y sobre esta utilidad pretenden
juzgar los hombres, moldeándola a su propia conveniencia. Ad-
mito que las mujeres tengan diferentes obligaciones que cumplir,
pero son obligaciones humanas y los principios que debe regular
su desempeño mantengo con firmeza que deben ser los mismos13.
Su concepción de la moral está íntimamente unida a su crítica de

la sociedad del estatus, y de las identidades adscriptivas versus los va-
lores del esfuerzo y el mérito. Su crítica social, moral y política, com-
parte muchos tramos con Rousseau; sin embargo, las propuestas del
autor de El Emilio para la educación de las mujeres, arbitraria y dife-
rencialista, le merecen el calificativo de «moralista parcial» y de inco-
herencia con sus presupuestos filosóficos. Lo que podríamos llamar
el subtexto de clase de la crítica moral a la sociedad estamental es su
valoración de la clase media: «al dirigirme a mi sexo... dedico una
especial atención a las de la clase media porque parecen hallarse en
el estado más natural. Quizás las semillas del falso razonamiento, la
inmoralidad y la vanidad siempre han sido sembradas por los no-
bles. Seres débiles y artificiales...»14 A diferencia de estos personajes
insulsos, los hombres de clase media necesitan, para volverse noto-
rios, hacer méritos y esforzarse, de lo que se deriva que encontre-
mos en ella «más virtudes y facultades». Han de ejercitarse con dig-
nidad en aquello «que perfecciona a una criatura racional». Sin
embargo, estas observaciones no se extienden a las mujeres. El «ideal
doméstico» de las capas medias, de acuerdo con el estudio de
Nancy Armstrong15, promociona un tipo de mujer limitada a la fa-
milia que es, junto con las aristócratas —por otras razones— el re-
——————
13
Cfr. Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, Edición de
Isabel Burdiel, Cátedra. Instituto de la Mujer. Feminismos. Clásicos, 1994, pági-
na 174. Subrayado de Wollstonecraft.
14
Ob. cit., pág. 101.
15
N. Armstrong, Deseo y ficción doméstica, Madrid, Cátedra. Col. Feminismos,
1991.
[18]
ferente polémico de las propuestas emancipatorias para las mujeres

de nuestra filósofa16.
La mecánica newtoniana proporcionará sus estándares de racio-
nalidad para diseñar el deseable orden de las cosas17 alternativo al que
ha sido irracionalizado: «Supongamos, afirma Wollstonecraft, que
«no exista coerción establecida en la sociedad y, al prevalecer la ley de
la gravedad común, los sexos caerán en el lugar que les correspon-
de»18. No es sino la razón lo que otorga a las pasiones su «gravedad
específica», y es «el fuego celestial de la razón» lo que castiga ese Pro-
meteo que «se ha mantenido tan independiente del poder que lo creó
como un planeta sin ley que se lanza desde su órbita» y pretende arre-
batarlo. De este modo, el cosmos newtoniano destila racionalidad
normativa. La metáfora que busca para ilustrar la fortaleza del carác-
ter que las mujeres deben lograr mediante el ejercicio del entendi-
miento como base de su autonomía es, afirma nuestra autora, «vol-
verse a la fuente de la luz», en lugar de verse forzadas «a moldear su
desarrollo por el centelleo de un mero satélite»19. Su sensibilidad de-
mocrática republicana rechaza el régimen de las excepciones. «La
conducta humana, afirma, debe regularse de acuerdo con las leyes co-
munes. La órbita excéntrica del cometa nunca influye en los cálculos
astronómicos respecto al orden invariable establecido en el movi-
miento de los cuerpos principales del sistema solar20.
La autora de Vindicación de los derechos de la mujer le da un con-
tenido social preciso a la autonomía que reclama como condición de
la libre ejercitación de la razón por parte de las mujeres. Las invita a
luchar por sí mismas «en lugar de comer el pan amargo de la depen-
dencia». El ganar el propio sustento es la «verdadera definición de la
independencia» y, así, «el ser que puede gobernarse a sí mismo no tie-
ne nada que temer en la vida». Compara críticamente a las mujeres
con los reyes, desde la entraña misma de su republicanismo, pues,
como les ocurre a éstos, a ellas se les hace ver siempre las cosas «a tra-
——————
16
«Respecto a la virtud... la he visto más en las capas más bajas de la vida», afir-
ma, ob. cit., pág. 213.
17
Hay significativas afinidades, que no podemos exponer aquí, entre las con-
cepciones de Wollstonecraft y «el proyecto humeano de “newtonizar” las disciplinas
morales». Véase Hume. Edición de Vicente Sanfélix. Barcelona, Península, 1986. Por
mi parte, he desarrollado algunos aspectos de la comparación entre Wollstonecraft y
Hume en Isegoría. Revista de filosofía moral y política. CSIC, enero-junio 2006,
«De la razón inerte a la razón meritoria».
18
Wollstonecraft, ob. cit., pág. 111.
19
Ibíd., pág. 129.
20
Ibíd., pág. 302.
[19]
vés de un falso intermediario». «Contra los Reyes que buscan ampa-

ro en la noche gótica...»
Wollstonecraft emplea asimismo de forma recurrente metáforas
de la luz para ilustrar su ideal de la autonomía, como hemos tenido
ya ocasión de verlo a propósito de la función normativa que cumple
en ella la mecánica newtoniana. La luz directa de la razón autónoma
se contrapone a «la luz indirecta» a la que son sometidas las mujeres,
tutorizadas por los maridos.
Del mismo modo, los padres que educan a los hijos de forma
inadecuada, haciéndoles acumular «precepto tras precepto» sin per-
mitirle al niño «que adquiera su propio juicio...esperan (en vano)
«que actúe mediante esta luz prestada y falaz del mismo modo que si
la hubieran prendido ellos mismos»21. Y no dejan de tener algunas re-
sonancias estoicas afirmaciones suyas como la de que «el uso adecua-
do de la razón es lo único que nos hace independientes de todo, ex-
cepto de la misma razón despejada «a cuyo servicio está la libertad
perfecta»22.
La formulación del sapere aude! de Wollstonecraft viene modula-
da por los ecos de la polémica entre Locke y Filmer a propósito de los
fundamentos respectivos del poder político y el poder paternal23. En
su obra El Patriarca, Filmer los identifica, versus Locke, quien, desde
la formulación de la teoría del contrato social, los separa nítidamen-
te. En la línea de este último, la autora de Vindicación de los derechos
de la mujer la radicaliza al poner límites racionales al poder parental.
Tanto para los hombres como para las mujeres formula así «el modo
racional impuesto por el cielo para toda la raza humana: es de tu in-
terés obedecerme hasta que puedas juzgar por ti mismo, y el Padre
Omnipotente... ha implantado en mí un afecto para que te sirva de
guarda mientras se desarrolle tu razón. Pero cuando tu mente llegue
a la madurez, sólo debes obedecerme, o mejor, respetar mis opinio-
nes si coinciden con la luz que se abre paso en tu propia mente»24.
Nos hemos referido ya a las consecuencias morales de la irracio-
nalización de los estamentos: las prácticas y los usos diferenciales de
cada uno de ellos tenderán lógicamente a verse erosionados e incluso
eliminados en la medida misma en que va a aflorar una moral co-
mún, basada por ello en principios abstractos mucho más en conso-
——————
21
Ibíd., pág. 269.
22
Ibíd., pág. 279.
23
Cfr. Carol Pateman, El contrato sexual, trad. de María Luisa Femeninas revi-
sada por María-Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995, cap. 4.
24
Ibíd., pág. 334.
[20]
nancia con la dimensión misma del cambio histórico y social. Ante

todo, la crítica wollstonecrafiana de la moral al uso de compartimen-
tos estancos se va a articular en torno a la contraposición artificio-
so/natural, donde «natural» se empleará como paradigma normativo
en el sentido ilustrado. «Los modales y la moral se hallan tan ligados
que a menudo se han confundido; pero aunque los primeros sólo de-
ben ser un reflejo natural de la última, cuando varias causas han pro-
ducido modales artificiosos y corruptos, que se adquieren muy tem-
prano, la moralidad se vuelve una palabra vacía»25. Así, adquirir
modales antes que moral no puede considerarse sino «un infortu-
nio». En este sentido compara nuestra moralista a las mujeres con los
militares, pues, en ambos casos «las complicadas reglas que rigen la
conducta son un débil sustituto para los principios fundamentales».
La comparación le sirve al mismo tiempo para aislar una variable en
lo concerniente a la diferencia entre los sexos: «Los soldados y las mu-
jeres practican las virtudes menores con una cortesía meticulosa. Lue-
go, ¿dónde está la diferencia sexual cuando la educación ha sido la
misma?26 En la misma línea, critica duramente al «cortesano servil
que se somete a los derechos de nacimiento de un hombre y no actúa
según la moral»; las mujeres, que han tenido que someterse a la fuer-
za, no son, pues, inferiores... Jamás se ha estimulado su razón y se las
ha vuelto por ello esclavas de la sensibilidad. «¿Y pretenderán los mo-
ralistas (alusión a Rousseau) afirmar que ésta es la condición en la que
debe exhortarse a pertenecer a la mitad de la raza humana, en inacti-
vidad indiferente y con estúpido consentimiento?», se pregunta in-
dignada27. Porque de lo que se trata es de mantener a las mujeres, ex-
cluidas del sapere aude! «en un estado de infancia». Nuestra autora
irracionaliza así lo que podríamos llamar la «desracionalización».
Y para ello apela «al buen sentido de la humanidad», como heredera
que es de Descartes y de François Poullain de la Barre. Pero la batalla
clave de esta estrategia militante y guerrera de irracionalización del
correlato británico de l’Ancien Régime es la que se organiza contra el
prejuicio. Aquí de nuevo, el referente polémico de nuestra filósofa es
Burke cuando afirma:
Sé que actualmente predomina una especie de moda de res-
petar los prejuicios, y cuando alguien se atreve a enfrentarse a
ellos... se le pregunta con altanería si sus antepasados estaban lo-
——————
25
Ibíd., págs. 108-109.
26
Ibíd., págs. 133-134.
27
Ibíd., pág. 191.
[21]
cos. No, debo responder. Probablemente al principio se conside-

raron las opiniones de todo tipo y de este modo se fundamenta-
ron en cierta razón; con todo, no es infrecuente... que sea más
bien un recurso local antes que un principio fundamental el que
resulte razonable en todo tiempo. Pero las opiniones cubiertas de
moho adoptan la forma desproporcionada de los prejuicios cuan-
do se aceptan indolentemente sólo porque la edad les ha dado un
aspecto venerable, aunque la razón sobre la que se cimentaron
deje de serlo o no se descubre28.
Como Burke en su defensa de los prejuicios tradicionales se ha-

bía replegado en los cuarteles de la estética para resguardarlos de los
ataques de la argumentación racional, Wollstonecraft pregunta:
¿Por qué han de gustarnos los prejuicios simplemente por ser-
lo? Un prejuicio es una convicción indulgente y obstinada para la
que no podemos dar razón, porque en el momento en que puede
darse una razón para una opinión, deja de ser un prejuicio, aun-
que sea un error de juicio; y, entonces, ¿hemos de aconsejar que se
estimen las opiniones sólo para desafiar a la razón?29
No saldrá mejor parada del programa de irracionalización de

nuestra filósofa la propiedad hereditaria, con resonancias rousseau-
nianas. Le achaca el que «adultera la mente y sus víctimas infortuna-
das... fajadas desde su nacimiento, rara vez ejercitan la facultad loco-
motora del cuerpo y la mente, y de este modo, al contemplar todo a
través de un intermediario, que es falso, no son capaces de discernir
en qué consiste el mérito y la felicidad verdaderas»30. Vuelve a su me-
táfora preferida: «realmente, debe ser falsa la luz cuando el cortinaje
de la situación oculta al hombre y le hace caminar majestuosamen-
te en un baile de máscaras...» A la vez que todo el mundo del esta-
tus se ve alcanzado por la implacable operación de irracionaliza-
ción de Wollstonecraft y convertido en un escenario de candilejas,
emerge por sus fueros una racionalidad arrasadora cuya vocación
es radicalmente universalista. Partiendo de la premisa de que son
«los prejuicios los que ponen sexo a la virtud» y de la contraposi-
ción recurrente: modales artificiosos versus moral natural, pide una
REVOLUCIÓN en los modales femeninos de la que «podrían espe-
rarse los efectos más saludables tendentes a mejorar a la humanidad».
——————
28
29
Ibíd.
30
Ob. cit., pág. 312. El subrayado es mío.
[22]
Considera que «la distinción sexual en la que han insistido con tanto
ardor los hombres» es «arbitraria». Así, «lo que se caracteriza como
modestia femenina... sólo será el velo artificioso de la perversidad,
en lugar del reflejo natural de la pureza, hasta que no se respete la
modestia de modo universal». La consideración de las distinciones
sociales como arbitrarias arrastra, por coherencia lógica, una estima-
ción del mismo orden para la diferencia sexual. Y la misma exigencia
de coherencia entraña la inmoralización de los poderes ilegítimos que
las mujeres ejercen mediante tretas y artimañas, homologándolas «a
la autoridad ejercida por los favoritos de los monarcas absolutos, que
(los) obtienen por medios degradantes»31.
Como lo hicieron las mujeres en la Revolución Francesa, Wolls-
tonecraft resignificará el lenguaje revolucionario aplicando la carga
denostativa de los términos peyorativos con que los revolucionarios
interpelaban a l’Ancien Régime para irracionalizar el poder patriarcal.
Así, «cabe esperar, afirmará, en este siglo de las luces, que el derecho
divino de los maridos, como el derecho divino de los reyes»32 pueda
ser racionalmente contestado.
La vocación universalista del proyecto ético ilustrado es para
nuestra filósofa incompatible con «reglas que no se deduzcan directa-
mente de la verdad» y hagan, en consecuencia, de la virtud una mera
«convención».
Una de las vindicaciones clave de Wollstonecraft en su Vindica-
ción de los derechos de la mujer es la del principio de individuación
para las féminas. Ineludible si es que va a poder considerarse a las
mujeres como sujetos morales. Y fundamental si se tiene en cuenta
que ese «moralista parcial» que es Rousseau pretendía hacer de la
unión del hombre y la mujer una «unidad moral». Aderezaba esta pe-
culiar concepción con metáforas políticas como la de que «la mujer
manda» y «el hombre gobierna», poco en consonancia con los plan-
teamientos republicanos del teórico de «la voluntad general». Nues-
tra filósofa, desde su sentido común, se preguntaba cómo podría
arreglárselas la mujer «cuando su marido no está siempre a mano
para conducirla con su razón», dado que «ambos juntos forman un
solo ser moral». Lo que ocurre, más bien, afirma, es que «los dos se-
xos se corrompen o se perfeccionan mutuamente». El «unum moral»
que propone Rousseau tiene además, para las mujeres, consecuencias
jurídicas nada inocentes, pues «hacen del hombre y su esposa» una
unidad absurda y luego, mediante el paso sencillo de considerarlo a
——————
31
32
Ibíd., pág. 160.
[23]
él como responsable, se la reduce a ella a un mero cero a la izquier-

da»33. Para la autora de Vindicación de los derechos de la mujer, «El ser
que cumple con los deberes de su posición es independiente; y, ha-
blando de las mujeres en general, su primer deber es hacia ellas mis-
mas como criaturas racionales, y a continuación en cuanto a impor-
tancia, como ciudadanas, está el de las madres, que incluye muchos
otros»34.
La razón, en Wollstonecraft, es, como lo hemos puesto de mani-
fiesto en otra parte, una razón meritoria que se cultiva mediante el
ejercicio35. Irracionalizadora de los privilegios adscriptivos, con suma
coherencia renuncia a los mismos para la propia razón: desde la niñez
se las ha de ver y medir con el hábito. «El entendimiento es tan dúctil
y a la vez tan obstinado que las asociaciones que dependen de circuns-
tancias adventicias, durante el período que tarda el cuerpo en llegar a la
madurez, rara vez pueden ser desentrañadas por la razón36. Si no se ac-
tiva el poder interruptivo de la razón sobre las mismas, «una idea lleva
a otra, su antigua asociada, y la memoria, fiel a las primeras impresio-
nes... las traza de nuevo con exactitud mecánica». Este proceso deja un
mayor impacto en las mujeres que en los varones, ya que no tienen
ocupaciones que estimulen la capacidad racional. A las mujeres se las
«convierte en tales cuando aún no han crecido», y «se las vuelve a llevar
a la infancia cuando debían dejar el cochecito de niños para siempre
(...) Todo lo que ven u oyen sirve para fijar impresiones, provocar emo-
ciones y asociar ideas que dan un carácter sexual a la mente»37. Esta ca-
rece así del «vigor necesario» para superar «esta cruel asociación de
ideas». Y «las mentes débiles siempre se sienten inclinadas a quedarse
«en los rituales del deber» sin alcanzar la sobria moralidad.
Por la misma razón por la que se les mantiene en una especie de
burbuja aislada de los requerimientos de la complejidad del mundo,
no se las enseña a hacer las cosas de forma metódica y ordenada: es
tan irrelevante lo que hacen, sus «brotes de actividad» se limitan al
ámbito de la sensibilidad hasta tal punto que no se crea espacio para
«el paso lento y ordenado de la razón». Pero este paso disciplinado y
solemne sólo le es posible al entendimiento fortalecido por un ejerci-
cio constante, metódico y disciplinado.
——————
33
34
Ibíd.
35
«De la razón inerte a la razón meritoria», XIV Conferencias Aranguren 2005,
en Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, CSIC, Madrid, enero-junio 2006.
36
37
Ibíd.
[24]
La contraposición naturalidad-artificio es tan relevante para la

caracterización de la moral racional como la que opone la autentici-
dad a las apariencias. Así, la afirmación de Rousseau de que «entre los
hombres la opinión es la tumba de la virtud, pero entre las mujeres es
el trono» equivale para Wollstonecraft a la denegación de la raciona-
lidad a las féminas. Tacha de fariseísmo la búsqueda del honor por
parte de los hombres y de la reputación-en función del honor de los
segundos-por parte de las mujeres. «La virtud, afirma, ... debe amar-
se sólo por ella misma o no morará entre nosotros. No comunicará
esa paz “que excede el conocimiento” cuando se la hace simplemen-
te el soporte de la reputación y se la respeta con exactitud farisaica
porque «la honestidad es la mejor política»38.
En suma, nuestra filósofa profesa un racionalismo moral radical,
hasta el punto de afirmar que «los afectos naturales, que se han su-
puesto casi distintos de la razón, puede que se encuentren conectados
más de cerca con el juicio de lo que comúnmente se sostiene»39.
Y este racionalismo encuentra su fundamento en la idea, de estirpe
ilustrada, de «la religión racional»40, entendida como el sometimien-
to a la voluntad de un ser con una sabiduría tan perfecta que a todas
sus intenciones las debe guiar un motivo adecuado, que debe ser ra-
zonable»41. Asimismo, es lo que fundamenta en último término sus
ideas de autonomía y universalidad:
Los moralistas han convenido por unanimidad que, si la vir-
tud no se nutre con la libertad, nunca obtendrá la fuerza suficien-
te, y lo que dicen para los hombres lo extiendo al género humano,
insistiendo en que la moral debe estar fijada a principios inmuta-
bles en todos los casos, y no se puede llamar racional o virtuoso a
un ser que obedece a otra autoridad que no sea la de la razón42.
La autoridad de la misma viene a su vez sancionada por la Divi-

nidad, pues, sobre la base de lo que sería el pendant de una distinción
entre la razón pura y la razón práctica, nuestra filósofa afirma que «la
oscuridad que oculta a nuestro Dios de nosotros sólo concierne a las
verdades especulativas. Nunca oscurece las morales, que brillan con
claridad porque Dios es la luz y nunca, por la constitución de nues-
——————
38
39
40
Tema desarrollado por Hume y por el propio Kant.
41
42
[25]
tra naturaleza, requiere el cumplimiento de un deber cuya racionali-

dad no brille sobre nosotros cuando abrimos los ojos»43.
No obstante, a diferencia de Kant que no contempla el conflicto
de deberes, Wollstonecraft es consciente de que, al menos en el caso
de las mujeres, puede ocurrir «que sus deberes entren en conflicto»44,
puesto que está atenta a los contenidos de la moral, que son comple-
jos para quienes tienen obligaciones para consigo mismas en tanto
que individuos racionales autónomos y en tanto que madres por un
mandato especial de la naturaleza. Contrasta asimismo con el autor
de la Crítica de la Razón práctica, cuyo pietismo le llevaba a contem-
plar al hombre como una caña doblada, el optimismo antropológico
de la puritana Wollstonecraft, convencida de poder redimir median-
te la ejercitación a «la razón perezosa».
3. DE LA RAZÓN COMO AUTONOMÍA

A diferencia de Wollstonecraft, que asume sin más la mecánica
newtoniana como criterio de irracionalización de los usos y costum-
bres de una sociedad «artificiosa», Kant procederá a la crítica de la
misma en tanto que le servirá de test para reflexionar acerca de las po-
sibilidades y los límites de la razón. Sin embargo, no utilizará los es-
tándares epistemológicos de la nueva ciencia para revisar críticamen-
te la moral vigente en sus contenidos. Más bien se servirá de los
límites críticos de la forma pura de la razón para liberar del determi-
nismo el ámbito en que ésta ejerce en su uso práctico así como para
activar la vocación universalizadora de su ejercicio en orden a pro-
mocionar transcendentalmente estos mismos contenidos. Kant quie-
re así el cielo estrellado sobre él y la ley moral en su corazón. La au-
tora de la Vindicación de los derechos de la mujer desea la luz solar y el
sistema que en torno a ella se estructura dentro de sí misma —de su
razón y su corazón— como regulador de una sociedad moral univer-
sal, lo que para ella implica, tautológicamente, una moralidad iguali-
taria para ambos sexos.
Podríamos afirmar así que, en Wollstonecraft, las relaciones en-
tre el orden cósmico newtoniano y el universo moral se mueven en el
eje de la metáfora: el primero funciona como paradigma para el se-
gundo. En Kant, por el contrario, discurren en el plano sintagmáti-
——————
43
Ob. cit., págs. 333-334.
44
[26]
co, en el orden de la metonimia: en la cadena de la relación entre las

causas y los efectos el hombre está sometido a las leyes cósmicas. Hay
que habilitar el ámbito de la libertad a título de postulado como con-
dición para la promoción transcendental de aquello a lo que apunta
el factum de la moralidad. En Kant, la razón, para Luisa Posada, sólo
puede darse a sí misma sus propios límites como razón autónoma (lo
que es redundante, ya que razón autónoma no es sino aquélla que se
da a sí misma sus propios límites) la que ha establecido previamente
«los límites entre la sensibilidad y el entendimiento». Para tomar po-
sesión de lo que legítimamente le corresponde debe (es un imperati-
vo moral) renunciar críticamente (autolimitándose) a ejercer cognos-
citivamente en ámbitos que son de distinta naturaleza a aquéllos que
le dan su medida en su propia autocontrastación. a saber, el ámbito
de lo sensible. Luisa Posada interpreta la tarea de este deslinde de te-
rritorios como una ética epistemológica asumida a título de «autoexi-
gencia interna de la propia razón». Pero, a su vez, la naturaleza espe-
cífica e irreductible de ese ámbito se determina en el autoexamen
mismo de la razón y sus capacidades. Para salir del círculo en que nos
encontramos planteando así las cosas deberemos caracterizar a la ra-
zón en y por su propio ejercicio: analizando reflexivamente cómo
funciona cuando se aplica a hacer ciencia como el quehacer cognos-
citivo proporcionado e idóneo para sus capacidades. Este ejercicio se
legitima por sus frutos: progresa. Progresa porque suscita consenso
frente a la metafísica, que no es sino el campo del disenso. Y su pro-
greso está en función de su atenerse a lo que ya Descartes estableció
en el Discurso del método como requisito de lo que llamaría Heideg-
ger «la investigación como empresa»: la existencia de un público
como ámbito de intersubjetividad en el que se articulan y contrastan
los descubrimientos científicos. El público de este modo es coex-
tensivo a todos aquellos —y, a lo mejor, aquéllas— portadoras de
bon sens, de «la capacidad autónoma de juzgar». Nadie estaba ex-
cluido del mismo por no satisfacer el requisito de «tener barba»: su
pertinencia para el ejercicio del bon sens debería ser argumentada
de algún modo cuando los estándares de la racionalidad se estatu-
yen en función de su capacidad de irracionalizar el prejuicio. Sin
embargo, el filósofo de Königsberg lo pone como condición
(¿epistemológica? ¿ética?... o quizás estética patriarcal un tanto cu-
tre...) para ilustrarse en los conocimientos científicos sin producir
mayores disonancias... «Una mujer, nos dice en un texto para las
feministas antológico —que tenga la cabeza llena de griego, como
la señora Dacier, o que sostenga discusiones profundas sobre me-
cánica, como la Marquesa de Châtelet, debería además tener bar-
[27]
ba: porque así expresarían más claramente la imagen del pensa-

miento sesudo, por el que se esfuerzan»45.
Se pone aquí de manifiesto, una vez más y con particular preg-
nancia, que el pensamiento y la sensibilidad patriarcales —aquí Kant
no las distingue— son incapaces de conceder a las mujeres gracia y
mérito a la vez. Lo que no es de extrañar si tenemos en cuenta que es
precisamente el círculo virtuoso entre gracia y mérito uno de los pi-
lares del patriarcado como sistema de prestigio: ser varón es un esta-
tus que se otorga como gracia a todos los varones junto con el men-
saje de que deberán merecerlo para hacerse dignos de él y mantener
así el honor del grupo: «si eres hombre...»46 Para las mujeres, en cam-
bio, —y es ésa una de las estrategias de desprestigio— mérito y gra-
cia no deben coexistir: así, a Madame de Châtelet, fantaseada con
barba, le toca ser la antítesis de toda gracia para que nada deje de es-
tar en su sitio en el coreográfico imaginario patriarcal... de nuestro fi-
lósofo de la autonomía de la razón47.
Así, las mujeres quedan fuera del conocimiento científico. Y así
debe ser, además de lo que viene implicado por una estrategia de des-
prestigio, en la medida en que carecen de autonomía moral: no son
capaces de darse a sí mismas sus propios límites sino que necesitan re-
cibirlos de un tutor masculino.
Y, si hay una íntima conexión entre las dos exclusiones, del co-
nocimiento científico y de la vida moral autónoma (lo que en Kant
no es sino una redundancia), ello se relaciona con que Luisa Posada
se niegue a «reducir los objetivos “pre-críticos” en Kant al de dotar de
fundamento epistemológico a la física newtoniana. Porque sólo des-
de la desactivación de los «sueños especulativos» de la metafísica ra-
cionalista en que se formó, puede la razón poner en marcha sus inte-
reses prioritarios, que se ubican en el ámbito de la moral. Desde esta
——————
45
Kant, J. Beobachtungen ubre das Gefühl des Schönen und Erhabenen, ed. W.
Weischedel, II, Frankfurt a. M., 1982, pág. 852. Citado por Luisa Posada en «Kant:
¿Un pensador para la diferencia?» En Hyparquia, vol. VI., núm. 1, Buenos Aires,
septiembre de 1993, pág. 15.
46
Cfr. C. Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las lu-
chas de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2005. Segunda Parte, cap. V.
47
Circulo Poullain. «Lo que confirma al vulgo en su concepción sobre las mu-
jeres es que se apoyado por el sentimiento de los sabios», dirá François Poullain de
la Barre. El vulgo toma de ese modo sus juicios por regla de los suyos, «sin darse
cuenta de que casi todos los filósofos tienen al propio vulgo por única regla y no es
precisamente la ciencia aquello sobre cuya base se pronuncian...». Los filósofos se
instituyen a sí mismos en tanto que varones, en intelectuales orgánicos de los varo-
nes no filósofos, produciéndose de este modo un efecto de investidura recíproca y re-
conocimiento especular que produce efectos de bloqueo epistemológico.
[28]
perspectiva, afirma nuestra autora que «seguramente es el ámbito

práctico-metafísico, y no el teórico-metafísico, donde la filosofía kan-
tiana chocó de frente contra la leibniziano-wolffiana». Y habría que
darle la razón a Nietzsche cuando afirma que tendremos la clave de
una filosofía cuando sepamos a qué moral quiere llevarnos su autor.
Podríamos añadir por nuestra parte: y de qué modo nos lleva. El
modo de llevarnos a su objetivo la razón kantiana da cuenta, si nos
atenemos a la interpretación de Posada Kubissa, de la naturaleza de la
propia razón y del objetivo mismo. Así, la razón nos llevará hacia su
objetivo de forma metódica en tanto en cuanto ella misma es méto-
do que se identifica con la ley que la razón se da a sí misma y a la cual
debe estar sometida»: podría quizás decirse de este modo que su ser
es su proceder y su proceder es normado por su naturaleza misma.
A diferencia de lo que dijo el poeta: «caminante no hay camino:
se hace camino al andar», en la razón kantiana el camino es el andar
del caminante pero sólo en la medida en que el propio caminante no
es sino camino que se identifica con su propio andar. La razón kan-
tiana es así constitutivamente metódica: para Luisa Posada el método
viene a ser, de este modo, «la ley que la razón se da a sí misma y a la
cual ha de estar sometida si no quiere doblegarse bajo el yugo que le
da algún otro». Lo cual no es de extrañar, desde el supuesto de que la
razón es crítica-determinación de sus propios límites —en la medida
misma en que es metódica en cuanto ejercicio mismo de esos límites.
A su vez, no puede ser sino metódica para cumplirse como crítica.
Pues el objetivo de instituirse en su propia autocrítica traza el único
sendero en que es posible un ejercicio paradigmático tal de reflexión.
Esta reflexión no puede ser una reflexividad ontológicamente intacta
si es que no quiere rebotar en el vacío sobre sí misma sin modelar la
forma en que puede y debe orientarse hacia el objeto de su interés
Así, esta razón crítico-reflexiva es autónoma precisamente porque no
está sola y asume el material que hace posible su autocontrastación.
En el bien entendido de que la asunción de este material no puede
llevarse a cabo de cualquier forma: tan sólo de la forma que impone
su propia alteridad y que la razón hace suya —porque, a su vez, es la
suya— a título de ley. Así, podría decirse que la razón es metódica
porque es crítica y es crítica en la medida en que es autónoma. Por
ello convalida racionalmente lo que de otro modo sería irracional o
arracional (sit venia verbo). Su convalidación es apodíctica ante la
existencia que se pone como tal; hipotética y problemática ante la
existencia que se postula como la proporcionada al interés de la ra-
zón. En este terreno, en que la razón no toca tierra firme y sabe que
está en riesgo, se provee, haciendo uso de sus pertrechos metodológi-
[29]
cos, del oportuno y pertinente aviso para navegantes. En suma, como

lo sintetiza nuestra autora, «el pensar humano sólo debe orientarse
hacia su propia libertad, y no hacia aquellos delirios que la someten
al yugo de las leyes que no auto-reconoce como suyas». A falta de ate-
nerse a «la libertad, que no es sino «la ley que ella misma (la razón) se
da a sí misma», toda realización práctica (moral y política) queda dis-
torsionada por la ignorancia o el crédulo error». Y nuestra autora cita
a Kant, «Esto es lo que ocurre cuando, en materia de creencia reli-
giosa (...) hay ciudadanos que se erigen en tutores de otros y, en lugar
de dar argumentos, procuran —por medio de fórmulas de fe obliga-
torias e inspirando un miedo angustioso hacia el peligro que supone
toda indagación personal— (procuran) desterrar todo examen de la
razón a través de una temprana impresión en el ánimo»48.
Pues bien: desde esta caracterización de la razón autónoma kan-
tiana por parte de Luisa Posada podríamos reconstruir el pendant de
sus atributos en la obra de Wollstonecraft. A la razón metódica de
Kant la autora de Vindicación de los derechos de la mujer le daría la ré-
plica con su concepción de una razón meritoria, que se templa y for-
talece mediante la constante ejercitación y que, frente a las caóticas
apariencias, y los insidiosos artificios, logra por su propio esfuerzo su
certificado de autenticidad y de naturalidad. A la razón crítica kan-
tiana le correspondería en Wollstonecraft una razón infatigablemen-
te inmoralizadora del statu quo. Es de este modo extravertida y no re-
flexiva, irracionalizadora de las mores corruptas más bien que
autocrítica. Y a la razón autónoma kantiana, sobre la cual, de acuer-
do con Posada, se basarían las otras dos, le encontraríamos su contra-
punto en la estela feminista del cartesianismo como razón desbarata-
dora de todo tipo de prejuicios, a lo que somete a sus parámetros
como a piedra de toque de modo inflexible. En suma, la razón kan-
tiana es una razón trascendental pero lastrada por su subtexto de gé-
nero: la masculina barba. La razón de Wollstonecraft, con todo y ser
más ingenua. es universalista racional sin fisuras: con barba o sin ella,
nadie escapa a la exhortación del sapere aude!
Los altos picos de montaña nunca se alzan en un páramo: sobre-
salen en una cordillera. La crítica kantiana fue posible mediante la es-
forzada labor previa de roturación y desestabilización de prácticas y
——————
48
Was heissst (Was heisst: sich im Denken orientiren? Weischedel, Bd. III, 1-552
(B) (Hay una traducción castellana de Pedro Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978). Cit.
por L. Posada en «La autodiferenciación racional como deber moral en Kant» (O de
la razón cuando se orienta en el pensamiento y la razón cuando se especula) en Ago-
ra, 7 (1988): 193-211. © Universidad de Santiago de Compostela.
[30]
evidencias dadas. Para que la razón se pregunte por sus propios lími-
tes ha debido previamente generar el hábito de ponerse a prueba me-
diante la contrastación de lo dado con sus exigencias. Ha requerido
una experiencia que llevara al límite sus posibilidades de irracionali-
zación. Esta experiencia límite es la crítica feminista, la del prejuicio,
como lo vio Poullain de la Barre, más duro de roer. Así pues, nos va-
mos a permitir poner en boca de una mujer las tres célebres pregun-
tas kantianas:
1.ª ¿Qué puedo saber? «Respuesta: mecánica newtoniana, desde

luego, no: (la mujer) «no aprenderá, por tanto, geometría;
acerca del principio de razón suficiente o de las mónadas ha
de saber sólo lo imprescindible (...) Las bellas pueden dejar a
Cartesius girando en su torbellino, sin inmutarse aun cuan-
do Fontenelle quiera acompañarlas bajo las estrellas; y su
atractivo nada pierde en fuerza porque ignoren lo que Alge-
rotti se esforzó por describir acerca de las fuerzas de atracción
de la materia siguiendo a Newton»...
2.ª ¿Qué debo hacer? Pues... ejercer el imperativo categórico por
subrogación49.
3.ª ¿Qué puedo esperar? Volver a Kant contra sí mismo y ejerci-
tar una razón metódica, crítica... en suma: autónoma.
Este libro de Luisa Posada nos ha dado las respuestas para estas
preguntas. Porque es una feminista ilustrada y una autoexigente aca-
démica.
Gracias, Luisa, por este trabajo tan riguroso, tan sugerente, que
sólo podía haber escrito quien ha embarcado tanta carga epistemoló-
gica, ética y política en ese barco kantiano destinado a ir «de Portugal
a Brasil».
CELIA AMORÓS PUENTE
——————
49
Cfr. Carol Pateman, El contrato sexual, ob. cit., cap. VI.
[31]
Agradecimientos
A la hora de recordar todas las personas que, de un modo u otro,

han colaborado en que esta travesía llegue a puerto, serían innume-
rables los nombres a relatar aquí y sería, por otra parte, una tarea en
exceso prolija. Sin embargo si, como decía María Zambrano, solo se
vive verdaderamente cuando se transmite algo, será obligado recordar a
quienes, en calidad de profesores, me acercaron al pensamiento de
Kant, en particular a Félix Bayón y a Juan Manuel Navarro Cordón.
También parece de suyo recordar aquí con agradecimiento el apoyo
intelectual que recibí de Ángel Gabilondo.
Agradecimiento aparte merece la filósofa Celia Amorós, con
quien he tenido la fortuna de realizar un dilatado proceso de forma-
ción que puede cifrarse ya en casi veinte años. A ella y a todas las
componentes de lo que fue en su origen el Seminario Permanente de
Feminismo e Ilustración de la Universidad Complutense de Madrid,
creo que les resulta patente mi gratitud, que se ha traducido en todos
estos años de trabajo en común y de un presente que sigue jalonado
por las inquietudes compartidas.
Estos agradecimientos que, a la fuerza, resultan incompletos no
podrían sin embargo cerrarse sin nombrar a Antonio Miguel López
Molina, que desde el principio me estimuló para realizar este libro y
para que pudiera llevar a efecto su publicación actual. Y también
quiero agradecer la acogida y el apoyo editorial que me ha dispensa-
do Jacobo Muñoz Veiga.
Como ya he dicho, no doy por concluidos los agradecimientos
con los nombres que aquí he citado. Sin embargo, estoy segura de
que el círculo de mis amistades más allegadas y las personas a las que
quiero saben que sí están en estas líneas, como están en toda mi tra-
yectoria vital.
[33]
CAPÍTULO I
El lenguaje de la diversidad
No se trata, por supuesto, de pretender agotar aquí y ahora todas

las claves de un pensamiento que, como el kantiano, sólo puede ser
agotado y cerrado por la fuerza —en este caso, la fuerza hermenéuti-
ca que, aun no siendo violencia física, no deja por ello de resultar vio-
lenta. Como esperamos haber mostrado a lo largo del presente libro,
en algunas de sus conclusiones y, en particular, en el planteamiento y
la realización del mismo, los objetivos que aquí se han propuesto
quedarían ampliamente satisfechos, si con ellos se logra contribuir si-
quiera en algo a una lectura menos cerrada y menos hecha de las posi-
ciones filosóficas del pensamiento crítico. Meta esta que pasa necesa-
riamente por retomar el pensamiento kantiano desde sus problemas,
y no exclusivamente desde lo que, indudablemente, supone conside-
rarlo históricamente.
Se lea a Kant como un pensador crucial cara a la historia de la
filosofía, o se le lea más bien desde dentro de su propia evolución
intelectual, el resultado ha de ser inevitablemente el de acercarse a
los problemas y lugares que cruzan su pensamiento. Y sólo en el
atenerse a la urgencia de tales cruces teóricos puede re-encontrarse
la importancia de un filosofar como el suyo que, más allá (y aun
dentro de) lo académico, cabría entender ahora como un filosofar
mundano.
En este libro se ha recorrido sin duda un amplio camino: aquél,
por el que el propio Kant nos conduce y que va desde los proto-plan-
teamientos acerca del problema de la existencia (así, en el Beweis-
grund de 1763, y también en la Untersuchung o el Versuch de 1764 y
1763, respectivamente), hasta la voluntad de libertad y la fe en la ra-
zón humana (así, en los Träume de 1766), para reseñar así el difícil lí-
mite donde comienzan a perfilarse las diferencias (es el caso de los
[35]
Grunde de 1768, o de la más conocida Dissertatio de 1770) que obli-

gan a la necesaria sistematización de las mismas. Y todo ello desde la
consideración de la propia noción de diversidad (Verschiedenheit),
que como noción clave, nos sitúa ante una filosofía que quiere —que
tiene voluntad de— hablar sobre lo que es posible que sea (y, sólo ha-
blándolo así, lo es).
No puede ocultársenos que la enorme significación histórica de
las Críticas justifica sobradamente el olvido en el que han caído otros
escritos kantianos. Sin embargo, parece urgente revisar las interpreta-
ciones que, partiendo de ese edificio crítico, han leído (o nos han
leído) la reflexión kantiana como un resultado acabado, antes que
como un pensamiento en esforzada evolución y constante conflicto.
Sin duda, leído como un todo acabado, el criticismo kantiano se
mostrará coherente y, además, filosóficamente rentable. Pero, tal co-
herencia fuerza su comprensión como filosofía academicista, como
nuevo dogmatismo de escuela y, con ello, la convierte en escasamen-
te atractiva y la rebaja, hasta hacerla perder su fecundidad para una
visión más mundana (más kantiana, por tanto) del quehacer reflexi-
vo mismo.
Por lo dicho, este libro ha creído que era necesario volver la mi-
rada hacia aquellos lugares textuales donde se pulsa toda la conflictivi-
dad kantiana; aquellos donde el movimiento reflexivo del pensa-
miento crítico se reconoce como tarea y como vida; aquellos, en fin,
donde se nos pone de frente a una filosofía crítica, sin otra pretensión
que la de movernos a nosotros mismos a la reflexión también crítica.
Quizá esta lectura haya sido presa de la concepción mundana de la fi-
losofía de Kant. Resultaría grato creer que así ha sido y que esa ma-
nera de filosofar ha contagiado este libro al hilo del análisis de la pro-
pia evolución teórico-kantiana. Pero quede lo dicho sólo como una
especie de deseo a posteriori, que no puede sustituir en modo alguno
el camino de la investigación por una suerte de hagiografía (agrade-
cida) a la persona de Kant.
En orden a la presentación del contenido de este ensayo, en prin-
cipio hay que decir que éste intenta ser a la vez propedéutica y resul-
tado. Propedéutica, por cuanto se entiende como preparación para, en
el sentido kantiano. Y resultado, porque pretendemos haberlo desa-
rrollado desde el lugar para el que (propedéuticamente) nos hemos
preparado.
Precisamente como propedéutica y como topología (como prepa-
ración y como lugar) es como se ha querido re-leer aquí la filosofía
crítico-kantiana. Porque, si entendemos, como nos recuerda el Witt-
genstein del «Tractatus, que en orden a diseñar un límite al pensar,
[36]
hemos de pensar ambos lados de tal límite» (Prefacio al TLP), po-

dremos afirmar que a un lado de tal límite está el prepararse para tras-
pasarlo (la propedéutica); y, a otro, el traspasarlo efectivamente, para
llegar al lugar que queda a éste y a otro lado del límite mismo. Justa-
mente así se ha entendido aquí el esfuerzo de la filosofía crítica, que
no debe ser confundido, sin embargo, con una pretensión de omni-
comprensividad metafísico-racional: leer la filosofía kantiana desde
tal pretensión no sería sino hegelianizarla. Antes que eso, la filosofía
kantiana se plantea ya en 1763 (ver el Beweisgrund)1 como una filo-
sofía de la diferencia entre razón y ser, que hace de la primera una ne-
cesaria tarea —una casi utópica tarea, diríamos— y del segundo una
posición absoluta.
Establecer la diferencia (o las diferencias) es indudablemente
adoptar una posición crítica. Porque es necesario soñar (especular),
pero también, o prioritariamente, es importante saber distinguir el
sueño de la realidad posible: «Wer träumend sagt ‘Ich träume’, auch
wenn er dabei hörbar redet, hat sowenig recht, wie wenn er im
Traum sagt ‘es regnet’, während es tatsächlich regnet»2. Pero, no se
trata ahora de buscar las similitudes entre la filosofía de Kant y la de
Wittgenstein —como de hecho, y tal y como muestra la Bibliografía,
se ha realizado ya en nuestro actual panorama filosófico—. Antes que
reencontrar las semejanzas entre dos filósofos tan aparentemente dis-
tantes en el tiempo —semejanzas, por otro lado, que sin duda exis-
ten—, habría que insistir en el valor que la propia filosofía kantiana
tiene en toda su intrínseca significación. Porque, antes que de una fi-
losofía del sentido común (al modo de Moore), o de una filosofía que
reincide en la clásica y metafísica oposición entre ser y no ser (tal y
como la lee Ayer, sin duda desde la interpretación heideggeriana)3, se
trata en Kant de una filosofía que persigue encontrar el lenguaje po-
sible de (y para) la verdad, tal y como ésta es posible que sea. Esto es
tanto como afirmar que es posible que algo sea, y que sea, además,
proyecto (epistemológico y ontológico: trascendental) para la razón
humana, posición esta que no puede ser desechada sin más como ilu-
——————
1
Beweisgrund; edición de Weischedel (véase Bibliografía), tomo I de la edición
en 6 tomos y tomo II de la edición en 12 tomos, págs. 619-738, en ambas ediciones
/ Akademie (ídem), Bd. II, 63-163.
2
El que soñando dice «yo sueño», aun cuando hable audiblemente, tiene tan poca
razón, como cuando en pleno sueño dice «llueve», aun cuando de hecho esté lloviendo, L.
Wittgenstein, Über Gewissheit; edición bilingüe (alemán/ingles) de G.E.M. Ans-
combe y G.H. von Wright; Oxford, Basil Blackwell, 1969 (aquí: 676).
3
J. Ayer, Language, Truth and Logic, Londres, Gollancz, 1936 (1.ª), 1958
(13.ª), véase especialmente págs. 43 y sigs.
[37]
minada o supersticiosa. Porque estamos ante una tarea filosófica que

se plantea seriamente indagar el método y la propedéutica necesarios
para la reflexión metafísica4. Pero, eso sí, entendida ahora no como
un modo leibniziano-wolffiano de hablar sobre el no-ser o la nada5,
ni tampoco como un mero intento de salvarla de sus vicios a través
de trasponer metafísicamente el método de la nueva física newtonia-
na (como algunos defienden)6. No: habrá de re-leerse ahora la meta-
física de Kant, para Kant, como un auténtico replanteamiento críti-
co de los problemas fundamentales que han recorrido la filosofía
toda (y, con ello, la historia misma de la filosofía o, lo que es lo mis-
mo, la historia misma del pensar).
En tal sentido, parece justo recordar la deuda del pensamiento
kantiano con una filosofía como la de Hume que la libera de las ga-
rras del dogmatismo de corte wolffiano7. Pero esto no explica sufi-
cientemente la fuerte renovación que la filosofía kantiana supone, no
ya para la metafísica alemana o para la historia de la filosofía hasta
ella, sino para nuestro propio y actual modo de afrontar los proble-
mas más radicales del pensar. Precisamente en orden a estos problemas
hemos llevado a cabo el estudio que ahora se presenta.
Siguiendo el curso cronológico del propio pensamiento de
Kant8, hemos ido desgranando temáticamente las posiciones filosó-
ficas del criticismo en su evolución y construcción. Así, la revisión
crítica de los presupuestos leibniziano-wolffianos se ha expuesto a
partir de la distinción kantiana entre fundamento lógico y funda-
mento real de algo, distinción que se extiende inevitablemente has-
ta la necesaria delimitación (primera y quizá prematuramente esta-
blecida por Kant) entre el método de la matemática —disciplina
racional por excelencia— y el método propio de la metafísica. Así,
en cuanto distinguido este último del método matemático, queda
claramente diferenciada la metafísica de la estricta racionalidad y del
puro desarrollo formal de la razón.
——————
4
J. M. Navarro Cordón, Método y metafísica en el Kant precrítico, Anales del Se-
minario de Metafísica núm. IX, Madrid, Universidad Complutense, 1974.
5
E. Fink, Todo y Nada, Buenos Aires, trad. de Editorial Sudamericana, 1964.
6
J. Arana, Ciencia y metafísica en el Kant precrítico (1746-1764), Una contribu-
ción a la historia de las relaciones entre ciencia y filosofía en el siglo XVIII, Serie Filoso-
fía y Letras núm. 61, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1982.
7
Ver en este sentido, J. L.Villacañas Berlanga, La formación de la Crítica de la
Razón Pura, Valencia, Universidad de Valencia, 1980; en especial, págs. 102 y sigs.
8
Para una detallada periodización del pensamiento kantiano hasta 1770, véase
H. Vaihinger, Kommentar zur Kants Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart, edición en
2 vols. de 1922, reeditado en Aalen, Scientia, 1970; vol. 1.º, págs. 49-50.
[38]
La revisión de los planteamientos de la filosofía racionalista-

dogmática alemana —que, dicho sea de paso, es a la par una kan-
tiana auto-revisión de los propios planteamientos— supone, de ma-
nera incuestionable, esbozar el alcance de nuevos presupuestos que
sin duda han de surgir al hilo de la crítica de los anteriores. Así, cabe
hablar, como hemos hecho en este trabajo, de la necesidad de esta-
blecer los límites a la metafísica, o, por mejor decirlo, a la propia
razón en su aspiración metafísica. Establecidos dichos límites, es
posible fundamentar de nuevo, y racionalmente, el quehacer meta-
físico; esto es: es posible un re-plantearse los problemas cruciales del
ser, puesto que los problemas siguen siendo los mismos, aunque di-
versa haya de ser la fundamentación desde la que abordarlos. Desde
ese nuevo modo de pensar los problemas metafísicos, cabe diseñar y
proyectar una nueva manera de hacer metafísica. E, incluso, nos he-
mos atrevido a hablar de otra metafísica, donde lo que cuenta no es
el juego de la razón que se despliega y que somete a sus capacidades
cuanto hay, sino la aspiración racional a señalar lo que puede haber,
y mostrar desde sus auto-limitaciones las vías posibles para el pro-
yecto de lo que pudiera (o debería) ser. Esa aspiración, asumida
como tal y no como realización racional donde se agota toda reali-
dad, pasa además por un profundo contenido moral y político; esto
es: por una ilustrada convicción en las posibilidades de la razón
humano.
Hasta aquí, la revisión de lo anterior y la precisión del alcance de
las propias posiciones en Kant. Pero, hay también que rastrear el tra-
bajo intelectual de sistematización en el que todo eso se concreta.
Y, por ello, se ha atendido también a la exposición y sistematización
inicial realizada por Kant, entendida como un ponerse ya manos a la
obra. Aquí surge lo que puede ser considerado a nuestro juicio la cla-
ve que resume, cristaliza y, a la vez, irradia los nuevos presupuestos
críticos: se trata de la distinción —crucial— entre los sensible y lo in-
teligible. Se trata, en fin, de la tarea propedéutica, sólo a partir de la
cual será posible un nuevo modo de hacer filosofía, que parta de la
aceptación de las diferencias y rompa la peligrosa identificación entre
realidad y racionalidad, identificación ésta que sólo puede producir
un falso ensueño de la razón autocomplacida y ensimismada en su
comprenderse, en su autoengaño en fin.
Será, por tanto, la asunción de la diferencia entre ser y pensar lo
que posibilita, si se entiende bien, la filosofía como reflexión crítica,
lo que no es sino auto-crítica de la razón. En tal sentido, la identidad
y la diferencia se han de aceptar como dos caras del lugar que les es
común: la diversidad. Así, diversas son las intuiciones a priori de la
[39]
sensibilidad (espacio y tiempo) y diversas las categorías bajo las cua-

les aquellas pueden ser pensadas. Todo ello entendido desde el sujeto
que, en tanto que diverso del objeto y siendo diversidad además en sí
mismo, puede y debe reconocerse como tal. Y puede (y debe) reco-
nocerse en esa medida en los problemas que inevitablemente se le
plantean, y que se le plantean ahora —como al mismo Kant— des-
de/hacia una consideración de la metafísica libre de las tentaciones
dogmáticas.
Así entendido, el pensar se hace crítico —diríamos incluso que
autocrítico—, en tanto que busca propedéuticamente cuál es el mé-
todo adecuado mediante el que proceder sin caer en excesos dogmá-
ticos, ni claudicar tampoco ante una fácil comodidad escéptica que
hace inútil todo esfuerzo de la razón por saber(-se). En tal sentido,
habrá que atender a la crítica, y a la extirpación incluso, de las ficcio-
nes que han plagado la filosofía anterior. Y, a la par, habrá que avan-
zar en el terreno del reconocimiento del método propio para el pen-
sar metafísico, sabiendo que se trata del auto-reconocimiento que
hace la razón de su propio proceder al tener que vérselas con la reali-
dad o lo otro.
Por todo lo dicho, tenemos hasta aquí varios aspectos abordados
en nuestra investigación: revisión de los presupuestos de la metafísica
anterior; elaboración de los propios presupuestos, y consolidación de
éstos; proyección de los mismos en y para un nuevo modo de pensar,
y búsqueda del método adecuado a éste; son temas que hemos desa-
rrollado en los seis primeros capítulos de nuestro trabajo y que si-
guen el hilo (cronológico y temático) del propio discurrir kantiano.
Y, como se pensará, seguramente, abordar tales temas es ya en sí mis-
ma una tarea suficientemente ardua como para que, sin pretender
hacerla pasar aquí por ingente, justifique sobradamente, la lectura
aquí realizada. Sin embargo, tal esfuerzo quedaría poco menos que
cojo, si no pudiera servir para esbozar lo que, a partir de él y me-
diante él, puede ser emprendido. En este sentido, el libro propone
una clara línea divisoria entre los seis primeros capítulos, hasta aquí
resumidos, y los siguientes.
Efectivamente, a partir del capítulo VII se persigue aquí retomar
todo lo hecho anteriormente y, sin necesidad de repetirlo, proyectar-
lo hacia adelante. Hacia adelante quiere decir ahora hacia la propia
reflexión kantiana ya plenamente crítica, y quiere decir también ha-
cia nuestra propia comprensión de los problemas y de la filosofía de
Kant toda. En estos últimos capítulos hay más de sugerencia y de re-
sultado, que de propedéutica (en el sentido kantiano del término).
Pero hay en ellos también mucho de preparación (o de propedéutica),
[40]
en el sentido en el que estos capítulos se entienden como transición

para y camino hacia indagaciones ulteriores, que pueden ser posibili-
tadas desde la relectura que en ellos se propone. Hay, por ejemplo, en
el libro una última y no poco arriesgada propuesta de estas indaga-
ciones ulteriores a las que me he referido, cuando se plantea el trata-
miento de la filosofía de los sexos en Kant a partir de la hermenéuti-
ca crítico-feminista.
Volviendo por el momento a la lectura que aquí se hace de la
KrV como tópica trascendental, ésta la comprende como reflexión
que busca su lugar y como tal lugar mismo. Precisamente, para arri-
bar a esa tópica ha sido necesaria toda la preparación o propedéutica
anterior, y es necesaria, además, la comprensión de la KrV misma
como topología o tratado del lugar. No se olvide: se trata del lugar
adonde la razón llega, que no es otro que el lugar desde donde ésta se
prepara, se ejercita y, en definitiva, es. El lugar, por tanto, entendido
como la razón (ahora crítica y diferenciadora).
Ahora podemos afirmar que nos hallamos ante una nueva racio-
nalidad, o, al menos, ante un nuevo modo de comprenderse la razón
a sí misma. En este sentido, la razón acepta la diversidad ontológica-
mente —lo que incluye tanto la diferencia como la identidad—; y, lo
que es aún más importante, acepta que sólo desde esa diversidad,
asumida como tal, le es posible preguntarse por la verdad y, además,
ser libre: libre para soñar-especular, sin por ello tomar su sueño por
realidad, sin tomarse a sí misma, por tanto, como toda la realidad, o
como el ser, que agota en sí mismo todo cuanto hay. Precisamente
porque puede haber (puede ser) mucho más, es por lo que se ha que-
rido releer aquí la filosofía crítica de Kant en toda su complejidad y
sistematización, sin renunciar por ello a lo que ella tiene de proyecto,
de conflicto y (¿por qué no?) de utópico replanteamiento para el pen-
sar humano.
En lo que antecede se ha querido reflejar lo que es el cuerpo sus-
tantivo de este libro, tal como su primer epílogo recoge. Pero hay
además una segunda propuesta teórica, que se despliega en el epí-
logo II del libro, y que gira en torno a una consideración del pensa-
miento kantiano desde la hermenéutica feminista. Este último apén-
dice se acerca al pensamiento kantiano sobre los sexos y lo hace desde
una lectura que mira al contexto de tal pensamiento. Y con ello la in-
dagación sobre cuáles fueron las posiciones que Kant mantuvo en lo
que hace a la filosofía de lso sexos viene a enmarcarse en una más am-
plia presentación del recorrido de pensamiento en torno a la idea de
igualdad entre los sexos, un recorrido que se abre fundamentalmente
en la modernidad ilustrada.
[41]
Ahora bien, que se haga aquí una contextualización de las ideas

no exime a este libro, ni el mismo lo pretende, de encarar directa-
mente las posiciones del pensamiento kantiano y de releerlas crítica-
mente. Se trata idudablemente de un pensamiento que se aleja radi-
calmente de las palabras que el filósofo cartesiano Poulain de la Barre
pronunciba ya en 1673: «la razón no tiene sexo».
Como propone el epílogo II, la versión kantiana sobre la dife-
rencia entre los sexos viene a hacer de ésta una diferencia esencial por
natural. Y esta línea del esencialismo de los sexos se hereda en posi-
ciones actuales que quieren impugnar la idea de igualdad entre los se-
xos y sus raíces ilustradas, para proponer la diferencia sexual como
paradigma de análisis de la teoría feminista. Pero tal como este libro
lo lee, se trata de una propuesta que sigue presa de las posiciones
rousseaunianas menos ilustradas sobre la relación entre los sexos; y,
por tanto por lo mismo, también de las kantianas.
Este libro no ha querido prescindir de uno de los aspectos menos
tratados, pero no por ello menos relevantes, del pensamiento de
Kant, como es su filosofía sobre los sexos. Con ello la hermenéutica
feminista, lejos de pretender invalidar o desentenderse de las posicio-
nes kantianas, quiere hacer de éstas un pensamiento al que hay que
atender, un pensamiento que está vivo, en fin, por cuanto puede de-
venir en crítica de la crítica.
Hasta aquí hemos intentado perfilar, en la medida de lo posible,
y de modo esquemático, las líneas generales que se han seguido en la
obra presente. Está claro, sin embargo, que sólo su realización ha de
suplir las deficiencias y los involuntarios errores que en ella pudieran
contenerse. Y, si algún valor se le concede a lo realizado, cabe confiar
en que éste no sea otro que el de considerarlo como un fruto de las
mismas razones que confiesa tener Kant ya en 1766: «He tenido que
trabajar un material poco agradecido [...]. Pero, de hecho, tenía a la
vista una meta que me parecía más importante que aquella que he
pretendido, y ésa creo haberla alcanzado; a saber: La metafísica, de la
cual tengo el destino de estar enamorado»9.
——————
9
Träume; Weischedel, 962-3, para las dos ediciones citadas en nota (1) / (A,
115-6). /AK, Bd.II, pág. 370-1./ La ordenación de las páginas de la 1.ª edición origi-
nal de 1766 (referida como A), y recogida por Arthur Warda en Die Druckschriften
Immanuel Kants, Wiesbaden, 1919 (pág. 21, Nr. 41-43), es la utilizada por Weische-
del en su edición en 12 tomos ya mencionada aquí en nota 1 (véase Bibliografía).
[42]
CAPÍTULO II
Presupuestos ontológicos. Revisión y crítica
de las posiciones tradicionales
II.1. FUNDAMENTO REAL Y FUNDAMENTO LÓGICO
Cuando en 1763 se publica el Ensayo para introducir el concepto
de magnitudes negativas (desde ahora, Versuch) Kant afronta un pro-
blema de aparente orientación dogmática, a saber: el principio de
existencia. Sin embargo, desde el inicio de su lectura, el Versuch plan-
tea tal problema desde una forma de hacer que en poco o nada nos re-
cuerda a los escritos de la más estricta raíz dogmática.
Al hilo del análisis del texto, Kant rechaza la intelección de la exis-
tencia como un predicado de x, para establecer la más radical afirma-
ción de que la existencia de x es la posición absoluta del mismo. Por lo
tanto, cualquier intento de fundamentar la existencia de x en algo que
no sea su real posición, habrá de ser desechado, al menos —y con todas
las cautelas al respecto— en tanto que fundamento real de su existencia.
En los textos mismos la distinción entre lo que Kant llama Real-
grund y el logischer Grund supone una llamada a algo hasta entonces
no considerado por el dogmatismo en torno al tema de la existencia,
a saber: la experiencia, verdadera piedra de toque de la nueva orien-
tación del pensamiento metafísico en Kant.
Kant establece, al clarificar el concepto de magnitudes negativas
en general, que lo oposición es dual: bien lógica por la contradicción,
bien real, esto es, sin contradicción1. La primera oposición consiste en
——————
1
...ist zwiefach: entweder logisch durch den Widerspruch, oder real, d.i. ohne Wi-
derspruch; Versuch, ed. citada, pág. 783 (Erster Abschnitt), corresponde a la edición
A., 3, 4. / AK., Od. II, pág. 169 / La ordenación de las páginas de la primera de las
dos ediciones originales de 1763 (referida como A) está también recogida de la edi-
ción de Weischedel utilizada aquí.
[43]
afirmar algo de un sujeto y negarlo a la vez. El resultado de esta opo-

sición lógica es una contradicción que a nada conduce; Kant dirá, en-
tre paréntesis, que el resultado es nihil negativum, irrepraesentabile.
Así pues, aquí se trata del ámbito lógico, del ámbito del juicio en el
que se establece una relación de predicación y es aquí, en el predica-
do atribuido al sujeto, donde se da la contradicción, que, como dirí-
amos en términos de la lógica actual, conduce al absurdo y, del ab-
surdo cualquier cosa es derivable.
Atendamos, pues, a la segunda oposición, la que Kant llama real,
y que es la verdaderamente polémica, y que, como él mismo señala-
ba, ha resultado ser la relación olvidada en pro de aquella primera
oposición lógica que no ofrece, a su juicio, mayores complicaciones.
La oposición real consistirá en dos predicados de una cosa que se
oponen; pero no por la forma de la contradicción; de aquí se sigue
que es cogitable: supongamos, dice Kant, que a ese algo resultante de
la oposición le llamamos Nada (Nichts) o cero (Zero = 0); su signifi-
cado estará ligado a aquellos significados que en el uso mundano tie-
nen negatio (Verneinung), carencia (Mangel), ausencia (Abwesen-
heit), etc.; pues bien, en la oposición real, al contrario que en la
meramente lógica, ambos términos predicativos son igualmente afir-
mados respecto del sujeto, lo cual implica que lo que de ahí resulta
no es una negación, carencia o ausencia, sino el resultado de ambos.
De modo, concluye Kant, que este nihil negativum nunca podrá ex-
presarse como cero (=0), pues siempre la consecuencia de la oposi-
ción real tendrá un valor determinado2.
Kant dedica el resto de este primer apartado del ensayo a mostrar
cómo la oposición real queda plásticamente reflejada en las magnitu-
des matemáticas, tanto la positiva como la negativa. Veamos su pro-
pia ejemplificación:
Un barco viaja de Portugal a Brasil. Las etapas del viaje que
realiza con viento de Levante3 se designan con un «+», y aquellas
que cubre con viento de Poniente4 se designan mediante «–». Las
cifras mismas significarán millas. Así, el viaje en siete días sería
«+ 12 + 7 – 3 – 5 + 8 = 19 millas», realizadas hacia el Oeste. Aquellas
otras magnitudes ante las que hay un «–» tienen este signo como
signo de oposición sólo en cuanto se contraponen a aquellas otras
magnitudes que presentan un «+», consideradas ambas en rela-
ción; pero, si las primeras se relacionan con aquellas magnitudes a
——————
2
Versuch, págs. 783 y 784.
3
O viento del Oeste: Morgenwind, también Westwind.
4
O viento del Este: Abendwind, también Ostwind.
[44]
las que precede igualmente un «–», entonces no se da aquí oposi-

ción alguna, ya que la oposición sólo se daría entre «+» y «–»5.
Efectivamente, y siguiendo el ejemplo utilizado por Kant, el

barco en cuestión habría viajado «+19 millas», sólo si se consideran
las cifras en su conjunto y se obtiene, por oposición entre ellas,
«+ 11 + 8 = +19»; pero, en ningún caso, se considera la oposición
entre «–» y «+» como una contradicción en el primer sentido de
oposición lógica señalada por Kant, que paradójicamente sólo po-
dría llevarnos al resultado de que el barco no ha viajado en absolu-
to, y, dicho sea de paso, nunca habría llegado a Brasil (el resultado
sería, pues, absurdo).
El valor de esta oposición no es cero (Zero) sino un valor deter-
minado; en este caso «+ 19» (ó 19 millas al Oeste, ó 19 millas con
viento de Levante). Se trata aquí de lo que más tarde, y aplicado al es-
tudio de la KrV, se llamará la nada determinada, la nihilidad que se es-
conde en el concepto tradicional de totalidad6, y que se opone radi-
calmente a la concepción de la metafísica tradicional que afirma la
totalidad (totum) como existente y como cognoscible; así: «la meta-
física dogmática cree poder conocer mediante las ideas de totalidad
un alma inmortal, un cosmos y un Dios existentes»7.
Cuando, en el segundo apartado del Ensayo, Kant se propone
mostrarnos en qué ejemplos de la sabiduría mundana puede darse el
concepto de magnitudes negativas8, aparecen referencias al campo fí-
sico, en concreto, a la oposición entre dos fuerzas corporales9 (acción-
reacción); referencias a la doctrina espiritual, en relación a los térmi-
nos de placer y displacer (o dolor), entendidos en su oposición
práctico-emocional10; referencias al campo de la práctica moral, en el
tema de la relación entre virtud (meritum) y vicio (demeritum), en-
tendida como oposición moral (por tanto, real)11; y referencias, por
fin, al ámbito de las ciencias naturales; aquí es donde, de modo más
explícito, Kant plantea el tema de la causalidad —que, en modo al-
guno está ausente en las otras referencias12—. «En la naturaleza —es-
cribe Kant— hay mucho de privación debido al conflicto entre dos
——————
5
6
Fink, ob. cit., págs. 112-115.
7
Fink, ob. cit., págs. 107.
8
9
Versuch, págs. 791-2 (Zweiter Abschnitt), corresponde a A., 19, 20.
10
Versuch, págs. 792-95 (A, 21-27).
11
Versuch, págs. 795-797 (A., 27-30).
12
Versuch, págs. 797-801 (A., 30, 31-37).
[45]
causas actuantes, por el cual una anula el efecto de la otra por una
oposición real»13.
Kant toma como ejemplo la relación entre el frío y el calor; sin
duda, el frío es la negación del calor; pero, sin duda alguna también,
aquél puede darse sin necesidad de un fundamento positivo, en este
caso, de lo contrario (esto es, el calor). Kant alude aquí a la teoría
(que él adjudica a Von Meusschenbroek), según la cual el frío y el ca-
lor en un cuerpo responden a un estado de equilibrio entre ambos
polos, que, bien puede inclinarse hacia uno u otro, o bien mantener-
se en esa relación equilibrada que hace que el cuerpo mantenga una
temperatura intermedia (templada). Y, tras disertar brevemente sobre
los cuerpos magnéticos (citando a tal efecto nombre como Matthias
Bel, Boerhave, Jacobi y Alpinus14, y concluir que Galileo, Huyghens,
Torricelli, Guericke y Newton «nos han dado la llave para los gran-
des misterios de la naturaleza»15) Kant apunta que «El efecto negati-
vo y positivo de las materias, sobre todo en la electricidad, ocultan
toda consideración de importantes exámenes; y una feliz descenden-
cia a cuyos hermosos días nos asomamos, esperamos que reconocerá
las leyes generales de aquello que, en el presente, se da todavía con
una unanimidad equívoca»16.
Con estas palabras, por lo demás y más allá de su importancia teó-
rica, claramente ilustradas, entra Kant a abordar, ya en el tercer apar-
tado del Ensayo algunas consideraciones que permitan preparar la
utilización del concepto de magnitudes negativas para objetos de la
sabiduría del mundo17.
Nos interesa aquí especialmente de esta tercera parte la distin-
ción que se establece entre fundamento lógico y fundamento real de
algo. En este sentido, Kant no hace sino ahondar la distinción esta-
blecida ya en el primer apartado entre la oposición en su doble con-
sideración, lógica y real. Efectivamente, al igual que la oposición
puede ser considerada en estos dos aspectos, Kant señala que todo
transcurso (suceso) es un origen negativo en tanto que suprime
algo positivo que está ahí dado de manera efectiva. Y, tanto para su-
primir este algo efectivo como para establecer algo nuevo (positivo)
a partir de ahí, todo suceso precisa de un fundamento real (Real-
grund).
——————
13
Versuch, pág. 797.
14
Versuch, págs. 797-800.
15
Versuch, pág. 801
16
Versuch, pág. 801.
17
Versuch, págs. 801-811 (Tercer apartado), corresponde a A.38, 39-57.
[46]
Cualquiera entiende con facilidad por qué algo no es, en

tanto carece del fundamento positivo para ello, pero entender
cómo aquello que es deja de ser, esto no es tan sencillo de com-
prender. Existe, por ejemplo, en este instante en mi mente la re-
presentación del Sol por la fuerza de mi imaginación. En el ins-
tante siguiente dejo de pensar en ello. Esta representación, que
fue, deja de ser en mí y el estado siguiente es el cero respecto del
anterior. Si quisiera indicar como fundamento de esto el que el
pensamiento haya cesado, porque en el instante siguiente hubie-
ra dejado de provocarlo, ello no permitiría diferenciar en nada la
respuesta de la pregunta; porque aquí se trata de cómo un hecho
(suceso), que realmente ocurre, podría cesar, esto es, podría dejar
de suceder18.
Así, pues, para Kant, la fundamentación lógica en el puro ámbi-

to del pensar, es insuficiente para dar cuenta de sucesos reales; hay
que hablar aquí de Realgrund (del fundamento real), lo cual exige sa-
lir de la mera fundamentación lógica. Y este fundamento real explica
que «en cualquier transformación del mundo natural»19, dicha trans-
formación consiste en poner algo positivo que no era dado, o en su-
primir aquello que estaba ya ahí. En el primer caso, en el que se esta-
blece una posición que no estaba dada, la transformación supone un
originarse (Entstehen); antes de dicha transformación el estado del
mundo es en relación a esta posición (a este originarse) igual a cero
(0); pero, por este originarse se da la consecuencia real como igual a
algo (A). En el segundo caso, en el que la transformación consiste en
la supresión de algo positivo, la consecuencia es equivalente a cero
(0), siendo el estado inmediatamente posterior a dicha supresión no
cero, ni sólo algo, sino A – A = 020.
Con este aparente juego de palabras, Kant quiere señalar algo cla-
ve en su pensamiento, tanto del momento como ulterior: todo suce-
so o transformación —paso de un estado a otro— exige un funda-
mento real, no puramente lógico, de modo tal que si algo es puesto
(A), lo sea a partir de la nada (0) entendida en relación a esta nueva
posición (A); y, si algo desaparece, el resultado sigue siendo, en rela-
ción a lo que estaba puesto (A), nada (0). De aquí se sigue que no es
una mera predicación el poner o suprimir la existencia de algo (en este
caso, un suceso), sino que la existencia es «la posición absoluta de la
cosa»: o es (A) o no es (0). De modo que «La totalidad del mundo es
——————
18
Versuch, pág. 802.
19
Versuch, pág. 808.
20
Versuch, págs. 808-809.
[47]
en sí misma nada»21, con lo que la metafísica que busca el funda-

mento de la existencia en dicha totalidad (o en totalidades semejan-
tes) se mantiene en el campo de la nada, puesto que nada y totalidad
son en este sentido equivalentes, en cuanto puros contenidos lógicos
que no valen uno más que otro. Como se ha interpretado por ejem-
plo entre los investigadores actuales de nuestro entorno, los princi-
pios meramente lógicos —la oposición lógica, el fundamento lógi-
co— no pueden servirnos para conocer ni la existencia, en cuanto
posición y no simple predicado, ni la causalidad, en cuanto relación
que precisa un Realgrund; sólo en la experiencia se dan y pueden
constatarse extremos como éstos22.
Lejos, pues, ya de la metafísica dogmática que mantenía la exis-
tencia como predicado y resolvía así su fundamentación reduciendo
el orden real al lógico, por la simple indistinción entre ambos, Kant
ha descubierto en los textos señalados al menos tres cosas de signifi-
cativa trascendencia: posibilidad y realidad son ámbitos totalmente
irreductibles, siendo pues totalmente distinta la esencia de un ser y su
existencia (esto, referido al tema de la demostración de Dios en el Be-
weisgrund); además, el ser o existir no es un predicado sino una posi-
ción absoluta —la posición absoluta— (esto, tanto en el Beweisgrund
como en el Versuch); y, por fin, la relación causal no puede ser funda-
mentada según principios meramente lógicos (Versuch). Con este ba-
gaje por fuerza habrá que replantearse el modo de proceder pertinen-
te en el saber metafísico, dado que hasta aquí ha quedado
resquebrajada en sus puntos cardinales la concepción de la metafísica
wolffiana (y de toda la metafísica anterior a Kant, en realidad). Y a
ello se dedica Kant desde 1764.
II.2. MÉTODO MATEMÁTICO Y MÉTODO METAFÍSICO

Coincidimos con el profesor Navarro Cordón cuando apunta
que la preocupación por el método de la metafísica es «el gran y con-
tinuo problema de Kant» y, por tanto, que «el período precrítico no
será, desde este motivo fundamental kantiano, sino una continua
búsqueda de ese método adecuado»23. Y cabe resaltar que la legítima
preocupación kantiana es fundamental, puesto que el método de la
metafísica es tanto como su propia posibilidad. Plantearse un méto-
——————
21
Versuch, pág. 811
22
Navarro Cordón, ob. cit., pág. 92.
23
[48]
do adecuado equivaldría aquí, por tanto, a plantearse la posibilidad

misma de este saber. Veamos tal aspecto desde los propios textos
kantianos.
En la «Investigación sobre la evidencia de los principios de la teo-
logía natural y de la moral», que Kant escribe para responder a la
cuestión planteada por la Real Academia de las Ciencias de Berlín
(tal y como se indica en el título mismo de la obra), desarrolla un bre-
ve estudio, de unas treinta páginas, que divide en cuatro observacio-
nes o consideraciones, cada una de ellas, a su vez, con sus correspon-
dientes subdivisiones en parágrafos (exceptuando la segunda
consideración, en la que la única subdivisión es un apartado dedica-
do a ejemplificar el método propuesto en relación al conocimiento
de la naturaleza de los cuerpos).
Ya en la introducción de la investigación Kant declara sus pro-
pósitos: a) lograr lo mismo que ha logrado el método de Newton
para las ciencias de la naturaleza, método que logra evitar el liberti-
naje de las hipótesis físicas por medio de someterlas al procedi-
miento de la experiencia y la geometría; b) no remitirse en su inves-
tigación a doctrinas filosóficas, cuya insuficiencia queda mostrada
por el mismo hecho de que la pregunta por el método adecuado
para el saber metafísico sigue en pie y es objeto, incluso, del con-
curso convocado por la Academia; c) no abandonarse ciegamente a
definiciones que, tan a menudo, resultan ser engañosas. Con esta
declaración de principios, Kant aborda la tarea de configurar el mé-
todo adecuado para todo conocimiento que se prefigure en el ám-
bito de la Filosofía, entendido aquí en su más estricto sentido me-
tafísico.
Según la clasificación de Hans Vaihinger, la Untersuchung de
1764 marcaría el último eslabón del período de influencia empírica
a través de Hume, para enlazar directamente con el III período, co-
rrespondiente al punto de vista crítico, encabezado por los Sueños de
un visionario de 1766. Si atendemos a esta estructuración del desa-
rrollo intelectual kantiano, tendríamos en esta Investigación el mo-
mento inmediato que, junto con los Sueños, precede a la gran luz
que impulsará el período crítico (dando paso asimismo a la redac-
ción de la Dissertatio), tal y como afirma Schmucker en un breve ar-
tículo sobre Kant24.
Kant comienza la primera consideración acerca de la compara-
ción entre el conocimiento matemático y el conocimiento filosófi-
——————
24
Schmucker, Was entzündete in Kant das große Licht von 1769?, en Archiv für
Geschichte der Philosophie (A.G.Ph.), 58, Berlín, 1976, págs. 393-434.
[49]
co25, señalando que «1.º La matemática llega a todas sus definiciones

sintéticamente, la filosofía, sin embargo, lo hace analíticamente»26.
Ya en este primer parágrafo, puntualiza Kant, la diferencia se verá en-
tre un saber y otro, lo cual, dicho sea de paso, hace discutibles aque-
llas interpretaciones recientes que entienden que en este ensayo se
postula «la posibilidad remota, pero factible, de encontrar la identi-
dad latente entre el conocimiento filosófico y el matemático», aun
cuando se matice en dichas interpretaciones es ésta una intención
rastreable más bien «al término de este ensayo»27. Por descontado, se
intentará aquí argumentar este desacuerdo hermenéutico a partir del
texto mismo.
Kant apunta que la matemática, en sus conclusiones, afirma-
ciones y consecuencias, considera lo general bajo el signo de lo con-
creto, en tanto que la sabiduría (filosófica) lo hace desde el signo de
lo abstracto28. El parágrafo siguiente amplía la cuestión, afirmando
que, mientras que en la matemática hay pocos conceptos y proposi-
ciones irresolubles, en la filosofía estos casos son innumerables29. Y,
por fin, en el cuarto y último parágrafo de la primera consideración
de la Investigación, se apunta otra distinción radical entre ambos cam-
pos: el objeto de la matemática es simple y sencillo, en tanto que el
de la filosofía es, además de difícil, complejo30.
Se establecen, por tanto, cuatro claras diferencias entre el proceder
de la matemática y el de la filosofía. Estructurémoslas desde el hilo
conductor que nos ocupa: frente a la matemática, la filosofía actúa de
un modo analítico y no sintético; la filosofía se ocupa de los abstracto,
frente al carácter concreto de las conclusiones matemáticas; la filosofía
presenta innumerables cuestiones sin resolución aparente, cosa que
apenas se da en la matemática; y, por último, el objeto de la filosofía es
complejo, contrastado con la simplicidad del de la matemática.
Detengámonos algo en la aclaración de estos textos y su signifi-
cado. Ya en el Beweisgrund, Kant había advertido contra «la manía
[...] de imitar sobre el terreno resbaladizo de la metafísica el proceder
sobre terreno firme del matemático»31. Y en esta Untersuchung Kant
retorna esta advertencia; así, cuando señala:
——————
25
Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der naturfichen Theologie
und der Moral, ed. citada (Erster Betrachtung), págs. 744-752.
26
Untersuchung, pág. 744 (de la edición de Weischedel).
27
Arana ob. cit., págs. 189-190.
28
Unterscuhung, pág. 746.
29
Unterscuhung, pág. 748.
30
Untersuchung, pág. 751.
31
Ver Beweisgrund, ed. citada, pág. 630.
[50]
Yo sé que hay muchos que encuentran muy fácil la compara-

ción de la sabiduría del mundo con la más alta Mathesis. Sólo que
éstos denominan sabiduría mundana a todo aquello, contenido
en los libros que llevan este título. La diferencia se muestra por el
resultado. Los conocimientos filosóficos tienen en su mayoría
el destino de las opiniones, y son como los meteoros, cuyo brillo
no promete nada acerca de su duración. Desaparecen, pero la ma-
temática permanece. La metafísica es, sin duda alguna, la más di-
fícil entre todas las indagaciones humanas. Sólo que jamás ha sido
escrito una como tal. La tarea propuesta por la Academia demues-
tra que hay causas para orientarse primero acerca del camino en el
que hay que buscar32.
La tarea a la que Kant conmina con esta obra es la planteada por

la Akademie de Berlín, cuyo tema sería si las verdades metafísicas en
general, y los primeros principios de la teología natural y de la moral,
en particular, admiten las mismas pruebas que las verdades geométri-
cas. Este tema, como se ve, cae de lleno en los intereses intelectuales
kantianos. Y, en la Investigación con la que Kant intenta resolver di-
cha cuestión, se comienza ya por distinguir tajantemente un campo
de otro, como ya hemos precisado anteriormente.
¿Qué quiere decir Kant con eso de que la matemática procede de
modo sintético y la filosofía de modo analítico? Los matemáticos,
nos dice Kant, llegan a sus nociones por síntesis, esto es, por el enla-
ce arbitrario y convencional de sus conceptos; en la definición mate-
mática se da ya todo lo que interesa saber sobre algo, desde tal punto
de vista; la tarea de los matemáticos será, pues, relacionar (combi-
nando, comparando, etc.) los conceptos dados por las definiciones,
que han de ser claras y ciertas, para, desde ahí, extraer todas las otras
verdades posibles por la vía de la deducción. Así, pues, la matemáti-
ca actúa por un enlace arbitrario de sus nociones.
Sin embargo, se dirá, los filósofos se explican a menudo tam-

bién sintéticamente [...]. Por ejemplo, cuando el filósofo piensa
una sustancia, y por medio de la razón de manera arbitraria le ad-
judica un alma. Pero yo respondo a esto (añade Kant) que seme-
jantes determinaciones de significado verbal jamás son definicio-
nes filosóficas, sino que, si han de considerarse como aclaraciones,
lo son sólo en sentido gramatical. Porque no pertenece en absolu-
to a la Filosofía el decir qué concepto arbitrario sé que acompaña
a un nombre. Leibniz pensaba una sustancia simple, que no tenía
——————
32
[51]
nada de oscura representación, y la llamó mónada en reposo. Así,

no explicó esta mónada, sino que la imaginó; porque el concepto
mismo no le había sido dado, sino que él mismo lo elaboró [...]33.
De este texto cabe extraer jugosas conclusiones. Por lo pronto,

que la tarea filosófica nunca es sintética, en el sentido matemático
aquí atribuido a tal término; y, por tanto, que sólo en apariencia pue-
de serlo, cuando lo que se hace no es tanto filosofía como nomencla-
tura. Aparte de la sugerente relación que cabría establecer entre este
texto y lo que actualmente conocemos como filosofía del lenguaje, en
su sentido más estricto (referido a la corriente de la filosofía analíti-
ca), no nos resistimos a la tentación de señalar que, como el mismo
Kant ha afirmado, no ha sido todavía elaborado un saber metafísico
en cuanto tal, ya que, se nos dice ahora, incluso Leibniz al proceder
sintéticamente está haciendo algo, si no distinto a la verdadera meta-
física en sentido kantiano, sí una metafísica que equivoca el camino
y el método al andar por él.
Así, pues, la matemática procede por síntesis. Frente a ello, la Fi-
losofía, la metafísica concretamente, puesto que tiene un objeto con-
fuso y complejo, ha de proceder por descomposición y analizando lo
que le es dado, con el fin de esclarecer su objeto.
Declara, en este sentido, Kant en su Segunda consideración que:
«la metafísica no es sino una filosofía acerca de los primeros funda-
mentos de nuestro conocimiento; lo que se ha señalado en la consi-
deración anterior acerca del conocimiento matemático en compara-
ción con la Filosofía, vale también en relación a la metafísica»34. Así,
pues, la metafísica (como la filosofía) procede por análisis; esto es, no
puede comenzar por definiciones exhaustivas, sino que debe indagar
en el objeto mismo y descubrir por descomposición de dicho objeto,
cuál es su posibilidad en cuanto tal conocimiento, su posible defini-
ción y/o su asequibilidad en conceptos fundamentales. Se tratará,
pues, aquí de un proceder encaminado al esclarecimiento y la deter-
minación de los conceptos dados confusamente, y no, por tanto, de
la matemática síntesis que permite deducir los conocimientos a par-
tir de la combinación arbitraria de conceptos y nociones, por otra
parte, dados por la definición:
El verdadero método de la metafísica es en lo fundamental

idéntico al que introdujo Newton en las ciencias físicas, y que
——————
33
34
Untersuchung, pág. 752 .
[52]
fue de tan útiles consecuencias. Se deben buscar, con la necesa-

ria ayuda de la geometría y por medio de las experiencias ciertas,
las reglas según las cuales se dan determinados fenómenos de la
naturaleza. [...] Se debe buscar [en la metafísica] por medio de
una experiencia interna cierta, estos es, por medio de una con-
ciencia inmediatamente evidente, aquellas características que
con toda seguridad subyacen en el concepto de una naturaleza
general cualquiera, y aun cuando no conozcáis la esencia total de
la cosa, podéis serviros con seguridad de aquellas par extraer mu-
cho de ésta35.
Así planteada, pues, la diferencia entre un saber matemático y

otro filosófico, quedan sin embargo muchas cosas sin precisar en el
texto de la Investigación. Por ejemplo: Kant ha delimitado el método
de la metafísica respecto del de la matemática. Pero lo ha hecho des-
de la identificación del proceder de la física newtoniana y de la meta-
física: ambas han de partir de la experiencia, para descomponer ana-
líticamente lo dado en ella. En la tercera consideración se nos dice que
la certeza de la metafísica es de una naturaleza totalmente distinta a
la de la matemática. Evidentemente, ésta encuentra su certeza en sus
propias definiciones, en sus mismos enlaces conceptuales y en las de-
ducciones que, a partir de aquí, puede llevar a cabo. La certeza meta-
física, sin embargo, al igual que la física, procede a partir del encuen-
tro con lo dado en la experiencia. Pero, ¿cómo entender aquí tales
términos?
Si nos atenemos al texto y su fecha de redacción (1764) está cla-
ro que no podemos caer en la fácil tentación de sobreentender aquí
experiencia en el sentido propiamente crítico (de la KrV, queremos de-
cir). Podría pensarse que, puesto que la física se halla en parangón
con la metafísica, Kant se refiere aquí a la experiencia en sentido cien-
tífico, esto es, como aquello que los sentidos nos transmiten en cuan-
to contenido sensible. No creemos, sin embargo, que sea éste el sen-
tido de experiencia en la Investigación. O, al menos, no se cree aquí
que sea sólo éste el sentido de tal término. Y ello, en primer lugar, por-
que Kant se refiere aquí a una experiencia interna para la metafísica,
si bien dicha expresión no presenta mayor concreción y queda, por
tanto, algo confusa. En segundo lugar, y esto parece más decisivo, no
hay que olvidar «[...] que los términos analítico y sintético tienen una
significación totalmente diferente aplicados a los juicios o a los mé-
todos», en palabras del profesor Navarro Cordón (quien recoge aquí
——————
35
[53]
esta observación de Vleeschauwer)36. Efectivamente, en el método,

análisis y síntesis se ejercen desde fuera, aplicándose a algo dado;
mientras que en el juicio, la síntesis será algo originario y constituti-
vo37, del objeto mismo en cuanto conocido, y tendrá, por ello, un ca-
rácter interno a la subjetividad. Así pues, tratándose aquí del análisis,
para la metafísica, entendido en referencia al método (y no a un tipo
de juicio), parece poco probable que experiencia se entienda en equi-
valencia con su significación para los juicios sintéticos tal y como se
perfilarán en la KrV (es decir, juicios de experiencia).
Las dos razones expuestas, hacen inclinarse por una interpreta-
ción más moderada, pero también posiblemente más justa, del senti-
do de experiencia en este período anterior a la KrV al que pertenece el
texto presente; a saber: que Kant ha establecido una diferencia entre
el saber matemático, por un lado, y el saber metafísico y el propio de
la física newtoniana, por otro, que todavía mantiene el presupuesto
de la metafísica racionalista, según el cual la diferencia entre dichos
ámbitos no sería tanto una diferenciación radical de dos facultades de
conocer, cuanto un diverso modo de proceder. O, dicho en otras pa-
labras, el método que se utiliza es distinto en ambos casos, pero la raíz
de ese método sigue siendo común, estableciéndose, pues, una dife-
renciación a partir de un mismo tronco. Así, Kant ha separado el
proceder por síntesis, propio de la matemática, del proceder por aná-
lisis, propio de la metafísica, estando el primero (el de la matemática)
en una mejor posición para la certeza, por tanto, que el segundo. Si a
aquel proceder matemático lo identificamos sin más con la facultad
del entendimiento, y al proceder metafísico le adscribimos la facultad
de la sensibilidad, estableciendo así una tajante separación entre am-
bos respectos del conocer, creemos sinceramente que no estaremos
sino leyendo la Investigación desde la KrV y, con ello, desviando sus-
tancialmente las ideas que Kant ha reflejado muchos años antes de la
KrV en la Investigación.
Cuando Kant analiza en su Tercera consideración la naturaleza del
saber propiamente metafísico, determina que «1.º La certeza filosófi-
ca en general es de otra naturaleza a la matemática»38; que «2.º La
metafísica es susceptible de una certeza que llega a convencimien-
to»39; y que «3.º La certeza de las primeras verdades fundamentales
en la metafísica no es de otro tipo que el de cualquier otro conoci-
——————
36
37
Navarro Cordón, ob. cit., pág. 101 (102).
38
Untersuchung, pág. 761 (Dritte Betrachtung), parágrafo 1.
39
Untersuchung, pág. 763 (parágrafo 2).
[54]
miento racional, excepción hecha de la matemática»40. En este últi-

mo parágrafo, con el que acaba la tercera consideración, Kant retor-
na la discusión con Crusius, a quien achaca hallarse aún preso del
principio de contradicción, aplicado como el argumento de lo lógi-
camente posible/imposible: Crusius mantiene que «lo que no puedo
pensar sino como verdadero, es verdadero»41.
Pues bien, «es fácil ver que este principio no podría ser jamás un
fundamento de verdad de conocimiento alguno [...]», porque, aun-
que haya muchos conocimientos indemostrables, «el mero senti-
miento de convicción respecto de éstos es algo que se declara, pero
que no es un argumento de su verdad (de que sean verdaderos)»42.
Por fin, en la Cuarta y última consideración de esta Investigación,
se concluye sobre la evidencia y certeza de los primeros principios de
la teología natural y de la moral en dos parágrafos: «1.º Los primeros
principios (o fundamentos) de la doctrina teológica natural son sus-
ceptibles de la mayor evidencia filosófica»43 y «2.º Los primeros prin-
cipios de la moral no son todavía, por su condición actual, suscepti-
bles de toda la evidencia necesaria»44.
En cuanto a la primera de estas afirmaciones, la de que los fun-
damentos de la teología natural gozan de posible evidencia en senti-
do filosófico, Kant argumenta en dos páginas que el objetivo de la re-
ligión natural es tal, que, «una vez que se ha dado con un rastro
auténtico de su concepto, parece prometer mayor seguridad que la
mayoría de los restantes conocimientos filosóficos»45. Así, pues, la te-
ología natural es un conocimiento metafísico, que, como tal, forma
parte del saber filosófico y se enraíza, pues, en el método que proce-
de, como Kant ya ha señalado, por análisis. A saber: procede por la
descomposición de lo dado que permite esclarecerlo y determinarlo,
puesto que lo dado en metafísica (y, por tanto, en teología natural) es
algo intrincado, complejo y confuso, lejos de la simplicidad, sencillez
y claridad de los conceptos y definiciones matemáticas. Así, pues, la
teología natural comparte la propia suerte del saber filosófico, con lo
que temas tales como la existencia de Dios o su conocimiento sobre
los sucesos del mundo, pueden ser analizados desde la perspectiva de
la clarificación del objeto por análisis, lo que implica jugar con con-
——————
40
41
42
43
44
45
Untersuchung, pág. 768
[55]
ceptos tales como el principio de identidad, el de contradicción,

etcétera, pero que, según se nos ha dicho anteriormente, implica,
también, (y, para nosotros, esto es ahora lo más relevante) contar con
la Erfahrung, la experiencia.
Hasta aquí se ha venido viendo, tanto en el Versuch como en la
Untersuchung cómo Kant va tomando posiciones que difieren ya cla-
ramente del dogmatismo wolffiano y leibniziano; de tales diferencias,
que, de modo explícito, se ejercen a partir de la crítica de los supues-
tos de dicho dogmatismo, han de surgir necesariamente nuevas
orientaciones y presupuestos propios en el pensamiento kantiano.
Este proceso de formación de los propios presupuestos que, sin duda,
es un proceso lento y que explica la preparación del terreno previa al
desarrollo del sistema crítico —que, no puede ser comprendido, si es
visto como un desarrollo de golpe y desconectado de su propia evolu-
ción originaria— este proceso, decimos, tendrá ya una repercusión
innegable en la reorientación que Kant va a dar a los temas habitua-
les que ocupaban a los filósofos de su momento.
Al hilo de lo dicho hasta aquí es posible ahora indagar el alcance
que la revisión de los presupuestos de la metafísica tendrá en el plan-
teamiento filosófico de Kant. Y hay que decir que, no sólo en lo que
se refiere a la definitiva reorientación de la razón y del discurso racio-
nal, sino también en la nueva concepción moral (y política), se dise-
ña a partir de aquí un pensamiento propio e innovador. Y que tal di-
seño pasa, además, por la comprensión kantiana de la necesidad de
establecer unos límites al conocer y al hacer humanos, sólo dentro de
los cuales —y como declarará el propio Kant más adelante— es po-
sible el pleno ejercicio, tanto de una fecunda racionalidad, como de
una mayor conquista racional proyectada hacia la felicidad.
[56]
CAPÍTULO III
Alcance de los presupuestos
III.1. LA NECESIDAD DE LOS LÍMITES

Es necesario preguntarse ahora, ¿qué ocurre con la moral, para
que, a juicio de Kant, no pueda compartir el viaje con el tipo de su-
puestos filosóficos adecuados para la metafísica, tal y como parece
desprenderse de los textos de la Untersuchung?
En primer lugar, cabe resaltar que Kant nos dice que los funda-
mentos de la moral no son todavía susceptibles de la evidencia nece-
saria. Así, pues, podemos preguntarnos si acaso no hay en tal matiza-
ción la implícita suposición de que esta exclusión de la moral del
terreno de la evidencia es algo meramente circunstancial y superable.
Vayamos al texto mismo:
Se debe hacer esto o aquello, y abandonar lo otro; esta es la
forma bajo la cual es expresada una obligación cualquiera. Ahora
bien, todo deber manifiesta una necesidad de la acción, y es sus-
ceptible de una doble significación. Yo debo: o bien hacer algo
(como un medio), si persigo otra cosa (como un fin), o bien debo
directamente hacer otra cosa (como el fin), y hacerla realmente.
A lo primero podríamos denominarlo la necesidad de los medios
(necessitatem problematicam), y a lo segundo la necesidad de los
fines (necessitatem legalem). La primera forma de la necesidad no
expresa ninguna obligación, sino sólo lo que es de rigor como so-
lución de un problema1.
Como se podrá fácilmente suponer, Kant dedica el resto de este

parágrafo segundo de la cuarta y última consideración a disertar acer-
——————
1
[57]
ca de la confusión que generalmente se da, en el campo de la moral,

entre la necesidad de los medios, que, en realidad, carece de todo fun-
damento de obligatoriedad, y la necesidad de los fines, siendo esta úl-
tima la que legítimamente puede ser establecida como necesidad au-
ténticamente moral. Y, lógicamente, será esta última forma de la
necesidad la única de la que habrán de buscarse fundamentos y evi-
dencias al modo del saber filosófico; esto es, por vía de esclareci-
miento y análisis de todo lo dado confusamente:
De aquí se sigue que, si ha de ser posible alcanzar en los pri-
meros principios de la eticidad el máximo grado de evidencia filo-
sófica, tendrán que ser determinados, con mayor seguridad, en
primer lugar, los fundamentos últimos de la obligación, dado que
esta insuficiencia es todavía mayor en la sabiduría práctica que en
la especulativa, para lo cual, y aún previamente, tendrá que distin-
guirse si el primer principio que decide sobre ello es únicamente la
capacidad intelectiva o bien el sentimiento (que es el primer prin-
cipio interno de la capacidad de desear)2.
Con estas consideraciones acerca de la moral, y un brevísimo epí-

logo en el que manifiesta su deseo de haber cumplido la tarea pro-
puesta por la Real Academia de las Ciencias de Berlín, cierra Kant la
pequeña, pero densa «Investigación acerca de la evidencia de los prin-
cipio de la teología natural y de la moral».
Parece poco menos que inevitable establecer una comparación
entre las afirmaciones hechas por Kant en la obra anterior y en la que,
años más tarde, serán las conclusiones de la KrV que le lleven a la ela-
boración de la Kritik der praktischen Vernunft de 1788. Así, la distin-
ción entre una necesidad moral de los medios y otra de los fines, pare-
ce sugerir, al menos, lo que posteriormente fundamentará la ética
kantiana de la forma: el imperativo categórico. De hecho, en la In-
vestigación de 1764, Kant formula, al final de esta pequeña obra, el si-
guiente principio (como modelo de una necesidad de los fines): «Por
ello, el principio: «haz aquello acorde con la voluntad de Dios», será
un principio material de la moral, que igualmente formaliter se en-
cuentra entre aquellas fórmulas ya mencionadas como superiores y
generales, pero directas»3. Aquellas fórmulas, referidas por Kant, no
son otras que las que contemplan, para la moral, una necesidad de los
fines y que comportan la obligación moral. En este aspecto, sin em-
bargo, tendremos que volver a ser cautos, como ya lo fuimos para la
——————
2
Untersuchung, pág.773.
3
[58]
cuestión de la comparación entre la Investigación y la KrV. Efectiva-

mente, tampoco cabe leer ahora las referencias a la moral en el texto
precrítico a la luz de la Crítica de la razón práctica, sin distorsionar
gravemente los textos de este período anterior. Sin embargo, lo que sí
parece claro, como se ha señalado en estudios reciente hechos en
nuestro país sobre este período, es que a Kant le preocupa desde el
principio, y de manera considerable, la cuestión práctico-moral. E,
incluso, hay quien ha señalado tal clave para comprender el criticis-
mo, que está ya en este período, anterior a la KrV, en el uso dogmáti-
co en lo moral y el polémico en lo teórico, duplicidad dogmático-po-
lémica que está presente igualmente en la KrV y, de manera especial,
ya en la Dissertatio de 17704.
Esta interpretación para el período que nos ocupa puede, sin
duda, tener sólida base, dado que, como hemos visto en la Investiga-
ción, el conocimiento metafísico en sentido dogmático, esto es, el co-
nocimiento de las realidades en sí (como es el caso de los conoci-
mientos de la teología natural) es aquí posible; pero la distinción del
método apropiado al conocimiento de tales realidades de aquel mé-
todo matemático-deductivo, distinción que es precisamente el obje-
to de toda la Investigación, abre una brecha entre la concepción pro-
piamente dogmática de la metafísica y la nueva reformulación del
tema en Kant que no parece, en modo alguno, ser una simple fisura
sin mayor importancia.
Diecisiete años después de la Investigación, Kant dirá en su KrV
que «la metafísica, tanto la de la naturaleza como la de la moral y, es-
pecialmente, la crítica de la razón que se atreve a volar con sus pro-
pias alas [...] es lo único que constituye realmente lo que podemos
llamar filosofía en sentido propio»5. Y, si bien no se pretende aquí es-
tablecer una comparación descabellada, saltándonos a la torera todo
lo que media entre una obra y otra, se trae a colación la cita de la KrV
con el único fin de sugerir cómo la importancia clave del tema de la
moral en Kant en esta cita crítica no parece tan alejada de los plante-
amiento iniciales de la pre-crítica Investigación. Esta observación pue-
de, dejándola así, sin más, orientar la lectura de la Dissertatio, en un
sentido de culminación de todas la obras que venimos analizando. El
entramado mismo de estas últimas marca claramente la necesidad de
establecer unos límites para la humana razón, necesidad que se ma-
nifiesta con idéntica urgencia en 1766, cuando Kant acomete los
Sueños de un visionario.
——————
4
A tal respecto, ver Villacañas Berlanga, ob. cit., págs. 104 y 55.
5
KrV (A-850/B-878).38
[59]
Los «Sueños de un visionario explicados por sueños de la metafí-

sica» (1766) es una obra sorprendentemente distinta de las hasta aquí
comentadas. Parece que Kant se propone en ella abordar desde argu-
mentos filosóficos la visionaria y mística enseñanza de Swedenborg.
Hay quien, como Cassirer, ha considerado los Sueños como clave de
central importancia en el paso kantiano al período crítico, señalando
que «Lo que por su forma aparece como una inspiración del mo-
mento representa, por su contenido, el remate final y consecuente de
un difícil y complicado proceso teórico del pensamiento»6. Otros
autores han insistido sobre la influencia, en esta obra, del pensa-
miento ilustrado, en concreto de Rousseau y de los planteamientos
morales que supuso el XVIII francés7. Y, en general, suele plantearse
en torno a esta obra el tema del alcance de la influencia de Hume en
Kant, que para unos es temprana y queda constatada en los Sueños8
y, para otros, no es ni cronológica, ni temáticamente decisiva en esta
etapa9. Más allá de esta polémica —en la que aquí, de momento, no
vamos a entrar, aunque parece lógico establecer las oportunas refe-
rencias a ella10— los Sueños es sin duda una obra extraña. Quizá,
como ya hemos señalado, se trata sólo de una extrañeza formal; la
obra consta exactamente de sesenta y seis páginas, divididas en un
breve prefacio, y dos partes: una primera parte, con cuatro subdivi-
siones y que Kant titula Der erste Teil welcher dogmatisch ist (La Pri-
mera Parte, que es dogmática)11; y un segundo bloque, con tres sub-
divisiones, encabezadas como Der zweite Teil welcher historisch ist (La
Segunda Parte, que es histórica)12.
Una rápida ojeada a los epígrafes de la primera parte nos da ya
la primaria sensación de desconcierto que los Sueños produce al en-
frentar su lectura. Y cabe señalar que el tono de estos títulos antici-
pa ya una cierta ironía en el tratamiento de los temas propuestos.
——————
6
Cassirer, E. El problema del conocimiento humano, tomo II, ed. Fondo de
Cultura Económica, México (1974, 1.ª reimp. / 1956-1.ª ed. en castellano / 1907-
1.ª ed. original), traducción de W. Roces, libro séptimo, capt. I, págs. 555 y sigs.
7
Windelband, ver Geschichte der neuren Philosophie, 3.ª edición, tomo II, págs.
25 y sigs.
8
Fischer, Kuno, ver Geschichte der neuren Philosophie. Nota 7.
9
Adickes, ver Kant-Studien, Kill, 1.ª ed. 1895, pág. 100.
10
Ver en Villacañas Berlanga, ob. cit., págs. 99-103.
11
Träume eine Geistersehers, erläutet durch Träume der Metaphysik editado en
Vorkritische Schriften bis 1768, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft (STW,
187), tomo II (págs. 923-989), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1982 (4.ª
edición); 1.ª ed. en Insel Verlag Wiesbaden, 1960, herausgegeben von Wilhelm
Weischeld (aquí, págs. 925-964). / AK., págs. 315-373.
12
Träume, págs. 965-989.
[60]
Efectivamente, y aunque pueda parecer secundario, nos parece im-

portante, cara a la comprensión del texto, incidir en que, a nuestro
juicio, hay un abierto e irónico humor en toda la obra presente, so-
bre todo si se compara con las otras obras pre-críticas hasta el mo-
mento analizadas (así, dista mucho el tono de los Sueños del presen-
te en «La única prueba posible para la demostración de la existencia
de Dios», o en las Magnitudes negativas, o en otras de sus obras). ¿De
qué se ríe Kant?
Una posible respuesta la sugeriría el siguiente parágrafo ya en el
primer epígrafe de la primera parte13: afirma Kant, uno vuelve a ser
el sofista de su juventud y a perder todos sus fundamentos en la ma-
durez, porque ha comprendido que no sabe nada sobre aquello que,
en su niñez tenía por altamente cierto y claro. En el párrafo siguien-
te Kant declara no saber nada, no tener ningún tipo de certeza, sobre
los problemas de la más especulativa mística14. Ni siquiera entiende
ya qué quiere decir la palabra espíritu y, añadirá, buscar éste y otros
intrincados significados conceptuales requiere atenerse a los casos en
los que dichos conceptos entran en juego, puesto que tales concep-
tos, prosigue, no proceden con toda seguridad de una abstracción a
partir de la experiencia, sino que aparecen y se presuponen con ella15.
El concepto de espíritu, entendido como aquello que se supone en
unión con lo material es, precisamente, aclara Kant, al que él se va a
referir, por ser el que presenta mayores problemas; dado que, si en-
tendemos por espíritu el que no pertenece al mundo como parte,
esto es, el espíritu infinito y desprovisto de atributos materiales, sobra
cualquier análisis, puesto que en tal concepto no aparece ninguna
conflictiva relación con lo material ni, por tanto, con lo dado en la
experiencia sensible16. Así pues, por lo pronto, ya tenemos acotado
en parte el objeto del que Kant va a ocuparse aquí, y que es aquél del
que ha declarado no saber nada en la madurez, y que es, también,
aquél que le hace afrontar el tema no con el humor despectivo de la
frivolidad, sino con el irónico y escéptico de la incertidumbre y del
reconocimiento de la ignorancia filosófica en tales temas.
En principio, tal y como se ha indicado en los trabajos que abor-
dan esta pequeña obra kantiana, los Sueños se dedican a rebatir el es-
piritualismo y las ensoñaciones del visionario Swedenborg y, en gene-
——————
13
Träume, págs. 925-926.
14
Träume, pág. 926.
15
Träume, ver especialmente a tal fin la nota a pie de página del propio Kant
en pág. 926.
16
Träume, ver especialmente la nota a pie de página del propio Kant en pág. 927.
[61]
ral, de las tendencias del mismo tipo que aparecen a lo largo del XVIII17.
Sin embargo, como también se ha señalado ya, detrás de la crítica
aparentemente frívola de Kant a los dones de clarividencia de aquel
físico, que declara al final de su vida haber tenido ciertos encuentros
con Cristo y que funda en 1743 la Iglesia de la Nueva Jerusalén (re-
chazada, por cierto, por la Iglesia en la dieta de 1769), se aborda
aquí otro problema más espinoso y complejo con un profundo ri-
gor crítico: ¿acaso las pretensiones de la metafísica tradicional —las
de Leibniz o Wolff, incluidos— valen más que estas ensoñaciones de
Swedenborg?
Cuando Kant se refiere a Leibniz y, en concreto, a su concepción
monadológica, añade líneas como las siguientes: «A veces es necesa-
rio alertar al pensador, que anda por senderos equivocados, acerca de
las consecuencias, para que sea más precavido frente a los fundamen-
tos por los cuales se ha dejado ensoñadoramente (träumend), en cier-
to modo, conducir»18.
Hay, pues, que advertir o alertar, incluso asustar (erschrecken) al
pensador, concretamente al metafísico como Leibniz, para que su
imaginación no se desboque, al modo de la de Swedenborg. Si la
cuestión sigue siendo la unión, y cómo ésta es posible, entre lo espi-
ritual (el alma) y lo material (el cuerpo) —cuestión ciertamente
abierta por el cartesianismo— cabe plantearse, en palabras del propio
Kant, «¿Cuán misteriosa nos resulta la comunidad entre un espíritu
y un cuerpo?»19
Leibniz habla creído solucionar estos problemas de raíz cartesiana:
Leibniz decía que este fundamento interno de todas sus rela-
ciones externas y transformaciones [se refiere aquí Kant a las de los
elementos últimos de la materia] es debida a la imaginación. Cual-
quiera ve por sí mismo que, aun cuando se conceda a los elemen-
tos más simples de la materia la capacidad de alguna oscura repre-
sentación, no se sigue de ahí propiamente ninguna facultad de
imaginación, porque muchas sustancias de tal tipo, unidas en un
todo, jamás llegan a poder formar una unidad efectivamente pre-
sente20.
Hasta aquí, pues, Kant ha mostrado uno de los temas clave de la

metafísica y, dicho sea de paso, de las ensoñaciones de Swedenborg:
——————
17
Ver Navarro Cordón, ob. cit., págs. 103-105.
18
Träume, pág. 934 (edición A., 25).
19
Träume, pág. 935 (A. 27/28).
20
Träume, en nota a pie de página, pág. 935, edición de A. en nota pág. 28.
[62]
cómo explicar la comunidad entre lo espiritual y lo material, sobre

todo si, como se ha afirmado continuamente, sólo la concurrencia de
lo primero puede dar razón de vida en lo segundo (y no olvidemos
que así se ha planteado desde la metafísica hilemorfista del aristote-
lismo). Digamos que también, hasta aquí, Kant ha rechazado la su-
puesta solución a tan tradicional problema que venía dada por una
metafísica como la leibniziana, también tradicional en sus presupues-
tos. Cabe, pues, abordar de inmediato, abierto tal problema y dese-
chadas las vías anteriores de solución a él, cómo se puede entender la
orientación kantiana en cuanto intento de fundamentación nueva y
racional de este y otros problemas nucleares de la metafísica.
III.2. HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN REAL

Está abierto el problema de la posible fundamentación para las
cuestiones de la metafísica y, además, la renuncia a buscar tal a desde
los presupuestos ontológicos de la metafísica tradicional, de los que
Kant es conocedor y, a la par, o por ello mismo, crítico.
Frente a lo que la lectura rápida pudiera sugerir, Kant está real-
mente afrontando una cuestión muy relevante en los textos que com-
ponen los Träume; en ellos, precisamente la revisión y crítica de lo
anterior ha pasado a ser ya la búsqueda de una necesaria alternativa
desde los nuevos supuestos que, poco a poco, van perfilándose.
Por ello, desbrozando toda la aparente parafernalia del texto, en-
contramos que, frente a la crítica tajante, en el sentido de que en toda
la tradición no hallamos respuesta alguna satisfactoria que pueda ser-
vir para fundamentar sólidamente la metafísica, Kant apuesta por el
embite del problema, antes que por la posibilidad de obviarlo:
Y, aun cuando yo en general soy poco atrevido a la hora de
medir mi capacidad intelectual con los criterios de la naturaleza,
también estoy en condiciones de asegurar suficientemente que no
temo a un enemigo tan terriblemente aguerrido (aun cuando, por
lo demás, yo tuviera alguna inclinación por la pelea), para inten-
tar, en este caso, la refutación de los argumentos del contrario, lo
cual, entre las personas doctas equivale propiamente a la habilidad
de demostrar mutuamente el no-saber21.
Con esta peculiar observación concluye nuestro pensador el pri-

mer apartado del primer gran bloque de los Träume. En el segundo
——————
21
Träume, pág. 936 (A., 29-30).
[63]
apartado «—Un fragmento de la filosofía oculta para inaugurar la

comunidad con el mundo de los espíritus—» Kant apunta las inten-
ciones de este apartado ya en la sexta línea del mismo: «Queremos,
por tanto, tras la fatigosa preparación anterior ya superada, atrever-
nos a entrar en el camino peligroso: Ibant obscuri sola sub nocte per
umbras, / Perque domos Ditis vacuas et inania regna. Virgilius»22.
Esta referencia a los versos de Virgilio «—Iban por lo oscuro en la
noche solitaria a través de sombras, /a través de las moradas desiertas
de Plutón y los reinos vacíos—» aparte del lirismo, ofrece una nueva
perspectiva de la obra kantiana, a nuestro juicio: Kant es absoluta-
mente consciente de que se está internando en un intrincado terre-
no, del que no podrá salir airoso con las viejas armas del racionalis-
mo metafísico. Pero, sin ningún retroceso, vuelve a cuestionarse
cómo es posible explicar de modo mínimamente veraz que seres de
distinta condición y naturaleza convivan en comunidad, cómo es
posible, si es que lo es, entender la relación entre espíritu-materia
(alma-cuerpo), habida cuenta de que esta explicación sigue pendien-
te de solución, tanto en la etérea doctrina mística de Swedenborg,
como en las supuestamente científicas y rigurosas tesis de la metafí-
sica pre-kantiana23.
En las páginas siguientes de los Sueños aparece un concepto cla-
ve para la comprensión de esta obra y, en general, de los plantea-
mientos kantianos anteriores —y, posiblemente, posteriores— a la
Dissertatio: se trata del concepto del «mundo de los espíritus». ¿A qué
se refiere Kant con esta expresión?
Sería bonito si una comprensión sistemática mundo de los es-
píritus pudiera concluirse, no exclusivamente desde el concepto
de una naturaleza espiritual en general, que resulta demasiado hi-
potética, sino desde cualquier observación real y comúnmente
aceptada o, quizá también, sólo supuesta como probable. Por ello,
me atrevo, contando con la indulgencia del lector, a insertar un
intento de este tipo aquí, que, sin embargo, se sale de mi camino
y que se aleja también bastante de la evidencia, pero que, a la par,
tampoco parece que dé lugar a suposiciones que resulten desagra-
dables24.
Kant se decide, pues, a explicar esta «comprensión sistemática

del mundo de los espíritus», insertando en el presente apartado se-
——————
22
Träume, pág. 936 (A., 29).
23
Träume, pág. 937 (A., 31).
24
Träume, pág. 942 (A., 40-41).
[64]
gundo unas páginas, en las que, expresado sucintamente, reflexiona

acerca de la tensión existente entre la singularida y el común inte-
rés, estableciendo como fundamento de la posibilidad de coexis-
tencia entre ambos extremos precisamente lo que denomina «mun-
do de los espíritus»25: Por ello, nos vemos dependientes en los más
ocultos motivos de la regla de la voluntad general, y de ello proce-
de, en el mundo de todas las naturalezas pensantes, una predisposi-
ción moral y una comprensión sistemáticas según meras leyes de
carácter espiritual»26.
Kant se apresura a señalar que, si tomamos estas actuaciones
según la voluntad general como simples expresiones de la costum-
bre y reducimos, por tanto, el problema a una mera cuestión con-
suetudinaria, nos habremos limitado a hablar de la apariencia, de
lo puramente fenoménico, podríamos decir, sin entrar en las cau-
sas reales y subyacentes que expliquen la auténtica cuestión de fon-
do. Así, para Kant, buscar y analizar las causas de este sometimien-
to a la voluntad general por parte de cada particularidad, sería el
único camino para no quedarse en la exterioridad y superficialidad
de la explicación del hecho. Kant decide, yendo más allá de lo apa-
rente, que las raíces explicativas de este sometimiento a la voluntad
general de todo individuo hay que buscarlas en un espíritu común
o colectivo, porque —nos dice—, dado que la ética del hecho afec-
ta sobre todo al estado interno del espíritu, sólo puede ser referido
también de modo natural a la comunidad inmediata de los espíri-
tus que ofrecen el resultado adecuado del total de las moralidades.
De este modo, sucedería que el alma del hombre debería tomar, ya
en esta vida y siguiendo el estado ético, su lugar entre las sustancias
espirituales del universo, de igual manera como, según las leyes del
nacimiento, la materia del mundo se sitúa en aquel orden que le es
ajustado según el movimiento de la materia» 27. De modo que,
concluye Kant en esta breve disertación insertada en el segundo
apartado, si aceptamos este mundo de los espíritus como funda-
mento y explicación de la posibilidad de coexistencia entre lo pro-
pio (o particular) y lo colectivo (o de común interés), entendemos
que «el presente y el futuro se hallen por igual en un mismo frag-
mento y formen un todo continuo, según el orden propio de la na-
turaleza»28.
——————
25
Träume/i, ver págs. 942-946 (A., 40-47).
26
Träume, pág. 943 (A., 42).
27
Träume, pág. 945 (A., 46)
28
Träume, págs. 945-946 (A., 46)
[65]
En estos términos, pues, da Kant por explicado el concepto de

mundo de los espíritus, que resulta ser la noción indispensable a la
hora de explicar la integración e interacción de las partes (en este
caso, los espíritus particulares y las materias con las que éstos se ha-
llan en unión), con el todo espiritual del universo, de modo tal que
forman un continuo que permite, a su vez, salvar la ininteligibilidad
que produciría una visión fragmentaria, de múltiples espíritus, visión
que resultaría incomprensible y dispersa sin aquel concepto funda-
mentante y unificador del mundo de los espíritus.
Pero, no olvidemos que nos hallamos en la primera parte de los
Sueños, aquella que Kant ha denominado dogmática; por tanto, las re-
ferencias directas a Swedenborg quedan relegadas a la segunda parte,
histórica o de datos concretos, y en esta primera Kant está realizando
una compleja disertación que resulta poco menos que incomprensi-
ble si no se tiene a la vista el total de la obra. Como ya veremos, el
propio Kant nos hará volver sobre esta curiosa división del tema en la
parte segunda del presente ensayo.
Volvamos, dice Kant, al camino anterior para «acercarnos a la
meta que nos habíamos propuesto»29. Es inevitable buscar funda-
mentos racionales para aquellas narraciones fantasmagóricas que se
presentan a menudo a los filósofos y que plantean las cuestiones rela-
tivas a lo espiritual. Este intento filosófico no puede ser obviado, ni
dado por supuesto, y, si algún filósofo pretendiese tener aclaradas to-
das las cuestiones mencionadas sin necesidad de pasar por el requisi-
to de búsqueda racional que Kant plantea, habría que contestarle,
nos asegura Kant, lo que el cochero le contestó a Tycho Brahe, cuan-
do éste pretendía esa noche hallar el camino más corto de vuelta a
casa siguiendo el rumbo de las estrellas: «Buen señor, del cielo puede
ser que entendáis, pero aquí, en la tierra, sois un loco»30.
Hay, pues, que intentar la fundamentación racional de estos fe-
nómenos espirituales, y a ello se va a aplicar Kant en el tercer aparta-
do de esta primera parte, que lleva el sugerente epígrafe de Ant_kab-
bala31.
Comienza este apartado tercero con una curiosa cita de Aristóte-
les, que Kant sitúa en algún lugar: cuando despertamos, tenemos un
mundo común con los otros; pero cuando soñamos, cada uno tiene
el suyo propio. Kant afirma rápidamente que la última parte de este
pensamiento debería ser invertido, de modo tal que, cuando entre di-
——————
29
Träume, pág. 946 (A., 47).
30
Träume, pág. 951 (A., 57).
31
Träume, págs. 952-960 (A., 58-73)
[66]
versos seres humanos cada uno tiene su propio mundo, hay que sos-
pechar que sueñan, puesto que:
cuando observamos a los arquitectos de la mayoría de los mundos
del pensamiento [...] los cuales construyen el orden de las cosas,
como el caso de Wolff, con escaso material de la experiencia y con
abundancia de conceptos abstraídos, o a aquellos que, como Cru-
sius, elaboran por medio de magia algunos dichos sobre lo pensa-
ble y lo impensable de la nada, deberíamos tener paciencia hasta
que estos señores hubieran terminado de soñar32.
Aquí tenemos ya, nada más comenzar este apartado, una prime-
ra y ciertamente dura crítica de Kant a la metafísica en la que él mis-
mo ha sido educado. Tanto los filósofos de la metafísica wolffiana
—a los que califica de Träumer der Vernunft(soñadores de la razón)—,
como a los que siguen a Crusius —a quienes denomina Träumer der
Empf_ndung (soñadores de la sensación)33— son meros arquitectos del
aire, de la nada, puesto que anteponen sus previas concepciones de la
realidad al único material sólido para una edificación bien hecha,
esto es, a la experiencia.
El apartado en cuestión amplía esta crítica, para concluir que es-
tos pensadores, al igual que los perturbados (bien sean visionarios,
bien embriagados) sitúan el objeto a considerar fuera del sujeto ha-
ciendo de aquél un simple focus imaginarius34 en el que, ni por aso-
mo, se trata en verdad del objeto real, sino más bien del sueño mis-
mo del sujeto que toma como realidad lo que es puro producto de su
proyección subjetiva. Y —concluye Kant— el lector bien puede, a
raíz de lo dicho en el apartado anterior, tomar a los visionarios «en lu-
gar de como medio-habitantes del otro mundo, lisa y llanamente
como candidatos al hospital, con lo cual toda investigación ulterior
queda desechada»35. Si bien esto es así, la consideración acerca de los
filósofos a que Kant ha llegado obliga a «indagar en el cerebro calen-
turiento de los fanáticos engañados, con ayuda de la metafísica, los
misterios»36. Y ello, como parece evidente señalar, porque Kant ha
llegado a un punto en el que se ven puestas en tela de juicio, no me-
ramente las ensoñaciones de un visionario cualquiera como podría
ser Swedenborg, sino las mismas suposiciones de una metafísica que,
——————
32
Träume, pág. 952 (A., 59).
33
Träume, pág. 952 (A., 59).
34
Träume, pág. 957 (A., 68-69).
35
Träume pág. 959 (A., 72).
36
Träume, pág. 959 (A., 72).
[67]
parece necesario resaltar, ha sido hasta el momento la única metafísi-

ca existente en el entorno cultural y filosófico en el que se mueve
Kant.
Las conclusiones del cuarto apartado37 de esta primera parte
dogmática están establecidas, según afirma el propio Kant, desde la
reconsideración distanciada de los juicios hasta aquí obtenidos:
«Ahora me pongo en el lugar de una razón ajena y externa a mí, y
considero mis juicios con sus más ocultos motivos desde los puntos
de vista de otros» 38. Añade que, aun cuando pudiera parecer ésta una
actitud excesivamente seria ante un tema que más parece un jugue-
te39, piensa que la posibilidad de decidir en cuestiones más trascen-
dentes depende de la puesta en juego del intelecto en cuestiones me-
nores, como la que le (y nos) ocupa aquí.
Las conclusiones, que Kant ha denominado teóricas, pueden re-
sumirse en tres aspectos:
— Afirma Kant que, en lo relativo a las doctrinas espiritistas y

visionarias, puede decirse que proceden de la esperanza de
sobrevivir, de alguna manera, tras la muerte. Y también de
esta aspiración proceden las concepciones racionales y doc-
trinas de los filósofos, relativas a la consideración de lo espi-
ritual. El mismo se reconoce, en última instancia, movido
por esta esperanza inevitable de todo ser humano40.
— Al dar por finalizada la reflexión teórico-dogmática acerca
de los espíritus, Kant señala que, si se usan correctamente
las observaciones en ella inscritas, pueden servir para ulti-
mar todo examen filosófico acerca de cuestiones de igual
naturaleza, y se puede concluir que «[...] de ello podemos
quizá opinar todavía racionalmente, pero jamás saber»41.
Nos encontramos aquí con una conclusión de extraordina-
ria relevancia, a nuestro juicio, para y dentro de la filosofía
propiamente kantiana. Efectivamente esta consideración de
la posibilidad de trasladar al ámbito filosófico los resultados
y consideraciones hechos para el ámbito de los espíritus, le
llevará a una tercera conclusión de singular importancia. A
saber,
——————
37
Träume, págs. 960-964 (A., 75-81).
38
Träume, pág. 960 (A., 74).
39
Träume, pág. 961 (A., 75).
40
Träume, pág., 962 (A., 77).
41
Träume, pág. 963 (A., 79).
[68]
— «Sólo que con la doctrina filosófica acerca de los seres espi-

rituales, el asunto es totalmente distinto. Puede darse por
terminada tal doctrina, pero en el sentido negativo, en tanto
que establece los límites de nuestro conocimiento con fuerte
seguridad, y nos convence de [...] que la naturaleza espiri-
tual, que no se conoce sino que se supone, jamás puede ser
pensada positivamente, dado que no se encuentran datos
para ello en nuestras sensaciones en su conjunto»42.
III.3. EL DISEÑO DE OTRA METAFÍSICA
Parece claro que la conclusión que, temáticamente, hemos situa-

do en último lugar dentro del apartado anterior, es, sin embargo, la
primera en orden a su interés, de cara a nuestra investigación. Efecti-
vamente, Kant se distancia de una manera explícita de la tradición
anterior, estableciendo las sensaciones como punto de arranque para
todo conocimiento que se pretenda riguroso y real. De ahí, la meta-
física surge como un quehacer negativo, como límite del conoci-
miento posible. Justo será, pues, que nos ocupemos aquí de tal nue-
vo díseño de la concepción metafísica. Y si, ineludiblemente, hemos
de adelantarnos en la obra kantiana, encontraremos este extremo ple-
namente desarrollado, pues lo que aquí parece mera sugerencia de
pasada, se convertirá posteriormente en el núcleo dentro de la KrV.
Pero, aun cuando no sucumbiéramos a la fácil tentación de esta-
blecer la relación antedicha entre este texto de 1766 y la KrV de
1781, y nos atuviéramos al momento intelectual en el que se mueve
y nos movemos, cabría señalar aquí con justicia la polémica a la que
hemos hecho referencia en otra parte, y que no es otra cosa que la in-
fluencia de Hume en el pensamiento de Kant en este momento. Bre-
vemente expuesta, la polémica se reduce a la discrepancia entre la
época en la que Kant reconoce explícitamente estar influido por la
lectura de Hume (y que es la época inmediatamente anterior a la apa-
rición de la KrV)43 y las fechas más tempranas que determinados tex-
——————
42
Träume, pág 963 (A., 79)
43
Ver, a efecto de fechas, Villacañas Berlanga, ob. cit., págs. 99-100 y la cro-
nologización de Arana, ob.. cit., pag. 36. Y, para comparar, Fischer, en Geschichte der
neueren Phílosophie, vol. IV, parte I, pags. 146-147, 6.ª ed. de 1928 en Heidelberg,
Carl Winters; o A. Riehl Der phílosophische Kritizismus, vol. L, 1a ed. Leipzig 18/b,
pag. 265; y, más recientemente, A. Philonenko, L’Oeuvre de Kant. La philosophíe cri-
tique, París, ed. Vrin, 2.ª ed., 1975, 2 vols.
[69]
tos kantianos parecen sugerir. Así, en el texto que nos ocupa de los
Sueños, se habla de las sensaciones como aquel basamento imprescin-
dible para la edificación de un sólido conocimiento, lo que cierta-
mente supone un cambio de dirección importante respecto de la fi-
losofía dogmática tradicional. Pudiera ser que se trate de una de
tantas esporádicas influencias empiristas, que, como sostiene la obra
de Riehl, en nada modifican la constancia de la orientación wolffia-
na y dogmática de Kant en ese período anterior a la KrV. O, pudiera
ser también, que, como defiende Villacañas Berlanga, la influencia de
Hume en la obra de Kant sea bastante más temprana de lo que éste
reconoce, con lo que «Lo que dice Kant no es falso, pero lo es en su
orden» (cronológicamente, se entiende)44.
Posiblemente la visión más acertada haya que recogerla de nue-
vo del profesor Navarro Cordón, quien indica que en la obra de
1766, esto es, en los Sueños, los límites de la razón vienen dados
desde fuera de la razón misma, precisamente por los datos de la ex-
periencia, y habrá que esperar a la KrV para que dichos límites se
comprendan como límites connaturales de la propia razón: «Los
Träume, en resumen sólo pueden pre-figurar las definitivas solucio-
nes de la KrV en cuanto su insuficiencia renueva la urgencia del
problema en Kant» 45. Y, si bien esta última conclusión se refiere a
la relación entre los Sueños y la KrV, y no tanto a la polémica in-
fluencia de Hume en Kant por las fechas que nos ocupan, diremos
que aquella conclusión nos parece trasladable en su totalidad a esta
cuestión, entendiendo así que hay en el momento, que el texto de
los Sueños representa, una cierta influencia pre-figurada de Hume,
si bien ésta no se verá plenamente desarrollada —y, ello implica
también, kantianamente transformada— hasta las fechas de la KrV.
diremos también, en orden a documentar estas afirmaciones, que,
.adelantándonos un tanto en el análisis del texto que nos ocupa
(precisamente por esa necesaria documentación de lo que se de-
fiende), Kant afirma en la segunda parte de los Sueños, refiriéndose
al saber acerca de las cuestiones espirituales, que tendremos que es-
perar hasta que quizá en el mundo futuro puedan ser establecidos
nuevos conceptos acerca de las fuerzas, todavía ocultas para noso-
tros, de nuestro propio ser pensante por medio de nuevas experien-
cias46. Así, pues, en los Sueños, los límites de la razón, del conoci-
miento, son establecidos desde fuera, y más bien parecen límites
——————
44
Villacañas Berlanga, ob. cit., pág. 103.
45
Navarro Cordón, ob. cit., págs. 104 105.
46
Träume, pág. 987 (A., 123-124).
[70]
circunstanciales y no consustanciales a la razón misma. Queda por

decir, sin embargo, que algún tipo de influencia empirista, así
como una clara ruptura en la tradición wolffiana, es imprescindible
que sean admitidas en este período kantiano, pues, de otro modo,
sería incomprensible el impresionante aparato conceptual que se
despliega en la KrV.
En la segunda parte de los Sueños, que Kant titula histórica, se va
a dedicar fundamentalmente a aportar datos acerca de la doctrina de
Swedenborg, hasta finalizar en un tercer apartado cuyas conclusiones
desbordan al marco de las apreciaciones concretas acerca de este vi-
sionario para insertarse en un más amplio marco, referido en parti-
cular a conclusiones de tipo práctico-moral.
El primer apartado con el que se abre esta segunda parte de los
Sueños aporta curiosas narraciones acerca de los poderes de Sweden-
borg, narraciones cuya veracidad, como el propio epígrafe del aparta-
do señala, quedan al arbitrio del lector47. Así, tras la cita de Virgilio
—Sit mihi fast audita loqui... (séame concedido hablar de oído... 48—,
Kant pasa a narrar los aspectos anecdóticos que acerca de Sweden-
borg ha oído contar. Tras explicar que este visionario de Estocolmo
declara haber tenido contacto con espíritus durante más de veinte
años, lo cual queda transcrito en dos volúmenes acerca de sus descu-
brimiento y visiones, Kant relata brevemente tres sucesos parapsico-
lógicos en lo que, según se rumorea, Swedenborg ha participado con
éxito49. Por razones obvias se omite aquí deliberadamente la relación
de tales milagros, que, por otra parte, versando acerca de iluminacio-
nes y anticipaciones de este visionario, no distan excesivamente de
cualquier mediocre narración similar. Y, cuando el lector empieza ya
a desconfiar del final de tales historias y a interpelarse seriamente
acerca de la seriedad de tales disertaciones kantianas, nuestro filósofo
concluye este primer apartado rogando indulgencia al lector por tra-
er a colación tales cuentos en un texto de cariz filosófico; pero —ar-
gumenta acto seguido— «dado que la filosofía, que hemos anticipa-
do, era igualmente un cuento sacado de los reinos de jauja de la
metafísica, no veo riada inconveniente en hacer aparecer ambas cosas
en relación; y, por otro lado, ¿por qué habría de ser más popular de-
jarse llevar por los aparentes fundamentos de la razón que por la
creencia poco cautelosa en narraciones engañosas?»50
——————
47
Träume, págs 965 970 (A., 82-92).
48
Träume, pág. 965 (A., 82).
49
Träume, págs. 966-988 (AK., 85-89).
50
Träume, pág. 968 (A., 69).
[71]
Al hilo de esta última reflexión, nos adentramos en el segundo

apartado, cuyo epígrafe se nos antoja singularmente extraño: «Viaje
ex-tático de un soñador por el mundo de los espíritus (Ekstatische
Reise eines Schwärmers durch die Geisterwelt)»51. En principio, la
transcripción de este epígrafe presenta ya un pequeño problema de
traducción: efectivamente, bajo ekstatische tanto podríamos entender
estático cuanto extático, con lo que, en ambos casos, hay una referen-
cia directa a un viaje que no exige de ningún desplazamiento mate-
rial. Nos inclinamos aquí, más bien, por la traducción última —esto
es, por el término extático— dado que éste englobaría más aspectos
que el primero. Así, por extático podemos entender tanto el no-mo-
vimiento material al que ambos términos aluden, como, a la vez, el
estado propio del éxtasis que parece convenir mejor a los asuntos de
índole visionaria como los presentes. Por otro lado, una considera-
ción propiamente etimológica nos parece también fundamentar esta
segunda traducción, entendiendo que se trataría aquí del modo adje-
tivado del sustantivo Ektase (esto es, éxtasis), y no una derivación, ter-
minológicamente enrevesada, de Statik (esto es, estática) den su for-
ma arcaica antecedida por una E.
Así pues, el epígrafe en cuestión quedaría como sigue: «Viaje ex-
tático de un soñador a través del mundo de los espítius»; lo cual, se
elija la traducción que se elija, ha de concedérsenos que no deja de re-
sultar, como ya hemos señalado, un título ciertamente extraño.
Acude Kant de nuevo a una nueva cita clásica, esta vez de Ho-
racio: «Somnia terrores magicos, miracula, sagas/Nocturnos lemu-
res portentaque Thessala» (se trata del verso que comienza «(¿(Te
ríes de) sueños temores mágicos, milagros, brujerías/fantasmas noc-
turnos y portentos de Tesala?)»52. Y, a partir de la misma, pasa a ex-
plicarnos que esta segunda parte de la obra, dedicada a los datos y
la narración de los hechos, ha sido antecedida por aquella primera
dogmática y racional de manera deliberada: este camino inverso a
lo que comúnmente cabría esperar (a priori, tal y como él mismo lo
califica) le permite dar mayor rigor a su investigación, que de otro
modo habría comenzado con una apariencia frívola y trivial; y, por
otra parte, considera que «en estos temas es preferible llegar desde
las argumentaciones hasta los datos concretos (desde lo a priori, has-
ta lo posteriori) para no condicionar la reflexión general de ante-
mano»53.
——————
51
Träume, págs. 970-983 (A., 92-117).
52
Träume, pág. 970 (A., 92).
53
Träume, págs. 970-973 (A., 92-97).
[72]
Kant nos habla de la obra de Swedenborg, escrita en ocho tomos,

bajo el título: Arcana Caelestia54. Apunta Kant que no va a entrar a
considerar la reinterpretación que de las Sagradas Escrituras hace
Swedenborg, para lo cual remite al primer volumen de la Biblioteca
Teológica del doctor Ernesti. Lo que realmente le interesa a Kant es
cuanto este visionario afirma en sus textos como audita et visa (oído
y visto), como experiencia propia. Así pues, deja de lado lo que le pa-
rece fundamentación teológica en las narraciones de Swedenborg, y
que considera mero sinsentido ilusorio o desvarío), para pasar direc-
tamente a la «quintaesencia del libro en pocas gotas»55.
Ha de subrayarse, por tanto, en una reconsideración de lo ex-
puesto hasta aquí que Kant nos explica que tres son los tipos de vi-
siones que Swedenborg asegura tener: la liberación de cuerpo en un
estado intermedio entre el sueño y la vigilia, durante el cual asegura
haber visto, oído e, incluso, sentido los espíritus; un segundo tipo se-
ría el referido a aquél en el que es conducido por los espíritus fuera
de su estancia; y un tercer tipo visionario, el más frecuente, que se da
en plena vigilia y que conforman esencialmente las experiencias na-
rradas en su obra. Este tercer contacto se refiere a la comunicación di-
recta con los espíritus, por la cual Swedenborg es informado por és-
tos e informa, a su vez, a aquéllos de cuantos aspectos terrenales es
interrogado56. Un concepto central en la fantasía de Swedenborg es
el de insistir en que los seres corpóreos no tienen por sí mismos nin-
guna subsistencia, sino que ésta consiste precisamente en la propia de
los seres espirituales. Este aspecto es el que realmente parece interesar
a Kant, quien, sin embargo, insiste en no haber añadido hasta aquí
nada propio, sino haberse limitado a ofrecer al lector las ensoñacio-
nes del propio Swedenborg, a pesar de que aquél «seguramente no sa-
crificaría ni siete perras gordas por tan nimia curiosidad»57.
Por fin Kant plantea sus propias conclusiones al respecto:
He trabajado un material poco agradecido [...] Pero tenía de
hecho una meta ante los ojos, que me parecía más importante que
la que haya podido aparentar previamente, y creo que la he alcan-
zado. La metafísica, de la cual tengo el destino de estar enamora-
do [...], ofrece dos ventajas. La primera es dar a sus tareas una sa-
tisfacción, que levanta el ánimo investigador, cuando investiga
ocultas propiedades de las cosas por medio de la razón. Pero aquí
——————
54
Träume, pág. 973 (A., 92).
55
Träume, págs. 973-975 (A., 98-101).
56
Träume, págs. 975-978 (A., 102-107).
57
Träume, pág. 981 (A., 113).
[73]
el resultado decepciona demasiado a menudo la esperanza, y se es-

capa también a la vez por nuestras ambiciosas manos. La otra ven-
taja es más adecuada a la naturaleza del entendimiento humano y
consiste en averiguar si la tarea está determinada desde aquello que
podemos saber y qué relación guarda la cuestión con aquellas no-
ciones de la experiencia, sobre las que todos nuestros juicios deben
siempre apoyarse58.
Así pues, entre las conclusiones de este segundo apartado de la

parte histórica de los Sueños, Kant declara, por un lado estar ena-
morado de la metafísica. Más interesante, cara a la investigación fi-
losófica, es la afirmación, según la cual una ventaja de la tarea me-
tafísica sería la de ser el instrumento adecuado para establecer si las
cuestiones a indagar se ajustan o no a la experiencia de la que, ne-
cesariamente, ha de proceder todo conocimiento o juicio posible.
Así, en los Sueños de 1766, se establece que «En este sentido es la
metafísica un saber acerca de los límites de la razón humana»59. Ine-
vitablemente se nos antoja imposible no volver a la tesis comenta-
da ya, según la cual en los Sueños están ya sugeridos los temas de la
KrV, sobre todo si de nuevo nos remitimos a las propias palabras de
Kant:
Yo no he determinado aquí, sin embargo, esta frontera, pero

sí la he indicado suficientemente como para que el lector descubra
tras una ulterior reflexión que podría ahorrarse toda vana investi-
gación, en consideración de una cuestión, para la cual los datos
han de encontrarse en otro mundo distinto a aquél en el que él
percibe. Por tanto, he perdido mi tiempo, para recuperarlo60.
Finaliza Kant este importante apartado disculpándose ante el lec-

tor si, hasta aquí, le ha cansado sin haber conseguido aportarle nada
nuevo, pero, inmediatamente, remata esta disculpa ofreciéndole el
mismo motivo para reavivar su paciente transigencia que Diógenes,
según se cuenta, ofreció a sus oyentes al emprender la lectura de la úl-
tima página de un texto algo aburrido: Courage, meine Herren, ich
sehe Land (Coraje, caballeros, vislumbro tierra) 61. ¿Qué tierra es la que
vislumbra Kant? Se ha de volver sobre ello. De momento sólo se ade-
lantará aquí que, en este sentido, podríamos decir con justicia, nue-
——————
58
Träume, págs. 982-983 (A., 115-116).
59
Träume, pág. 983 (A., 116).
60
Träume, pág. 983 (A., 116).
61
Träume, pág. 983 (A., 117).
[74]
vamente, que los Sueños establecen ya de manera lúcida y clara el

rumbo a seguir en las investigaciones metafísicas de Kant, siendo
como es que, si no los temas concretos, al menos sí el problema de
fondo de toda su ulterior filosofía está aquí previsto. Y sólo en este
sentido podríamos añadir que los Sueños de un visionario, a su vez,
son una obra visionaria del mismo Kant.
Hay que abordar finalmente el propósito kantiano de explicar la
conclusión práctica del tratado. Para ello, atenderemos al tercer
apartado de la segunda parte de la obra62: «Las cuestiones de la na-
turaleza espiritual, acerca de la libertad y la predestinación del esta-
do futuro, y demás, ponen de principio todas las fuerzas del enten-
dimiento en juego, y arrastran al hombre, a causa de su excelencia,
al andar de la especulación»63. Estas cuestiones —que, inevitable-
mente han de recordarnos a las ideas de la razón pura presentes en la
KrV en su consideración de la Dialéctica trascendental— parecen
aquí ser connaturales a la razón, hasta el punto de que ésta se ve
arrastrada por su urgencia. «Pero, en las relaciones entre causa y efec-
to, la substancia y la acción, la filosofía sirve en principio para de-
senredar las enmarañadas apariencias y llevarlas hasta representacio-
nes más simples»64. Y, una vez que se ha llegado a esta clarificación,
se ha terminado el negocio de la filosofía65, dado que es imposible es-
tablecer mediante la razón que algo sea una causa o qué relación
guarda con otra cosa; aquí es donde nuestra razón debe someterse a
los datos de la experiencia, puesto que aquella sólo se aplica por la
mera «comparación según la identidad y la contradicción»66. Estos
principios puramente racionales nada pueden dar a conocer de la
experiencia real, y sus suposiciones ni siquiera llegan a tener el valor
de las hipótesis de las ciencias naturales, «cuya posibilidad tiene que
poder ser probada en cualquier momento»67. Sin embargo, la impo-
sibilidad de tal extremo queda aquí relativizada al contexto históri-
co, y no se trata de una imposibilidad predicada como algo consus-
tancial a la razón misma68, aspecto este al que ya hemos hecho
referencia con anterioridad.
Llevado por un espíritu de progreso de clara raíz ilustrada, Kant
señala que las futuras investigaciones pueden llevar al conocimiento
——————
62
Träume, plus. 984-989 (A., 118-128).
63
Träume, pág. 985 (A., 120).
64
Träume, pág. 985 (A., 120).
65
Träume, pág. 985 (A., 120).
66
Träume, pág. 985 (A., 121).
67
Träume, pág 986 (A., 122-123).
68
Träume, pág. 989 (A., 127).
[75]
de cuestiones tales como qué sea lo espiritual, la noción de causa y

efecto, etc., con un criterio de experiencia científica similar al de las
ciencias empírico-naturales. Todavía nos queda por reseñar una
cuestión a este apartado, cuestión que nos parece de singular impor-
tancia dentro del pensamiento kantiano. Al final de este tercer apar-
tado de la segunda parte de los Sueños y, por tanto, al final de toda
la obra, Kant aborda el lado práctico-moral de sus conclusiones: ¿en
qué fundamentar la vida virtuosa si el más allá parece indemostra-
ble? Kant afirma que «La espera de un mundo venidero ha de fun-
damentarse en los sentimientos de un alma virtuosa, y no a la inver-
sa, fundamentar su conducta virtuosa sobre la esperanza del otro
mundo».
Esta parece ser la conclusión práctica de Kant —que da fe, ex-
plícitamente, al cerrar su ensayo, de su herencia ilustrada citando a
Voltaire— y que no es otra cosa que la de conducirse en la vida se-
gún la virtud por sí misma y no por razones extra-morales, ni si-
quiera por la razones teológicas de dicha conducta moral. También
aquí nos vemos arrastrados por el propio texto a establecer un pa-
ralelo entre estas conclusiones de 1766 y la tesis nuclear de su Kri-
tik der praktischen Vernunft (KpV) de 1788, aun a sabiendas de que
ello equivale a una interpretación de los textos que presupone nues-
tro global conocimiento actual de la obra kantiana y, con ello, des-
virtúa en parte el sentido, cronológico y temático, del texto (siendo
éste, sin embargo, un peligro que se nos antoja particularmente
inesquivable).
Efectivamente, la apelación kantiana a desligar toda finalidad
externa de la conducta moral nos catapulta directamente al forma-
lismo de la ética kantiana, formalismo que predica la pura forma
del deber como fundamento de la ética misma. Esta forma del de-
ber, cuya universalidad —explícita en el Imperativo categórico—
es deudora precisamente de su formalidad, esto es, de su total au-
sencia de contenido, parece aquí pre-figurada de algún modo,
como ocurría ya en las conclusiones de la primera parte en lo refe-
rente a la KrV.
Antes de seguir, no se querría aquí dejar de apuntar el paralelis-
mo que, en lo referido a los límites del saber racional, presenta un pe-
queño ensayo kantiano, cuya fecha de edición data de 1786, y que
apareció por primera vez en la revista Berlinische Monatsschrift. Nos
estamos refiriendo a ¿Qué significa orientarse en el pensamiento? (Was
heißt: sich im Denken orientieren?), en realidad un artículo donde
Kant vuelve a plantear casi paralelamente, temas que aquí hemos
considerado en los Träume.
[76]
A pesar de la distancia cronológica que media entre un escrito

y otro, las afinidades son no sólo temáticas: como en los Träume, el
artículo está dirigido igualmente a establecer los límites y las am-
plias posibilidades de la razón humana, tomando como excusa una
polémica en la que Kant toma parte como ya hiciera en los Träume
contra Swedenborg: se trata aquí de la respuesta a los excesos teoló-
gicos de Mendelssohn y Jacobi, defensores acérrimos del panteís-
mo. Sin embargo, más allá de tal concreción del origen del escrito,
lo que no deja de ser simplemente anecdótico, encontramos en el
¿Qué significa...? suficientes textos que reivindican el pensar huma-
no, dentro de su libertad, constreñido a lo racionalmente funda-
mentado e inteligible, evitando así todo exceso de la razón, que sólo
puede conducir al delirio, a la creencia o el descreimiento infunda-
dos, a la superstición; y todo ello, en última instancia, no es otra cosa
que seguir atado a la autoridad de la ignorancia: «Pero no neguéis a
la razón lo que hace de ella el bien supremo sobre la Tierra, a saber,
el privilegio de ser la última piedra de toque de la verdad», nos dice
Kant con el lenguaje de clara facturación ilustrada, que caracteriza
toda esta obra. Proclama, pues, el texto la necesaria libertad de pen-
sar, pero en cuanto libertad que ha de someterse a los límites de la
razón, pues «Si la razón no quiere estar sometida a la ley que ella se
da a sí misma, entonces ha de doblegarse bajo el yugo de las leyes
que le da algún otro»; y tal yugo sólo puede conducir a la coacción
y a la intolerancia:
Es lo que ocurre cuando, en materia de religión, y sin coac-

ción externa, hay ciudadanos que se erigen en tutores de otros y,
en vez de dar argumentos, procuran por medio de fórmulas de fe
obligatorias e inspirando un miedo angustioso al peligro de una
investigación personal, desterrar todo examen de la razón a través
de una temprana impresión en el ánimo.
Para el Kant de los Träume, las visiones y delirios de la fantasía

eran fruto de traspasar los límites de la racionalidad y pretender pre-
sentar la ignorancia sobre los temas espirituales como un conoci-
miento cierto; para el Kant del ¿Qué significa...? dicha pretensión es,
además, de alta peligrosidad para la razón misma, por cuanto ésta ab-
dica así de sí misma y de su propia libertad, para servir a los princi-
pios de la más pura y total ignorancia. No ha de negársele, declara
Kant en 1786, a la razón el derecho de intentar fundamentar racio-
nalmente todos los temas que a ella se le presentan como de su in-
cumbencia; pues, de lo contrario, se rompe el uso legal mismo de la
[77]
razón, lo que es tanto como acabar con la posibilidad de «servirse le-

galmente de esa libertad y, así, con la posibilidad de usarla con el fin
del bien de la humanidad»69.
Así, pues, en 1786 Kant sigue manteniendo, en lo esencial, la ac-
titud que traslucen los textos de los Träume de 1766: o intentamos
establecer sobre qué temas y en qué límites puede darse el uso de la
racionalidad humana, o corremos el riesgo, no ya de caer en las redes
del inofensivo visionario, sino el riesgo mucho más peligroso de ver
restringida la libertad humana y orientada hacia otros supuestos que
no sean los propios de la libertad y el bien de toda la humanidad. Y,
sin duda, presenta aquí Kant el ilustrado y concreto interés por el fu-
turo de la humanidad, moral y políticamente considerado, lo cual
nos permite entrar de lleno en las consideraciones del siguiente apar-
tado, que no son otras —tal y como intenta establecer el encabeza-
miento— que el tomar en cuenta precisamente tales aspectos prácti-
cos en Kant, orientados hacia el bien moral y social.
4. LA NECESARIA ASPIRACIÓN MORAL Y POLÍTICA
Estamos, pues, en condiciones ya de valorar los Träume en su

conjunto. Y, lo que es aún más importante, tal valoración redundará
en establecer los temas de lo moral y lo político tal como éstos se ma-
nifiestan ya en el Kant de 1766.
El trabajo de análisis de los Träume ha ocupado más de lo que la
extensión misma de la obra podría parecer exigir. Sin embargo, se ha
de subrayar aquí la razón de tal cosa: por un lado, los Sueños repre-
senta una obra extraña y curiosa dentro del conjunto de obras kan-
tianas del período inmediatamente anterior a la Dissertatio de 1770;
hasta tal punto podemos afirmar que se trata de una obra extraña,
que —también en su contenido, pero, sobre todo, en su desarrollo
formal— llega a cautivar ciertamente al lector en la medida en la
que, a menudo, le hace dudar de estar realmente leyendo un texto
kantiano, y llega a plantearse la posibilidad de que se trate aquí de
un apócrifo.
——————
69
Was heißt: sich im Denken orientieren?, editado por la Akademie, tomo VIII,
Berlín 1968, también edición de W. Weischedel en seis tomos, Insel Verlag, Wies-
baden und Frankfurt am Main, 1956-1964. Existe, además, una edición en francés,
por A. Philonenko (Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée), en Vrin, 2.ª ed. 1967,
París; y una edición en castellano, a cargo de C. Correas, Buenos Aires, Editorial Le-
viatán, 1982.
[78]
En este sentido formal, nos atreveríamos a afirmar que los Sueños

es una obra extraordinariamente fascinante e, incluso, especialmente
bella en algunos de sus pasajes, a caballo entre el esfuerzo intelectual
y analítico propio de Kant y la lírica de un heredero de la fe ilustrada
del XVIII. Pero también en lo relativo al contenido, los Sueños no pue-
de por menos que inquietar al lector atento. Efectivamente, en este
pequeño ensayo parecen condensarse, en una suerte de premonición
visionaria, los temas que, sólo años más tarde, Kant podrá acometer
en sus dos Críticas fundamentales (la KrV y la KpV). Y así entende-
mos que la valoración de Cassirer respecto de los Sueños según la cual
«Lo que por su forma aparece como una inspiración del momento
representa, por su contenido, el remate final y consecuente de un di-
fícil y complicado proceso del pensamiento», podría quizá ser re-
planteada, en el sentido de lo que, por su forma parece una sólida in-
vestigación filosófica de fenómenos extra-filosóficos a la luz de una
razón conquistada, representa por su contenido una visión anticipa-
toria y prematura del proceso de pensamiento propiamente kantiano y,
por tanto, crítico, de una nueva razón por conquistar.
Por otra parte, que la extrañeza a la que se ha hecho referencia en
relación a los Sueños en nada invalida que, a su vez, se trate de un en-
sayo perfectamente integrado en el proceso de pensamiento kantiano
que este período representa. Como ya algunas investigaciones han se-
ñalado, se trata aquí de la lógica consecuencia de las obras anteriores
(en especial del Investigación acerca de la evidencia o Untersuchung de
1764)70. Efectivamente, ya en estas obras anteriores se ha puesto de
manifiesto que el único referente posible para demostrar la existencia
es la experiencia, y no principios tales como el de identidad o el de no
contradicción (esto es, el Beweisgrund, de 1763); que el método pro-
pio de la metafísica no puede ser un método importado desde un sa-
ber puramente deductivo, como el de la matemática, y que hay que
clasificar la experiencia como única vía posible de análisis (esto en el
Investigación acerca de la evidencia o Untersuchungde); y que la rela-
ción causal no puede pretender validarse por medio de un funda-
mento no real, sino meramente lógico (esto en el Ensayo para intro-
ducir o Versuch).
Así, pues, ya en estas obras anteriores a 1766, Kant ha llegado a
conclusiones-claves, que pueden resumirse en la imposibilidad de se-
guir la línea metafísica tradicional (de Leibniz, Wolff o de los ma-
nuales alemanes del momento); y, por tanto, su óptica al enfrentar los
——————
70
[79]
temas que aparecen en los Sueños ha de variar sustancialmente, de

manera que en este texto se desarrolla esa ruptura con la metafísica
anterior y se intenta vislumbrar un nuevo horizonte para este saber
del que Kant afirma estar enamorado.
Se ha señalado que, «En los Sueños de un visionario la posición
epistemológica de Kant es sumamente confusa y que al ir descu-
briendo Kant poco a poco el abismo interpuesto entre él y la solución
anhelada, se sume a una crisis de desaliento cuya más clara expresión
está contenida en los Sueños de un visionario (1766)»71. Queremos
matizar que estas observaciones se sostienen si atendemos al tema
que aparentemente da pie a la obra —a saber, las ensoñaciones visiona-
rias de Swedenborg— y al lenguaje, a menudo inseguro, con el que
Kant avanza a través de sus reflexiones, ofreciendo múltiples justifi-
caciones o excusas al lector por la sensación de frivolidad que la obra
pudiera transmitir, o por el cansancio que a aquél le pudiera sobreve-
nir ante la lectura de algunos capítulos. Pero, en lo relativo al tema de
fondo (y a la urgencia con la que Kant lo plantea) —que no es otro
que el de relacionar las ensoñaciones del logicismo metafísico tradi-
cional con cualquier otro tipo de doctrinas que se construyen sobre
la nada, en el aire—, en lo relativo a este tema, decimos, pensamos
sinceramente que no hay tal desaliento. Antes bien, la lectura de los
Sueños transmite un nuevo aliento, donde los temas y problemas se
entrecruzan y se sugieren precipitadamente, como ideas que saltaran
a borbotones sin solución posible aquí, pero sí con la clara concien-
cia de su relevancia. Y al decir sin solución posible se quiere hacer hin-
capié en que, una vez entrevistos los problemas surgidos ante la in-
viabilidad de la metafísica tradicional y, seguramente, atisbada la
urgente tarea que su posible solución reclama —y que no es otra cosa
que la revisión misma de todo el proceso del conocimiento, de los lí-
mites de la razón misma, en definitiva, que no es otra cosa que la pro-
pia tarea de hacer la crítica de la razón—, Kant está todavía incapaci-
tado para abordar estos temas de una manera sistemática y
exhaustiva. De no ser así, la KrV se hubiera escrito quince años antes;
pero, para ello, Kant habría de contar ya con elementos impensables
en estos momentos, entre otros la Imaginación trascendental para la
problemática de los conceptos puros, el carácter sintético a priori de
los juicios del conocimiento científico, o, incluso, el desarrollo de la
concepción de la subjetividad del espacio que presupondría el esta-
blecimiento sistemático de las Antinomias de la razón.
——————
71
Arana, ob. cit., págs. 181 y 190.
[80]
Como se comprende fácilmente, todo este aparato conceptual,

desplegado en la KrV de 1781, resulta en 1766 más que ilusorio, y,
en gran parte, incluso la misma idea de sistema se halla totalmente
alejada del horizonte de los Sueños. Sin embargo, la confusión episte-
mológica nos parece aquí más bien fecundidad problematizante, y así
entendemos que también para los Sueños se puede reivindicar la in-
terpretación que se ha dado recientemente para la Dissertatio:
Kant mantendrá hasta 1778 ideas no críticas, pero no dog-
máticas, con la consiguiente teoría no crítica, pero no dogmática
[...]. El error de las perspectivas de los comentaristas consiste en
entender que las teorías son entidades absolutamente disyuntivas
y que por lo tanto debe haber un momento en que, en este caso
Kant, dejó de ser dogmático para convertirse en crítico [...]. (Pero)
establecer ese doble ajuste con la razón moral y la razón teórica,
por una parte, y dentro de la razón teórica misma, por otra, es el
programa de Kant hasta 178172.
Comprender el pensamiento kantiano fundamentalmente como

un pensamiento que se interesa por las cuestiones éticas ya temprana-
mente, esto es, que se interesa por cuestiones tales como las relaciones
entre individuo y comunidad, por la posibilidad de realización de la
idea de libertad y por la ética de la igualdad jurídica entre los seres hu-
manos significa, en definitiva, comprender el pensamiento kantiano
como representación máxima de la visión del mundo de la burguesía
liberal europea del siglo XVIII que configura el núcleo de la filosofía
moderna. Tal interpretación se da, sobre todo, en la obra de Gold-
mann73, quien piensa, sin embargo, que Kant fue el primer pensador
moderno que volvió a reconocer la importancia de la totalidad como
categoría fundamental de la existencia, categoría que conservó sin
embargo para él un carácter problemático74. El interés por lo moral se
manifiesta, según este intérprete, ya en Leibniz, y, después de él, se
hará todavía más marcado en el campo de la filosofía alemana. Y será
en los Träume donde «por primera vez se aplica directamente el pun-
to de vista de la totalidad al conocimiento del hombre»75.
——————
72
73
Nos estamos refiriendo a la obra de Lucien Goldmann, Mensch, Gemeinschaft
und Welt ín der Phílosophie Inmanuel Kant, Zurich, Europa Verlag, 1945 (y cuya
traducción al castellano se denomina Introducción a la filosofía de Kant, traducción
de J. L. Etcheverry, Buenos Aires, ed. Amorrortu).
74
Goldmann, ob. cit. pág. 32.
75
Goldmann, ob. cit., pág. 81.
[81]
A pesar de las diferencias con algunas tesis defendidas por Gold-

mann en su libro que, a nuestro juicio, se originan por un excesivo
monolitismo a la hora de interpretar la obra kantiana desde una vi-
sión taxativamente marxista (lo que, dicho sea de paso, parece algo
totalmente legítimo, excepto cuando ello supone una pérdida de fle-
xibilidad y riqueza a la hora de analizar algunas ideas kantianas), sin
duda, se cree aquí que tal afirmación sobre los Träume podría ser una
excelente definición sintetizada de la obra. Efectivamente, en ella se
conjugan los intereses de la fundamentación racional del conoci-
miento con la atención directa a los temas propiamente humanos.
Así, Kant, como ya hemos visto, habla de la comunidad de los espíri-
tus, que se contrapone con la comunidad de los hombres, a raíz de las
ensoñaciones del visionario Swedenborg. Y parece que haya en Kant
una intelección de ambas como una complementación que bien po-
dría dar cuenta de la totalidad en su máxima expresión: totalidad que
se expresa, pues, como vertiente comunitaria.
Así, encontramos en los textos de los Träume imbricadas la idea
de totalidad y la de comunidad, en una sola expresión que hace de la
primera la aspiración a la perfecta realización de la segunda. Añada-
mos, ahora, que tal, y no otro, es el planteamiento práctico-moral
que recorre los Träume, y que es, en este sentido, un planteamiento
susceptible de ser leído en tanto que proyecto político. Kant mismo
se plantea si
No sería posible representarse la aparición de impulsos mora-
les en las naturalezas pensantes, tal y como se relacionan unas a
otras, a la par como la consecuencia de unas fuerzas realmente ac-
tuantes, por las que se influyen entre sí las naturalezas espirituales,
de modo tal que el sentimiento moral fuera esta dependencia ex-
perimentada de la voluntad privada respecto de la voluntad gene-
ral, por la que el mundo inmaterial obtiene su unidad moral76.
Así, pues, el impulso moral en el ser humano quedaría en los

Träume comprendido como resultado de la interacción de las diver-
sas espiritualidades, lo que implica la relación entre lo moral y la co-
munidad, en este caso, la comunidad de los espíritus, a la que Kant se
ha referido. Pero, para este mismo Kant, tal relación pasa por su rea-
lización o, al menos, el intento de tal en el mundo corporal y terreno
que conforma lo que él ha denominado comunidad humana o natu-
ral. Efectivamente, no se trata de relegar el ámbito de lo moral a un
——————
76
Träume, pág. 944.
[82]
mundo futuro y sobre-natural, entendiendo así la llamada comuni-

dad de espíritus. Antes bien, Kant aboga porque «el alma del ser hu-
mano debería tomar ya en este mundo su lugar entre las sustancias
espirituales en el Universo, en lo que toca a la condición moral»77.
Así, pues, nada más lejos del pensamiento aquí expresado que remi-
tir la moralidad a algún remoto futuro no terrenal; y nada más cerca
de dicho pensamiento que establecer el aquí y el ahora como ámbito
adecuado, donde ha de surgir «la armonía entre la moralidad y sus
consecuencias en este mundo», y además es difícilmente fundamen-
table en lo racional, si tal armonía no se da de manera perfecta, el
buscar «refugio en una extraordinaria voluntad divina»78.
Hemos visto, pues, fundamentada aquella interpretación de los
Träume como una concreción de la totalidad en lo específicamente
humano a partir de los textos mismos de este escrito. Estamos, pues,
en condiciones de señalar que, para los Träume, la moralidad, en
cuanto específicamente humana, sólo puede ser entendida como as-
piración a la totalidad expresada como comunidad de espíritus y de
naturalezas humanas. Tal aspiración puede ser leída, sin sobresalto,
desde una proyección política del pensamiento kantiano acerca de lo
nouménico; con lo cual, esta dimensión adquiere una concreción
práctica en el terreno que desborda ya los planteamientos puramente
teóricos. Efectivamente, si la totalidad viene a entenderse como lo in-
condicionado en Kant, lo absoluto por utilizar una terminología hege-
liana, o lo nouménico por echar mano de expresiones del propio Kant
en etapas ulteriores de su pensamiento, resulta que aquella puede ser
identificada con una experiencia moral que pasa, esencialmente y no
por simple añadidura, por una aspiración política. Tendremos así in-
terpretado, para el ámbito de lo moral, lo inteligible como dimensión
política, a saber, como tensión de lo incondicionado, que está dado
ya en tanto que proyecto y, a la par, constituye el horizonte, ¿por qué
no decirlo?, utópico de las acciones y los deseos humanos en su di-
mensión moral y social. El noúmeno adquirirá, así leídos los Träume,
una concreción en el reino de la moralidad, a saber, la de ser un pro-
yecto social y político de futuro comunitario; y, a la vez, tal concre-
ción lo es de lo nouménico, lo incondicionado: de lo absoluto, en de-
finitiva.
Las ideas dispersas y aparentemente aisladas que Kant ha ido ex-
poniendo en las diversas obras pre-críticas hasta aquí analizadas, van
——————
77
Träume, pág. 945.
78
Träume, pág. 946.
[83]
a adquirir una importante unidad en cuanto forman, sin duda, el ar-

mazón conceptual sobre el cual se construirá un centro de sistemati-
zación, que supone ciertamente la gran expresión de los nuevos pre-
supuestos del pensamiento kantiano surgidos a partir de la esforzada
revisión de los anteriores. No estamos refiriendo, por supuesto, a la
Dissertatio de 1770, que, entendida desde su contenido y a la luz de
los textos anteriores, constituye claramente el resultado del fecundo
esfuerzo intelectual de Kant en los años anteriores a esa fecha.
[84]
CAPÍTULO IV
Nuevos presupuestos sobre la forma
y los principios de lo sensible
y de lo inteligible
IV.1. PROLEGÓMENOS DE LA DISSERTATIO DE 1770
«Con motivo de incorporarse a la Universidad de Königsberg,

Kant presenta una disertación latina Sobre la forma y los principios del
mundo sensible y el mundo inteligible. Tal como se nos ofrece, breve y
esquemáticamente, ella tiene mucho de un programa. La ejecución
del mismo se hará pública once años después en la “Crítica de la Ra-
zón Pura”»1.
Podemos ubicar, con esta breve cita, la obra de 1770, conocida
como la Dissertatio que, siendo efectivamente una disertación uni-
versitaria, Kant defendió públicamente el 20 de agosto de 17702. Sin
——————
1
Torreti, Kant, pág. 146, Buenos Aires, ed. Charcas, 1980 (1.ª ed., Chile,
1967).
2
La Dissertatio kantiana aparece en portada (en su edición original) completa-
da con los subtítulos que nos informan acerca de su objetivo: «Dissertatio pro loco
Professiones Log. et Meth. Ordinariae rite sibi vindicando. Quaem exigentibus sta-
tutis Academicis publice tuetibur INMANUEL KANT), su mentor (Respondentis
munere fugentur Marcus Hertz Berolinensis, gente Idaeus Madicinae et Philosop-
hiae Cultor), así como sus oponentes («contra opponentes Georgium Wilhemum
Schreiber, Reg. Bor. Stud. lohanem Auqustum Stein, Reg. Bor. I.I.C. et Georgium
Danielem Schroeter, Elbing, S.S. Theol., C.») y el lugar y la fecha en los que tuvo
lugar la presentación (“In auditorio Maximo Boris matutinis et pomeridianis d. XXI
Aug. A MDCLXX”).»
Con este tribunal y esta disertación inaugural, Kant cumplía el requisito, esta-
blecido académicamente, el 21 de agosto de 1770, para tomar posesión de la Cáte-
dra de Königsberg que, por decisión ministerial, se le había asignado el 31 de marzo
[85]
embargo, la ubicación no meramente cronológica de esta obra —la

que permite entenderla como resultado y parte misma de un proce-
so intelectual unitario— exige que nos detengamos brevemente, al
menos, en alguno de sus antecedentes inmediatos.
Como hemos venido viendo, la Dissertatio resulta precedida de
una serie de obras (tales como el Beweisgrund, la Untersuchung, el Ver-
such y los Träume), de los que creemos haber dado alguna cuenta ya en
las partes anteriores de este libro. En este sentido, investigaciones re-
cientes ponen de relieve la relación umbilical que hay entre dichas
obras y la Dissertatio: «Es precisamente la insuficiencia, crítica y meto-
dológica, lo que venimos llamando externación del método, de la no-
ción de Metafísica de la Deutlichkeit y los Träume, lo que impulsa ine-
ludiblemente a Kant a continuar su reflexión»3. Por ahora resaltaremos
tan sólo la alusión en el párrafo citado a la externación del método, ya
que nos parece ésta una clara definición que encierra, entre otras cosas,
una de las claves de la diferencia esencial entre esta Dissertatio y las an-
teriores investigaciones kantianas. Por el momento, sigamos situando
las referencias oportunas que nos permitan enmarcar esta obra, al me-
nos inicialmente, en la trayectoria del pensamiento kantiano.
En el Beweisgrund Kant ha probado un argumento de la existen-
cia de Dios a partir de una revisión del concepto de existencia mis-
mo: la existencia no es un predicado de algo, sino la posición o Set-
zung. En 1764, la Untersuchung ha puesto ya de relieve la necesidad
de distinguir el método matemático del método propiamente meta-
físico cuando ya Kant, un año antes, había establecido en su Versuch
la distinción entre la oposición lógica y, por ende, el fundamento ló-
gico de algo y la oposición real y, con ello, el fundamento real de su
existencia. Por su parte, los Träume (1766), de los que ya creemos ha-
ber comentado anteriormente su originalidad, replantean todos los
supuestos hasta aquí diseñados en la metafísica: la razón misma es, en
esta extraña obra, la que queda impelida a buscar su propio origen,
su alcance y sus límites metodológicos.
——————
del mismo año. La Dissertatio, escrita en latín —también al uso de los estatutos uni-
versitarios prusianos de la época— tiene varias ediciones bilingües: así, en su versión
alemana está incluída en el vol.II de la edición de la obra kantiana hecha por la Aca-
demia (Real) Prusiana a lo largo de los años 1900-55, en Berlín y Leipzig. (Berlín,
1912, págs. 385-419). En castellano, la edición bilingüe es la que realizó R. Ceñal
en 1961, para la editorial del Consejo Superior de Investigaciones Científicas
(CSIC), Madrid. Existen, igualmente, traducciones directas al castellano, que omi-
ten el texto latino; así, la traducción de J. D. García Bacca, ed. Universidad Central
de Venezuela, 1974.
3
Navarro Cordón, ob. cit. pág. 107.
[86]
A pesar de que todos estos escritos kantianos los hemos ido ya

desmenuzando y, como se verá, son de innegable importancia para la
comprensión de la Dissertatio, parecería que entre el último de ellos y
la gran luz de 1769 —que dará como resultado dicha disertación—
queda un hueco inexplicable, un paréntesis intelectual que debilita el
hilo de unión entre antes y después de 1770. Sin embargo, parecería
tal cosa, sólo si dejamos de lado una aparentemente insignificante
obrita de 1768, titulada Del primer fundamento de la distinción de las
regiones en el espacio (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Ge-
genden im Raum), un pequeño opúsculo de apenas ocho páginas,
cuya brevedad no impide, sin embargo, que sea quizá el texto más ju-
goso a la hora de anticipar y proyectarse en lo que será la Dissertatio
de 1770. Sin con ello negar el decisivo papel que otras influencias tu-
vieron en la prefiguración de esta obra disertativa (nos referiremos,
más adelante, a Leibniz y Hume), nos parece obligado detenernos,
una vez más en los umbrales de la gran luz y echar una ojeada a esta
brevísimo escrito, que puede sernos de gran utilidad para abordar,
con una nueva comprensión, el período posterior de 1770.
Von dem ersten Grunde4 apareció en 1768 como un pequeño en-
sayo corrido, esto es, sin divisiones ni partes, lejos, pues, del estilo sis-
tematizador de las anteriores (y posteriores) obras kantianas. Este es-
crito aborda, entre otros aspectos, la cuestión del espacio absoluto
newtoniano, contraponiéndolo al relativismo espacial de Leibniz
que, como el racionalismo en general, entiende las relaciones espa-
ciales (así como todas las relaciones matemáticas) como relaciones
puramente ideales establecidas por la razón.
Abordando ya más detenidamente el texto acerca del primer fun-
damento de las ordenaciones en el espacio, Kant comienza el escrito
descalificando en gran parte los resultados obtenidos por Leibniz en
sus apreciaciones científicas, en tanto que podría suceder con él
como «lo que sospechaba Boerhaave de los grandes químicos, a saber,
que a menudo aparentaban más muestras de habilidad de las que en
realidad poseían»5. El objetivo que persigue Kant en este breve ensa-
yo queda claramente delimitado pocas líneas después: «Mi finalidad
en este apartado consiste en intentar (encontrar) una prueba eviden-
te de que el espacio absoluto es independiente del existir de toda ma-
——————
4
Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raum, en In-
manuel Kant Vorkritische Schiften bis 1768, Band II, Wilhem Weischedel, ed. Suhr-
kamp Taschenbuch Wissenschaft (STW-187), 4.ª ed. en 1982, Frankfurt am Main
(1.ª ed., 1968-Frankfurt), págs. 993-1000. / AK. II, págs. 375-383.
5
Gegenden, ob. cit., pág 993.
[87]
teria y que incluso tiene una realidad propia como el primer funda-
mento de posibilidad de toda la ordenación de ésta»6.
Así, pues, aquí tenemos claramente explicitada la vocación new-
toniana en el pensamiento de Kant, que quedará todavía más clara-
mente formulado al final del escrito, cuando Kant se refiere a la im-
posibilidad de aceptar el concepto de espacio de «muchos de los más
actuales filósofos, en especial de los alemanes»7, en abierta alusión a
las doctrinas leibnizianas. En las primeras páginas de este texto, Kant
señala que comúnmente se habla de la ordenación de las cosas por re-
lación al cuerpo propio: así, en lo que se refiere a la situación izquier-
da o derecha de los objetos que nos circundan, en la disposición de
los fenómenos naturales —tales como los cuerpos celestes o los con-
ceptos de Norte y Sur en lo relativo a los vientos (citándonos aquí
Kant a Mariotte)—, hasta llegar, en este repaso general, a las acciones
tan cotidianas (al menos, en el momento en el que Kant escribe)
como las de subir o bajar del caballo, o localizar fisiológicamente el
corazón8.
Pues bien, contra estas comúnmente aceptadas ordenaciones de
cuanto nos rodea, Kant quiere establecer que el fundamento real
de aquellas no descansa en la disposición y/o situación de las partes de
los cuerpos con respecto a otros, sino que se trataría de una relación
respecto del espacio, entendido como absoluto, tal y como lo com-
prenden algunos científicos9. Destaquemos aquí el término empleado
por Kant, que hemos traducido por científicos: Messkünstler haría re-
ferencia al infinitivo alemán messen, esto es, medir o calcular, unido
a Künstler, que viene a definirse en castellano como artesano. Así,
pues, Kant se refiere a aquellos «artesanos o profesionales en el me-
dir o calcular»; sin duda la referencia a Newton puede resultar obvia,
por lo que nos hemos permitido hablar de científicos, aun cuando el
término utilizado en alemán no sea propiamente tal (en este caso,
habría de utilizarse Wissenschaftler). ¿Es fortuita la utilización de un
término como éste? Pensamos que no. Si bien podría atribuirse sim-
plemente esta expresión a una nota más del uso un tanto arcaico y
dieciochesco de la lengua alemana en Kant, cabría también plante-
arse la posibilidad —posibilidad avalada por la reiteración con la
que tal término se sigue utilizando en el texto— de que Kant pre-
tende diferenciar consciente y tajantemente aquellos filósofos prefe-
——————
6
Gegenden, pág. 994.
7
8
Gegenden, págs. 995-997.
9
Gegenden, págs. 997-998.
[88]
rentemente alemanes, a los que ya hemos aludido, de los pensadores

propiamente ocupados en asuntos científicos y, en concreto, en
asuntos de la física. Así, la referencia parece concretarse aún más en
los físicos del XVII y XVIII y, entre ellos, indudablemente en aquél que
sostuvo la noción de espacio absoluto, que no era alemán ni tampo-
co coetáneo de Kant: esto es, nos referimos, y se refiere Kant mismo,
pues, a Newton.
Hasta tal punto ve claro nuestro autor el concepto absoluto de
espacio que, incluso para casos de simetría de dos formas —como
podrían ser, pone por caso, las manos izquierda y derecha— sigue
siendo posible establecer una diferencia; a saber, que sus espacios, o,
mejor dicho, sus límites espaciales seguirían siendo asimétricos: dis-
tintos10.
«Pasemos ahora» —dice Kant— «a la aplicación filosófica de es-
tos conceptos»11. Con todo lo anterior, se ha demostrado que, aun
cuando dos formas corporales sean totalmente simétricas e, incluso,
idénticas en tamaño, la superficie de una no puede encerrar la de
otra12; de lo que se concluye que la diferenciación entre dos cuerpos
debe radicar en un fundamento no-externo ni referido a las diversas
formas de relación de las partes de éstos: de ser así, nos apunta Kant,
todo sería una misma cosa, no habría diferencia posible y nos encon-
traríamos ante el problema, pues, de la identidad de los iguales13.
Efectivamente, supuesto el espacio como mera relación externa de las
partes correlativas de lo material, resultará que en el caso de las ma-
nos izquierda y derecha, su relación simétrica haría pensar que se tra-
taría de dos figuras idénticas y, por ello, indistintamente encajables a
uno u otro lado del cuerpo humano. Ahora bien, ello es absurdo,
precisamente porque sigue existiendo una diferencia posible entre
ellas, que no es meramente externa a ellas mismas: el espacio que
ocupan, que es «absoluto y originario», porque «no es objeto de una
sensación externa, sino un concepto fundamental»14. De manera
que, concluye Kant, «El lector reflexivo retomará el concepto de es-
pacio, tal y como lo han retomado el físico y también algunos agudos
filósofos, de la doctrina de la ciencia, y no como un mero contenido
del pensamiento»15.
——————
10
11
12
13
14
15
[89]
Bien vemos, pues, en este escrito que Kant se separa de las ense-
ñanzas leibnizianas, al menos en lo relativo al espacio. Se habían tra-
ducido ya en 1765 los Nuevos Ensayos de Leibniz, y es probable que
Kant los hubiera leído, por tanto, en 1768, fecha datada para el pe-
queño ensayo aquí comentado16. Mas hay que apuntar aquí que una
interpretación usual de la Dissertatio de 1770 hace hincapié en la in-
fluencia de Leibniz en esta obra17, e, incluso, en el claro dogmatismo
leibniziano que gravita en todo este período de 1768 y 1770 acep-
tando algunas secundarias influencias empiristas18. Sin embargo, nos
parece evidente aceptar ya en este período de 1770, la influencia em-
pirista en el espíritu y la letra kantianas, máxime cuando el propio
Vaihinger sitúa ya dicha influencia entre 1760-1764 (Influencia em-
pirista de Hume)19, lo que hace difícil imaginar una fase ulterior del
desarrollo intelectual kantiano, como es la de la Dissertatio, en la que
tal aceptada influencia desaparezca o sea totalmente obviada.
Ya en interpretaciones sobre el período que nos ocupa se resalta,
a finales del siglo XIX la necesidad de considerar el poderoso impacto
de Hume sobre Kant en el período inmediatamente previo a 177020;
pero, también sobre dicha etapa kantiana, estudios ulteriores, sin
oponerse a tal evidencia, reclaman el cariz dogmático-leibniziano, y
no humeano de la Dissertatio, aduciendo que, de no ser así, temas ta-
les como el de la causalidad habrían obtenido tratamientos bien dis-
tintos en esta obra, amén de que en aquella se palparía una descon-
fianza hacia la va de conocimiento intelectual y metafísico que en
absoluto puede atribuirse a tal texto21.
——————
16
Los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano de Leibniz fueron traduci-
dos y publicados por Raspe en 1765, en la edición de las Oeuvres philosophiques lati-
nes y françaises de feu M. Leibniz, setenta años después, por tanto, de su elaboración
por Leibniz en 1695. (Puede consultarse en castellano la versión preparada por J.
Echeverría Ezponda para la Editora Nacional/Biblioteca de la Literatura y el Pensa-
miento Universales núm. 20/2.ª ed. de 1983).
17
Vaihinger, ob. cit., vol. I, pág. 49 (remitimos a la periodización hecha por
Vaihinger del proceso intelectual kantiano, referida en la nota del capítulo I del pre-
sente trabajo).
18
Ver Riehl al respecto, Der philosophische Kritizismus, en 2 tomos, Leipzig
1876; en concreto, nos referimos al tomo I, págs. 265 y sigs.
19
Vaihinger ob. cit., ibíd.
20
Ver, a tal efecto, la obra de Paulsen, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der
kantischen Erkenntnistheorie, datada en Leipzig, 1875.
21
Efectivamente, en 1958 Reich, sin negar la influencia que la lectura de Hume
tuviera en Kant en el período previo a 1770, sí rechaza tajantemente una lectura de
la Dissertatio en tal sentido (en su obra über die Formen und díe Prinzipen der Sinnen
und Geisteswelt, concretamente en su Introducción a ésta, pág. VllI, edición de Félix
Meiner Verlag, Hamburgo, 1958).
[90]
Querríamos volver a reseñar la importancia que este escrito que

venimos comentando puede tener para la resolución o, al menos el
intento de resolución, de tal polémica22. Nos parece una cuestión que
aquí ha de quedar abierta si Kant ha recibido tempranamente la in-
fluencia de Hume, o si bien, como en su obra misma aparece, no es
hasta 1772, cuando se acepta explícita y reconocidamente tal in-
fluencia23. Y, sea como fuere, tal polémica se nos presenta como algo
secundario, frente al hecho incontestable de que Kant ha evidencia-
do ya sus críticas a Leibniz en la obra de 1768 aquí reseñada; lo que
implicaría, al menos como conclusión previa, que la variación, o el
giro kantiano en un sentido no-dogmático está ya dado y, por ende,
necesariamente habrá que rastrearlo en la Dissertatio posteriormente.
Así, pues, no diremos aquí que se trate de una obra humeana —pues-
to que en la Dissertatio hay una clara intención de rehabilitar una me-
tafísica que contradiría ya en sí misma tal descripción—, pero sí sos-
tendremos que en el período anterior a 1770, y, concretamente en la
obrita señalada de 1768, hay una clara intención, si no crítica, al me-
nos tampoco pre-crítica en el sentido del dogmatismo leibniziano y
wolffiano. Podrá decirse que, la influencia de los estudios empíricos
de la física inglesa —esto es, de Newton— está ya presente como
contrapunto a la total aceptación de las doctrinas del racionalismo de
Leibniz, y sí existe, por tanto, una influencia empirista (como la des-
cribe Vaihinger) en este período, lo que no quiere decir que tal in-
fluencia sea la del empirismo de Hume, si no muy claramente la de
la física de Newton.
Situándonos, pues, fuera de la interpretación tradicional que,
como la de Kuno Fischer, entiende que no sería posible hablar de un
rechazo del dogmatismo, ni siquiera parcial, en Kant hasta la KrV
—pues ello, aduce, haría incomprensible la reaparición de los temas de
la filosofía leibniziana en la Dissertatio24—, abordaremos la lectura de
——————
22
Llamamos la atención sobre el tratamiento más detallado que Villacañas Ber-
langa hace en su obra La formación de la Crítica de la Razón Pura acerca de la men-
cionada polémica sobre la influencia de Hume en Kant, ob. cit., págs. 86-181.
23
Así, Kant nos habla en su Vorrede a los Prolegómenos de 1783 de su intención
de contestar a la objeción humeana, en el sentido de que, al contrario de lo afirma-
do por Hume, la noción de «enlace de causa y efecto no es la única por medio de la
cual el Entendimiento concibe a priori los enlaces de las cosas, sino que la metafísi-
ca toda consiste en esto. (Y) llegué a la Deducción de que estas nociones no se deri-
van de la Experiencia como Hume había recelado, sino que brotan de la razón pura»
(Ak., tomo IV, pág. 260).
24
Fischer, K., Kants Systeme der reinen Vernunft auf Grund der Vernunftkritik,
tomo IV de la Geschichte der neueren Philosophie, citado por Vaihinger en Kommen-
tar zur Kritik der reinen Vernunft, vol. 1, pág. 1 (1888).
[91]
esta obra desde la perspectiva de que el cambio en la concepción del

espacio en Kant, presente ya en 1768, implicó inevitablemente una
diferenciación aún más relevante como ruptura de su pensamiento
para con los supuestos de la metafísica anterior. Nos referimos a la di-
ferenciación entre lo que se nos representa y es, por tanto, represen-
table por la vía sensible del conocimiento por un lado, y otro, lo que
se deriva del pensamiento y es, por ello, pensable por la vía del cono-
cimiento intelectual —y tal estatuto se mantiene aquí (esto es, el del
conocimiento intelectual).
Si algún dogmatismo, por tanto, es innegable en la Dissertatio, se
trata del que mantiene el valor del conocimiento puro del intelecto,
que, precisamente por su radicalización dogmática, establece, paradó-
jicamente, la separación y delimitación entre conocimiento por ex-
periencia sensible y conocimiento intelectual, señalando así los lími-
tes de la razón, en lo que podríamos describir como una «tarea de
orientación crítica». Kant mismo confiesa en 1781 en su «carta a Ber-
noulli», editor de las cartas de Lambert, que «en el año 1770 pude
distinguir perfectamente con precisas notas discriminatorias la sensi-
bilidad de nuestro conocimiento de lo intelectual»25.
No parece alejado este texto del programa ulterior que Kant
planteará en la KrV, como l mismo apuntó ya en su carta de 1771 a
Marcus Herz26, donde señala que la «Dissertatio es el texto sobre el
cual el desarrollo posterior ha de ser dicho en el escrito siguiente» (a
ésta, se entiende)27.
Sea como fuere, posteriormente Kant habló de la gran luz del
año 69, de una revelación crucial que le orientó definitivamente en el
camino de la filosofía crítica y que, por lo dicho hasta aquí, bien po-
drá tratarse de la nueva orientación acerca de la doctrina del espa-
cio28. ¿Cuál es pues, esta nueva orientación?
Los filósofos dogmáticos entendían el espacio como algo objeti-
vo: objetivo en el sentido leibniziano, como el mero orden de las co-
——————
25
Kant, carta a Bernulli, fechada el 16 de noviembre de 1781, en edición AK.,
10/277-8 (el subrayado es nuestro).
26
Recordemos que M. Herz es el mentor de la Dissertatio en la lectura pública
de dicha obra
27
Carta fechada por Kant el 7 de junio de 1771, ver edición de la AK., 10/98.
28
Nos referimos al texto de la «Reflexión 5037 de Kant, A los comienzos vea
esta doctrina como en penumbra. Intentaba cono toda seriedad probar proposicio-
nes y sus contrarios, no para establecer una doctrina sobre la duda, sino (para) des-
cubrir dónde resida una ilusión del Entendimiento.El año 69 me dio una gran luz».
Reflexión datada por Adickes en ob. cit. entre 1776-78, y que hace referencia direc-
ta al escrito de la KrV, e, indirecta, a los años de la Dissertatio que nos ocupa.
[92]
sas externas, y objetivo en el sentido cartesiano entendido como pro-

piedad de las cosas mismas29. Desde la versión leibniziana, la noción
de espacio será cognoscible por el puro ejercicio del intelecto, en tan-
to que la visión empirista inglesa reclama para tal noción la concu-
rrencia objetiva de la experiencia. Bien fuera el espacio un concepto
metafísico, o bien fuera empírico, parece que en ambas interpreta-
ciones lo que no se discute es la objetividad e independencia de tal
noción respecto de nuestra intuición.
Cuando, como ya hemos visto, en 1768 Kant defiende una vi-
sión newtoniana (física) del espacio, parece clara su oposición a la
comprensión leibniziana de aquél en el sentido de un orden concep-
tual que se manifiesta en lo sensible como extensión de lo primero.
Efectivamente, Kant apuesta por el rechazo de la doctrina dogmáti-
co-leibniziana del espacio, que implicaría hacer de éste una represen-
tación inteligible, y, en cuanto tal, objetiva, e ideal (en el sentido de
imaginada)30.
Pero, si bien lo dicho es innegable, habrá que añadir que en este
período previo a la Dissertatio tal oposición al dogmatismo leibni-
ziano, en pro de los supuestos newtonianos del espacio, no contem-
pla todavía una revisión lúcida y completa de la doctrina sobre tal
concepto y se habla en el Vom ersten Grunde con el lenguaje de un
espacio absoluto, real, que no atiende a ningún tipo de subjetividad
en su determinación. Así, pues, podríamos afirmar que en este mo-
mento Kant permanece atrapado en la doctrina objetiva del espacio,
si bien esta objetividad ha devenido en objetividad empírica al
modo de la física newtoniana, más allá del idealismo cartesiano-leib-
niziano. Pero, ¿le interesa al Kant pre-KrV realmente trasladar los su-
puestos y, por tanto, el sistema de la física newtoniana al campo de
la metafísica al pie de la letra31, o se trata más bien de la penumbra
necesaria (a la que Kant hace posteriormente referencia) para alum-
brar de modo preciso la nueva concepción del espacio que abocará
——————
29
A tal efecto, baste reseñar los Nuevos Ensayos de Leibniz; las Reglas o el Dis-
curso de Descartes; o, desde otra versión, el Ensayo del conocimiento humano, de Loc-
ke. Desde posiciones aparentemente antagónicas, se mantiene en todos estos pensa-
dores la objetividad del espacio.
30
Hay que decir aquí, sin embargo, que Philonenko resalta que esta interpreta-
ción kantiana del concepto de espacio en Leibniz no deja de ser discutible, dado que
el verdadero Leibniz no dice tal cosa; en L’Oeuvre de Kant, ed. Vrin, tomo I, 1975
(págs. 87, nota 98).
31
Ver la interpretación de J. Arana, ob. cit., en tal sentido, en pág. 190 (desde
donde dice: «a partir de 1769 Kant inicia claramente una trayectoria que le lleva al
sistema crítico».
[93]
inevitablemente una nueva concepción de la metafísica y de la reali-

dad mismas?32
Abordar estos interrogantes exige necesariamente afrontar el tex-
to de la Dissertatio. Anticipemos que en ella vamos a encontrarnos
con la novedad de la idealidad del espacio (y del tiempo), entendido
ahora como forma(s) de la intuición pura, y, en consecuencia, con la
de la distinción entre la sensibilidad y el entendimiento. Y digamos,
por tanto, de antemano también, que ello hace difícil, si no imposi-
ble, aceptar la interpretación que hace del Kant de 1768 un newto-
niano convencido, y nos inclina más bien a la consideración de este
período como un período de duda y penumbra; lo que, por otro lado,
explicaría, de paso, que Kant no abandona absolutamente todos los
aspectos de la doctrina leibniziana acerca del espacio, sino que sim-
plemente los cuestiona para, finalmente, ensamblarlos en una nueva
orientación que no es otra que la de la Dissertatio con lo cual, dicho
sea también de paso, habría que hablar aquí, no de una vuelta al dog-
matismo leibniziano en el Kant de 177033, sino más bien de una evo-
lución coherente y superadora de lo anterior en el Kant ya crítica-
mente orientado de dicho período.
El ensayo de Kant De mundi sensibilis atque intelligibilis Forma et
Principiis, esto es, la Dissertatio de 1770 nos ofrece, dividido en cin-
co secciones, uno de los textos posiblemente más polémicos, en el
sentido hermenéutico, de todo el pensamiento kantiano.
De esta breve obra en latín se ha dicho, desde que «tiene mucho
de programa»34, hasta que «es un breve tratado del método, que se
debe seguir para instaurar una metafísica válida»35. Y, desde esta
orientación, que interpreta la Dissertatio como un tratado metodoló-
gico, encontramos también entre nosotros pensadores que han rei-
vindicado (como veremos, a nuestro juicio, acertadamente) el interés
kantiano en esta obra por el método adecuado a la metafísica, enten-
diendo, así, que la posibilidad misma de ésta pasa por el estableci-
miento de su propio método36. Con esta reinterpretación del texto
——————
32
Remitimos a la nota 166.
33
Este recaer en el dogmatismo leibniziano de la Dissertatio ha sido resaltado
por Vaihinger, Reich, Fischer, y otros intérpretes de la evolución del pensamiento
kantiano.
34
Ver Torreti, nota 135.
35
R. Ceñal, Introducción a la edición castellana de la Dissertatio, ob. cit. (nota 2),
pág. 36.
36
Ver, en este sentido, el ensayo de Navarro-Cordón, ob. cit., especialmente la
parte 5, dedicada a «El problema de la posibilidad de la Metafísica en la Dissertatio»,
pag. 106 al final.
[94]
que nos ocupa quedarían desbordadas aquellas interpretaciones ya

clásicas —de tal texto y del período que él mismo configura—, que
entienden que la Dissertatio aporta una nueva visión de la noción de
espacio, siendo, en este sentido, sólo relevante en cuanto a la antici-
pación que aquí se hace de la doctrina de la Estética Trascendental
posteriormente en la KrV. Así, se ha señalado, desde esta visión tradi-
cional, que «La Estética trascendental de la KrV se encuentra no es-
bozada, sino expuesta en la Dissertatio37, que lo que se mantiene de la
Dissertatio en la KrV se encuentra exclusivamente en la Estética tras-
cendental»38, o que «la Estética trascendental ya está en la Dissertatio
de 1770»39.
Estas interpretaciones de la obra quedan, a nuestro entender y
como trataremos de ir perfilando aquí con la misma lectura de la Dis-
sertatio, reducidas a denotar una de las aportaciones de la obra y pro-
bablemente, tampoco la fundamental; amén de que, dicho sea de
paso, se trate de interpretaciones de efectos retroactivos, esto es: que se
ejercen y sustentan a partir de la KrV, a partir, pues, de algo que en la
cronología del pensamiento kantiano es, en 1770, todavía inexisten-
te o, al menos, puramente proyección futura.
Otra línea hermenéutica que nos abre el campo de la interpreta-
ción de la Dissertatio sería aquella que ha planteado que «lo realmen-
te nuevo de la Dissertatio es la dicotomía entre sensibilidad y razón»,
si bien esta separación de corte crítico se construye sobre una siste-
matización de claro matiz precrítico en tanto que sigue dentro del es-
tilo y los problemas del dogmatismo metafísico40. Y, también en
nuestro panorama filosófico, recientes investigaciones aportan una
revisión del período presente en Kant, desde el supuesto de que se
trata de una «teoría no crítica, pero no dogmática, de un uso tras-
cendental de las categorías, puesto que Kant lleva bastantes años so-
metiendo a crítica la filosofía racionalista», lo que haría impensable la
mera consideración de la obra como dogmática sin más41.
——————
37
A. Guzzo, Kant Precrítico, Florencia, Ed. Valleco, 1929, pág. 144.
38
Reich ob. cit. (ver nota 159) en su Introducción.
39
Ruze, Kant Bedeutung auf Grund der Entwicklungsgeschichte seiner Philosop-
hie, zum 100 jährigen Gedenktage des Erscheinens der KrV, Berlín, en ed. Carl Druc-
kers Verlag, 1881.
40
Esta línea interpretativa puede hallarse en la obra de Fang J. Das Antino-
mienproblem im Enstehungsgang der Transzendentalphilosophie, tomo I de Kant In-
terpretationen, Münster, Verlag Regensberg, 1967, en concreto, ver las págs. 47-49,
74 y sigs.
41
Villacañas Berlanga, ob. cit. citas de las págs. 95-96 y pág. 103, respectiva-
mente.
[95]
Finalmente, y antes de entrar en el texto mismo, recapitulamos,

brevemente, puesto que, de lo dicho hasta aquí, se deriva que los di-
versos intérpretes (muchos más, sin duda, del breve y esquemático
panorama aquí esbozado) han ido reseñando puntos relevantes en la
Dissertatio kantiana, como son la nueva noción de espacio; la distin-
ción entre sensibilidad y razón; o la crítica de fondo —y no de for-
ma— al dogmatismo. Dejando de momento de lado la polémica en
torno a si estas interpretaciones nos llevan a hablar ya en 1770 de un
Kant crítico, o más bien, ahondan en el carácter dogmático del pe-
ríodo, o simplemente, matizan su orientación pre-KrV y no-dogmá-
tica; dejando esto de lado, decimos, habrá que abordar ahora el texto
concreto, o, mejor dicho, los textos concretos que componen este es-
crito, rastreando en ellos los puntos aquí señalados, y, en último tér-
mino, indagando qué dice realmente la Dissertatio desde dentro de la
propia obra. Decíamos ya al inicio de este apartado que la Dissertatio
se halla sistematizada en cinco secciones, a saber:
1.º De Notione mundi generatim (con dos subdivisiones, 1 y 2);

2.º De sensibilium atque intelligibilium discrimine generatim
(con diez subdivisiones, numeradas, pues, de 3 a 12);
3.º De principiis formae mundi sensibilis (con tres subdivisiones
—de 13 a 15— y un Corolarium).
4.º De principiis formae mundi intelligibilis (con siete subdivisio-
nes —de 16 a 22— y un Scholion);
5.º De methodo circa sensitiva et intellectualia in metaphysicis (con
ocho subdivisiones —por tanto de 23 a 30— y una amplia
Nota que pone fin al original kantiano).
Así, pues, el texto original const, en total, de treinta puntos agru-
pados en cinco secciones, tal y como apareció en su primera edición
en Königsberg (Johann Jakob Kanter), en 1770.
IV.2. LA TAREA PROPEDÉUTICA: DIFERENCIAR LO SENSIBLE

DE LO INTELIGIBLE
Ya de entrada42 la concisión en el lenguaje no admite dilaciones

respecto del fondo de los temas a plantear. Kant va directamente al
asunto, y precisamente ello hará que la Dissertatio se perfile con un
——————
42
Dissertatio, Ø 1 y Ø 2, págs. 56-75.
[96]
lenguaje tan claro y directo que haga que, al menos su forma de ex-
presión, pueda resultar un tanto dogmática:
In composito substantiali, quemadmodum Analysis non ter-
minatur, nisi parte quae non est totum, h.e. SIMPLICI: ita Synt-
hesis non nisi toto quod non est pars, i.e. MUNDO (En el com-
puesto sustancial, así como el análisis no termina sino en la parte
que no es un todo, es decir, en lo SIMPLE, así también la síntesis
no termina sino en el todo que no es parte, es decir, en el MUN-
DO)43.
Ha distinguido Kant, ya de entrada, el análisis y la síntesis, seña-

lando, el camino inverso que recorre cada uno de ellos. Pero, además,
el referirlo al concepto de MUNDO tiene, en sus palabras, una in-
tención ejemplificadora: efectivamente, se trata de mostrar «el cono-
cimiento distinto que de un objeto puede darse» —en atención a su
génesis a partir de la naturaleza de la mente»—, nada menos que
«para más penetrar en el método que se debe seguir en el campo de
la metafísica»44.
Así, pues, ya en la primera página Kant nos sitúa frente a varios
aspectos importantes: a la intención propedeútica de la Dissertatio, en
el sentido de que va a mostrarnos cuál debe ser el camino a seguir en
el estudio de las cuestiones metafísicas, al modo como él mismo ha
prestado atención a la noción de MUNDO; al objetivo perseguido
por esta obra, que no será otro que penetrar en el método propio de la
metafísica; y, por consecuencia podemos nosotros concluir también
de lo dicho por Kant, nos sitúa frente al interés por no desechar sino
más bien, reconstruir y rehabilitar la metafísica misma.
«En efecto una cosa es» —continúa Kant— «dadas las partes,
concebir la composición del todo por medio de una noción abstrac-
ta del intelecto, y otra cosa es, cual si se tratara de un problema de ra-
zón, realizar esta noción general por medio de la facultad cognosciti-
va sensible, es decir, representársela mediante una intuición
distinta»45.
Aquí ya comienza Kant a establecer una distinción que nadie
puede negar que concentra en si misma el núcleo mismo de la Dis-
sertatio: efectivamente, una cosa es conocer algo (v.g., la composición
del todo) por medio del intelecto, y otra, muy distinta, suponer que
——————
43
Dissertatio, págs. 56-57.
44
Dissertatio, págs. 56/57.
45
Dissertatio, págs. 56/57 (el subrayado es del propio Kant, que remarca estos
términos en cursiva).
[97]
el conocimiento sensible no sería sino un grado más de lo primero.

De ser así, estaríamos en la doctrina de Leibniz, en el sentido de que
lo sensible y lo inteligible no conforman en verdad ámbitos de cono-
cimiento distintos, sino que se trata aquí de un pura diferencia de
grado entre lo representado confusamente y lo representado con cla-
ridad, respectivamente46. Y estaríamos, de paso, en el más puro ra-
cionalismo cartesiano que entiende la sensibilidad como un modo
derivado de la propia inteligencia, que, además, obstaculiza y limita
la clarividencia de ésta.
La delimitación que Kant establece entre concebir la composi-
ción del todo, por medio de ideas intelectuales y universales y repre-
sentarse tal noción, por SÍNTESIS, apoyándose en las leyes del co-
nocimiento intuitivo47, dista mucho de la delimitación que Kant
mismo estableció en 1764, en su Untersuchung entre la Metafísica,
que ha de proceder de un modo analítico (entendiendo por tal «ana-
lizar y hacer detallados y determinados los conceptos que son dados
confusamente)» y la matemática, a la que le compete actuar de un
modo sintético (entendido como el método de «combinar y compa-
rar los conceptos dados»; dados, hay que añadir, tras —y no antes
de— la definición]48. Sin embargo, los términos analítico y sintético
se mantienen en 1770 como términos a distinguir, y, con ellos, se
mantiene igualmente el problema de fondo que ha originado tal ne-
cesidad de distinción; a saber: la conciencia que Kant tiene de que
hay que delimitar el método de conocimiento propio de la metafísi-
ca de otros métodos posibles para otros saberes.
Esta conciencia de la diferenciación metodológica, presente ya
en 1764, se convierte ahora, en la Dissertatio, dando un paso más
allá, en la necesidad misma de establecerla al hilo de la precisa y
previa diferenciación entre los modos de conocimiento posibles «a
partir de la naturaleza de la mente». No vamos a adelantarnos aquí
a las conclusiones, sin antes haber examinado el texto que ha de lle-
varnos a ellas; pero si se pretende dejar sentado, aunque sea a
modo de indicación, que, en realidad, son afines y análogos los
problemas y temas de fondo de esta Dissertatio de 1770 y los de
obras bastante anteriores a ella, como es el caso de la Untersuchung
aquí mencionada.
——————
46
Al respecto de la doctrina leibniziana y el implícito rechazo de Kant a ella ya
en la Dissertatio, ver la obra de Torreti, ob. cit., págs. 153 y sigs.
47
Dissertatio, págs. 58/59.
48
Kant, Untersuchung, aquí especialmente las págs. 744 y sigs. que conforman
el ø 1 de la Primera Consideración.
[98]
Ha establecido, pues, Kant, ya al inicio de la Dissertatio, dos vías

para acceder al conocimiento de la composición del todo. Pues bien,
prosigue, «requiriéndose para el compuesto multitud de partes y para
el todo, omnitud (totalidad de partes), ni el análisis ni las síntesis se-
rán completos, y por lo mismo, ni por el primero surgirá el concep-
to de parte simple, ni por la segunda el concepto de todo, si ambos
no pueden ser resueltos en un tiempo finito y designable»49.
Diremos que ya es un viejo problema kantiano la noción de todo
(de compuesto y de totalidad, en definitiva). Estudios monográficos
del pensamiento de Kant nos hablan ya de un período precrítico en
el que, para éste, la Física representaría la disciplina que se ocupa del
compuesto a partir de lo individual, en tanto que la matemática re-
presentaría, inversamente, aquella disciplina que se ocupa de ir del
todo a lo individual50.
Digamos, además, que no otro problema que el de la totalidad
parece salpicar obras previas a la Dissertatio, analizadas con anteriori-
dad, tales como el Beweisgrund, donde aparece tal problema remitido
a la posibilidad de demostración de la existencia de Dios —totalidad
que resumiría en sí todo lo posible y todo lo que es—; o los Träume,
obra en la que discierne entre el mundo de los espíritus y el mundo
sensible, y parece aplicar la noción de totalidad al conocimiento po-
sible en el ser humano.
Esa misma problemática de la totalidad se nos muestra ya al
principio de la Dissertatio, aplicada ahora a la noción de MUNDO y,
más concretamente a los cambios de conocimiento que pueden dar-
se para alcanzar tal noción. Pues bien, extendido tal problema a la to-
talidad como universo-mundo, Kant ha afirmado, tal como hemos
visto, que ni la síntesis ni el análisis son válidos para conocer el todo
como omnitud o para conocer el todo por sus partes, respectivamen-
te; y no lo son, «si ambos no pueden ser resueltos en un tiempo fini-
to y designable». Pues, a continuación nos va a argumentar, que:
en efecto, lo que repugna a las leyes del intelecto y de la razón, es
ciertamente imposible; pero lo que, siendo objeto de la razón pura,
simplemente no obedece a las leyes del conocimiento intuitivo, no
es imposible. En efecto, este disenso entre la facultad sensitiva y la
intelectual, [...] aquí sólo denota que la facultad cognoscitiva no
siempre puede realizar en concreto y transformar en intuiciones las
——————
49
Dissertatio, págs. 56/61
50
Al respecto, Goldmann, Introducción a la filosofía de Kant, ed. Amorrortu
Editores, traducción de José Luis Etcheverry, Zurich, 1.ª ed. Europa Verlag, 1945.
[99]
ideas recibidas del intelecto. Esta reluctancia subjetiva a veces in-

tenta falazmente pasar por repugnancia objetiva, y fácilmente
engaña a los incautos, al tomar los límites que circunscriben la
mente humana por límites de la misma especia de las cosas51.
Así, pues, en la configuración de la noción de mundo mismo,

todo método de aprehenderla falla si no toma en cuenta un tiempo
designable, ello es tanto como decir unas condiciones de aprehensión
de la cosa misma, que implican, a su vez, unos límites a lo meramen-
te intelectual. Un paso más allá, Kant distingue ya claramente a tal
objeto la facultad y las leyes del intelecto, de la facultad y las leyes del
conocimiento sensitivo, aduciendo que, sin duda, las primeras no
pueden imponerse sobre las segundas, al modo como —lo que ya he-
mos visto— pretenda el dogmatismo leibniziano que entendía el co-
nocimiento sensible sólo como grado más oscuro y confuso del úni-
co conocimiento real, que sería el intelectual. La sensibilidad no es,
pues, sólo una variante de la inteligencia, la diferencia entre ambas no
es meramente cuestión de grado, y, con ello, añadamos, aparecerá en
la Dissertatio la necesidad de unos límites a la facultad intelectual, a la
razón, en definitiva, humana, que habrán de provenir, precisamente,
de la aprehensión de la experiencia por la facultad sensible. Añade,
además, Kant que los límites de la mente humana no han de ser to-
mados por objetivos, esto es, por límites de la cosa misma: así, pues,
lo posible a la luz de la inteligencia humana no ha de ser confundido
con lo existente realmente, pensamiento este, como vemos, alejado
ya de manera importante de la perspectiva del dogmatismo metafísi-
co. A una distinción de tal relevancia volveremos, posteriormente, al
abordar la sección II de la Dissertatio donde, como veremos, se expo-
ne, en concreto en el parágrafo 7, la diferencia entre lo sensible y lo
inteligible y, con ello, la refutación de la doctrina leibniziana. De mo-
mento, retornando a la sección I, digamos que Kant ha establecido la
inviabilidad de un conocimiento del todo —Mundo— (sea por las
partes de su composición, sea por la noción de la totalidad de sus par-
tes) sin atenernos más que a las leyes del intelecto. En adelante, seña-
la Kant, —abriendo con ello el parágrafo 2 de la primera sección
acerca de «De la noción del mundo en general— Los puntos, a los
cuales se debe atender en la definición del mundo», son éstos:
1.º La MATERIA (en sentido trascendental), es decir, las partes,
que aquí son consideradas como sustancias.
——————
51
Dissertatio, pág. 62/63 (la cursiva es del propio Kant).
[100]
2.º La FORMA, que consiste en la coordinación de las sustan-

cias, no en su subordinación.
3.º La UNIVERSIDAD (UNIVERSITAS), que es la absoluta
omnitud de las partes conjuntas52.
Si la materia, que se entiende en la Dissertatio como atomizada
ha de recibir una cierta unidad, ésta parece, al hilo del texto kantia-
no, conferirse desde lo que llama coordinación de las partes de la ma-
teria, esto es, se trata de una unidad formal; y, sólo desde esta previa
unidad formal de la materia atomizada, parece posible concebir el úl-
timo punto imprescindible para la noción de mundo: La Universi-
dad o totalidad absoluta; con ello, digamos que se tratara de una con-
cepción de la universalidad de tinte racionalista que, sin embargo,
parece querer armonizarse con un concepto más concreto de tal uni-
versalidad, en tanto que la unidad sólo puede darse para este concep-
to de totalidad desde la coordinación formal, que muy bien puede
entenderse aquí como esas nociones de espacio y tiempo, que «como
mostraré enseguida [...] no son de ninguna manera racionales ni ideas
objetivas de nexo ninguno, sino fenómenos, y que dan testimonio de
algún principio común del nexo universal, pero no lo explican»53.
Esta debe ser, a nuestro juicio —en el sentido prescrito de una
doble imbricación entre la totalidad racional y la concreción de
ésta—, la lectura del fin de esta primera sección, cuando Kant nos
dice:
la coordinación de muchas cosas, ya sucesiva, ya simultánea (por-
que se apoya en los conceptos de tiempo), no pertenece al con-
cepto intelectual de un todo, sino solamente a las condiciones de
la intuición sensible; [...]. Para este concepto basta lo siguiente:
que se den, como quiera que sea, cosas coordinadas y que todas
ellas sean pensadas como pertenecientes a algo uno54.
Así, pues, desde el punto de vista de la consideración del proble-

ma de la totalidad, Kant aboca a una distinción clave en la Disserta-
tio: el todo, en su definición, comporta, amén del contenido o mate-
ria en sus partes, la forma o coordinación de éstas; y esta forma de
coordinación escapa ya al mismo concepto intelectual para definirse,
——————
52
Diss., págs 65, 66, y 67/67-71/71-75/ (en la edición bilingüe aquí utilizada,
páginas que corresponden al planteamiento de la I. LA MATERIA, II. LA FORMA,
y III. LA UNIVERSITAS, respectivamente).
53
Diss., págs. 70/71.
54
[101]
en Kant, como perteneciente a las condiciones de la intuición sensible.

Distinción ésta, como decíamos, que puede tomarse por el núcleo de
la obra de 1770: en el conocimiento de algo —en este caso, en el de
la totalidad referida al Universo-mundo intervienen dos aspecto dis-
tintos y que van a ser claramente separados en la sección siguiente: lo
sensible y lo inteligible.
Efectivamente, al hablar Kant de «De la diferencia de lo sensible
y de lo inteligible en general» en su sección II55, se nos plantea, ya en
las primeras líneas, la definición de una y otra como facultades pro-
piamente distintas entre sí, lo que —dado lo directo, conciso y re-
cortado del lenguaje empleado— nos produce ya, al inicio de la lec-
tura, la sensación de un planteamiento polémico del tema, en abierta
oposición a la doctrina leibniziana y, sin embargo, con clara utiliza-
ción del lenguaje dogmático propio de tal doctrina. Así, nos dice, que
«Sensibilidad es receptibilidad de un sujeto, por la que es posible que
su estado mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de al-
gún objeto. Inteligencia es la facultad de un sujeto, por la cual es ca-
paz de representarse lo que, por su misma calidad, no puede penetrar
en sus sentidos»56.
Bien vemos, pues, la distinción tajante entre las dos facultades,
sensibilidad y entendimiento. Y, con ello, queda totalmente superada
la doctrina leibniziana y wolffiana que establece una distinción me-
ramente lógica, y no genética, para ambos extremos del conocer hu-
mano. Un paso más allá, Kant establece que «lo pensado sensible-
mente es representación de las cosas como ellas [se nos] aparecen, lo
pensado intelectualmente, de las cosas como son»57. Tenemos, pues,
definidas dos facultades, originaria y tajantemente diversas, a las que
corresponden dos formas de conocimiento o de acceso al ser, igual-
mente originaria y tajantemente diversas. A lo primero correspon-
den: «una materia, que es la sensación, y por razón de la cual los co-
nocimientos se dicen sensitivos, y una forma por razón de la cual las
representaciones, aunque se den sin ninguna sensación, se dicen sen-
sibles»58; a lo segundo competen dos usos del intelecto, «de los cuales
por el primero se dan los conceptos mismos, de las cosas o de sus re-
laciones, y este es el uso real; por el segundo (los conceptos), sea cual
fuere su origen, solamente son subordinados entre sí, esto es, los in-
feriores a los superiores (las notas comunes), y son conferidos entre sí
——————
55
Diss., sección II, págs 76-97 (parágrafos 3 al 12).
56
Diss. pág. 76/77 (parágrafo 3) de la edición bilingüe de Ceñal.
57
Diss., págs. 78/79 (Ø 4) (la cursiva es del propio Kant).
58
[102]
según el principio de contradicción, y este uso se llama lógico. El uso

lógico es común a todas las ciencias, no así el uso real»59.
Este comienzo del parágrafo 5 de la II Sección de la Dissertatio es,
sin duda, de especial relevancia a la hora de establecer cómo y en vir-
tud de qué supuestos Kant delimita las facultades del conocer. La
sensibilidad permite acceder al conocimiento de lo sensitivo que im-
plica la materia ahí existente, por la que somos afectados inmediata-
mente. La sensibilidad es, pues, en principio y fundamentalmente, la
facultad que es afectada por lo empíricamente-ahí. Podemos decir, co-
lige Kant, que produce, pues, conocimientos sensitivos. Pero, ade-
más, hay una forma —y recordamos que ello es tanto como un prin-
cipio de coordinación u ordenación de tales conocimientos
sensitivos—, que confiere a las representaciones de este tipo un ca-
rácter de representaciones sensibles, aun cuando, añade Kant, «se den
sin ninguna sensación». Parece claro que esta forma de ordenación de
los conocimientos sensibles, que pertenece por su propia naturaleza a
la facultad de la sensibilidad, pero que, en cuanto forma de ordena-
ción, puede carecer de contenido sensible y, aun así, caer del lado de
dicha facultad, será la forma espacio-temporal; o, dicho de otro
modo, que tal forma de coordinación u ordenación de los datos em-
píricos, aun siendo pura, por tratarse precisamente de una forma y
no de un contenido, es una forma de sensibilidad. Y que, por tanto,
no constituye un concepto en tanto que no reúne en sí una multipli-
cidad abstraída por el intelecto como unidad, y ha de ser considera-
da, en fin, como intuición y no como concepto. Forma, pues, de la
sensibilidad, que es intuición no-empírica, que es, además condición
de que pueda darse el conocimiento sensitivo coordinado dentro de
y a través de ella, que responde a las leyes de la intuición y no de la
razón, y que, por tanto y como veremos en lo siguiente, no puede ser
otra que la forma otorgada por las intuiciones puras o condiciones
formales de la sensibilidad: fundamentalmente, el espacio; pero, tam-
bién, el tiempo.
Es importante, además, y sobre todo, recalcar que el conocimien-
to sensible, así configurado, permite la representación sensible de las
cosas como ellas (se nos) aparecen, como ha señalado Kant líneas antes.
Es decir, que tal facultad sensible nos abre a un conocimiento, que el
propio Kant va a denominar posteriormente —al analizar, en la sec-
ción III, los principios de la forma del mundo sensible— conoci-
miento fenoménico o del Universo como fenómeno60. Y recalcar, tam-
——————
59
60
Diss. pág. 100/101 (Sección III/Ø 13).
[103]
bién, que en lo que respecta al conocimiento intelectual, éste —al ocu-

parse de las cosas como son, en palabras del propio Kant— tiene dos
usos: el uso real y el uso lógico. El uso lógico —común a todas las cien-
cias— se rige por el principio de no-contradicción, limitándose a su-
bordinar unos conceptos (abstraídos del conocimiento sensible) a otros.
Este uso lógico nos remite directamente a la distinción ya establecida por
Kant en su Beweisgrund, de 1763, entre el orden real (el de la existencia)
y el orden lógico (el de la existencia vista como sujeto de consideracio-
nes) 61. Y, un paso más allá, nos remite igualmente a la delimitación que
en el Versuch den Begriff [...]» Kant establece entre el fundamento real
(Realgrund) y el fundamento lógico (logischer Grund) de un existente.
Bien, por tanto, vemos que el uso lógico del intelecto no es, para
Kant, suficiente para explicar la actividad cognoscitiva de aquella fa-
cultad intelectual. Y aún más, ni siquiera en este uso puede residir el
fundamento del saber metafísico como diferente al de las demás cien-
cias, dado que tal uso es común a todas ellas y se limita a establecer
una ordenación jerárquica de los conceptos, obtenidos por la función
intelectiva a partir de la sensitiva, en el sentido de su comparación y
según el criterio de no-contradicción. Y como ya hemos visto en
obras anteriores a la Dissertatio, tal criterio no puede dar razón de la
existencia realmente, sino sólo lógicamente —esto es, no puede ser-
vir de fundamento de la existencia del objeto conocido en tanto que
posición absoluta o Setzung, sino sólo de fundamento de dicha exis-
tencia en tanto que predicado o determinación de su posibilidad. Ha
de haber, por lo dicho, otro uso de la facultad intelectiva, que no sea
el meramente lógico y que, por lo mismo, apuntará hacia el concep-
to de la cosa misma, en ella misma o en sus relaciones, y no a la mera
comparación subordinante de los conceptos de ésta.
Este otro uso aborda, pues, no el aspecto lógico, sino el propia-
mente ontológico de la cosa conocida —la cosa misma— y sería, por
tanto, el uso destinado, como veremos y desde aquí anticipamos, al
saber propiamente metafísico, que se fundamentará precisamente en
este uso real del intelecto para erigirse como saber distinto de los otros
saberes, en tanto en cuanto busca encontrar los conceptos, «tanto de
los objetos como de sus relaciones», (que) «se dan por la misma na-
turaleza del intelecto»62. El concepto intelectual de la cosa, surgido
——————
61
Ha sido para este trabajo fundamental —y pensamos que lo es para la com-
prensión profunda de la dualidad de órdenes (lógico/real) en la consideración de la
existencia por Kant en este período— el ensayo de Navarro Cordón, ob. cit., en su
punto 3, págs. 84-89.
62
Diss. pág. 84/85 (Sección II, ø6).
[104]
del uso real del intelecto, tendrá como característica el que abstrae de
todo lo sensible, pero no es abstraído de lo sensible, «y será mejor de-
cir que es concepto abstrayente que abstracto». Por lo cual es más
aconsejable llamar a los conceptos intelectuales ideas puras y (llamar)
abstractos a los que se dan empíricamente63.
Esta discusión sobre las connotaciones del término abstracto
puede, en una primera lectura, parecer algo secundario e irrelevante
para la clarificación del texto kantiano. Sin embargo, una aproxima-
ción más detenida a tal texto nos hace pensar que entender estas ma-
tizaciones, no como un mero juego semántico, sino en su total y ra-
dical significación filosófica, implica asumir, en algún sentido, el
verdadero significado que Kant pretende conferir, de aquí en ade-
lante, a los conceptos intelectuales o ideas puras frente a los concep-
tos dados empíricamente o ideas abstractas. Y, lo más importante,
implica también comprender cuál y porqué es el verdadero campo
de la metafísica el de los primeros: los conceptos intelectuales surgi-
dos del uso real del intelecto —recordemos que «por la propia natu-
raleza» de éste— son conceptos abstrayentes. ¿Qué quiere decir tal
término? Abstraer, en principio, y según el común entendimiento
del término, significará algo así como ir más allá de los datos del co-
nocimiento sensible hasta la formación del concepto que, prescin-
diendo de tales datos, les confiere sin embargo unidad y los designa
simbólicamente. Así pues, abstraer es una actividad propia del en-
tendimiento; en cuanto actividad, se ejerce sobre algo, que en este
caso es lo dado empíricamente al conocimiento. En consecuencia,
abstracto será todo concepto o conocimiento que ejerza dicha activi-
dad, es abstraído de (traído a partir o desde) lo sensible. Sin embar-
go, Kant nos dice que las ideas puras del intelecto no son abstraídas,
sino que abstraen de todo lo sensible. ¿Qué diferencia puede haber
entre términos tan similares?
En el estudio del Kant precrítico aludido ya en otras ocasiones
(y cuyo autor es Navarro Cordón) aparece esta cuestión resuelta, en
el sentido de que abstraer aquí implica —para el uso real del enten-
dimiento que ocupa a Kant en el parágrafo 6 de la Sección II—, no
sacar de, en el latino sentido de aliquid abstrahere (aliquid que, en
este caso, sería de los sentidos), sino abstraer entendido como pres-
cindir de, en el sentido de ab aliquibus abstrahere (y, en este caso, ab
aliquibus sería de otra cosa, a saber, de lo sensible). Tendríamos,
pues, que los conceptos dados por el uso real del entendimiento son
——————
63
Diss. pág. 84/85 (Sección II, ø6 la cursiva es del propio Kant).
[105]
abstractos, en tanto que prescinden de lo sensible, y no en tanto que

se sacan de ello; y, de ahí que Kant prefiera denominar tal clase de
concepto como abstrayente (abstrahens) en lugar de como abstracta
(abstractus)64.
Pues bien, los conceptos abstrayentes del entendimiento o ideas
puras —podemos añadir aquí en la interpretación reseñada y con la
que coincidimos totalmente— son autónomos respecto de lo sensible
y, precisamente, su definición kantiana como abstrayentes, y no como
abstractos, denota que lo son —fundamentalmente porque son acti-
vos por sí mismos, y no activados por la concurrencia de respecto algu-
no distinto a ellos, cual pudiera ser lo sensible de la experiencia cog-
noscitiva. Con lo cual, habrá que añadir, esta matización del
parágrafo, que tanto nos entretiene, sirve ya de tajante diferenciación
entre lo sensible y lo puramente intelectual, en términos de las facul-
tades de la naturaleza humana para el conocer, o entre el fenómeno y
el noúmeno, en términos metafísicos.
Pero, a partir de aquí, sería falso plantearse cuál de los dos as-
pectos cognoscitivo/metafísico expresa en verdad la estructura que
es lo real, pretendiendo encontrar la primacía de uno sobre otro o de
otro sobre uno. Adelantemos que de la real diferencia entre ambos
no se sigue, para Kant, su total desconexión o indiferencia mutua.
Que los conceptos o ideas puras del entendimiento sean abstrayen-
tes y, por tanto, prescindan de lo sensible para originarse, no implica
que no entren en relación alguna con aquello de lo que prescinden.
De ser así, estaríamos de nuevo en una relación puramente dogmá-
tica de ambos términos, en la cual, en definitiva, no hay relación en
cuanto tal, porque no hay dos términos que puedan ser o no rela-
cionados, sino, más bien dos grados distintos de uno sólo de ellos; y,
en tal caso, Kant no haría comenzar su parágrafo siguiente con una
clarísima descalificación de la doctrina del dogmatismo leibniziano
acerca de la relación (si de tal puede siquiera hablarse en el dogma-
tismo, por lo que venimos diciendo) entre sensibilidad e intelecto:
«Por lo dicho se ve que se declara mal lo sensible como conocido
confusamente, y lo intelectual como aquello cuyo conocimiento es
distinto (distincta). Porque estas son diferencias puramente lógicas y
que no afectan a lo dado, sujeto de toda comparación lógica. Puede,
por otra parte, ser lo sensible en sumo grado distinto, y lo intelectual
en sumo grado confuso»65.
——————
64
Para la discusión e interpretación de los términos aquí referidos —abstra-
hens/abstractus— remitimos a Navarro Cordón, ob. cit., págs. 114-115.
65
Diss. pág. 86/87
[106]
Por tanto, lo sensible y lo intelectual —diversos por su origen

mismo y no por razón de su grado de claridad y distinción— no pue-
den, sin más, como hace el Ilmo. Wolffius, ser resueltos en la mera re-
ducción de uno a otro —a saber, de lo sensible a lo intelectual—66; y
no sólo en virtud de que el sujeto del conocimiento posea realmente
estas dos facultades como cosas diversas y no como meros grados de
una misma y única facultad, sino, fundamentalmente por lo que toca
a lo dado mismo, esto es, al objeto del conocimiento.
Efectivamente, la diferenciación kantiana no puede entenderse
sólo (porque, además, ello haría incomprensible e incoherente el pro-
pio pensamiento kantiano con relación a toda la Dissertatio en lo que
se refiere a su objetivo y a su contenido metafísico) como una dife-
renciación epistemológica, propia y exclusiva, pues, de la estructura
del sujeto que conoce. No. Digamos que se trata de una heterogenei-
dad esencial de lo dado mismo, esto es, de lo real. E, incluso, nos atre-
veríamos a afirmar que, sólo por este sentido doble de lo real, puede
entenderse la dualidad misma de la estructura del conocer: efectiva-
mente, la heterogeneidad así entendida, como propia y primaria-
mente ontológica (recordemos que seguimos en la Dissertatio y no en
la KrV) explica por sí misma la heterogeneidad originaria en los mo-
dos de acceso precisamente a tal dimensión ontológica; en lo episte-
mológico, en definitiva.
Volvamos al texto mismo. Se ha señalado con frecuencia que tal
separación kantiana de los supuestos de la metafísica leibniziano-
wolffiana en lo relativo a la definición de la sensibilidad y el entendi-
miento —o, mejor dicho, a la definición de la primera por lo segun-
do—, que tal separación, decimos, sólo puede darse porque, tal y
como nos dice Kant a continuación, la geómetra es el prototipo del
conocimiento sensible —siendo, sin embargo, un conocimiento «en
sumo grado distinto»—; en tanto que la metafísica se observa como
«el órgano de todos los conocimientos intelectuales» —y «es patente
cómo se esfuerza por disipar las nieblas de confusión, que oscurecen
al intelecto ordinario»67. Y tal argumento «decisivo contra la concep-
ción leibniziana (sólo pudo esgrimirse) una vez que (Kant) estuvo
——————
66
Diss. parágrafo 6 (sección II), pág. 86/87. Se refiere en este texto Kant a
WOLFF, de la siguiente manera: «Temo que el Ilmo. Wolff, con aquella dife-
rencia entre sensible e intelectual, que para él es puramente lógica, anule por
completo la excelente doctrina de la antigüedad acerca de la constitución de los
fenómenos y noúmenos, con mucho daño de la filosofía, y así aparte los ánimos
de su indagación para llevarnos a las que son muchas veces puras minucias ló-
gicas.»
67
Diss. parágrafo 7 (Secc. II), pág. 86/87.
[107]
convencido de que la geometría efectivamente es el prototipo del co-

nocimiento sensible y no, como lo presentaba Descartes, justamente
el prototipo del conocimiento intelectual»68. ¿Qué pudo permitir a
Kant tal convicción acerca de la geometría?
Sin duda, parece claro que la respuesta está en la nueva concep-
ción del espacio, presente en la Dissertatio. Dicha concepción, como
ya hemos visto, entiende el espacio (y, añadamos, el tiempo) como
forma o coordinación formal de la materia atomizada; se trataría de
una intuición (no de un concepto) pura (se da sin ninguna sensación),
pero que, contra la doctrina de Leibniz, pertenece por su propia na-
turaleza a la facultad sensible y no a la intelectual. Y la ciencia que se
erige precisamente sobre tal forma de la sensibilidad, precisamente la
geometría, se está erigiendo, por tanto, como conocimiento prototí-
picamente sensible, en este nuevo sentido que sensibilidad y espacio
adquieren en Kant.
Pues bien, tal conocimiento espacial, la geometría, nos permitirá
tener un conocimiento inmediato, en tanto que intuitivo, del objeto
existente. No hay intuición del objeto, en tanto que existente, si no
es en esta inmediatez en la que se nos presenta espacialmente repre-
sentado; pues, de otro modo, por medio de algo así como una intui-
ción intelectual (y no-sensible), sólo podríamos darnos a nosotros
mismos un objeto en tanto que imaginado o creado por la propia po-
tencia de nuestra inteligencia, pero no por su efectiva y real presencia
en tanto que existencia que afecta nuestra facultad receptiva Diga-
mos, aprovechando la oportunidad, que algo de esto puede enten-
derse que ocurre para Kant con los fantasmas o espíritus del visiona-
rio Swedenborg, productos de la intuición no atenida a las formas de
la experiencia y, por tanto, a lo límites mismos que ésta ha de impo-
ner al entendimiento; ello, en lo que toca a los Sueños de un visiona-
rio de 1766, y que, pese a su radical diferencia con la Dissertatio, no
querríamos dejar de relacionar aquí con ésta, al menos en algún as-
pecto clave, como es el presente.
Falsa sería la pregunta acerca de qué ámbito del conocimiento
—si el sensible o el inteligible— prima para Kant, puesto que, como
venimos diciendo, dichos ámbitos se complican en un misma estruc-
tura del conocer, dado que los respectos mismos del objeto —como
objeto del conocimiento empírico y como cosa en sí— están ya com-
plicados en la estructura misma de lo real. Ahora bien, a la Metafísi-
ca compete preguntarse por este respecto en-sí de la cosa, en tanto
——————
68
Torreti, ob. cit., pág. 154.
[108]
que, como deja decir ahora Kant a su parágrafo 8, «La Filosofía, que
contiene los primeros principios del uso del intelecto puro, es la ME-
TAFÍSICA»69.
Tenemos, pues, acotada ya, tras un arduo camino, la noción de
metafísica en esta Dissertatio, y de la que se nos dice que es propedéu-
tica porque enseña la diferencia entre el conocimiento sensible y el in-
telectual; de ella —prosigue Kant— «presentamos una muestra en
esta Dissertatio nuestra»70. Y ella es, por tanto, la disciplina que, mos-
trando tal diferencia, no contiene principios empíricos, sino concep-
tos «abstraídos de las leyes connaturales de la mente» (habida cuenta
de su ejercicio con ocasión de la experiencia) y son por lo mismo ad-
quiridos, que no innatos, sin tener que buscarlos en los sentidos, sino
«en la misma naturaleza del intelecto puro». Tales conceptos o prin-
cipios metafísicos, como los de posibilidad, «existencia, necesidad,
sustancia, causa, etc., con sus opuestos o correlativos, no son nunca
partes de ninguna representación sensible» y, por tanto, «no pueden
ser de ningún modo abstraídos de ella»71.
Nos interesa especialmente este apartado 8 de la Sección II, pues-
to que en los siguientes Kant va a establecer el fin de tales conoci-
mientos intelectuales, su relación con el (los) principio(s) formal(es)
de la intuición sensible, sus diferentes contenidos respecto de lo an-
terior y sus también diferentes campos de estudio, por tanto. Pero to-
dos estos temas abordados en esta Sección II, entre el parágrafo 9 y el
12, dependen directamente del establecimiento previo de varias cues-
tiones de radical importancia, establecimiento que se hace concreta-
mente en este parágrafo 8, y que supondría: a) que la metafísica es un
conocimiento efectivo de la estructura de lo real, en su respecto no-
fenoménico; b) que tal conocimiento se ejerce por medio de los pri-
meros principios del intelecto puro (o conceptos metafísicos); c) que en
ellos «nada hay de representación sensible», de modo que d) «no pue-
den ser abstraído» de esta representación, sino de la propia naturale-
za del intelecto puro.
Vayamos prudentemente y, por así decirlo, por partes, en lo que
se refiere a los supuestos indicados. En primer lugar, la metafísica
puede ser, y de hecho es afirmada como un conocimiento efectivo de
lo real, si bien, de lo real en su respecto nouménico. Ello equivale a
decir que «se niega la relación de la cosa en sí (noúmeno) no con la
——————
69
Diss., parágrafo 8 (Sección II), pág. 86/87.
70
71
Diss., pág. 88/89 (ídem).
[109]
diversidad de lo sensible, sino con una representación sensible»72, en

tanto que, lo indagado por la metafísica es la estructura ontológica de
esa cosa en si, y no el respecto fenoménico de ésta. Por tanto, es el ob-
jeto mismo quien presenta esa doble dimensión: la que aparece y pue-
de aprehenderse mediante una representación sensible, y su interna
absoluta constitución73, que debe ser precisamente la dimensión que
ocupe a la metafísica como saber de tal esencia interna del objeto.
Ahora bien, en la estructuración de lo real Kant no niega que
ambas dimensiones se den relacionadas, pues no se trata aquí de es-
tablecer un dualismo ontológico al modo platónico; más bien, pare-
ce claro que, para él, lo sensible y lo no-sensible conforman la reali-
dad misma en tanto que, precisamente, se co-implican. Pero, el
respecto no-sensible de la cosa jamás puede ser abordado desde una
representación empírica; he aquí la explicación, por tanto, de la fra-
se que afirma que los principios metafísicos no pueden ser «nunca
partes de ninguna representación sensible»: de ninguna representa-
ción, esto es, de ningún modo sensible de aprehensión de lo empíri-
co en el objeto conocido, lo cual no significa que, en la estructura
real que conforma el mundo, una y otra dimensión (sensible-inteli-
gible) no se hallen en Intima e indisociable conexión, formando un
todo único y real.
Hecha tal matización, que salvara la interpretación fácil de la
Dissertatio en el sentido de un idealismo sin más, hay que recalcar, sin
embargo, que en lo que toca a la posibilidad de conocer tal estructu-
ra interna de la cosa misma, ello escapa por completo a la facultad
sensible, según Kant, y es sólo en y mediante los principios metafísicos
—no abstraídos de lo sensible, sino abstrayentes, recordémoslo, de
esto— como puede accederse epistemológicamente a un conocer tal.
Ocurre, por tanto, que la esencia ontológica, la cosa en sí, el noúme-
no, o, por resumir todas estas expresiones, el «respecto no-fenoméni-
co del objeto» sólo es accesible a la mente humana por medio de los
llamados principios metafísicos, que resultan del sólo ejercicio del en-
tendimiento, de manera espontánea y, podemos decir ahora, por tan-
to, del uso real del mismo. No parecería serio dejar de señalar que, tal
afirmación kantiana, hecha de manera directa y tajante, contiene en
sí algo de dogmática, en tanto en cuanto nos deja sin aclarar el argu-
mento, o los argumentos, por los cuales habría que pensar que tales
principios metafísicos recogen, efectivamente, lo nouménico, tal y
cual éste realmente es.
——————
72
Navarro Cordón, ob.. cit., pág. 116.
73
Navarro Cordón, ob. cit., págs. 115-116.
[110]
Nos quedan sólo dos posibilidades abiertas: o bien, Kant supone

que hay una especie de isomorfismo entre la estructura del entendi-
miento en su uso real y la estructura de la cosa en sí en su dimensión
interna (y, por ello mismo, real también), lo cual habría sido de todo
punto insuficientemente argumentado, por no decir en absoluto ar-
gumentado en la Dissertatio; o bien, se trata de una suposición —se-
gún la cual los principios mencionados son los únicos adecuados a
un conocimiento nouménico de lo real—, suposición más allá de
toda fundamentación posible, dado que, si la interna constitución de
lo real se escapa totalmente de la capacidad empírica de conocimien-
to, ninguna instancia queda que pueda asegurarnos, ni que los prin-
cipios metafísicos se ajustan de alguna manera a aquello que indagan
de la cosa, y ni siquiera que una dimensión tal de la cosa misma exis-
ta realmente.
Dicho esto, queda, sin embargo, en pie el hecho de que, para el
Kant de la Dissertatio, el saber metafísico es efectivo y se cumple me-
diante los principios puros que el intelecto elabora espontáneamente,
por su propia naturaleza, en su uso real; y esta cuestión se plantea, sin
más, y se da por sentada a partir de este parágrafo octavo de la Sec-
ción segunda de la obra, sin ni siquiera indicios de que sea suscepti-
ble de problematicidad alguna. Aspecto en el que, forzosamente, se
ha de conceder que esta obra kantiana presenta un carácter dogmáti-
co, como afirman los autores más dedicados al estudio del pensa-
miento de este filósofo alemán74, aunque no por las mismas razones.
Conviene destacar que, si el objetivo de la Dissertatio es, como ya
hemos visto, establecer el método adecuado para el conocimiento
metafísico, hay que colegir aquí que dicho método pasa por la tarea
propedéutica de diferenciar lo sensible de lo inteligible; y que, ade-
más, habrá que buscarlo en la misma naturaleza del intelecto en su
ejercicio real; por ello, retomando un tema que dejamos pendiente
en el apartado anterior acerca de la estructura externa de la Disserta-
tio, hay que remarcar aquí la novedad que, acerca de la concepción
del método para la metafísica, manifiesta Kant en relación con escri-
tos anteriores: efectivamente, en el caso más claramente relacionable,
el de la Untersuchung, de 1764, Kant planteaba la necesaria distin-
ción entre el método de la matemática y el método propio de la me-
tafísica. Tal distinción —que vendría a centrarse en la actividad sin-
——————
74
Así, Vleeschauwer, en su obra La deducción trascendental en Kant sitúa, en el
primer tomo de ésta, la Dissertatio como el escrito kantiano dogmático por excelen-
cia; ob. cit., tomo I, pág. 154 y 55, ed. Martius Mijhoff, 1934. (Existe traducción
resumida por la UNAM, México, 1962).
[111]
tética y analítica, respectivamente— permitirá a Kant manifestar la

diversidad que existe entre el fundamento lógico y el fundamento
real de una afirmación de existencia, apartando así definitivamente
su filosofía de los supuestos del dogmatismo metafísico de Wolff.
Pero en este escrito de 1764, el método para cada uno de estos sabe-
res que se comparan —esto es, el método de la matemática y el mé-
todo de la metafísica— cuenta directamente para su diferente estruc-
turación con lo dado como objeto de conocimiento; de tal modo
que, el análisis para un saber (el metafísico) y la síntesis para otro (el
matemático) vendrían a configurarse como vías distintas de conoci-
miento, porque se ejercen metodológicamente sobre ámbitos distin-
tos de la realidad a conocer.
Así, en aquel escrito el método sigue teniendo un carácter exter-
no, y a ello aludíamos al hablar de la externación del método en estos
escritos previos a la Dissertatio, tomando tal descripción de un ensa-
yo reciente que consideramos clave sobre tales cuestiones75.
Pues bien, en la Dissertatio, dado que el método metafísico y la
elaboración de los principios por lo que actúa quedan —si bien, in-
justificadamente, como hemos dicho— asignados a la propia natura-
leza del intelecto, y no al objeto de estudio sobre el que se ejercen ta-
les principios de conocimiento, podemos ahora afirmar que se trata
de una nueva concepción de un método tal, que cobra así un «senti-
do interno y constitutivo»76, en tanto que se origina «in ipsa natura
intellectus puri»77.
Avanzando algo más en la propia Dissertatio, y una vez sentada la
nueva noción de metafísica —que revalida, desde su novedad, la po-
sibilidad y necesidad de tal quehacer y que confiere, en verdad, el ca-
rácter y objetivo a toda la Dissertatio misma— nos encontramos en el
punto siguiente de esta misma Sección II, (punto 9), que se señala
«El fin de los conocimientos intelectuales»78. Tal fin, se nos dice, es
doble: un fin eléntico y un fin dogmático: ¿en qué consiste esta doble
finalidad? Se nos dice que el fin eléntico de los conocimiento intelec-
tuales «aunque no promuevan el más mínimo progreso de la ciencia,
sin embargo, la inmunizan del contagio de los errores»79. Se trata, por
tanto, de una finalidad negativa, en tanto que no presenta una meta
en sí misma positiva y deseable, sino que se establece como límite y
——————
75
Nos referimos, de nuevo, al profesor Navarro Cordón, ob. cit., concreta-
mente en sus págs. 100 y 101.
76
77
Diss., parágrafo 8, Sección II, pág. 88.
78
Diss., parágrafo 9, Sección II, págs. 88/89.
79
[112]
precaución. En primer lugar, por tanto, el fin eléntico impide que «lo
concebido sensiblemente invada el terreno de los noúmenos»80. En
segundo lugar, el fin dogmático permite que «los principios generales
del intelecto puro [...] se constituyan en un cierto ejemplar, que no
puede ser concebido sino por el intelecto puro, que es a su vez, por lo
que se refiere a la realidad, medida común de todo lo demás, es decir,
la perfección noúmeno»81.
Así, pues, tenemos una finalidad doble, según la cual los princi-
pios intelectuales servirían para evitar la mezcla de las representacio-
nes sensitivas con las intelectuales, por un lado, y además servirían
para perfilar la idea de ejemplar o modelo arquetípico para toda otra
concepción de la realidad, por otro. En principio, hay que señalar
que aquí, como en gran parte de la obra kantiana, Realitas no puede
confundirse con existentia, distinción que se hace más patente en
otros usos kantianos de los términos alemanes Realität y Dasein res-
pectivamente82. De modo que, según el fin dogmático de los princi-
pios intelectuales, pues, toda realidad —o acceso al conocimiento de
lo que hay o puede haber, no en cuanto existente, sino en cuanto co-
nocido— queda subordinada a un modelo nouménico de perfección
(perfectio noumenon) que, entendido como modelo práctico, remite
al perfectio moralis83. Este máximo (como Kant lo denomina), teórico
y/o práctico, que es un máximo de perfección, lo llama Ideal, al modo
como «se llamó en Platón, Idea [...] y es el principio de todo lo con-
tenido bajo la noción general de alguna perfección»84.
Sin duda, tendremos que decir aquí que tales afirmaciones nos
proyectan de cara a la doctrina que aparecerá posteriormente en la
KrV, según la cual los conceptos del entendimiento no aplicados a las
representaciones de la sensibilidad permanecen como Ideales de la ra-
zón en su uso (o abuso) incondicionado, pero inevitable, de tales
conceptos: así, los Ideales de Dios, del alma, y del mundo como to-
talidad. Pero, hecha esta observación que, sin embargo, puede resul-
tar polémica, en tanto en cuanto deforma la lectura de la Dissertatio
al situarla bajo la luz de algo que se elaborará sólo con posterioridad
(esto es, la KrV), diremos aquí, también, que las afirmaciones kantia-
nas reseñadas coinciden totalmente con la filosofía netamente tradi-
——————
80
81
Diss., págs. 88 y 90 en latín / 89 y 91 en castellano.
82
Ver, al efecto de la distinción entre realidad y existencia, la obra de Torreti, ya
mencionada en estas notas, en su pág. 216 y, concretamente, en la nota 351 a pie de
página.
83
Diss., pág. 90.
84
Diss., pág. 90/91.
[113]
cional de su época, por cuanto se contrapone «El entendimiento o

potencia activa del ente que conoce [...] a su potencia pasiva o sensi-
bilidad»85; y, añadiremos por nuestra cuenta, que esta coincidencia
con los presupuestos de la metafísica tradicional se palpa también en
la premisa inicial que subyace a tal oposición de las facultades huma-
nas, y que no es otra cosa que la de sostener la posibilidad de un co-
nocimiento intelectual puro de la interna constitución de las cosas en
sí, y sostenerlo, además, desde la absoluta adjudicación de suprema-
cía a tal conocimiento sobre el sensible. Así, la Dissertatio se nos
muestra en esto como un pensamiento en tensión, entre los supuestos
más tradicionales de la metafísica, por un lado, y los esfuerzos más in-
novadoramente críticos, por otro. Sólo mucho después, la filosofía
propiamente crítica —KrV, en definitiva— resolverá esta tensión en
un sentido que, por el momento escapa todavía a las posibilidades y
objetivos mismos de la Dissertatio de 1770.
De lo intelectual —continúa diciéndonos Kant en el punto 10 de
esta Sección II— «no se da (al hombre) intuición, sino solamente un
conocimiento simbólico, y sólo nos es dada la intelección en abstrac-
to por conceptos universales, no en concreto por uno singular. Por-
que toda nuestra intuición está atada a un cierto principio formal»86.
Huelga decir que tal principio formal de la intuición es el parámetro
espacio-temporal que hace de un objeto «objeto de nuestros sentidos
y que es, por ello, condición del conocimiento sensible»87.
Aparece, pues, aquí en la Dissertatio la doctrina del espacio y el
tiempo como principios formales, como principios, pues de confor-
mación y coordinación de lo sensible, que, sin embargo, no son ellos
mismos sensibles; se predica, con ello, la idealidad del espacio y el
tiempo. Pero ya Descartes mismo había definido el tiempo como una
relación de los hombres a las cosas, un modus cogitandi; y la cuestión
acerca de la idealidad y objetividad del espacio ocupó ya a Leibniz, a
Newton y, en general, a muchas mentes del siglo XVIII, incluido el
propio Kant en su ensayo Von dem ersten Grunde. Cabe pues, pre-
guntarse, qué hay de original en esta noción del espacio (y del tiem-
po) como forma de la sensibilidad y, por tanto, qué hay de original
en afirmar la idealidad de dicha forma88.
——————
85
86
Diss., parágrafo 10 (Sección II), págs. 90-92/91-93, del latín y de la traduc-
ción castellana, respectivamente (la cursiva es del propio Kant).
87
Diss., ídem, págs. 92-93.
88
Remitimos a tal efecto a la obra de Philonenko L’Oeuvre de Kant, concreta-
mente al tomo I, págs. 66 y sigs., París, ed. Vrin, 2.ª ed.: 1975, donde se plantea pre-
cisamente tal cuestión acerca del espacio (y del tiempo) en Kant.
[114]
Tendremos ocasión de entrar con más detalle en las nociones de

tiempo y espacio en la Sección III de esta Dissertatio, dedicada preci-
samente a tales principios del mundo sensible —por cierto, en orden
inverso en su exposición al de la Estética trascendental de la KrV, don-
de la exposición del espacio antecede a la del tiempo—. Por el mo-
mento, nos interesa sólo remarcar que en esta Sección II que, prope-
déuticamente, se ocupa de distinguir lo sensible y lo inteligible, Kant,
tras establecer el ámbito y los principio propios del saber metafísico,
aborda, en general, el ámbito del saber sensible y, en éste, la determi-
nación de espacio y tiempo como intuición —o intuiciones— que
permiten ordenar lo sensible. Por ello, la originalidad de tal noción
no hay que buscarla tanto en la predicación que de la idealidad de es-
tas formas o intuiciones se hace aquí, cuanto en la insistencia con la
que tales formas se clasifican entre los principios pertenecientes al
ámbito del conocimiento sensible; y, al tratarse paradójicamente de
formas que nada tienen en sí de sensación, pero que dependen de
que ésta se dé para que puedan funcionar como algo independiente
de la experiencia y, sin embargo, a la par, como la única posibilidad
de inscribirla o conformar a ésta misma, al tratarse, por tanto, deci-
mos de formas sin contenido sensible, pero que pertenecen y condi-
cionan la posibilidad misma de aprehender tal contenido, ocurre que
espacio y tiempo representan la más neta y clara relación, que Kant
no ha osado negar, y que se da entre las dos dimensiones, sensible e
inteligible, que sí ha decidido diferenciar.
Por ello, la originalidad —si de tal pudiera hablarse, y no más
bien, de la profundidad— de tal noción del espacio-tiempo estriba,
precisamente, en su falta de originalidad en pro de una mayor clari-
dad y determinación de ésta: tanto si pertenecen a la intuición, como
a los conceptos del entendimiento, Kant establece que hay represen-
taciones adquiridas (recordemos que no innatas), por la «naturaleza
misma de la mente», que no contienen en sí nada de sensible, pero
que son la condición de posibilidad de tal para el conocimiento del
mundo en su dimensión fenoménica, en el caso de las formas espacio-
tiempo; o que son la posibilidad de una intelección ontológica del
mundo en su dimensión nouménica, en el caso de los principios pu-
ros del conocimiento. De nuevo, pues, se nos presenta la Dissertatio
como un pensamiento en tensión, tensión que, en este caso, preten-
de reflejar la estructura misma de lo real en esa dualidad de polos en
equilibrio.
El espacio y el tiempo son condición de conocimiento sensible y,
en tal sentido, son también condición de posibilidad del respecto de
lo real al que se accede en tal conocimiento; es decir, son condición
[115]
de posibilidad de los fenómenos. Respecto de éstos «aunque sean

propiamente especies (copias) de las cosas, no ideas, y no expresen la
interna y absolutas constitución de los objetos, sin embargo, el cono-
cimiento de ellos es absolutamente verdadero», nos dice Kant a con-
tinuación89. ¿Por qué? Porque, según nos argumenta Kant, testifican
la presencia del objeto, y, además, ya que en los juicios sobre lo cono-
cido sensiblemente «la verdad consiste en la conformidad del predi-
cado al sujeto dado». Y, puesto que tal sujeto se concibe en su rela-
ción precisamente al conocimiento sensible, se puede decir que «las
representaciones del sujeto y del predicado se producen según leyes
comunes y así dan base a un conocimiento muy verdadero»90.
Así, pues, los fenómenos —contra lo que supondría un idealis-
mo leibniziano o, incluso, diríamos tal interpretación del mismo pla-
tonismo— expresan algo verdadero del objeto; no sólo su presencia,
lo cual ya sería mucho, sino la presencia misma del sujeto que los co-
noce, en tanto que sujeto de aprehensión sensible; y, precisamente,
en tanto que tal sujeto, sus leyes de conocimiento de lo sensible y las
leyes de lo conocido sensiblemente coinciden, puesto que, digámos-
lo brevemente, no son otras que las que delimitan el campo de la ex-
periencia posible —en cuanto experiencia conocida— a las determi-
naciones espacio-temporales.
Finalmente, Kant concluye esta Sección II —importante, como
se ve, en lo que se refiere a la distinción entre lo sensible y lo inteligi-
ble, ya en la Dissertatio— estableciendo una clasificación de los fenó-
menos, que se definen ahora como «todo lo que se comporta como
objeto respecto de nuestros sentidos». Añadamos que Kant precisa de
nuevo aquí que hay algo, que «no tocando a nuestros sentidos con-
tiene la forma singular de la sensibilidad y esto, pertenece a la intui-
ción pura (es decir, vacía de sensaciones, pero no por ello intelec-
tual)»91. Los fenómenos, es decir, lo que «se comporta como objeto
respecto de nuestros sentidos», se registran en la FÍSICA (los del sen-
tido externo) y en la PSICOLOGÍA (los del sentido interno). Ahora
bien, la intuición pura —que «no es un concepto Universal o lógico
bajo el cual, sino un concepto singular en el cual se piensan todas las
cosas sensibles—» contiene las dos formas o condiciones de la misma
posibilidad del conocimiento sensible, esto es, «contiene los concep-
tos de espacio y de tiempo»92. Por ello, si bien estas formas de la in-
——————
89
Diss., parágrafo 11 (Sección II).
90
Diss., ídem, pág. 94/95.
91
92
Diss., pág. 94/95.
[116]
tuición pura «no son objeto de ciencia», exponen el contenido mis-

mo de la Matemática pura, a saber: la GEOMETRÍA, en tanto que
considera el espacio; la MECÁNICA PURA, que se ocupa del tiem-
po y, como derivación de ésta, la ARITMÉTICA en lo que toca al
concepto de número. Así, pues, la MATEMÁTICA, en todas estas
ramas, es «el órgano de todo conocimiento intuitivo y distinto», sien-
do sus objetos, las intuiciones puras, intuiciones originarias, con lo
que, concluye Kant, «se da la ciencia de lo sensible, aunque, siendo
fenómeno, no se da de ella intelección real, sino solamente lógica:
por donde se ve claramente en qué sentido debe interpretarse la ne-
gación de la ciencia de los fenómenos sostenida por los que se inspi-
raron en la Escuela Eleática»93.
Se ha repasado aquí, prácticamente al completo, el último pará-
grafo de esta Sección II, por considerarlo de especial relevancia y, en
su broche final, esta Sección nos ofrece varias afirmaciones cuya in-
dudable importancia y posible aplicación al pensamiento posterior
de Kant, hacen que haya que detenerse a delimitarlas más en detalle.
Veamos:
—En primer lugar, se nos ha dicho desde este texto que existe
una ciencia de lo sensible y que tal ciencia es la Matemática; tal con-
clusión, sin duda queda justificada dentro de las anteriores argumen-
taciones kantianas; brevemente: si las formas o condiciones de la sen-
sibilidad —esto es, las intuiciones puras de espacio y tiempo—, aun
no constituyendo fenómenos caen de lleno en el ámbito que ha de
ocuparse del conocimiento de éstos, entonces parece claro que la
ciencia que de tales nociones se ocupa, es decir, la matemática, ha de
caer también del lado de este ámbito o dimensión del conocimiento,
que es, precisamente, el ámbito de la sensibilidad y que sería tanto
como hacer de la matemática la ciencia del mismo.
Tales conclusiones se oponen de raíz a los supuestos cartesianos
y, posteriormente, de la metafísica leibniziana, que entienden la ma-
temática como el modelo de ciencia o saber intelectual, por excelen-
cia. Así, tal modelo, en cuanto relación de ideas abstractas y organi-
zación del pensamiento al modo deductivo, presente, por ejemplo y
claramente, en la filosofía cartesiano-spinozista, jamás podría enten-
derse como aplicado al conocimiento sensible, ni mucho menos
como ciencia para tal conocimiento, si no es rompiendo de frente los
supuestos del racionalismo y la metafísica más tradicionales.
——————
93
Diss., pág. 96/97.
[117]
—En segundo lugar, siendo la matemática ciencia de lo sensible

lo es sólo, nos dice Kant, en el uso lógico (no real) del entendimiento.
Y, puesto que tal uso lógico, como vimos, supone la comprensión de
lo sensible subordinada a principios lógicos (tales como la identidad
y la contradicción), podemos concluir que la matemática no es cien-
cia de la cosa en cuanto a su interna constitución —ello sería com-
petencia de la metafísica—, sino que versa acerca del respecto feno-
ménico de la misma. Ello equivale a postular que la matemática es un
organon de conocimiento, un instrumento de intelección y abstrac-
ción para aprehender el fenómeno en su manifestación sensible, pero
nunca un canon que nos desentrañe verdaderamente cómo está escri-
ta la naturaleza (o cómo son internamente los objetos);
—Porque, en tercer lugar, en fin, el conocimiento matemático
no sería un grado superior de abstracción a partir de lo sensible, sino
un conocimiento originariamente diverso de ésta, que contiene las in-
tuiciones de espacio y tiempo, intuiciones que, en cuanto formas de
ordenación de lo sensible, van a permitir que la facultad intelectual
abstracta (la matemática) se aplique y se ejerza sobre la facultad sen-
sible. Y, sólo desde ese ejercicio de la abstracción, es posible el cono-
cimiento de lo fenoménico, o de la aprehensión verdadera de la ex-
periencia sensible, pues, de lo contrario, lo sensible sería, en el más
puro sentido presocrático, irracional e incognoscible para el entendi-
miento humano.
En este sentido, Kant está haciendo apelación a una nueva ma-
nera de interpretar la filosofía parmenídea; en el sentido de que lo
sensible, lo que se nos da por los sentidos, se nos quedaría totalmen-
te vedado e incognoscible, si no suponemos que hay unas coordena-
das donde poderlo enmarcar (espacio y tiempo), sólo a través de las
cuales, y no siendo ellas mismas intelectuales, es posible la mediación
de la facultad intelectual sobre lo sensible. En definitiva, Kant ha roto
con la tradición cartesiana en su exposición de la matemática; pero,
pensamos, sólo para volver a ella en su valoración del conocimiento
intelectual como el único que pueda dar razón de lo sensible; aún
cuando esto último obedezca a sus propias leyes y se enmarque den-
tro de una facultad distinta y propia, en definitiva, tal conocimiento
de lo sensible es inviable sin contar con el concurso de la intelección
abstracta. En fin, Sección esta, la II, que sigue situándonos en la pers-
pectiva de un pensamiento en tensión entre la ruptura con el pensa-
miento anterior y el interés por rehabilitar, desde los nuevos y sólidos
fundamentos surgidos de esa misma ruptura, lo que hay de funda-
mental en él.
[118]
CAPÍTULO V
Para un pensar crítico
V.1. LA IDEALIDAD DEL TIEMPO Y EL ESPACIO

Una vez establecido que espacio y tiempo son los principios, en
cuanto condiciones, del conocimiento sensible, aborda Kant la con-
sideración de los mismos en detalle, y a ello dedica toda la Sección III
de la Dissertatio, en la que —en orden inverso a la Estética trascen-
dental de la KrV— se ocupa en primer lugar del tiempo y, a conti-
nuación, del espacio1.
El primer parágrafo de tal Sección —sin duda, clave para el
tema del sentido de lo sensible en el Kant anterior a la KrV— está
llamado a situarnos en el tema concreto anunciado por el título de
la presente sección: «El principio de la forma del mundo sensible es
lo que contiene la razón del nexo universal de todas las cosas en
cuanto fenómenos», nos dice Kant2. Hay, como ya nos ha anticipa-
do, un nexo universal del Mundo en general, que, para el mundo
sensible, será nexo universal de fenómenos y, añadirá, para el mun-
do inteligible causa de unión de las cosas en sí. Y «sea cual fuere,
pues, el principio formal del mundo sensible, en todo caso no abra-
za sino las cosas actuales en cuanto se las considera cayendo en la ór-
bita de los sentidos»3.
——————
1
Diss., Sección III: «De Principiis Formae Mundi sensibilis», págs. 98-120.
2
Diss., pág. 98-99 (La cursiva corresponde a las cursivas del texto latino del
propio Kant).
3
Diss., págs. 98-99. Hay que destacar que traducimos aquí «[...] cayendo en la
órbita de los sentidos» como traduce Ceñal, porque la latina expresión «in sensu ca-
dere» traducida como «bajo» puede llevar a contradicciones entre este parágrafo 13
de la Sección III y el parágrafo 12 y último de la sección II (págs. 94-97 del texto bi-
lingüe de Ceñal).
[119]
Así, el texto nos define el tema de la presente sección, tema del

que se excluyen las indagaciones relativas a la causa del mundo y a las
cosas en cuanto tales, o noúmenos. La Sección III se propone como
objetivo analizar estos principios formales de la sensibilidad, que son
«como el esquema y condición de todo lo sensible en el conocimien-
to humano», afirmación ésta que, nos dice Kant, «demuestro a con-
tinuación»4.
Antes de entrar a considerar el asunto, hay que señalar que, en
esta breve introducción al mismo, Kant ha querido hacernos ver que
no se tratará aquí de analizar principios encaminados a explicar el
Mundo como un todo, sino que —contra tal tarea de corte leibni-
ziano— se acepta aquí el ámbito de investigación a lo fenoménico y,
por tanto, particular. Parece claro que, para el Kant de 1770, el tema
de la totalidad ha sido relegado o, al menos, postergado ante la ur-
gencia de delimitar el campo de la sensibilidad. De nuevo, pues, te-
nemos un rasgo crítico de la Dissertatio, si bien ello no quita que tal
postergación del tratamiento de los principios netamente intelectua-
les pueda considerarse como una necesaria propedéutica inevitable y
vital, para re-fundamentar, así, posteriormente la más pura raíz me-
tafísica. Por tanto, ya de entrada, la delimitación del campo de la sen-
sibilidad y el análisis de los principios que en él operan, hay que en-
tenderla como algo no suficiente en sí mismo, sino, más bien, como
una previa mediación para llegar (propedéuticamente) al núcleo de
los intereses en el pensamiento kantiano, que muy bien pudieran
considerarse los propios de toda la tradición metafísica.
Siete son las afirmaciones que la indagación del tiempo presenta
en el parágrafo 14 de la presente Sección III5, y que pasamos a pre-
sentar para, posteriormente, entrar a considerarlas por separado.
1.º La idea del tiempo no nace de los sentidos, sino que es su-
puesta por ellos6.
2.º La idea de tiempo es singular, no general7.
3.º Por consiguiente, la idea de tiempo es una intuición, y pues-
to que es concebida previamente a toda sensación como
condición de las relaciones dadas en las cosas sensibles, es
una intuición no sensorial8.
——————
4
Diss., pág. 100-101.
5
Diss., parágrafo 14 (Sección III), págs. 100-102.
6
Diss., ídem, pág. 100/101.
7
Diss, pág. 100-101.
8
Diss., pág. 102-103.
[120]
4.º El tiempo es un cuantum continuo [...] Pues lo continuo es

un cuantum que no consta de partes simples9.
5.º El tiempo no es algo objetivo y real, ni sustancia, ni acciden-
te sino que es una condición subjetiva y en virtud de la na-
turaleza humana necesaria, de coordinar entre sí todo lo sen-
sible según una cierta ley; y es una intuición pura10.
6.º El tiempo en sí y considerado absolutamente es un ente ima-
ginario; sin embargo, por lo que toca a la ley inmutable de
lo sensible, como tal, es un concepto muy verdadero, que es
a su vez, condición de toda representación intuitiva y que se
extiende indefinidamente sobre todos los objetos posibles de
los sentidos11.
7.º En conclusión: el tiempo es un principio formal, absoluta-
mente primario, del mundo sensible. [...] de manera que,
por virtud de este concepto primario de todo lo sensible
nace necesariamente un todo formal, que no es parte de nin-
gún otro, esto es, el Mundo como fenómeno12.
Vayamos, ahora, a considerar cuál es el alcance de cada uno de
estos aspectos:
1.º Que el tiempo no nace de los sentidos, nos lleva a pensar en
aquella afirmación de la KrV, según la cual «El tiempo no puede ser
intuido como algo exterior»13. No hay, pues, algo así como un antes,
un después o un a la vez, que surjan de la exposición de los sentidos a
la experiencia; la noción de tiempo es previa a esto.
Digamos que este primer argumento se mantiene en la «Exposi-
ción metafísica del concepto de tiempo» (sección segunda de la Esté-
tica trascendental) de la KrV, donde Kant insiste como primera afir-
mación sobre el tiempo en sí: «El tiempo no es un concepto empírico
extraído de alguna experiencia»14. Observemos que en la KrV se ha-
bla ya en este primer argumento de que el tiempo, por tanto, no sien-
do extraído de la experiencia sensible es un a priori para el conoci-
miento de ésta; no aparece explícitamente en la Dissertatio el término
——————
9
Diss., pág. 102-103.
10
Diss., pág. 106-107.
11
Diss., pág 110-111.
12
Diss., pág. 112-113.
13
Ver en la KrV, en la exposición metafísica al concepto de espacio, la referen-
cia al tiempo (que corresponde a la edición A-23 (en la traducción de P. Ribas, a la
pág. 67, ed. Alfaguara, Madrid, 1.ª edición, 1978).
14
KrV, B-46 (Pág. 74).
[121]
a priori en el primer argumento sobre el tiempo, pero no otra cosa

nos quiere decir Kant, cuando aduce que lo sucesivo o lo simultaneo
es incomprensible si no hay un concepto previo de qué sea la suce-
sión y qué la simultaneidad.
2.º En lo referente al segundo argumento sobre la idea de tiem-
po —a saber, que es singular y no general—, tal afirmación desapa-
recerá posteriormente en la KrV, puesto que en cierta manera, se sub-
sume en la tercera caracterización, la de que el tiempo es intuición
(pura). Así, en la KrV, la 2.ª y 3.ª afirmación aparecen resumidas en
una sola, que será en esta obra la segunda.
En verdad, la Dissertatio desdobla en dos puntos algo que pudie-
ra ser uno sólo, y, así, este punto 2 queda como preámbulo al si-
guiente, al decirnos el texto que «todo lo actual lo concibes como en
el tiempo», ya que, como se nos ha dicho líneas antes, la mente no
discierne tiempos diversos como anterior o posterior, «sino por una
intuición singular»15.
3.º Intuición singular, pues, y no concepto general, será la del
tiempo, «y, puesto que es concebida previamente a toda sensación
como condición de las relaciones dadas entre las cosas sensibles, es
una intuición no-sensorial, sino pura»16. No otra cosa nos dice Kant
en la Sección Segunda de su Estética trascendental, cuando afirma en
el que en ella corresponde al segundo (y no tercero) punto de su ex-
posición (metafísica) del concepto tiempo: «El tiempo es una repre-
sentación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones. Con res-
pecto a los fenómenos en general, no se puede eliminar el tiempo
mismo. Sí se pueden eliminar, en cambio, los fenómenos del tiempo.
Esto viene, pues, dado a priori»17. Así, aquella definición del tiempo
como intuición pura pasa en la KrV a constituirse —en un lenguaje
ya típicamente crítico— en representación a priori; y, en ambos tex-
tos, se sostiene la aprioridad de la intuición temporal en cuanto con-
dición de la posibilidad de las «relaciones dadas entre las cosas sensi-
bles», esto es, en cuanto condición de posibilidad de lo fenoménico.
4.º La cuarta afirmación sobre el tiempo en la Dissertatio apela a
que éste es un cuantum continui, pues no consta de partes simples, sino,
por así decirlo, de intervalos de un mismo todo. De ahí, se concluye la
ley metafísica de la continuidad, a saber que: «todas las mutaciones son
continuas, fluyentes, es decir, los estados opuestos no se suceden unos
——————
15
Diss, pág. 102-103.
16
Diss., pág. 102-103.
17
KrV, Sección Segunda de la Estética Trascendental, pág. 74 (que correspon-
de a la edición A-31/B-46)
[122]
a otros sino a través de una serie intermedia de estados diversos»18.

Añade Kant aquí, para reforzar su argumento, una supuesta solución a
la polémica suscitada por Kästner19 en contra de los seguidores de
Leibniz. Según aquél, y vista la mecánica desde un punto eminente-
mente práctico —opuesto, pues, al teoricismo leibniziano— la ley de
la continuidad (a la que Kant se ha referido en este punto 4 de su des-
cripción acerca de la noción de tiempo de la Dissertatio) presenta gra-
ves incoherencias: por ejemplo, arguye Kästner, es imposible desde tal
ley demostrar «el movimiento continuo de un punto por todos los la-
dos de un triángulo», puesto que siempre habrá un momento de dis-
continuidad de dicho movimiento al llegar a los vértices de tal figura.
Kant, sin embargo, entra prontamente a ofrecer una solución a tal
problema, sin renunciar al principio leibniziano de la continuidad del
movimiento. He aquí —detallado, además de por su curiosidad, por su
relevancia— el planteamiento ofrecido por Kant: supongamos que un
móvil se desplaza alrededor de un triángulo, cuyos vértices sean a/b/c.
Si entendemos que el recorrido del móvil ab es seguido por el recorrido
bc, habrá que suponer, según la objeción hecha por Kästner, que, en el
vértice b, el móvil ha de hallarse momentáneamente en reposo, para
continuar un movimiento opuesto de inmediato, que le lleva en direc-
ción, esta vez, de b a c. Bien, concluye Kant, pero «un cuerpo no muda
sus dirección en el movimiento continuo, sino según una línea que no
tenga ninguna parte recta, es decir curva, conforme al parecer de Leib-
niz». Tal solución kantiana que en nada se aparta de los supuestos más
dogmáticos en lo que toca, al menos a la mecánica, puede quizá com-
prenderse mejor echando mano de su representación gráfica.
b
x
a
c
x
——————
18
Diss, parágrafo 14, págs. 104-105.
19
Dicha polémica aparece en la obra Anfangsgründe der höhern Mechanik wel-
che von derer Bewegung fester Korper besonders die praktischen Lehren enthalten, abge-
fasst von Abraham Gotthelf Kästner, Göttingen, 1766. (Se puede encontrar esta re-
ferencia en la edición de la Akademie, 512-513).
[123]
Puesto que, como se ve, en el punto b —si el móvil viene de a

(en un movimiento, pues, de dirección ab)— se cambia de dirección
hacia c (movimiento, por tanto, ahora bc), habrá que suponer un ins-
tante de reposo y una consiguiente variación del movimiento del mó-
vil, que haría imposible la aceptación de la continuidad del movi-
miento; ésta sería la objeción Kästner. Bien; Kant plantea la siguiente
alternativa:
b
a
c
De este modo, entre ab, bc, y ca no hay reposo en el movimien-

to del móvil, puesto que la circularidad permite suponer una varia-
ción en la dirección que, en realidad, no es tal, sino que responde a
un movimiento donde, al no haber puntos de partida y de llegada,
no hay en realidad otra cosa que continuidad.
Con este desarrollo sobre la polémica Kästner-Kant pretendemos
remarcar hasta qué punto es cierto, como se ha dicho, que «Kant an-
daba tras un nuevo racionalismo, esta vez de tipo fisicista, pero para
lograrlo tendría que racionalizar completamente la fuente gnoseoló-
gica de la Física: la experiencia»20; pero, pensamos también, que para
este intento racionalizador, derivado, sin duda, en 1770 (es decir, en
la Dissertatio) del descubrimiento de la mecánica newtoniana, no
deja de jugar un importante papel la convergencia (al menos, en cier-
ta concepción de la explicación de los fenómenos de la física) con los
supuestos nuevamente del dogmatismo leibniziano. Y lo dicho y po-
lemizado por Kant para el movimiento, vale y equivale a lo afirmado
en este punto cuarto sobre el tiempo en la Dissertatio: que éste es un
cuantum continui. Y ello desde dos supuestos: a) no se trata de algo
substancial —en el sentido que Newton atribuía al espacio—, que
esté en el mismo subsuelo de las cosas, sino que será algo subjetivo,
en tanto que expresa y condiciona la forma de relación de dichas co-
sas y el conocimiento propio de tal experiencia sensible; por lo que,
——————
20
Véase J. Arana, ob. cit., pág. 190.
[124]
concebir el tiempo, pasa por la subjetividad intelectual como forma

pura para y de la sensibilidad, ya que sólo en este sentido puro se en-
tiende la representabilidad del tiempo como un continuo. Pero tam-
bién, porque b) aunque se recoge con ello la idea leibniziana de con-
tinuidad, no se hace en virtud de concebir el tiempo como una
representación intelectual menos clara por tener el grado confuso de
la sensibilidad (que, sin embargo, a la postre es sólo un grado imper-
fecto para llegar a lo anterior), sino que se hace en Kant, desde la ab-
soluta y total afirmación del tiempo como real y como algo que no se
agota en la propia conciencia subjetiva, ya que trasciende a ésta y es
la vía, por excelencia (junto con el espacio) para alcanzar el conoci-
miento de la experiencia que, en cuanto tal, es originariamente dis-
tinto del intelectual.
Nos hemos querido detener en este punto 4 de la argumentación
kantiana por entender que —a pesar de su aparente irrelevancia—
puede llevar a ciertas confusiones o equívocos en una primera lectu-
ra. Efectivamente, tal y como se elabora este argumento más parece
encaminado a discutir un tema, el de la continuidad del movimien-
to y la continuidad del tiempo, desde la perspectiva de un diálogo
puramente con la física de la época. Sin negar, en absoluto, que tal
cosa esté presente aquí, querríamos advertir que quedarnos en esta
lectura, puede llevarnos a interpretar ya de modo algo distorsionado
la Dissertatio y, con ella, los verdaderos intereses de Kant en dicha
obra. Pensamos, que la argumentación desplegada por Kant al modo
de una discusión desde la física, es sólo un elemento subsidiario del
que éste se sirve para seguir, en el fondo, dentro del más puro estilo y
los más evidentes problemas de toda la obra, y que no son otros que
los que —como ha declarado ya el propio autor— atañen a las cues-
tiones más graves de la Metafísica. Por tanto, no entenderemos estos
párrafos aquí analizados acerca del tiempo (movimiento) continuo
como aislados y descolgados dentro de un escrito metafísico, y ni si-
quiera como un punto de inflexión determinante del pensamiento
kantiano hacia la física, sino más bien como una prueba más del dis-
curso de toda la obra en la dirección del establecimiento de las dis-
tintas facultades humanas para el conocer, y la descripción de cada
una de éstas, cara siempre a establecer el campo y el método propios
del saber metafísico.
Con ello, resulta insuficiente la interpretación del pensamiento
kantiano anterior a la KrV —y, en especial, el de la Dissertatio—
como un pensamiento cuyo interés central radica en hacer una filo-
sofía que pretende «primero la cimentación gnoseológica de la co-
rrección del pensamiento newtoniano y que, por tanto, señala la in-
[125]
fluencia de Newton y prepara la desvinculación del tiempo y el es-

pacio de la dimensión objetiva»21. Añadamos, además, para zanjar,
por el momento al menos, esta cuestión, que ya en su ensayo de 1768
—Von dem ersten Grunde— que hemos situado en este estudio como
antecedente directo de la Dissertatio—, Kant reclama para sí el papel
de continuador de los planes de Leibniz en lo que respecta a ciertas
concepciones físicas. Y, si hemos de dar credibilidad a tal afirmación,
habremos de convenir en que no puede hallarse Kant tan distante de
ella poco tiempo después al escribir su Dissertatio.
Si bien es cierto que hay, posiblemente, mucho más distancia-
miento (por no decir, ruptura) del pensamiento leibniziano en la Dis-
sertatio de lo que Kant mismo cree —o, mejor dicho, dice y nos quie-
re hacer creer al decirlo—, no es menos cierto que el peso de tal
pensamiento gravita en toda esta obra; no sólo en lo referido al len-
guaje, sino, sobre todo, en lo que toca a los intereses más generales y
las intenciones últimas que a tal obra de 1770 acompañan, y que no
son otros que los propios del quehacer metafísico. Y creemos que el
punto 4. viene a reforzar este vínculo con la tradición leibniziana al
menos en la definición de la continuidad del tiempo y de los movi-
mientos, vínculo al que, sin duda, Kant concederá mayor fuerza for-
mal que real en esta obra que nos ocupa.
Encontrar un paralelismo entre esta cuarta afirmación, por la
cual el tiempo es concebido como un continuo, y la afirmación ter-
cera de la KrV en su exposición (metafísica) de tal noción, no ha de
resultar un ejercicio difícil. Efectivamente, el Kant que se expresa
en los términos de la KrV, tras afirmar que en el carácter a priori del
tiempo «se basa igualmente la posibilidad de formular principios
apodícticos sobre las relaciones temporales o axiomas del tiempo en
general», añade en este mismo punto tercero que el tiempo «no po-
see más que una dimensión: tiempos diferentes no son simultáne-
os, sino sucesivos (al igual que espacios distintos no son sucesivos
sino simultáneos). Tales principios no pueden extraerse de la expe-
riencia»22.
——————
21
Para tal interpretación, desde la relevancia prioritaria del modelo de la física
newtoniana en la obra precrítica de Kant, ver la obra de J. Arana, citada aquí en sus
págs. 180 y 183, respectivamente. Si bien Arana finaliza su investigación a las puer-
tas de la Dissertatio y sin entrar, pues, propiamente en ella, apunta y anticipa una de-
terminada interpretación de ésta, en tanto que, sobre todo, mantiene dicha inter-
pretación para todo el período anterior a esta obra y con ello, sin duda, ilumina su
lectura posterior desde aquella concepción del período previo.
22
KrV, Sección Segunda de la Estética Trascendental, parágrafo 4, punto 3,
pág. 74 de la edición castellana citada y B 47 de la edición de la Akademie.
[126]
Que tales principios —en la KrV la noción de la sucesión tem-

poral, en la Dissertatio la de su continuidad— no puedan ser extraí-
dos de la experiencia se debe entender, principalmente, desde la afir-
mación que se hace en el quinto punto de los dedicados a exponer la
noción de tiempo en la Dissertatio; a saber: que «el tiempo no es algo
objetivo y real», por lo que habrá de entenderse como condición sub-
jetiva; y es una intuición pura». O, dicho en otros términos, que «4.º
El tiempo no es un concepto discursivo o, como se dice, universal,
sino una forma pura de la intuición sensible. [...]», términos estos co-
rrespondientes al cuarto punto de la exposición (metafísica) del tiem-
po en la KrV 23.
Sin duda, estas afirmaciones de la Dissertatio y de la KrV, respec-
tivamente, hacen una sola y misma referencia a la descripción del
tiempo en cuanto intuición, y no como concepto. La intuición, por
contra del concepto, se aplica a lo dado de manera inmediata y no
tiene el sentido de unificación de las multiplicidades que caracterizan
a aquél. Intuición, pues, y además pura será el tiempo para el Kant de
1770; intuición, por tanto, como forma de coordinar y ordenar lo
dado sensiblemente será también el tiempo para el Kant posterior de
la KrV. La forma pura del tiempo (al igual que la del espacio) se en-
tiende, pues, como algo que depende de la subjetividad para ser refe-
rido al conocimiento de las cosas en su respecto fenoménico. Así,
compartimos totalmente la afirmación de que «el análisis del Espacio
y del Tiempo, tal y como se desarrolla en la Estética de la KrV, está
claramente realizado» en la Dissertatio24, sobre todo en lo que respec-
ta a este punto que afirma la subjetividad del tiempo en cuanto in-
tuición o forma pura de la sensibilidad. Ahora bien, a partir de aquí
faltaría totalmente cualquier referencia en la Dissertatio a la funda-
mentación de la matemática, concretamente de la aritmética, en la
noción de tiempo entendido como sucesión, tal y como aparece en la
KrV; pero hay una referencia inicial, a la que ya hemos aludido, don-
de se entiende la matemática como ciencia de lo sensible25 contra la
tradición inmediatamente anterior; y, de ahí, a la conexión entre tal
ciencia y las formas puras correspondientes de la sensibilidad, el paso
está ya, de alguna manera, dado y fundamentado desde la propia Dis-
sertatio, y la Estética trascendental de la KrV no hará sino desarrollar-
lo aún más.
——————
23
KrV, Sección Segunda de la Estética Trascendental, parágrafo 4, punto 4,
pág. 75 (B 47/A 32).
24
Villacañas Berlanga, ob. cit., pág.178.
25
Diss., pág. 96-97
[127]
Entendido el tiempo como intuición pura, esta concepción pasa

necesariamente por el abandono de toda noción del tiempo como
objetivo; si bien la forma pura temporal es universal, no por ello es
algo objetivo, dado desde las cosas mismas a la naturaleza humana
que las conoce. Y esta subjetividad tanto del tiempo como del espa-
cio, en tanto que intuiciones puras, nos parece crucial como descu-
brimiento definitivamente crítico —o, al menos, de orientación crí-
tica— en el pensamiento kantiano. Y, además, tal reivindicación de
la subjetividad de las formas puras de la sensibilidad viene a reforzar
los planteamientos que hemos hecho para el punto cuarto de la ex-
posición del tiempo en la Dissertatio, ya que de este modo parece in-
viable la suposición objetivista que cabría esperar de Kant si se prima
la interpretación de éste en el momento de su disertación como un
newtoniano «avant la lettre. Los que sostienen la realidad objetiva del
tiempo», —añade Kant— «o bien lo conciben como un cierto flui-
do, que existe de modo continuo, pero sin cosa alguna existente (que
es una invención absurdísima), como principalmente piensan los fi-
lósofos ingleses, o bien como algo real abstraído de la sucesión de los
estados internos, como lo definen Leibniz y sus seguidores»26.
Vemos, pues, que para Kant el concepto que del tiempo tienen
los empiristas y los racionalistas es igualmente estrecho e insuficien-
te en ambos. Acerca de tal noción no es defendible, ni su realidad
objetiva, ni tampoco su abstracción desde lo real en cuanto puro
contenido de la mente. Contra los leibnizianos, Kant ampliará este
punto quinto, al reprocharles que su concepción desatiende la ex-
plicación de fenómenos tales como el de la simultaneidad; y, en una
amplia nota a pie de página, y para hablar como Newton, Kant se re-
fiere a la simultaneidad, que queda sin explicar desde un pensa-
miento leibniziano que atiende a la noción de tiempo únicamente
en su dimensión sucesiva27. Nos parece importante resaltar que, a
pesar de esta argumentación sobre la simultaneidad en términos
newtonianos, la apreciación del problema se sitúa en palabras de
Kant para hablar como Newton, pero no se dice en el texto para de-
mostrar que, con lo cual, (siendo ésta una matización no sólo for-
mal), tal apelación a la física en nada contradiría las afirmaciones
que venimos vertiendo acerca de la relevante vinculación del pensa-
miento de la Dissertatio a los supuestos de la metafísica dogmática,
y no, exclusivamente, a los de una transcripción filosófica de la físi-
ca newtoniana.
——————
26
Diss., parágrafo 14 (Sección III), págs. 106-109.
27
Diss., pág. 108-109.
[128]
En este mismo punto quinto, Kant rechaza la posibilidad de «ex-

plicar el concepto de tiempo con la ayuda de la razón», y, así, resulta
imposible que el principio de contradicción, tan querido para los
pensadores leibnizianos, pueda desvelarnos ni un ápice de tal con-
cepto. Efectivamente, según Kant, A y no-A repugnan a la mente
«pensados de lo mismo y simultáneamente», pero, en sucesión, «pue-
den convenir a una misma cos»; de donde se concluye «la posibilidad
de las mutaciones sólo es pensable en el tiempo; y no que el tiempo
es pensable por las mutaciones, sino al revés»28. Inevitablemente, tal
matización en el texto nos hace recordar la diferencia establecida por
Kant, ya en escritos anteriores a la Dissertatio, entre fundamento ló-
gico y fundamento real: el principio de contradicción sólo podría va-
lernos para establecer el fundamento lógico de la noción de tiempo,
pero nunca para llegar a explicarnos su fundamento real, puesto que,
en cuanto a tal realidad en la conformación del orden de la sensibili-
dad, escapa al puro entendimiento y hay que rastrearlo en su aplica-
ción a un campo muy otro de éste, que no es otro que el de la expe-
riencia.
En el punto sexto la noción del tiempo en la Dissertatio nos lo
presenta como algo que, «en sí, y considerado absolutamente es un
ente imaginario», pero que —atendiendo a su definición como «con-
dición de toda representación intuitiva» en tanto que «contiene la
forma universal de los fenómenos», y nos permite pensar lo simultá-
neo y las mutaciones— resulta ser muy verdadero29. Y termina Kant
señalando que el tiempo es así de primitivo y originario, siendo ésta
una expresión totalmente paralela a la que aparecerá en otro punto de
la KrV, donde se nos habla de la originaria representación tiempo30.
En este último texto, la filosofía crítica está ya totalmente esta-
blecida; en aquél primero, el de la Dissertatio, que es propiamente el
que venimos analizando, sin embargo, cobra especial relevancia esta
orientación sobre la noción de tiempo que va a hacer de él uno de los
pilares sobre los que se asentará —al lado del espacio— el definitivo
pensamiento kantiano (expresado en la KrV). El tiempo es subjetivo,
y, en tanto que nada es en si mismo, imaginario; sólo como condición
de todo posible conocimiento sensible adquiere la consideración de
ser muy verdadero. Así, pues, sólo en tanto que aplicado al mundo fe-
noménico, el tiempo pasa a ser, no sólo una forma de coordinación
de las cosas en su respecto sensible, sino que es la forma más primiti-
——————
28
Diss., pág. 110-111.
29
Diss., pág. 110-111.
30
KrV, Estética Trascendental, Sección Segunda, El Tiempo, pág. 75 (B 48).
[129]
va y originaria para éstas; adelantando, quizá excesivamente el curso

de la evolución intelectual kantiana, no podemos resistir la tentación
de señalar cuánto hay ya en esta consideración de trascendental en la
concepción del tiempo: trascendental en un sentido plenamente kan-
tiano, en el sentido de lo que luego hará hablar de la filosofía crítica
o filosofía trascendental de la KrV kantiana. Pues, efectivamente, si el
tiempo adquiere su estatus universal y necesario, será sólo por su pa-
pel de condición de la sensibilidad, y ello equivale a decir, por su rela-
ción hacia el objeto referido a nuestro modo de conocerlo. Pero, sin
adelantar las interpretaciones pasando por encima de la cronología, la
Dissertatio de 1770 ha elaborado y expuesto la noción de tiempo de
manera, a la par, concisa, pero exhaustiva.
El punto séptimo y último que Kant aborda sobre tal cuestión
puede servirnos a modo de resumen —el mejor posible, pues nace
del propio texto kantiano— de lo dicho hasta aquí sobre el tiempo:
«7.º En conclusión: el tiempo es un principio formal, absolutamente
primario, del mundo sensible [...], de manera que por virtud de este
concepto primario de todo lo sensible, nace necesariamente un todo
formal, que no es parte de ningún otro; esto es, el Mundo como fe-
nómeno»31.
Este Mundus phaenomenon, nacido por virtud de la condición
formal de la sensibilidad que es el tiempo, tiene, además, otra coor-
denada igualmente importante y asimismo condicionante de su po-
sibilidad (no discutiremos por el momento si es una posibilidad pu-
ramente epistemológica o, como creemos realmente, también y
principalmente una posibilidad ontológica). Se trata del espacio, al
que Kant dedica el parágrafo quince de esta tercera Sección acerca de
los Principios de la forma del mundo sensible. Cinco afirmaciones y
un corolario configuran este apartado, dispuesto esta vez en divisio-
nes de las distintas afirmaciones mediante letras mayúsculas (A, B, C,
D, E), y que, en una estructura similar al apartado catorce (sobre el
tiempo) conforman argumentos concisos e independientes que ire-
mos, pues, analizando, como en el caso anterior, por separado32.
Nos dice Kant, ya de entrada, en el apartado A. que, «El concep-
to de espacio no es un concepto empírico abstraído de las experien-
cias externas»33. Paralela es esta afirmación a aquella otra sobre el
tiempo que consideraba que éste no nace con los sentidos. De esta pri-
mera delimitación se deriva, pues, que el espacio no es una sensación,
——————
31
Diss., pág. 111-112 (la cursiva es del propio Kant).
32
Diss., Sección III, parágrafo 15, pág. 112-129.
33
Diss., ídem, pág 112-113.
[130]
ni un contenido cualquiera y, ni siquiera, un concepto abstraído de

un contenido.
Así, pues, contra los empiristas ingleses y, en concreto, contra su
lectura de Hume, se afirma una forma del conocimiento que, perte-
neciendo al ámbito de la experiencia, no se deriva de ésta. El espacio
aparece, así, como algo previo a tal experiencia, en tanto que «la po-
sibilidad de las percepciones externas, en cuanto tales, supone el con-
cepto de espacio, no lo crea»34. No otra cosa se nos dirá desde el tex-
to de la KrV dedicado a la exposición metafísica del espacio, cuando
se afirma: «1.º El espacio no es un concepto empírico extraído de ex-
periencia externas»35. De un modo ya estrictamente kantiano, se re-
chaza aquí el concepto empirista —al hilo de la diversa consideración
del origen del espacio— de experiencia, dado que esta noción no
puede derivarse de la sensación. ¿En qué consiste, pues, la noción de
espacio para Kant?
Se nos dirá ahora, en B, que «el concepto de espacio es una re-
presentación singular que comprende en sí todo, no una noción abs-
tracta y común que lo contiene bajo sí»36. Sigue, pues, Kant recal-
cándonos qué es el espacio por medio de establecer lo que no es, al
igual que en la KrV, donde tal argumento constituye el 3.º, y se nos
dice: «El espacio no es un concepto discursivo o, como se dice, un
concepto universal de relaciones entre cosas en general, sino una in-
tuición pura»37. ¿Qué no es, pues, el espacio si, como ha establecido
en A, tampoco es un contenido abstraído de las sensaciones? No es
una manifestación sensible del algo inteligible, en el sentido leibni-
ziano, puesto que de B resulta la noción del espacio como represen-
tación singular, esto es, como unidad, alejado, por tanto, por com-
pleto de un concepto inteligible que contenga bajo sí todas las
determinaciones previamente de lo dado; es representación singular
que comprende en sí los llamados múltiples espacios que no son sino
partes de esa misma y unitaria representación.
Resultado de A y de B —el espacio no es extraído de las sensa-
ciones, y tampoco es un concepto abstracto, respectivamente— ha
de ser un tercer punto, C, donde se nos define, no ya por defecto (lo
que no es), sino por afirmación tal noción, a saber: «C. Por consi-
guiente, el concepto de espacio es una intuición pura, puesto que es
——————
34
35
KrV, La Estética Trascendental, Sección I (El Espacio), parágrafo 2, pág. 68
(B 38/A 23).
36
37
KrV, ídem, pág. 69 (A 25).
[131]
un concepto singular no compuesto de sensaciones, sino que es for-

ma fundamental de toda sensación externa»38. A continuación, Kant
señalará, en este largo punto C, que la ciencia que analiza esta intui-
ción pura es la geometría. Y es, precisamente, en la ciencia del espa-
cio en cuanto geometría donde se manifiesta el carácter intuitivo del
espacio mismo. En la posterior exposición (metafísica) del espacio en
la KrV, Kant seguirá insistiendo en este carácter intuitivo de tal prin-
cipio: «Pero ningún concepto, en cuanto tal, puede pensarse como
conteniendo en sí mismo una multitud de representaciones. Así es,
no obstante, como se piensa el espacio, ya que todas sus partes coe-
xisten ad infinitum. La originaria representación del espacio es, pues,
una intuición a priori, no un concepto»39.
Ese espacio es intuición, pero intuición pura, según el punto C.
de la Dissertatio. Pero, ¿que quiere decir pura? Se entiende por tal
aquello que no depende de la experiencia y que —remitiéndonos al
propio Kant de la KrV—, es a priori, en tanto precede lógicamente a
aquella, ya que «sirve de base a todas las intuiciones externas. Jamás
podremos representarnos la falta de espacio, aunque sí podemos muy
bien pensar que no haya objetos en él»40. De esta manera, y hasta el
punto C. de la Dissertatio, tenemos ya claramente perfiladas las ca-
racterísticas fundamentales del espacio para el pensamiento kantiano.
El acento habrá que ponerlo en que es una forma de las sensibilidad,
en cuanto intuición, pero que, sobre todo, es intuición pura (no de-
pende de y precede a la experiencia). Dicho en términos de un pres-
tigioso estudio contemporáneo sobre Kant, el espacio será: condición
de posibilidad de los fenómenos y no está determinado por ellos;
además, es una representación a priori en la que necesariamente se
basan los fenómenos externos; y tal representación no puede tomarse
de las relaciones del fenómeno externo, sino que precisamente dichas
relaciones —que constituyen la experiencia externa— sólo son posi-
bles gracias a aquella representación41.
Tales relaciones entre fenómenos en el espacio ocupan, nos ha
dicho también el texto de la Dissertatio, a la Geometría; en el mismo
concepto de esta ciencia se contendría la forma espacial de toda in-
tuición sensible. Y podemos concluir, de lo expuesto por Kant en
este punto, que el espacio aparece en la Dissertatio con todo su
apriorismo, tal y como paralelamente aparecerá años después en la
——————
38
39
KrV, ídem, pág. 69 (B 40/A 25) (la cursiva es del propio Kant).
40
KrV, ídem, pág. 68 (A 24).
41
Véase a tal efecto la obra de Philonenko, ob. cit., pág. 84
[132]
KrV. Pero este a priori de la Dissertatio queda delimitado en ella a lo

que será la exposición metafísica de la KrV, en tanto que no hay ex-
posición del apriorismo en el sentido trascendental que cobrará, por
añadido, en esta última obra, a saber: «Entiendo por exposición tras-
cendental la explicación de un concepto como principio a partir del
cual puede entenderse la posibilidad de otros conocimientos sintéti-
cos a priori»42.
Huelga decir que esa aplicación trascendental tendrá que desbor-
dar necesariamente el marco de la Dissertatio de 1770. y esperar al
más fecundo marco de la KrV, que recogerá, sin embargo, práctica-
mente en toda su literalidad aquella exposición metafísica del espa-
cio. Y ello porque al Kant de la Dissertatio no le preocupa la aplica-
ción de estos principios formales —puesto que no se halla en la etapa
de construcción de cuáles sean dichos principios, al objeto de esta-
blecer también qué ámbitos les son propios, y todo ello desde la con-
vicción de que corresponden a delimitaciones de la realidad mis-
ma—; esto, dicho en otras palabras, implica que el Kant de 1770 se
afana por establecer como ámbitos originariamente diversos el de la
sensibilidad y el del entendimiento, que corresponderían a dos res-
pectos de la cosa, en cuanto fenómeno y en cuanto noúmeno, res-
pectivamente; y todo ello, cara a la tarea indudablemente propedéu-
tica para la metafísica, que ha de servir precisamente para indagar en
el método y la posibilidad misma de ésta. Por ello, y dado que en la
Dissertatio no se halla la indagación en torno al conocimiento posible
como conocimiento sintético y, a la par, a priori, debemos limitar la
sin embargo innegable coincidencia entre los textos de 1770 y de
1781 a la que en estos últimos (los de la KrV) se desarrollan bajo el
epígrafe de exposición metafísica. Y concluir, con ello, que metafísica
es, por tanto, también la aprioridad del espacio en la Dissertatio.
En el punto siguiente, D, se dice:
El espacio no es algo objetivo ni real, ni sustancia, ni acciden-

te, ni relación, sino algo subjetivo e ideal, que brota de la mente
según ley estable, como un esquema coordinador absolutamente
de todo lo sentido externamente. Los que defienden la realidad
del espacio, o lo conciben como un receptáculo absoluto e in-
menso de todas las cosas posibles, opinión que, después de los in-
gleses, mucho satisface a los geómetras; o sostienen que es la mis-
ma relación de las cosas existentes, que se desvanece totalmente
——————
42
KrV, Exposición trascendental del concepto de espacio (en Estética Trascen-
dental, pág. 70 (B 40).
[133]
suprimidas las cosas y que sólo es pensable en virtud de las cosas

actuales, como, después de Leibniz, afirman muchos de nuestros
autores43.
Así, pues, en este punto Kant afirma la subjetividad del espacio

—como había afirmado la del tiempo—, porque esta noción no pue-
de ser extraída de la experiencia, que, más bien, la presupone; y, ade-
más nos dice que es ideal, porque, no sólo no puede reducirse a sen-
sación, sino que más bien, es aquello en donde ésta se inscribe. Pero,
a la vez, el mismo texto niega que el espacio pueda concebirse como
pura idea o contenido intelectual referido a las cosas actuales confu-
samente conocidas por la sensibilidad, y que, por tanto, desaparece-
ría con ellas. ¿Cómo entender, pues, que el espacio es, a la par, subje-
tivo sin dejar de ser objetivo, o, a la inversa, que es objetivo sólo en
tanto que no deja de ser subjetivo? Busquemos las respuesta desde
textos ulteriores del propio Kant: «Nuestra exposición enseña, pues,
la realidad (es decir, la validez objetiva) del espacio en relación con
todo lo que puede presentársenos exteriormente como objeto, pero
establece, a la vez, la idealidad del mismo mediante la razón, es decir,
prescindiendo del carácter de nuestra sensibilidad»44.
Aquí encontramos la clave de lectura del pensamiento kantiano
en su propia interpretación posterior: efectivamente, se nos dice que
el espacio es subjetivo e ideal, puesto que no subyace a las cosas mis-
mas más allá o prescindiendo del sujeto que las conoce como fenó-
menos; pero, a la par, el espacio es real y objetivo, en tanto que sólo
mediante él, en cuanto principio formal, es posible el conocimiento
del objeto en su dimensión fenoménica. Referido a las cosas, el espa-
cio es pues, subjetivo y no parte constitutiva de ellas; referido a las co-
sas, también, en tanto que conocidas desde la sensibilidad, el espacio
es real y objetivo.
Esta doble significación del espacio aleja a Kant de un pensamien-
to leibniziano radical y, a la vez, de la concepción newtoniana de la ob-
jetividad; le aleja, decimos, en tanto que le hace situarse precisamente
en la tensión entre ambos extremos, que no concede totalmente uno y
otro y que, por tanto en alguna medida, podría decirse que a ambas su-
pera. Y nos atreveríamos incluso a afirmar que esta Sección III y, con-
cretamente, este punto D acerca del espacio configuran el pensamien-
to del más puro estilo criticista. Se ha dicho que Kant piensa superar así
——————
43
Diss., pág. 118-119 (las cursivas son del propio Kant).
44
KrV, La Estética Trascendental (parágrafo 31, Consecuencias de los concep-
tos anteriores), pág. 72 (B 44/A 28); (la cursiva es del propio Kant).
[134]
a la vez, a Leibniz y a Newton, afirmando que el espacio existe objeti-

vamente como forma de la sensibilidad y, a la par, que no existe enten-
dido como realidad subyacente de las cosas mismas. Hemos afirmado
que nos parece éste un texto esencialmente criticista.
Veamos ahora cómo en la KrV, con un lenguaje de una nueva
claridad, no otra cosa se nos dice al explicarse Kant frente a determi-
nadas objeciones, tras haber expuesto los conceptos de espacio y
tiempo tanto metafísica, como trascendentalmente: «Quienes, por el
contrario, sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo [...]
tienen que estar en desacuerdo con los principios de la misma expe-
riencia»45. Para el Kant de la KrV, sostener la realidad absoluta del es-
pacio y del tiempo como subsistente, choca, sin más, con la eviden-
cia empírica de que no existe una realidad tal en sí; afirmar su
realidad absoluta como inherente a la relación entre los fenómenos,
que se abstrae, por tanto, de la experiencia, equivale a afirmar la ma-
temática (y, en este caso la geometría) como una ciencia de supuestos
empíricos, cuyas verdades carecerían por completo de certeza apodíc-
tica (esto es, de evidencia, universalidad y necesidad). Esto, contra
quienes, en las palabras citadas de la Dissertatio, defienden la realidad
del espacio, o la conciben como receptáculo absoluto.
Pero también en la KrV se recogen idénticas críticas que en la
Dissertatio hacia la concepción opuesta del espacio:
Si no queremos hacer de espacio y tiempo formas obje-
tivas de todas las cosas, no nos queda otra alternativa que
convertirlas en formas subjetivas de nuestra forma de intuir,
tanto externa como interna. Esta forma de intuir se llama
sensible, por no ser originaria, es decir, por no ser de tal na-
turaleza, que se nos dé a través de ella la misma existencia de
su objeto y, consiguientemente, sólo es posible en la medida
en que la facultad de representación es afectada por dichos
objetos46.
Así, pues, la sensibilidad tiene sus formas puras o intuiciones pu-
ras, que corresponden a ésta en tanto que facultad de representación
propia y diversa de cualquier otra. Y no se trataría aquí, por tanto, de
intuiciones intelectuales, ni de entender la sensibilidad como expre-
sión de mayor grado de confusión que el orden inteligible. Precisa-
——————
45
KrV, Estética Trascendental (parágrafo 7, Explicación), págs. 80/81 (A 39-
40/B 56-57).
46
KrV, Estética Trascendental (parágrafo 8, Observaciones generales sobre la
estética trascendental), pág. 90 (B 72) (La cursiva es del propio Kant).
[135]
mente para Kant, en esto radica el error de la filosofía dogmática tra-

dicional, que le hará comprender igual de mal que al empirismo más
newtoniano, qué sea el espacio (y qué sea, también, el tiempo):
La filosofía de Leibniz y Wolff ha introducido, un punto de
vista completamente equivocado en todas las investigaciones sobre
la naturaleza y sobre el origen de nuestro conocimiento, al conside-
rar la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como pura-
mente lógica, siendo así que es evidentemente trascendental. Tal di-
ferencia no afecta sólo a la forma de la claridad o confusión, sino al
origen y contenido de los conocimientos. De modo que, a través de
la sensibilidad, no sólo no conocemos la naturaleza de las cosas en sí
mismas de manera confusa, sino que no la conocemos en absoluto.
Desde el momento en que suprimimos nuestra condición subjetiva,
el objeto representado y las propiedades que la intuición sensible le
haya atribuido no se encuentran en ninguna parte, ni puede encon-
trarse, ya que es precisamente esa condición subjetiva la que deter-
mina la forma del objeto en cuanto fenómeno47.
Hay que precisar, para evitar en la medida de lo posible la lectu-

ra de la Dissertatio a la luz de la KrV, que evidentemente en la prime-
ra la diferencia entre sensibilidad y entendimiento no es explicitada
como trascendental, entre otras cosas porque tal noción no ha sido
todavía elaborada por Kant. Pero sí se puede decir que, si no está tal
diferencia establecida explícitamente, sí está contenida, al menos, ya
en los textos que conforman la Dissertatio de 1770, aunque en ella los
dos ámbitos originariamente diversos del conocimiento se establez-
can más bien, y si se nos permite decirlo así, de fuera-adentro: esto es,
desde los dos respectos de la realidad externa hacia las dos formas o
facultades que de tales resulta necesario derivar. Por tanto, donde
Kant dice en la KrV «es precisamente esa condición subjetiva la que
determina la forma del objeto en cuanto fenómeno», habría que leer,
ahora desde la Dissertatio, posiblemente hacia atrás, que es asimismo
el objeto el que determina que haya una condición subjetiva (de la
sensibilidad) que permita ordenarlo y conocerlo, en fin, en su respec-
to fenoménico. Sea como fuere, el resultado de suponer tal diferen-
ciación de ámbitos y de reclamar la autonomía originaria de la sensi-
bilidad, llevará a idéntico resultado: la postulación de las formas
puras para esta facultad en el orden del sujeto y la de la existencia del
respecto fenoménico de la cosa (en tanto que dada en dichas formas
puras) en el orden del objeto.
——————
47
KrV, La Estética Trascendental (parágrafo 8, ídem), pág. 84 (A 44/B 61 y 62).
[136]
Pero tal y como se señala en el apartado «E, Aunque el concepto

de espacio, como algo subjetivo propio de un ente real o de una pro-
piedad suya, sea imaginario, sin embargo, respecto de todo lo sensi-
ble, no sólo es muy verdadero, sino que es también el fundamento de
toda verdad en el orden de la sensibilidad externa»48. Paralela afirma-
ción a la hecha en el punto 6. —sobre el tiempo—, casi en idénticos
términos y con el mismo lenguaje. Y es muy verdadero el espacio
(como el tiempo) respecto de lo sensible, ya que constituye el princi-
pio formal del mundo sensible: tanto, nos argumenta Kant, porque
sólo por él los objetos pasan a ser fenómenos, cuanto, sobre todo,
porque abarca todo lo externamente sensible: «y por esto se constitu-
ye el principio de universidad (omnitud), esto es, de un todo que no
puede ser parte de otro»49.
Efectivamente, si se concede la idealidad del espacio (y del tiem-
po), hay que concluir que los objetos conocidos en éste (y en el
tiempo) no son sino fenómenos; pero Kant necesita recalcar que no
por ello su conocimiento deja de ser muy verdadero. Los fenómenos,
sin duda y al hilo de la argumentación kantiana, nada nos dicen de
la íntima y absoluta constitución de las cosas, pero, en tanto respec-
to conocido de éstas, son verdaderos porque «atestiguan la presencia
del objeto» y porque si expresan juicios adecuados a lo expresado, se-
rán, según la concepción de la verdad en tanto que adecuación, ab-
solutamente verdaderos. También en la KrV encontraremos esta in-
sistencia por señalar que los fenómenos presentan algo muy
verdadero de la cosa:
Al decir que tanto la intuición de los objetos externos, como

la autointuición del psiquismo representan ambas cosas en el es-
pacio y en el tiempo, tal como éstas afectan a nuestros sentidos,
esto es, tal como aparecen, no pretendo afirmar que estos objetos
sean pura apariencia. En efecto, en el fenómeno, los objetos, e in-
cluso las propiedades que les asignamos, son siempre considerados
como algo realmente dado. Pero, en la medida en que, en la rela-
ción del objeto dado con el sujeto, tales propiedades dependen
únicamente del modo de intuición del sujeto, establecemos una
distinción entre dicho objeto en cuanto fenómeno y ese mismo
objeto en cuanto objeto en sí50.
——————
48
Diss., págs. 120-121 (la cursiva es del propio autor).
49
Diss., págs. 122-123.
50
KrV, Estética Trascendental (parágrafo 8, Observaciones generales sobre la
Estética Trascendental; III), pág. 88 (B 69) (la cursiva es del propio Kant).
[137]
Claro parece pues, tanto en un período como en otro, el interés

kantiano porque no se confunda la afirmación de la idealidad del es-
pacio y tiempo con una afirmación de su falta de verdad, o de su
mera consistencia lógica, que podría muy bien situarle dentro del
marco del más clásico idealismo leibniziano. El todo, como Univer-
sitatis fenoménica, que nace de este principio formal (espacio), hay
que leerlo también desde la séptima afirmación acerca del tiempo,
que abre asimismo el acceso a un todo formal que no es parte de nin-
gún otro. Así, pues, juntos ahora, espacio y tiempo, son la condición
—en tanto que principios formales— del mundo (o totalidad) en
cuanto fenómeno. Y, por lo mismo —y en un claro sentido de orien-
tación crítica— son las condiciones que harán posible la universali-
dad y necesidad de todo conocimiento de este mundo fenoménico:
de ahí que afirmáramos, líneas antes, que la exposición trascendental
(y no sólo metafísica) de estos principios formales, está, si bien no ex-
plicitada, sí contenida ya en algunos textos de esta Dissertatio.
Expuestos, pues, el tiempo y el espacio por separado, Kant aña-
dirá como broche final para esta III Sección un Corolarium, que re-
sume las conclusiones extraídas para ambos principios formales y,
por tanto, para la consideración de lo formal del mundo sensible.
Comienza Kant dando por terminada la labor emprendida en esta
Sección III: «En itaque bina cognitionis sensitivae principia (He aquí
los dos principios del conocimiento sensible)»51, principios que no
son conceptos, puesto que, por pertenecer a la sensibilidad y no al or-
den inteligible, son «intuiciones, si bien puras». Y que, además, han
de ser concebidos como infinitos, por cuanto «sólo si se dan un espa-
cio y un tiempo infinitos, es designable cualquier espacio o tiempo
determinados»; y aún no siendo principios para el orden inteligible,
«están sometidos al intelecto, que puede concluir, según las leyes de
la lógica, los consectarios de los datos intuitivos primeros, y esto con
la máxima certeza». Y que, de ambos, «el uno (el espacio) se refiere
propiamente a la intuición del objeto, y el otro (el tiempo) al estado
principalmente representativo (del sujeto). Por esto, el espacio se
aplicaría como tipo (o modelo) al concepto de tiempo, «representán-
dolo por una línea y sus momentos por puntos»52. Pero, a pesar de
que mediante el espacio se puede representar gráficamente el tiempo,
es éste el que «se acerca más al concepto universal y racional», y «abar-
cado todo absolutamente con sus relaciones», abarca el espacio mis-
——————
51
Diss., págs. 124-125.
52
Diss. (parágrafo 15, Corolarium), (la cursiva es del propio texto de Kant).
[138]
mo «y además aquellos accidentes que no están incluidos en las rela-

ciones del espacio, como son los pensamientos del alma». A esto hay
que añadir que «el tiempo no dicta leyes a la razón, pero establece, sin
embargo, las principales condiciones, con cuyo favor, según las leyes
de la razón, puede conferir sus nociones; así, qué cosa sea imposible,
no puede (la razón) juzgarlo, sino predicando de un mismo sujeto y
al mismo tiempo A y no A»53.
Vemos cómo, en las consideraciones finales acerca de los dos
principios formales de la sensibilidad, Kant parece conferir una espe-
cial relevancia al del tiempo, en lo que toca a las posibilidades mismas
del pensar y el juzgar desde lo inteligible. Incluso sitúa la consistencia
de un principio puramente racional, como es el principio de contra-
dicción, condicionado (si no sometido) a tal principio de la sensibili-
dad (el tiempo). Hemos querido destacar este aspecto, para reafir-
marnos en lo ya dicho con anterioridad aquí sobre la absoluta
orientación crítica de esta Sección acerca del espacio y el tiempo. No
entendemos, por tanto, que el Kant de la Dissertatio dé prioridad al
principio temporal porque, apegado aún a un racionalismo dogmáti-
co, entienda que éste se parece y se acerca más a lo que sería un mo-
delo inteligible conceptual de conocimiento; ésta sería una interpre-
tación, a nuestro juicio, pobre y estrecha de los textos que nos
ocupan, que, además, vaciaría por completo a la Dissertatio de su
contenido pre-crítico, en el sentido de contenido que anticipa la KrV.
Entendemos, por el contrario, que esta referencia al tiempo está en
íntima conexión con lo que posteriormente se desarrollará —y sólo
aquí será posible tal desarrollo— en la KrV como esquematismo del
tiempo; esto es, nos atreveríamos a considerar que en estos textos de
1770 está ya latente la concepción del tiempo como condición de la
apercepción trascendental del yo e, incluso, como condición de posi-
bilidad del conocimiento intelectual mismo.
Que tal condición no conduzca en la Dissertatio a la imposibili-
dad del discurso metafísico, como uso incorrecto de las categorías
del entendimiento, es algo que nos resistimos a considerar como li-
mitación de este texto; y que, antes bien, constituye la diversa orien-
tación que hace que la Dissertatio no sea la Kr V, sino más bien su
germen y antecedente directo que redundará precisamente en las
consecuencias que Kant habrá de extraer a posteriori y que se expre-
san sistemáticamente —diríamos además de inevitablemente—, en el
edificio de esta última obra.
——————
53
Diss., págs. 126-127 (la cursiva es del propio Kant).
[139]
Finalmente, Kant aborda la cuestión que a todos sale al paso casi

espontáneamente de si los principios de la sensibilidad (externa e in-
terna) son innatos o adquiridos54. Si nos decidimos, argumenta Kant,
por considerarlos innatos, caeremos en un profundo error que, ade-
más, «abre camino a una filosofía perezosa, que, recurriendo a la
Causa Primera (causae primae), declara inválida toda ulterior investi-
gación». Pero tampoco cabe suponer, por lo que el mismo texto di-
sertacional ha ido exponiendo, que tales principios sean adquiridos,
en el sentido de extraídos a partir de los objetos de los sentidos y de
las sensaciones mismas («pues la sensación da la materia, pero no la
—forma del conocimiento humano»). Por tanto, concluye Kant, hay
que considerar tales principios como adquiridos, pero en un sentido
muy distinto del usual: adquiridos «por la operación misma de la
mente, que coordina todo lo sentido, según leyes perpetuas, como ti-
pos inmutables y por lo mismo cognoscibles intuitivamente. Porque
las sensaciones excitan este acto de la mente, pero no producen la in-
tuición»55.
¿Dónde buscar mejor interpretación de tal texto, que desde su
propio autor? Así, a modo de aclaración hermenéutica de lo dicho
aquí en la Dissertatio, podemos acudir a un texto ya famoso con el
que Kant introduce la KrV: «en el orden temporal, ningún conoci-
miento precede a la experiencia y todo conocimiento comienza con
ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la expe-
riencia, no por eso procede todo él de la experiencia»56. Esto es equi-
valente, desde la propia Dissertatio, a decir que los principios de es-
pacio y de tiempo son adquiridos, en tanto que su uso comienza con
la experiencia, pero no lo son, si por ello se entendiera que son ad-
quiridos de ésta.
V.2. HACIA UNA CONSIDERACIÓN NO DOGMÁTICA DE LA METAFÍSICA

Pudiera parecer, acaso, que nos hemos detenido excesivamente
en esta III Sección de la Dissertatio. Por ello queremos resaltar aquí
que tal detenimiento se justifica, tanto por la indagación que corres-
ponde propiamente al presente estudio (qué sean los sentidos, inclu-
so anteriores a la KrV, de lo sensible y lo inteligible), como por la in-
dudable importancia que dicha Sección tiene, en sus parágrafos 14 y
——————
54
Diss., págs. 126-128 y 127-29 (la cursiva sigue siendo de Kant).
55
Diss., págs. 128-129.
56
KrV Introducción pág. 42 (A 2) (la cursiva sigue siendo del propio Kant).
[140]
15, en orden a comprender la orientación crítica del pensamiento

kantiano de 1770. Veamos:
a) en lo referente a la primera justificación parece superfluo in-
sistir, al hilo de los textos aquí analizados, en la decisiva importancia
que adquiere la reivindicación kantiana del ámbito y la facultad pro-
pios de la sensibilidad, cara, no sólo a considerar el despegue kantia-
no, que de ello se deduce, de las posiciones leibniziano-wolffianas,
sino, sobre todo y en lo que aquí nos interesa especialmente, cara a
delimitar un respecto cognoscible de la cosa misma, el fenoménico,
que supondrá, a la par, la delimitación del campo propio de la facul-
tad sensible. Así, el fenómeno no es pura apariencia de verdad, sino
que (en términos kantianos) es muy verdadero, pues, por un lado, nos
dice que la cosa está ahí, y, por otro, nos abre el acceso a ella misma
dentro de los límites de su posibilidad de conocimiento espacio-tem-
poral. Ello es tanto como suponer que cabe otro respecto de la cosa,
la cosa en sí o noúmeno, que en la Dissertatio queda asignado a un
conocimiento inteligible —y que, como veremos, se expone en la si-
guiente Sección IV. Parece claro, pues, que para los textos de 1770 es
posible un conocimiento de la cosa-objeto en ambos respectos, por lo
que la disposición del conocimiento humano es tanto sensible como
ontológico-metafísica (gracias a lo intelectual). Suponer esta posibili-
dad, equivale a rehabilitar la posibilidad misma de la metafísica como
conocimiento, pero sólo desde la previa y urgente tarea de deslindar-
la del tipo de conocimiento que llamaríamos propiamente físico.
Y ésta, y no otra, parece ser la tarea de la Dissertatio.
b) Por lo que se refiere a la relevancia crítica de esta Sección III,
podemos concluir que en ella se han elaborado ya los principales as-
pectos que luego constituirán la Estética Trascendental de la KrV y,
aún diríamos más, la constituirán prácticamente sin alteraciones
fundamentales en su contenido. Se ha declarado ya en la Dissertatio
que espacio y tiempo son intuiciones puras, que se adquieren con la
experiencia y no de ella, y que tales intuiciones son condiciones for-
males de la posibilidad del conocimiento sensible y, por esto mismo,
de todo el conocimiento en general. Estas serán las claves igualmen-
te del espacio y del tiempo en la KrV, y aquí gravita la esencial dife-
rencia del pensamiento kantiano con los supuestos de la filosofía
dogmática anterior.
Entraremos ahora en una Sección que se esfuerza por recoger los
temas de la metafísica leibniziana, si bien desde una posición que los
fundamenta en una visión muy otra, posición que está desarrollada
en esta sección III. Y, por ello, dicha Sección acerca de los principios
formales de la sensibilidad será de tan relevante interés, tanto para el
[141]
interno desarrollo conceptual de la Dissertatio, como, en especial,

para el interno y más general proceso de evolución intelectual del
pensamiento de Kant. Sacar las consecuencias de esta Sección III su-
pondrá con el tiempo para Kant, no sólo perfilar la Estética Trascen-
dental y, con ello, los cimientos mismo de la KrV —lo cual podría-
mos designar como consecuencia positiva de la mencionada Sección y
de toda la Dissertatio en general—, sino también renunciar al estatus
de conocimiento para la metafísica anterior, y, por tanto, renunciar
igualmente al conocimiento cierto de la cosa en sí —lo cual podría-
mos denominar en oposición a lo anterior, como consecuencia negati-
va de la Dissertatio. Para entender en qué medida se dan tales conse-
cuencias, positiva y negativa, en la KrV, habremos de abordar ahora
la IV Sección de la Dissertatio, Sección que se ocupa «Del principio
formal del mundo inteligible»57.
En ella, el texto se consagra al mundo inteligible, establecidos ya
los principios del mundo sensible en la Sección anterior. Muy distin-
ta va a resultar esta IV Sección, donde volvemos a topar, tras el inne-
gable corte crítico de los textos de la sección precedente, con un Kant
que se esfuerza por volver a los temas e, incluso, al lenguaje de la más
clara orientación dogmática. En 22 parágrafos y un escolio se va a
ocupar ahora esta Sección de aquellos principios que han preocupa-
do a todo el pensamiento de cariz leibniziano-wolffiano. Así, ya en el
primer apartado de esta IV Sección, Kant declara que, aun cuando
no se hubiera aceptado su concepción del espacio y el tiempo (aun
cuando estos se tomaran «como vínculo real y absolutamente necesa-
rio de todas las sustancia posibles», cosa impensable para él), aun así
seguiría quedando en pie «esta cuestión que sólo le es dado resolver al
intelecto: en qué principio se apoya esta misma relación de todas las
sustancias, que considerada intuitivamente se llama espacio [...] esto
es, cómo puede darse un nexo entre múltiples sustancias y cómo pue-
de darse entre todas ellas una totalidad»58.
Vemos ya, en la mera enunciación del problema, una preocu-
pación típicamente metafísica en su más clásico estilo racionalista-
dogmático. Efectivamente, planteadas las raíces del espacio y del
tiempo en el marco de lo que afecta a la sensibilidad, Kant da un
paso más allá y se sitúa en el plano de las cuestiones más tradicio-
nales de la metafísica. Acaso cabría suponer que sea éste, y no otro,
el verdadero interés perseguido por la Dissertatio y que, por tanto,
toda la III Sección anterior no habría hecho sino planear sobre
——————
57
Diss., Sección IV (De Principio Formae Mundi Intelligibilis), págs. 130-143.
58
Diss., parágrafo 16, págs. 132-133 (la cursiva es del propio Kant).
[142]
cuestiones, necesariamente abordables, pero que sirven sólo para

introducir la auténtica cuestión de fondo en este Sección siguiente.
Suponerlo, sin embargo, invalidaría toda la riqueza filosófica de lo
dicho hasta aquí por Kant, y nos abriría la puerta a una interpreta-
ción cuya misma simplicidad no expresa sino su propia imposibili-
dad. Por tanto, e intentando situarnos en una óptica kantiana den-
tro de la Dissertatio, limitémonos a recoger lo dicho por los textos
hasta esta Sección y a comenzar su lectura desde donde ellos nos
han ubicado.
Sea cual fuere la concepción de lo que para Kant constituyen
los principios formales de la sensibilidad (espacio y tiempo), que-
da abierta la cuestión de la totalidad, más allá de los límites de la
universalidad fenoménica. Aceptemos, con el texto mismo, que «se
da un mutuo comercio entre las sustancias», por el cual se precisa
encontrar «un principio peculiar que determine precisamente
esto»59. Pero esta interacción sustancial se revela para Kant como
algo que no puede ser supuesto por la misma existencia de las sus-
tancias:
un todo de sustancias necesarias es imposible. Porque siendo cada
una de ellas plenamente suficientes por su propia existencia, sin
dependencia ninguna de cualquiera otra, la cual no tiene lugar
ninguno en la sustancia necesaria, de aquí resulta evidente que no
solamente no se sigue el comercio de las sustancias (esto es, la de-
pendencia recíproca de sus estados) de la existencia de las mismas,
sino que no puede darse en ellas, en cuanto necesarias, de ningu-
na manera60.
Así, pues, la relación entre las sustancias no es autoevidente por

la existencia de éstas, según el texto. Y, aún más, no lo es porque Kant
nos indica aquí que toda sustancia necesaria es autosuficiente en
principio, con lo cual, de paso, está revelándonos qué entiende por
sustancia: aquello que es plenamente suficiente por su propia exis-
tencia; lo cual, en los más puros términos de la metafísica tradicional,
equivaldría a aquella definición de sustancia, como lo que subsiste
por sí mismo, sin necesidad de otro, y es sujeto de atributos. Por tan-
to, Kant quiere indicarnos que el tema de la totalidad sustancia y
cómo ésta pueda darse es un tema polémico, complejo, más allá de
su aparente simplicidad. Pues, efectivamente, «un todo de sustancias
——————
59
Diss., parágrafo 17, págs. 132-133.
60
Diss., parágrafo 18, págs. 134-135 (la cursiva sigue correspondiendo a las de
Kant).
[143]
es un todo de cosas contingentes, y el mundo, por esencia, no cons-

ta sino de cosas puramente contingentes»61.
He aquí, pues, planteados ya de entrada en esta IV Sección temas
de evidente tradición en la metafísica racionalista: las sustancias y su
posible intercomunicación (un tema obviamente cartesiano), por un
lado, y la contingencia de las partes del mundo, por otro. Temas que
se tocan, puesto que, si todo cuanto hay de sustancial en el mundo es
contingente, y forma una totalidad (a saber, precisamente la totalidad
mundo), siguiendo esta argumentación, será preciso determinar un
único principio para todas y cada una de estas sustancias contingen-
tes, principio que haya de ser universal y necesario y, por lo mismo,
válido para «todas y cada una de las cosas» (se entiende, del mundo en
cuanto totalidad sustancial)62. ¿Por qué habrá que reducir todas las di-
versas sustancias (y, por tanto, contingencias) a una sola causa o a un
sólo principio de explicación? Dentro de la más pura tradición meta-
física-racionalista, Kant nos da este argumento como respuesta: «Si
fueran muchas las causas primeras y necesarias, sus obras serían mun-
dos, no un mundo»63. Podría darse, arguye Kant, esta circunstancia en
contra de lo que afirmó Wolff, pues no es imposible pensar «muchos
mundos actuales, exteriores los unos a los otros»; y, por lo tanto, sólo
en virtud de la condición de «suponer una única causa necesaria de
todo», sería imposible aquella multiplicidad de mundos aludida64.
Así, pues, sólo desde una previa condición —la de que la causa
de la pluralidad existentes sea única— es posible afirmar como con-
secuencia la unicidad igualmente del efecto-mundo; pero no será vá-
lido para Kant ya el argumento inverso: deducir la unicidad de la
causa por la supuesta unicidad del efecto, que quedaría, así, sin fun-
damentar. Pues bien, toda esta disertación de los parágrafos citados
de la IV Sección kantiana —y de los cuales huelga decir que se deri-
va que la causa primera de todo cuanto hay es, a la vez, Arquitecto y
Creador65— todos estos parágrafos, decíamos, van destinados a mos-
trarnos una sola cosa: que, al igual que tiene que haber una causa úni-
ca del mundo, tiene que haber también «un nexo primitivo de las
sustancias, no contingente, sino necesario, por razón de la conserva-
ción de todas las cosas por un principio común»66.
——————
61
62
63
Diss., parágrafo 21, págs. 136-137 (la cursiva sigue siendo del propio Kant).
64
Diss., parágrafo 21, págs. 138-137 (la cursiva es del propio texto).
65
66
Diss., parágrafo 22, págs. 138-139 (cursiva por el propio Kant).
[144]
No lo dice Kant explícitamente, pero cabe suponer, al hilo de su

argumentación, que, de no haber tal principio único y común de co-
municación entre las sustancias, habría totalidades y no una totalidad,
en tanto que en dicho principio se encierra la posibilidad de una to-
talidad tal. Gracias a tal nexo común entre la diversidad de sustan-
cias, se da, para el texto kantiano, una armonía, bien sea establecida
generalmente, bien, establecida singularmente, según se refiera ésta al
todo sustancial o a los estados individuales, respectivamente67. Kant
declara que la «armonía proveniente de la misma subsistencia (de las
sustancias) y fundada en la causa común, procedería según reglas co-
munes» —esto es, la armonía que ha designado como «establecida
generalmente»—; y de tal armonía resultaría «un comercio entre las
sustancias» que es real y físico. Sin embargo, de la armonía establecida
singularmente —esto es, que adapta los estados individuales de una
sustancia a los de otra— sólo se produciría un comercio que es ideal
y simpatético68.
Podemos conjeturar, arguye Kant, que el comercio o interrela-
ción sustancial «o bien está establecido generalmente por un influjo
físico, o bien individualmente concordado». Y Kant parece decidirse
claramente por la armonía establecida generalmente, cuando, al finali-
zar este parágrafo 22, afirma: «Para mí, aunque no demostrado, re-
sulta lo primero abundantemente probado por otras razones»69.
¿Cuáles son estas otras razones? Indagado en los límites que el texto
mismo impone —y sin descartar, por ello, que haya razones más ín-
timas que el texto no explícita— habría que concluir forzosamente
que, para Kant sólo una armonía establecida por un influjo físico entre
las sustancias da respuesta a una relación entre ellos real y física, y tal
relación o comercio sería el auténtico fundamento para una totali-
dad-mundo, entendido así como un todo real 70. Por el contrario, una
armonía defendida como individualmente establecida es posible —y
se ha hecho en la tradición metafísica anterior— tanto desde la doc-
trina de la armonía preestablecida (fundado originariamente por la
primera constitución de cada sustancia), o bien desde el ocasionalis-
mo (impreso con ocasión de cada cambio)71. Y, sea entendida tal armo-
nía individual entre las diversas sustancias que componen el mundo
como dada originariamente, o sea entendida como dada ocasional-
——————
67
Diss., parágrafo 22, págs. 138-139 (cursiva del propio Kant).
68
Diss., parágrafo 22, págs. 138-139, 140-141 (lo mismo para las cursivas).
69
70
71
Diss., págs. 140-141.
[145]
mente, el hecho es que, para Kant —al hilo de su argumentación—

explicar la relación de las sustancias por tal conjunción singular de
unas con otras, lleva a una noción del todo-mundo ideal y simpatéti-
ca: «es decir, armonía sin verdadero comercio, de donde resultará que
el mundo será solamente un ideal»72.
De este enrevesado y difícil texto kantiano cabría concluir, en
una apresurada lectura, que se está declarando bien leibniziano —de-
fendiendo una armonía preestablecida—, o bien partidario del oca-
sionalismo de Malebranche, o bien, lo que resulta aún más compli-
cado, defensor de ambos a la vez. Pero nada más lejos de la intención
kantiana. Hemos señalado, al inicio de la interpretación de esta Sec-
ción IV, que en ella Kant se nos vuelve a mostrar ocupado en los te-
mas clásicos (e, incluso, con su lenguaje) de la metafísica tradicional.
Y mantenemos tal afirmación. Pero, la fidelidad al texto, no avala la
inmediata suposición de que sus respuestas a tales temas metafísicos
sean las mismas que los de los representantes de dicha tradición an-
terior. El texto de la Sección IV supone un verdadero ejercicio kan-
tiano para, retomando las preocupaciones de tal metafísica mante-
nerse, sin embargo, muy lejos de adoptar sin más sus soluciones.
Por ello, y al hilo de la exposición kantiana sobre el tema de la re-
lación en la diversidad sustancial, aparecen de nuevo las objeciones y,
diríamos más, las críticas al pensamiento racionalista, tanto cartesia-
no como leibniziano. La totalidad que es el mundo, en cuanto un
todo de sustancias que se interrelacionan, no puede ser explicada ya,
para Kant, sino como una totalidad «real y física», pues las doctrinas
que han partido del racionalismo anterior han arribado a una totali-
dad no real y en la cual no se explica el verdadero comercio entre las
sustancias. Digamos que se trata aquí de la crítica al idealismo ante-
rior, desde un nuevo concepto de totalidad que, aunque no demostra-
do, no puede coincidir ya con el de aquella filosofía anterior. Paradó-
jicamente, se ejerce aquí la crítica desde el planteamiento de una
cuestión idéntica; por ello, precisamente, se trata de una crítica más
complicada y sutil, más tensa y menos evidente, que la que se haya
podido efectuar en los textos de la Sección III, dedicados al ámbito
de la sensibilidad y sus principios formales no-sensibles. Pero, leer
atentamente la Sección IV implica también desentrañar la ruptura
sin retorno posible (en la que Kant se halla inmerso) respecto de los
supuestos de la metafísica racionalista y leibniziana; una ruptura sin
retorno que se está debatiendo aún en 1770 entre la tensión de plan-
tearse los temas de tal orientación intelectual, pero planteárselos des-
——————
72
Diss., págs. 140-141.
[146]
de la búsqueda de soluciones alejadas de ella. Esta, y no otra, nos pa-

rece aquí la interpretación correcta de la Sección IV, aunque, a partir
de ella, algunos prestigiosos intérpretes del pensamiento kantiano
han concluido que efectivamente dicha sección confirma el retorno
al dogmatismo que se da en la Dissertatio.
Es en el Escolio, con el que finaliza esta IV Sección, donde Kant
se nos muestra realmente tentado de recoger las cuestiones y las solu-
ciones de la tradición anterior y, en concreto, del racionalismo repre-
sentado por Malebranche. Pero decimos tentado, pues él mismo
plantea tal posibilidad como Escolio y sólo
si fuera lícito alargar el pie más allá de la certeza apodíctica, que a
la metafísica conviene73 para concluir que parece más aconsejable
costear el litoral de los conocimientos otorgados a la mediocridad
de nuestro intelecto, que no lanzarse a la alta mar de tales indaga-
ciones místicas, como hizo Malebranche, cuya opinión no está le-
jos de la expuesta aquí: a saber, que intuimos todas las cosas en
Dios74.
Es decir, por el texto entendemos al menos dos aspectos impor-

tantes: que para Kant existe en la Dissertatio la posibilidad de certeza
apodíctica para la metafísica —es decir, la posibilidad de un conoci-
miento universal y necesario—; y que tal posibilidad se perdería para
un conocimiento metafísico que, traspasando sus límites, se convir-
tiera en mística, siendo la filosofía racionalista de Malebranche el
ejemplo de tal cosa.
Dicho esto, hay que reseñar que Kant parece declararse partida-
rio de la concepción de Malebranche, en tanto que —supuesto el
abandono de la certeza apodíctica para la metafísica— cabría plante-
arse que el conocimiento que la mente humana tiene de «las cosas ex-
teriores y el mundo», sólo sería posible «en cuanto ella misma es con-
servada junto con todas las otras cosas por la misma virtud infinita
del Ser Uno»75. De modo tal que el principio mismo del espacio, abs-
traído así de su nueva aplicabilidad sensible, habría de ser considera-
do como OMNIPRAESENTIA PHAENOMENON (Omnipresencia
como Fenómeno), en tanto que cumpliría para la posible recepción de
las cosas externas el mismo papel de «causa conservadora común»
que el Ser Uno para la posible aprehensión de la totalidad-mundo.
——————
73
Diss., Sección IV, Scholion, págs. 140-141.
74
75
Diss., ídem, págs. 140-141 y 142-143 (la cursiva, mientras no se indique lo
contrario, sigue correspondiendo al propio Kant).
[147]
Y, otro tanto ocurriría con el tiempo, que vendría a llamarse

Causae generalis aeternitas, phaenomenon (Eternidad de la causa gene-
ral [como] fenómeno), en tanto que en él «están y duran todas las co-
sas» según las leyes de la sensibilidad, al modo como está y dura la to-
talidad de un mundo (incluido el ser humano, por tanto) en el Ser
Uno en tanto que Eternidad 76. La conclusión de todo ello no distaría
del propio Malebranche: «a saber, que intuimos todas las cosas en
Dios», incluidos aquí tanto la mente humana que conoce, como los
principios formales de la sensibilidad con los que es afectado, en un
primer momento, por las cosas externas. Pero, tras esta disgresión, el
propio texto repliega velas y declara que esto es lanzarse a la alta mar
de las cuestiones místicas, y aconseja mantenerse en el litoral de las
cuestiones metafísicas susceptibles de certeza apodíctica.
Sin duda, entre estos textos y la consideración ulterior de la me-
tafísica en la KrV media todo un océano —si se nos permite seguir
utilizando símiles al estilo de los aquí presentados por Kant—. En
primer lugar, huelga decir que la certeza apodíctica de la que aquí se
habla para la metafísica será totalmente rechazada en los escritos del
sistema de la KrV; o, al menos, será relegada a una cuestión de inevi-
tabilidad de las cuestiones de la metafísica, que no pudiendo resol-
verse por la vía de la certeza cognoscitiva —ni apodíctica, ni proble-
mática—, habrán de remitirse a otro ámbito del vivir humano: el de
las actuaciones prácticas; el de la moral, en definitiva. Pero, además,
no hallaremos un planteamiento semejante al de este Escolio de la IV
Sección en todo el entramado de la KrV, ni, por supuesto, una refe-
rencia tan cálida a los supuestos del racionalismo post-cartesiano, aun
cuando ésta se haga desde su inicial descalificación como vía de co-
nocimiento cierto. La riqueza del texto aquí comentado estriba, a
nuestro juicio, precisamente en ello: en la Dissertatio ya se han recha-
zado las posiciones de la metafísica anterior —tales como la armonía
preestablecida o el ocasionalismo—, aunque no sus temas; pero sigue
quedando en pie una vinculación que podríamos llamar afectiva a
determinadas concepciones místicas de tal metafísica. Y, curiosamen-
te, Kant parece sentir simpatía por una de ellas, que no es precisa-
mente de raigambre leibniziana; aun dentro del incierto vaivén del
oleaje místico, se declara en estos textos más cercano a Malebranche
que a la tradición leibniziano-wolffiana, en la que precisamente se ha
formado su propio pensamiento.
Sin duda podríamos rastrear aquí ya una preocupación típica-
mente kantiana y que recorrerá la médula de todo su pensamiento
——————
76
[148]
crítico: más allá de los límites que impone al conocimiento teórico la

investigación de cuál sea su campo de acción posible, están las pro-
fundas convicciones y cuestiones de fe que llevarán a Kant ulterior-
mente a escribir la Kritik der praktischen Vernunft (KpV), donde el
campo de las acciones y de la moral desborda sobradamente cual-
quier tipo de imposición científica a la razón. En este sentido, se ha
afirmado, y coincidimos plenamente con ello, que: «aunque la Dis-
sertatio permite el uso dogmático (esto es, conocimiento de la reali-
dad en sí) a los conceptos reales», ello es debido a que a Kant (como
en la KrV) le interesa
el despeje del campo teórico para una buena edificación moral [...]
En la Dissertatio, lo que no está claramente dicho es que la clave
que permite considerar los conceptos reales en su uso nouménico
es la perspectiva de la Práctica, de la Moral [...], sin esta concep-
ción, verdaderamente originaria del impulso hacia el criticismo,
no se comprenden los «Träume», ni las «Bemerkungen», ni nada
de lo que se produce en Kant desde 1766 a 177077.
En relación a aquellas consecuencias, positiva y negativa, de la

Dissertatio, a las que hacíamos referencia al concluir el análisis de
la III Sección, diremos que, sin duda, para el edificio crítico poste-
rior, esta IV Sección será relevante sólo en tanto que superable por
completo. Y, en este sentido, como ya hemos visto, muy al contra-
rio de lo que ocurre con la sección anterior sobre los principios for-
males de la sensibilidad, que se mantiene totalmente en pie y con-
tenida en la Estética Trascendental de la KrV, la Sección IV
cumplirá un papel negativo —en especial, fijémonos en el texto del
Escolio final, en tanto en cuanto se borran de aquella obra crítica
los núcleos de pensamiento que sustentan dicha sección de la Dis-
sertatio. Núcleos que, no queremos dejar de insistir, tampoco sería
lícito identificar, sin más, con los de la metafísica leibniziano-wolf-
fiana, como hemos creído haber mostrado aquí al hilo de los tex-
tos mismos.
Pertrechado de todo el desarrollo de la Dissertatio, Kant puede
llegar ahora a las conclusiones propias que sirvan, sin duda, y como
ya había anunciado, de labor propedéutica para toda la metafísica. Di-
cha labor no será otra que el establecimiento de dos facultades —sen-
sibilidad/entendimiento—, que por ser originariamente distintas
han de seguir también recorridos metodológicos diversos.
——————
77
[149]
De la diferenciación entre ambas surgirá necesariamente la dife-

renciación entre los dos respectos de la realidad a la que nos enfren-
tamos: fenómeno y noúmeno; o, si se quiere: los principios de lo sen-
sible y lo inteligible han de ser claramente separados, y con ello
evitaremos los errores de toda la metafísica precedente y, lo que es
aún más importante, podremos abordar la re-definición de la metafí-
sica dentro de una óptica rehabilitadora de tal conocimiento que, sin
embargo, precisa para sostenerse de un reajuste de supuestos, demo-
ledor y negativo cara a toda la edificación metafísica hecha hasta el
momento. Ésta, que viene a ser la conclusión kantiana que se eleva
por sí misma, como un contenido internamente exigido por el pro-
pio discurso de la Dissertatio, será lo que ocupe a Kant en la V y últi-
ma sección de la Dissertatio.
«En la Ciencia natural y en la matemática, el uso da el méto-
do»78, nos dice Kant. Efectivamente, si en tales ciencias se supone
—como Kant ha argumentado ya en las secciones anteriores de esta
obra— que los contenidos son dados por intuición sensible, ocurrirá
que el «uso del intelecto (para dichas ciencias) es solamente lógico,
es decir tal, que por él solamente subordinamos los conocimientos
entre sí, según su universalidad y conforme al principio de contra-
dicción»79.
Recordemos aquí lo que para Kant era el fundamento lógico de lo
dado y, con ello, el distinto proceder de la matemática del proceder de
la filosofía que perseguía el fundamento real de eso mismo, en la Un-
tersuchung y en otros episodios anteriores a la Dissertatio de 1770.
Tal distinción entre lo real y lo lógico vuelve a aparecer, limada y
pulida, aquí en la Dissertatio: se nos dice que la ciencia natural y la
matemática proceden mediante el uso lógico del intelecto; y, sin em-
bargo, «en la filosofía pura, como es la metafísica, el uso del intelecto
acerca de los principios es real», ya que los contenidos de tal conoci-
miento (esto es, «los conceptos primitivos de las cosas y de sus rela-
ciones y los mismos axiomas») no son intuiciones sensibles, sino que
son «dados originariamente por el mismo intelecto», con lo cual es
aquí más factible el error («no están —tales contenidos— inmunes al
error»), porque para tal conocimiento «el método antecede a toda
ciencia»80.
Grave error, sin embargo, supone para la metafísica hasta el mo-
mento habrá sido partir de que no hay «para esta ciencia otro méto-
——————
78
Diss., Sección V, parágrafo 23, págs. 144-145.
79
Diss., ídem, págs. 144-146 y 145-147.
80
[150]
do que el que prescribe la lógica en general para todas las ciencias»,

error que lleva a que, quienes de ella se han ocupado, hayan perma-
necido «dando vueltas eternamente a su piedra de Sísifo (y) parezca
que hasta ahora apenas han logrado hacer aquí progreso»81.
Digamos, dado que el texto aludido no nos permite esquivar tal
paralelismo, que idéntico lamento acerca de las eternas disputas y cír-
culos viciosos de la ocupación metafísica aparecen más adelante en la
KrV, donde —si bien, como sabemos, desde soluciones distintas a las
de la Dissertatio— Kant se lamenta en efecto en el prólogo igual-
mente de las estériles e inacabables polémicas que la han caracteriza-
do durante su historia82.
Para el Kant de 1770, tales errores y oscurantismos del quehacer
metafísico parecen deberse exclusivamente al uso inadecuado de un
método lógico, que correspondería a otro tipo de ciencia; con ello,
Kant parece en 1770 seguro de poseer la clave de los problemas de la
metafísica, clave que, residiendo en la diferenciación del proceder
adecuado a este saber de los otros procederes de las demás ciencias,
pasaría ineludiblemente por la previa delimitación de los campos de
la sensibilidad y el intelecto, tal y como ha venido haciendo en los an-
teriores desarrollos de la Dissertatio.
Una vez establecido que el uso del intelecto para la filosofía pura
o metafísica ha de ser el uso real de éste, y no el meramente lógico,
tal afirmación implica que «se ha de evitar cuidadosamente que los
principios domésticos del conocimiento sensible traspasen sus límites
y afecten a lo intelectual»83.
Este precepto, que queda planteado como tal para todo el méto-
do de la metafísica, habrá de ser cuidadosamente seguido, pues sólo
mediante su estricta observancia pueden, a juicio de Kant, evitarse la
confusión y los errores que han caracterizado a la metafísica. Sin
duda, proclamar tal precepto equivale a reclamar, a la par, un nuevo
proceder para la metafísica, que en nada puede ya parecerse al de la
tradición anterior. Digamos que la intención de ruptura metodológi-
ca con dicha tradición conlleva también un interés evidente en con-
——————
81
Diss., ídem, págs. 146-147 y 148-149.
82
KrV: Incontables veces hay que volver atrás en la metafísica, ya que se ad-
vierte que el camino no conduce a donde se quiere ir. Por lo que toca a la unanimi-
dad de lo que sus partidarios afirman, está aún lejos de ser un hecho, que más bien
es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las fuerzas propias
en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar el
más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera, en el Pró-
logo a la 2.ª edición, pág. 19 de la edición castellana aquí citada (B XIV-XV).
83
[151]
tinuar con el quehacer metafísico, recuperándolo en el justo punto

donde éste habría quedado indefectiblemente vacío y baldío en su
acepción dogmático-racionalista. Con ello, nos permitimos ya apun-
tar la manifiesta vocación metafísica presente en la Dissertatio. No ha-
cemos más que explicitar, una vez más, lo que a estas alturas del aná-
lisis de la obra de 1770 parece evidente y, por tanto, pudiera resultar
reiterativo insistir aquí ahora. Pensamos, sin embargo, que es precisa-
mente ésta una de las conclusiones relevantes de la Dissertatio kantia-
na, que adquiere aquí, ubicada en la V y última Sección, una especial
significación; a saber: se trataría de uno de los aspectos sobre los que
—junto con el de la separación de lo sensible y lo inteligible— gira
toda la construcción intelectual de este período kantiano. El interés
por caracterizar la metafísica será, a la par una línea de demarcación
entre la Dissertatio y la KrV y de aproximación entre ambas. Demar-
cación, ya que en la obra de 1770 perduran aún elemento leibnizia-
no-wolffianos, de corte tradicional. Aproximación, por lo que al in-
terés en una reorientación de la metafísica respecta. En este sentido,
la Dissertatio constituye el más vigoroso preludio de la Crítica de la
Razón Pura.
De forma tal que nos atreveríamos a afirmar, según lo dicho, que
la Dissertatio o, por mejor decirlo, el pensamiento kantiano de 1770
forma ya parte del sistema crítico por entero, y especialmente en lo
que toca a aquellos aspectos en los que tal pensamiento se muestra
todavía heredero del dogmatismo y que constituirán, por tanto, la
clave de la crítica que se ejercerá en la KrV. Con ello no se pretende
hacer un juego de palabras, sino, antes bien, mostrar la línea de pen-
samiento kantiano que se abre paso entre uno y otro período como
una línea de progresión en la sistemática edificación crítica. O, para
expresarlo de otro modo, diremos que la KrV equivale en Kant, res-
pecto de Dissertatio, a la crítica ejercida por Hegel en su Sobre la dife-
rencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, donde Hegel se distancia
fundamentalmente de sí y comienza a elaborar sus propios supuestos
desde tal diálogo consigo mismo; efectivamente no será sólo a Fichte
o a Schelling a quien Hegel critique en tal escrito, sino a sí mismo
desde una nueva posición que toma distancia de su propio pensa-
miento anterior; e, igualmente, habría de entenderse en Kant la Dis-
sertatio como el paso inicial hacia un nuevo replanteamiento crítico
de su propio pensamiento anterior, replanteamiento que se hará efec-
tivo y tomará cuerpo en la posterior KrV. De este modo, Kant —su
planteamiento— dialoga consigo mismo ya en la Dissertatio, y no es
tanto la metafísica de Leibniz o de Wolff la que en tal obra se está cri-
ticando, cuanto su propia concepción metafísica anteriormente ape-
[152]
gada a la de éstos. Y la culminación de tal autocrítica será precisa-

mente la KrV, donde Kant habrá de afrontar y resolver los temas es-
bozados en la Dissertatio, superándose a sí mismo en su evolución in-
telectual, en tanto supera los supuestos nucleares de dicha obra.
Así, en la KrV no hay tal intención rehabilitadora del conoci-
miento metafísico, en su sentido más tradicional; y el precepto men-
cionado, por el cual los principios del conocimiento sensible no han
de trasponer sus límites y contaminar a lo intelectual (en la Disserta-
tio), parece desplazarse posteriormente en la KrV, donde tal freno será
leído como impuesto desde la razón a ella misma para que no se apli-
que más allá de los objetos que pueden ser conocidos de modo efec-
tivo. Y, aun con todo lo dicho, el innegable parentesco de fondo se
mantiene entre ambos períodos (el de la Dissertatio y el de la KrV) y
se encuentra ya presente en la última sección de la Dissertatio, siendo
precisamente lo que aquí hemos querido constatar: la separación en-
tre el campo de lo sensible y el de lo inteligible, por un lado, y el in-
terés, por el alcance, sentido y límites de la metafísica, por otro, son
las constantes del pensamiento kantiano que permanecen en primer
plano, mientras se va perfilando la interpretación de cada una de ellas
en un esfuerzo intelectual, que no puede ser interpretado sino como
la evolución de la propia razón, que se va auto-criticando y configu-
rando desde tal auto-crítica.
[153]
CAPÍTULO VI
El método como modo de proceder
de la razón
VI.1. CRÍTICA DE LAS FICCIONES TRADICIONALES
La intromisión de lo sensible en lo intelectual produce, para el

Kant de la Dissertatio, ficciones del intelecto; y de tal vicio, que llama
subrepción, surgirán los axiomas subrepticios y también lo que deno-
mina principios de conveniencia. Tanto los axiomas subrepticios
como los principios mencionados son ficciones del intelecto, que
conducen a la mente humana a problemas y contradicciones inso-
lubles. Y Kant cree haber encontrado la respuesta para evitar tales
falsos principios y, con ello, despojar a la metafísica de estos parási-
tos intelectuales que, según se desprende del texto, impiden seguir
un recto camino de conocimiento. La respuesta no será otra que ob-
servar cuidadosamente el precepto de no mezclar los principios de
lo sensible con lo intelectual.
Pero, puesto que tal precepto ha sido ignorado en la metafísica
leibniziano-wolffiana, es un hecho que se han dado y se dan en la
metafísica falsos axiomas y principios resultantes de tal transgresión
de los limites de lo sensible y lo intelectual. Por tanto, Kant se ve obli-
gado ahora a enumerar tales falsedades, y las va desgranando como
un rosario de enfermedades de la metafísica, con una intención tera-
péutica y no meramente descriptiva. Veámoslo: en primer lugar, hay
que decir que toda confusión del tipo señalado puede resolverse me-
diante un supuesto general, a saber: «Cuando se predica, de modo
general de un concepto intelectual algo que pertenece a las relaciones
de espacio y de tiempo, esto no se puede enunciar objetivamente y
sólo denota la condición, sin la cual el tal concepto no es cognoscible
[155]
sensiblemente»1. Dicho en otros términos, las determinaciones espa-

cio-temporales se limitan al conocimiento de lo sensible, pero no
pueden traspasar sus fronteras e intentar establecerse para lo intelec-
tual, puesto que, aun siendo formas puras no-sensibles, funcionan
sólo como tales determinaciones condicionantes para lo cognoscible
sensiblemente.
Espacio y tiempo son, pues, condiciones a priori de la sensibili-
dad; en cuanto tales, se ejercen y se adquieren sólo ante la afección
sensible; por lo que dicha afección es, a su vez, condición indispensa-
ble para que se den aquellas. En tanto en cuanto espacio y tiempo no
son parte de tal afección (puesto que nada hay en ellas de sensible),
sino que, antes bien, la preceden y la posibilitan, cabe la tentación de
presentar tales condiciones del conocimiento sensible como condi-
ciones universales del conocimiento en general; y, precisamente en
este punto se traspasa el límite perceptivo y se cae en falsos axiomas y
principios, que inevitablemente sitúan a la mente humana ante anti-
nomias aparentemente de imposible resolución. Pero, advierte Kant,
las «determinaciones de espacio y de tiempo» solamente pueden ser
aplicadas al objeto en tanto en cuanto éste «pertenece a las condicio-
nes del conocimiento sensitivo humano, las cuales, no siendo necesa-
riamente propias de todo conocimiento de dicho objeto, no pueden
ser enunciadas universalmente del mismo concepto intelectual»2.
Tal cambio fraudulento por el que se nos presentan «los conoci-
mientos sensibles bajo la apariencia de intelectuales»3 habría conta-
minado, es de suponer, para Kant a toda la metafísica dogmática, de
modo tal que en ésta no se ha distinguido tajantemente entre lo sen-
sible y lo inteligible, suponiéndose que sensibilidad y entendimiento
no son sino grados diversos de mayor o menor confusión, respectiva-
mente, de un mismo conocimiento. Por esta vía, y desde tal indistin-
ción, se llegaría a contradicciones y antinomias irresolubles, que son
precisamente las que Kant va a abordar ahora para mostrar cómo
—presuponiendo la previa doctrina acerca de la separación origina-
ria entre ambas facultades del conocimiento, así como la redefinición
del espacio y el tiempo en términos de condiciones asignadas a la sen-
sibilidad— es posible clarificar y disipar tales vicios del pensamiento
metafísico anterior.
Devolvamos, dice Kant, cada una de las cosas a su sitio; esto es,
sometamos lo sensible a sus leyes para desgajarlo de lo intelectual y de
——————
1
2
Diss., ídem, parágrafo 25, págs. 152-153.
3
[156]
las suyas, y habremos resuelto las dificultades desde la raíz misma de

sus errores: como toda intuición fuera del espacio y del tiempo no la
podemos imaginar siquiera,
de aquí resulta que tengamos por absolutamente imposible toda
intuición que no esté sometida a estas leyes (dejando a un lado la
intuición pura intelectual y exenta de las leyes de los sentidos, cual
es la divina, que Platón llamó Idea), y por lo mismo sometamos
todas las cosas posibles a los axiomas sensibles del espacio y del
tiempo4.
Importante es resaltar que, por lo dicho, se deduce fácilmente

cómo Kant, antes de abordar concretamente las antinomias que ha
llamado axiomas subrepticios, ha tomado ya distancia definitiva res-
pecto de la metafísica dogmática y respecto, sobre todo, de todo su-
puesto de su propio pensamiento que tuviera algo de ella.
Efectivamente, declarar la idealidad del tiempo y del espacio, si-
tuando estas formas ideales en el lado de conocer que se ejerce sobre
lo dado sensiblemente y lo aprehende, por tanto, desde tales intui-
ciones equivale a negar, de una vez para siempre, la posibilidad de
que haya intuiciones de los inteligibles, al menos en lo que a capaci-
dad cognoscitiva humana se refiere. Las intuiciones se someten siem-
pre, en cuanto tales, a las leyes subjetivas del espacio y del tiempo;
por lo tanto, toda intuición obedece necesariamente a tales paráme-
tros; y, puesto que dichos parámetros pertenecen a la facultad sensi-
ble (aun no siendo ellos mismos, recordémoslo, sensibles), habrá que
concluir que toda intuición lo es del y en el ámbito de la sensibilidad.
Podrá haber sin duda un conocimiento intelectual de lo puramente
conceptual y abstracto, para el Kant de la Dissertatio; pero tal cono-
cimiento es simbólico, y nunca intuitivo, puesto que no corresponde
al campo de lo sensible, sino de lo intelectual; digámoslo en otras pa-
labras: aquí, en la Dissertatio, se viene estableciendo ya el núcleo de la
reorientación de la doctrina kantiana, núcleo que no es otro que afir-
mar la tajante división entre el reino de los fenómenos (a los que el
ser humano tiene acceso gracias a la facultad de la sensibilidad, fun-
dada sobre las intuiciones o formas puras del espacio y del tiempo) y
el reino de lo nouménico, de lo que no es posible intuición alguna,
ni sensible ni intelectual, dado que la intelección sólo nos es permiti-
da por conceptos universales en lo abstracto, y nunca por contenidos
intelectuales que, como había pensado Leibniz, lo que hacen es cons-
——————
4
[157]
tituirse como grado de mayor claridad de lo conocido confusamente

por la sensibilidad. La confusión, pues, no está aquí, sino precisa-
mente en no deslindar lo que son ámbitos radical y originariamente
diversos de conocimiento, puesto que radical y originariamente di-
versos son los respectos de la realidad a los que se aplican.
Desde tal perspectiva que proclama ámbitos distintos del cono-
cer y de la realidad misma, Kant se propone llevar a cabo una autén-
tica limpieza del suelo de la metafísica tradicional. Barrer los conoci-
mientos que confusamente se han asignado a lo intelectual, y
devolverlos a su originario ámbito (lo sensible), será pues la ardua ta-
rea que Kant acomete en la última Sección de la Dissertatio.
Si suponemos que «la misma condición sensible, sólo bajo la cual
es posible la intuición del objeto, es ella misma condición a su vez de
la misma posibilidad del objeto»5, tal suposición, tomada a modo de
regla general, conducirá a lo que Kant denomina «Axioma subrepti-
cio de la primera clase», y que consiste en admitir como verdad in-
cuestionable que «todo lo que existe está en alguna parte y en algún
tiempo»6.
Un axioma tal, que presupone la mala comprensión de las con-
diciones sensibles (espacio/tiempo) de toda intuición, implica que se
llegue a contradicciones y vacuas cuestiones tales como la indagación
«de los lugares de las sustancias inmateriales», o acerca de «la sede del
alma», etc. De tal modo que, como gráficamente lo expresa Kant, se
llega a situaciones en las que «parezca que uno de los contendientes
ordeña al macho y el otro pone debajo un cedazo»7.
Efectivamente, la primera antinomia que se le presenta al inte-
lecto, o, en palabras del texto kantiano, el axioma subrepticio de la
primera clase exige que todo cuanto es, sea en un lugar y en un tiem-
po; y, trasladada sin más tal exigencia al campo intelectual, conduce
a «errores y cuestiones absurdas»; así, por ejemplo, se plantea el pro-
blema de imaginar una presencia local de Dios, encerrándole en la
determinación de un espacio y un tiempo infinitos; lo cual sugiere,
además, absurdas cuestiones teológicas, tales como la cuestión acerca
de «[...] por ejemplo, por qué Dios no creó el mundo muchos siglos
antes» y otras de similar cariz. Absurdos y malentendidos tan lamen-
tables «desaparecen como el humo» cuando se comprenden el espa-
cio y el tiempo como condiciones ideales, y no sustanciales, de la sen-
sibilidad, y no del intelecto.
——————
5
6
7
[158]
De este modo, y siguiendo el general precepto establecido por

Kant, bastará con separar lo fenoménico de lo nouménico para resol-
ver antinomias que respondan a un supuesto tan erróneo como el se-
ñalado: no someter a las condiciones determinadas por la forma de la
sensibilidad lo que no corresponde a estas condiciones (esto es, lo in-
teligible), resulta ser, así, la vía sencilla de resolución de tales embro-
llos metafísicos. Sencilla, decimos aquí, pues de su sola aplicación re-
sulta la disolución de dichos embrollos; pero compleja habría que
añadir, en tanto que tal solución ha exigido todo un camino arduo y
previo de preparación metódica y metodológica y que no es circuns-
cribible sólo al terreno de la Dissertatio, sino al más amplio de la ela-
boración auto-crítica del pensamiento kantiano inmediatamente an-
terior a esta obra.
Otra falacia del conocimiento consistirá en tomar como regla ge-
neral la afirmación de que «la misma condición sensible, sólo bajo la
cual se pueden comparar los datos en orden a formar un concepto in-
telectual del objeto, es ella misma condición a su vez de la misma po-
sibilidad del objeto»8.
Tal regla, tomada como tal desde la absoluta indiferenciación de
los ámbitos de lo sensible y de lo intelectual, conduce inexorable-
mente a otro falso axioma, asentado sobre dos principios comunes:
a) el de pensar que «toda multitud es dable numéricamente y, por
esto, todo cuanto es, es finito» y b) el afirmar que «lo que es impo-
sible es contradictorio consigo mismo»9. El prejuicio a) («toda mul-
titud es dable numéricamente...») conduce inevitablemente a buscar
la mensurabilidad de todo. Kant señala que, efectivamente, en lo re-
ferido a las leyes de la sensibilidad, puede y debe buscarse tal men-
surabilidad, en tanto que todos los fenómenos cognoscibles, que se
nos presentan coordinados entre sí, han de reponer a un comienzo de
tal coordinación.
Podríamos ilustrar hoy tal afirmación, pongamos por caso, en el
orden de la Física cuántica que ha abierto las puertas a una sucesión
coordinada de fenómenos tales como la interacción entre las fuerzas
nucleares fuertes, las fuerzas nucleares débiles, las fuerzas electromag-
néticas y las fuerzas de la gravedad, interacción que busca hoy, más
allá de la investigación aislada de cada una de dichas fuerzas, el co-
mienzo del universo todo a partir de la comprensión de las mismas en
un origen común y coincidente de todas ellas en una sola energía ini-
cial: nos estamos refiriendo a la famosa hipótesis de la física teórica
——————
8
9
[159]
actual relativa al Big-Bang como origen del universo y a la determi-

nación de las primeras milésimas de segundo que siguieron a tal ex-
plosión originaria. Bien, esto, sin duda, puede ejemplificar desde el
estado actual de las investigaciones físicas lo que Kant ha denomina-
do «búsqueda de un comienzo» desde las leyes de la investigación
sensible. Y nos permitimos pensar que el propio Kant, si hubiera co-
nocido tal desarrollo de las indagaciones acerca del cosmos, habría
convenido en admitirlas como ejemplo máximo e ilustrativo de un
correctísimo interés por establecer un comienzo, en este caso el co-
mienzo, a los fenómenos observables.
Sin embargo, y por seguir con nuestro ejemplo, suponer que tal
comienzo conduce al establecimiento de una serie de causas para todo
cuanto existe, equivale a entrar en el ámbito de una dependencia en el
orden de lo real, dependencia que se determina injustificadamente
como si se tomara desde lo sensible y que responde a las leyes del in-
telecto, concluyéndose de este modo que toda la serie de las cosas
causadas tiene un principio10. Y aquí ocurre que se han traspasado ya
los legítimos límites de la indagación sensible, y se han llegado a con-
fundir las leyes del intelecto, que establecen la dependencia de lo cau-
sado a un principio primero, con las leyes de la sensibilidad acerca de
la mensurabilidad de las series coordinadas de fenómenos y su posi-
ble reducción a un comienzo para cada una de ellas.
Nos sirve la aclaración kantiana cara al ejemplo de la Física actual
aquí presentado —o, a cualquier otro del mismo tipo que pudiera
presentarse— para concluir que la investigación física ha de someter-
se a las leyes propias de tal ciencia, y no pretender presentar bajo el
aspecto de las consecuencias teóricas de tal investigación lo que tras-
pasa sus mismas posibilidades. Así, volviendo a la teoría del Big-Bang
para el origen del universo, ésta ha de ser indagada y expuesta dentro
del ámbito de los parámetros puramente físicos, y no pretender pre-
sentarse en otros parámetros que no sean éstos; precisamente, por su
falta de precisión resultaría fácil a dicha teoría divulgarse —como de
hecho lo hace a menudo— bajo la forma de una explicación omni-
comprensiva y cuasi-metafísica del mundo, por lo que la advertencia
kantiana sigue siendo incluso para la ciencia de hoy (en este caso, la
Física) de máxima actualidad: no se deben mezclar unos conoci-
mientos con otros, recordémoslo.
Igual suerte de esclarecimiento corre el prejuicio b) («lo que es
imposible, es contradictorio consigo mismo»), prejuicio del que se
——————
10
[160]
origina, a modo de axioma subrepticio segundo, una temeraria inver-

sión del principio de contradicción; a saber: el enunciado «lo que si-
multáneamente es y no es, es imposible», quedaría por dicho falso
prejuicio invertido, de donde resultaría que «todo imposible es y no
es al mismo tiempo»11. Y, en virtud del conocimiento sensible en el
cual tal contradicción entre ser y no ser es claramente expuesta, lle-
gamos a que, análogamente, se predica algo de un objeto de razón
que, imitando las condiciones del conocimiento sensible, se ve some-
tido a lo posible o imposible según unas relaciones de simultaneidad
que deberían competer en exclusiva al ámbito sensible, puesto que se
trata, en definitiva, de relaciones de tiempo; y el tiempo, como veni-
mos viendo de la mano del texto kantiano, es, junto con el espacio,
condición formal del conocimiento sensible en exclusiva.
Por lo dicho, el axioma segundo y falso sigue dándose a causa de
la indistinción entre sensibilidad e intelecto, y, por tanto, suponer
que «todo lo que no implica contradicción sea por lo mismo posible»
es, en términos del propio Kant, «conclusión temeraria, porque se to-
man por objetivas condiciones del juzgar que son subjetivas»; esto es,
se toma por objetiva aquí la condición de simultaneidad, sobre la que
se funda la contradicción o no contradicción, cuando tal condición,
por ser condición temporal, ha de restringirse al ámbito donde el
tiempo (junto con el espacio) se da como forma ideal, subjetiva y no-
sensible del conocimiento de lo fenoménico: esto es, en la sensibili-
dad, y no en el entendimiento.
Esta crítica a un falso conocimiento intelectual fundado en la
contradicción, parece dirigirse claramente a la utilización de tal prin-
cipio de contradicción en la metafísica leibniziana, donde el concep-
to de posibilidad, al hilo de la no-contradicción, juega un papel tan
destacado en la determinación ontológica de cuanto es. Kant ha
echado así por tierra la validez de un principio tal, y queremos insis-
tir en que, si bien vuelve a aparecer tal crítica aquí en la Dissertatio,
hay que remontarse mucho antes en el pensamiento kantiano para
rastrear tal desacuerdo con la metafísica tradicional; así, aparece ya
con la distinción entre el fundamento real y el fundamento lógico en el
Versuch de 1763; en la Untersuchung de 1764, donde se nos habla del
proceder sintético de la matemática, frente al analítico de la filosofía;
también en lo que se refiere a los temas relativos a la existencia de
Dios, cuando distingue en el Beweisgrund (1763) entre posibilidad y
realidad; o, incluso, en 1766, cuando sugiere en los Träume que la
——————
11
[161]
metafísica de Leibniz no anda lejos de estar tan en el aire como los

sueños del visionario Swedenborg.
Otro falso supuesto que conviene limpiar de la metafísica en
orden a su posible rehabilitación (fuera ya, pues, por lo dicho, del
marco de la metafísica leibniziano-wolffiana) surge de la inclina-
ción a pensar que «la misma condición sensible, sólo bajo la cual
es posible la subsunción de un objeto bajo un concepto dado inte-
lectual, es ella misma condición también de la posibilidad del mis-
mo objeto»12. De esta afirmación surgirá el axioma subrepticio ter-
cero (falso también, por tanto), por lo cual lo que se hace es
transportar las condiciones propias del sujeto que conoce a los ob-
jetos conocidos, de manera tal que aquel concepto intelectual no-
sensible, sólo bajo el cual es posible el conocimiento sensible, pasa
a ser atribuido objetivamente a lo conocido. Y, de ahí, resultará
que el enunciado «todo lo que existe contingentemente, no ha
existido en algún tiempo», es tomado como proposición verdade-
ra, cuando, en realidad, se trata de una sentencia que invierte —y
con ello falsea— aquella otra verdadera y clara, por la cual «todo
lo que no ha existido en algún tiempo, es contingente»13. Efectiva-
mente, piensa Kant, tomando este aserto en su acepción verdade-
ra, que únicamente puede ser la de enunciarlo como una ley sub-
jetiva, resulta claro que, de lo que no hay constancia que no haya
existido en algún tiempo, no puede la inteligencia ordinaria dedu-
cir «notas suficientes de su contingencia». Pero por tal conclusión
—derivada de aquella otra según la cual «todo lo que no ha existi-
do en algún tiempo es contingente»— es ilícito suponer como
fundada su inversa, y derivar, por tanto, de «todo lo que existe
contingentemente, no ha existido en algún tiempo», que algo, que
existe necesariamente, ha existido en algún tiempo. En palabras un
poco menos precisas, pero quizá de mayor claridad, diríamos que
Kant está rechazando aquí la posibilidad de negar la contingencia,
tratando de hacer pasar por objetivo —esto es, perteneciente asi-
mismo al objeto mismo— condiciones que no pueden ser asigna-
das sino al sujeto que conoce: establecer la temporalidad de los ob-
jetos mismos es algo que se deriva de las propias leyes subjetivas
del conocimiento, y no, por tanto, algo que —abstraídas de tales
leyes subjetivas— pueda ser supuesto del objeto conocido, otor-
gándole así, como una nota ontológica, su contingencia o su nece-
sidad.
——————
12
13
[162]
Efectivamente, si admitimos que la representación del tiempo

no nace con los sentidos ni se abstrae de lo real, sino que ella misma
(junto con el espacio) precede a los sentidos y posibilita la aprehen-
sión de lo real, en tanto que se ejerce a partir de aquí, si admitimos
kantianamente tal cosa, decimos, no cabe definir ni discernir si algo
existe por si mismo necesaria o contingentemente; y no cabe hacer-
lo, puesto que el esquema temporal es condición ideal (no-real) y
subjetiva (no del objeto) que, siendo pura (sin contenido sensible)
pertenece, sin embargo, al conocimiento sensible y agota, por ello
mismo, su existencia en tal límite de ser condición ideal subjetiva y
pura de la sensibilidad. Ilícito será, pues, trasladarla al objeto mismo,
entendiendo así que éste expresa como característica ontológica pro-
pia su condición temporal, más allá del sujeto que lo conoce y que,
precisamente por ello, le dota de temporalidad y, subjetivamente, de
contingencia.
Digamos, además, que tanto en la Dissertatio, como en obras
posteriores, Kant mantiene las representaciones espacio/temporales
como representaciones puras; pero de su pureza o ausencia de conte-
nido sensible no ha de derivarse en absoluto que tales representacio-
nes sean innatas —puesto que sólo se adquieren con ocasión de la
afección sensible—, ni que estén dadas constitutivamente en el obje-
to —puesto que ya se las ha definido como condiciones subjetivas e
ideales de la sensibilidad.
El hecho de que toda intuición sensible, dada por los datos sen-
soriales, envuelva una intuición pura que (como el tiempo) no de-
pende de tales datos, no lleva a Kant a rechazar que siga existiendo
una diferencia radical entre sensibilidad y entendimiento. Antes bien,
tales intuiciones puras sólo se actualizan en concomitancia con las in-
tuiciones empíricas, y, siendo condición de posibilidad de éstas, son,
a la vez, especificadas por ellas de manera inseparable. Resulta así,
que: a) no hay intuiciones puras, si no es en relación a las empíricas
para las cuales existen las primeras en tanto que posibilidad; y b) no
hay ejercicio intelectual puro de aquellas intuiciones o condiciones
(espacio/tiempo), pues ello equivale a trasgredir los límites en los que
tales condiciones o intuiciones puras se manifiestan; a saber: los lími-
tes de la sensibilidad.
Sin duda, habrá de convenirse en que este descubrimiento de las
condiciones espacio/tiempo como intuiciones puras de lo empírico
—descubrimiento propio de la Dissertatio, pero gestado ya en ante-
riores escritos, en especial su indagación sobre «el primer fundamen-
to de la distinción de las regiones en el espacio»— es una de las cla-
ves de la filosofía crítica de Kant.
[163]
Sin embargo, en la Dissertatio, no se ha realizado aún el paso de-

finitivamente crítico, que permitirá entender en su amplitud esta
dualidad del espacio y del tiempo, por lo que, siendo intuiciones no-
sensibles, son, sin embargo, sólo de lo sensible. Tal paso será la atri-
bución de dichas representaciones puras a la imaginación, en tanto
que facultad que participa, según Kant, de la pasividad de los senti-
dos, por un lado, y de la actividad del entendimiento, por otro. Una
cuestión tan relevante como ésta, a la que se nos abre en la discusión
del axioma subrepticio tercero en la Dissertatio, no puede ser, sin
más, aquí pasada por alto. La asignación a la imaginación de las in-
tuiciones puras del espacio y del tiempo que se explicita y clarifica
en la KrV, tenía, sin embargo, que haber sido ya gestada o sugerida
implícitamente en la Dissertatio. Y, si rastreamos en este texto en
búsqueda de alguna anticipación que incluso al propio Kant se le
hubiera pasado por alto, no podemos por menos que evocar los pa-
rágrafos en los que se emplean expresiones tales como ente imagina-
rio para calificar el modo de ser del espacio y el tiempo: así cuando
Kant dice, en su caracterización del tiempo en la Sección III de la
Dissertatio, que «el tiempo en sí y considerado absolutamente es un
ente imaginario»14; o cuando, para la definición del espacio, señala
que «Aunque el concepto de espacio, como algo objetivo propio de
un ente real o de una propiedad suya, sea imaginario»15. Sin duda
tales textos no nos libran de al menos sospechar que ya en el seno
de la Dissertatio y, por tanto, del pensamiento anterior a la KrV se
está dando una relación de las intuiciones puras, espacio y tiempo, a
la imaginación que puede considerarse ya plenamente crítica, aun
cuando se trate de un criticismo aún poco consciente, si se nos permi-
te definirlo así; criticismo del que la KrV habrá de ser plena asun-
ción del mismo, su explicitación más radical y la total aceptación de
sus consecuencias.
Todos los axiomas subrepticios o los falsos supuestos que condu-
cen a antinomias del entendimiento quedan, en definitiva y como
se ha intentado mostrar aquí, reducidos a la confusión entre sensi-
bilidad y entendimiento; confusión que redunda en suponer las
leyes de una para el otro y transportar ilícitamente los principios
válidos para la primera al campo del segundo, donde quedan total-
mente invalidados. Despejada tal confusión, supone Kant, se des-
pejarán aquellas antinomias que poblaban el terreno de la filosofía
——————
14
Diss., Sección III, parágrafo 14, punto 6, págs. 110-111 (el subrayado de la
cita es aquí ahora, y de modo excepcional, nuestro y no del propio Kant).
15
Diss., Sección III, parágrafo 15, punto E., págs. 120-121.
[164]
dogmática. Recordemos que «mezclar lo sensible con lo intelectual»

es la raíz de todas las confusiones aquí analizadas: así, la de trasla-
dar, sin más, la exigencia espacio-temporal desde su justo ámbito
fenoménico al ámbito de lo ontológico; así, también, el error de
confundir el comienzo para los fenómenos dados a la sensibilidad
con el principio pensado para el orden de dependencia causal de lo
real; o, así, la falacia de pretender fundamentar el principio intelec-
tual y lógico de contradicción en el orden sensible y fenoménico de
la simultaneidad temporal; o, el más amplio equívoco de suponer la
condición temporal como condición del objeto mismo, cuando
ésta ha de insertarse en las formas subjetivas de aprehensión de la
sensibilidad.
VI.2. UN MÉTODO PROPIO PARA LA METAFÍSICA: APORTACIONES

DE LA DISSERTATIO
Cabe preguntarse qué interés persigue la Dissertatio en este am-

plio y detallado diagnóstico de las raíces de todos los malentendidos
que aquejan al quehacer metafísico. Sin duda, la Dissertatio se pro-
pone como un ejercicio propedéutico para la metafísica-como ya vi-
mos. Ello supone que la Dissertatio tiene una intención metodológi-
ca: la de reorientar definitivamente la metafísica según un método
nuevo que exige la previa depuración del método hasta aquí seguido
por ésta. Pero habrá que remarcar, también, que tal intención es, a
la par, metodológica y metódica; esto es, la Dissertatio trata de dotar
a la metafísica de un método o modo de proceder que le sea propio
y que, también, la reinstaure como vía válida de conocimiento de lo
ontológico.
Por tanto, se hace en este escrito urgente la extirpación de todos
aquellos errores que pudieran detener la capacidad de tal conoci-
miento. En una extirpación de este tipo, los límites más precisos que-
dan fijados para la sensibilidad, y es aquí donde realmente juega toda
la carga positiva que para el establecimiento del sistema crítico kan-
tiano tendrá este escrito de 1770.
Y, sin embargo, paradójicamente, como se ha señalado en algu-
no de los más claros estudios sobre esta etapa kantiana, Kant no dice
nada acerca de cómo se obtienen estos conceptos no sensibles; una
vez que ha negado que tales conceptos se originen del conocimiento
sensible, o mediante el uso lógico del entendimiento, o mediante una
intuición intelectual, Kant no plantea en la Dissertatio y «ni siquiera
problematiza [...] cuáles son y cómo se originan esos primeros prin-
[165]
cipios del uso real del entendimiento cuyo saber es la metafísica»16,

cuestión de la que en una parte de la obra se ha limitado a decirnos
que se originan «in ipsa natura intellectus puri (en la propia naturale-
za del intelecto puro)»17.
Además de los axiomas falsos de la metafísica tradicional, Kant
aborda lo que llama principios de conveniencia en las últimas páginas
de su Dissertatio. Pero tampoco aquí vamos a encontrar respuesta a la
cuestión planteada acerca del origen y la determinación del campo de
lo intelectual. Al igual que para los axiomas subrepticios, Kant se ocu-
pa de analizar la falsedad de tales principios, que son «reglas del jui-
cio, a las que nos sometemos gustosamente y en las que nos instala-
mos como si fueran axiomas, tan sólo por la razón de que, si nos
apartamos de ellas, no será permitido a nuestro intelecto casi ningún
juicio de objeto alguno dado»18.
Tales principios (de los que —según se deduce del texto kantia-
no— echamos mano a la hora de pensar el objeto pues nos garanti-
zan la posibilidad de juzgar, dejando a un lado las incómodas dudas
que pudieran plantearse acerca de la fiabilidad del conocimiento que
sobre el contenido de nuestro pensamiento podamos tener), tales
principios, decíamos, son para Kant fundamentalmente tres:
— El primero es por el que suponemos que en el universo todo

se hace según un orden de naturaleza19.
— El segundo es la predilección por la unidad propia del espíri-
tu filosófico y de la cual ha dimanado este canon tan difun-
dido: no se han de multiplicar los principios sin necesidad20.
— EL tercero de los principios de esta especie es que nada en la
materia nace o perece, y que todos los cambios del mundo
afectan únicamente a su forma21.
Adelantemos, antes que nada y como ya veníamos señalando,

que estos tres principios de conveniencia siguen teniendo el valor ne-
gativo de todo cuanto en la Dissertatio hace referencia a cómo debie-
ra plantearse la indagación del plano intelectual. Kant remarca aquí
——————
16
Véase Navarro Cordón, ob. cit., págs. 118 y sigs.
17
Diss., Sección II, parágrafo 8, págs. 86-87.
18
Diss., parágrafo 30, págs. 170-171 (la cursiva vuelve a ser, como es habitual,
del propio Kant).
19
20
21
Diss., parágrafo 30, págs. 172-174 y 173-175.
[166]
tres supuestos que cruzan todos nuestros juicios, cuestionando su evi-

dencia y apuntando sus sospechas críticas de que tales supuestos ten-
gan algún tipo de realidad más allá de la mera conveniencia para
nuestro intelecto. Pero, nada nos dice acerca de cuál seria el correcto
planteamiento en orden a superar la falsedad de dichos cómodos
principios intelectuales.
Apuntemos, sin embargo, que con estas observaciones no pre-
tendemos, en modo alguno, descalificar estos textos kantianos por
vacíos de contenido, sino que, muy al contrario, la riqueza concep-
tual y renovadora que en ellos se contiene surge precisamente de
este ejercicio negativo; así, precisamente, en la Dissertatio se halla
contenida toda la previa poda metodológica, sólo a partir de la cual
podrá extraerse con fuerza una filosofía tan rotundamente renova-
dora como la filosofía crítica de Kant. Así, si entendemos la Disser-
tatio en sus justos límites, como «propedéutica, que consistirá en
marcar la diferencia entre el conocimiento sensible y el intelec-
tual» 22, no ha de sorprendernos que en tal obra no se contenga el
desarrollo de una nueva concepción del conocimiento intelectual o
metafísico y, ni siquiera, el del método apropiado para un conoci-
miento tal.
En este sentido, querríamos insistir otra vez en que el carácter de
la Dissertatio puede ser comprendido mejor si se analiza como un vas-
to ejercicio de auto-crítica, y en este sentido, de fecunda negatividad;
y mejor comprendido que si se busca en ella el diálogo kantiano con
interlocutores que no sean el mismo Kant frente a su propio pensa-
miento.
La riqueza conceptual, a la que nos hemos referido, se nos mues-
tra también en estos principios de conveniencia —mejor dicho, en el
análisis breve que de ellos hace Kant. Pudiera parecer, a simple vista,
que la exposición acerca de tales principios es secundaria y carente de
interés; y pudiera parecerlo porque también el propio Kant despacha
tal análisis rápidamente, a modo de último fleco de la obra presente.
Sin embargo, las sugerencias que plantean esta últimas consideracio-
nes kantianas nos parece de gran profundidad filosófica y, si se nos
permite, pensamos que el propio Kant no incluye tales consideracio-
nes al azar y sin plena conciencia de su efecto relevante cara, no ya
sólo a la metafísica dogmática, sino a toda actitud de confiada acep-
tación del conocimiento sobre el mundo como un hecho incuestio-
nablemente cierto.
——————
22
Navarro Cordón, ob. cit. (punto 5), pág. 121.
[167]
En el más puro estilo kantiano, que se interroga sobre las cues-

tiones aparentemente indudables para mostrar el grado de compleji-
dad de lo que parecía trivial, Kant apunta que, en primer lugar, nos
conviene creer que todo en el universo «se hace según un orden de
naturaleza»; y nos conviene creerlo, pues negar tal supuesto pondría
muy en entredicho nuestra posibilidad, no ya de conocer el orden
real del mundo, sino de hablar sobre él. «Todos los filósofos unáni-
memente, con excepción rarísima» han aceptado un principio tal.
Pero, ¿afirmamos tal principio porque poseemos un conocimiento
suficiente acerca del mundo y su orden como para hacerlo?, ¿no será,
más bien, prueba de nuestra total ignorancia acerca del mundo el que
apartemos de nuestra indagación aquellas cosas que no nos es dado
comprender?
Evidentemente, para Kant no poseemos un conocimiento ex-
haustivo de lo real, como para establecer el principio filosófico del
orden natural de cuanto sucede sin ninguna sombra de duda. Aho-
ra bien, tampoco es factible apelar a lo sobrenatural sin más, pues
«no se le daría al intelecto ninguna posibilidad de ejercicio (ya que)
la temeraria apelación a lo sobrenatural es el comodín del intelecto
perezoso»23. Por ello, «solícitamente apartamos de la exposición de
los fenómenos los milagros comparativos, esto es, el influjo de los
espíritus, porque, siéndonos desconocida su naturaleza, se apartaría
al intelecto, con gran detrimento suyo, de la luz de la experien-
cia»24.
En definitiva, el texto nos está advirtiendo del peligro de desli-
zarse fuera de la experiencia a la hora de pensar el mundo; los límites
del conocimiento, incluido el metafísico, no pueden sobrepasar, por
tanto, el terreno de lo natural; pero, Kant sugiere aquí que de ello no
se puede concluir que sólo este terreno sea el que realmente se da y
ordena la totalidad de cuanto es. Apartamos de nuestras investigacio-
nes «el influjo de los espíritus», no porque sepamos a ciencia cierta
que no hay tal cosa, sino porque nuestro entendimiento ha de limi-
tarse a ser aplicado a aquellas cuestiones que la experiencia nos mues-
tra y de las que, y sólo de ellas, podemos hablar. Por utilizar una cé-
lebre frase, Kant está, en algún sentido, anticipando ya que «los
límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo», tal y como se-
ñalará Wittgenstein (el primer Wittgenstein) en su Tractatus Logico
Philosophicus mucho después.
——————
23
24
[168]
Ahora bien, ello sólo indica que nuestro lenguaje-conocimiento

—capacidad intelectual está limitado, pero, en absoluto, que no pue-
da la realidad encerrar esos mundos otros que se nos escapan y resul-
tan incognoscibles. Hacer, sin embargo, de estos mundos otros el con-
tenido de cualquier indagación filosófica equivaldría a recaer en las
ensoñaciones visionarias y parapsicológicas de Swedenborg, de las
que Kant ya se había ocupado cuatro años antes de la presente Dis-
sertatio. En aquella ocasión Kant se preguntaba ya «¿Cuán misteriosa
no resulta la comunidad entre un espíritu y un cuerpo?», desechando
las soluciones de la metafísica de raíz cartesiana. Pero, en cierto
modo, parecía interesado en recuperar algunos de los temas que apa-
recen en sus Träume para la filosofía, dotándolos de un fundamento
racional y no abordándolos desde la pura fantasía. Respecto de aque-
lla obra de 1766, La Dissertatio supone un cambio de actitud: nos ad-
vierte ahora el texto kantiano que no podemos rechazar la posibilidad
de órdenes sobrenaturales en lo real con certeza, pero que hemos de
limitar nuestro conocimiento a las cosas del orden natural, frenando
con ello todos los excesos a que pudiera darse el intelecto si no se au-
tolimitara, como la pereza intelectual que podría resultar de una jus-
tificación de lo existente en algo de imposible indagación.
Propio del espíritu filosófico es, a juicio del texto también, otro
principio de conveniencia, por el cual el conocimiento humano busca
la unidad y se aferra, por tanto, al supuesto (y falso) precepto que
aconseja económicamente no multiplicar los principios de modo in-
necesario. Ahora bien, la unidad perseguida en el orden del conoci-
miento no puede justificarse en la unidad presente en el orden real,
dado que de tal unidad —que habría de ser, lógicamente, la unidad
causal del mundo— no poseemos conocimiento cierto ni por razón
ni por experiencia». Tal unidad, a juicio de Kant, es postulada y pre-
supuesta, puesto que al intelecto le parece «haber progresado en la ex-
plicación en tanto en cuanto le es dado descender a muchas cosas
fundadas a partir de un principio único»25.
Así, pues, la unidad no resulta fundada en lo que hay, sino en la
simple conveniencia que permite avanzar en la comprensión y el co-
nocimiento científico-intelectual del mundo. Literalmente se nos
dice que parece permitir esta aspiración reductiva dicho progreso o
avance; ahora bien, no podremos jamás, según se deduce del texto,
asegurar que un avance tal lo sea en el sentido de que realmente se
comprenda y se explique por el mismo mejor la realidad, según ella
——————
25
[169]
misma es. Adelantemos que este principio aquí discutido brevemen-

te por Kant puede rastrearse como clave de la más amplia crítica pos-
terior en la KrV a la pretensión de unidad en un principio racional de
explicación para la psicología, la teología y la cosmología, esto es,
para las ramas de la metafísica wolffiana en su sentido de metafísica
specialis. Reducir a un sólo principio, o al menor número de princi-
pios posible, los fenómenos conocidos por la mente humana, será ya
aquí en la Dissertatio un principio útil, conveniente, pero, en modo
alguno, demostrable como correlato en el conocer de lo que real-
mente se da en lo que es. Sin embargo, tal interés reductivo parece ha-
ber dado frutos en el ámbito de los conocimientos acerca del mundo,
y, por ello mismo (y como en el caso anterior) el texto no nos dice si
un principio tal de conveniencia es, a su vez, conveniente, o, incluso,
si es evitable que se dé.
La economía de pensamiento, que un principio como el consig-
nado implica, puede, sin duda, impulsar notoriamente la capacidad
explicativa que el ser humano posee del mundo. Ahora bien, y un
poco más allá del texto, al hilo del mismo, tal impulso o progreso del
conocimiento lleva a un optimismo, del que, por cierto y en su sen-
tido más ilustrado, el mismo Kant participa; a saber: el optimismo
acerca de las ilimitadas posibilidades del progreso para el intelecto
humano. El presente matiz escéptico del texto kantiano respecto de
que la unidad requerida para el conocimiento no sea prueba definiti-
va de unidad similar de los sucesos del mundo, nos parece doble-
mente interesante: en primer lugar, por su propio sentido crítico; y,
en segundo lugar, especialmente por el valor que una sugerencia tal
tiene dentro del contexto de un mundo (el del siglo XVIII) donde to-
davía la crisis de las ciencias y de sus fundamentos no viene a avalar
esa actitud crítica o, al menos, llamémosla prudente.
En este mismo sentido habría que leer el tercero de los principios
de conveniencia aquí reseñados por Kant: suponemos por el mismo
que
nada en la materia nace o perece, y lo suponemos no porque se
lo tenga por evidente o demostrado por argumentos a priori,
sino porque, si se admite una materia fluyente y transitoria,
nada quedaría de estable y permanente, que pudiera servir para
la explicación de los fenómenos según leyes universales y perpe-
tuas, y así, a su vez, nada que pudiera servir para ulterior ejerci-
cio del intelecto26.
——————
26
[170]
Nos encontramos así, en efecto, frente a un texto que, contra

todos los supuestos de los aparentemente sólidos cimientos de la
ciencia del XVIII, parece cuestionar nada menos que el principio de
conservación de la materia. ¿Acaso es demostrable que nada nace o
perece, o más bien responde tal supuesto al miedo que el intelecto
tiene de perder sus posibles referencias para ejercerse sobre la expli-
cación del mundo?
Evidentemente, si extrapolamos un poco del texto kantiano, re-
sulta que ello nos conduce inevitablemente a pensar en aquellos avan-
ces de la microfísica, mucho después, que, indagado el fenómeno ob-
servable de la destrucción y creación de micro-partículas, ha llegado a
establecerse como el «principio de indeterminación de Heisenberg».
Sin duda, los conocimientos científicos del siglo XVIII y los del propio
Kant no nos permiten argüir —por absurdo— que a esto se estuviera
refiriendo el texto presente de 1770. Pero, al igual que ha ocurrido
con el segundo principio de conveniencia analizado por Kant (según
el cual, no hay forma humana de suponer que los fenómenos del
mundo se reduzcan a un único principio), parece que el texto presen-
te adquiere una nueva luz leído desde esta actualidad; y ambos princi-
pios conducen en dicha lectura a una nueva valoración de los mismos
desde el panorama actual de la propia historia de la ciencia.
Los problemas planteados a lo largo del presente texto de 1770 y,
en especial, los referidos aquí (que aparecen en la V y última Sección
de la obra) son, sin duda, resultado de todas las anteriores reflexiones
kantianas —que hemos abordado en el presente trabajo—, ilumina-
das ahora por la gran luz del año 69, a la que Kant mismo se refiere
posteriormente27.
En especial los principios de conveniencia y los axiomas subrepti-
cios, que acabamos de abordar, constituyen en la Dissertatio el límite
negativo del conocimiento racional, en tanto que, si bien se mantie-
ne aquí el valor objetivo de los conceptos intelectuales, se cuestiona
también en cuanto conocimiento toda intelectualización que desbor-
de el ámbito de la experiencia, con lo cual se remarca aún más la ta-
jante separación entre sensibilidad y entendimiento.
Estudios ya clásicos acerca de este período kantiano sostienen
que el planteamiento antinómico en la Dissertatio no supuso, en
——————
27
Nos referimos a la Reflexión 5037, dotada por Adickes entre 1776-1778,
que aparece en la edición de la AK (18, 69). En ella se nos dice: El año 69 me dió
gran luz, y todo apunta a la nueva doctrina acerca del espacio como foco iluminador
que permitirá discernir entre las condiciones subjetivas y las objetivas del conoci-
miento.
[171]
modo alguno, el llamado «despertar del sueño dogmático» en Kant,

sino que se trata en esta obra de la suscitación meramente formal del
problema, que habrá de esperar a la Dialéctica Trascendental de la
KrV para ser resuelto28.
Lo que en tales estudios se ha llamado formal, podemos aquí de-
nominarlo como negativo: efectivamente, negativo es para el intelec-
to el apuntar, como hace el texto kantiano, su limitación y, más aún,
su falta de fundamentación a la hora de abordar el estudio de lo dado
desde supuestos meramente lógico-racionales que en absoluto pue-
den tomarse como uso real del mismo intelecto. Pero, esta negativi-
dad —a la que hemos aludido en otra parte del presente estudio—
no hace sino preparar el terreno, llamado en principio a ser ocupado
por la nueva concepción de la metafísica y el método que le sea pro-
pio. Decimos en principio, pues, a esta alturas, parece sobradamente
claro que el ejercicio de crítica negativa a la que es sometida la meta-
física en sus tradicionales acepciones y supuestos, acabará por con-
cluir en la imposibilidad de la misma, en tanto que conocimiento te-
órico y cierto acerca de lo real (al modo leibniziano-wolffiano). Si
esto es o no un determinado despertar del dogmatismo, dependerá en
gran medida del valor que se otorgue a la negatividad previa sobre la
que todo discurso nuevo ha de fecundar y fundamentarse.
Tal polémica nos parece, con todo, secundaria, pues atender al
texto mismo de la Dissertatio será la única vía que podrá abrirnos a
una interpretación de dicha polémica en uno u otro sentido. Lo que
sí parece claro es que, aun cuando no hubiera en la Dissertatio tal des-
pertar, en el pleno sentido de conciencia y asunción de los problemas
planteados que toda vigilia comporta, hay en ella, sin duda, la previa
y necesaria luz que puede desvelar ya y hacer imposible el continuar
soñando.
Si entendemos que la Dissertatio se ha propuesto desde el princi-
pio ser un breve tratado que establezca el método para rehabilitar una
metafísica válida, tal y como Kant anuncia al inicio del escrito, ha-
bremos de pensar que tal método no queda, no ya desarrollado, sino
ni siquiera mínimamente esbozado a lo largo de toda la obra. Efecti-
vamente, no se nos dice con precisión cuál ha de ser tal nuevo méto-
do, ni cómo se ha de diseñar con él una nueva metafísica. Ahora
bien, como ya se ha señalado en algunos estudios recientes, aunque
el método propuesto no se realice en esta obra, es, sin embargo, «uno
de los puntos de la Dissertatio, a pesar de que no suela resaltarse»; y lo
——————
28
Reich, traducción de la Dissertatio en Hamburg, F. Meiner Verlag 1958, In-
troducción, pág. VII.
[172]
es, en tanto que dicho método nuevo queda «como un desideratum»

y la noción de metafísica y su posibilidad en el aire. Pronto Kant to-
mará plena conciencia de ello: entonces, manteniendo la misma exi-
gencia metodológica, cambiará su intelección de la naturaleza del en-
tendimiento y también, como no podía dejar de acaecer, la noción de
metafísica. La mostración de ello es la Crítica de la razón pura»29.
En este sentido negativo o desiderativo es en el que, a nuestro
juicio, la Dissertatio sí constituye un tratado del método de la meta-
física. Tratado en el que, por cierto, el ámbito de la sensibilidad y sus
condiciones queda prácticamente perfilado por entero, tal y como
aparecerá posteriormente en la Estética Trascendental de la KrV, en
tanto que lo que se refiere a la posibilidad misma de la metafísica
queda en suspenso, y tal ausencia es inevitable sugerencia de cómo ya
en este escrito dicha posibilidad queda, si no en entredicho, al menos
en el aire, como ya se nos ha señalado.
En la Sección referida, acerca del método en la metafísica en re-
lación con lo sensible y con lo inteligible, una breve reconsideración
de lo señalado ha de mostrarnos hasta qué punto es importante en
la exposición de dicho método, no sólo lo que Kant dice sobre él
—pues en verdad es poco o nada— sino lo que niega y lo que calla:
así, los axiomas subrepticios son falsos, en tanto que por los mismos se
pretende atribuir a las cosas en sí lo que es exclusivamente condición
subjetiva —a saber, el espacio y el tiempo— de la posible representa-
ción sensible de lo real. Y, los principios de conveniencia son igual-
mente subrepticios, por cuanto a ellos se deben los supuestos que in-
tentan pasar por ciertos y evidentes, cuando —como Kant analiza—
son en alto grado susceptibles de duda.
Así, pues, finalmente nada nos queda de positivamente afirmado
en cuanto caracterización o reglas del método que se supone ha de
ocupar el texto presente. En realidad, la única regla explícita es aque-
lla en la que se renueva el precepto que ha de servir de propedéutica
para todo método metafísico, y que advierte de no mezclar indebida-
mente lo sensible y lo intelectual. Previo, pues, al método y, en tal
sentido, no un desarrollo del mismo, parece el texto disertacional,
tanto en su apartado final, como en el conjunto de todo el pensa-
miento en él expuesto.
Pues bien, concluye Kant:
Y todo esto queda dicho acerca del método, principalmente
en lo que se refiere a la diferencia entre el conocimiento sensible y
——————
29
[173]
el intelectual, método que si alguna vez llega a ser redactado con

todo detalle, después de una más cuidadosa indagación, llenará el
lugar de una ciencia propedéutica de inmenso provecho para
cuantos intentan penetrar en los más íntimos entresijos de la me-
tafísica30.
En la carta a Marcus Herz, fechada el 7 de junio de 1771, Kant

insiste en la posibilidad de ampliar la redacción del método para la
metafísica, tal y como se proponía en la Dissertatio, afirmando que
esta obra «es el texto sobre el cual el desarrollo ulterior ha de ser di-
cho en el escrito siguiente». Así, pues, tenemos ya en Kant, un año
más tarde, la comprensión de la Dissertatio del 70 como punto de
partida para un desarrollo ulterior, y no como un tratado justificado
en sí mismo y exhaustivamente cerrado sobre sí. Kant sabe ya que en
la Dissertatio no ha hecho sino adelantar los supuestos críticos, a par-
tir de y sobre los cuales ha de continuar la especulación, que pasará, sin
ruptura entre ambas, de ser previa propedéutica a reflejarse como
doctrina y desarrollo del método.
No vamos a discutir aquí que Kant sepa ya la tarea a cumplir
como desarrollo de la Dissertatio; evidentemente, no lo puede saber,
en el sentido pleno, puesto que sólo el cumplimiento de esa tarea
puede llevar a un conocimiento tal, y dicho cumplimiento no se co-
nocerá hasta que en 1781 Kant acometa la edición primera de esta
tarea (lo que será la KrV). Sin embargo, estimamos que hay razones
suficientes para entender la Dissertatio como maduración y resultado
de la evolución intelectual kantiana entre 1763 y 1770; y que esa ma-
duración será, a su vez, el inicio de nuevas transformaciones del pen-
samiento kantiano hasta la total sistematización de las mismas que
corresponde al momento de la KrV; y aún más, que, en cuanto ini-
cio, la Dissertatio pertenece ya por sí misma a este proceso de sistema-
tización que será la construcción del propio sistema crítico de la filo-
sofía kantiana.
En efecto, el primer principio de conveniencia puesto en cues-
tión conduce a que el orden natural del mundo sea el límite al cual el
conocimiento ha de someterse. Ello no supone que, más allá de tal li-
mitación, no existan cuestiones de relevante realidad que desborden
al intelecto y, por tanto, han de ser solícitamente apartadas de todo co-
nocimiento teórico que pretenda contener cierto grado de fiabilidad
y certeza. Con ello, dicho análisis del principio de conveniencia pri-
mero retorna, en gran medida, a los planteamientos de los Traüme,
——————
30
[174]
donde los fenómenos espirituales no pueden tener cabida dentro de

unos límites que la experiencia y el sentido común han de imponer a
la razón. Pero, indudablemente en los Traüme mismos no se apartan,
sin más, tales cuestiones connaturales a las aspiraciones de la razón
humana; como tampoco, aquí en la Dissertatio, se plantean desde su
absoluta descalificación en el ámbito del interés humano; y como, fi-
nalmente, tampoco incluso en la KrV se las obvia, sino que, antes
bien, su radical importancia aparece precisamente en la relegación
—y no olvido— a que son sometidas dichas cuestiones que desbor-
dan los límites del conocimiento posible: nos estamos refiriendo, por
supuesto, al crítico rechazo de las cuestiones nouménicas, como las
cuestiones imposibles de resolver y conocer siquiera por el intelecto
puro en su uso real; pero esto desde la revalidación de dichas cuestio-
nes, como cuestiones inevitables que se le plantean a la razón en su
aspiración a lo ideal o incondicionado.
Así, la metafísica tratada en la KrV desde planteamientos indu-
dablemente diversos a la Dissertatio, recibe, al igual en aquella que en
ésta, un tratamiento de especial significación en orden al interés que,
sin duda, los temas planteados por ella tienen para la razón humana.
Y, al fin y como es sabido, se renuncia a la posibilidad de un conoci-
miento cierto para los contenidos de la metafísica en lo que toca al
plano teórico de la razón, pero se constituyen dichos contenidos en
eje central de toda la KpV, que, desde la renuncia a mostrarse como
conocimiento sólido y fenoménico, desarrolla, sin embargo, el plano
de las cuestiones más inesquivables de la razón en su aspiración prác-
tica. Compartimos por ello plenamente la opinión, ya mencionada a
lo largo del presente trabajo, según la cual
en la Dissertatio, lo que no está claramente dicho es que la clave
que permite considerar los conceptos reales en su uso nouménico
es la perspectiva de la Práctica, de la Moral [...], (y), sin esta con-
cepción verdaderamente originaria del impulso hacia el criticis-
mo, no se comprenden los Träume, ni las Bemerkungen, ni nada
de lo que se produce en Kant desde 1766 a 177031.
Este silencio significativo en la Dissertatio, que nos hace rastrear

como relevante lo que en ella no está dicho, o lo está de manera es-
pecialmente escueta, lo encontramos también a la hora de buscar las
consecuencias que plantea el suponer como dubitable, o, al menos,
polémico el principio según el cual el mundo real tiene un orden cau-
——————
31
[175]
sal paralelo al orden que el conocimiento humano establece para la

comprensión de dicho mundo. Tal duda, que inevitablemente viene
a reflejar la crítica del principio de causalidad en Hume y, por lo mis-
mo, su efecto en Kant32, contiene claramente una radical escisión
con las aspiraciones de la metafísica dogmática anterior, que preten-
día la fundamentación del principio de causalidad en el orden de lo
real desde el orden de lo puramente intelectual. Y, en concreto, el tex-
to en el que Kant aborda brevemente este aspecto y lo plantea polé-
micamente en la Dissertatio hace inviable la interpretación del pensa-
miento kantiano alrededor de 1770 como el de un «racionalista hasta
el final, (que) acabó sacrificando a la unidad y necesidad del conoci-
miento científico las aspiraciones cognitivas más radicales del hom-
bre»33. Antes bien, la atenta lectura del texto insinúa la crítica del
principio de causalidad, entendiendo que tal principio desborda las
condiciones subjetivas (espacio/tiempo) de la sensibilidad y surge,
por tanto, no de la experiencia, sino, más bien, del ejercicio del inte-
lecto puro; tal lectura, decimos, ha de orientarnos al tratamiento de
este aspecto en textos anteriores a 1770 que pueden comprenderse
dentro del período previo del pensamiento kantiano que va diseñan-
do lentamente los contenidos de la Dissertatio.
Así, en el Versuch encontramos ya el tema de la existencia que,
entendida como la posición absoluta de la cosa, no puede ser funda-
mentada de manera puramente lógica; en aquel Versuch de 1763, se
exige que el hablar de la existencia de algo no sea una mera predica-
ción de ese algo; de forma tal que la relación que se da en el paso de
un estado a otro debe ser entendida como una relación real y no me-
ramente predicativa o lógica. Por ello mismo, ya en el Versuch encon-
tramos la oposición kantiana a la fundamentación de toda relación
causal según principios que ignoren la experiencia, tal y como se ha-
bía planteado dentro de la concepción metafísica wolffiana. Si bien,
contra Hume, Kant rechazará finalmente la intelección del principio
de causalidad como originado por la experiencia y, con ello, como
principio subjetivo, (en Hume debido al hábito o costumbre) lo cier-
to es que ya en el Versuch podemos rastrear este tema desde la consi-
deración de qué sea la existencia.
También en la Untersuchung encontramos antecedentes de la
cuestión que venimos tratando, referidas esta vez a la distinción entre
——————
32
Al objeto de abundar en la polémica acerca de la fecha del impacto intelec-
tual en Kant por la lectura de Hume, remitimos a la obra citada de Villacañas Ber-
langa (pág. 91 y págs. 96-103).
33
Arana, ob. cit., pág. 190 y final.
[176]
el método matemático y el propio de la metafísica. Allí se evidencia

que, para Kant, la teología natural ha de ser clarificada desde los prin-
cipios primeros, que en este texto son principios conceptuales puros
(tales como el de identidad y el de contradicción pero contando con
la experiencia que sobre lo real poseemos, término éste —experiencia
o Erfahrung— que Kant delimita aquí para la metafísica como inter-
na. Pues bien, si suponemos, como el propio Kant posteriormente,
que «la noción de enlace de causa y efecto no sólo es la única por me-
dio de la cual el Entendimiento concibe a priori los enlaces de las co-
sas, sino que la metafísica toda consiste en eso»34, entonces necesaria-
mente se nos mostrará la metafísica como el ámbito que se ejerce a
partir del supuesto del enlace causal que, como ya se vio en la Unter-
suchung, se remite a una experiencia, que nada tiene que ver con la
experiencia entendida desde las condiciones puras de la sensibilidad
(espacio-tiempo) en la Dissertatio. Así, pues, la causalidad entraría
dentro de los conceptos puros, no-sensibles, y se conformaría ya
como el esencial entre ellos en la Untersuchung de 1764.
Hay que decir que en la Dissertatio, seis años después, como ve-
nimos viendo, se somete tal principio causal a una crítica escueta y
parca, que supone la nueva orientación del pensamiento kantiano
respecto de tal principio y, con él, respecto de toda la metafísica; crí-
tica que, sin embargo, se ejerce negativamente (por lo que no se
dice) en aquella Dissertatio y que sólo será explicitada años después
en lo que sí se dice (y se dice, además, nuclearmente) en la KrV. (He-
mos dejado de lado la consideración de la moral en la Untersuchung
de manera consciente, por entender que, tal y como ya vimos en su
momento, recibe un tratamiento muy otro al de la teología y sus
principios en esta obra, tratamiento que, por cierto, podría confir-
mar (como también vimos) lo dicho anteriormente para el ámbito
de las cuestiones prácticas en el Kant que enlazará posteriormente
con la KpV).
De lo dicho hasta ahora se deduce que la Dissertatio, toda, es el
lógico resultado de los temas y problemas candentes ya en el Kant de
la década de 1760 a 1770. Ha de entenderse que nuestra intención
es remarcar el interés por la metafísica en todo el pensamiento kan-
tiano, sin excluir aquí las obras posteriores a 1770. Éste (a nuestro
juicio y el de otros estudiosos de la obra kantiana que nos han orien-
tado aquí en tal sentido) es el núcleo de la indagación de la Disserta-
——————
34
Prolegomena, Vorrede, Ak. T. IV, pág. 260 (señalemos que los Prolegomena
datan de 1783).
[177]
tio misma y de los escritos en ella contenidos, en tanto que antece-

dentes suyos: el interés por la metafísica se refleja como interés por
encontrar el método adecuado para tal ámbito, que todavía en la Dis-
sertatio se mantiene como ámbito de conocimiento teórico, si bien
hay que decir que desde la inseguridad y vacilación que producen en
este texto la palpable inviabilidad de un conocimiento tal. En cual-
quier caso, esté o no esta vacilación ya presente en la Dissertatio, lo
que sí parece claro es que la pretensión de instaurar una metafísica vá-
lida pasa por varios supuestos: a) la crítica a la metafísica anterior en
la que el propio Kant se ha formado, lo que, por tanto, implica la crí-
tica a sí mismo; b) la consiguiente actitud crítica más general a la po-
sibilidad y viabilidad de un saber metafísico no-crítico, lo que supo-
ne la previa indagación en el campo del conocimiento humano y la
tajante (y propedéutica) separación entre sensibilidad y entendimien-
to; c) la determinación de los principios subjetivos y formales propios
del conocimiento de lo sensible, esto es, la determinación del espacio
y del tiempo como intuiciones puras de la sensibilidad, supuesto éste
que, de entenderse plenamente, supondrá el cambio cualitativo en la
orientación de la filosofía kantiana, que se inicia así como filosofía
propiamente crítica.
En relación con lo primero (a), hay que matizar, como ya se ha
hecho en estudios atentos a este aspecto de la filosofía kantiana, que
«hay que distinguir entre la crítica general a la metafísica de su época
en Kant, de la crítica específica a la filosofía wolffiana y sus méto-
dos»35. Diríamos aún más: hay que distinguir entre la crítica al wolf-
fismo dogmático —que es la propia auto-crítica de Kant a su prime-
ra formación metafísica—; la crítica a la metafísica de su momento,
en general —incluyendo aquí la leibniziana y la herencia toda del ra-
cionalismo—; y la actitud crítica ante el conocimiento metafísico en
cuanto tal —actitud que se desvelará ya con conciencia plena en la
KrV, en su Dialéctica Trascendental. Las dos primeras críticas —al
wolffismo y a la metafísica tradicional— tienen un sentido negativo,
ya desde los escritos previos a la KrV, puesto que se va gestando la
concepción kantiana acerca de la inviabilidad de una metafísica de tal
corte. La última crítica (más actitud que ejercicio en el período ante-
rior a la KrV) constituye, a nuestro juicio y como venimos viendo, el
problema crucial del pensamiento kantiano, no sólo en la KrV, sino
en todo el desarrollo intelectual que caracteriza al pensamiento kan-
tiano y, en especial, el período inmediatamente previo a la Disserta-
tio, así como la Dissertatio misma. Esta preocupación por la posibili-
——————
35
Hinske, Kant, W. Kohlhammer GMBH, Stuttgart, 1970, pág. 114.
[178]
dad de un quehacer metafísico en el plano del conocimiento, junto

con el interés nuclear por los temas relativos a la moral, conforman,
a nuestro juicio, el hilo conductor bajo el cual cabe comprender la
continuidad de la filosofía kantiana que, de otro modo, y como pa-
rece que sucede frecuentemente en la divulgación de tal filosofía,
aparecería como una tarea inconexa, donde los períodos tajantemen-
te diversos se sucederían sin solución de continuidad.
En definitiva, estos intereses prioritarios y presentes en toda la
obra kantiana, atacados desde diversas posiciones en los diferentes
períodos de su trayectoria de pensamiento, conducen a situar la pro-
blemática —clave de la filosofía kantiana— en torno a dos temas nu-
cleares: lo sensible y lo inteligible. Tal como se viene tratando de es-
tablecer en este estudio, tales temas —en realidad, uno y el mismo—
determinan una nueva visión de la realidad, una renovada mirada a
lo que hay; y tal renovación no se hace, sin duda, apaciblemente: los
casi diríamos dolorosos esfuerzos kantianos por establecer tal (re-) vi-
sión se reflejan en los períodos mismo que su pensamiento va reco-
rriendo sucesivamente, períodos que, sin duda, no ofrecen una line-
al y aproblemática evolución, sino que, muy al contrario, presentan
el complejo proceso de un pensamiento que se cruza y entrecruza,
vuelve a reformarse y a impulsarse, para —como veremos en lo que
toca a los textos últimos de Kant— retornar hacia atrás desde los
nuevos supuestos, etc.: en fin, un pensamiento desarrollado desde sí
en el esfuerzo continuado de superarse a sí mismo y, en algunos ca-
sos, de abandonar muchos de sus puntos iniciales para transformar-
los en otros totalmente diversos.
Hemos querido, con todo, en esta parte dedicada a los textos de
la Dissertatio, dejar constancia de uno de los momentos esenciales en
el desarrollo de un pensamiento tal, que aquí se nos muestra en rup-
tura consigo mismo; una ruptura que responde a la propia ruptura
con la tradicional aprehensión de la realidad como unidad y totalidad
incuestionables, y que se fragmenta, ahora, al menos en dos sentidos
radicalmente diversos: lo fenoménico (lo sensible) y lo nouménico
(lo inteligible).
Sacar las consecuencias plenas de tal esfuerzo y su resonancia
para todo el ámbito, no sólo de la gnoseología, sino también (y esen-
cialmente) de la ontología, será la tarea que intentaremos rastrear
ahora al hilo de los textos posteriores del propio Kant. Quede cons-
tancia, por el momento, que en la Dissertatio hay, tal y como aquí he-
mos creído mostrar, un determinado saber crítico que marca el ca-
mino sin retorno de la filosofía kantiana, aun cuando tal saber sea,
por el momento y hasta aquí, un saber primordialmente negativo.
[179]
CAPÍTULO VII
Hacia la determinación crítica y sistemática
VII.1. LA TOMA DE CONCIENCIA DE LA NECESARIA SISTEMATIZACIÓN:

EL SILENCIO DE KANT
Considerar el pensamiento kantiano entre 1770 y 1781 supo-

ne proponerse estudiar un período que «normalmente se ha califi-
cado como de silencioso dentro de la obra de Kant, pero que, sin
embargo, contiene [...] los ejes principales de la Crítica, a saber, el
problema de la objetividad del conocimiento por una parte, y el de
sus límites, por otra, es decir, la cuestión acerca del estatuto de la
metafísica»1.
Así entendido, tal período adquiere especial relevancia para la
comprensión del pensamiento crítico y constituye una de las claves
de la nueva determinación kantiana de lo sensible y lo inteligible
que se desarrolla desde (y a partir de) la Dissertatio de 1770. Podría
decirse que plantear «el problema de la objetividad del conocimien-
to por una parte, y el de sus límites por otra» es, en realidad, el pro-
yecto ilustrado todo: es asegurar y conquistar lo real, en definitiva.
Sin embargo, en el seno de tal proyecto, subyacente a la moderni-
dad, parece ser Kant el primero en manifestar la agudización de los
conflictos y escisiones que tal proyecto conlleva. Efectivamente, los
urgentes problemas que van apareciendo a la hora de llevar adelante
——————
1
Theis, R., Le silence de Kant. Etude sur l’évolution de la pensée kantienne entre
1770 et 1781, Revue de Meta., núm. 2, París, 1982, pág. 209.
Atendemos así a lo que Cinta Canterla denuncia: Gran parte de los estudios lle-
vados a cabo sobre el período precrítico suelen detenerse a las puertas de la Disertación,
dejando los problemas a medio elaborar (La génesis de la Crítica de la razón pura de
1781, Universidad de Cádiz, 1987, 227 páginas, pág. 155.
[181]
tal indagación de la objetividad y de lo real mismo, parecen exigir

un replanteamiento sistemático del conocimiento y de las condicio-
nes de posibilidad de lo real. Así, consideramos que hay en Kant una
implícita superación de la modernidad, en tanto en cuanto hay en él
un desplazamiento de la sistematicidad de lo que hay a la sistemati-
cidad de lo que puede haber, de lo posible.
Ahora bien, las afirmaciones precedentes adelantan, sin duda, lo
que sólo puede ser interpretado a partir de la sistematización kantia-
na, esto es, a partir de la KrV. Sin embargo, hemos querido empezar
de este modo para poder así adelantarnos sin reservas en lo que su-
pone tal planteamiento kantiano prefigurando y silenciosamente desa-
rrollando en los textos que preparan y anuncian ya dicha sistematiza-
ción. Preparan y anuncian, decimos, y con ello son también, a
nuestro juicio, parte misma de tal sistematización, en la medida en la
que reflejan la toma de conciencia de su necesidad.
A partir de la Dissertatio, Kant piensa que ha llegado «a una idea,
[...] por cuyo medio todo género de cuestiones metafísicas pueden
ser examinadas con criterio seguro y puede ser deducido si son solu-
bles o no»2.
Tal idea a la que Kant manifiesta haber llegado —cosa que, en
sus propias palabras, le halaga— se concreta en lo siguiente:
Parece que debería preceder a la metafísica una ciencia espe-
cial, aunque puramente negativa (phaenomenologia generalis), en
la que se fijen a los principios de la sensibilidad su validez y sus lí-
mites, para que no perturben los juicios sobre los objetos de la ra-
zón pura, como hasta ahora ha sucedido casi siempre», ya que tal
ciencia vendría a servir de «disciplina propedéutica, que preserve a
la metafísica propiamente dicha de toda mezcla de lo sensible3.
Apenas un año más tarde a esta palabras, la tarea propedéutica

en ellas propuesta pasa a configurarse como «la composición de una
obra, la cual, bajo el título Los límites de la sensibilidad y el intelecto,
tratará de la relación de los conceptos fundamentales y de las leyes
propios de la sensibilidad»4. Y, con ello, ha devenido proyecto lo
que era resultado y conclusión anterior; esto, es, ha devenido pro-
——————
2
Carta de Kant a J. E. Lambert el 2 de septiembre de 1770, al ofrecerle la Dis-
sertatio. Kants Gesammelte Schriften, Band XVII, a cargo de Adickes; (edición de la
Akademie).
3
Carta citada.
4
Carta de Kant a Marcus Herz el 7 de junio de 1771, ob. cit., Band XVII (el
subrayado es del propio Kant).
[182]
yecto la tarea propedéutica exigida desde los textos disertacionales

de 1770.
Llegar a tal proyecto se ha entendido en recientes investigaciones
como resultado de tomar conciencia de «cómo los conceptos puros
pueden determinar a la sensibilidad», y ello sólo es posible como fru-
to de «reflexionar detenidamente sobre la Dissertatio»5. Y dicha toma
de conciencia del proyecto se reflejará en una nueva carta de Kant a
principios de 1772:
[...] y ahora emprendo el plan de una obra que podría tener por
título: Los límites de la sensibilidad y de la Razón. La he pensado en
dos partes, una teórica y otra práctica. La primera contiene dos
secciones: 1. La Fenomenología en general; 2. La Metafísica, y en
verdad sólo según su naturaleza y método. La segunda, igualmen-
te en dos secciones: 1. Principios generales del sentimiento del
gusto y del apetito sensible; 2. Los primeros fundamentos de la
moralidad6.
Kant declara que la primera parte de este proyecto, dedicada a lo

teórico, la editará «dentro de tres meses aproximadamente», optimis-
mo éste que ya había manifestado en su anterior carta de 1771 al
mismo M. Herz, donde esperaba «tener preparados todos los mate-
riales el próximo invierno».
Importante es que, al plantearse Kant esta parte teórica —fun-
damentalmente, la que nos interesa en el presente trabajo—, se da
cuenta de que la cuestión primordial, en la que reside «la clave de
todos los secretos de la Metafísica», será la de preguntarse por el
fundamento «de la relación de lo que nosotros llamamos represen-
tación con el objeto»7. Y ésta parece ser, a nuestro juicio, la cuestión
clave que había quedado sin tratar en la Dissertatio, cuestión que
equivale a desplazar—como ya decíamos anteriormente— la pre-
gunta por el objeto a la pregunta por su posibilidad: es decir, las
condiciones de posibilidad del conocimiento, entendidas como
las condiciones de posibilidad del objeto mismo en tanto que obje-
to de conocimiento; he aquí la cuestión que se nos presenta ahora
como núcleo de toda indagación teórica.
——————
5
6
Carta de Kant a Marcus Herz del 21 de Febrero de 1772. (Remitimos a la
obra de José Luis Villacañas Berlanga, donde se da especial importancia a esta en re-
lación con la influencia de Hume sobre Kant y el mencionado despertar del dogma-
tismo en págs. 84-85).
7
Carta a M. Herz de 1772 (véase nota 379).
[183]
Y este problema teórico incide necesariamente en la relación

que puede darse entre las representaciones y los objetos. De ahí que
la noción misma de representación pueda ser entendida, desde este
nuevo modo de ser vista por Kant, como una de las piezas esencia-
les que configuran la orientación crítica de su pensamiento; y a la
disposición-clave de tal noción como factor fundamental del desa-
rrollo sistemático del pensamiento kantiano se han dedicado ya al-
gunos estudios exhaustivos, si bien se ejercen fundamentalmente so-
bre esta noción en la KrV 8. Ahora bien, vemos ya que en 1772 Kant
se plantea el mismo tema referido a la representación y, aún más, po-
demos colegir que ello mismo conduce a problemas cuya resolución
exige precisamente la sistematización de manera necesaria. Efectiva-
mente, en conexión con la pregunta por la relación representación-
objeto, comienzan a aparecer cuestiones de urgente planteamiento,
tales como:
¿Cómo se relacionaría una representación con un objeto, sin

ser posible el que sea afectada de algún modo por él?; Había dicho
que las representaciones sensibles presentan las cosas tal como
aparecen, las intelectuales, tal como son. Mas, ¿por qué medio
pueden sernos dadas estas cosas, si no es por el modo mediante el
cual nos afectan?; ¿de dónde procede la concordancia que deben
tener (tales representaciones) con los objetos que acaso no son
producidos por ellas?9
Estas cuestiones van apareciendo en la carta de Kant a Herz

como los conflictos que hay que atravesar inevitablemente para la
indagación teórica propuesta, que, además, sólo será posible si se
hace desde la sistematicidad que permite (y sólo desde ella puede ha-
cerse) abordarlos. Kant sabe que ha habido múltiples intentos de
fundamentar «el origen y la validez de nuestro conocimiento» pero
cree que sólo puede acometerse tal tarea desde una nueva reorienta-
ción, que exige lo que «estoy en situación de presentar», a saber,
«una Crítica de la Razón pura, que contenga la naturaleza del cono-
cimiento, tanto teórico como práctico, en tanto que es meramente
——————
8
Citemos, entre estos estudios que se centran en el problema de la representa-
ción dentro del sistema crítico kantiano, la obra de Gerold Prauss Erscheinun bei
Kant. Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft, Quellen und Studien zur Philosop-
hie, edición de von G. Patzig, E. Scheibe, W. Wieland/Band 1, Walter de Gruyter
Verlag, Berlin 1971.
9
Carta de Kant a M. Herz de 1772.
[184]
intelectual»10. Este proyecto de sistema parece ahora abrirse paso

para Kant como exigencia misma de su pensamiento, toda vez que
además, según declara, parece «que no se encuentra audiencia con
proposiciones meramente negativas; en el lugar de lo que se echa
abajo se tiene que construir»11.
Tanto si entendemos la carta, hasta aquí analizada, como el sur-
gimiento de la postura propiamente crítica y el embrión mismo de la
KrV, como si pensamos que se trata más bien de un balance de pasa-
do hecho por Kant en 1772, lo que parece incuestionable es que
—como proyecto o como resultado—, este escrito refleja la preocu-
pación (pre-ocupación) kantiana por la necesidad del sistema, en lo
que a nosotros interesa fundamentalmente referido a la razón teórica.
Y con ello, lo que sí parece evidente es que se ha cumplido el aleja-
miento definitivo de Kant respecto de otras posiciones tradicionales
de la metafísica alemana contemporánea a su pensamiento, aleja-
miento que hemos ido viendo perfilarse en los desarrollos intelectua-
les que culminan en 1770 con la Dissertatio.
No nos parece, sin embargo, que sea decisivo el hecho de que
Kant haya roto definitivamente con las posiciones del dogmatismo
metafísico, ni si realmente ésta es o no una interpretación correcta
de la importancia del planteamiento propiamente kantiano, aun
cuando sea ésta una cuestión que ha ocupado a algunos de los intér-
pretes de la obra de Kant12. Nos importa más ir a una cuestión no
tan histórico-problemática, una cuestión que ha de plantearse desde
el interior mismo del pensamiento en el que en estos momentos se
debate Kant y nos debatimos nosotros mismos: ¿se puede decir que
está ya dada, en los presentes escritos, lo que hemos denominado
«toma de conciencia» de la necesidad sistemática en Kant? Y, si tal
cosa puede decirse —como pensamos— será al hilo del problema
que Kant mismo ha considerado clave, y que no es otro que el de es-
tablecer la relación entre la representación y el objeto, y de indagar,
con ello, el estatus mismo del conocimiento y sus límites, lo que, en
definitiva, no conduce sino a delimitar a la par el estatus mismo de
la metafísica.
El momento de la carta a Herz fechada en 1772 marca, sin duda,
el comienzo, a nuestro juicio, de la reflexión kantiana acerca de la ne-
cesidad sistemática de la que venimos hablando. Pero podemos inda-
——————
10
Ibíd.
11
Ibíd.
12
Alquié en «La critique Kantienne de la métaphysique», París, P.U.F., 1968 (en
especial en sus págs. 7-23).
[185]
gar un poco más en las reflexiones kantianas que, a partir de dicha fe-
cha, nos convencen de que ello es así13.
Así, ya en el año 1772, Kant se plantea «cómo pueden surgir en
nosotros los conceptos (de cosas), que no nos son conocidos por apa-
rición alguna de cosas o de proposiciones de experiencia alguna que
no los haya enseñado»14. Por tanto, la cuestión que se indaga aborda
directamente la pregunta por lo a priori del conocimiento, por lo de-
finido como trascendental ahora en el más pleno sentido de la filoso-
fía crítica kantiana. Sin duda, se puede acotar con ello una proble-
mática fundamental en Kant hasta 1772, problemática que se referirá
así al desarrollo del concepto de Trascendental en estos períodos pre-
vios a la KrV, entendido tal desarrollo como hilo conductor, en tanto
que «cara a la comprensión general, la pregunta por un concepto
—al menos, primariamente— es la pregunta por su sentido, su con-
texto, su definición; de este modo ha entendido la investigación kan-
tiana siempre, con escasas excepciones, la pregunta acerca de qué se
entiende en Kant con lo trascendental»15. Pero, dejando de lado tal
problemática sin duda crucial en la investigación de Kant, volvamos
a reflexionar desde Kant mismo acerca del origen de tales conceptos a
priori que posibilitan y delimitan el conocimiento y su objeto.
En una amplia reflexión, Kant piensa dichas cuestiones desde la
solución a la pregunta por la concordancia entre representación y ob-
jeto. Veamos:
La cuestión es saber cómo podemos representarnos las cosas
de manera completamente a priori, es decir, independientemente
de la experiencia (si bien, implícita) [...]; cómo puede ocurrir que
los objetos corresponden a lo que es producido por nuestra men-
te [...] y que esos objetos sean sometidos a leyes que nosotros les
prescribimos16.
——————
13
Nos referimos a las Reflexionen de Kant entre 1770 y 1774-1775, en su mayoría
publicadas por Adickes en el volumen VII de la edición completa de las obras kantianas
hecha por la Akademie, reflexiones de las que consideraremos aquí las que se relacionan
entre los números 4.470 y 5.553 aproximadamente en la edición mencionada.
14
Reflexión 4.470, ibíd., pág. 563.
15
Hinske, Kants Weg zur Traszendentalphilosophie. Traszendentalphilosophie
und Antinomie im Denken Kants von 1764 bis 1772. Esta obra corresponde al tomo
I de «Kants Begriff des Traszendentales», en cuatro tomos, que se propone rastrear,
a la luz de tal noción, el desarrollo del pensamiento kantiano desde 1764 hasta el
Opus Postumum. En el tomo I -aparecido en ed. W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart,
1970 (concretamente la cita referida en el presente trabajo corresponde a la pág.
134)- el autor entiende que entre 1764 y 1772 se va formando el pensamiento kan-
tiano como filosofía trascendental al hilo de las antinomias.
16
Reflx. 4.473, ibíd., pág. 564.
[186]
Pero, la cuestión así planteada se resuelve en su propio plantea-

miento, ya que «independientemente de la experiencia» descubrimos
implícita en ella lo que corresponde a nuestra facultad de conocer
como algo completamente a priori. Aún más, ya una reflexión ante-
rior, la reflexión 4634, había desarrollado ampliamente la forma
cómo un objeto se da al conocimiento
por los predicados que nosotros enunciamos o pensamos del mis-
mo»: Lo primero que constituye el conocimiento dado del objeto,
es el sujeto lógico; lo otro, lo segundo, [...] es el predicado lógico
[...] Si ciertos conceptos en nosotros no contienen nada más que
aquello por lo cual todas nuestras experiencias son posibles, pue-
den ser enunciados a priori, antes de la experiencia y, a pesar de
todo, con toda validez. Aquello por lo cual un objeto (de la expe-
riencia) nos es dado, se denomina fenómeno. La posibilidad de los
fenómenos desde el punto de vista de la mente humana se deno-
mina sensibilidad. [...] (Si ponemos alguna cosa en el espacio y en
el tiempo, nos activamos; si la yuxtaponemos o la ponemos suce-
sivamente, establecemos una relación. Estas actividades no son
más que el medio para realizar tales posiciones»17.
Así, por tanto, lo que «constituye el conocimiento de un objeto»

es el sujeto lógico, por un lado, y el predicado lógico, por otro. Con
ello, resulta que lo que «constituye el conocimiento de un objeto» es
la relación judicativa, esto es, la predicación hecha a propósito de un
sujeto. Ello es tanto como apuntar, ya en esta reflexión 4634, que el
conocimiento de algo es sólo en tanto algo es pensado, unificado y,
en fin, juzgado. La experiencia queda, por tanto, referida aquí al su-
jeto que es quien establece, por lo mismo, la relación entre la repre-
sentación del objeto y el objeto mismo.
De lo dicho, lógico es que se desprenda que los conceptos de un
conocimiento posible han de descubrirse a partir de la propia activi-
dad del juicio en un sujeto, esto es, a partir del análisis de tal activi-
dad, ya que «todo conocimiento consiste en juicios. Los juicios son
inmediatos o mediatos; pensar significa juzgar»18. Indagar dicha acti-
vidad en la que realmente consiste el conocer no puede, sin duda, en-
tenderse de otro modo que la reorganización sistemática de los pro-
blemas y cuestiones del conocimiento mismo. Pero, de ello ha de
surgir inevitablemente una reorientación radical de lo que se entien-
da por conocimiento, y, por lo mismo, de lo que se toma por metafí-
——————
17
Reflx., 4.634, ibíd., pág. 618.
18
Reflx. 4.638.
[187]
sica. En la Dissertatio, la metafísica queda entendida como aquello

que aborda «las cosas tal como son». Pero en una reflexión anterior a
dicho escrito, Kant había planteado ya que «la metafísica no es una
filosofía sobre los objetos»19, y es este otro sentido de la metafísica el
que ahora ha de imponerse: «La metafísica es una filosofía del sujeto
y no del objeto (ella es la crítica de la razón pura). La metafísica es
una filosofía de las condiciones sólo por las cuales la razón pura hu-
mana puede juzgar»20.
Así, pues, el acto de juzgar constituye la actividad propia del su-
jeto que conoce; y la metafísica reflexiona sobre las condiciones del
juzgar mismo, y con ello, sobre las condiciones del conocimiento.
Aquí parece configurarse ya, por tanto, el lugar donde se puede refle-
xionar sobre el conocimiento y que será, además, el lugar que marca
el límite del mismo. De este modo, la metafísica supone, no el cono-
cimiento por excelencia como ha venido siendo para la filosofía del
racionalismo dogmático, sino más bien el límite desde donde han de
fijarse los sentidos del objeto.
Con lo dicho, parece que las nuevas tareas, que han aflorado con
toda urgencia, reclaman una reorientación de la concepción del co-
nocimiento y su verdad, reorientación que proyecta sus consecuen-
cias sobre el mismo estatuto de la metafísica.
Establecidos así los problemas, Kant puede avanzar en sus reflexio-
nes al hilo de la progresiva comprensión de la necesidad sistemática
como necesidad inesquivable ya. Kant delimitará ahora entre lo que
son condiciones del conocimiento empírico y condiciones del conoci-
miento racional, con lo cual aparece claramente la delimitación entre
sensibilidad y entendimiento, establecida ya en la Dissertatio y aplicada
ahora a las condiciones del conocimiento como condiciones distintas
según los distintos ámbitos (empírico/racional) a los que se refieran21.
Para el conocimiento empírico, referido a la sensibilidad, la rela-
ción entre representación y objeto viene a configurarse, por las con-
diciones de ésta, como la relación entre el fenómeno y su materia
(objeto). El vínculo entre ambos supone la determinación objetiva
que, al conducir el fenómeno concreto a un concepto universal,
construye el conocimiento propiamente dicho: «Todos los fenóme-
nos se relacionan al concepto de un objeto, que es válido para todos
ellos»22. Así, el conocimiento llamado objetivo se cumple por la per-
——————
19
Reflx. 3.716, que Adickes data entre 1764 y 1765.
20
Reflx. 4.146.
21
Reflx. 4.675.
22
Reflx. 4.677.
[188]
cepción según las condiciones de la sensibilidad y ello implica la re-

definición misma de la noción de Erfahrung (experiencia), que sólo
podrá ahora determinarse como tal a partir de la conceptualización
del conocimiento ya señalada, conceptualización que ha de contar,
para ejercerse, con las condiciones del conocimiento racional, esto es,
del entendimiento. «La experiencia es una especificación de los con-
ceptos del entendimiento a través de los fenómenos dados. La expe-
riencia no llega a ser posible si no es presupuesto que todos los fenó-
menos pertenecen a los títulos del entendimiento»23. De ahí que la
experiencia venga a ser ahora como lo que resulta de poner un con-
cepto a aquello que aparece. Con lo cual, los conceptos mismos cons-
tituyen factores de la experiencia. Y, por ello, definir el conocimien-
to es tanto como establecer los principios de la experiencia.
Establecida, pues, la cuestión del conocimiento, ésta se desdobla
en la cuestión de saber cuáles son las condiciones que requiere el mis-
mo, condiciones que, a su vez, hacen del objeto posible objeto del co-
nocimiento, y son, por tanto, condiciones mismas para la posibilidad
de éste. Pero, ello, en definitiva, remite a la pregunta por la razón de
la exactitud y certeza de los conocimientos no-empíricos24. Y ello
equivale, en fin, a la pregunta por el sujeto, entendido como la razón
que juzga / conoce.
Estamos, pues, en puertas o, diríamos más, dentro ya de las cues-
tiones que han de constituir los ejes de la KrV, y tales cuestiones van
tejiendo ellas mismas los hilos de un entramado de investigación que
no puede ser más que el entramado del sistema. Ello es lo mismo que
dotar de unidad a todas las partes que conforman el entramado de la
razón que conoce, cuando conoce y como conoce; y, por lo dicho, es
tanto como asumir la exigencia de unidad de la razón. Tal unidad
proclama, lógicamente, la necesaria unidad misma de su objeto, y, en
relación a tal unidad, parecen fundamentarse los ámbitos diversos del
mismo, que la razón comprende desdoblados ahora en toda su con-
sistencia ontológica: el ámbito de lo sensible/fenómeno y el de lo in-
telectual/noúmeno25. Re-fundamentar la unidad racional/ontológi-
ca, la nueva unidad que Kant ha establecido, desde estos dos campos
distintos, se impone ahora como superación del racionalismo dog-
mático en el que la incomprensión de tal unidad desdoblada ha lle-
——————
23
Reflx. 4.679.
24
Reflx. 5.046: La cuestión más importante es la siguiente: ¿Cómo llegamos a los co-
nocimientos en general y, particularmente, a los conocimientos a priori? ¿Cuál es el fun-
damento de su exactitud y de su certeza?.
25
Así aparece referido (noúmeno) en la Reflx. 5.109.
[189]
vado a la metafísica al callejón sin salida de las cuestiones antinómi-

cas —así, por ejemplo, la ontología wolffiana es incapaz de dar cuen-
ta, desde su visión reductiva de lo sensible a lo inteligible, del fenó-
meno como respecto o lado de lo real26.
La fundamentación misma de la nueva posición kantiana (onto-
lógica, no sólo epistemológica) exige un lenguaje nuevo para la On-
tología, puesto que el usado por la metafísica leibniziano-wolffiana
hasta ahora ha oscurecido, que no clarificado, su ámbito de estudio y
es insuficiente para fundamentar la unidad de la razón misma e, in-
cluso, la relación de la razón a la realidad:
Cuando la razón intenta investigar en los conocimientos del
entendimiento (juicios) sus condiciones más generales, un tal co-
nocimiento puede ser considerado como condicionado: podemos
decir que éste es un principio del uso del entendimiento para en-
contrar lo incondicionado por lo condicionado [...] Los conceptos
de relación por su parte no son otra cosa que la unidad de lo con-
dicionado y su condición, y la razón asciende únicamente por esta
relación a la condición que es ella misma incondicionada [...] El
principio de la razón pura: todo conocimiento condicionado no
es solamente sus condiciones, sino en definitiva una condición
que es ella misma incondicionada, y este principio puede ser una
pura petición o un postulado (no queremos decidirlo todavía)27.
Bien vemos ya en esta amplia reflexión que el lenguaje de Kant

es totalmente re-orientado, para poder ejercerse sobre una totalmen-
te re-orientada comprensión de la razón misma y de su unidad. Tex-
to sin duda que suena de modo atronador a los de la KrV inminente
y que aborda la comprensión positiva del límite de la razón misma,
que ya hemos visto establecido por Kant desde/en el terreno propio
de la metafísica. Por tal texto, de nuevo lenguaje, lo incondicionado
queda entendido como intrínseco a lo condicionado mismo y, con
ello, como inserto en la estructura toda de la razón en su unidad.
Y ello porque tal pertenencia intrínseca es correlativa a otra aún más
originaria, ontológica: «A saber: todos los objetos de los sentidos es-
tán fundamentados en definitiva sobre un noúmeno»28.
Irreductible a la conciencia que conoce es este respecto (ontoló-
gico) del objeto y ésta es su condición en sí; irreductible igualmente
——————
26
Reflx. 5.552 (acerca de los paralogismos) y Reflx. 4.760 (para las causa de las
antinomias).
27
Reflx. 5.553.
28
Reflx. 5.553.
[190]
es la condición de la propia estructura de la razón que la lleva a bus-

car lo incondicionado. El noúmeno y lo incondicionado vienen así a
coincidir como el sentido no-sensible de la cosa misma, y, nos atre-
veríamos a decir, que se inter-fundamentan. Porque si Noúmeno sig-
nifica en primer lugar esa cosa, a saber, el objeto trascendental de la
intuición sensible (un concepto por referencia a aquellos fenómenos
que tienen unidad), bien debe corresponder a éste alguna cosa, aun
cuando nosotros no conozcamos nada más que los fenómenos29. Y,
por tanto, nuestra razón aspira (que no realiza) al noúmeno, en tan-
to que traspasa, por su propia condición, sus límites y aspira a ser in-
condicionada.
Noúmeno y conocimiento de lo incondicionado quedan, por lo
que venimos viendo, como aspiración de la razón, proyecto por tan-
to que, seguramente, no está en contradicción con la unidad, sino
que es él mismo, según creemos que se puede entender ahora, pro-
yecto de unidad: unidad del objeto que no es cognoscible como tal y
que, necesariamente, redunda en la unidad del saber que no puede
ser, por tanto, expuesta dentro del discurso del conocimiento. Así, «la
legislación tiene necesidad de las ideas, y éstas no pueden jamás ser
expuestas completamente. Pero no son por ello ni nada ni superficia-
les»30. Lo incondicionado/noúmeno/inteligible es, por lo dicho, algo
y es, además, algo no superficial. Y aquí hemos creído entender que
es precisamente algo (proyecto) que se orienta hacia lo más interior
de la cosa y su conocimiento (unidad).
Aspirar como proyecto a la unidad equivale, así entendido, a as-
pirar a lo que rompe las condiciones y salta los límites de la razón y
de lo real mismo; y este proyecto, que está además de alguna manera
dado ya como presencia activa en la estructura de la razón y en la de
lo real, puede ser leído como la noción de libertad, máxime cuando
ésta ya ha sido pensada en una reflexión anterior como «1. Universo
incondicionado de la totalidad [...] / 2. Simplicidad incondicionada
[...] / 3. Espontaneidad de la acción incondicionada / 4. Existencia
necesariamente incondicionada»31.
Entendido así el punto al que arriba la reflexión kantiana que an-
tecede a la KrV, resulta que la aspiración a lo incondicionado (en
cuanto Noúmeno, en cuanto Unidad, en cuanto Totalidad: en cuan-
to libertad, en fin) se ha perfilado como una exigencia de la razón
——————
29
Reflex. 5.554 (la cursiva es del propio texto kantiano).
30
Reflex. 5.553.
31
Nos referimos a la Reflex. numerada como 4.759.
[191]
misma desde su reflexión sobre sí. Así, la determinación del concep-

to de conocimiento, de la relación entre representación y objeto, pasa
por establecer los límites del conocimiento y aspirar, necesariamente
y por la propia estructura de éste, a lo no-limitado. Tenemos pues, en
puertas a 1781, las reflexiones que acompañan la fecunda elabora-
ción crítica, y que perfilan la necesidad de la sistematización como
vía necesaria y única para re-definir el hecho del conocimiento y para
re-orientar su proyecto que, además, ha de redefinirse y reorientarse
desde nuevos supuestos ontológicos.
Esto que decimos es, tal como hemos creído entender aquí, la ta-
rea que queda por hacer y que se está elaborando ya como Crítica de
la razón en su uso teórico. Y lo que Kant nos ha dicho en estas Refle-
xionen aquí consideradas puede entenderse ahora, por tanto, como la
toma de conciencia de tal tarea, de su necesidad y de su urgencia: el
proyecto, en fin, como sistema, que se organiza desde los nuevos y
críticos sentidos de lo sensible y lo inteligible.
VII.2. LA SISTEMATIZACIÓN COMO REALIZACIÓN DE LA NECESIDAD

El silencio de Kant en los años previos a la aparición de la KrV de-
bería interpretarse precisamente por lo que tal silencio dice. Y, además,
entender que se dice desde una inmersión en los problemas más per-
manentes a lo largo de toda la trayectoria del pensamiento kantiano
hasta 1770. De este modo, el silencio de estos años podría entenderse
como concentración en un trabajo, ineludible ya a estas alturas, y que
no es otro que el de realizar la urgente sistematización de lo hasta aho-
ra disperso y sugerido. Podría, por tanto, decirse que tal silencio es, en
realidad, el propio discurso de la reflexión sistematizadora.
No es intención del presente trabajo de investigación recorrer de
manera exhaustiva la sistematización kantiana organizada y desplega-
da en la KrV. Ello supondría desbordar el marco de la presente inves-
tigación en aras de una tarea tan ingente, como sobradamente reali-
zada ya por numerosos investigadores de gran relevancia en nuestra
materia32.
——————
32
Remitimos, al efecto de constatar la amplia bibliografía ya existente en el
campo de la KrV kantiana, a la selección bibliográfica llevada a cabo por J.M. Pala-
cios y J.L. Molinonuevo en los Anales del Seminario de Metafísica de la Universidad
Complutense de Madrid, págs. 195-214 (Madrid, 1974): A esta selección habría
que añadir ahora los estudios realizados a partir del año 1974, algunos de los cuales
iremos citando a lo largo del presente capítulo.
[192]
Nos proponemos aquí —desde una óptica quizá más modesta,

pero indudablemente más eficaz también— asomarnos al entramado
de la KrV desde el bagaje del llamado precriticismo kantiano, al hilo
de los análisis que hemos venido realzando sobre tal decisivo período
en el presente estudio; e, igualmente, asomarnos a la KrV, una vez
que tal período precedente se ha ido perfilando ya sólidamente en la
Dissertatio y sus problemas han tomado el rumbo de la necesidad sis-
tematizadora en las reflexiones kantianas realizadas hasta la fecha de
publicación de la Crítica misma (como hemos creído haber aborda-
do ya en el apartado 1.º del capítulo VII que nos ocupa).
Por lo dicho, está claro que no trataremos en modo alguno de ac-
ceder a un análisis exhaustivo y completo de la más conocida obra
kantiana, sino que —manteniéndonos en el terreno de la razón en su
uso teórico, tal y como venimos haciendo aquí— abordaremos aque-
llas cuestiones en las que la tarea sistematizadora de Kant toma cuer-
po en la KrV, al hilo de la distinción (clave en nuestro trabajo) entre
lo sensible y lo inteligible, distinción que ahora se hace sistema. Asi-
mismo, y dando por conocida la esencia que conforma la KrV, en-
tenderemos aquí ésta en una dirección hermenéutica algo diferente
de la usual: así, nos hemos propuesto hacer una lectura de dicho es-
crito desde la interpretación de éste como resultado de la problemá-
tica anteriormente establecida en el pensamiento kantiano; es más,
como resultado internamente exigido, diríamos ahora, por la propia
evolución anterior de tal pensamiento. Así, contra lo que es usual, no
intentaremos entrar aquí en una lectura lineal de la KrV que arroje
luz sobre todo el proceso intelectual kantiano anterior y posterior a
tal obra-cumbre, sino que, como ya hemos señalado, nos ceñiremos
a intentar establecer de qué modo puede ser leída esta obra como sis-
tematización necesaria de lo ya pensado por Kant hasta ella.
Digamos, por adelantado, que ello puede producir la sensación de
una excesiva rapidez o arrogante soltura en el tratamiento de tan fecunda
crítica; pero, como ya hemos señalado, no otro puede ser el camino a se-
guir en una investigación que, como la que venimos proponiendo, ni as-
pira a ejercerse sobre la KrV de modo exclusivo, ni entiende tampoco que
ella sea otra cosa que la realización sistemática de las tareas descubiertas
por el pensamiento kantiano a lo largo de su replanteamiento de los más
urgentes temas de la metafísica de la filosofía en toda su globalidad.
——————
Igualmente, cabe señalar la exhaustiva bibliografía que la revista Kantstudien
ha venido elaborando, desde su fundación en 1896 por H. Vaihinger, y que dafe
de modo taxativo de la extensísima bibliografía existente acerca de la filosofía
crítica de Kant.
[193]
VII.2.1. La determinación crítica de lo sensible y lo inteligible

La extensa gama de interpretaciones que conocemos de la KrV
kantiana coincide con la aún más amplia muestra de las valoraciones
por las que tal filosofía pasa en sus diversos intérpretes.
Así, leemos que
filosóficamente hablando, este fracaso final de Kant se expresa

por el mantenimiento de la noción racionalista tradicional (pla-
tónica o teísta) de la cosa-en-sí, que permanece en y para Kant
como la verdadera realidad-objetiva, por oposición a todo Fenó-
meno espacio-temporal cualquiera que fuese. Kant mantuvo pro-
bablemente esta noción porque quiso salvar a todo precio las no-
ciones teológicas (de hecho contra-dictorias) de Dios y del alma
inmortal33.
Esta interpretación, sin duda, hace de Kant una filosofía idénti-

ca a la de Hegel. Y, así, se nos dice en ella que el contenido discursi-
vo de la KrV vendría a identificarse con el sistema dialéctico hegelia-
nizante, sólo por el hecho de que se suprimiera en el sistema
filosófico kantiano toda implicación (de hecho, contradictoria) de la
cosa en sí34. Evidentemente nos resistimos a compartir una visión
como la mencionada, que vendría a situar el pensamiento kantiano
en una óptica hegeliana, incluso convirtiéndolo en una de sus mani-
festaciones previas como presencia totalizadora y haciendo, con ello,
que Hegel tuviera toda la razón al pensar los momentos filosóficos
anteriores a su propia filosofía como momentos históricamente con-
cretados del Saber por excelencia, al que sirven de anuncio y camino.
Caben, sin embargo, interpretaciones totalmente opuestas a ésta (al
menos, en apariencia), que se felicitan de que Kant no pretendiera
suprimir la metafísica, sino antes bien cumplir el doloroso deber de
suprimir la metafísica wolffiana «por amor y ventaja de la metafísica
eterna»35.
Entre un extremo hermenéutico y otro hay que situar aquellas
interpretaciones que —sin hacer de la KrV una obra de contenido
——————
33
Kojéve, Kant, París, Gallimard, 1973, pág. 218 (el subrayado es del propio
Kojéve).
34
Ibíd, pág. 219.
35
H. J. von Vleeschauwer, «La evolución del pensamiento de Kant. Historia de
una doctrina», México, UNAM, 1962, (Cap. I: La preparación de la síntesis crítica,
págs. 3-66).
[194]
esencialmente metafísico hegelianizante ni, por otra parte, instalarse

en la cómoda interpretación de la obra kantiana como salvaguarda de
los valores eternos de la metafísica— entienden la lectura de la KrV
fundamentalmente como ella misma se despliega en toda su riqueza
crítico-reflexiva. Así, hoy muchos estudiosos señalan que la KrV no es
un escrito destinado a acabar con la metafísica, ni el acta de funda-
ción de una metafísica nueva que pone en el hombre la fuente de la
verdad y el sentido del ser, y se remarca que, tanto una interpretación
como otra, hay que ubicarla más en el kantismo como lectura de
Kant desde posteriores presupuestos hermenéuticos que en el sentido
que la KrV tiene desde Kant mismo36.
Sea cual fuere la lectura que nos parezca más próxima a Kant, de
momento cabe destacar aquí que la KrV viene a condensar los pro-
blemas críticos presentes ya en el llamado período precrítico kantia-
no y que, sin duda, dichos problemas aparecen ahora expuestos des-
de una nueva luz. A nuestro juicio, y tal como creemos venir
defendiendo suficientemente a lo largo del presente trabajo, tal nue-
va luz no se debe a la irrupción repentina e inesperada de la posición
crítica, que, entendida de tal modo, se asemejaría más a los milagros
de Swedenborg (relatados por Kant en los Träume), que a una con-
secuencia intelectual de todo un proceso de maduración reflexiva.
Antes bien, pensamos que la nueva luz que derrocha la KrV es la pro-
pia de un foco de atención reflexiva que podría definir este escrito y
que no es otro que el de la sistematización desplegada en él.
La ingente tarea de entrar en los textos que conforman la siste-
matización kantiana ha de ser necesariamente (y por lo dicho en la
introducción al presente apartado) delimitada. Así, y siguiendo con
el hilo que venimos pretendiendo establecer en esta investigación,
cabe señalar al menos algunos vectores fundamentales sobre los que
vamos a tratar de situarnos: la distinción que aparece, ahora sistemá-
ticamente establecida, entre lo que Kant llama Fenómeno y lo que lla-
ma Noúmeno ha de constituir, sin duda, uno de los vectores aludidos.
Sin embargo, parece claro señalar que este eje temático conlleva otros
muchos aspectos que, por exigencia misma del propio pensamiento
aquí indagado, han de ser igualmente fundamentales a la hora de
abordar la lectura de la KrV así delimitada.
«El fundamento de la distinción de todos los objetos en general
en fenómenos y noúmenos» constituye sin duda un texto central a la
——————
36
Nos referimos, entre otros, aquí a la obra de Ferdinard Alquié, La critique
kantienne de la métaphysique, París, P.U.F., 1968; en concreto, págs. 7-23, donde
Alquié habla del proyecto kantiano en la KrV.
[195]
hora de iniciarnos en el sistemático camino de la KrV dentro de los

intereses aquí señalados37. «Una vez que hemos recorrido el territo-
rio del entendimiento puro (que) es el territorio de la verdad —un
atractivo nombre— rodeado por un océano ancho y borrascoso, ver-
dadera patria de la ilusión»38, Kant plantea que el entendimiento
está, no ya en la disposición favorable, sino, lo que es más, en el de-
ber de poder distinguir cuáles son los límites de su territorio, para no
perderse en ilusiones y engaños.
Hagamos un rápido balance de los puntos principales de esta in-
dagación kantiana, al objeto de no detenernos en exceso en textos
que —como ya hemos apuntado— son sobradamente conocidos,
como lo es toda la KrV en la que se enmarcan. Ya de entrada, «el fun-
damento de la distinción de todos los objetos...» hay que compren-
derlo desde la indisociabilidad radical entre fenómeno y noúmeno.
Así:
No obstante, cuando a determinados objetos, en tanto que
manifestaciones (Erscheinungen), los denominamos entes sensi-
bles (Phaenomena), nuestro concepto supone ya, puesto que dis-
tinguimos el modo de considerarlos de su propia naturaleza en sí,
que los oponemos, o bien a sí mismos según esta última naturale-
za aun cuando no la intuyamos en sí misma, o bien a otras cosas
posibles que no son en absoluto objetos de nuestros sentidos, y
que llamamos entes intelectuales (Noumena)39.
Se nos revelan ya algunos de los términos que en la KrV apare-

cen ligados a la distinción entre fenómeno / noúmeno, hecha ésta
desde la imposibilidad de disociación entre ambos aspectos. Así, el
Phaenomena, lo sensible, aparece como la denominación para aque-
llos objetos que se nos muestran como manifestaciones a los senti-
dos. La interpretación de estos términos en algunos estudios, como
el de Heimsoeth, estriba en el interés de Kant por remarcar que el
contenido significativo de lo que llama Fenómeno, lejos de relacio-
narse con algo más allá de los sentidos como en Platón, se refiere a
nuestro modo de receptividad, nos dice Heimsoeth). Argumenta, ade-
más, Heimsoeth en este sentido que, ya en el prólogo a la KrV, Kant
nos había indicado cómo «Platón perdió el sentido del mundo por-
que puso unos límites estrechos al entendimiento y se aventuró más
——————
37
KrV, capt. III de la Doctrina Trascendental del Juicio (o Analítica de los
Principios), A 235-292 /B 294-349 (edición castellana, págs. 259-296).
38
KrV, ibíd., A 235-236 / B 294-295.
39
KrV, ibíd., B 306.
[196]
allá de estos en alas de las ideas». Por tanto, para este intérprete de la
KrV, la distinción entre Representaciones y Phaenomena no es mera-
mente accidental, y apuntaría claramente, en un sentido aristotélico
y no platónico, hacia la tesis central del Idealismo Trascendental, se-
gún la cual lo que recibimos y reconocemos intuitivamente, pero no
nos revela el ser en el sentido de cosa en sí en general, sino sólo exis-
tencias que se nos dan en el espacio y el tiempo, se denomina Repre-
sentación40.
Otras versiones sobre la distinción entre Representación y Phaeno-
mena en Kant tienden, sin embargo —aceptando que se trata de una
diferencia real dentro de la KrV—, a señalar la similitud entre ambos
términos41.
Puede ayudarnos en esta interpretación de las diferencias o afini-
dades entre tos términos Representación y Phaenomena lo que el propio
Kant apuntó en la primera edición de la KrV, para omitirlo posterior-
mente en la segunda: «las manifestaciones pensadas como objetos en
virtud de la unidad de las categorías reciben el nombre de Fenómenos
(Phaenomena)». De nuevo aparece en este mismo texto la recurrencia
obligada a qué sea el noúmeno, para definir qué sea el fenómeno, lo
que viene a confirmar que, como ya señalábamos, hay entre ambas di-
mensiones una unidad indisoluble; en este sentido, añade Kant: «Si
presupongo cosas que únicamente son objetos del entendimiento, pero
que pueden ser dados a una intuición, aunque nunca a una intuición
sensible [...], entonces esas cosas se llamarán noúmenos»42.
Así, tenemos que las Representaciones sólo si se piensan (juzgan)
como objetos —para lo cual es requerido el concurso del entendi-
miento que unifica lo diverso en las categorías, que categoriza— vie-
nen a denominarse Fenómenos. Ello equivale a afirmar, por un lado,
que no son sin más fenómeno; y, por otro, que sólo por la categori-
zación del entendimiento puede hablarse de algo así como de objeto
de conocimiento, entendido éste como las representaciones o las ma-
nifestaciones sometidas a la unidad categorial y que adquieren así la
forma del fenómeno.
Queda, por lo dicho, totalmente alejada la noción crítico-kantia-
na de representación de aquella doctrina tradicional de la misma que
——————
40
Heimsoeth, H. Traszendentale Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der
reinen Vernunft, Berlín-New York, Walter de Gruyter Verlag, 1971, 4 vols.
41
Nos referimos a la interpretación de Rousset B. en La doctrine kantienne de
l’objectivité. L’autonomie comme devoir et devenir, ed. Vrin, - 1967, concretamente a
la 3.ª Section (Aspects et niveaux de l’objekt; apartado B: Erscheinung et Phaeno-
menon), págs. 294-314.
42
KrV, A 249 (versión castellana, pág. 267).
[197]
entendía la representación como abstracción, dado que vendría a

constituirse esta noción en algo así como la materia (el relleno, diría-
mos con un término de castiza plasticidad) de una forma que hemos
definido como Fenómeno. Dando un paso más allá, encontramos la
interpretación, según la cual, en la KrV, Representación viene a referir-
se al manifestarse o aparecer empírico, en tanto que Fenómeno se vin-
culará con el manifestarse de la filosofía trascendental43.
Aceptando tal diferenciación entre lo nombrado en Kant como
Erscheinung y lo nombrado como Fenómeno, parece seguirse de aquí
inevitablemente que lo primero, en su sentido más directo, hace re-
ferencia a la mostración del objeto empírico, en tanto que lo segun-
do (el fenómeno) se vincula con la representación categorizada, es de-
cir, (y en el sentido expuesto líneas antes) sometida a la mediación del
entendimiento —o, mejor dicho, de sus categorías— sobre lo dado a
la sensibilidad. Y, si la interpretación que venimos comentando es
adecuada, parece claro que «en cuanto concepto empírico, la Ers-
cheinung tiene su opuesto propiamente más en la cosa en sí empíri-
ca, en tanto que para el Fenómeno aparece como opuesto realmente
el noúmeno»44.
Pensamos que la interpretación de Erscheinung (manifestación o
representación) en su doble sentido de empírica y trascendental deja sin
embargo, y a pesar de su indudable sutileza, la puerta abierta a la du-
plicación del problema aquí perseguido. Efectivamente, si dos son
sus acepciones —empírica y/o trascendental— ha de ocurrir necesa-
riamente que dos sean también los sentidos de la cosa en sí kantiana:
el en sí empírico y el en sí trascendental; algo así como el objeto en su
realidad en sí, y el objeto en su dimensión nouménica. Ello no re-
suelve en nada, sino que antes bien multiplica, las dificultades de
comprensión de la distinción entre lo sensible y lo inteligible, que
vendría así —y por perfilarlo esquemáticamente— a convertirse en
una cuádruple división.
Sin negar en absoluto que una diferenciación tal pueda ser de ex-
trema utilidad si se trata de hacer girar la interpretación clave del pen-
samiento crítico sobre la noción de Erscheinung —tal y como la in-
terpretación de Prauss, que venimos considerando, hace— sí
pensamos que dicha diferenciación no puede resultar fecunda cuan-
do lo que se plantea es la comprensión del dualismo Fenómeno/Noú-
——————
43
Interpretación ésta de Gerold Prauss en su obra Erscheinung bei Kant. Ein
Problem der Kritik der reinen Vernunft». Nos referimos, en concreto, al t. 1, cap. I,
pág. 20.
44
G. Prauss, ob. cit., pág. 23.
[198]
meno fundamentalmente a partir de su indisociable unidad, reclama-

da por el propio Kant de la KrV. Efectivamente, cabe plantearse a qué
se refiere algo así como un Ding an sich (cosa en sí) en su acepción
empírica, distinta y no opuesta el Noumenon el cual vendría a confi-
gurarse, por tanto, como una especie de Ding an sich en su acepción
no-empírica. ¿Quiere decir con ello Prauss que hay que distinguir
dos especies de cosas en sí? Si así fuera, nos parece más adecuada la
interpretación hecha en tal sentido con anterioridad por Rousset,
que se refiere al «en sí inmanente o trascendental», a saber:
el en sí de lo que nos es dado, que trasciende la experiencia que te-
nemos del objeto, pero que en tanto fuente de nuestra representa-
ción sensible forma parte de las condiciones de posibilidad del ob-
jeto conocido; y al en sí trascendente, que es un en sí exterior al
que nos afecta, que trasciende no sólo nuestra experiencia del ob-
jeto, sino también el objeto de nuestra experiencia45.
Y, en tal sentido, podemos aceptar que el «en sí trascendente»

viene a relacionarse con «lo único absolutamente no fenómeno», con
el «más irreductible en sí», que no es otro que —según la interpreta-
ción de Gómez Caffarena— el correlato del intuitus originarius, del
noúmeno entendido como Nous absoluto46.
Pero, con todo, estas consideraciones se alejan por completo de
la esfera de la analítica diferenciación kantiana entre qué sea el fenó-
meno y qué el noúmeno, y pensamos que nos conducen a terrenos
muy diversos de los que han de guiarnos por el momento hacia dicha
crítica diferenciación establecida en la KrV ya con anterioridad a su
planteamiento en la Dialéctica Trascendental. Así, si seguimos mo-
viéndonos en la relación/distinción que gravita entre el fenómeno y
el noúmeno, habremos de evitar toda interpretación que haga de ta-
les términos algo más que dos aspectos o dimensiones «del mismo ser
que es el objeto»47.
Por lo dicho, volveremos a señalar que, tal y como se ha venido
entendiendo aquí la Erscheinung (la manifestación o el darse) cons-
tituye la materia dada a la sensibilidad, materia que, categorizada
gracias al concurso del entendimiento, es pensada con la forma del
fenómeno.
——————
45
Rousset, B., ob. cit., concretamente nos referimos al cap. VI, págs. 162 y sigs.,
donde Rousset aborda La chose en soi: la signification ontologique du phénomène.
46
J. Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1983,
págs. 50 y sigs.
47
B. Rousset, ob. cit., págs. 69-70.
[199]
Ahora bien, habrá que plantearse a qué nos referimos al hablar de

materia y forma del fenómeno. Los textos de la KrV que se establecen
como Apéndice a la Doctrina trascendental del Juicio han de ser inelu-
diblemente el lugar donde tal cuestión encuentre su referencia, ya
que es aquí donde el propio Kant nos habla de los términos materia
y forma referidos al fenómeno48.
Al hilo de la crítica kantiana a aquella tradición, sin duda leibni-
ziana, que se ha ocupado de la reflexión en su acepción meramente
lógica y no trascendental, se nos van a desvelar en los textos mencio-
nados las relaciones que pueden guardar los conceptos entre sí. Y ello
con vistas a «la distinción de la facultad cognoscitiva a la que perte-
necen los conceptos dados», ya que tal ha de ser el objetivo de la re-
flexión trascendental.
Las relaciones que pueden guardar los conceptos entre sí se agru-
pan para Kant en «identidad y diferencia; concordancia y oposición;
interior y exterior»; y, finalmente, «determinable y determinada»,
esto es, «materia y forma». En cuatro apartados sucesivos son anali-
zadas tales relaciones conceptuales, siempre desde la crítica a la tradi-
ción leibniziana que las consideró desde su mera acepción lógica, con
lo cual parecen aquí recogerse las pre-críticas reflexiones kantianas en
torno al fundamento lógico y su abismal diferencia con el funda-
mento real, planteados ya en el Versuch y, sobre todo, en la Untersu-
chung, más de diecisiete años antes.
Siguiendo nuestra propuesta de no detenernos en todos y cada
uno de los textos esenciales de la KrV —que, en verdad, bien podrían
ser todos—, vamos a ocuparnos concretamente de la relación posible
entre conceptos que Kant denomina «de determinable y determina-
da, o, como él mismo señala, materia y forma»49. En realidad, estos
son considerados los conceptos que «sirven de base a toda reflexión»,
siendo el primero de ellos (materia) «lo determinable sin más», y el
segundo (forma) su determinación, entendidos tanto uno como otro
en sentido trascendental, esto es, «que se hace abstracción de cual-
quier diferencia propia de lo que se da y del modo según el cual vie-
ne determinado».
Los elementos que componen algo, su essentialia, vienen a ocu-
par el lugar de lo que denominamos materia en todo ser; y el modo
——————
48
KrV, La anfibología de los conceptos de reflexión. A causa de la confusión del
uso empírico del entendimiento con el trascendental, A 260-292 / B 316-349 (ed.
castellana, págs. 276-296). Se trata del Apéndice al cap. III, «Doctrina trascendental
del Juicio / El fundamento de la distinción...».
49
KrV, A 267-268/B 322-324.
[200]
como tales elementos se hallan ligados en él constituye su forma

esencial. Tal definición hace pensar, pues, que en el concepto del en-
tendimiento puro la materia precede a la forma, y así se explica Kant
que la filosofía leibniziana admitiera «primero cosas (mónadas) con
una interna capacidad de representación para fundar en ellas sus re-
laciones exteriores y la comunidad de sus estados (a saber, de sus re-
presentaciones)». Ahora bien, admitido que el espacio y el tiempo no
son determinaciones de las cosas mismas, sino —tal y como ha esta-
blecido la Estética de la KrV (y estaba ya perfilado en la Dissertatio)—
«intuiciones sensibles en las que determinamos todos los objetos
como simples fenómenos», habrá que concluir que, en el concepto
del entendimiento puro, la forma precede «(como propiedad subjeti-
va de la sensibilidad) a toda materia (a las sensaciones) y, consiguien-
temente, el espacio y el tiempo son anteriores a todos los datos de la
experiencia».
Así, por tanto, materia y forma vienen a identificarse según lo di-
cho con «las sensaciones y las intuiciones sensibles», respectivamente.
Y, dentro de una filosofía que no acepta —contra los filósofos tilda-
dos por Kant de intelectualistas— que nosotros intuimos las cosas tal
y como son en una «representación confusa», sino que gravita sobre
el presupuesto de que la intuición sensible «constituye una condición
subjetiva [...] en la que se basa a priori toda percepción»; esto es, den-
tro de la filosofía trascendental, ocurre que la relación «materia-for-
ma se ha de invertir, ya que la posibilidad de esta materia supone, por
el contrario, una intuición formal (espacio y tiempo) previamente
dada»50.
Especial importancia adquiere esta dicotomía materia-forma, si
entendemos, con Rousset, que el contenido de todo juicio es el fenó-
meno o, como este autor señala, el objeto fenomenal, si bien remitién-
dose a los parágrafos 18 y 19 de los Prolegomena kantianos51.
Pues bien, siguiendo esta línea, si Objekt y Gegenstand (objeto y
objeto de conocimiento) «no designan seres distintos sino dos aspec-
tos del objeto», cabe inferir que lo primero representa «la unidad de
la intuición y de las categorías, que define la experiencia, el conoci-
miento, la verdad», en tanto que lo segundo (el Gegenstand) define
el Objekt «considerado en su realidad, su consistencia y su presen-
cia», esto es, el mero darse en su ser fenómeno sin apelación a su exte-
rioridad en cuanto existencia. Y, si esto es así —y, como se sigue de
——————
50
KrV, A 268/B 324
51
KrV, A 277/B 333.
[201]
tal interpretación, Gegenstand y Objekt reproducen la doble relación

de identidad/distinción que se da entre el fenómeno y la cosa en sí—,
podemos atrevernos a concluir que, siempre desde los supuestos de
una lectura como la de Rousset, el Gegenstand conformaría algo así
como la materia de aquella forma mediante la cual el fenómeno se de-
termina como objeto.
Ahora bien, con ello apenas si hemos entrado en el tema y, en
verdad, nada parece haberse resuelto, ya que ¿en qué medida pode-
mos establecer que el Gegenstand sea la materia del fenómeno, si no
es en cuanto manifestación (Erscheinung) y, por ello mismo, en cuan-
to relación al sujeto mismo y, por tanto, en cuanto relación formal,
en cuanto la forma del fenómeno?
«La materia es substancia phaenomenon, que nunca es objeto del
entendimiento puro»52, y no es posible prescindir en su tratamiento
de las condiciones de la intuición sensible, ni tampoco hacer abstrac-
ción de todo objeto, pues en tal caso apelaríamos a una intuición es-
pecial, una intuición que no poseemos, de lo puramente inteligible53.
Aquí Kant señala que esto ha movido a confusión «incluso a uno de
los filósofos más sagaces» (en implícita referencia a Leibniz), hasta el
punto de llevarles a «no conceder a la cosa sino lo contenido en su
concepto» (en abierta alusión al leibniziano principio de los indiscer-
nibles)54.
Ahora bien, si no jugamos a buscar la armonía «por el hecho de
no haber contradicción» entre los conceptos —esto es, si no juga-
mos a la mera discusión lógica en el sentido del racionalismo de cor-
te leibniziano—, habremos de atenernos al precepto enunciado ya
por Kant en 1770 en su Dissertatio para no confundir lo sensible y
lo intelectual, reduciendo lo primero a lo segundo y entrando con
ello en un terreno que Kant ha desbrozado, criticado y descalificado
ya desde todos sus escritos previos a la KrV y que conforman el nú-
cleo de su crítica a los presupuestos de la metafísica dogmática. Y, en
tal sentido, si no se trata de ejercitarnos en el juego puramente retó-
rico/lógico, sino que pretendemos encarar seriamente «la reflexión
trascendental y no la meramente lógica»55, habremos de indagar cui-
dadosamente «los conceptos que sirven de base a toda otra refle-
xión» y que constituyen la relación fundamental de los conceptos
entre sí. Es decir, habremos de seguir atendiendo —tal y como ve-
——————
52
KrV, A 279-80/B 335-336.
53
KrV, A 282/B 338.
54
KrV, A 263/B 319.
55
Krv, A 268/B 324.
[202]
nimos haciendo— a la relación materia/forma, que, como ya hemos

visto, en el campo del entendimiento puro, se establece de forma in-
versa a lo comúnmente aceptado por la filosofía anterior a Kant, de
modo tal que, contra ella, la forma precede, pues, a la materia en-
tendida aquella como intuición formal.
La KrV equipara la «materia a las cosas mismas que se manifies-
tan», al establecer que «la materia (o las cosas mismas que se mani-
fiestan)», lejos de servir de base para la forma (en este caso, la intui-
ción formal previamente dada de espacio y tiempo), precisa de ésta
para su posibilidad misma56. Habrá, pues, que atender a qué sean para
Kant «las cosas mismas que se manifiestan», a la hora de encarar qué
constituye la materia del fenómeno.
De nuevo aparece en esta pseudo-definición la indisociabilidad,
aludida ya en el presente trabajo, de la relación entre fenómeno y no-
úmeno, referida ahora a la dualidad materia/forma. Efectivamente, si
la materia consiste en las cosas mismas, éstas quedarían totalmente in-
cognoscibles y veladas, si no fuera por su manifestarse, y manifestarse
es siempre una referencia a la subjetividad ante la y a la que se mani-
fiestan. Por tanto, parece indisociable, una vez más, comprender qué
sea la materia del fenómeno aisladamente de qué sea la forma por la
que aquella es aprehendida. Esto por un lado. Por otro, hay algo así
como la materia propiamente dicha, las cosas mismas en su aparecer,
que, en cuanto contenido del fenómeno, quedan sin duda sin ago-
tarse en éste consideradas en sí mismas. De modo y manera que, de
nuevo aparece aquí la dimensión en-sí, en un sentido nouménica-
mente incognoscible, como dimensión sin embargo necesaria del
manifestarse fenoménicamente para el sujeto.
Considerada así la definición crítica de materia y forma del fe-
nómeno —o, por mejor decirlo, de la cosa en cuanto se manifestase
puede aceptar la interpretación que considera a Kant, en este senti-
do, «preso de la concepción tradicional de que todo puede ser ago-
tado y comprendido mediante una división o dihairesis», a saber: la
cosa en sí (como lo incognoscible), el fenómeno (entendido como
la cosa en tanto objeto de experiencia), y el sujeto mismo (en cuan-
to compendio de todas las estructuras cognoscibles a priori). De
modo que, cuando conocemos, «conocemos al ente en la opacidad
del espíritu finito»57. Pero, preso o no de tradición en este sentido, lo
——————
56
Nos referimos a la lectura que Fink hace en su interesante estudio sobre
Kant, traducido literalmente como «Todo y Nada», traducción de N. Alvaro Espi-
nosa para la ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1964, págs. 72-73.
57
[203]
cierto es que, si podemos afirmar que «la cosa en sí es causa de los

fenómenos», también parece claro suponer que parafraseándolo, lo
en sí de la materia es causa de la manifestación fenoménica de ésta.
Y, con ello, y en un sentido no tradicional, habrá que resaltar que «el
sistema crítico no infiere de los fenómenos la cosa en sí, sino, a la in-
versa, de la cosa en sí, de lo inteligible, el carácter fenoménico de
toda realidad»58.
Desde esta perspectiva, el tema de la forma y la materia del fenó-
meno se desvía claramente de la óptica tradicional, al menos de la
tradición más puramente racionalista-leibniziana. En efecto, no ca-
bría para el racionalismo prekantiano aceptar que haya algo —y, para
mayor escándalo de éste, algo relativo al contenido o materia de lo
conocido— que no pueda ser sometido a la forma pura, entendida
ésta ahora en el amplio sentido de racionalidad humana. Y, si bien es
cierto que, contra los empiristas, «Kant cree que la comunicación y
las categorías generales del pensamiento son esenciales (no accidenta-
les) al hombre»59, no lo es menos que tales notas intelectuales son en-
tendidas ahora como meras coordenadas formales, comunes entre los
hombres, pero totalmente vacías de predicado o contenido alguno
que les permita prescindir en algún punto del conocimiento del
mundo exterior para poder darse como algo eficaz e incluso, diría-
mos, para poder siquiera darse.
Parece evidenciarse, por lo dicho, que al hablar de fenómeno, po-
demos entender que, junto a un sentido amplio de éste —en tanto «el
ente mismo, que se hace patente a través del conocimiento finito»—
hay que resaltar otro sentido estricto del mismo, por el cual «indica
aquello que pertenece a la intuición finita: los contenidos de la intui-
ción empírica»60. Y, en este sentido estricto, los contenidos son inse-
parables de las formas en las que aquellos se manifiestan, es más, de
las formas en las cuales aquellos son posibles en cuanto intuición em-
pírica:
Todos los contenidos, en cuanto materia del conocimiento
objetivo, pueden ser encontrados sólo en la intuición empírica, y
han de ser vistos siempre en primer lugar perceptiva-observacio-
nalmente; (han de ser) encontrados en el espacio y en el tiempo,
——————
58
59
Heidegger «Kant y el problema de la metafísica», México, F.C.E., 1954 (10.ª
edición), trad. de G. I. Roth. (Nos referimos aquí a la parte 2.ª de la obra, donde
Heidegger se ocupa de Los caracteres esenciales del campo de origen, en concreto
cita en pág. 34, apartado 5).
60
Heimsoeth ob. cit., t. IV, págs. 666 y 670.
[204]
en tanto estos no son tornados en sí meramente como ámbitos de

intuición pura («intuiciones formales»), sino como formas de lo
representado, donde es, por tanto, aprehendido lo existente obje-
tivamente, lo «físico», que corresponde a una «sensación», —esto
es, como materia de percepción y experiencia61.
Estas formas donde es «aprehendido lo existente objetivamente»,

que funcionan espontaneamente y a priori, permiten que la expe-
riencia se dé, entendida ahora, desde una nueva perspectiva crítica,
como «determinación de las representaciones en el espacio y en el
tiempo desde el principio de la originaria unidad de la apercep-
ción»62. Por tanto, es la unidad de la apercepción la que confiere a lo
dado (externa o internamente) el carácter de experiencia para y del
sujeto. Pero tal unidad sería imposible sin las intuiciones a priori (es-
pacio/tiempo) que, en tal sentido, son las que posibilitan que surja la
unidad, mediada, a su vez, por las categorías. Intuiciones categoriza-
das, por tanto, son las que permiten remitir lo dado a la unidad, para
convertirlo en experiencia. Y la experiencia, en tal sentido, presupone
la subjetividad, con lo cual se apoyan las interpretaciones que apelan
a la necesidad de tomar en cuenta en la KrV una teoría de la Subjeti-
vidad que debe ser analizada y expuesta63. Tal teoría de la subjetivi-
dad (para la cual remitimos al espléndido estudio citado en la nota
precedente) implica la diferenciación kantiana —ya presente en la
Dissertatio y ahora críticamente asumida en la KrV— entre lo sensi-
ble y lo inteligible.
De una división tal se deriva la división de los principios funda-
mentales de la filosofía trascendental, aquellos que hacen posible
precisamente la síntesis-experiencia, y que no son otros que los que
corresponden a ambos ámbitos referidos: la sensibilidad y el enten-
dimiento o, por decirlo más concretamente, las formas de la intui-
ción pura y la categorías. Pero tales principios requieren de otros,
igualmente fundamentales, y habrá que atender por ello mismo al
papel que juega en el sistema la imaginación e, incluso, suponer «la
posesión de otra facultad, la de la razón en sentido específico»64.
——————
61
Heimsoeth, ob. cit., t. IV, nota 41 de la pág. 671. Comparar con KrV, B-
168-169.
62
Nos referimos al estudio de José Luis Villacañas Berlanga, «Racionalidad crí-
tica. Introducción a la filosofía de Kant», que, como continuación o, por mejor decir-
lo, como resultado de su estudio sobre La Formación de la Crítica de la razón pura,
Madrid, Tecnos, 1987, apartado 5, pág. 50.
63
Villacañas Berlanga, ibíd.
64
KrV, Analítica de los conceptos (capt. I), A 67/B92.
[205]
Dado que «al poner en juego una facultad cognoscitiva se desta-

can distintos conceptos, según las diversas circunstancias, los cuales
pueden reunirse en una lista más o menos exhaustiva, tras haber sido
observados largo tiempo o haberlo hecho con una gran agudeza», pa-
rece claro que una tarea tal será, más que ineludible, metodológica-
mente necesaria, toda vez que el análisis de dichos conceptos permi-
tirá reconocer la facultad cognoscitiva en la que los mismos juegan, o
por la que ellos mismos «se destacan»65. Al establecimiento de una lis-
ta como ésta se dedica la KrV cuando, como es sabido, establece la ta-
bla de las categorías a partir de, o «guiada por la función lógica del
entendimiento en los juicios»66.
Cuando la KrV ha de deducir el «valor objetivo de las categorías
como conceptos a priori [...] que hacen posible la experiencia —en
cuanto forma de pensar—», es sabido que encontramos una impor-
tante diferencia en tal deducción entre la primera y la segunda edi-
ción. Así, lo que en la segunda edición aparece como Sección segun-
da, se había presentado en la primera edición como Sección segunda
y Sección tercera, y la remodelación que se aprecia en la segunda edi-
ción parece algo más que un mero cambio de presentación, por el
cual se clarifica lo que en una primera edición pudiera haber resulta-
do difícil u oscuro. Es posible que la minuciosidad de la primera edi-
ción (que prácticamente repite en su sección tercera lo dicho en la se-
gunda, esta vez sin fragmentar en cuatro apartados, y, por tanto,
expuesto de modo más unitario y sistemático) se pierda en la segun-
da, en aras de una mayor claridad y precisión. Sea como fuere, el he-
cho es que no parece algo secundario el tomar en cuenta las diferen-
cias referidas entre una y otra edición. Y, si bien no puede ser éste el
cometido del presente trabajo, sí nos parece conveniente reseñar tal
hecho, así como la importancia que la indagación del mismo ha ad-
quirido en prestigiosos intérpretes de la KrV, tales como (y especial-
mente) el mismo Heidegger67.
En primer lugar, hay que destacar que las categorías, como ele-
mentos-clave de la posibilidad de la experiencia, aparecen deducidas
——————
65
KrV; nos estamos refiriendo, como es lógico suponer, a la Primera división de
la Lógica Trascendental en Analítica Trascendental, en lo que constituye el Libro
primero de tal Analítica (a saber, la Analítica de los conceptos), en concreto al Capí-
tulo I que Kant dedica a establecer cual ha de ser la Guía para el descubrimiento de
todos los conceptos puros del entendimiento, A 67-83 / B 92-116.
66
Heidegger, ob. cit., en especial cuando, al ocuparse de La fundamentación de
la metafísica en su originareidad (págs. 110 y sigs.), habla del retroceso de Kant ante
la imaginación trascendental en la 2.ª edición de la KrV.
67
KrV, A 96.
[206]
trascendentalmente según un principio fundamental: que, en cuanto

condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia han de reco-
nocerse en su primitiva «relación con ella», ya que «es absolutamente
contradictorio e imposible» el que un concepto pueda formarse to-
talmente a priori y que «haya de referirse a un objeto», sin pertenecer
al concepto de una experiencia posible, ni estar formado por los ele-
mentos de ésta68. Y ello es así, porque, de lo contrario, «ese concepto
carecería de materia, no teniendo intuición que le correspondiera,
puesto que las intuiciones son en general las que nos ofrecen los ob-
jetos y constituyen el campo u objeto total de la experiencia posible».
Lo cual es de especial relevancia, teniendo en cuenta que quedarse,
por así decirlo, con el mero concepto a priori que no se relaciona con
la experiencia ha sido uno de los errores (que Kant ha criticado abier-
tamente ya en sus escritos previos a la KrV), del racionalismo leibni-
ziano-wolffiano que se queda así con la «forma lógica de un concep-
to», pero no con el concepto mismo, mediante el cual —y sólo
mediante él— puede concebirse algo con visos de realidad y no como
mera formalidad lógica.
Parece obvio señalar, sin embargo, cara a evitar confusiones, que
si hay conceptos puros a priori (categorías), está claro que tales con-
ceptos no pueden contener nada empírico. Pero sí deben constituir
las condiciones a priori de una posibilidad tal. Y que, sin este matiz
clave de la filosofía trascendental, no podríamos hablar de realidad
objetiva para dichos conceptos puros a priori y seguiríamos «presos»
(por utilizar una expresión de Fink) de la filosofía leibniziana.
Cómo puedan los conceptos referirse a priori a los objetos será,
por lo dicho, la ocupación fundamental de la deducción trascenden-
tal en la KrV. Y el principio-clave para tal deducción, principio que
venimos considerando, ha de constituir incluso el eje fundamental de
toda la sistemática desplegada en la KrV, puesto que, como se ha
mostrado, «la idealidad de la forma ordenadora no impone ni exige
la misma idealidad en lo ordenado»69.
Si, como se ha dicho, para Kant, aun siendo necesario distin-
guirlas, «la relatividad epistemológica y su trascendencia ontológi-
ca» son inseparables70, parece doblemente relevante el establecer la
función de las categorías del entendimiento en relación a la expe-
riencia posible, por cuanto tal indagación no tiene ya sólo una im-
——————
68
69
Rousset, ob. cit., 3.ª Section -A (Objekt et Gegenstand); págs. 294 y sigs.
70
S. Körner, «Kant», Middlesex-Harmondsworth, Penguin Books, 1955; trad.
de I. Zapata Tellechea, Madrid, Alianza Editorial, 1977 (aquí cap. 3).
[207]
portancia epistemológica, sino que supone —tal y como pensa-

mos también aquí— una decisiva dimensión ontológica. Efectiva-
mente, si el Objekt constituye la unidad de la intuición y el con-
cepto, es decir, la experiencia propiamente dicha, necesariamente
se estará indagando ésta cuando se indague cómo se configura tal
unidad.
Evidentemente, es preocupación prioritaria (y ya señalada) de la
KrV mostrarnos quela «pretendida aplicación de las categorías a los
objetos que no se han dado en la percepción no puede originar co-
nocimiento, sino tan sólo alucinaciones teóricas»71. Pero pensamos
que ello tiene, como ya hemos señalado, importantes intereses que
rebasan el ámbito de la pura dimensión epistemológica e, incluso,
implican la superación de posiciones filosóficas históricamente pre-
cedentes a la KrV: así, por ejemplo, la alusión de Kant al «célebre
Locke» fundamenta su crítica en que éste «encontró en la experiencia
conceptos puros del entendimiento» que hizo «inconsecuentemente»
derivar de la experiencia misma, atribuyendo con ello a ésta conoci-
mientos que «exceden los límites de los sentidos»72.
Por lo dicho hasta ahora, queda claro que para la Deducción de la
KrV, para saber cómo son posibles los conceptos puros del entendi-
miento, será preciso investigar lo que son las condiciones a priori de
los que depende la posibilidad de la experiencia, condiciones que,
además, sirven a ésta de fundamento y que surgen cuando se hace
abstracción de todo lo empírico de los fenómenos. Si logramos hacer
ver que sólo por estos conceptos puros del entendimiento es conce-
bible un objeto, lograremos también —lo que es aún más importan-
te— justificar su validez objetiva y, con ella, la validez del conoci-
miento objetivo de toda experiencia posible.
He aquí, por lo visto hasta ahora, una tarea que supone analizar
trascendentalmente (no empíricamente) las fuentes subjetivas que
constituyen el fundamento a priori de la posibilidad de la experien-
cia. Por ello, y como ya señalábamos, tenemos aquí que abordar una
teoría de la subjetividad inscrita dentro de la KrV misma.
Tres son, para la KrV, las fuentes originarias y subjetivas de las
condiciones de posibilidad de toda experiencia: el sentido, la imagi-
——————
71
KrV, B 127.
72
KrV donde aparece la consideración pormenorizada de esta triple síntesis en
la 1.ª edición, Secciones 2.ª 3.ª de la Deducción de los conceptos puros del entendi-
miento (A 96 hasta A 130). Tal ordenación no aparece en la edición 2.ª de la KrV,
donde se subsume en una única Segunda Sección y se presenta de manera más uni-
taria (B 130-B 169).
[208]
nación y la apercepción. Y a cada una de ellas corresponde una fun-

ción, que, en realidad, es una y la misma en tres momentos: la sín-
tesis que hace posible la ordenación de lo dado a la receptividad (de
lo recibido), como unidad espontáneamente realizada y que sólo en
este sentido puede ser llamada verdadero conocimiento, auténtica
experiencia. Efectivamente, si el conocimiento —tal y como ya se
ha dicho en la KrV— es un conjunto de Erscheinungen (manifesta-
ciones) ordenadas (esto es, comparadas y enlazadas), será preciso
ocuparse ahora, no de la mera receptividad, sino de la espontanei-
dad que hace posible la ordenación de dichas manifestaciones en un
todo sintético que podemos denominar sólo así conocimiento o ex-
periencia.
La unidad espontánea de lo dado se realiza, desde un punto de
vista de su dihairesis o división, en una triple síntesis:
1.º la síntesis de la aprehensión;

2.º la síntesis de la reproducción;
3.º y la síntesis del reconocimiento en el concepto.
A cada una de estas síntesis se aplica una de la fuentes subjetivas

del conocimiento, a saber: 1.º el sentido; 2.º la imaginación; y 3.º la
apercepción. Así, tenemos que, por la primera, se realiza la unidad es-
pontánea de lo diverso de la percepción dado a los sentidos a través de
la intuición pura del tiempo. Por la segunda, lo que hay es una re-
producción de tal diversidad en la imaginación pura. Y, por la terce-
ra, se produce la conciencia empírica de la identidad que, basándose
a priori en la apercepción pura, provoca la síntesis que se auto-reco-
noce como conciencia en el concepto mismo73.
Huelga decir que las facultades consideradas aquí (sentido, ima-
ginación y apercepción puras) son tratadas desde su uso trascenden-
tal, si bien éste es, en realidad, indisociable del uso empírico de las
mismas. Pero, recordémoslo, nos hallamos en el campo de la deduc-
ción trascendental, esto es, de la «explicación del modo cómo los
conceptos pueden referirse a priori a objetos», si bien esto sea, en ver-
dad, inseparable de la manera «cómo un concepto se ha adquirido
por medio de la experiencia y de la reflexión sobre ella». Esto es, de
lo que vendría a suponer una deducción empírica de los conceptos del
entendimiento, de la que, insistamos una vez más, se distingue la de-
ducción trascendental que la KrV se propone, pero de la que sería in-
——————
73
KrV, A 85/B118, «Analítica de los conceptos», capt. II, sección primera.
[209]
separable por otras razones que no fueran las puramente metodoló-

gicas74.
Así, por lo dicho, tenemos que la deducción trascendental se
propone propiamente «la exposición de la formación originaria de la
unidad esencial del conocimiento»75, que, diríamos además, sólo es
tal conocimiento en cuanto es unión o síntesis de una multiplicidad
como actividad espontánea del entendimiento. Que tal finalidad de
la deducción trascendental suponga la «revelación de la estructura to-
tal de la síntesis pura» y, con ello, la revelación de «la esencia última
de la finitud de la razón», es algo que cabe aceptar dentro de una in-
terpretación heideggeriana del objetivo de esta deducción como «ex-
plicitación de la trascendencia»76.
Se acepte o no dicha interpretación, lo cierto es que una deduc-
ción como la que venimos considerando ha de remitir necesariamen-
te a sus términos. Y estos no pueden ser otros —se consideren o no
como la heideggeriana analítica de la finitud— que la sensibilidad y
el entendimiento; es decir, las dos facultades originariamente diversas
que desde abajo o desde arriba (esto es, ascendiendo desde la intuición
hasta el entendimiento puro, o, a la inversa, descendiendo desde el
entendimiento puro hasta la intuición), nos revelan el proceder ínti-
mo y conjunto del proceso del conocer humano77.
Sin entrar en detalle en cada una de las síntesis o, por mejor de-
cirlo, de los momentos de ésta que venimos considerando —por des-
bordar tal ocupación expositiva los intereses del presente trabajo—,
habrá que concluir forzosamente que lo que se reconoce como exi-
gencia en la deducción trascendental es la unidad sintética de la di-
versidad, sin la cual ésta puede ser perceptible a lo sumo, pero nunca
pensable, ya que los juicios (y, por tanto, el pensamiento mismo) re-
quieren, para su propia objetividad en un sentido crítico, de dicha
unidad sintética. De aquí se deriva claramente que la unidad sintéti-
ca de la diversidad, o bien se debe a o bien es causa de la unidad de un
sujeto pensante y perceptor. Sea cual sea el origen de tal unidad (tal
cuestión queda problemáticamente abierta), lo que parece claro es
que la unidad de pensamiento y percepción requerida para el cono-
cimiento se da por y en un sujeto. Cabe plantearse, además, si tal uni-
dad no es el sujeto mismo.
——————
74
Heidegger, ob. cit., págs. 64 y sigs.
75
Heidegger, ob. cit., págs. 70, 65 y 69 respectivamente.
76
Heidegger, ob. cit., pág. 70. Comparar con A 116-120 y A 120-128, respec-
tivamente.
77
Heidegger, ob. cit., pág. 72.
[210]
Por seguir en esta línea, parece incuestionable que solamente en

un «volverse hacia sí mismo» es posible que «lo que nos sale al en-
cuentro» nos afecte78. Por tanto, la representación de unidad, que en
cuanto pensamiento puro es necesariamente el yo pienso (que acom-
paña a todas las representaciones), debe ser posible en cada instante y,
por lo mismo, debe ser posible en cuanto pre-condición del conoci-
miento todo. Así pues, en el tercer momento de la síntesis —la sín-
tesis, mediada por la apercepción, como síntesis del re-conocimiento
(que se da en el concepto) de la conciencia en cuanto unidad— pue-
de decirse que se cumplen y se agotan todos los otros momentos an-
teriores, todas las síntesis debidas al sentido y a la imaginación pura.
Y puede decirse, si se entiende así que es en la apercepción y en su
síntesis de auto-reconocimiento de la conciencia en el concepto don-
de se cumple, por fin y de manera total, la subjetividad. Pero, si como
Kant señala, en especial en su primera edición de la KrV, toda la sín-
tesis es producida en última instancia por la imaginación, ocurre que
es ésta, y no aquella, la que fundamenta (incluso, diríamos, pre-fun-
damenta) la posibilidad de todo conocimiento de la experiencia. A su
vez, la imaginación pura tiene que referirse esencialmente al tiempo,
por cuanto éste constituye la intuición universal pura, receptiva y
productiva que puede unir a priori lo dado en la representación. Así,
por tanto, tenemos que la imaginación ha de mediar entre la aper-
cepción trascendental y la síntesis de la aprehensión en el sentido (la
receptividad) a través del esquema del sentido interno, esto es, del
tiempo.
Recogiendo un poco el hilo de lo que venimos considerando
hasta aquí, parece claro que la deducción trascendental se plantea en
la KrV como el lugar donde se ha de demostrar la posibilidad de que
los conceptos puros puedan referirse a priori a los objetos. Tal obje-
tivo conlleva el descubrimiento de los procesos que componen la
«objetivación», esto es, las «determinaciones de los objetos, es decir,
del ente en tanto se encuentra con un ser finito»79. Y ello refuerza,
una vez más, la elaboración de toda una teoría de la subjetividad
—la del sujeto finito, precisamente—, tal y como ya indicamos an-
teriormente.
«La relación entre el sujeto y la diversidad de representaciones,
que expresamos diciendo que el yo pienso debe ser capaz de acom-
pañarlas», es lo que Kant denomina apercepción pura o apercepción
——————
78
79
Körner, ob. cit., págs. 56-57.
[211]
original80. Con esta significación crítica del término apercepción,

Kant se aleja del sentido que éste tenía en el racionalismo leibnizia-
no: en efecto, para dicho racionalismo, apercepción equivalía al cono-
cimiento reflexivo que se da en las almas (no en todas y no siempre)
del estado interno que representa cosas externas, o, por decirlo sinté-
ticamente, de la percepción considerada como tal estado interno de la
mónada. Para la filosofía crítica, la apercepción no es el resultado de
«tomar conciencia de nada, sino que, antes bien, la apercepción pura
es una condición necesaria de la experiencia objetiva (del conoci-
miento, en fin), por cuanto ella representa esencialmente la unidad
trascendental, constituyendo con ello la forma del entendimiento».
Y sabemos ya que, dentro de una filosofía trascendental, «la forma
precede y determinaal contenido o materia»81.
Ahora bien, si la unidad de la apercepción pura es condición tras-
cendental de la unidad de una diversidad dada, ello equivale, no sólo
a que la subjetividad que conoce se ejerce como síntesis o unidad,
sino también a que la multiplicidad de lo dado se refiere a unidad
sintética, en la medida en la que se presenta ahora como un objeto. En
tanto objeto dicha unidad se puede hacer así portadora de conceptos
que ya «no describen unívocamente impresiones subjetivas»82. Y, de
este modo, la unidad de la apercepción pura es condición de la uni-
dad sintética de una diversidad, con lo cual queda clara su funciona-
lidad trascendental y no meramente subjetiva o psicológica. Por lo
cual, es importante señalar que los conceptos puros del entendi-
miento —fundamentados así en todo el proceso de la subjetividad
que se pone en marcha con ocasión de la experiencia/conocimiento—
que los conceptos puros o categorías, decimos, tienen un sentido
fundamentalmente trascendental (en cuanto a su origen y justifica-
ción). Tal sentido trascendental de las categorías no es ni la afirma-
ción de su realidad objetiva como única y ontológicamente produc-
tora de (o frente a) la realidad empírica —óptica esta de un
racionalismo que Kant ha superado ya ampliamente—; ni tampoco es
la suposición de su origen y fundamento puramente empírico, de
modo tal que resulten ser derivadas de la experiencia empírica como
única y prepotente realidad, y devengan en tal sentido en mecanis-
mos meramente psicológicos, suposiciones estas de un empirismo
que Kant desecha —al referirse a Locke, y a Hume mismo, como va-
nas y quiméricas.
——————
80
KrV, A 268/B 324.
81
Körner, ob. cit., pág. 59.
82
KrV, A 113-114. (El subrayado es del propio Kant).
[212]
Tenemos, pues, que los fenómenos han de someterse —y se so-

meten, de hecho— a condiciones a priori (formales: intuiciones y ca-
tegorías), sólo por las cuales es posible su síntesis; síntesis, a su vez, sólo
por la cual puede hablarse del conocimiento de dichos fenómenos.
Nos habla la KrV de leyes necesarias según las cuales los fenóme-
nos son enlazados universalmente; y tales leyes responden a la regla,
por la que ha de ser posible representarse una condición general para
ordenar (poner) cierta diversidad:
La representación de una condición conforme a la cual pue-

de ponerse una cierta variedad (consiguientemente, de modo uni-
forme) recibe el nombre de regla, y el de ley si tiene que ponerse
así. Todos los fenómenos están, pues, sin excepción, ligados según
leyes necesarias y se hallan, por tanto, en una afinidad trascenden-
tal. La afinidad empírica es sólo una consecuencia de ella83.
Así, resulta que la regla empírica por la que diversos fenómenos

son asociados, se apoya en la posibilidad misma de una asociación tal.
Esa posibilidad, como principio de asociación de lo diverso, es lo que
KrV denomina «afinidad de lo diverso» y le permite hablar de la «afi-
nidad de los fenómenos». Pero, en cuanto regla que se cumple como
ley (en cuanto posibilidad pura que se realiza de hecho siempre y ne-
cesariamente), hay que suponer que se apoya en un «principio obje-
tivo, que por una parte viene posibilitado por la unidad de la aper-
cepción y que, por otra, es el producto de una síntesis previamente
operada por la imaginación productiva»84.
Expuesto el proceso que realiza la síntesis receptiva de lo diverso,
y explicada así la objetivación, la KrV expone y explica, con ello, la fa-
cultad del entendimiento:
Sólo ahora, al explicar la objetivación, obtiene Kant el con-

cepto originario del entendimiento. Ahora podemos definirlo
como la facultad de las reglas [...] (que) es —en la finitud— la fa-
cultad suprema, es decir, lo finito por excelencia; y, de ser así, ha
de resaltarse que la objetivación, como actividad originaria del en-
tendimiento puro, es dependiente de la intuición pura85.
——————
83
Mayz Vallenilla, «El problema de la nada en Kant», Madrid, Revista de Occi-
dente, 1965, pág.. 153.
84
85
Tal cuestión se aborda en el ensayo de Deleuze -La philosophie critique de
Kant, París, P.U.F., 1963 (1.ª edición), concretamente en el apartado que se refiere
a «La síntesis y el entendimiento legislador», págs. 24 y sigs.
[213]
Así entendido, el entendimiento puro precisa de la intuición

pura para, en definitiva, ejercerse y someter a la intuición empírica a
sus reglas de unidad, que no son otras que los conceptos mismos.
En la Sección tercera de la primera edición de la KrV que desa-
parece y se subsume en una sola sección en la segunda edición, como
ya dijimos—se vuelven a re-pensar, ahora unitaria y sistemáticamen-
te, las tres fuentes cognoscitivas que ha sido ya analizadas (el sentido,
la imaginación y la apercepción, recordémoslas). Se vuelve asimismo
a concluir que es el entendimiento puro, por medio de sus categorías,
el que constituye el principio formal y sintético de todas las expe-
riencias y que, por tanto, los fenómenos tienen una relación necesa-
ria con él. Por el entendimiento o, por mejor decirlo, por las catego-
rías, se procura una unidad a la síntesis de la imaginación, unidad sin
la cual esta síntesis no redundaría en conocimiento alguno, en el sen-
tido estricto de tal término. Cabe plantearse, como han hecho algu-
nos investigadores de la filosofía crítica, por qué es precisamente el
entendimiento y no la imaginación quien cumple el papel de autén-
tico «legislador de la naturaleza»86. Responder a tal cuestión supone
desvelar paralelamente el papel —importante, como veremos— que
juega aquí la imaginación (y que, sin duda, como insiste Heidegger,
se ve algo mermado en la segunda edición de la KrV en relación con
la primera).
Si los fenómenos se dan de manera inmediata en el espacio y
—en tanto que éstas son intuiciones puras— en el tiempo podemos
decir que la sensibilidad pura, a la que pertenecen tales intuiciones, es
una facultad inmediata, receptiva y pasiva. No puede ser, por tanto,
una facultad tal la que someta realmente los fenómenos a conoci-
miento, dado que «la idea de sumisión implica» la mediación87. Y es
aquí, precisamente, donde se cumple el papel de la imaginación que,
no siendo en sí misma una facultad legisladora, sí es la llamada a me-
diar entre lo dado y su sumisión a las leyes del conocimiento. Dicho
de otro modo, la síntesis de la imaginación (recordémoslo: la síntesis
de la reproducción) encarna la mediación entre las dos facultades, ya
distinguidas por Kant desde la Dissertatio, a saber: entre la sensibili-
dad y el entendimiento. De esta manera, la imaginación cumple el pa-
pel de entretejer ambas facultades, en tanto que opera la síntesis que
relaciona los fenómenos (dados a la sensibilidad) en el entendimien-
to, el cual se aplica gracias a tal mediación a los objetos de la intuición
con el interés de legislación que define todo interés de conocer.
——————
86
Deleuze, ob. cit., pág. 26.
87
Deleuze, ob. cit., pág. 27.
[214]
Más allá de entender que, en el sentido aquí analizado, los fe-

nómenos «no están sometidos a la síntesis de la imaginación, sino
que [...] se someten por esta síntesis al entendimiento legislador»88,
nos puede interesar preguntarnos porqué se establece aquí (nos refe-
rimos a la KrV) tal punto de sutura entre las dos facultades de la sen-
sibilidad y el entendimiento, facultades que fueron propedéutica-
mente diferenciadas ya en la Dissertatio de manera explícita y en
escritos incluso anteriores a ésta de manera implícita. Se puede se-
guramente responder a tal cuestión apelando sin más a la exigencia
del sistema mismo. Efectivamente, la diferenciación entre sensibili-
dad y entendimiento en la Dissertatio parecía, más bien, una consta-
tación de algo que en absoluto podía tomar en cuenta las conse-
cuencias de una diferenciación tal, ya que se realizaba desde el marco
de una consideración puntual y, en ningún momento, sistemática
de tal hecho.
Sin embargo, cuando una diferenciación como ésta pasa a cons-
tituirse en uno de los ejes sobre los que ha de girar todo el desarrollo
sistemático de los problemas que han llevado a tal situación diferen-
ciadora, se presenta con renovada urgencia la necesidad de recuperar
el sentido unitario que, por encima de las necesarias divisiones, ha de
sustentar todo intento de sistematización. Así, aun cuando no se re-
pudia en la KrV la distinción ya aceptada mucho antes, sí parece to-
marse conciencia en ella de la necesaria conexión que hay entre dos
ámbitos que, de no considerarse su mediación, permanecerían aisla-
dos y dispersos, traicionando con ello la real unidad que los contiene
o, si se quiere, sacrificando tal unidad a una exigencia académica que
no puede reflejar así fielmente la dimensión ontológica con que ne-
cesariamente se ha de corresponder.
Por lo dicho, la KrV ha de superar la difícil situación que la Dis-
sertatio ha dejado abierta como escisión imposible de salvar sin la ne-
cesaria ubicación de la misma en el sistema y, con ello, en la óptica de
la unidad. Hay, por tanto, diversidad entre las facultades de la sensi-
bilidad y el entendimiento. Pero, al fin y al cabo, la KrV se orienta a
reconocer la unidad en la diversidad; y es cosa bien distinta que di-
chas facultades sean diversas e irreductibles entre sí, a que, por ello,
hayan de ser supuestas como separadas y escindidas, como si de com-
partimentos estancos e independientes se tratara.
Así, en la KrV la imaginación viene a constituirse en la facul-
tad que participa de ambos extremos (sensibilidad/entendimiento)
y que, en la medida en la que es, por ello mismo, partícipe de la
——————
88
KrV, B 314.
[215]
pasividad de los sentidos y, a la par, de la espontánea actividad del

entendimiento, se configura como el poder de la síntesis, la media-
ción por excelencia. E, incluso, cabría suponer que la imaginación
no es en sí misma una facultad, en el sentido estricto de la palabra,
sino un poder que se constituye para las dos facultades cognosciti-
vas y que, en tal sentido, conforma el entretejerse necesario de am-
bas —sensibilidad y entendimiento— que recuperan el terreno
común, sólo dentro del cual es posible la producción de conoci-
miento: «El entendimiento y la sensibilidad que poseemos sólo
pueden determinar objetos si actúan conjuntamente», nos recuer-
da la KrV89.
Podemos suponer, por todo lo dicho, que la imagen que resulta
del ejercicio de la síntesis de la reproducción sobre la síntesis de la
aprehensión en el sentido sería poco más que una imagen carente de
significación, si no adquiriera por el entendimiento puro la necesaria
recognición o el necesario reconocimiento mediante la síntesis última
que produce, por tanto, el concepto o categoría a partir de dicha ima-
gen previamente obtenida. Y, en último extremo, si «la imaginación
no efectúa síntesis más que ante el entendimiento puro», es a la cate-
gorización de éste sobre lo dado como imagen a la que corresponde
constituir la unidad que, en cuanto unidad de lo diverso es, a la par
y por ello mismo, auto-reconocimiento de la conciencia en cuanto
identidad, esto es, en cuanto apercepción.
Si entendemos que la imaginación cumple, así, su función tras-
cendental, en tanto que posibilita el acceso entre sensibilidad y en-
tendimiento y, con ello, permite que se pueda hablar de conoci-
miento en sentido estricto, si lo entendemos así, decimos, no
parecen tan descabelladas las interpretaciones que acercan esta supe-
ración de la imagen en el concepto en la KrV a la versión hegeliana
que supera (o sobre-asume) lo dado como figura en la forma superior
del concepto. Así, categorizar kantianamente la imagen (resultante de
la «síntesis realizada sobre la síntesis» de lo dado en la sensibilidad),
vendría a compararse con la hegeliana superación de las figuras ais-
ladas como momentos en la totalidad que deviene como conceptua-
lización90.
——————
89
Philonenko, L’oeuvre de Kant, Vrin, París 1969, págs. 170-179.
90
Baste señalar —al efecto de ilustrar dichas polémicas acerca de la función de-
cisiva de la imaginación— que, mientras para Heidegger la imaginación ocupa un
verdadero primer plano que viene a consagrarse en cuanto a su prioridad en la sec-
ción de la KrV dedicada al esquematismo, para Philonenko tal tesis heideggeriana es
infundada y contradictoria, ya que el esquematismo no es en absoluto una exposición
la imaginación pura como raíz del conocimiento ontológico finito, sino únicamente el
[216]
Se acepte o no una lectura de este tipo, que sitúa la interpreta-

ción de la KrV en una órbita de sello hegelianizante, lo que si parece
claro, por todo lo dicho hasta aquí, es que la importancia decisiva de
la imaginación dentro del conjunto de la KrV radica en que ésta es la
encargada, en definitiva, de reencontrar la posibilidad de unión entre
las dos facultades propedéuticamente diferenciadas. Y, con ello, la
imaginación viene a situarse, según aquí se ha interpretado, justo en
el centro del sistema o, por decirlo con mayor precisión, en la vérte-
bra sobre la cual ha de poder girar y ramificarse éste con una garan-
tía de sujeción. Que ello haga de la imaginación el núcleo verdadera-
mente originario y primordial del sistema, o que la consagre como
raíz auténtica del conocimiento ontológico finito, es ya algo que pue-
de suscitar, según la diversidad de interpretaciones, continuas y serias
polémicas91.
Parece necesario recapitular ahora el proceso que la KrV ha ve-
nido analizando desde la afirmación del conocimiento como sínte-
sis. Hagámoslo, ahora, desde una consideración ascendente de tal
proceso, partiendo del elemento empírico del conocimiento, esto es,
partiendo del fenómeno. Este, que es lo primero que se nos da, al
enlazar con la conciencia constituye la percepción. La diversidad
percibida, coherente con la diversidad que todo fenómeno contiene,
se sintetiza por medio de la imaginación (en tanto facultad o, por
mejor decirlo, en cuanto poder activo de la síntesis como sutura o re-
conocimiento de algo previo originariamente).
La acción de la imaginación se efectúa inmediatamente sobre las
percepciones, en cuanto aprehensión, de donde lo que la imaginación
aprehende —es decir, somete a su actividad— deviene imagen. De
este modo, lo diverso de la intuición queda reducido a dicha imagen.
Pero, para que se pueda realizar tal reducción como unidad necesaria
en la síntesis, y no como mera y fortuita aglomeración de lo diverso
de manera arbitraria, es condición necesaria de toda percepción posi-
ble la unidad objetiva de todos los actos de conciencia en una sola
conciencia: la de la apercepción primitiva. Sólo así se puede funda-
——————
método de pensar el concepto y lo concreto en sus relaciones. Remitimos a la obra de Phi-
lonenko (ob. cit.), págs. 176-179 en relación al desacuerdo mencionado con la lec-
tura heideggeriana de la imaginación en la KrV. Igualmente cabe apuntar la investi-
gación sobre el racionalismo kantiano de Villacañas Berlanga, que en su capítulo 3,
apartado 4 (concretamente en la pág. 117) subraya la irreductibilidad del entendi-
miento a la imaginación, por lo cual muestra su desacuerdo con Heidegger: Por eso
creo que Heidegger está equivocado en su intento de reducción del segundo a la primera
(del entendimiento a la imaginación, se entiende).
91
Mayz Vallenilla, ob. cit. pág. 156.
[217]
mentar la afinidad de los fenómenos, como consecuencia necesaria de

una síntesis en la imaginación que se halla fundada a priori en reglas
y que, por tanto, explica que aquellos han de presentársenos, o ser
aprehendidos de manera conforme y acorde con la unidad de la aper-
cepción. Esta unidad necesaria de la síntesis, y no otra cosa, constitu-
ye la función trascendental de la imaginación, que, viene así a ser el
origen del momento propiamente conceptual, donde la síntesis has-
ta entonces contingente se conforma ahora como necesidad. Deci-
mos que la imaginación productiva es el origen de tal momento con-
ceptual, pero, añadamos, que no puede ser el lugar donde tal
momento se cumpla: para ello, se precisa una función que corres-
ponde al entendimiento, sólo por la cual la síntesis deja de ser una fun-
ción ciega, esto es, sin conciencia, para pasar a constituirse como con-
ciencia que se reconoce en esa función de traer esa síntesis a conceptos.
Si la función trascendental de la imaginación consiste, recordé-
moslo, en poner lo diverso de la intuición en unión con la condición
de la unidad necesaria de la apercepción, habrá de concluirse de ello
que es por tal función trascendental por la que se produce la cone-
xión entre sensibilidad y entendimiento. Y sólo así podemos hallar-
nos en el terreno de la experiencia real, puesto que sin tal conexión
entre ambas facultades los fenómenos carecerían de valor objetivo, en
tanto que no harían referencia alguna a objetos del conocimiento
empírico, «[...] ni, por consiguiente, se daría Experiencia alguna»92.
Conviene recordar que para la KrV, el entendimiento es una «le-
gislación para la naturaleza», pero tal legislación se fundamenta en
«leyes universales sin las cuales la naturaleza en general no puede ser
pensada y estas leyes reposan en las categorías»93. Así, pues, ocurre
que el entendimiento legisla sobre la naturaleza, lo cual no supone
—por contraposición a la interpretación posterior del idealismo objeti-
vo— que el entendimiento sea la fuente de la naturaleza. Esto, dicho
en otros términos, implica la importante matización de que, si bien
la apercepción trascendental es el principio supremo de la experien-
cia posible, en tanto que es origen de la unidad formal de la natura-
leza, ello no supone que sea, a su vez, origen de la naturaleza misma,
es decir, no supone en absoluto que sea su fuente de creación. Lo
cual, sin embargo, hay que comprenderlo aún así desde la exigencia
de que se dé la unidad sintética de lo diverso de los fenómenos según
reglas —esto es, desde la exigencia de que se dé el entendimiento—
para que se pueda siquiera hablar de naturaleza. Y ello porque «no
——————
92
Philonenko, ob. cit., págs. 168-169.
93
KrV, B 165-166.
[218]
podemos pensar un objeto sino mediante categorías»94 y, a la par,

«tampoco puede el uso de las categorías extenderse más allá de los lí-
mites de los objetos de la experiencia»95.
Hemos recorrido, de este modo, lo que Alexis Philonenko re-
sume como «el silogismo de la deducción trascendental». Este silo-
gismo queda establecido como sigue: la Mayor —demostrada por
Kant en la conclusión de la Deducción subjetiva— no dice que «las
condiciones a priori de una experiencia posible en general son al
mismo tiempo las condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia»; la Menor —que resulta de la Deducción metafísica—
viene a configurarse así: «las categorías no son otra cosa sino las
condiciones del pensamiento en una experiencia posible»; y la Con-
clusión será, por tanto, la de que «las categorías son, pues, concep-
tos fundamentales que sirven para pensar objetos en general, co-
rrespondiendo a los fenómenos» —y teniendo, por ello, a priori un
valor objetivo96.
Cabe apuntar que en la conclusión de este silogismo diseñado
por Philonenko se habla de que las categorías «sirven para pensar ob-
jetos en general». Sin embargo, en la Deducción Trascendental mis-
ma se nos advierte que «pensar un objeto y conocer un objeto son,
pues, cosas distintas y que el pensar, mediante un concepto puro del
entendimiento, un objeto en general sólo puede convertirse en cono-
cimiento en tanto que refiramos ese concepto a objetos de los senti-
dos»97. Pero, «referirlo a objetos de los sentidos» implica asignar al
concepto la intuición correspondiente y, con ello, supone el proceso
completo que se ha venido diseñando aquí al hilo de la KrV en su de-
ducción trascendental. Sin embargo, se nos dice en el prólogo a la se-
gunda edición de la KrV que, aunque «todo posible conocimiento es-
peculativo de la razón se halla limitado a los simples objetos de la
experiencia [...] hay que dejar siempre a salvo —y ello ha de tenerse
en cuenta— que, aunque no podamos conocer esos objetos como
cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible, al menos, pensarlos»98. Tal
afirmación resulta, a la par, tranquilizadora e inquietante: tranquili-
zadora, por cuanto en ella parece garantizarse que hay un sustento
ontológico de ese mostrársenos que es el fenómeno; inquietante, ya
que tal sustento implica que «el ser revelado no se agota necesaria-
——————
94
KrV, B 308.
95
Philonenko, ob. cit., pág. 166.
96
KrV, B 146-147.
97
KrV, B XXVI.
98
[219]
mente en su aparecer»99, con lo cual se «deja abierto un campo que

no podemos ocupar ni mediante la experiencia posible, ni mediante
el entendimiento puro»100.
Ya en la Dissertatio, y en relación a la posible salida a los proble-
mas en los que la metafísica se hallaba embarrancada, se hace refe-
rencia a una distinción «de los pensadores antiguos», que diferencia
en el conocimiento humano «lo percibido sensiblemente (ta aisthe-
tá)» de «lo pensado intelectualmente (ta noetá)». Y, en tal sentido, se
nos dice ya en 1770 que lo percibido es lo conocido como nos aparece,
no como es, en tanto lo intelectual está exento de la condición subjeti-
va. Y cabe, entonces, suponer con fundamento que aquello que para
la Dissertatio sólo podría ser pensado y no conocido vuelve a presen-
tarse en la KrV, de modo que ésta —pese a su intención de re-unifi-
car lo separado propedéuticamente con anterioridad— sigue mante-
niendo en alguna medida el mismo carácter de escisión que el escrito
de 1770.
Efectivamente, y por decirlo de manera sintética, si hay algo que
puede ser pensado, pero que no está sometido a condición subjetiva,
entonces se puede ahora decir que se rompe el equilibrio sistemático
desde dentro: es más, se ha de reconocer que, de hecho, esto ocurre.
Prescindir de los procesos que se han venido analizando en el terreno
del conocer y suponer que, de otra manera, algo puede pensarse, equi-
vale a reconocer que no siempre —o no necesariamente— se produ-
ce la conexión entre sensibilidad y entendimiento. Y, lo que es aún
más importante, que aún cuando tal conexión —que el sistema mis-
mo se ha esforzado en reconocer y analizar detalladamente— no se dé,
si bien no se hablará entonces de conocer, sí puede hablarse de una re-
lación del sujeto con un otro-algo, que es ahora pensado más allá de
las leyes y los mecanismos del legítimo proceso de conocimiento.
Estamos, como es sabido, al filo del momento en el que la razón
parece desbordar los límites impuestos desde sí misma. Pero, aún es
más, tal trasposición de sus propias reglas se reconoce y se recupera
para el sistema mismo, de modo que es sobre todo en este preciso
momento (y no sólo en el de la Estética trascendental, como siempre
se ha defendido) en el que la Dissertatio (e, incluso, escritos anterio-
res) viene a integrase en el sistema. O, por mejor decirlo, en el que la
radicalidad de aquella propedéutica separación entre sensibilidad y
entendimiento se recupera ahora en toda su profundidad, más allá de
la sistematización que ha permitido establecer el terreno originario de
——————
99
KrV, A-288/B-345.
100
Heimsoeth, ob. cit., pág. 827, t. IV.
[220]
encuentro entre ambas facultades; y, sin embargo, y paradójicamen-

te, no más allá del sistema mismo, sino en/desde él.
Ahora bien, un sistema que es capaz de contener en sí dicha es-
cisión como tal y de aceptarla, no puede en absoluto identificarse con
el sentido que tal término tiene
tanto en Wolff como en Hume (quienes) querían hacer a su ma-
nera un sistema— del saber metafísico en el primer caso y de la ig-
norancia en el segundo [...]. Ambos caminos son incapaces de
conducirnos a meta alguna, por cuanto ambos carecen del cono-
cimiento propiamente trascendental y del examen de la interna es-
tructura de nuestra razón: el sistemático cuadro de todo tipo de
síntesis a priori101.
Así, por tanto, realizado tal examen, el sistema está en condiciones

de integrar lo que, de este mismo examen, se desprende como irreduc-
tible al mismo. Y, por lo dicho, hay que decir que una sistematicidad de
este tipo, ni puede ser asimilable sin más a la dogmática concepción de
sistema, ni puede confundirse tampoco con una noción de corte empi-
rista-escéptico. Nos hallamos ante una comprensión nueva del sistema
como apertura, como problematicidad e, incluso, como posibilidad
misma. Por ello, habremos necesariamente de abordar aquí qué es y qué
sentido tiene una sistemática tal, que nos atrevemos a calificar como
una sistemática de lo posible. Hay que suponer, lógicamente, que el des-
plazamiento que ontológicamente se da en la filosofía trascendental
—desde una sistematicidad de lo que hay (en la ontología dogmática)
a una sistematicidad de lo posible (para una filosofía crítica, que habla
de las condiciones de posibilidad del objeto mismo)—, que tal desplaza-
miento, decimos, ha de redundar (o pre-suponer, incluso) un modo dis-
tinto y nuevo de entender el sistema mismo. Precisamente a ello aten-
deremos en el apartado siguiente, último del presente capítulo.
VII.2.2. El lugar (tópica) trascendental
Hasta aquí no hemos hecho sino introducirnos expositivamente

en la KrV. O, por mejor decirlo, en aquella parte de la misma donde
los polos sensible-inteligible pueden ser rastreados, tal y como veni-
——————
101
Stegmüller, W., Aufsätze zu Kant und Wittgenstein, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, Darmstad, 1970 (Nachdruck:1972) (Reihe «Libelli», Bd. CXCI); (Ge-
danken über eine mögliche Rekonstruktion von Kants Metaphysik der Erfahrung,
parte 16, 1-31).
[221]
mos persiguiendo que lo sean a lo largo del presente trabajo; a saber:

rastreados en su distinción y, con ella y por ello mismo, en su estirar-
se el uno hacia el otro.
Hay que insistir en que, en el apartado inmediato nos hemos vis-
to en la exigencia de acudir más detalladamente al recurso expositivo
de los textos que conforman en gran medida los ejes de la Analítica
trascendental en la KrV: la deducción de los conceptos puros del en-
tendimiento, así como la distinción de los objetos en general en fe-
nómenos y noúmenos, amén de las advertencias de la anfibología.
Exigencia que ha de entenderse como inesquivable e internamente
requerida. Máxime si aceptamos que, para acceder a una interpreta-
ción, entendida como Methode der rationalen Rekonstruktion (méto-
do de la reconstrucción racional), es preciso —aunque no suficien-
te— pasar antes por un método de interpretación directa (Methode
der Direktinterpretation), que, aun a costa de sus propios defensores,
entenderemos aquí como una exposición, no meramente expositiva
sin embargo102. Esto, y no otra cosa, es lo que se desea haber elabo-
rado siquiera mínimamente en el apartado anterior, aun con todas las
polémicas matizaciones que habría que tener en cuenta en relación
con esa reconstrucción metodológica a la que aquí se ha recurrido103.
Huelga decir que, sin pretender aquí una reconstrucción racional
del programa de la KrV, sí perseguiremos ahora una más modesta (y,
a la vez, paradójicamente quizá más ambiciosa) meta: hemos de re-
leer los textos mismos, tanto aquellos a los que se ha apelado en el
apartado anterior como otros, y queremos hacerlo ahora sin obviar (y
ni siquiera pretenderlo) su interpretación al hilo de nuestra proble-
mática entre lo sensible y lo inteligible.
Por lo pronto, en un primer acercamiento, lo sensible y lo inteli-
gible han aparecido bajo la forma de las relaciones entre la sensibili-
dad y el entendimiento —bajo la forma, pues, de la relación entre fa-
cultades originariamente diversas, no lo olvidemos— en la Analítica
trascendental. Hay que señalar que, contra las interpretaciones más
difundidas de la KrV, no creemos estar leyendo sólo la Analítica, y ni
siquiera sólo toda la Lógica trascendental, aunque los textos argüidos
aquí conduzcan a pensarlo. Concedamos que el error de los intérpretes
——————
102
Stegmüller propone desde el comienzo de su ensayo tal distinción entre
Methode der Direktinterpretation y Methode der rationalen Rekonstruktion si bien aquí
la hemos utilizado a sabiendas de que lo hacemos con un objetivo diverso al suyo.
103
J. Vuillemin, L’heritage kantien et la Révolution copernicienne. Fichte-Cohen-
Heidegger, París, P.U.F. (Bibliothéque de Philosophie Contemporaine), 1954; cita
de pág. 12.
[222]
ha sido hacer girar la lectura y, con ello, la intelección toda de la KrV

sobre una de sus partes casi exclusivamente (la Estética, o la Lógica
trascendentales; bien la Analítica, bien la dialéctica, en este último
caso), buscando «una coherencia a fuerza de sistematizar a Kant a
partir de un elemento privilegiado del sistema, supuesto como esen-
cial para la interpretación», con el consiguiente resultado de haber
provocado con ello un desplazamiento conceptual arriesgado en su lec-
tura104. Desde tal perspectiva habremos de reivindicar que estamos
leyendo toda la KrV al leer una de sus partes, pero, pensamos seria-
mente que es inevitable situarse desde una de ellas. Tal situarse en y
desde, no ha de impedir que se recalque que en ella (cualquiera que
fuese) han de estar contenidas todas las restantes. Pero han de estarlo
sólo en la medida en la que toda lectura de Kant implique tener pre-
sentes (y leer, por tanto, a la par) las diversas dimensiones que la com-
pletan, entendida su filosofía crítica como sistema.
Dicho en otras palabras: si concedemos que es correcta la apre-
ciación aquí apuntada (y que, como se ha indicado en la nota perti-
nente, parte de Vuillemin) nos veremos inmersos en un círculo que
obliga a hablar de toda la obra crítica tanto la metafísico-teórica,
como la práctica. Y ello, amén de una tarea casi inabarcable, condu-
ce al propio Vuillemin al mismo error que denuncia —buscar una
coherencia— y que, pensamos, sólo puede ser sorteado (que no sal-
vado) si renunciamos —al menos de momento como supuesto me-
todológico y sin que ello evite ulteriores consideraciones más allá de
ese mismo supuesto— a pensar a Kant como (desde y en el) sistema105.
Con lo que venimos diciendo, por tanto, creemos que queda su-
ficientemente justificado el apartado anterior como exposición no-im-
pertinente de la Analítica trascendental. Y, además, la pertinencia de
tal exposición se muestra rentable a la hora de re-leer la KrV toda (en
el sentido apuntado).
Pero, ¿por qué esta especial atención o, más bien, detenimiento
en la Analítica? Ya hemos adelantado que en ella se encuentra plan-
teado el tema —eje de nuestro interés aquí: efectivamente, sensibili-
dad y entendimiento van a ser en ella explícitamente relacionados, tal
y como necesariamente han de relacionarse sus contenidos respecti-
——————
104
Obsérvese que Vuillemin mismo en la obra referida (en nota 493) apela sis-
temáticamente al sistema (y valga tal juego de palabras en toda su intencionalidad).
Así ocurre en la cita aludida en su pág. 301 (corresponde a su Conclusión, apartado
24: L’interprétation éternelle comme philosophia perennis (págs. 299 y sigs).
105
Cartas [1 de mayo de 1781]. Véanse diferentes ediciones en la Bibliografía
(la cursiva es, en esta ocasión, nuestra y no de Kant).
[223]
vos. Pero, a la vez, ello implicará su necesaria distinción, y quizá sea la

Analítica el terreno donde tal necesidad sistemática (la de relacionarlos /
la de distinguirlos, tal como ha de relacionarse y distinguirse de hecho
lo diverso) se muestra con mayor concentración.
Sirvan estas razones como motivos internamente poderosos para
señalar la Traszendentalen Analytik (la Analítica trascendental)como
el terreno de juego que ahora nos interesa, o interesa (internamente,
hemos dicho) a la posición crítica misma. Interesa, precisémoslo
como puede interesar, sin duda, detenerse en un cruce donde dos o
más caminos vienen a cruzarse. Pero, interesa sólo en la medida en la
que ahora hemos de analizar cómo se produce ese cruce de caminos y,
sobre todo, hemos de señalar a dónde conduce cada una de las nue-
vas rutas que, a partir de (y por) ese mismo cruce, han de dirigirse
(disponerse) hacia nuevos y, por el momento, desconocidos destinos.
Recorrer, por tanto, el cruce mismo (si se nos permite seguir con la
analogía, sin duda tópica, pero pensamos que expresiva) será, por
tanto, una manera de tener presentes los caminos todos: tanto, los
que aquí confluyen como los que de aquí parten y que, recordémos-
lo, no son ahora nuevos, en el sentido de que sean otros que los mis-
mos que han venido a cruzarse. Pero sí lo son, en el sentido de que,
además de su diverso origen, se establece ahora entre ellos la diversi-
dad (en sus recorridos, en sus destinos) más profunda desde la crucial
unidad de y en su punto de encuentro.
Yendo un paso más allá, ha de servirnos el testimonio del propio
Kant, para apuntar ahora porqué el punto crucial se busca en relación
a lo sensible y lo inteligible aquí —sin entrar en tal cuestión más allá
de la precisión aclaradora, ya que no pensamos que sea una objeción
hermenéutica seria la que sobre ello se pudiera hacer, así como por-
que pensamos también que la respuesta se halla inmersa ya a lo largo
de este trabajo de investigación.
Escribe Kant a Herz, el 1 de mayo de 1781, refiriéndose a la pró-
xima publicación («en estas ferias de Pascua») de la KrV: «El libro
contiene el resultado de las múltiples investigaciones que comenza-
ron por los conceptos que discutimos juntos bajo el nombre de mun-
di sensibilis et inteligibilis»106. Sin duda, parece obligado constatar
que, si múltiples investigaciones tuvieron tal problemática como pun-
to originario y, además, se ha llegado a un resultado a partir de ellas,
la fuerza de dicha problemática queda en estas líneas aseverada como
motor, eje o núcleo de la KrV misma —aunque no sólo de ella—. Se-
——————
106
KrV, A 268/B 324.
[224]
ñalemos, además, que, tanto por la expresión en su original forma de

los términos, como por el tono de la carta (que deja vislumbrar un
previo conocimiento del tema por parte del receptor) parece clara la
referencia a la Dissertatio donde, pensamos nosotros, si bien tales in-
vestigaciones no comenzaron —pues ya estaban, por así decirlo, pre-
sentes con anterioridad—, si tomaron cuerpo y se constituyeron
como diferenciación en problema originario, en el problema como
punto de partida.
Así, y con esto no hacemos sino repetir algo que ya habíamos
apuntado (pero cuya importancia justifica tal insistencia, a nuestro
entender): que en la Analítica, y no sólo en la Estética, la Dissertatio
va a desarrollarse poderosamente (sistemáticamente) lo que ni siquie-
ra, como en el caso de la Estética Trascendental, se hallaba indagado
ya en ella. A saber: va a desarrollarse el lugar donde sensibilidad y en-
tendimiento han de encontrarse y distinguirse: «A falta de una tópi-
ca trascendental que nos permita asignar su lugar (sensible o inteligi-
ble) a cada concepto», la KrV ha de diseñar (como resultado de la
Analítica Trascendental) una «observación sobre la anfibología de los
conceptos de reflexión» y, desde la crítica del dogmatismo leibnizia-
no (en la línea, por tanto, de toda la Anfibología misma) establecer
«con seguridad los límites del entendimiento».
Creemos poder ahondar, por tanto, en la interpretación de la
Analítica —que, recordémoslo, está dentro o pertenece a la Lógica
trascendental y por ello mismo, la implica en lo que aquí afirma-
mos— como el lugar (tópica) donde el precepto propedéutico de la
de la Dissertatio viene a desarrollarse. Recordemos que, según dicho
precepto, «no hay que mezclar lo sensible con lo intelectual».
Y no otra cosa nos dice la Observación (en la KrV) mencionada,
cuando apunta que hay que tener en cuenta una «tópica trascen-
dental» para que sirva de «sólida defensa frente al empleo subrepti-
cio del entendimiento», empleo del que se derivarán tan sólo «ilu-
siones»107. Así, llevado de tal empleo, Leibniz es juzgado como
«engañado por la anfibología de los conceptos de reflexión» y, carente de
«esta tópica trascendental, construyó un sistema intelectual del
mundo»108. Ahora —y por el descubrimiento del lugar desde donde
pueden ser comprendidos lo sensible y lo inteligible, sin ser confun-
didos o amalgamados sin más— ahora, decimos, la KrV puede re-
mover el sistema dogmático—leibniziano (y, con él, la metafísica
——————
107
KrV, A 270/B 326.
108
KrV, A 272/B 328-329.
[225]
dogmática toda) desde sus cuatro raíces fundamentales, teniendo

además ya en la mano presupuestos alternativos y propios frente a lo
anterior: así, el principio de los indiscernibles como extensión de una
regla analítica al campo fenoménico109; en segundo lugar, la no-dife-
renciación entre «oposición lógica y oposición real»110; en tercer lu-
gar, la diferencia meramente intelectual entre lo interior y lo exterior,
que aboca irremediablemente a postular una armonía preestablecida
del mundo, también intelectualmente111; y en cuarto lugar la doctri-
na de la sensibilidad como grado inferior y confuso del entendimien-
to, doctrina que deviene de considerar que los sentidos cumplen el
despreciable papel de confundir al entendimiento, y cuya raíz se re-
monta a la consideración de espacio y tiempo como «la forma inteli-
gible de la conexión de las cosas en sí mismas», y no como formas
puras de la sensibilidad112.
Acomete, como vemos, la Anfibología en su Observación la crí-
tica del dogmatismo leibniziano. Pero, bien poco habríamos descu-
bierto aquí, si ésta fuera toda la consideración que ese pasaje nos me-
rece y cuyo hondo sentido crítico hacia Leibniz es más que conocido
y está, además, directamente explicitado en el texto mismo.
Volvamos un poco al inicio de este apartado, para contestar aho-
ra a la cuestión (o cuestiones, mejor dicho) esbozadas: la Analítica
Trascendental como tópica o lugar de encuentro. Y añadamos ahora,
lugar de encuentro (y distinción, por tanto) no sólo de las facultades
originariamente diversas —sensibilidad y entendimiento—, sino
también, y esencialmente, lugar de encuentro o cruce donde los pro-
blemas planteados en todo el proceso anterior a la KrV vienen a coin-
cidir. Y Coincidir habrá que entenderlo ahora, no como el castizo en-
contrarse casualmente, sino más bien como el zusammentreffen
alemán, donde se encuentra inmersa (conceptual y no sólo filológi-
camente) la idea de necesidad. Aclaremos, antes de seguir, que no tie-
ne por qué tratarse aquí de una necesidad en el sentido de imposición
(desde fuera o desde dentro de Kant mismo), en el sentido de necesa-
ria coherencia que ha de imponerse, incluso violentando si fuese preci-
so con ello los propios presupuestos. El término necesidad puede ser
comprendido aquí más como exigencia que como necesidad en su
——————
109
KrV, A 272-273/B 328-329.
110
KrV, A 273-275/B 329-331.
111
A 275-276/B 331-332.
112
Nos referimos, obligado es explicitarlo aunque parezca innecesario, a la Ob-
servación a la Anfibología que venimos analizando en este apartado y, en concreto,
a las críticas que, contra Leibniz, se despliegan entre las páginas A 272-275/B 328-
332 de la KrV.
[226]
castellana acepción, que lo convierte en una expresión de imposición

autoritaria. Y, con ello, este encontrarse o reunirse en la Analítica debe
entenderse ahora como resultado exigido y urgente (necesario en
suma, pero no impuesto) de la sistematización que la Analítica Trans-
cendental misma supone. Pero, y esto es lo que nos parece más rele-
vante por ahora, esa sistematización hay que entenderla dirigida, no
hacia los problemas y argumentos que en la KrV se despliegan, sino
en un sentido menos autosuficiente y, por ello mismo, más crítico: se
trata, aquí y ahora (en la Analítica, y en este punto del proceso de la
misma filosofía crítica) de sistematizar los pre-supuestos ya pensados
con anterioridad, tanto los que se han de desechar, como aquellos
otros desde los cuales pueden ser desechados los anteriores, porque,
simplemente, los deshacen.
En orden a entrar más detalladamente en esta interpretación de
la Analítica como el lugar donde la sistematización trascendental se ha
de hacer, vayamos a la primera observación aquí recogida; o, si se pre-
fiere, al primer aspecto de la Observación crítica toda113: recordemos
algunos de los planteamientos que aparecían en los Gegenden; recor-
demos, por tanto, que el tema pre-KrV allí planteado no distaba de-
masiado del que ahora aparece recogido en esta parte de la KrV. Si
aceptamos que en los Gegenden y en otros lugares de los escritos Pre-
KrV ya se van procesando y perfilando las críticas a la concepción
dogmática o que, incluso, se está dando ya «L’acté revolutionaire de
Kant dans la historie de la penseé, la “révolution copernicienne”»114,
habrá que dar por sentado que hay «un cambio radical de la investi-
gación especulativa kantiana [...] no en 1771, sino aproximadamen-
te 10 años antes, en los principios de la década de los 60»115.
Tal cambio, que se sitúa en la concepción del espacio, empieza a
perfilarse contra el dogmatismo en Gegenden, pero pensamos que se
hace radical en su primera sistematización en la Dissertatio, para ve-
nir a configurarse ya sistemáticamente en la Observación a la Anfi-
bología de la Analítica Trascendental, que venimos considerando
aquí. Y ello precisamente por ser éste, tal y como venimos leyéndolo
aquí, el lugar (la tópica) trascendental que faltaba por hallar en aque-
——————
113
Desde otra interpretación que persigue, si no la subordinación de la metafí-
sica a la física, sí su íntima vinculación (muy alejada del divorcio que entre ambas
disciplinas se había dado ya en la cultura occidental) podemos apuntar ahora otra
obra de Vuillemin: «Physique et Metaphysique kantienes», París, Presses Universitai-
res de France, 1955.
114
Véase Villacañas Berlanga, ob. cit., pág. 192, así como su presentación críti-
ca de la Subjetividad del Espacio.
115
[227]
llos protoplanteamientos del mismo problema. Desde este lugar no

se puede ya asumir «el concepto de algunos nuevos filósofos alemanes
de que el espacio consiste sólo en relaciones externas de las partes co-
rrelativas de la materia»116, porque, con este criterio, todo sería einer-
le (uno e indistinguido) 117. Y distinguir es precisamente la tarea pro-
pedéutica de la Dissertatio que nos prepara para poder acceder al lugar
donde tal tarea previa puede ahora dar el fruto de la sistematización.
Esta no se limita ya a distinguir, sino que establece la(s) diferencia(s):
es decir, puede analizar no sólo lo que se distingue (unterscheidet sich),
sino también lo que coincide o se encuentra (sich zusammentrefft)
como dos cosas de una misma diversidad-diferencia (Verschiedenheit).
En relación a la problemática del espacio, los textos de los Ge-
genden se han distinguido (o han querido hacerlo) de la concepción
objetivista-leibniziana (¿y newtoniana?) del mismo. Tal distinción
lleva a que se comprenda precisamente ésta como la tarea propedéuti-
ca (en la Dissertatio), tarea que, una vez establecida preceptivamente,
ha de ser continuada (en la Dissertatio misma, pero también en las
Reflexionen y en la KrV) . Y sólo de esta propedéutica preparación
(que distingue la idealidad de la realidad del espacio, una vez que ha
delimitado la sensibilidad respecto del entendimiento y ha analizado
en aquella sus condiciones subjetivas a priori), es posible comprender
que el espacio (como todas las demás condiciones a priori) pueda ser
encontrado dentro de una misma (coincidente) diversidad.
Puede interpretarse, como de hecho se está haciendo en algunos
estudios sobre Kant, que lo que aquí hemos llamado coincidencia no
es si no la unidad siempre dada a priori de intuición y concepto, sen-
sibilidad y entendimiento, en cuanto unidad de la subjetividad. Con
lo cual se hace preciso (como ya hemos insistido en otro lados del
presente trabajo) el tomar en consideración las llamadas a buscar en
la KrV misma una doctrina o teoría de la subjetividad118. Puede ha-
——————
116
117
Recordemos, en este sentido, la apelación a la necesidad de investigar la «te-
oría de la subjetividad que subyace a la KrV que hace Villacañas Berlanga en ensayo
sobre El racionalismo kantiano, donde nos dice que «de la división en sensible o in-
teligible, como hipótesis» se sacan las siguientes consecuencias: «la existencia de una
sensibilidad, de un entendimiento y de una imaginación que, sin embargo no per-
miten cerrar por sí mismo el ámbito del conocimiento. Ello supone la posesión de
otra facultad, la de la razón en sentido específico. Todo ello nos da una teoría de la
subjetividad que debemos analizar y exponer», pág. 50.
118
G. Prauss, «Kant und das Problem der Dinge an sich», en Abhandlungen zur
Philosophie, Physik un Pädagogie, núm. 90, Bonn, Bouvier Verlag-Herbert Grund-
mann, 1974, pág. 196.
[228]
cerse, si con ello no varía sustancialmente la interpretación del

pensamiento kantiano y se trata tan sólo de una mera diferencia
terminológica. Sin embargo, si entendemos Einheit como unidad
y ésta como subjetividad, entraremos a la larga en espinosos con-
flictos interpretativos. Efectivamente, la unidad pretendida y bus-
cada es indiscutible, pero es una unidad en (y no sólo de) la diver-
sidad.
Hablamos, por tanto, de una diversidad que contiene en sí
tanto la unidad ( Einheit) como la distinción ( Unterschied) y que es,
por ello, bastante más que la unidad que puede ser reducida a iden-
tidad. Como se podrá deducir, lo dicho también agrava la inter-
pretación ulterior, pero no porque lleve a conflictivas situaciones
hermenéuticas, sino más bien porque no elude el esfuerzo inter-
pretativo ante el que el propio Kant nos sitúa. Porque, de lo con-
trario, reducida la unidad a la identidad, es incuestionable que, en
cuanto subjetividad, tal unidad es, sin más siempre dada y dada,
además, a priori. Pero, creemos sinceramente que ello equivale a no
atender al problema mismo, dando por supuesta su solución sin si-
quiera haberlo planteado. E, incluso, contra estos mismo intérpre-
tes, defensores de una mayor riqueza interpretativa y una más
abierta mirada a la KrV (menos cerrada, menos como sistema he-
cho y concluido), tal reducción supone volver en gran medida a
una lectura que, en la línea de la realizada por el mismo Jacobi,
«identifica sin más el Sistema con la Kritik [...] y según esto consi-
dera también problemas, que subsisten en este escrito kantiano,
simplemente eo ipso como problemas del sistema de la filosofía
kantiana»119.
Oigamos que, parafraseando las citas aquí recogidas, la interpre-
tación de unidad como subjetividad = identidad, sólo es posible si se
lee el escrito kantiano (la KrV) desde la pre-suposición (aunque fue-
ra sólo en cuanto hipótesis) de que por encima o más allá de las facul-
tades hay otra instancia superior que garantiza previamente la unidad.
Y tal instancia de auto-identidad, pre-supuesta y omniexplicativa
cumple una función de unidad de (y no en) lo diverso que está ‘por en-
cima’ de las facultades propias del conocer humano. Es lo que unos
llaman Razón en sentido específico y otros, sistema.
Pero, a nuestro juicio, entender la unidad como auto-identidad
supone entender que lo que se une es lo diverso, con lo cual la sub-
jetividad del yo pasa a convertirse en algo que lo trasciende, porque
——————
119
KrV, B 138-139.
[229]
no es ella también diversidad. Pero, con esto, la subjetividad dejará

de ser trascendental, porque en la Razón o el Sistema que así la
comprendiera se dejará de buscar la diversidad desde la urgencia y
el lugar que la busca como auto-búsqueda. Y que lo hace, además,
trascendentalmente (es decir, con intereses epistemológicos y onto-
lógicos diversos, pero unidos en el sentido del propio término tras-
cendental). De ser lugar trascendental, la razón analítico-trascen-
dental vendría así a convertirse en la única instancia que puede
trascender ese lugar (trascendental y/o crítico). Y, con ello, pasaría a
reunir en sí, bajo sí, en cuanto armónica identidad del yo, toda di-
versidad que, en último término parecería mera ‘apariencia de diver-
sidad’ para una razón que la comprende —en cuanto dicho Yo con
mayúscula— como única y trascendente identidad. Pues ¿en qué
otra medida puede ser comprendida la diversidad si no es en ella
(como parte de ella misma)? O, lo que es igual: ¿cómo entender la
diversidad, en su ontológica y epistemológica contundencia, desde
la identidad epistemológicamente afirmada y ontológicamente pre-
eminente?
Se tiene aquí el convencimiento, a estas alturas, de que la(s) lec-
tura(s) apuntada(s) rechazarían haber colaborado en la interpretación
de una instancia como la descrita Subjetividad, entre parmenídea y
hegeliana, ya que ello la(s) acercaría peligrosamente a aquellas otras
lectura que critica y considera inaceptablemente trascendentes o meta-
físico-trascendentes para mayor exactitud.
Pero, volviendo a considerar la analítica diversidad entre sensibi-
lidad y entendimiento, cabría preguntarse en qué pasajes de la KrV
sitúa Kant esa subjetividad-identidad como unidad a priori y aproble-
mática de la diversidad de lo que puede ser. Y, lo que es todavía más,
la unidad=identidad de la diversidad de las facultades. Si se nos con-
testara, como es de prever, aludiendo a la conciencia del yo (esto es,
a la apercepción que acompaña a todas las representaciones, la pregunta
aquí planteada, no sólo no quedaría así contestada, sino que nos si-
tuará un paso más allá en esta suma de complejidades (en el doble
sentido de complejidad: lo complejo y lo que produce perplejidad).
Efectivamente, y como esperamos haber expuesto en el apartado an-
terior de este capítulo, la apercepción originaria es el fundamento so-
bre el que descansa la posibilidad de Unidad entre las intuiciones de
la sensibilidad y las categorías del entendimiento. Pero parece necesa-
rio recordar que tal unidad es la unidad trascendental de la apercep-
ción, por la cual toda la diversidad dada en una intuición es unifica-
da en un concepto del objeto. Por ello se denomina «objetiva, y debe
ser diferenciada de la Unidad subjetiva de la conciencia, que es una
[230]
determinación del sentido interno»120. De modo que, entendida así

trascendentalmente la apercepción, no puede ser asimilada, sin más,
a una instancia garante de la identidad de lo diverso (en el sujeto y
fuera de él en cuanto eso fuera él lo determina), puesto que se trata,
más bien, de una actividad o función trascendental (pero no-trascen-
dente). Y que, además, se activa precisamente como manifestación de
la subjetividad que interviene en cada caso en el proceso de cono-
cer/pensar inter-subjetivo.
Pero tampoco la apercepción entendida como unidad subjetiva de
la conciencia puede asemejarse a una supra-unidad devenida de algo
así como una Razón o un Sistema entendido como Identidad. Por-
que, con ello, sería trascendente a las facultades subjetivas (que no pa-
sarían de ser su mero darse o manifestarse). Siendo tal unidad=con-
ciencia=identidad una determinación, lo es sólo en tanto que lo que en
ella se determina o conoce121, es tan sólo que soy yo quien, en un acto
de relación es el sujeto y que, por tanto, es lo otro (objeto) quien me
afecta. Pero, ¿puede concluirse que tal auto-afirmación garantice la
identidad siquiera de los elementos de la subjetividad misma, en
cuanto subjetividad trascendental?
Sabido es que será Fichte, y no Kant, quien afirme la posibilidad
de una intuición intelectual; sabido es también que para Kant no hay
tal cosa. Por tanto, habrá que saber que no parece razonable atribuir
a Kant algo así como la pre-suposición o pre-determinación de la
subjetividad entendida (conocida) previamente en-sí, más allá de su
manifestación en la búsqueda trascendental. Porque, de otro modo,
no estaremos sino desplazando (por recoger el término de Vuillemin)
la subjetividad —leída así como lo que supera el lugar trascendental—,
desplazándola, decimos de un terreno a otro, pero sin que este últi-
mo sea propiamente el crítico. En otras palabras: concebir la sub-
jetividad con la lectura aquí discutida es tanto como transferir la
concepción trascendente que se critica (la metafísica teológico-tras-
cendente), a otro terreno no menos criticable por idénticos motivos
(el psicológico o subjetivo-trascendente).
Quizá se tenga la impresión a estas alturas de que nos hemos
desviado de nuestros intereses en esta investigación. Nada más cier-
to. Pero, aclaremos que tal desviarse no supone irse por las ramas. Al
——————
120
KrV, B 130-138.
121
G. Zöller, «Theoretische Gegenstandbeziehung bei Kant», en Kantstudien
(Ergänzungshefte im Auftrage der Kant-Gesellschaft, herausgegeben von Gerard Funke
und Joachim Kopper), núm. 117, Berlín, Walter de Gruyter Verlag, 1984, aquí
págs. 166-167.
[231]
contrario, hemos salido del tema mismo, precisamente para ir hacia

él. Veamos: la Analítica trascendental es el lugar donde se ha de pro-
ducir necesariamente la sistematización; y añadamos ahora: la siste-
matización de la diversidad, que se hace desde el único polo posi-
ble, esto es, desde la unidad subjetiva, pero que no por ello es
reductible a ella. El lugar donde se encuentra o coincide la subjetivi-
dad en su trascendental ir hacia el objeto ha de ser comprendido
como el lugar del encuentro con (conjunción que se remite a la di-
versidad, de nuevo) y no el lugar del encuentro de (que retrae la lec-
tura a una reducción de tal diversidad, y que es leído así como el lu-
gar donde lo que se encuentra (se halla) es la propia subjetividad,
donde se la descubre a ella sola y en sí misma, lectura ésta que he-
mos venido criticando).
Pero, cabe ahora plantearse por qué es tan importante llegar a
este lugar trascendental para la KrV, para el pensamiento de Kant
todo (pre-KrV, incluido) y para este trabajo mismo. Remitámonos de
nuevo a la lectura que hemos matizado aquí, o que hemos criticado
—pero que, aclarémoslo por si fuera preciso, en ningún caso se ha
pretendido descalificar, sino antes bien, siguiendo sus propios hilos,
hacerle algunas consideraciones que puedan completarla (así, la re-
lectura de la Analítica Trascendental como tópica; o las advertencias
sobre las posibles incoherencias en ciertas posiciones críticas hacia
otras lecturas; o el subrayar la diversidad frente a la unidad, tal y como
hemos venido haciendo aquí).
Si aceptamos que «la explícita concesión (o adscripción: Zusch-
reibung) de realidad objetiva deviene para las categorías sólo por la
discusión de la relación del entendimiento a la sensibilidad»122, con-
vendremos en que es la Analítica el lugar de tal discusión. Con ello,
la relevancia de la Analítica será doble: por un lado, y como aceptará
cualquiera, la relación sensibilidad-entendimiento conforma el núcleo
temático de la Analítica (en su Deducción trascendental), —y ésta es
la justificación más evidente de nuestro interés por tal lugar aquí. Por
otro lado, sólo si se da esta relación queda garantizada la realidad ob-
jetiva como posible— y esto parece motivo más que suficiente para
el interés crítico por la tópica o Analítica trascendental.
Efectivamente, en la realidad objetiva de las categorías se está ju-
gando la posibilidad misma de la realidad objetiva de las «intuiciones
empíricas, a saber, las fenoménicas manifestaciones (Erscheinungen),
——————
122
Zöller, ob. cit., pág. 181. Zöller desarrolla más ampliamente de este aspecto
en el apartado 2.4.6. de su ensayo, donde se ocupa de «Denken und Erkennen»
(Pensar y conocer), págs. 159-189.
[232]
en cuanto relación a posteriori a los objetos empíricamente determi-

nados»123.
Tal jugarse la objetividad en la Analítica nos sitúa, sin duda, en la
comprensión de ésta como lugar donde se aborda el problema de la
verdad desde la visión trascendental del mismo; o, si se prefiere, des-
de la filosofía crítica toda. Recobremos la segunda observación que
cabe hacer (en forma de crítica a Leibniz) desde la Anfibología de la
Analítica trascendental: no se puede confundir, sin más, la oposición
lógica (entre conceptos) con la oposición real (en la naturaleza), por
la cual «una de ellas (de las cosas opuestas, se entiende) anula el efec-
to de la otra [...]: A – B= 0»124..
En primer lugar, no es improcedente (por su propia evidencia)
re-leer en estas líneas de la KrV el sentido del pre-KrV Versuch todo:
viene a ser, así, la segunda observación a la Anfibología el lugar don-
de se contiene y se resume (se sistematiza) aquel planteamiento (ya de
1763), por el cual era preciso distinguir, en la relación causal, el fun-
damento lógico y el fundamento real. Y tal distinción ha adquirido
ahora su pleno sentido, por la diferenciación de lo sensible y lo inte-
ligible, y la urgencia con la que tal propedéutica distinción (en la Dis-
sertatio) apunta hacia la necesidad de una sistematicidad que intente
(re)encontrar el lugar originario donde ambas dimensiones puedan
«coincidir o componerse (zusammen-treffen)»125.
Lo dicho no deja de ser, con todo, una mera (aunque, pensamos,
que relevante) aproximación historiográfica al problema. Vayamos
más allá (o más acá) del mismo: planteado el terreno de la tópica tras-
cendental como el terreno donde se juega la objetividad (y que la ob-
jetividad se refiera aquí sólo al conocimiento es algo que, por el mo-
mento, dudamos), parece fácil deducir que tal ha de ser, por ello, el
terreno mismo donde se plantea el problema de la verdad. En este
sentido la Analítica trascendental ha venido a ser re-leída (por algu-
nos de los intérpretes alemanes del pensamiento kantiano más actua-
les y más alejados (o críticos) respecto de las interpretaciones clásicas)
en su decisiva posición para el tema de la verdad en Kant. Así Gerold
Prauss126 recalca que, en la estructuración interna de la KrV, la Intro-
ducción a la Lógica Trascendental ha de ser leída como preparación
——————
123
KrV, A 273/B 329.
124
Remitimos al ensayo de Navarro Cordón en donde la Dissertatio se lee como
impulsora (junto con los Träume) de la reflexión ulterior kantiana (y de la KrV por
tanto), págs. 106 hasta el final).
125
Prauss orienta en este sentido su Zum Wahrheitsproblem bei Kant, que apa-
reció en los Kantstudien, núm.60, 1969, págs. 166-182.
126
Prauss, ob. cit., pág. 73.
[233]
para la Analítica Trascendental, sin olvidar que ésta configura sólo una
de las partes de la Lógica Trascendental toda. En esa Introducción se
propone Kant distinguir la lógica formal de la lógica trascendental, y
señala Prauss: «En medio de esta delimitación de la Lógica Trascen-
dental respecto de la formal, aborda Kant ahora sin mediación un
problema que, a primera vista, parece no tener absolutamente nada
que ver con ello; a saber: el problema de la verdad»127.
Efectivamente, atendiendo al texto comentado por Prauss128, ve-
mos que Kant razona ahí que, si admitimos la distinción entre intui-
ciones puras y empíricas podría pensarse en establecer una distinción
semejante entre el pensar puro y el pensar empírico de los objetos. La
lectura de Prauss, en estas líneas de la KrV, se hace como la de un tex-
to que interroga a los lógicos formales, con la intención de mostrar que
no puede contestarse desde la pura lógica formal. ¿Por qué? Porque se
trata aquí de la pregunta por la verdad, que sólo puede ser abordada
desde una lógica no meramente formal —que no juegue con las sim-
ples relaciones de conceptos. Tal lógica, la Lógica trascendental (de la
KrV) tendrá, por tanto, como tema129 nada menos que el problema
de la verdad. Recordemos aquí que, en este sentido, la Analítica tras-
cendental no es más que una de las caras donde tal tema se dirime,
pero no la única, ya que la Dialéctica trascendental forma parte tam-
bién de la Lógica trascendental y, por tanto, será recorrida también por
la misma y trascendental cuestión.
Así, por tanto, si el tema resulta ser esencialmente el de la verdad
y el lugar donde se sitúa su radio de acción a la Lógica trascendental
toda, resultará difícil comprender por qué esta obstinación nuestra en
presentarlo desde la Analítica trascendental aquí. Por si fueran insufi-
cientes las explicaciones ya expuestas, retomemos la segunda obser-
vación de la Anfibología130 para pasar, a través de ella, a la siguiente.
En la segunda observación se contiene, como vimos, el sentido del Ver-
such. Pero ahora hay que entenderlo como crítica a los supuestos leib-
nizianos, que han impedido (según la KrV misma) buscar la objetivi-
dad, o también la verdad, del conocimiento más allá de las fronteras
de la pura lógica formal. Si toda oposición se debate en el terreno ló-
gico, no podemos establecer que, en realidad, se dé oposición alguna.
——————
127
Remite Prauss especialmente a la página de la KrV que comprende el punto
II de la Einleitung (Introducción) a la Transzendental Logia (Lógica trascendental)
(en particular, a las lineas 5.ª hasta la 9.ª; ver KrV, págs. A 54-55/B 79.
128
Prauss, ob. cit., ídem, págs. 76 y 77.
129
Ver KrV, A 272 y sigs./B 328 y sigs.
130
KrV, A 273 y sigs./B 329 y sigs.
[234]
La objetividad, la referencia al objeto, y la verdad o falsedad de esa re-

ferencia en un juicio, ha de ser planteada para la oposición, o para la
causalidad misma, jugando limpio: jugando, por tanto, en el terreno
donde realmente se persigue poder hablar de lo que realmente puede
ocurrir. Así, habrá que atender a la posibilidad misma de que tal cosa
se pueda hacer; y la condición, sin la cual no es posible plantearse ni
siquiera tal posibilidad, se expone y se desarrolla en la Analítica. Hay
que mostrar la aplicación de las categorías del entendimiento a lo
dado sensiblemente. Hay que rastrear, por tanto, la condición previa
a toda posibilidad de conocimiento-objetividad-verdad: la experien-
cia misma es tal condición. O, en términos de la filosofía trascen-
dental, es la posibilidad de que la objetividad se dé o se pierda.
Pero no cabe hablar en términos de experiencia, si no admitimos
que hay una distinción no meramente intelectual, entre lo interior y
lo exterior. Esta es la tercera observación que la Anfibología —y con
ella, la Analítica trascendental— se plantea y cuyo carácter de adver-
tencia contra el idealismo leibniziano supone ya en la KrV su com-
pleta refutación a partir de la distinción propedéutica (ya en la Disser-
tatio). Distinción ésta que, en definitiva, es la que fundamenta y la
que desarrolla todas las posiciones críticas frente al mero intelectua-
lismo filosófico (visto como una reducción, por tanto)131. Buscar el
lugar donde la experiencia del conocimiento se realiza —o, mejor di-
cho, puede hacerlo con objetividad y ser, por tanto, verdadero —equi-
vale a no reducir las diferencias a meros estados intelectuales, obvian-
do que la sensibilidad es una facultad originariamente diversa del
entendimiento. Y que, por tanto, sólo la relación del segundo a la pri-
mera, o (lo que hemos denominado en otro lugar de este trabajo así)
la categorización de los contenidos dados a la sensibilidad —por me-
dio del tiempo y del momento del auto-reconocimiento de la con-
ciencia en el concepto—, sólo tal relación de la diversidad, decíamos,
puede con verdad ser llamado conocimiento objetivo (de lo experi-
mentable y como experiencia).
Sin duda puede hablarse de la verdad del conocimiento en tér-
minos de la pura lógica o del puro discurrir intelectual, y ésta es una
objeción que la KrV en su Introducción a la Lógica trascendental no
olvida abordar. Así, puede interpretarse en la Introducción a la Lógi-
ca trascendental132 que la lógica puramente formal, o analítica, no es
——————
131
KrV, nos remitimos al texto de su Einleitung a la Transzendentale Logik,
concretamente a III: von der Einteilung der allgemeinen Logik in Analytik und Dia-
lektik, (A 57-62/B 82-86).
132
Prauss, ob. cit., pág. 83.
[235]
suficiente para determinar (juzgar, conocer) la verdad material de los

objetos, ya que se identifica en el texto kantiano verdad material con
objetividad. Necesario será buscar, por tanto, otra Analítica (precisa-
mente la trascendental) que, como tal, contenga algo más que la pura
lógica formal para poder hablar de los objetos, garantizar la expe-
riencia objetiva de los mismos, o, en otros términos, asegurar que se
los juzga y que lo que se está diciendo, es objetivamente verdadero:
es algo.
Así entendido, resulta que la lógica formal no se opone para la
KrV a la lógica trascendental, sino que ha de presuponerse en ésta, ya
que la primera por sí misma resultaría insuficiente: «La lógica formal
no está en contradicción con la trascendental»133. Pero, añadamos
ahora, ha de ser la Analítica trascendental el lugar donde la otra lógica
se hace necesaria, ya que en este lugar se muestra que sensibilidad y
entendimiento son facultades diversas, y que sólo por tal originaria
distinción es posible llegar a comprender su espontáneo buscarse (ori-
ginario, pues, también). Y, lo que nos parece más importante, que sin
el encuentro, final y originario, de ese buscarse no puede haber cono-
cimiento material (objetivo y verdadero): no puede haber, por tanto,
una lógica que se fundamenta y viene a determinarse por lo ontoló-
gicamente posible, sino tan sólo una lógica que pasa por alto (y ni si-
quiera llega a rozar) aquella realidad misma (lo óptico mismo) de lo
que pretende estar hablando.
Que lo dicho hasta aquí nos sitúa sólo en el umbral de la com-
prensión trascendental de Kant, es algo que creemos poder decir aho-
ra sin ningún rubor. Atendamos, a partir de aquí, a la significación
que tal afirmación tiene y que, sin entrar en materia, pudiera parecer
poco más que una perogrullada carente de interés. Sin embargo, por-
que pensamos que la comprensión trascedental es lo que se está ju-
gando aquí y porque tal comprensión ha sido frecuentemente olvida-
da, es por lo que nos arriesgamos a re-leer, desde lo que pudiera
parecer un tópico, el pensamiento crítico, habiendo recorrido algunos
de los pasos que hasta él nos han llevado y que lo construyen a la vez.
Hay que aclarar que entendemos aquí por comprensión trascendental,
la comprensión de las consecuencias que la distinción propedéutica
tiene (distinción explícita ya en la Dissertatio, sistemáticamente reco-
gida desde la KrV, pero presente a lo largo del pensamiento kantiano
considerado pre-crítico). Y añadir, además, que tales consecuencias
——————
133
Heidegger, «Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen
Vernunf», en Gesammtausgabe, II Abteilung, Vorlesungen 1923-1944, Band 25,
Fráncfort del Main, Vittorio Klostermenn Verlag, 1977.
[236]
(leídas ahora desde la Lógica trascendental de la KrV) importan no

sólo en su dimensión epistemológica (distinguir formas de conoci-
miento: sensible e intelectual), sino también (y mucho) en su hondo
sentido ontológico (lo sensible y lo inteligible).
Al fin y al cabo, Kant mismo resume en su Cuarta Observación a
la Anfibología lo que venimos apuntando: Las cosas se convirtieron
(así) en sustancias inteligibles (substantiae noumena), cuando el dog-
matismo metafísico mezcló lo sensible con lo inteligible, y quiso ha-
cer pasar los fenómenos por noúmenos (esto es, lo uno por lo otro, en
una noche donde los gatos (o vacas) son todavía más pardos de lo que
Hegel denunciará luego en su conocida refutación del absoluto de
Schelling dentro del Prólogo a su Fenomenología del Espíritu) .
A esta propedéutica distinción, pues, seguimos atendiendo aho-
ra para comprender mejor la filosofía en su significado trascendental,
ya que «entender correctamente a Kant quiera decir, entonces, en-
tenderlo mejor de lo que él mismo se entiende», y, por ello, no repe-
tir sus conceptos o principios, sino «llegar a hablarlos con él, en y des-
de idéntico punto de mira»134.. Si tal cosa se acepta, nos ahorraremos
volver a justificar la tarea aquí propuesta.
——————
134
Heidegger, «Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen
Vernunf», en Gesammtausgabe, II Abteilung, Band 25, Vorlesungen 1923-1944,
Fráncfort del Main, Vittorio Klostermenn Verlag, 1977.
[237]
CAPÍTULO VIII
La metafísica como método
y el noúmeno como proyecto
VIII.1. LA PROPEDÉUTICA, LUGAR DE LLEGADA Y DE PARTIDA

(UNA LÓGICA DE LA VERDAD)
Hemos hablado ya de la propedéutica como preparación para lle-

gar a un lugar, en este caso el lugar trascendental, desde el cual obser-
var los propios supuestos hermenéuticos: desecharlos o reelaborarlos,
asumirlos o superarlos, forma parte de la sistematización crítica.
Y ello exige re-pensar todo lo pensado hasta aquí, cosa que sólo es po-
sible hacer desde aquel lugar al que propedéuticamente hemos arri-
bado y que es, a su vez, él mismo, también propedéutica. Que, por lo
que decimos, el lugar de llegada sea él mismo propedéutica (y, con
ello, no una estación terminal), es algo que equivale a pensar que el
método utilizado para llegar a él (la propedéutica) es el lugar mismo.
Y esta aparente paradoja sólo puede resultar comprensible, si «tene-
mos presente» que, para una metafísica no-dogmática, «la metafísica
es la ciencia de los límites de la razón humana», lo que la convierte en
un método que, en cuanto tal, «antecede a toda ciencia», método que
es «la ley que la razón se da a sí misma» y a la cual «ha de estar some-
tida, si no quiere doblegarse bajo el yugo que le da algún otro»1.
No entraremos en ello, aunque sí apuntaremos que, en este sen-
tido, se puede leer el trabajo positivo de la razón —en tanto que se
auto-impone un método (o las leyes de éste)— también para la razón
práctica, si aceptamos que para Kant «lo bueno es lo que depende de
la ley y no viceversa» y tal ley, que acuerda lo sensible y lo suprasen-
——————
1
Was heisst, véase págs. 61-62.
[239]
sible, no responde más que a «la realización de la libertad»2. En este

sentido, se ha interpretado la kantiana distinción entre uso apodíctico
y uso hipotético de la razón3 como resultado positivo de la KrV, por el
cual el uso de la razón en su sentido apodíctico no habría de entender-
se referido a toda la KrV, sino que también en ésta, se da un uso hi-
potético de la misma. A saber, se trataría de entender por este último,
aquel uso por el cual la razón aborda los temas problemáticamente,
porque desbordan sus propios límites metodológicos.
Así, se ha leído que «ya la segunda parte —fundamental, la doc-
trina del método, de 1a KrV, hay que entenderla claramente como
Canon para la razón práctica»4. Matizaríamos sólo, y sin entrar más en
ello, que, aun cuando la doctrina del método exprese ya la necesidad
y el modelo (y sea, por tanto, efectivamente un canon) de un método
válido para el uso práctico de la razón, no pensamos, sin embargo,
que, en su exposición, se dé por ello mismo un uso hipotético de ésta
(aún cuando se trata de la segunda y última parte de la KrV). Antes
bien, creemos que la KrV se mantiene dentro de un uso apodíctico de
1a razón, aun cuando señale los lugares donde tal uso es imposible, y
perfile así los criterios metodológicos para otro uso o, por mejor de-
cirlo, para otra manera de usar el método racional. Esta manera otra es
sin duda preeminentemente subjetiva, por cuanto ahí se dan intereses
en cosas, que perfilan precisamente la orientación o disposición (Eins-
tellung) práctica de toda razón humana posible. «Y esto siempre versa
de la existencia (die Existenz) o la realidad de aquello a lo cual se
orienta, porque algo semejante al deseo encuentra siempre su satisfac-
ción primeramente sólo en la existencia o realidad de ese algo»5.
Así entendida, por tanto, la razón en su manera práctica de usar el
método (que, recordémoslo, sólo ella pueda darse) se convierte en una
razón hipotética, o problemática que trabaja en la KrV. Con ello, y por-
que la existencia es para Kant (para su pensamiento incluso pre-KrV) 6
——————
2
G. Deleuze, La Philosophie Critique de Kant, ob. cit.
3
KrV, A 646/B 674 (y sigs.).
4
K. Konhardt, Die Einheit der Vernunft. Zum Verhältnis von theoretischer und
praktischer ‘Vernunft in der Philosophie Inmanuels Kants; Königstein, Forum Academi-
cum, 1979 (Monographien zur philosophischen Forschung, Bd. 178); aquí, pág. 91.
5
Recurrimos, de nuevo, a un ensayo clarificador de Gerold Prauss en relación
con el tema de las relaciones entre la dimension práctica y la teórica de la razón. Se tra-
ta, en esta ocasión, de «Kant: über Freiheit als Autonomie», en Philosophische Abhan-
dungen, Bd. 51, Fráncfort del Main, Vittorio Klostermann Verlag, 1983, pág. 279.
6
Recordemos aquí el Beweisgrund, donde la noción de existencia se plantea, den-
tro de la discusión teológica, como Setzung (posición). Recordemos también, la mane-
ra en la que vuelve a recogerse tal noción de existencia en la KrV (véase A 598/B 626).
[240]
una cuestión problemática, podríamos decir que el uso teórico de la ra-

zón no persigue determinar lo que debería ser o lo que querríamos que
fuera. Y ni siquiera puede elaborar una analítica de ese querer finito vin-
culada esencialmente a su aspiración de infinitud7.
Más bien, el uso teórico de la razón se esfuerza por diseñar la dis-
ciplina metodológica y propedéutica, sólo con la cual es posible acce-
der —un paso más allá— al tema de la existencia con el deseo de afir-
marla. Juega, por tanto, la KrV con la posibilidad; pero no sólo en
tanto que establece las condiciones posibles y a priori del conoci-
miento de las cosas (en cuanto fenómenos), sino también en la me-
dida en la que, en ella, la existencia de las mismas es tan necesaria su-
posición (no es una afirmación deseada), y por ello mismo es la KrV
apodíctica, pero que en cuanto suposición no es considerada más que
como algo posible (y por ello es remitida la indagación racional-hi-
potético-problemática del deber y el deseo de entender la existencia
como realidad al terreno de la razón en su dimensión pura práctica).
Digamos que, leída desde la razón teórica, la subjetividad y su
correspondiente teoría en Kant habrá que seguir interpretándola re-
ferida a la razón en su uso práctico del método racional, si aceptamos
que es ahí donde se da la problemática de la existencia como tal, y
que se da desde una racionalidad que se fundamenta problemática-
mente en su aspiración, como no podría ser de otra manera para tal
tema y desde tal posición subjetiva.
Aun cuando leamos, como se viene haciendo recientemente, que
la cosa en sí en Kant equivale a cosa-en sí misma considerada y que, con
ello, lo relevante de la KrV no es la dimensión ontológica de la cosa en
si sino la del sujeto mismo que la considera8, no por ello ha de haber
tampoco ahora una comprensión inmediata de la KrV como tratado
de la subjetividad (o de la existencia subjetiva y finita en su aspiración
infinita). Y ello por dos razones fundamentales: a) porque pensamos,
añadiendo o rectificando algo de la lectura aquí argüida, que el suje-
to que considera la cosa, aun haciéndolo desde su propio es la razón.
Y la razón —desde el sentido ilustrado que para Kant mismo todavía
contiene en gran medida este término— es universal y analítica, y no
——————
7
Sin duda, parece claro que nos estamos refiriendo a la interpretación de Hei-
degger, y en concreto a la que realiza en Kant y el problema de la metafísica (en espe-
cial pág. 110 hasta pág. 202 de dicho ensayo).
8
En este sentido, tal tema y la reivindicación de la lectura Ding, an sich be-
trachtet para Ding an sich (cosa, en sí misma considerada para cosa en sí) es la im-
portantísima clave que, a nuestro juicio, constituye el eje de la interpretación de
Prauss, en concreto tal y como éste la recogió ya en uno de sus primeros esbozos:
Kants Problem der Dinge an sich, que ya hemos referido aquí.
[241]
subjetiva y existencialmente determinante. Así como, b) porque, y

esto nos parece de mayor peso, aun cuando aceptamos los argumen-
tos para leer con Kant cosa-en sí misma considerada (y no confusa-
mente cosa en sí), entendemos que la razón teórica se limita a señalar
que existe tal posible consideración de la cosa —en cuanto existencia,
por tanto—, pero no puede ella misma entrar a considerarla así, ya
que el uso teórico de la razón es fundamentalmente apodíctico, en
tanto que es propedéutica distinción y diferencia. Y, añadamos ade-
más, que si se da algo más allá de tal uso de la razón teórica desde ella
misma, ese algo más consiste sólo en señalar (indicar o apuntar con el
dedo) dónde están los lugares que abordan el problema existencial. O,
mejor dicho, apuntar desde la tópica crucial (desde el cruce) cuáles son
los caminos que parten en esa dirección9.
Con lo anterior parece posible ahora resolver la aparente para-
doja que hablamos apuntado al inicio de este apartado. Destaque-
mos que la razón actúa propedéuticamente en lo teórico —a partir,
recordémoslo de la originaria (y original) distinción entre sensibili-
dad y entendimiento— y, tal y como venimos defendiendo, tal
propedéutica es el método necesario por el que llega al lugar tras-
cendental y sale también de él hacia otros lugares. En este sentido, y
como consecuencia relevante, dijimos ya que puede entenderse que
el punto crucial donde vienen a reunirse y diversificarse de nuevo
los caminos es la propia KrV, leída desde su Analítica como tópica.
Pues bien, añadamos ahora, y derivándolo de lo dicho, que ello sig-
nifica que ese punto crucial o cruce crítico-teórico es propedéutico,
puesto que sirve para o prepara para nuevas y diversas orientaciones
en la investigación racional, ya que permite a la razón establecer la
diversidad desde su ahora privilegiada posición de observación y
análisis. Y, por ello mismo, si la razón se sirve como guía de la pro-
pedéutica, y la propedéutica es también la tarea fundamental del
lugar trascendental al que se llega, podremos decir ahora que la ra-
zón no es sólo metodológicamente propedéutica, sino que es cons-
titutiva y esencialmente así, de modo que, leída en su método, ha-
brá que entenderla también como método. Dicho brevemente: la
razón en su uso teórico es, no sólo metodología (procede con y versa
de su propio método), sino que es esencialmente metódica (es ella
misma el método y fundamenta todo en ella misma en cuanto mé-
todo, al menos formalmente)10.
——————
9
Remitimos a la misma Transz. Analytik (Analítica Trascendental)de la KrV.
10
KrV, II Methodenlehre (Doctrina del Método) en la KrV; especialmente a su
breve introducción, A 707-708/B 735-736.
[242]
Natural y aceptable será afirmar que la razón crítica es metodoló-

gica y metódica. Precisemos que no se pretende con ello aportar una
lectura revolucionaria de Kant, pero sí resaltar lo que, a nuestro jui-
cio, tiene la lectura kantiana de revolucionaria, para evitar interpreta-
ciones que, en alguna medida, desplacen tal sentido o, incluso, lo lean
desde presupuestos mucho menos radicales y, con ello mismo, con-
servando presupuestos que el esfuerzo crítico de la filosofía kantiana
(toda) ha ido ya deshaciendo. También queremos eludir aquí que la
radicalidad kantiana venga a confinarse en el plano (menos compro-
metido, menos de-raíz) del conocimiento y sus presupuestos.
Indudablemente, que la razón crítica —que es toda una evolu-
ción intelectual y no es, con ello, reductible al ámbito de la propia
KrV—, puede entenderse (en su significación propedéutica y metó-
dica) en primer lugar, y sin discusión, epistemológicamente. La signi-
ficación epistemológica de la nueva filosofía kantiana ha sido am-
pliamente interpretada, tanto desde posiciones que la comprenden
fundamentalmente en su dimensión lógico-racional11, como desde
aquellas que, matizando más, entienden que hay allí un cambio sus-
tancial en las posiciones que históricamente se han dado hasta Kant
con relación al conocimiento12. E, incluso, se han hecho lecturas
importantes, y más matizadas aún que las anteriores, que entienden
que hay una superación de la epistemología tradicional por parte de
la epistemología crítica, siendo ésta el resultado de una concepción
anti-dogmática y abierta de la metafísica, lo cual conduce a dichas
lecturas a la reivindicación de la metafísica crítica preeminentemen-
te para el ámbito epistemológico.
Pero, hemos de añadir ahora que, al hablar de la razón crítica
como método y metodología, nos referimos aquí a ella en toda su ra-
dicalidad: pensamos que se trata, no de una afirmación epistemológi-
ca, o no sólo de tal, sino, y fundamentalmente, de una nueva posición
ontológica. Se nos objetará que existen amplias y abundantes lecturas
en tal sentido ontológico-metafísico. Pero, recalquemos que hemos
apelado a una dimensión epistemológica y ontológica, con lo cual
——————
11
Desde una interpretación fundamentalmente lógico-racional de la filosofía
crítica y, en concreto, de la KrV, destaquemos la lectura de Stegmüller, que aborda
el tema de la verdad en la KrV al hilo de la semántica actual.
12
Desde la perspectiva epistemológica, que afronta el contenido históricamente
revolucionario de la epistemología crítica, señalemos la lectura realizada por Hintik-
ka en su Knowledge and the Know: Historical Perspectives in Epistemology, Holanda,
1974. En particular remitimos a sus capítulos 8 (Kant on the Methamatical Met-
hod; págs. 160-184), 9 (A priori Truths and Things-In-Themselves; págs. 184-197)
y 19 (Dinge an sich Revisited, págs. 197-212).
[243]
nos vemos en el difícil equilibrio de recuperar ambos términos en un

plano de igualdad, sin dar preeminencia a ninguno de ellos, ya que
entendemos que, en su íntima y real unidad, radica la fuerza (episte-
mo-ontológica) y el sentido de lo que Kant llamó «filosofía trascen-
dental».
Recopilemos lo dicho hasta aquí. El interés del pensamiento crí-
tico —recogido sistemáticamente en la KrV y visto por tanto ahora
desde ella, pero que no es reductible sólo a ese momento— es un in-
terés crucial en su más literal sentido topológico: como lugar donde
pueden ser revisados críticamente los presupuestos epistemológicos
anteriores (incluidos los del propio pensamiento kantiano); y como
lugar desde el cual pueden establecerse, a partir de ahí, los nuevos
presupuestos de una comprensión trascendental (epistemológico-
ontológica) que apunta una concepción radicalmente nueva de la
metafísica. Tal concepción dota, a nuestro juicio, de un sentido fun-
damentalmente propedéutico-racional (como metodología y como
método mismo) a la metafísica entendida como reflexión o razón te-
órica. Y, antes que un sentido positivo o negativo de la razón, lo que
nos sugiere es una comprensión de ésta en un doble sentido: en un
sentido verdadero, donde la propedéutica alcanza a construirse
como conocimiento verdadero (o positivo) porque analiza apodícti-
camente cómo es posible el encuentro (propedéutico) entre lo sensi-
ble y lo inteligible; y en un sentido problemático, donde la prope-
déutica sólo puede apuntar un conocimiento falso (pero no negativo
más que para la propedéutica misma) y que ha de ser entendido
como lo que se puede señalar desde el lugar trascendental, pero se se-
ñala como posibilidad problemática o proyecto (no realizado en este
lugar y probablemente irrealizable).
En definitiva, tanto la verdad-apodíctica como la falsedad-pro-
blemática se pertenecen y son dos caras del conocimiento todo (una
lógica de la verdad ambivalente, con dos valores de verdad: 1 ó 0), a
la vez que dos lugares que el método (o lugar trascendental) puede de-
signar. Su íntima conexión no expresa sino otra conexión indisocia-
ble ontológicamente, a saber: la del fenómeno y el noúmeno y/o la
de lo que hemos llamado lo sensible y lo inteligible, que va más allá
de la vinculación propedéutica entre la sensibilidad y el entendi-
miento.
Intentaremos seguir los supuestos metodológicos de la propia
propedéutica (o razón) crítica, tal y como hemos creído entenderla.
Y, en este sentido, si se nos concede que hemos analizado ya la posi-
bilidad de la verdad, como conocimiento verdadero, nos habremos
de limitar a apuntar, desde tal lugar trascendental, la otra cara o el lu-
[244]
gar otro de esa verdad en su significado completo. Es decir, se podrá

sólo apuntar dónde se sitúa el conocimiento como falsedad, no por-
que sea falso en un sentido descalificador, sino porque lo es en un
más hondo sentido como valor mismo de la verdad: en el de que la
razón, una vez arribada al lugar donde indagar y clarificar cómo es
posible que algo sea (en la Analítica como primera parte de la Lógica
trascendental), puede tan sólo apuntar (o esbozar) desde allí hacia lo
que sería posible que fuera y que fuera posible afirmarlo existencial-
mente. Pero, propedéuticamente eso es nada más (y nada menos) que
lo conocido sin garantías de ser conocido con valor de verdad (1). Eso,
que se quiere llamar irracional pero que corresponde desde la mirada
trascendental a la razón misma, si bien no puede ser desde ella re-
ductible a sus leyes; y que tiene además su fundamento en una di-
mensión ontológica incognoscible (que no es más que el otro respecto
de lo que sí puede ser conocido); eso, decimos, es a lo que la prope-
déutica teórica apunta como proyecto trascendental (epistemológico-
ontológico) y llama Noúmeno. A ello apuntaremos nosotros ahora
dentro de los límites propedéuticos que no permiten reducirlo al mé-
todo, pero sí apuntarlo desde él en el apartado siguiente.
VIII.2. PARA UNA RELECTURA DE LA RAZÓN CRÍTICA

COMO PROPEDÉUTICA TRASCENDENTAL
Así, por lo que hemos apuntado al finalizar el apartado anterior,

nos situamos ahora en el lugar (al que hemos llegado) desde cuya cru-
cial disposición habremos de poder apuntar hacia lo que puede ser que
sea, sin que ello equivalga aquí a entrar en el análisis de cómo puede
serlo o de si siquiera puede ser. Esta otra cara de la razón, que aquí
preferimos denominar el proyecto (o la razón como proyecto, para
mayor precisión) puede, por tanto, tan sólo apuntar(se) o señalar(se).
¿Quiere ello decir que nunca podrá traspasar tal frontera y que, en
este sentido, estamos cerca de la wittgensteiniana sentencia que in-
duce a no hablar de lo que no puede hablarse? 13 Esta cuestión requie-
re, antes que una respuesta unilateral, entrar en la consideración del
proyecto mismo, tal y como nos proponemos hacer en este apartado.
——————
13
Además de las similitudes que entre Wittgenstein y Kant se establecen en los
trabajos ya citados de Stegmüller (en su 2.ª parte sobre Wittgenstein, antes que en la
1.ª sobre Kant), Bennett, Hartnack o Walsh (ver Bibliografía), apuntemos las dife-
rencias que entre ambos pensamientos se establecen en particular y detalladamente
en la obra de S. Fromm ya reseñada.
[245]
Nos encontramos apuntando a un terreno donde la razón —por

el contenido mismo de este territorio y por sí misma, pero no porque
sus propios intereses no la instiguen a mirarlo— no puede aplicarse
en cuanto conocimiento verdadero y, en tal sentido, llegar a un lugar
(tópica) que sea trascendentalmente resultado y método de investiga-
ción. Podemos apelar, en orden a comprender lo dicho desde nues-
tros intereses en este trabajo, a una escisión y a un consiguiente aisla-
miento14 hacia los que la tópica trascendental ahora apunta; a saber: la
escisión y el aislamiento que se dan entre sensibilidad y entendi-
miento y, con ello, entre intuición y concepto15.
Pero, si entendemos, con Kant mismo, que entendimiento equi-
vale a espontaneidad originaria de enlace, parece que el desencuentro
entre sensibilidad y entendimiento puede ser leído como tal entre es-
pontaneidad e intuición, con lo cual, habremos de reparar en que su-
poner ese no-coincidir parece impensable desde la KrV. Vayamos des-
pacio: se ha criticado que tal aislamiento no proviene de Kant
mismo, sino de sus intérpretes. Pero, pensamos de nuevo que esta crí-
tica parece responder a la búsqueda de coherencia externa para un sis-
tema, por los motivos que sean y que puede provocar lecturas despla-
zadas, evitando con ello las complejidades y los conflictos dentro de
un pensamiento (y dentro del recorrido histórico de la filosofía toda).
Si no de aislamiento, sí cabe hablar del lugar otro hacia donde la
razón apunta desde el lugar trascendental, y de falta de encuentro o
no-coincidencia en él o (si se quiere suavizar el término y no men-
cionar algo que suena tan tajante como la escisión) podemos indicar
aquel primer lugar al que nos hemos referido como lugar no-trascen-
dental. Pero, inmediatamente, nos veremos precisados a matizar que
no lo es (trascendental, se entiende) en el sentido de que en él no se
da la propedéutica diferenciación (diferenciación que permite la dis-
tinción y el encuentro o reunión, pues ambos extremos comprende tal
término). Pero, sí lo es (trascendental, repitamos) en cuanto a que
sólo puede comprenderse desde la posición trascendental, sólo pue-
de desde ella apuntarse y, en definitiva, su descubrimiento es sólo
posible dentro de una posición como la mencionada. Que trascien-
da tal lugar al método (propedéuticamente establecido) y, por tanto,
a la razón misma entendida como tal (que se da las leyes metodoló-
gicas a sí misma y se auto-impone sus límites), no implica a nuestro
——————
14
Isolierung (aislamiento) es el término que Wettstein utiliza para criticar los re-
sultados de las interpretaciones de Prauss (Wettstein, ob. cit., apartado 2.1.3.2.,
págs. 110-110).
15
KrV, A 669-671/B 697-699.
[246]
juicio que, tal y como se estructura en la KrV misma, aquel lugar-

otro no pertenezca en gran medida a la órbita de la visión trascen-
dental, en este sentido amplio que aquí hemos querido darle. Aña-
diremos, además, la famosa definición que el propio Kant da de su
filosofía en cuanto trascendental: llama trascendental, no a su objeto,
sino al modo de conocerlo16.
Y, puesto que, tal y como hemos desarrollado en el apartado an-
terior, conocimiento aunque con valor de falsedad (0), es también el
de la Dialéctica trascendental, concluyamos forzosamente que es éste
un modo (falso) de conocer el objeto y, por ello, el lugar dialéctico per-
tenece al lugar trascendental mismo, si bien como su cara metodoló-
gicamente negativa: como aquella parte que la razón, metódica y pro-
pedéuticamente, no puede reducir a conocimiento verdadero, porque
no se dan allí el encuentro entre lo sensible y lo inteligible, que pre-
cisa el método para ser (apodícticamente) trascendental.
Cabe, un paso más allá, preguntarse por qué estamos apuntando
entonces a algo que la razón reconoce como parte de sí misma (lo
irracional) pero irreductible a sí misma (en cuanto método de verda-
dero conocimiento). Habrá además que suponer, por lo dicho ante-
riormente, que se ha roto el difícil equilibrio, al que ya aludimos en
este trabajo, entre lo epistemológico y lo ontológico y, que ello ha de
afectar a la filosofía en su dimensión trascendental misma.
Empecemos por lo segundo: efectivamente, hay aquí una di-
mensión también trascendental, cuando decimos que la Dialéctica
trascendental, (o, mejor dicho, sus temas) sobrepasan los límites del
método trascendental mismo. Y tal aparente juego de palabras puede
explicarse, si pensamos que los intereses críticos pueden gravitar en
torno a este conocimiento falso, dialéctico y aparente, antes que única-
mente en torno a lo que la Analítica de la KrV ha establecido ya (in-
cluyendo en sí a la Estética) como territorio de conocimiento verdade-
ro: no es casual que más de la mitad de la KrV esté dedicada, no a
establecer y ampliar el análisis de tal conocimiento verdadero de la ra-
zón —que se considera positiva en este aspecto17, cuanto a deslindar-
lo del conocimiento falso o aparente y a este terreno mismo.
——————
16
KrV; Einleitung (Introducción), págs. A 11-16/B 25-30.
17
La razón en su uso positivo y, con ello, la primera parte de I. Transz. Logia
(Lógica Trascendental) como parte positiva de la KrV es un punto de atención fre-
cuente en algunas de las monografías (más o menos divulgadoras) del pensamiento
crítico (en este caso, referido a la KrV). Así, los escritos de Körner, Alquié, Strawson,
el del propio Fink (si bien, desde el terreno considerado negativo), entre otros, alu-
den a la consideración positiva de la razón para la Analítica, pero no para la Dialek.
trasc.(Dialéctica Trascendental).
[247]
Con ello, la KrV se desarrolla pisando un suelo menos consisten-

te, aventurándose, así, en la alta mar de la especulación (si se nos per-
mite parafrasear su propio lenguaje), so pretexto de advertirnos de los
peligros que vamos a encontrar. Así, la KrV continúa en la vía prope-
déutica, en tanto preparación-para, a partir de la diferenciación. Y, con
todo, sigue siendo un saber particular: un saber resultante de la pro-
pedéutica y la filosofía trascendentales. Tal filosofía advierte contra el
terreno donde se da un conocimiento que es la otra cara del verdadero;
donde el valor de verdad es 0 o F; donde los errores son, más que sim-
plemente probables, totalmente inevitables; etc. Y, sin embargo, la
KrV sigue siendo una filosofía trascendental al hacerlo. Sigue siendo la
razón como método propedéutico y desde su realización en cuanto
tal. Pero, lo que es todavía más sorprendente, no sólo sigue siendo la
KrV crítica trascendental, sino que fundamentalmente, en cuanto tal,
se dedica a afrontar ese aspecto de sí misma que es negativo para sí mis-
ma (en tanto en cuanto no puede ser reductible analíticamente18.
Antes que seguir insistiendo en la aparente paradoja que se da,
dentro del propio pensamiento de la KrV, por lo dicho hasta aquí, o
de apelar a incoherencias no-kantianas sino de intérpretes posterio-
res, o antes, incluso, de pretender «arreglar la situación» tratando de
entender a Kant «mejor de lo que él mismo se entendió», antes de
todo ello, decimos, habremos de fundamentar tal lectura de los inte-
reses críticos hacia el territorio oscuro de la razón, dado que con ello
queremos, además, dar alguna respuesta a aquella cuestión inicial-
mente planteada aquí, que se interroga acerca del para-qué apunta la
razón (o en qué sentido lo hace) hacia ese territorio, su otra cara, de
sí misma. ¿Acaso desconoce la razón hasta ese momento trascenden-
tal que tal lugar es irreductible a su constitutivo carácter metódico?
En principio, recordemos que la tarea de imponerse la razón sus
propios límites había sido ya perfilada mucho antes para el pensa-
miento kantiano: así, en los Träume, la metafísica viene a constituir-
se en el marco que ha de impedir las ensoñaciones dogmáticas y los
excesos especulativos, estableciendo la sujeción de la razón a sus lími-
tes. Pero, los ha de establecer, porque la experiencia misma se los im-
pone y ya no es suficiente con especular sobre el mundo ni mucho
menos con reducirlo dogmáticamente a intelecto: habrá de mostrar-
se que hay realmente relación entre la razón y la experiencia de la
que habla (o sobre la que piensa) 19. Así, ocurre que la necesidad de
——————
18
Remitimos a la Introducción de la KrV.
19
Träume, págs. 367 y sigs., 103 y sigs.
[248]
mirar más allá, para imponerse los límites que le permitan conocer
verdaderamente, estaba ya planteada y asumida en los Träume. Pero
también parecía asumido que ello no era sino la diferenciación (ra-
zón-experiencia) a establecer necesariamente, para preparar su posi-
bilidad de encuentro y que, sin duda, habría de pasar por la estruc-
turación de un método mediante el cual tal cosa fuera posible. Así
leídos ahora, los Träume toman parte de la visión propedéutica y
son, por ello, parte también de la orientación crítica del pensamien-
to metafísico. Y, desde esa misma perspectiva, la constatación más
clara de esta búsqueda del método apropiado a esta tarea de re-
orientación del pensamiento, está en la propia Dissertatio y es la que
aquí nos guía: la pre-metodológica y propedéutica distinción (en cuan-
to tarea misma constitutivamente racional) entre lo sensible y lo in-
teligible.
Sólo tal y como venimos leyéndola aquí, una distinción como
ésta puede permitir que la tarea racional de auto-imposición de lími-
tes sea una tarea internamente exigida. Es decir, no sólo porque hay
una experiencia externa que delimite y refrene los excesos especulati-
vos, es por lo que la tarea mencionada se impone: a partir de la dife-
renciación propedéutica, es tal tarea un requisito exigido por la razón
misma a sus propias fuerzas. Añadamos que ello se debe, en gran me-
dida, a la re-orientación que supone, para casi todos los conceptos
kantianos, la distinción sensible-inteligible, reorientación que los con-
solida así de manera definitiva en sus acepciones críticas. Y, por tan-
to, el concepto mismo de experiencia es revisado a partir de tal dis-
tinción y viene a conformarse sistemáticamente como algo que es
también para la razón misma. No se trata de experiencia entendida
sólo como objeto externo, pero tampoco es la pura subjetividad en su
sólo enfrentarse interno a éste. Y sólo puede comprenderse la noción
crítica de experiencia, si aceptamos la posibilidad de que ambos ex-
tremos se relacionen. Se trata, en definitiva, de lo que alguna recien-
te investigación entre nosotros ha sugerido como internación del mé-
todo, por oposición a aquella previa y ya mencionada externación20
—que añadamos, había de darse inevitablemente en un pensamien-
to en proceso de transformación, pero embarcado todavía en los ma-
teriales del dogmatismo metafísico. Superar esa posición suponía
analizar-distinguir lo que era su material desechable de lo que podía
ser reciclado. Y, así, superar(se) supone para el pensamiento crítico
inicialmente más un superar(se) de las actitudes u orientaciones dog-
——————
20
Navarro Cordón, ob. cit., pág. 101 y pág. 109 hasta el final.
[249]
máticas, que un simple abandono sin abordar los problemas por ella
planteados y pretendidamente resueltos.
Hay, además de lo dicho, una cuestión—clave para comprender
(recordemos el carácter apodíctico y no hipotético de la KrV) 21 esa
necesidad que tiene la razón de poder apuntar hacia el otro territorio
de sí misma. Releamos los intereses de la razón, cuando se declara que,
«en cuanto facultad de la unidad de las reglas intelectuales (o del en-
tendimiento) bajo Principios», tal unidad racional no se refiere direc-
tamente a los objetos, sino al entendimiento «para conferir a los di-
versos conocimientos de la misma unidad a priori por medio de
conceptos». De este modo, aquella unidad «puede ser llamada uni-
dad racional» y es «totalmente distinta» a la obtenida por el entendi-
miento22. Así, por tanto, «puede ser llamada» así, unidad racional,
pero no se nos dice que es, de hecho, eso. Antes bien, se trata de una
facultad o capacidad y en este sentido se equipara al entendimiento
como facultad de unidad de las manifestaciones bajo reglas. Reglas,
por tanto, son las que permiten a la capacidad intelectual conferir
unidad a la diversidad. Principios, además, son los que permiten so-
meter tal unidad intelectual y su diversidad, a su vez a otra unidad ul-
terior (¿superior?), que se denomina racional.
L a distinción entre reglas y principios contiene ya de por sí, en
cuanto distinción, un marcado carácter de metodología como prope-
déutica. De nuevo, distingue para algo. Podemos adelantar que lo
hace aquí desde una auto-distinción: se distingue, en cuanto capaci-
dad, del entendimiento en cuanto capacidad también. Pero, lo que
más nos interesa, tal distinción establece, a la par, en tanto que dife-
renciación, el terreno común: y, de nuevo, es éste un terreno prope-
déutico, donde hay reglas y, más allá de estas, principios que sirven o
preparan para algo. ¿Para qué? De nuevo la pregunta hermenéutica,
que es referida (o referible, si se prefiere) a la razón como actividad
propedéutica: para comprenderse a sí misma por completo, en su to-
talidad.
Se ha interpretado actualmente que la razón, que no se aplica di-
rectamente a la realidad, sino que se aplica al entendimiento como
referencia a la realidad (a la vez, referido a otra referencia, la sensibi-
lidad), juega en la KrV (y con ello, la misma KrV es así entendida)
como un meta-lenguaje23. Sin duda, ello es innegable si aceptamos
que el entendimiento y, en él, el conocimiento verdadero es en la KrV
——————
21
KrV, A 646-648/B 674-676.
22
KrV, Introducción a la Dialéctica Trascendental, A 302/B 359.
23
Stegmüller, ob. cit. (I-8), págs. 28 y sigs.
[250]
equivalente a lenguaje y, además, lenguaje científico. Pero, si entende-

mos que no es sólo éste su papel, que así quedaría reducido a una
comprensión epistemológica, y que también (y fundamentalmente)
hay que integrar a esa comprensión otra dimensión ontológica, en-
tonces —y como ya se ha defendido antes— habremos de apelar al
carácter trascendental que entendimiento y razón (y también sensibi-
lidad) tienen en la filosofía crítica. Y, con ello, a esa doble situación
que hace de la razón un meta-lenguaje, sólo si entendemos que el ob-
jeto al que se refiere no está fuera de su propia comprensión como to-
talidad, sólo con la cual y desde la cual es posible referirse al discurso,
también en su doble sentido: el discurso de la razón sobre el mundo
y el discurso del mundo mismo. Por ello mismo, el discurso es tam-
bién, no sólo epistemológico: es trascendental.
Así, la necesidad (lo apodíctico) se impone desde dentro para la
razón misma como totalidad. Es necesario comprenderse toda, pre-
pararse, por tanto, para ello, pues esa totalidad sólo puede ser com-
prendida como razón y no como totalidad fuera de ella (recordemos
las antinomias de la KrV, en concreto lo referido a la cosmología).
Pero, que tal totalidad sólo puede ser contemplada desde una posición
segura y parcial (precisamente, la tópica trascendental de la que se ha-
bla en la Analítica trasc.) no implica que esté más-allá o que sea pura-
mente negativa, puesto que ya en la parte desde donde se observa se
presupone y se concibe la totalidad (razón) si bien se concibe como
no-realizable apodícticamente. Es impensable que, en tal sentido,
pudiera darse, por ello, un lectura tan platonizante de Kant, que
vuelva a comprenderlo como un dualismo trascendente, sin más, aun
cuando una versión opuesta de raíz a ésta implique el peligro de leer
la KrV desde la óptica de un monismo hegelianizante, que convierte
realidad y razón en una unidad indiferenciada y la realiza a fuerza de
reducir (leibnizianamente) la sensibilidad al entendimiento.
Hemos hablado de totalidad y añadiremos ahora que ello no im-
plica su identificación con unidad. Antes bien, pensamos que se tra-
ta de una totalidad proyectada desde la diversidad donde la unidad se
realiza necesariamente por la propia concepción de la tarea racional.
Pero, si la totalidad no es asimilable sin más a la unidad y esta última
se entiende como tarea epistemológica, parece claro que aquella (la
totalidad) puede ser entendida como el respecto ontológico que sus-
tenta tal tarea. Así, sólo es posible la unidad si hay (de hecho) diver-
sidad a unir, pero tampoco esa diversidad se realiza o puede ser apre-
hendida en su totalidad. Diríamos, para hacer más plástica la visión
de estas relevantes distinciones (no sólo terminológicas) que hay aquí
un juego lógico recorrido por la idea de transitividad: en efecto, si y
[251]
sólo si la totalidad fundamenta la epistemológica unidad y la diversi-

dad es pensable si y sólo si remite a aquella, entonces ocurre que el tér-
mino que permite la relación de unidad y diversidad es precisamente
el de totalidad mismo. Con lo cual este término desaparece a la hora
de considerar aquella relación, pero es justamente la llave (el funda-
mento) que se presupone y que permite siquiera plantearla. Así, la to-
talidad ocupa un espacio que, si bien para la lógica formal no cuenta
a la hora de analizar la proposición resultante es, sin embargo, el que
ha de interesar a una lógica que no se propone quedarse en el mero
juego de los resultados deductivos y conceptuales puesto que se trata
de una lógica trascendental que «tiene que ver meramente con las le-
yes del entendimiento y de la razón, pero solamente en la medida en
la que han de referirse a priori a los objetos racionales, tanto empíri-
cos como puros sin distinción»24.
Mucho se ha escrito sobre qué significado tiene la idea de totali-
dad en Kant. Se ha dicho que ontológicamente, Kant considera de los
entes «la totalidad y la nada que en ellos se revela», pero no acepta
que sea algo real, sino una «propuesta regulativa de la razón»25. Des-
de versiones más sociologizantes, la totalidad crítica se ha leído como
«una categoría de la filosofía de la historia» que se asimila a la «idea
de una forma superior de la comunidad humana y la sociedad»26. Se
entienda la totalidad más en su acepción ontológico-metafísica, o en
su consideración de proyección hacia lo comunitario que la sitúa de
lleno en el plano epistemológico-práctico, lo que sí parece probable
es que, contra la inicial intención de hacer de ello algo inteligible en
la primera edición de la KrV, la segunda edición declara inadmisible
tal intención27. Y, así, entendida la totalidad como noúmeno o con-
cepto límite, viene a constituirse en un uso negativo, no porque sea
«un concepto forjado arbitrariamente, sino porque se vincula a la de-
limitación de la sensibilidad» y se trata, por tanto, de «una amplia-
ción negativa del entendimiento»28.
Incorporando tales lecturas a la nuestra, parece claro que la totali-
dad, en tanto fundamento del enlace de la única relación posible entre
diversidad y unidad, no está sino pre-supuesta, pro-puesta o proyectada
en el resultado de tal relación, ya que, recordémoslo, constituye el tér-
mino-medio por el que se da la transitividad para aquellos otros tér-
——————
24
KrV, Introducción a la Lógica Trascendental A 56-57/B 8l-82.
25
Fink, ob. cit. pág. 91 y pág. 103, respectivamente.
26
27
KrV, A 253, que viene a refutarse en la propia KrV, B 309-311.
28
Torreti, ob. cit., pág. 518 (el subrayado es nuestro).
[252]
minos. En este sentido, es la totalidad, sin embargo, el término que

juega al fondo de la relación resultante, que no puede aparecer expli-
citada porque su papel de posibilitar tal relación es irreductible a las
categorías mediante las cuales puede positivamente hablarse-pensarse-
juzgarse desde una filosofía trascendental. Filosofía trascendental, de-
cimos, que es el lugar (repitámoslo) desde el cual puede conocerse y
determinarse lo que es posible que sea y cómo es posible que sea co-
nocido (por tanto, filosofía de intención ontológica y epistemológica).
Y que es, también, el lugar (añadámoslo ahora) desde el cual es posi-
ble señalar dónde están y cuáles son los pre-supuestos no demostrables
(trascendentales: ontológicos y epistemológicos por tanto, también)
que la posibilitan y que, a la par, le sirven de proyecto.
Y así, ocurre que el Noúmeno como pre-supuesto y proyecto (es el
caso de la idea de totalidad como máxima expresión nouménica) no
puede sostenerse como objeto para nuestro entendimiento, pero
tampoco puede negarse que sea, y queda por tanto, en cuanto objeto
trascendental comprendido no propiamente (como) «un objeto, sino a
lo sumo (como) un proyecto de objeto»29.
Estamos, como se verá, planeando ya sobre las conclusiones, pues
poco puede ser dicho de lo nouménico para la filosofía crítica (y no
porque no sea, como vemos, uno de sus fundamentos), al menos des-
de la consideración teórica de la razón. Esta recta final no pretende,
ahora menos que nunca, dar con una lectura definitiva y acabada del
pensamiento crítico. Porque, aceptado el noúmeno como proyecto,
tal pensamiento queda necesariamente abierto. Y, de hecho, habría
de revisarse la noción misma de sistema que por él se impone, en cla-
ra re-orientación de tal noción contra su dogmática comprensión
(leibniziana y post-kantiana incluso).
Parece claro que el noúmeno (y, con ello, la noción de totalidad)
tiene que volver a leerse como pregunta —y, en ese sentido, recorde-
mos la heideggeriana afirmación de que hacer una pregunta supone,
en gran medida, tener ya presente la respuesta posible. Cabe pregun-
tarse, por tanto, si el noúmeno es «una mera Nada lógica que sim-
plemente se contrapone al principio de contradicción, o expresa su
no-posibilidad una no-posibilidad real?»30.
——————
29
Torreti, ob. cit., pág. 520. Véase KrV, A 287-289/B 344-346.
30
Remitimos a la ponencia que Mayz-Vallenilla presentó en este sentido al
Congreso Internacional de Kant (Mainz, 1974), editada como «Das Nichts, das
Nihil Negativum, das Extramundanum und das Un-Mögliche in der Problematik
der Kritik der reinen Vernunft», en Kant-Studien, Berlín, 1974-1975; véase Biblio-
grafía.
[253]
Pero, en lo que a este trabajo respecta y ciñéndonos a su tema-eje,

el noúmeno-totalidad puede ser comprendido desde la razón en su di-
ferenciación teórica (fundamento-proyecto) como fundamento del
«fenómeno mismo»31. Tal afirmación no será discutida por su propia
evidencia desde la KrV misma. Pero, ampliémosla: consecuencia de
lo dicho será que sólo desde tal pre-supuesto fundamental es posible
hablar (pensar — juzgar o determinar) acerca del fenómeno y esta-
blecer, así, la relación ontológica y epistemológica (en definitiva: tras-
cendental) entre lo diverso y su posible unidad.
La unidad de lo diversamente dado es, por tanto, posible dentro
de un pensamiento que es, sobre todo, una lógica de la verdad. Pero
tal unidad posible entre fenómeno y noúmeno, entre sensibilidad y
entendimiento, entre lo posible y su conocimiento verdadero, etc.,
está trazada desde el reconocimiento profundo de la diversidad que
hace de la propedéutica crítica un método-razón que se propone di-
ferenciar lo que es posible diferenciar para así encontrar el terreno
donde la diferencia es también, y esencialmente, encuentro o re-
unión. Si se rompe esa diferenciación —y, con ello, la única posibili-
dad de distinción y/o unidad—, no se podrá conocer (determinar)
nada con efectividad. Pero, y esto es lo importante, tampoco podrá
comprenderse siquiera el pre-supuesto del que la propedéutica críti-
ca parte, ni señalarse (apuntar) hacia ese pre-supuesto como funda-
mento del proyecto mismo de la razón humana: la totalidad, enten-
dida tanto en su radical significación metafísica, como en su no
menos radical comprensión política y social.
Sin embargo, Kant mismo tuvo que sospechar que la insosteni-
ble tensión del pensamiento crítico remite a hacer equilibrios desde
un lugar (tópica) trascendental que puede ser fácilmente eludido o
engañosamente simplificado. Eludido, si simplemente se le supone
demasiado estrecho para la razón, entendida como algo más allá de
tal lugar y que viene a someter así a su única potencia la realidad (la
diversidad) y, con ello, se olvida de los límites que exige su propedéu-
tica constitutiva. O, engañosamente simplificado, decíamos, si se bus-
ca un fundamento fuera de la propia razón como método y se le con-
vierte, a la vez, en fundamento teleológico para la razón desde su
radical heteronomía.
Entender la filosofía kantiana toda desde la progresiva diferen-
ciación propedéutica entre sensible-inteligible, nos ha conducido, por
tanto, a prepararnos (propedéuticamente también) para las conse-
——————
31
Véase KrV, A 235 y sigs./B 294 y sigs.
[254]
cuencias que tal diferenciación tiene. Creemos que se trata efectiva-

mente aquí de una filosofía que se va sistematizando «según su con-
cepto mundano, porque refiere todo, lo que en la razón descansa y le
es propio, a la sabiduría de la conducta vital, a las máximas de los ne-
cesarios y esenciales fines de la humanidad»32. Pero, entendida ahora
en su exigencia teórica, tal sabiduría mundana es más bien una ape-
lación a la individualidad que ha de entender y dar contenido a lo
que no puede ser sino proyecto formal (universal) para la razón,
puesto que se sitúa en el terreno nouménico donde el conocimiento
objetivo (inter-subjetivo, por tanto) es falso. Falsa, será, por tanto
también, la intención de darle un único y universal contenido al pro-
yecto, que le hace aparecer como Moral o como Religión verdaderas,
aunque traten de ser sólo aspiración a la totalidad33. Pues la aspira-
ción dictada como proyecto sólo puede ser relevante para la subjeti-
vidad que la determine como algo para sí, y que aspire, también, a
que su determinación sea compartible con las otras subjetividades.
Que tal determinación subjetiva del proyecto no sea ahora asimilable
a un conocimiento verdadero u objetivo, no implica que sea por ello de-
sechable por irracional. Como ya apuntamos en otro lado, segura-
mente lo irracional de la subjetividad como individualidad es la otra
cara (oscura o inaprensible, pero real) de la razón misma.
Por ello, parece adecuado re-leer las Reflexionen previas a la KrV
ahora, desde la disposición que las ordena y las resume al decir que
La causalidad de la razón es libertad 34. Esto, y no otra cosa, signifi-
cará pues orientarse en el pensamiento para la vida (mundana)35, que
es, por tanto y ahora en su más profundo (radical) sentido, prope-
déutica.
——————
32
Heimsoeth, ob. cit., t. 49, pág. 819.
33
Heimsoeth, ibíd.
34
Véase Reflexionen, núms. 5.611 a 5.620. Igualmente, la consideración de
cómo en ellas se establece la relación entre Freiheit und Charakter, en un breve escri-
to del propio Heimsoeth que lleva ese título (véase Bibliografía).
35
Este capítulo, como se ve, se cierra con una referencia explícita a la cuestión
planteada por Kant en Was heisst: sich im Denken orientieren? (¿Qué significa orien-
tarse en el pensamiento?).
[255]
EPÍLOGO I
A modo de recuento
Desde la primordial diferenciación entre ‘sensible-inteligible’, se

ha leído aquí el respecto teórico de la razón en sus intereses y límites
propedéuticos, que van posibilitando la aplicación progresiva del re-
sultado crítico obtenido que, a la vez, es también su génesis filosófica
como diferenciación. Aplicando también un criterio propedéutico y
metodológico, se impone ahora diferenciar lo hasta aquí acordado en
el presente libro. Se ha ganado, efectivamente, un terreno no indife-
renciado, o amalgamado, desde donde atender a los resultados obte-
nidos por vía propedéutica. Y nos proponemos que este epílogo sea
lo más claro posible, así como sintético, en orden a exponer, sin ma-
tizaciones excesivas y de manera numerada, los ejes principales de la
re-lectura hasta aquí desarrollada. Pero antes habrá que hacer alguna
precisión.
Partimos del presupuesto de que en esta re-lectura interesa reco-
ger la orientación filosófico-trascendental (y con ello, decididamente
propedéutica), tal y como Kant se refiere a ella en sus prólogos a la
KrV (Einleitung, Introducción, VII; A 12/B 26). Ello implica, recor-
démoslo, re-leer el trabajo kantiano desde sus problemas y no desde
sus antecedentes y consecuencias históricos, o desde su reconstruc-
ción interesada en apoyar filosofías actuales.
Como este libro ha querido constatar a lo largo de su recorrido
(y con la propia realización del mismo), no nos parece impertinente
insistir en que la lectura de los problemas kantianos puede hacerse
desde su propia comprensión trascendental al hilo de la propedéuti-
ca diferenciación entre lo sensible y lo inteligible. Y que no nos lo pa-
rece, decimos, porque este tópico aparente constituye, a nuestro jui-
cio, una clave hermenéutica, paradójicamente olvidada con excesiva
frecuencia. Vaya por delante, por supuesto, que lo dicho no excluye
[257]
el que este trabajo mismo caiga en ocasiones en tal olvido. Pero sí cre-
emos que es importante al menos alertar (y alertarnos) para que la in-
tención de re-lectura que en él expresamos se esfuerce por no conver-
tir en otros los problemas que originan y cruzan el pensamiento
crítico; y, sobre todo, para que no pretendan, en cuanto re-lectura,
auto-reducirse como la verdadera lectura de lo que Kant realmente
dijo, tal y como desgraciadamente ha ocurrido con algunas de las in-
terpretaciones más conocidas. Lo que Kant realmente dijo o quiso
decir nos importa en tanto lectura de lo que pensó o lo que pre-ocu-
pó a la filosofía crítica; en la medida en la que esos problemas puedan
ocuparnos también a nosotros, sostener nuestra actividad y los poda-
mos pensar con o desde nuestro presente.
Hay que precisar, también, que es posible establecer un hilo bi-
bliográfico entre los resultados que vayamos enumerando y algunos
lugares kantianos de los que hemos re-leído aquí. Dado que no es esa
tarea bibliográfica, sin embargo, la que nos parece especialmente ur-
gente o relevante, nos limitamos a reseñar entre paréntesis, al final de
cada punto, el lugar donde los problemas considerados ahí aparecen
con mayor fuerza. Esto no quiere decir, por supuesto, que en tal lu-
gar sean sólo éstos los problemas abordados por Kant. Ni tampoco
supone que sólo en dicho lugar vayan a aparecer tales problemas. En-
tendemos el pensamiento crítico kantiano como un proceso que,
además, va a su vez y por ello mismo interpretando la razón funda-
mentalmente en su racionalidad procesual (por usar una expresión de
Habermas en su contribución al Stuttgart-Hegel-Kongress de 1981
sobre ¿Kant o Hegel?). Por ello, nos importa más el desarrollo de tal
racionalidad en sus problemas, que en sus obras o fechas concretas.
Pero, en virtud de una mayor ordenación y de esa propedéutica vo-
luntad a la que hemos apelado, apuntaremos, como decíamos, los lu-
gares (textos) kantianos (de manera no exclusivamente cronológica)
en los que van re-planteándose las cuestiones y los problemas aquí
abordados o re-leídos.
l.º La racionalidad crítica supone, en su génesis, un paulatino
distanciamiento de los presupuestos ontológicos de la metafísica leib-
niziano-wolffiana. En tal sentido, hay que hablar también de una
auto-crítica de tal racionalidad al abordar ciertos problemas-clave del
pensamiento metafísico. Así: la existencia como posición (Setzung) y
no como mero predicado; la distinción entre un ámbito real y un
ámbito puramente lógico para el conocimiento; o el intento de rei-
vindicar la diversidad diferenciada contra la leibniziana intelectuali-
zación del mundo que hace imposible discernir unas cosas de otras u
opuestas; etc. Son estos problemas los que van marcando una re-orien-
[258]
tación progresiva de la razón hacia la búsqueda de otros pre-supuestos

ontológicos y metafísicos distintos de los del racionalismo dominan-
te. Sin embargo, la distinción de métodos para saberes diferentes (así,
para un saber metafísico y un saber matemático) está demasiado im-
pregnada de la concepción dogmática acerca de lo que significa mé-
todo y sistema.
Es, en este sentido, la distinción metodológica lo que pone sobre el
tapete las divergencias del pensamiento kantiano respecto del de
Leibniz o Wolff. Y, lo que interesa aún más, la que marca la vía a se-
guir, que sólo puede ser de indagación metodológica. El método pro-
pio para la filosofía (o, mejor dicho, para la investigación de los pro-
blemas de la metafísica u ontología) requiere una concepción del
mismo como tarea propedéutica, para servir así al despegue de una
ontología nueva y distinta de la del racionalismo dogmático. Pero,
desde una posición diversa de la dogmática, aunque aún no cons-
cientemente anti-dogmática, esta tarea es inicialmente inabordable.
Está, por tanto, iniciada la tarea en su más literal sentido ya desde es-
critos mucho anteriores a la KrV: como crítica de los presupuestos
metafísicos vigentes del pensamiento predominante y del propio
Kant, por tanto. Con ello, empieza a desvelarse la necesidad de abor-
dar los problemas de ese mismo pensamiento, pero desde pre-su-
puestos distintos que puedan darles respuestas y no sólo jugar con
ellos. Se interpela, por lo dicho, la propia razón a sí misma sobre sus
reales intereses y su auténtica honestidad para afrontarlos.
2.º Vislumbrada así la tarea crítica como un deber moral (un de-
ber ineludible para la filosofía kantiana), la razón se vuelve sobre si
misma y empieza a comprenderse como lugar al que hay que mirar
para establecer «hasta dónde, desde dónde y de qué manera» es posi-
ble conocer. Porque a la razón, entendida en su dimensión metafísi-
ca, no le debe interesar hablar en sueños y pretender pasar esas enso-
ñaciones por verdadero conocimiento de la realidad. Es éste el error
fundamental de la metafísica dogmática, error que la convierte, no
sólo en falsa, sino también y principalmente en moralmente insoste-
nible. Porque la razón reconoce que debe delimitar urgentemente su
auténtico poder y territorio en relación a lo que no es ella misma.
Y, por ello, ha de mirarse, como decíamos, hacia dentro, pero en un
difícil y complejo análisis de sus relaciones hacia afuera. Es decir, sólo
en su aplicarse y comportarse hacia los datos que le ofrece lo dado ex-
ternamente, le es posible verse y analizarse en su ‘poder’ cognoscitivo:
le es posible analizarse, por tanto, en su posibilidad de experiencia y
como experiencia misma, superando la quiebra entre lo interno y lo
externo. Esto, si no racionalmente aprehendido, es lo que, contra
[259]
otras interpretaciones, expresan intuitivamente los Träume con una

tremenda fuerza, más emotiva y visionaria que racional en sentido
positivo.
3.º Ahora bien, intuir cuál ha de ser la tarea de la razón lleva a
ésta a la ineludible comprensión de la necesidad propedéutica. Y pro-
pedéutica en su doble sentido: como preparación para la tarea desve-
lada, y como precepto que ha de auto-imponerse la razón para no
errar en su cometido. Prepararse puede entenderse ahora para la razón
como irse desprendiendo de los supuestos que le impiden realizar su
decidido auto-análisis; y, en este sentido, habrá que distanciarse y cri-
ticar ya sustancialmente las posiciones metafísicas leibniziano-wolf-
fianas, porque ello ha de conducir a distinguir propedéuticamente los
propios presupuestos.
Y el precepto que la razón ha de auto-imponerse y al cual, en de-
finitiva, pueden reducirse todos los demás será el de no mezclar lo sen-
sible con lo inteligible. Con ello hay un ataque directo al propio nú-
cleo de la metafísica racionalista-dogmática, a la vez que una
advertencia para todo intento de salir de ella por la misma vía de la
indiferenciación en posiciones metafísico-empíricas que en nada re-
suelven esa confusión originaria (Locke, e incluso Hume). Así, sensi-
bilidad y entendimiento pasan a ser propedéuticamente diferencia-
dos con una explícita actitud crítica de la razón al hacerlo. Y, en esa
medida, se proclama la dependencia que la(s) dimensión(es) espacio-
temporal(es) imponen a lo percibido y se desarrolla, así, la doctrina
embrionaria de la filosofía trascendental, a saber: que el objeto puede
ser considerado como fenómeno o como noúmeno y que sólo desde tal
distinción de sus dos respectos le es posible a la razón metafísica salir
de aquellos enredos dogmáticos en los que se la ha circunscrito. Aho-
ra, la razón «advierte» que «lo percibido es conocido como nos apa-
rece, no como es y lo intelectual está exento de la condición a priori»
(o condiciones, mejor dicho) de la sensibilidad que hacen posible el
conocimiento verdadero.
Estas afirmaciones hacen que la Dissertatio se presente como
una obra en la que hay que distinguir el lenguaje dogmático utiliza-
do del verdadero contenido anti-dogmático que con él se expresa.
Tampoco los Träume son ajenos —si bien menos académicamente
en su exposición— a tal búsqueda anti-dogmática de las condicio-
nes que hacen que el conocimiento sea verdadero. Esto se puede
afirmar sólo si tenemos en cuenta que esa obra no está dedicada tan-
to a descalificar a los visionarios (Swedenborg, en este caso), cuanto
a los metafísicos engañosamente científicos. Así, en un escrito bas-
tante posterior (ya con las Críticas en la mano) y que la Akademie
[260]
ha editado en el tomo VII de su legado manuscrito), Kant retoma la

intención de los Träume de manera implícita al apuntar que los mís-
ticos, que no pretenden un conocimiento verdadero sobre el tema
religioso, «serían, en una palabra (y perdónenme la expresión) au-
ténticos kantianos, si fueran filósofos»1. Como se ve, nada más ni
nada menos que el gran problema metafísico de las relaciones entre
religión y filosofía (o fe y razón) es abordado en estos textos desde
supuestos ya claramente críticos, como no se nos discutirá, al menos
para un escrito datado en 1798.
4.º Tal descubrimiento (la propedéutica distinción que aquí nos
guía) y la comprensión de las consecuencias amplias y totalmente re-
novadoras que conlleva, hacen que la razón se detenga a reflexionar
—pero no que detenga su propio proceso de desarrollo. Reflexionar
sobre el origen del precepto propedéutico es, a la vez para ella, re-en-
contrarse los resultados que tal precepto diseña y que revelan el nue-
vo camino a seguir: no porque esté ya iluminado o hecho, sino más
bien porque la razón sabe, ahora, que no hay posibilidad de eludirlo,
ni tampoco de obviar el esfuerzo de sistematización que ella misma,
llegada a este punto de auto-desarrollo, exige. Si se ha establecido ya
la separación (incluso ‘escisión’ se la ha llamado) entre lo sensible y lo
intelectual, se ha aceptado ya que la diversidad (Verschiedenheit) es la
categoría-clave con la que el nuevo pensamiento crítico ha de contar,
porque a ella le ha llevado su metodológica búsqueda y porque ella
ha de servir, más que ninguna otra disparatada categoría leibniziana
de identidad (disparatada por irreal o ensoñada), en el camino para el
que la razón ha de seguir preparándose (propedéuticamente). Que es
un camino o viaje largo y no precisamente fácil, y que ahora la razón
no desconoce estas connotaciones del mismo cuando lo va a afrontar
(aunque en un principio se engañara pensando poderlo recorrer del
todo y sin dificultad en la Dissertatio), es algo que puede afirmarse sin
recato al atender a los esfuerzos y a la intensidad de los preparativos
—que, en gran medida, forman ya parte del viaje mismo.
5.º Encontrar el terreno donde la diversidad (ontológica y no
sólo epistemológicamente asumida como categoría-clave) puede ser
comprendida en lo que implica de distinción (Unterschied) y de uni-
dad (Einheit) para lo diverso constituye, sin duda, la otra clave que
——————
1
En Die Streit der Fakultäten, de 1798, de la que sólo se publicó la primera par-
te en vida de Kant: Aquí recogemos la cita de las últimas líneas de su apartado «So-
bre la parte mística en la religión», con el que se cierra la segunda parte, en su pri-
mera división (Teil II / Erster Abschnitt) acerca de «La disputa de la facultad
filosófica con la teológica»; Ak. Bs. VII, págs. 74-75.
[261]
nos revela la intención de la razón crítica al afrontar la sistematiza-

ción de sí mismo y de sus problemas hasta aquí. Distinción y unidad
no son sino otras dos distinciones propedéuticamente resultantes de
aquel precepto que la razón se auto-impone para separar (o no-mez-
clar) lo sensible y lo inteligible. Y tales discriminaciones conceptuales
derivadas de aquella originaria distinción, vienen ahora a sumarse
con otras ahora sistemáticamente (también desde allí) derivadas y or-
denadas: así, la distinción de los juicios analíticos y los sintéticos y su
reencuentro (o unidad diferenciada) en la posibilidad de los juicios
sintéticos a priori. Digamos que esta cuestión sigue constituyendo
mucho después para Kant uno de los mayores avances hechos por la
metafísica en su más desarrollado estadio (el kantiano, precisamente)
en relación con la metafísica desde Leibniz y Wolff 2. Siguiendo con
las discriminaciones propiamente críticas (de la KrV, queremos decir)
aludamos también a las condiciones a priori de la sensibilidad y las
del entendimiento, y su posibilidad de reencuentro para una lógica
trascendental en su dimensión de analítica o de conocimiento verda-
dero. Así, y por lo dicho, la sensibilidad, la imaginación y el entendi-
miento son discernidos para la razón como las tres fuentes subjetivas,
originariamente diversas, del conocimiento. Y toda la Analítica tras-
cendental no es otra cosa que el «doloroso» esfuerzo por indagar su
posibilidad de reunión y reencuentro (Zussammentreffung) que per-
mita un conocimiento unitario. Pues, sólo la unidad de lo diverso
puede ser para la razón crítica conocimiento positivo; conceptual sí
[unidad de la diversidad en el concepto], pero con valor de verdad v
o verdadero. Por ello, se trata del conocimiento desde los límites que
la razón ha de darse en cuanto conocimiento del fenómeno y en
cuanto posibilidad de la unidad entre sensibilidad y entendimiento,
pero realizada desde la diferenciación y no desde su pre-crítica amal-
gama o confusión.
6.º Así entendido el proceso de la razón hasta aquí, ocurre que en
la sistematización —internamente exigida por la propia razón críti-
camente orientada, recordémoslo— se llega al desvelamiento del lu-
gar (tópica) trascendental. Comprende además la razón que es sólo
desde este lugar donde puede diferenciar (distinguir/unir) y constituir
por tanto el uso positivo de la razón como conocimiento de la parte
verdadera de la verdad. Pero, lo que es más importante, a la vez se
——————
2
Así, remitimos a los Beilagen (anotaciones) de los Fortschritte (publicados en
1804 y escritos para una convocatoria de la Akademie der Wissenschaften zu Berlin
hecha en 1791), Erster Abschnitt -Handschrf. Nachlass (Primer apartado, legado
manuscrito), Bd. VII, Ak. págs. 622 y sigs.
[262]
comprende que desde tal lugar trascendental y propedéutico, se

apunta inevitablemente (porque es posible hacerlo, además) hacia el
otro respecto de la razón misma, que aquí viene a cruzarse con el se-
ñalado. La razón busca la verdad en su totalidad, esto es, busca un sa-
ber total de la diferencia: entre el conocimiento verdadero y el cono-
cimiento falso, o, en términos lógicos, busca conocer sus dos valores
de verdad: verdad y falsedad. Así, por lo dicho, la razón vislumbra la
categoría de totalidad que juega al fondo de sus intereses. Y con una
nueva consideración de la lógica como lógica no meramente formal
(la lógica trascendental), no se puede negar a sí misma el apuntar o se-
ñalar ese otro recorrido de la verdad en su valor 0 ó falso. Porque,
aun no siendo positivo para el progreso científico, es ineludible para
la inteligencia natural el buscar tal lugar —otro de sí misma, si por
inteligencia natural se nos permite ahora comprender el sentido de la
expresión crítica filosofía mundana.
Tampoco es ajeno el retorno a los problemas desde los propios
supuestos en revisión, al que la razón kantiana era tan proclive, cuan-
do se plantea que «la cosa en sí (Obiectum Noumenon) es aquí sola-
mente un ente de razón [...] en orden a designar un lugar en favor de
la representación del sujeto»3.
7.º Pero propedéutica es, al fin y al cabo, la propia razón cuando
puede preparar(se) para distinguir(se) hasta a sí misma en sus dos res-
pectos. Hablar de lo «irracional» será, ahora, más bien hablar de la ra-
zón misma, en su cara propedéutica y metodológicamente diferen-
ciada, pero que no puede ser reducida al carácter propedéutico y
metódico de sus propias leyes de conocimiento. Hasta aquí (hasta la
KrV) la razón ha ido preparando y desbrozando un árido terreno que
le permita llegar a un lugar, donde situarse en el difícil equilibrio tras-
cendental (epistemológico-ontológico) que, a la vez, le permite seña-
lar hacia la trascendencia. Pero, cuidado: la trascendencia de la razón
es ese lado que se escapa a su sometimiento sistemático a conoci-
miento 1 ó verdadero, es eso otro que, sin embargo, sea posiblemen-
te lo que más interesa al pensamiento crítico y en virtud de lo cual ha
hecho el enorme esfuerzo propedéutico que este trabajo ha querido
indagar. Tal lado otro de sí misma, no es, desde luego, intrascenden-
te en ningún sentido, pero tampoco es trascendente en un sentido
heterónomo o fuera de la razón misma. Si aceptamos, como reciente-
mente se ha leído, que Noúmeno no es sino el fenómeno en cuanto
Cosa —en sí misma considerada (Ding, an sich betrachtet)— habre-
——————
3
O. P., pág. XXII, 31; véase referencia completa en Abreviaturas.
[263]
mos de evitar comprenderlo como una descripción de un algo por

encima o superior a la razón misma y a su aspiración, inaprensible
para ésta por su ontológico ser trascendente.
Y, con ello, volveremos a reincidir en una lectura trascendental,
crítica y propedéutica de la razón (sistematizada y expuesta como la
sistematización resultante de un proceso que no se detiene ahí). Esta
lectura trascendental constata, no que se le impongan a la razón los lí-
mites desde fuera, sobrenatural o transcendentalmente, sino que esas
limitaciones son internas y son, además, propedéuticamente diferen-
ciables. ¿Para qué?, cabe plantearse desde la hermenéutica búsqueda
de sentido: sin duda para vislumbrar por donde está el camino del
proyecto —si se quiere utópico, pero no en-soñado o ensimisma-
do— que permite soñar o pensar el futuro de una razón que armoni-
ce su trágico reconocimiento de que darse o determinarse como to-
talidad es simplemente imposible con un mundo más racional y, con
ello, más racionalmente justo. Trascendencia, por tanto, hay sin duda
como objetivo de la razón al esbozar los caminos que conducen a su
lado dialéctico, oscuro o no-verdadero. Pero se trata de una trascen-
dencia muy alejada, a nuestro juicio, del platonizante dualismo tras-
cendente. Y, además, perfilada sobre la radical y antihegeliana dife-
rencia entre el sueño y su posibilidad, entre el lugar donde la razón
puede especular y la subjetiva conciencia que ha de tener de que, cier-
tamente, sólo sueña: eso sí, con una confianza propia de la moderni-
dad ilustrada en que esos sueños diversos puedan ser re-unidos o en-
contrarse en la unidad de sus aspiraciones comunitarias
Que Kant creyera o no realizables los proyectos eminentemente
prácticos, o que más bien los comprendiera desde un trágico escepti-
cismo que asume como inevitable la escisión entre la razón que cuan-
do piensa (juzga, conoce) y la razón cuando sueña (señala, aspira, es-
boza), es algo que en este trabajo no podemos ahondar ni tampoco
consideramos esencial a sus fines. Lo que sí nos parece poder afirmar
es que, desde la re-lectura aquí acometida, la razón es trascendental
porque es propedéutica y, por tanto, es ella misma método. Prope-
déutica porque habla y diferencia metodológicamente desde la diver-
sidad ontológicamente aceptada, para prepararse así a reconocer sus
reales intereses (y que no se ciñan exclusivamente al conocimiento
‘científico’ o ‘verdadero’). Y, con ello, es método (quizá el único posi-
ble) de pensar sobre el mundo, pensándose antes a sí misma en sus
condiciones y limitaciones para que ello sea posible sin graves errores.
De modo que, en definitiva, no hay que salir de la razón para poder
especular. Y, lo que es más: (a) si la especulación deja de pensar los
problemas de la metafísica como totalmente aprehensibles para ella
[264]
—porque, además, no son como totalidad a resolver como han de in-

teresarla desde su proyecto de razón antropológica (es decir, de razón
de y para la humanidad y no sólo de la humanidad, en el sentido fi-
losóficamente cartesiano/empirista)—; y (b) si, por lo tanto, la espe-
culación se asimila al sueño como proyecto político y moral; entonces
(si (a) y (b)) está claro que es éste terreno como proyecto el que ne-
cesariamente interesa a la razón crítica y que realmente ha de intere-
sarnos a sus herederos.
Hasta aquí, hemos preparado propedéuticamente el terreno, des-
de las propias raíces que originan la propedéutica crítica. Pero, a par-
tir de aquí, cada uno es responsable —y, por ello mismo, libre—, de
formular sus propios proyectos. Y queda, además, por discutir el sen-
tido ético que tales proyectos expresan en la práctica, puesto que para
la razón pura «no hay canon y de haberlo, éste se referirá, no al uso
especulativo de la razón, sino que será un canon de su uso práctico»4.
Así, llegamos al cruce donde nos ha llevado la intencionalidad
propedéutica de la razón crítico-teórica. Y nos hemos de limitar aho-
ra a sugerir que siguen saliendo de él las diversas vías que pueden
completar este mismo trabajo: así, desde la consideración, crítica-
mente conquistada, de una lectura trascendental de la razón en su re-
ferencia al mundo, puede re-leerse la distinción ‘sensible-inteligible’
después de la KrV, como distinción originaria de sus propios resulta-
dos sistemáticos. Es indudable que tal tarea puede acometerse al hilo
del llamado Opus Postumum, u otros escritos del abundante Nachlass
kantiano5, de los que aquí apenas hemos dado cuenta más que como
botón de muestra. Y es indudable también que el pensamiento post-
KrV volverá sobre los mismos problemas, lo cual muestra que la ra-
cionalidad crítica no se complace en sus propias conquistas y es, en
este sentido, una auténtica racionalidad procesual, tal y como la defi-
nió Habermas.
Así, ese trabajo-proceso abierto, y la necesaria libertad que él rei-
vindica (para la razón pura) de no negarse a soñar (especular) —aun
siendo consciente de que su sueño no puede pretender reducir a sí la
parte positiva o científica del conocimiento y la experiencia—, es lo
que nos permite ahora apuntar el decisivo valor de la razón pura en
su uso especulativo. Desde luego, no se trata de asignarle un valor v
(verdadero) de verdad a tal uso, pero sí de comprenderlo en su deci-
sivo valor para la existencia humana; a saber: el decisivo valor que tie-
——————
4
KrV, II. Transz. Methodenlehre, (Doctrina trascendental del Método); A 795
y sigs./B 823 y sigs.
5
Véanse Abreviaturas y Bibliografía.
[265]
ne toda inesquivable y asumida vocación o vertiente utópica de la ra-

zón humana. Y ello, aun cuando la razón pura no-especulativa con-
cluya que —en lo que le es posible conocer verdaderamente (con co-
nocimiento positivo) y, por lo mismo, en lo que le es posible pensar
que sea— nada hay que le sirva para fundamentar tal vocación.
Por lo dicho, habrá que releer los resultados del pensamiento crí-
tico desde una doble consideración: como metafísica trágica o de la
escisión y, a la vez, como metafísica utópica. Trágica, por lo que el co-
nocimiento (positivo) de la razón crítico-teórica tiene de reconoci-
miento de la diferencia ontológica y de la necesidad de establecerlo
apodícticamente. Utópica, porque, a la vez, ese mismo reconoci-
miento genera necesariamente el sueño libre como exigencia ilimita-
da de la propia razón crítica (que, en definitiva, no es otro sueño que
el de su propia libertad). Desde tal consideración trágica y utópica,
creemos poder releer ahora el sentido crítico que adquiere la cita del
Cándido volteriano en los Träume, obra a la que sirve de resumen lo
que es ahora comienzo de nuestro propio sueño: «Lasset uns unser
Glück besorgen, in den Garten gehen und arbeiten (Dejádnos que nos
procuremos nuestra felicidad, ir al jardín y trabajar)»6.
——————
6
Träume..., pág. 989, edición Academia, A, 128.
[266]
EPÍLOGO II
Para una hermenéutica crítico-feminista
1. KANT Y LA FILOSOFÍA DE LOS SEXOS
En la travesía por la que nos ha llevado la filosofía kantiana resta

por recorrer todavía alguna estación hermenéutica más, sin la cual
nuestro itinerario quedaría incompleto. Todo viaje, incluido el del
hipotético barco que zarpa de Portugal a Brasil, cubre paisajes inespe-
rados, a menudo obviados incluso para el mismo viajero, pero que
también forman parte del recorrido.
Sin duda, establecer como estación hermenéutica la revisión del
pensamiento kantiano desde el feminismo filosófico resultará todavía
hoy para muchos —estudiosos y no estudiosos de Kant— algo casi
irreverente. Y cabe suponer que ni siquiera a nuestro filósofo-objeto
de estudio pudiera alcanzársele la pertinencia de incluir tal recorrido
en la cartografía del viaje por la razón pura. Sin embargo, se trata de
un derrotero que no cabe ya olvidar, a juicio de quien esto escribe, y
que ha constituido una amnesia excesivamente dilatada a lo largo de
la historia del pensamiento, ausente por completo de esos grandes re-
latos en los que nos hemos contado a nosotros mismos, en términos
de Lyotard —quien, dicho sea de paso, sigue preso de la misma na-
rrativa.
Obsérvese que se habla aquí de establecer una lectura, en este
caso de la filosofía kantiana, desde un feminismo filosófico. Esta tarea
no resulta ser ni mucho menos un invento particular de este libro,
sino que hay que decir que se inserta en una tradición, si no larga, sí
plenamente vigente en el panorama actual de pensamiento. Sin ne-
cesidad de viajar más allá de nuestras fronteras— donde huelga decir
que encontraríamos más de una huella que avala este quehacer de la
[267]
crítica feminista—, hay que recordar aquí el trabajo que, en esta di-
rección, lleva realizando en España la filósofa Celia Amorós, quien ha
conseguido además que su tarea no se reduzca a una suerte de gesta
solitaria, constituyendo en torno a sus posiciones un núcleo de pen-
samiento importante: creando escuela, por tanto. Pues bien, a esta
catedrática de filosofía hay que remitirse ahora, para clarificar a qué
apelamos aquí al hablar de
feminismo filosófico: He de aclarar, por otra parte —señala Celia

Amorós—, que prefiero con mucho hablar de feminismo filosófi-
co que de filosofía feminista. A la filosofía qua tale quizás no sea
pertinente adjetivarla.
Por otra parte, si distinguimos entre tareas deconstructivas y
reconstructivas de la filosofía, quienes a estos menesteres nos de-
dicamos hemos de confesar que, hoy por hoy, son las primeras las
que prioritariamente nos ocupan. Tras siglos de filosofía patriar-
cal, hecha fundamentalmente —si bien con más excepciones de lo
que a primera vista parece— por varones y para varones, la tarea
de deconstrucción —no en su sentido técnico derrideano sino en
un sentido más amplio en el que se utiliza como sinónimo de crí-
tica— es todavía ingente. [...] Prefiero, por estas razones teóricas y
algunas otras de orden pragmático, hablar más bien de feminismo
filosófico [...]. Pues lo que se quiere dar a entender con esta deno-
minación es que el feminismo es susceptible de ser tematizado fi-
losóficamente1.
Será el espíritu ilustrado, que precisamente Kant resume en su

famosa consigna como Sapere aude, el que sirva de punto de infle-
xión para este feminismo filosófico. Por cuanto proclama la fe en la
autonomía de la razón y en la capacidad racional que ha de liberar
al ser humano de las cadenas de cualquier otro yugo heterónomo, el
pensamiento ilustrado abona el terreno para las aspiraciones de
igualdad y reconocimiento por parte de las mujeres. Por cuanto es-
tas enunciaciones, sin embargo, las dejaban fuera de facto, la Ilus-
tración se constituirá en el referente de la crítica feminista a las in-
suficiencias de la nueva razón promulgada por las Luces.
Precisamente por ello, el pensamiento ilustrado ha sido objeto pri-
mordial de este feminismo filosófico, como lo quiere mostrar la bi-
bliografía que acompaña este libro, sin que se pueda abordar ahora
——————
1
Celia Amorós, prólogo Feminismo y Filosofía, obra colectiva en editorial Sín-
tesis, 2000; págs. 9-10.
[268]
con más detalle lo que constituye ya un corpus teórico de conside-

rable calado, del cual este epílogo puede ser entendido como una de
sus expresiones.
El contexto de la filosofía kantiana responde, por tanto, a las
mismas claves en las que cabe cifrar el pensamiento ilustrado cuan-
do de la consideración de las relaciones entre los sexos se trata.
A grandes rasgos hay que repetir que la Ilustración, que generó por
su propia dinámica crítica las famosas consignas de libertad, igual-
dad y fraternidad, dejó fuera de las mismas al colectivo de las mu-
jeres, auto-impugnando con ello la vocación universal de tales re-
clamaciones. Que Kant afirmara sin ningún reparo que «una mujer
letrada [...] tendría además que tener barba»2 es, más allá de una
anécdota de mayor o menor enjundia, la expresión de un pensa-
miento común por la época. E, incluso, cabe suponer que tampo-
co resulta ser tan infrecuente en nuestros días, cuando se constata
que los muchos intérpretes de Kant, que en el mundo han sido,
apenas han reparado en ello, lo que hace pensar en una más que
probable afinidad de planteamiento en este aspecto con el filósofo
del XVIII.
Pero a la hermenéutica feminista sí le ha de importar, y mucho,
desvelar esta zona oscura del gran pensador de las Luces —que viene
a coincidir en ello, dicho sea de paso, con casi toda la tradición pre-
dominante en la historia del pensamiento pre- y postilustrado—.
Y con ello el feminismo filosófico se convierte en «crítica de la críti-
ca»3: en una revisión de la filosofía ilustrada que, sin pretender inva-
lidarla, sí quiere denotar sus insuficiencias, radicalizando su propio
discurso igualitario y universalizante, hasta hacerlo extensivo a todo
el conjunto de las mujeres, más allá por tanto de los límites en los que
fue pensado.
Como nos recuerdan a menudo los historiadores del pensa-
miento, el fenómeno ilustrado no es homogéneo ni unívoco. Y re-
conocemos su diversidad según atendamos a sus manifestaciones en
Francia, en Inglaterra o en Alemania. Pero, como señala también el
ya clásico estudio de Paul Hazard de 1935, se trata de una misma
«crisis de la conciencia europea», en la que el concepto anterior del
mundo abre paso a una modernidad, de la que aún hoy vivimos, y
que se puede definir como «auténtico triunfo de la razón humana»
en tanto que medida de todas las cosas. Entre 1751 y 1780 la Enci-
——————
2
I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Weischedel (ed.), XI, Fránc-
fort, Suhrkamp, 1982, pág. 852.
3
Celia Amorós, ob. cit.
[269]
clopedia o Diccionario de las artes y de los oficios da la medida de esta

vocación ilustrada por la autonomía racional, convirtiéndose en re-
ferencia incluso para monarcas ilustrados, como Federico el Grande,
o para de filósofos amantes de las consignas ilustradas francesas,
como Kant.
Por no entrar más de lleno en un período tan conocido y estu-
diado, digamos sólo que hubo una Ilustración emanada y resuelta
para la parte masculina de la humanidad, pero que también fue este
mismo fenómeno ilustrado la génesis del feminismo, como movi-
miento teórico y político ya articulado. A esta otra tradición ilustra-
da es a la que mira el feminismo filosófico4, para reencontrar en ella un
discurso que se perdió, en pensadoras como Olimpia de Gouges o
Mary Wollstonecraft, o con anterioridad en el cartesiano Poullain de
la Barre, entre otros. Pero no descubrimos aquí el mediterráneo si in-
sistimos en que no es ésta la marca que ha predominado en la filoso-
fía ilustrada, ni en realidad en ningún otro pasaje de nuestra historia
del pensamiento
Si atendemos a la peculiar amnesia que de la igualdad entre los
sexos han sufrido los grandes adalides de la igualdad ilustrada, en-
contramos casos tan impactantes como el que aquí nos ocupa: preci-
samente Kant constituye uno de los paradigmas más ilustrativos de
tal situación. Y aun cuando más allá de las fronteras teóricas del fe-
minismo alemán su discurso no ha constituido piedra de toque cen-
tral de la hermenéutica feminista —al menos no en el sentido en el
que sí lo ha constituido con mayor frecuencia el discurso de Rousse-
au, por poner un ejemplo—, parece oportuno que ahora volvamos la
mirada hacia él desde el feminismo filosófico que venimos promulgan-
do. Y, en particular, hacerlo desde un recorrido por su filosofía, que
——————
4
Hay que señalar que, además del título que se viene citando, esta afirmación
es válida para otras obras de Celia Amorós y, en realidad, para casi todo lo que hace
a sus elaboraciones teóricas, de las que citaremos ahora Hacia una crítica de la razón
patriarcal, Barcelona, Anthropos 1985 (2.ª-1991); Sören Kierkegaard o la subjetivi-
dad del caballero, Barcelona, Anthropos 1987; Mujer, participación y cultura política,
Bueno Aires, ediciones de la Flor, 1990 (reed.: Feminismo: igualdad y diferencia, Mé-
xico, libros del P.U.E.G., U.N.A.M., 1994; Actas del seminario permanente «Femi-
nismo e Ilustración 1988-1992» (coord.), coed. del Instituto de Investigaciones Fe-
ministas de la Universidad Complutense y Dirección General de la Mujer de la
Comunidad Autónoma de Madrid, 1993; Historia de la teoría feminista, Instituto de
investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección
General de la Mujer de la Comunidad Autónoma de Madrid, 1994; Celia Amorós,
La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias, Cátedra, Feminismos, 2005; Celia
Amorós y Ana de Miguel (eds.), Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, 3 vols.
[270]
ya ha tenido ocasión de incluir estas consideraciones en otros trayec-

tos por la misma5.
Si en algún terreno es más que cuestionable que se hable de un
Kant pre-crítico y de un Kant crítico, como ha venido manteniendo
este estudio, este terreno sin duda es el que corresponde a su filosofía
de los sexos. Pero no se tratará ahora del efecto de evolución interna
alguna del pensamiento kantiano, por la que éste deba leerse como un
desarrollo sin solución de continuidad: se trata ahora, más bien, de la
inexistencia sin más de tales fronteras intelectuales, porque entre 1764
y 1798 Kant mantuvo y reafirmó posiciones idénticas en lo que se re-
fiere a la antropología de los sexos y a su concepción del ser femenino.
Hay que decir, antes que nada, que las tesis kantianas en lo que
hace a los sexos no son ni mucho menos originales. En ellas, además
de los más ancestrales ecos de toda una tradición patriarcal, late ex-
plícitamente —como en otros aspectos— la influencia del discurso
de Rousseau, cuya honda radicalidad igualitaria para el discurso so-
bre la ciudadanía pública viene aderezada —como lo ha mostrado la
crítica feminista actual6— por una profunda proclamación de desi-
——————
5
En este sentido, hay que nombrar aquí otras aproximaciones a este aspecto de la
filosofía kantiana que la autora ha realizado en Sexo y Esencia. De esencialismos encu-
biertos y de esencialismos heredados, Madrid, Horas y horas, 1998; «Kant: de la dualidad
teórica a la desigualdad práctica», Actas del Seminario Permanente Feminismo e Ilus-
tración, 1988-1992, Celia Amorós (coord.), Instituto de Investigaciones Feministas de
la Universidad Complutense de Madrid / Dirección General de la Mujer de la Co-
munidad Autónoma de Madrid, 1992, págs. 245-253; «Kant: ¿un pensador para la di-
ferencia?», Revista Hiparquia. Publicación de la Asociación Argentina de Mujeres en Filo-
sofía, vol. I, núm.1, Buenos Aires, septiembre de 1993, págs. 14-24; «Cuando la razón
práctica no es tan pura», Revista Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Madrid,
Instituto de Filosofía del C.S.I.C., núm. 6, 1992, págs. 17-36; «La autodiferenciación
racional como deber moral en Kant (o de la razón cuando se orienta en el pensamien-
to y la razón cuando especula)», 4.º Premio de la Revista Ágora, Santiago de Compos-
tela, Universidad de Santiago de Compostela, núm. 7, 1988, págs. 193-211.
En lo que se refiere a estudios de la filosofía kantiana desde la hermenéutica actual
feminista en España, cabe remitirse a M.ª Ángeles Jiménez Perona, «Sobre incoheren-
cias ilustradas: una sidura sintomática en la universalidad», en Celia Amorós (coord.),
Actas del Seminario Permanente de Feminismo e Ilustración. 1988-1992, Madrid, Insti-
tuto de Investigaciones Feministas de la U.C.M., Dirección General de la Mujer de la
C.A.M., 1992, págs. 235-244. Otras aportaciones, en particular del ámbito de la her-
menéutica feminista alemana actual, irá apareciendo a lo largo de este capítulo.
6
Entre otros estudios en este sentido de la hermenéutica feminista reciente,
cabe destacar aquí los de Carole Pateman, El contrato sexual, trad. de María Luisa Fe-
menías revisada por María-Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995; Nancy Arms-
trong, Deseo y ficción doméstica, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991; Rosa
Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau, Madrid, Cáte-
dra, col. Feminismos, 1996.
[271]
gualdad en lo tocante a la relación entre el Emilio rousseauniano y su

compañera Sofía en el terreno discursivo que se refiere al ámbito de
lo privado-doméstico.
Que en Rousseau cristalizara todo el discurso de la feminidad
normativa de la modernidad en 1762 —fecha en la que se publica su
particular visión de la pedagogía femenina, incluida como capítulo V
en su Emilio o de la educación— resulta ser algo que la hermenéutica
feminista comprende como instancia coherente en su filosofía, antes
que como una contradicción del gran defensor de la igualdad. No en
balde la transformación de la moderna sociedad afecta de tal modo a
la propia transformación de la familia entre los siglos XVI y XVII7, que
se llega a generar un doble discurso en imaginario de los filósofos
ilustrados: aquel que se refiere a la acérrima defensa del orden iguali-
tario en el terreno de lo público, y el que defiende los valores propios
de una burguesía naciente, no tan igualitaria, para el ámbito de la
vida familiar y privada8.
También en la filosofía alemana de Kant encontramos esa misma
cristalización de un doble discurso, que hace punto y aparte de las
consignas emancipatorias ilustradas cuando se aplica a las cuestiones
propias del mundo doméstico. Pero cabe apuntar, en honor a la ver-
dad, que probablemente en este terreno el discurso kantiano está to-
davía más preso que el rousseauniano de la tradición. Y así, como re-
cientemente ha resaltado la crítica feminista de origen germano, en la
filosofía de los sexos de Kant se percibe el cruce entre los plantea-
mientos afines a la modernidad, por un lado, y las viejas concepcio-
nes de la relación entre los sexos, por otro9.
En efecto, Kant parece participar del modelo moderno-bur-
gués de pensamiento cuando entiende el matrimonio en términos
contractualistas, como un pacto que se sella con el fundamento del
amor recíproco. Sin embargo, parece a la vez estar más cerca de la
——————
7
Véase en este sentido Flandrin, Orígenes de la familia burguesa, Barcelona,
Grijalbo, 1977.
8
Además de incidir en la obra ya mencionada de Rosa Cobo, Fundamentos del
patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau; recordemos aquí otras aportaciones ya
clásicas, y sin embargo todavía más desconocidas entre nosotros, por no traducidas,
como son las de Marion Beaujean, «Das Bild des Frauenzimmers in Roman des 18.
Jahrhundert», Wolffenbüttlerer Studien zur Aufklärung, III, 1969; Barbara Duden,
«Das schöne Eigentum. Zur Herausbildung bürgerlichen Frauenbildes an der Wen-
de vom 18. zum 19. Jahrhundert», Kursbuch 47, Fráncfort, 1977.
9
En este sentido lo entiende Duden, ob. cit., págs. 125-140. Véase también
Ursula Nolte, «Frauenbild und Frauenbildung in der Geschlechterphilosophie
Kants», Zeitschrift für Philosophie, año 9.º, 1963, págs. 346-362.
[272]
concepción premoderna y estamental, cuando piensa que, en últi-

ma instancia, el contenido de este pacto sigue siendo la guerra de
los sexos y su necesidad de pacificación. Sea cual fuere la razón úl-
tima de este contrato, el hecho es que de él surge «la pareja unida
que configura una sola persona moral»10. Y esta misma idea sigue
prevaleciendo en su filosofía, cuando, treinta y cuatro años des-
pués, Kant declara que el territorio donde se puede encontrar la
unidad entre la diversidad de los sexos es el matrimonio, en el que
la fórmula de gobierno se divide entre la mujer que manda y el
hombre que reina11.
Parece de suyo decir que la diversidad (Verschiedenheit) en el te-
rreno del uso teórico de la razón pura —que viene a resolverse como
la reducción de la sensibilidad al entendimiento— se resuelve ahora
en la filosofía de los sexos de Kant en una relación desigualitaria,
igualmente de reducción de un polo a otro. No otra cosa parece des-
prenderse de la advertencia kantiana, según la cual esa persona moral
que surge de la unión civil de un sexo con el otro puede romperse si
ambos extremos no preservan sus diferencias (Unterschiedlichkeiten),
impuestas a cada uno por ley de la naturaleza misma12. Y no ha sido
posible aquí evitar la tentación poderosa de establecer un paralelismo
entre estas observaciones, y aquéllas otras por las cuales Kant entien-
de que, para el uso teórico de la razón, se da una reducción de la sen-
sibilidad al entendimiento por el concurso —más o menos activo se-
gún la edición de la KrV a la que nos remitamos— de la imaginación.
Con ello, la imaginación vendría a jugar aquí el papel de unidad en-
tre ambas facultades, al modo como el matrimonio viene a establecer
la unidad de la pareja moral. Y, de este modo, imaginación y pacto
conyugal configuran el lugar donde es posible imaginar la unidad,
sea por causa de la razón cuando salta sus límites y se deja arrastrar
por la fuerza de su propio anhelo regulativo —lo que es tanto como
decir que la unidad es posible porque la razón se deja arrastrar por sí
misma: por la fuerza de la razón, en fin—; sea por la hipótesis de un
——————
10
I. Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Observa-
ciones sobre el sentimiento de lo bueno y lo sublime), Akademie-Ausgabe von Kants Ge-
sammelten Schriften, edición de la Academia Prusiana de las Ciencias iniciada en
1902, tomo II. Aquí: Weischedel II, Fráncfort, Suhrkamp, 1982, pág. 867, trad.
cast. Lo bello y lo sublime, Madrid, Espasa Calpe, 1984.
11
I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Antropología desde el punto
de vista pragmático), Weischedel XI, Akademie-Ausgabe von Kants Gesammelten
Schriften, edición de la Academia Prusiana de las Ciencias iniciada en 1902, tomo
VII, trad. cast. Antropología, Madrid, Alianza, 1991.
12
I. Kant, Beobachtungen...., pág. 868.
[273]
contrato, en este caso conyugal, que permite sellar la unidad también

como posible en tanto que pacto social, convencional por tanto, pero
que al fin y al cabo garantiza y asegura su viabilidad más allá de la
pura apelación a la estructura interna de la razón.
Pero, más allá de la consideración de esta doble estrategia kantia-
na, que se asegura de la posibilidad de la idea misma de unidad tan-
to por la vía de comprenderla como tendencia inevitable de la razón
por su propia estructura, como por la más pragmática y menos natu-
ral vía del contrato social, convengamos de momento en que el uso
teórico de la razón en Kant remite reiteradamente a una estructura
dualista, que entiende la diversidad clasificada en fenómeno-noúmeno,
sensibilidad-entendimiento, intuición-concepto, etc. La unidad posible
para tales oposiciones no parece que pueda encontrarse en la misma
analítica que establece la finitud de la razón teórica. Y en este senti-
do, y como el presente estudio ha querido desarrollar en sus anterio-
res apartados, quizá sea sólo en orden a la razón en su uso práctico
donde podamos llegar a realizar la aspiración unitaria que guía a la ra-
zón toda. Lo que, como ya se ha reseñado aquí, permite hablar de
que es el uso práctico el que pilota los intereses reales de todo el kan-
tiano tribunal de la razón13.
Si esto es así, es decir —si podemos establecer el uso de la razón
pura en Kant como guiado preeminentemente por los intereses prác-
ticos de la misma—, entonces podremos aseverar también que esta-
mos en el camino indicado, por cuanto al uso práctico de la razón, y
a ningún otro, corresponde la filosofía de los sexos de este pensador.
Y probablemente ningún aspecto antropológico está más cruzado
por ese uso práctico que la razón que piensa y escribe sobre la rela-
ción entre los sexos. En mitad de las observaciones antropológicas de
Kant se alzan aquéllas que más convienen al uso práctico —moral de
la razón. Digamos que, en este sentido, el discurso kantiano se reve-
la más que nunca como discurso de una razón interesada en el terre-
no práctico y, por lo mismo, transluce sus intereses en juego que van
más allá —o, quizá habría que decir, más acá— de los transparentes
intereses de una razón crítica y desprejuiciada.
——————
13
Para esta interpretación el presente estudio ha venido remitiéndose ya en sus
capítulos anteriores a algunas referencias bibliográficas, en particular a las de los es-
tudios de José Luis Villacañas Berlanga, quien tanto para La Formación de la Crítica
de la Razón Pura, Universidad de Valencia, 1980, como para la hermenéutica sobre
El Racionalismo Kantiano, Técnos, 1986, ha defendido argumentativamente la pri-
macía de los intereses de la razón pura en su uso práctico en todo el recorrido del
pensamiento crítico de Kant.
[274]
Que las consecuencias de las posiciones kantianas en el terreno

práctico de la relación entre los sexos no han sido precisamente be-
neficiosas para las mujeres, es algo que alguna teórica feminista del
ámbito anglosajón ya ha deducido sin ambages:
Irónicamente la kantiana concepción de la moralidad acento
en los supuestos aspectos universales del ser humano, ha dado lu-
gar a una tendencia central en las ideas actuales, que proclama el
desarrollo moral de las mujeres en situación de inferioridad. El
contraste kantiano entre la inclinación ciega y la supra-individua-
lidad del Deber, se vuelve a encontrar en la famosa posición de,
con su Freud, por la que se sostiene que el desarrollo moral de las
mujeres permanece por debajo de la más desarrollada y completa
conciencia moral de los hombres14.
Trataremos ahora, sin embargo, de ir a las razones de tales afir-
maciones, ya que en ello se juega una parte importante de nuestra re-
lectura crítica de Kant, pues si bien no invalida sin duda lo estableci-
do hasta aquí en lo que hace a su, sí viene a situar sus insuficiencias
críticas. Y ello equivale a apuntar al menos la tarea de revisión, no ya
del sujeto de la acción kantiana, sino incluso del sujeto de la reflexión
que se guía por, y que guiar, a su vez, aquella.
No toda la hermenéutica feminista alemana estaría de acuerdo
con Lloyd en que a la concepción de la moralidad kantiana pueda
imputársele sin más la defensa de una inferioridad moral femenina.
En su ensayo sobre la diferencia de los sexos en Kant Ursula Pia Jauch
plantea, por ejemplo, una lectura bastante distinta a ésta: Jauch se
congratula de que este filósofo aporta un proyecto de perfectibilidad
moral de la humanidad toda, que pasa por enunciación de una po-
tencial y futura mejora de la condición misma de las mujeres. Esta in-
terpretación viene a resumirla la teórica alemana apuntando que en
la antropología kantiana «el hombre es, la mujer debe llegar a ser
(Der Man ist, die Frau soll werden)», lo que no sería otra cosa que una
llamada, ciertamente ilustrada, a un futuro de igualdad entre los dos
sexos15.
Desde la lectura que Jauch hace de la crítica kantiana a la insufi-
ciencia del entendimiento femenino o bello entendimiento, en térmi-
——————
14
Genevieve Lloyd, Das Patriarchat der Vernunft: «männlich» und «weiblich» in
der westlichen Philosophie, Bielefeld, Daedelus Verlag, 1985, págs. 92-93.
15
Ursula Pia Jauch, Immanuel Kant zur Geschlechterdifferenz. AufklärischeVo-
rurteilskritik und bürgerlische Geschlechtsvormundschaft, Viena, Passagen Verlag,
1988, pág. 44.
[275]
nos de una crítica de factura rousseauniana a la desnaturalización de

la razón humana por causa de la perversión civilizatoria, resulta co-
herente esta interpretación que, a primera vista, pudiera parecer pre-
sa de una suerte de optimismo hermenéutico sin más. En el contex-
to de la relectura que esta pensadora realiza acerca de la filosofía de
damas de los siglos XVII y XVIII16, la antropología de los sexos de Kant
viene a configurarse como una versión más de esa filosofía contra la
Academia que, en estos siglos, se presenta como revolucionaria alter-
nativa al saber esclerotizado en las escolásticas enseñanzas de esa Aca-
demia. Frente a ellas, Jauch ha rastreado el quehacer de una suerte de
filosofía popular que, devenida de la modernidad cartesiana, se pro-
pone una divulgación del saber tan próxima al bon sense, que sea in-
cluso asequible para las mentes femeninas no deformadas por la Es-
cuela. Y, en este sentido, lo que da para esta autora la clave de la
comprensión de las posiciones kantianas en relación con el discurso
sobre los sexos no será otra cosa que esta misma voluntad anti-Aca-
demia, que hace de la unidad entre la sensibilidad y el entendimien-
to un ideal, cuya anticipación cabe encontrar en una razón que,
como la femenina, ha estado menos expuesta a las deformaciones y
perturbaciones de los prejuicios que acompañan al saber transmitido
en las Escuelas de la época17.
Como otras teóricas feministas han señalado —y la misma Jauch
recoge— este ideal del entendimiento femenino incontaminado y,
por lo mismo, baluarte para la referencia a una utópica evocación de
la razón en su estado natural está presente también en pensadores
que, como Humboldt o Schiller, explicitan la nostalgia de esa unidad
originaria18 perdida. Pero que tal referencia implique posición alguna
que pueda ser interpretada en beneficio de la igualdad de los sexos o
de las aspiraciones de las mujeres a ser consideradas como seres ra-
——————
16
Ursula Pia Jauch, Filosofía de damas y moral masculina, ed. cast.: Madrid,
Alianza Editorial, 1995.
17
Ursula Pia Jauch, Immanuel Kant zur Geschlechterdifferenz, pág. 76.
18
Así lo recoge, por ejemplo, Heidemarie Bennent-Vahle en Galanterie mund
Verachtung. Eine philosophiegeschichtliche Untersuchung zur Stellung der Frau in Ge-
sellschat und Kultur, Fráncfort/Nueva York, 1985. Si bien, como decimos, la propia
Jauch retoma estas observaciones de Bennent-Vahle, hay que decir que la intención
hermenéutica de ésta no parece coincidir con la de la propia Jauch, quien busca aso-
ciar este ideal de la razón femenina con un sesgo positivo, cosa que no cabe encon-
trar en la interpretación del mismpo por Heidemarie Bennent-Vahle. Como ten-
dremos ocasión de ver, en este sentido gira el artículo esta útlima: «Die Differenz ist
aussgesclossen. Aktuelle Überlegungen zur Geschlechtsanthropologie Kants», en:
Ursula Könnertz, Grenzen del Moral. Ansätze feministischer Vernunftkritik, Tubinga,
Edition Diskord, 1991, págs. 31-57.
[276]
cionalmente completos por sus congéneres masculinos, es algo que

más de una intérprete de la antropología kantiana, y de la filosofía
ilustrada en general, pone seriamente en tela de juicio. Porque, de las
aspiraciones más o menos nostálgicas de los filósofos, a los hechos
hay un camino que se resuelve como un severo recorte de la ley de au-
tonomía para los individuos-mujeres, recorte de la autodetermina-
ción que queda sancionado además por el contrato civil del matri-
monio que el propio Kant, entre otros muchos, defiende como deber
del interés común19.
Tampoco dudan otras intérpretes de la órbita germana, cuando
afirman que, por debajo de ese discurso que ensalza la razón femeni-
na como paradigma de razón en su estado natural, late una vocación
mucho más prosaica en el discurso kantiano sobre los sexos, que no
es otra que la de pensar a las mujeres «como un objeto de la razón
práctica de los hombres»20. E, incluso, también encontramos una lec-
tura de los intereses de la antropología kantiana diametralmente
opuesta a la ya mencionada de Jauch: en efecto, cabe interpretar para
algunas estudiosas feministas que en este pensador se da el «contra-
punto a la concepción unitaria de la humanidad que tuvo el raciona-
lismo, y que, por tanto, con Kant pasamos ahora a una diversidad in-
salvable entre los sexos»21. Podemos apuntar que precisamente esta
lectura de una dualidad esencial entre los sexos en la filosofía kantia-
na es la que permite entender ciertas posturas actuales que, incluso
desde el panorama feminista, vuelven a retomar este esencialismo en
su discurso de la diferencia sexual. Pero, de momento, dejaremos a
un lado estas consideraciones, para seguir centrándonos en lo que
hace a la antropología kantiana sobre los sexos y a la hermenéutica fe-
minista que, en la actualidad, relee críticamente estos pasajes del gran
filósofo crítico.
La apuesta del ilustradísimo pensador de ¿Qué es Ilustración? por
una razón humana libre de todo yugo y embarcada en la tarea de su
propia emancipación a través del progreso en el conocimiento pare-
ce chocar de frente con las palabras de un Kant que, en 1764, parti-
cipa de la idea de una esencia femenina, a la que ni conviene ni le es
propio este camino de formación racional: (La mujer)
——————
19
Carol Pateman, The Sexual Contract, Cambridge/Oxford, 1988; para lo que
aquí nos interesa: págs. 169-173. Hay traducción al castellano en Anthropos, 1995.
20
Lieselotte Steinbrügge, «Vernunftkritik und Weiblichkeit in der französis-
chen Aufklärung», en Astrid Deuber-Mankowsky, Ulrike Ramming, Elfriede Wa-
lesca Tielsch (eds.), 1789-1989. Die Revolution hat nicht stattgefunden, Tubinga,
Edition Diskord, 1989 (65-79); pág. 65.
21
Heidemarie Bennent-Vahle, «Die Differenz ist aussgesclossen...», págs. 32-33.
[277]
no aprenderá, por tanto, geometría; acerca del principio de razón

suficiente o de las mónadas ha de saber sólo lo imprescindible
[...]. Las bellas pueden dejar a Cartesius girando en su torbellino,
sin inmutarse aun cuando Fontenelle quiera acompañarlas bajo
las estrellas; y su atractivo nada pierde en fuerza porque ignoren
lo que Algerotti se esforzó por describir acerca de las fuerzas de
atracción de la materia siguiendo a Newton. En cuanto a la his-
toria, no se llenarán la cabeza con batallas; y en lo referente a la
geografía tampoco lo harán con nombres de fortalezas, porque es
tan impropio de ellas oler a pólvora, como lo es de los hombres
el oler a almizcle22.
Estas afirmaciones se complementan con una comprensión de los

caracteres específicos femeninos que Kant explicita en su discurso an-
tropológico posterior, al dedicar un apartado completo a los distintos
caracteres según el género23. Si el relato rousseauniano acerca de la sa-
lida del ser humano del estado de naturaleza y su posterior paso civi-
lizatorio se desentiende de explicar por qué cuando aparece el contra-
to social —que, precisamente fundamenta el pacto social y la salida de
ese estado de naturaleza—, las mujeres ya están excluidas del mismo24,
——————
22
I. Kant, Observaciones..., pág. 230.
23
En la Antropología...., tras una primera parte donde se ocupa de las facultades
humanas y de cómo éstas se aplican a diversos aspectos de la vida, que lleva el título
de Didáctica antropológica, Kant pasa a una segunda división de la obra, Caracterís-
tica antropológica, en la que examina los caracteres diversos de la persona, del pueblo,
de la raza, etc., incluyendo aquí el carácter de los sexos y la diversidad genérica. Tan-
to en este aspecto, como en el resto de este escrito, hay que señalar que el tratamien-
to detallado de determinados motivos de la vida cotidiana- como la conversación, los
juegos e, incluso, la alimentación y el tabaco-, así como sus apreciaciones sin duda
deudoras de los prejuicios y de las opiniones más frecuentes de la época acerca de,
por ejemplo, la superficialidad de los franceses o el carácter cruel de los españoles-, ha-
cen que esta obra no constituya en absoluto uno de los textos precisamente más va-
lorados por la tradición de la hermenéutica kantiana. Sin embargo, por cuanto estas
notas kantianas, elaboradas para sus cursos a partir de 1772, abordan la compren-
sión antropológica desde una perspectiva que incide justamente en la praxis y que no
puede hacerlo sin afectar o, simplemente, siendo ajena a la posiciones de toda la fi-
losofía de Kant, pensamos aquí que este texto es particularmente interesante, e in-
cluso, ineludible a la hora de encarar los planteamientos de Kant sobre las relaciones
entre los sexos y otras cuestiones similares.
24
J.-J. Rousseau, para este aspecto, cabe remitirse al capítulo V de Emilio o de
la educación, donde Rousseau se ocupa de la Sofía ideal para todo Emilio. Para una
discusión acerca de la pervivencia de un pacto de sujeción del sexo femenino al sexo
masculino y de cómo este pacto, previamente establecido, queda fuera y obviado por
todo el discurso contactualista, hay que remitirse a Carole Pateman, The sexual Con-
tract, California, Starford University Press, 1988, trad. cast. El contrato sexual, Bar-
celona, Anthropos, 1995.
[278]
el imaginario kantiano reincide en la sujeción femenina por razón del

orden natural de las cosas: en el estado de naturaleza, afirma Kant, «la
mujer es un animal doméstico. El hombre camina por delante con las
armas en la mano, y la mujer le sigue con la carga de los enseres de la
casa»25.
Podríamos decir, a raíz de las referencias inmediatas, que sin
duda Kant se atiene todavía más al estado de naturaleza que Rousse-
au en todo lo relacionado con la filosofía de los sexos —y, desde lue-
go, en mucha mayor medida de lo que cabría esperar de un pensador
adalid de la crítica ilustrada moderna—. Una explicación posible se-
ría la que ya hemos apuntado antes, que incide en el cruce que se da
en la antropología kantiana —y, en particular, en lo que hace a la pe-
culiar antropología de género que Kant elabora— entre un modelo
pre-moderno, que comprende las relaciones entre hombres y mujeres
como una guerra —cuyo contrato de pacificación vendría a ser el
matrimonio26—, por un lado, y el nuevo paradigma contractualista,
por otro. Este último fundamenta el matrimonio en la reciprocidad
del amor, en línea con la introducción —cabría decir que casi con la
invención— de este valor de factura burguesa que sentimentaliza las
relaciones conyugales y las abstrae de la concepción de trueque pro-
pia del modelo de la sociedad premoderna27.
Pero cabe interpretar también la filosofía de los sexos de Kant en
términos más pesimistas. O, por mejor decirlo, en términos más crí-
ticos. Esta lectura —más «benevolente» con Kant, por cuanto carga
las tintas sobre Rousseau—, es precisamente la que hace Carole Pate-
man, a quien ya hemos nombrado aquí con anterioridad28. Para Pa-
teman, en síntesis, el patriarcado moderno —inaugurado fundamen-
talmente por Rousseau—, si bien transforma la exterioridad de las
maneras y formas de vida entre los sexos de la anterior forma histórica
de patriarcado de carácter paternal, no deja por ello de ser patriarca-
do. Y, en este sentido, puede aventurarse que la modernidad contrac-
——————
25
I. Kant, Anthropologie..., AA, VII, pág. 304; Weischedel XI, pág. 841.
26
Bárbara Duden, ob. cit., págs. 346-362.
27
En este sentido, volvemos a remitir a Flandrin, Orígenes de la familia burgue-
sa, así como a el más reciente estudio de la filosofía de los sexos de Rousseau en Rosa
Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau, ya citado aquí.
28
Recordaremos el libro de Carole Pateman, El contrato sexual, donde la auto-
ra no se centra sólo en los planteamientos rousseaunianos, sino que elige una intere-
sante y difícil vía de investigación, que parte de acometer una crítica feminista al
contractualismo moderno desde los propios supuestos del modelo explicativo con-
tractualista: por así decirlo, el estudio de Pateman ofrece el aliciente añadido de me-
terse en el contractualismo, para criticarlo desde dentro.
[279]
tualista —y con ella en particular Rousseau—, con su justificación de

la nueva envoltura del patriarcado fraterno, ha resultado ser más pe-
ligrosa para la causa de la igualdad entre hombres y mujeres que la
concepción medieval de la sujeción de las segundas a los primeros,
tan explícita como vulnerable. En efecto, la consolidación de la diná-
mica patriarcal resulta tanto más sólida, cuanto menos se exteriorice
como opresión heterónoma y, por lo mismo, arbitraria. Y, por consi-
guiente, resulta ser precisamente por ello también menos vulnerable,
menos susceptible de la confrontación abierta, en tanto en cuanto se
infiltra más profundamente en las capas de la vida social y familiar, e
impregna el ámbito doméstico, hasta formar imperceptiblemente
parte de la normatividad en la que se vive.
Pero la interpretación anterior, además de aportarnos el resulta-
do del ejercicio de una hermenéutica feminista radicalmente crítica,
nos abre además a múltiples lecturas, de las que sólo recogeré aquí
—en orden a la concisión— aquellas que parecen particularmente
sugerentes. Parece claro que, además de estas vías de interpretación
de Kant desde el feminismo filosófico, esta nueva lectura de su antro-
pología de los sexos le acerca —como, por lo demás, sucede en otros
terrenos discursivos de la filosofía kantiana— a la filosofía de Hob-
bes. Admirador confeso de Rousseau, Kant se deja arrastrar por la
fascinación de los planteamientos hobbesianos, precisamente en lo
que menos tienen de partícipes de la óptica contractual moderna. La
concepción kantiana de que el matrimonio es el pacto por el que se
firma la pacificación de la guerra entre los sexos, por ejemplo, es una
buena muestra de hasta qué punto Kant se sitúa en la posición pre-
moderna en lo que hace a la comprensión de las relaciones conyuga-
les. Y, por tanto, está mucho más cerca del planteamiento de Hobbes
que de la normatividad moderna y su cristalización en el discurso de
Rousseau.
Por otro lado, la afinidad intelectual entre Hobbes y Kant, al me-
nos en el terreno de la filosofía de los sexos, viene a establecerse por
una vía más sutil, en tanto que más filosófica. Porque podemos decir
que en Kant —ya que la relación conyugal se produce como contra-
to que necesariamente ha de establecerse para acabar con la natural
guerra de los sexos— el contrato sexual surge como necesidad, de
manera igualmente natural y espontánea. Y esto equivale a decir que
responde al mismo orden natural en el que se inscribe la guerra entre
los sexos, de modo que, sin decirlo, Kant está concediendo que hay
un contrato sexual que precede y posibilita el contrato social. Pero
esto es tanto como decir que ese contrato sexual originario, más que
contrato, es una capitulación: al formar parte de la necesidad, y por
[280]
tanto del orden natural de las cosas, se trata de un sometimiento no

pactado, de un contrato sexual que se realiza en términos de sujeción
del sexo femenino por el masculino29.
De modo que, dicho brevemente, la hermenéutica feminista
nos lleva a la comprensión de la antropología sobre los sexos kantia-
na como una filosofía pre-contractual, en la que el contrato ni si-
quiera existe, o no es el fundamento último al que remitir el orden
social, o no lo es al menos en un sentido rousseauniano. Por ello,
cabe también afirmar que hay en la posición kantiana mucho de
constructivismo sexual en su sentido más actual. En efecto, desecha-
do el amor —baluarte y valor de la burguesía emergente, como re-
frendo del pacto de matrimonio—, sólo nos resta comprender la re-
lación conyugal como un equilibrio en la guerra entre los sexos;
como un juego de poder, por tanto, en Kant: como una microfísica
de poder en el más puro sentido foucaultiano. Y, por lo mismo, la
posición kantiana viene a coincidir con una explicación de las rela-
ciones sexuales que hace de éstas producto de las fuerzas naturales en
juego y que ni siquiera disfraza su pulsión sexual como expresión de
la lucha de poder:
Que devorarse se haga a golpe de hocico y de dientes, o que

se haga por el embarazo de la parte femenina y el riesgo consi-
guiente de morir en el alumbramiento, o por el agotamiento de la
parte masculina en razón de las frecuentes exigencias de la mujer
de su capacidad sexual, es algo en lo que la diferencia se sitúa en la
diferente manera de sentir placer30.
Hay que decir que esta interpretación radical desde el feminis-

mo hace de Kant un enemigo menor para los ideales de igualdad
——————
29
Huelga decir que, en el terreno del uso teórico de la razón, un pacto semejan-
te —que en realidad se traduce por sujeción—, lo encontramos cuando la imagina-
ción se somete al entendimiemto en la segunda edición de la KRV, cosa que como ya
hemos visto aquí no gusta nada a los intérpretes más heideggerianos de Kant y que,
sin embargo, se repite ya a lo largo de toda la relación entre la sensibilidad y el enten-
dimiento, tal como este libro la ha entendido a lo largo de su exposición anterior.
En orden a reforzar esta observación, señalaremos aquí tan sólo cómo en otros
autores alemanes, como Jacobi, Alwiss Briefsammlung, Werke I, 1812, reaparece la
idea de que la imaginación es una característica específicamente femenina. Esta obser-
vación no pretende otra cosa que servir de sugerencia para una relectura de ciertos
episodios de la KrV, cosa que no pretende hacerse pasar aquí por instancia total-
mente clarificadora, pero sí por perspectiva capaz de iluminar una nueva compren-
sión nunca hecha hasta ahora en la rica hermenéutica kantiana contemporánea.
30
I. Kant, Anthropologie..., AA, pág. 359.
[281]
entre los sexos, que lo que cabe interpretar por ejemplo en una fi-
losofía como la de Rousseau. Porque, en efecto, resultan ser menos
perjudiciales para las reivindicaciones igualitarias discursos que,
como el del propio Kant, son más fácilmente impugnables en su
arbitraria defensa del sometimiento como estado natural de la mu-
jer y en su comprensión de la dinámica entre los sexos como un
perpetuo enfrentamiento. En tanto resulta mucho más complicado
mostrar las premisas desigualitarias de aquellos otros discursos que,
al modo del contractualismo rousseauniano, ocultan el someti-
miento y lo quieren hacer pasar como algo que no precisa ni de
guerra entre los sexos al modo kantiano, ni de tensión de poder
para ser explicado: que, simplemente, no necesita ser explicado, sin
más.
Es probable que, precisamente por lo dicho, haya alguna pensa-
dora feminista empeñada en la tarea de desmontar las interpretacio-
nes que hace de las tesis kantianas un paradigma del discurso más
hondamente patriarcal —cosa a la que, por otra parte, las palabras
del propio autor prusiano se prestan sin especial dificultad y sin ne-
cesidad de hacer una exégesis más o menos detenida de sus textos.
Sin duda, Ursula Pia Jauch acomete esta defensa de la filosofía de los
sexos de Kant, convencida de que se ha cargado excesivamente la
mano sobre él a la hora de establecer una crítica feminista. Y quizá
piense también Jauch en el peligro de una deconstrucción del pen-
samiento kantiano «a lo loco», que no redundase en ningún otro be-
neficio más que en la pérdida irreparable de las virtualidades que el
potente discurso crítico-ilustrado kantiano tiene.
Sobre estas tesis de Jauch trataremos en lo que sigue de afinar en
la lectura de dos textos de Kant, no diría que cruciales, sino literal-
mente únicos entre lo que Kant escribió y pensó sobre las relaciones
entre los sexos. En primer lugar, cronológicamente, las «observacio-
nes sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime»31; y, más tarde, la
muy posterior y temáticamente afín «Antropología desde el punto de
vista pragmático».
Para la pensadora alemana de la que venimos hablando, Ursula
Pia Jauch, ha habido una mala —y escasa— interpretación del senti-
do y el alcance de las Observaciones kantianas de 1764. O, al menos,
habría un malentendido que ha confundido a la crítica feminista en
su —también escaso, por otro lado— acercamiento a texto y autor.
De tal confusión emergerían, a su juicio, lecturas feministas erróneas,
——————
31
I. Kant, «Observaciones», Weischedel, t. II, págs. 825-868.
[282]
que quieren hacer de este texto una especie de declaración progra-

mática.
Hay que decir que, en efecto, la crítica feminista no ha sido pre-
cisamente benevolente con las declaraciones de este filósofo universal
en lo que hace al tema de sus observaciones antropológicas sobre la
diferencia sexual. Así, Silvia Bovenschen afirma tajantemente en
1979 que las mujeres en Kant no son ni siquiera culpables de ser me-
nores de edad. Pero que, contra lo que ello pudiera suponer de aten-
ta exculpación de las mismas, la causa última reside en que, en este
autor y más concretamente en sus Observaciones, las mujeres no son
susceptibles del estatus de sujeto, con lo que es imposible que sean
nada, ni siquiera culpables32.
Otras investigaciones de pensadoras feministas, coincidentes en
fechas con la anterior, concluyen que los textos kantianos pueden to-
marse como paradigma del intento de legitimación del pensamiento
burgués sobre la normatividad de lo femenino, ya que parten de la
misma raíz de los presupuestos de la modernidad acerca de la com-
plementariedad de los sexos33. También hay quien entiende que
Kant participa de la ficción pre-romántica de la unidad originaria, en
tanto que utopía que en nada compromete, simbolizada en el ser fe-
menino y su entendimiento bello, que convoca a considerarlo como
«espejo de los sueños masculinos de armonía», pero en ningún caso
como referente igualitario de reflexión34. E, incluso, algún estudio de
la órbita germana ha considerado que las observaciones kantianas so-
bre los sexos son, pura y llanamente, misóginas, sin que el carácter casi
pionero de tales trabajos permita que olvidemos su particular e inci-
siva aportación35.
Pero, frente a estas y otras contribuciones de la hermenéutica
feminista, Jauch discute o, al menos, cuestiona lo acertado de las
mismas a la hora de hacerse cargo de las reflexiones kantianas so-
bre los sexos. Es más, Jauch apunta que «hay que aclarar, antes que
nada, si las observaciones de Kant sobre la “relación de los sexos”
—como titula la tercera y última parte de sus Observaciones dedi-
cada a la diferencia sexual— pueden entenderse sin más como in-
tento paradigmático de legitimación del ideal burgués de femini-
——————
32
Silvia Bovenschen, Die imaginierte Weiblichkeit. Exemplarische Untersuchun-
gen zur kulturgeschichtlichen und literarischen Präsentationsformen des Weiblichen,
Fráncfort, Suhrkamp Verlag, 1979, págs. 135 y sigs.
33
K. Klausen, ver en Jauche, 1978.
34
Heidemarie Bennent-Vahle, 1985, pág. 103. Véase en Jauch, pág. 76, cita de
Jaucho 76.
35
Buytendik, Die Frau. Natur-Erscheinung-Sein, Colonia, 1953, pág. 64.
[283]
dad»36. Porque, desde su comprensión, esto es a la vez verdadero y

falso: es verdadero, si consideramos el diseño de la feminidad en las
Observaciones desde el modelo burgués que manifiestan en su su-
perficie; pero no lo es, si tomamos en cuenta que Kant «está en
disposición ahí de analizar el concepto burgués de mujer como ar-
tefacto o constructo, desprovisto de subjetividad»37.
Recordemos que, si bien hasta las Observaciones Kant no aborda
sistemáticamente el tema de la relación entre los sexos, ya en el Be-
weissgrund de 1763 comenta de pasada que hay más nacimientos de
mujeres que de varones, de modo que tal superioridad cuantitativa
ha de equilibrarse por un grado de inferioridad cualitativa para las
primeras. Por lo que, colige el pensador, la mujer no es otra cosa que
un varón defectivo, que no tiene en sí «el fundamento para su per-
fectibilidad», como sí lo tiene en cambio el sexo masculino38. Pero esa
defectividad femenina es inmediatamente encubierta por una suerte
de discurso de la excelencia, por el cual Kant viene a establecer el «en-
tendimiento bello» como referente para una utopía de la unidad ori-
ginaria entre sensibilidad y entendimiento, encarnada ahora en la
unidad entre el gusto de la mujer y el intelecto del varón, cosa que
viene a expresar una de las ideas propia del discurso de los filósofos
de la modernidad ilustrada39. Es obvio que se trata de un discurso he-
redado de toda la tradición premoderna de pensadores, que han que-
rido hacer pasar la desigualdad femenina por marca de excelencia que
hace del entendimiento femenino «el espejo de los sueños masculinos
de armonía»40.
Parece claro que estamos ante un discurso ancestral, que se re-
monta al túnel del tiempo y que responde a la misma manifesta-
ción histórica de la dominación de un sexo por el otro de la que te-
nemos noticia ya desde el 3000 a. C.41. Bien es cierto que la factura
——————
36
Ursula Pia Jauch, ob. cit., pág. 63.
37
38
I. Kant, Der einzig möglichen Beweissgrund zu einer Demonstration des Dasein
Gottes, véase capítulo anterior.
39
Heidemarie Bennent-Vahle, «Die Differenz ist aussgesclossen. Aktuelle
Überlegungen zur Geschlechtsanthropologie Kants», en Ursula Konnertz, Grenzen
del Moral. Ansätze feministischer Vernunftkritik, Tubinga, Edition Diskord, 1991,
pág. 103.
40
Ursula Pia Jauch, ob. cit.; pág. 76.
41
Tielsch, Elfriede Walesca: «Die Philosophin. Geschichte und Ungeschichte
ihres Berufsstandes seit der Antike, en: Bendowski, H. y Weisshaupt (eds.), Was
Philosophinnen denken. Eine Dokumentation; Zurich, 1983; págs. 309-328.
[284]
externa de ese discurso varía según el momento y las maneras so-

ciales que predominen de una época a otra. Pero esto no equivale a
cifrar en esa exterioridad del discurso patriarcal el sentido del mis-
mo. Y, así, cuando se interpreta que las declaraciones kantianas so-
bre la cuestión de los sexos, y en particular sus Observaciones, han
sido malinterpretadas por gran parte de la crítica feminista, resulta
por lo menos discutible que se quiera hacer gravitar ese equívoco
en la reinterpretación de este texto como testimonio de una filo-
sofía popular en la línea de la filosofía de damas de los siglos XVII
y XVIII42.
Convengamos en que, en efecto, las Observaciones alcanzaron en
vida de Kant un total de ocho ediciones y pertenecen por ello a los
escritos más populares de Kant y en que las noticias de la época dan
cuenta de que la recepción de este escrito tuvo gran repercusión en-
tre el público femenino, de modo que puede decirse que formó par-
te de esa «filosofía en el tocador» —que se dirige de manera prefe-
rente y con vocación anti-Academia al intelecto de las mujeres43—.
Pero, aun así no parece justificado entender que la orientación po-
pular, casi de escrito a la moda de esas Observaciones kantianas alte-
re sustancialmente lo que en ellas se dice, ni que haga erráticas las
consideraciones críticas que del mismo han hecho las lecturas femi-
nistas. Porque, aun cuando para Kant, en cualquier caso, «las Obser-
vaciones no significan la última palabra sobre la cuestión de la dife-
rencia sexual», sino que más bien «suponen la ocasión para una
profundización filosófica en esta temática»44, no deja de ser cierto
que, años más tarde, Kant sigue sustrayéndose a la cuestión política
central del movimiento de mujeres: «¿Qué pasa con los derechos po-
líticos?»45.
Y, ¿qué se dice literalmente en las Observaciones kantianas en re-
lación con el tema de los sexos? Como ya se ha traído antes aquí a co-
lación46, Kant piensa que la diferencia sexual ha de marcar una peda-
gogía femenina, diferenciada de la del varón, y que en este sentido ha
——————
42
Ursula Pia Jauch, ob. cit., págs. 111-114.
43
44
45
46
Cita que, ahora, traemos entera a colación y que ya citamos en parte en nota
2: «Una mujer letrada que tenga la cabeza llena de griego, como la señora Dacier, o
que sostenga profundas discusiones sobre mecánica, como la marquesa de Chátelet,
tendría que tener además barba: así expresarían mwjor la imagen se sesudas pensa-
doras por la que se afanan», I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Weis-
chedel (ed.), XI, Fráncfort, Suhrkamp, 1982, pág. 852.
[285]
de estar siempre orientada a lo sensible, alejada de todo lo que pu-

diera ser abstracto saber intelectual47.
Se trata en este texto kantiano de una pedagogía tan diferen-
ciada de la habitual, que casi ni merece al apelativo de tal. Parece
que la educación de las mujeres para Kant pasa por alejarlas de la
carga del saber, para preservar así la diferencia entre lo que en las
Observaciones se viene a llamar el sexo bello y el sexo sublime. Aun
cuando se interprete que el sexo bello en Kant, al regular con su be-
lla virtud los conflictos de relación intra-familiar o de grupos priva-
dos, pone de manifiesto la capacidad de hacerlo sólo porque le es
posible —es decir, «por razón del conocimiento intrínseco y de la
comprensión que tiene de las constelaciones inherentes a la razón
de la necesidad»48—, aun así, no cabe una exégesis profunda de es-
tos y otros párrafos de Kant para saber a qué se está refiriendo el
pensador de Las Luces. No hay necesidad alguna de equiparación
entre los sexos, pues la caracterología femenina hace prescindible
toda necesidad de saber. Tan prescindible como los libros que una
«mujer cultivada necesita tan poco como su reloj: lo llevan para que
se vea que lo tienen, aunque esté parado o no esté en hora con re-
lación al sol»49. Nada hay que justifique aquí la unidad (Einheit) de
ambos sexos, si no es manteniendo su diversidad (Verschiedenheit) y
sus diferencias (Unterschiedlichkeiten), que además lo son por razón
de naturaleza50.
La solución de unidad de lo diverso entre los sexos, que pasa por
el matrimonio como lugar de la complementariedad —nunca de la
unidad como indiferenciación para el Kant de las Observaciones—,
implica una clara diferenciación de funciones en lo que se constituye
como «persona moral: En la vida conyugal, la pareja unida debe ex-
presar también una única persona moral, animada y regida por el en-
tendimiento del hombre y por el gusto de la mujer»51. Cabe inter-
pretar esta desigualdad de funciones en razón del sexo de nuevo en
tono positivo, como lo hace Ursula Pia Jauch, para quien «la reduci-
da capacidad intelectualmente validable de la mujer se corresponde
con su capacidad pasiva para elevar el nivel ético de los hombres en
——————
47
I. Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Observa-
ciones sobre el sentimiento de lo bueno y lo sublime), Weischedel II, Fráncfort, Suhr-
kamp, 1982, págs. 852-853, trad. cast. Lo bello y lo sublime, Madrid, Espasa-Calpe
1984.
48
49
I. Kant, ibíd.
50
I. Kant, ob. cit., pág. 868.
51
I. Kant, ob. cit., pág. 867.
[286]
el sentido de la virtud verdadera»52. Pero cabe, también, entender

aquí, y lo repetiremos, que en Kant se cruzan dos modelos de unidad
de los sexos en el matrimonio, que responden a claves bien diferen-
tes: por un lado, a las claves propias del modelo moderno-burgués de
matrimonio, que lo entiende como pacto sellado por la fuerza del
amor; y, por otro lado, como vínculo devenido por la fuerza de la ne-
cesidad que, en el sentido más pre-moderno, remite a la eterna gue-
rra entre los sexos para encontrar su fundamento53.
Sea como fuere, lo cierto es que la invocación a la diferencia se-
xual en el Kant de las Obsevaciones ha sido intrepretado como la
aportación central del Kant de la Antropología desde el punto de vista
pragmático, más de treinta años después54. Que esta interpretación se
haga desde la hermenéutica, que se reclama como crítica feminista,
será más que razón suficiente para que, aquí y ahora, dediquemos
también nuestra atención a ese último texto kantiano.
Piensa Ursula Pia Jauch que el verdadero lugar, donde se juegan
la diferencia y la unidad en Kant, es el de la Antropología desde el pun-
to de vista pragmático de 1784. Al menos piensa que aquí se juegan en
tanto que relaciones entre los sexos y, por lo mismo, en tanto que
perspectiva pragmática que no puede ceder su interpretación a un
más abstracto lugar de conocimiento: «En tanto que la diferencia
sólo es observable en la esfera de la empiria, de la experiencia social
que pertenece al terreno de lo a posteriori, le toca a la Antropología la
difícil tarea de pensar las diferencias antropológicas entre las personas
sexuales en la unidad de la persona racional»55.
Desde aquí cabe entender, sin mayores complicaciones, que la
antropología kantiana de los sexos será el lugar, donde el uso prácti-
co de la razón venga a realizar la unidad necesaria que, para el uso te-
órico de la misma, supuso la Analítica Trascendental en la KrV. Pero,
a esta lectura forzada por la coherencia del pensamiento kantiano,
pueden enfrentarse al menos dos objeciones: en primer lugar, y como
es lógico, es posible cuestionar si la unidad como tal de la diferencia
sexual se realiza, en efecto, en las consideraciones antropológicas kan-
tianas, o si se trata aquí de sometimiento de un polo a otro que, en
ningún caso, redunda en unidad alguna entendida como lugar del
——————
52
53
Barbara Duden, «Das schöne Eigentum. Zur Herausbildung de bürgerlichen
Frauenbildes an der Wende von 18. Zum 19. Jahrhundert», Fráncfort, Kursbuch 47,
1977, págs. 125-140.
54
Ursula Pia Jauch, ob. cit., págs. 194 y sigs.
55
[287]
encuentro entre iguales. Y, por otro lado, al ser precisamente el terre-

no pragmático el que aquí se transita, cabe suponer que las conse-
cuencias prácticas de tal intelección de la unidad tendrán además un
calado mucho menos inocente, que las que pudieran suponerse para
un uso teórico de la razón.
En este último, que la separación entre sensibilidad y entendi-
miento sea «el nervio de la demostración» de la KrV kantiana y que no
sea reconocida, a la vez, como producto social ha sido interpretado en
términos del jorismos (que) «designa a la sensibilidad como víctima del
entendimiento»56. Es más, la preeminencia de lo conceptual se revela
en la KrV, donde «la sensación en cuanto “el algo” ocupa el puesto de
esa componente óntica imposible de eliminar, pero carece de toda
preeminencia cognoscitiva sobre cualquier otro ente real». En defini-
tiva esta lectura filosófica del uso teórico de la razón entiende que «las
sensaciones, en Kant la materia, son imprescindibles incluso para po-
der concebir las formas, y por tanto también ellas son condiciones de
posibilidad del conocimiento. Sin embargo, son efímeras»57.
También cuando pasamos al terreno de las relaciones entre los se-
xos encontramos esa intelección del matrimonio moderno-burgués
como terreno donde se da la unidad, entendida como conquista civi-
lizatoria, que beneficia en particular a la parte más efímera de esa uni-
dad, esto es a las mujeres: «En el estado burgués la mujer no se en-
trega al capricho del hombre sin matrimonio y, de hecho, sin
matrimonio monógamo»58, dice Kant. Y su fe inquebrantable en esta
idea llega a expresarla incluso con notorio entusiasmo: «La mujer se
hace libre por el matrimonio»59. También en Rousseau el matrimo-
nio aparece como terreno donde la complementariedad entre los se-
xos viene a realizarse, si bien se mantiene aquí la irreductibilidad de
un sexo a otro en virtud de una expresa independencia masculina que
hace al hombre más libre que a la mujer. Rousseau lo manifiesta así
en su Emilio o de la educación: «La mujer y el hombre están formados
el uno para el otro, pero no es igual la dependencia; los hombres de-
penden de las mujeres por sus deseos y las mujeres dependen de los
hombres por sus deseos y sus necesidades. Nosotros si ellas subsistirí-
amos mejor que ellas sin nosotros»60.
——————
56
T. W. Adorno, Dialéctica Negativa, Taurus Humanidades, 1975, págs. 388-389.
57
T. W. Adorno, ob. cit., pág. 141.
58
I. Kant, Anthropologie..., AA, VII, pág. 304.
59
I. Kant, ob. cit., AA, VII, pág. 309.
60
Rousseau, Emilio o de la educación, cap. V, Barcelona, Editorial Bruguera,
1979, 508-509.
[288]
En ambos autores se aprecia que la libertad femenina sólo puede

darse en su máximo grado por su condición de complemento del
hombre y en la unidad que deviene por tal complemento. Hacerse la
mujer libre por el matrimonio puede leerse, por tanto, en el sentido de
venir a ser partícipe subsidiariamente de la auténtica libertad que es
siempre masculina. Y tal idea se nos ofrece además como fruto de la
constatación empírica61.
Estamos, por tanto, con la consideración de la relación entre los
sexos en el terreno de la antropología, que, en tanto que terreno de lo
social, tiene que tomar en cuenta las variables empíricas que entran
en juego. Por ello, Kant dice que
El respeto a los otros distintos según las diferencias entre los
seres humanos; o según la diferencia de sus condiciones, tales
como la edad, el sexo, la procedencia, la fuerza o la debilidad; o,
incluso, según el estado y la dignidad, cuestiones éstas sobre la que
radica cualesquiera otra disposición, no puede ser expresado ni
clasificado por entero mediante los principios metafísicos funda-
mentales de la doctrina de la virtud, ya que ahí se trata solo de los
principios racionales puros de la misma62.
A pesar de estas palabras, algo hay de virtuoso en la composición

de los sexos de una sola persona moral. Y, por tanto, algo hay de vir-
tuoso en la diferencia femenina cuando ésta se atiene a tal destino y
no pretende salirse fuera de ese papel de complemento del varón. Se
establece aquí una diferencia sexual que viene a convocar su propia
unidad, no por motivos meramente empíricos o sociales, sino por
aquellos que responden a una razón moral. Aun cuando Adorno se
halle lejos de remitir sus palabras al terreno de las relaciones entre los
sexos, cabe hacer propias las mismas y aplicarlas en tal dirección
cuando afirma:
Kant expresa, falible y deformadamente, lo que con razón ha-
bría que exigir socialmente. Hasta que el interés particular y el
universal coincidan realmente, aquella objetividad parece intradu-
cible al ámbito subjetivo —sea de la psicología o sea el de la ra-
cionalidad— y pervive separado de ella para bien y para mal. La
conciencia moral es el estigma de infamia que arrastra la sociedad
sin libertad63.
——————
61
Ursula Pia Jauch, ob. cit., 191.
62
I. Kant, AA, II, 468.
63
T. W. Adorno, Dialéctica Negativa, Taurus Humanidades, 1975, pág. 273.
[289]
De las palabras de Adorno se puede recalar directamente en la

crítica que la hermenéutica feminista ha venido realizando a las pre-
tensiones de universalidad de un discurso filosófico que, por lo pron-
to, excluye a toda la mitad femenina de la misma. Así, la teórica
Sheyla Benhabib ha hablado de una universalidad sustitutoria que ella
contrapone a una auténtica universalidad que sólo puede ser leída
como universalidad interactiva64. En un sentido parecido, el propio
Adorno critica que «Kant llega al concepto de universalidad a partir
de la pluralidad de los sujetos, y luego lo autonomiza como objetivi-
dad lógica de la razón, en la que desaparecen todos los sujetos parti-
culares y, aparentemente, la subjetividad como tal»65. La cosa se com-
plica si, más allá del propio Adorno, nos preguntamos por esa
subjetividad que, aparentemente, desaparece. Desde nuestros intereses
podemos preguntarnos ¿de qué subjetividad se habla aquí?
En torno a una respuesta como la que se nos puede dar de in-
mediato a tal pregunta, en el sentido de que estamos ante una subje-
tividad universal, valga la consideración de que «el venerable y siem-
pre nuevo problema filosófico de los universales cobra, en relación
con los debates teóricos en torno al feminismo, nuevas dimensiones
y relevancia»66. En efecto, si atendemos de nuevo a Adorno, leeremos
que «reducir la deformación a procesos metafísicos en vez de a cir-
cunstancias de la producción material, equivale de hecho a producir
ideologías»67. Así expresado, cabe que podamos hablar de la produc-
ción de esa ideología que vulgarmente se conoce como sexismo.
Y esta ideología tiene unos efectos directos en la práctica y en la po-
lítica, como podemos ejemplarizarlo en el caso del ciudadano Emilio
de Rousseau68.
En el capítulo V de su Emilio o de la educación Rousseau se pro-
pone diseñar el prototipo de compañera que a éste convenga, su So-
——————
64
S. Benhabib, «El otro generalizado y el otro concreto», en S. Benhabib y D.
Cornell (eds.), Teoría Feministas y Teoría Crítica, Valencia, Edicions Alfons el
Magnànim, 1990.
65
T. W. Adorno, ob. cit., 279.
66
Celia Amorós, La gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para la lucha
de las mujeres, Madrid, Cátedra, 2005, pág. 73.
67
Adorno, ob. cit., 282.
68
Para un análisis de la filosofía de Rousseau desde la crítica feminista, véase
Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica, Madrid, Cátedra, col. Feminismos,
1991; Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean-Jacques Rousseau, Ma-
drid, Cátedra, col. Feminismos, 1996; Pateman, Carole, El contrato sexual, trad. de
María Luisa Femenías revisada por María-Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995;
Mary Wollstonecraft, Vindicación de los Derechos de la Mujer, Isabel Burdiel (ed.),
Madrid, Cátedra, col. Feminismos Clásicos, 1994.
[290]
fía. Y el contractualismo rousseauniano, que explica la génesis de

toda desigualdad como fruto de una construcción social, se torna al
abordar cómo ha de ser Sofía en un craso iusnaturalismo, que viene
a justificar la dependencia femenina del varón en términos de natu-
raleza. De este modo, Rousseau dibuja la imagen de la mujer domés-
tica69 y viene a consolidar las aspiraciones de la burguesía emergente
acerca de qué es lo que realmente cabe entender por feminidad. Que-
da abierta así la veda a la exclusión de la mujer de la vida pública y de
los parámetros de ciudadanía que caracterizan a la modernidad, de la
que somos herederos: «Como el dominio político no está abierto a
Sofía son evidentes los límites de su igualitarismo: la igualdad es un
principio para el gobierno entre los hombres, no entre hombres y
mujeres»70.
Entre las múltiples interpretaciones de cómo y por qué se da
esta exclusión de las mujeres en el pensamiento contractualista mo-
derno —y no sólo en Rousseau— en el marco de un discurso de la
igualdad en todos los terrenos sociales —y esta vez, sobre todo en
Rousseau— parece especialmente relevante la tesis que sostiene Ca-
role Pateman71. Carole Pateman entiende que, cuando se da el con-
trato social en la hipótesis explicativa del paso del estado de natura-
leza al estado civilizatorio, las mujeres ya están excluidas de
antemano. Resumiendo aquí las propuestas de Pateman, ésta apun-
ta cómo en los textos de los contractualistas las mujeres aparecen de-
finidas siempre en situación pre-social, nunca en estado completo
de naturaleza, lo que le lleva a interpretar que las mujeres entran en
un pacto de sujeción, que no es narrado, pacto por el que intercam-
bian sumisión a cambio de protección. De modo que, aun contra la
aseveración rousseauniana de que nadie es libre de decretar o con-
sentir su propia esclavitud, las mujeres desaparecen como sujetos
políticos del contrato social, porque han pactado previamente su
propia esclavitud en lo que Pateman denomina el contrato sexual.
Por recoger esta tesis en otros términos: «Pero, por otra parte, la mu-
jer no es sujeto del contrato social ni participa en la constitución de
la voluntad general, pues su misma inmediatez hace de ella un ente
precívico y determina su aptitud como forjadora, en el espacio pri-
——————
69
Término presente, en particular, en Nancy Armstrong, Deseo y ficción domés-
tica, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991.
70
Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y post-
modernidad, Madrid, Cátedra, 1997, pág. 155.
71
Pateman, Carole, El contrato sexual, trad. de María Luisa Femenías revisada
por María-Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995.
[291]
vado, de las condiciones de posibilidad de lo cívico, es decir como

reproductora del ciudadano»72.
Si esto es así para el pensamiento contractualista en general, y
para el de Rousseau en particular, hay que volver a recordar que, en
muchos aspectos de su filosofía, Kant era rousseauniano. También
cabe afirmarlo para su conceptualización de los sexos y de la necesi-
dad de que las mujeres preservaran sus caracteres específicos73.
Las afirmaciones de Kant en este sentido, que quieren pasar por
ser resultado de puras observaciones hablan por sí solas y reflejan la di-
rección rousseuniana que aquí se toma en relación con la considera-
ción de cuál ha de ser la feminidad normativa. Conservar tal femini-
dad en el terreno de la unión entre los sexos pasa a constituir además
parte del derecho natural, un derecho que la burguesía emergente del
XVIII enarbola frente al derecho histórico de la decadente nobleza. Así,
la transmisión legítima de la herencia lleva al Rousseau a decretar que
la fidelidad femenina configura el valor más importante para las mu-
jeres, un valor sin el cual proclama que se da rienda suelta a todos los
males74. También Kant participa de esta visión del matrimonio, que
presenta arropado con el lenguaje del amor y del ensalzamiento de la
vida privada, convirtiendo así en fundamento de derecho natural lo
que se prescribe como obligación femenina. En este sentido, Ursula
Pia Jauch escribe:
La praxis del derecho conyugal burgués según Kant sigue el
camino de unas relaciones cada vez menos susceptibles de ser en-
tendidas como el intercambio entre dos sujetos, donde la pregun-
ta por la relación de lo humano con lo otro está subordinado hace
tiempo al derecho positivo natural. El matrimonio no es ese lugar
interior, tomado de la utopía, del ser igualitario de dos personas de
distinto sexo, como Kant lo expone en algunos lugares, sino que
se ha convertido, con la usurpación por medio del derecho positi-
vo, en un instrumento económico de la transmisión de nombres,
bienes y capital75.
La idealización del matrimonio, que Jauch achaca a Kant, pasa

por la celebración que éste hace de la monogamia como conquista ci-
——————
72
Celia Amorós, ob. cit., pág. 152.
73
Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Scönen und Erhabenen (Observacio-
nes acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime), Fráncfort, edición de Weischedel,
II, págs. 852-853 (Ak. II, 1912).
74
Rousseau, ob. cit., cap. V.
75
[292]
vilizatoria. Pero la crítica a la poligamia no es privativa de este filóso-

fo y estaba presente en la propia tradición del siglo XVIII en pensado-
res anteriores a Kant. Es el caso, por ejemplo, de la Cartas persas76, en
las que Montesquieu hace que sus personajes, Ubsek y Rhade esta-
blezcan un diálogo que, más allá de las consideraciones político-filo-
sóficas, viene a centrarse en el harén oriental y a criticar es universo
polígamo en tanto que perjudicial para las mujeres. También del ha-
rén y de la poligamia habla el Caballero de Seignalt, más conocido
como Giacomo Casanova en su autobiografía en doce tomos77. Y a
estos discursos sobre el harén hay que sumar el que publica en 1763
una dama, Lady Montagu, quien es sus Cartas desde Oriente 78viene
a contradecir esta versión masculina que le precede. Teniendo en
cuenta que Montagu era la esposa de un embajador en Oriente y que
desde 1716 hay constancia de su contacto directo con esta cultura,
cabe concluir que sus aportaciones sobre el harén resultan ser tanto
más sólidas y fiables, si tenemos en cuenta que, en tanto que mujer,
no le estaba vedada la entrada a los harenes, como sí le estaba vedada
a los visitantes masculinos. Montagu describe el harén como un pa-
raíso para las mujeres entre las guerras turcas y, comparándolo con la
situación de las mujeres en Occidente, concluye que en ese contexto
polígamo las mujeres llevan una vida más placentera, dedicada por
completo a su propio disfrute.
No podemos saber si Kant conoció o no la obra de Lady Mon-
tagu, pero lo que sí parece claro es que su crítica del harén sigue la lí-
nea señalada por Montesquieu. Y la defensa de la monogamia se con-
vierte así no en la defensa de una forma de matrimonio más o menos
deseable para la unión entre los sexos, sino en la expresión de un
modo de unión que se corresponde con la ley natural misma. Reco-
ge por tanto Kant aquí un tema de época y, a la vez, una visión del
mundo acorde con los modelos de vida que la sociedad moderna está
instaurando con vocación de universalidad.
La noción que Kant, como los contractualistas también, maneja
en sus consideraciones sobre la unidad de la diversidad sexual es la de
individuo. El individuo, en tanto que sujeto del pensamiento bur-
gués, constituye el referente para la nueva noción de ciudadanía. Es-
——————
76
Charles de Montesquieu, Lettres persones, París, 1721; aquí traducción ale-
mana de Jürgen von Stackelberg, Fráncfort del Main, 1988.
77
Giacomo Casanova, Autobiographie: Geschichte meines Lebens, reed. alemana
de Günter y Barbara Albrecht, trad. de Heinrich Conrad, 12 tomos, Múnich, 1984.
78
Lady Mary Montagu, Lettres de l’Orient, edición alemana de Irma Böhler, se-
gún traducción de von Eckert, Fráncfort del Main, 1982.
[293]
tamos ante lo que Adorno denomina «la espontaneidad del sujeto

como cosa en sí misma»79, ese sujeto que es político en Kant precisa-
mente porque es moral de manera imperativa. Pero ese sujeto lleva a
«causar daño en el terreno empírico [...] porque estando en medio de
lo desgarrado, glorifica la reconciliación como realizada o la atribuye
a la totalidad de lo desgarrado»80. Se queja así Adorno de ese idealis-
mo que es ideología, porque no entiende al individuo como preemi-
nentemente ente social. Y esta crítica viene a aplicarse así a la consi-
deración de la opresión social:
Por otra parte, en esta época de universal opresión social, la
imagen de la libertad frente a la sociedad sólo pervive en los rasgos
del individuo maltratado o aplastado. No es posible detectar de
una vez por todas los escondrijos históricos que la libertad va en-
contrando históricamente una y otra vez. Su concreción la ad-
quiere en las cambiantes figuras de la represión, es decir, en la re-
sistencia contra ellas81.
Estamos aquí ante la crítica de la crítica, por la que Adorno

muestra las insuficiencias de la crítica kantiana, que produce la ideo-
logía idealista cuando abstrae el sujeto y su libertad del campo de las
relaciones materiales de vida. Pero desde una lectura feminista, tam-
bién cabe hacer la crítica de la crítica de Adorno, pues sus propias pa-
labras pueden volverse contra él e impugnar su insuficiente com-
prensión de la opresión para el caso de la opresión femenina. Si el
sujeto kantiano es libre precisamente porque no lo es, también se de-
viene en ideología cuando no se expone a la crítica la universalidad de
tal noción de la subjetividad o la del individuo que se presenta como
sexualmente neutro.
Pero llegar a la conciencia de qué es y cómo se produce la opre-
sión del individuo mujer y su exclusión del ámbito de la ciudadanía
política no ha sido tarea fácil. Será conveniente ocuparse ahora de los
momentos y de las ideas que acompañaron a la razón en esta nueva
tarea crítica82.
——————
79
80
81
82
Quiero recordar que las consideraciones siguientes hubieran sido imposibles
si no fuera por el trabajo y la investigación que la autora viene realizando desde el
año 1988, dirigida por la filósofa Celia Amorós. El grupo de trabajo al que me vin-
culo ha realizado aportaciones comunes al campo del feminismo filosófico, que sir-
ven de soporte a esta investigación, como son la Actas del Seminario Permanente de
[294]
2. EL DISCURSO FEMINISTA: ALGO DE HISTORIA

Comenzaré por decir que la teoría feminista, como discurso so-
bre la igualdad de los sexos, se ha relacionado siempre con otras tra-
diciones emancipatorias, porque es también teoría crítica de la socie-
dad:
— Así, se consolida con la Ilustración, ya que tiene sus raíces

históricas en la idea de igualdad ilustrada y surge como re-
clamación de que tal idea se hiciera extensiva a las mujeres.
El filósofo Javier Muguerza habla en su libro titulado Desde
la perplejidad de una doble cara de la Ilustración: habla de
una cruz positivista y de una cara romántica compuesta por
los discursos emancipatorios propios de la razón ilustrada. Y
entre estos sitúa lo que llama el feminismo ilustrado.
— El pensamiento feminista se ha vinculado también con el
marxismo, concretamente con lo que éste tiene de proyecto
de transformación social. Y en particular se ha vinculado con
la relectura marxista de la Escuela de Frankfurt, en la Dialéc-
tica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, que señala las
insuficiencias de la razón ilustrada que hacen del sujeto ilus-
trado un sujeto de la razón instrumental. De este modo, la
Escuela de Frankfurt se propone como crítica de la crítica
ilustrada y quiere ilustrar esa razón que ha devenido en razón
instrumental. Tal cosa ha interesado lógicamente al discurso
feminista en su propia perspectiva crítica para con la Ilustra-
ción.
— También una parte del discurso feminista ha dialogado y
dialoga con la ontología crítica del presente de Foucault.
Como él entiende que el sujeto de la modernidad es un su-
jeto constituido por el discurso, y no constituyente del mis-
mo. La filosofía de Foucault se dedica a analizar las relacio-
nes de poder, no en las grandes prácticas políticas, sino en
——————
Feminismo e Ilustración (1988-1992), Instituto de Investigaciones Feministas de la
Universidad Complutense de Madrid y Dirección General de la Mujer de la CAM,
1992; o el título colectivo de Feminismo y Filosofía, Madrid, UCM-Síntesis, 2000;
o, más recientemente, la publicación en tres tomos de la Teoría Feminista. De la Ilus-
tración a la globalización, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005; obras todas ellas en las
que he participado y que han sido posibles por la orientación y la coordinación de la
doctora Amorós.
[295]
lo que considera microprácticas sociales. Hay feminismos

que siguen la estela foucaultiana, como es el de la nortea-
mericana Judith Butler, pero que quieren añadir a la inves-
tigación sobre esas prácticas de poder las de las relaciones
entre los sexos.
En general, puede decirse por tanto que la teoría feminista ha ido

asociada a tradiciones emancipatorias.
Pero, para establecer un recorrido sumario hasta llegar ahí, hay
que partir metodológicamente de una clasificación más o menos ex-
haustiva del pensamiento crítico-feminista. Y aquí hay que decir que
la diversidad de los discursos en los que se ha ido tejiendo (y se sigue
tejiendo hoy) el feminismo hace que sea bastante complicado hacer
algo así como una clasificación exhaustiva o completa del mismo. En
un análisis contemporáneo (de 1983, concretamente) y que es hoy ya
un clásico, Alison Jaggar toma la perspectiva de la filosofía política
como criterio para poder clasificar la amalgama de posiciones que
constituyen hoy el espectro teórico feminista. Y, partiendo sólo de la
filosofía política feminista, Jaggar clasifica el panorama contemporá-
neo del feminismo como discurso político (referido sólo al mundo
occidental) en una triple división: el feminismo liberal, el feminismo
socialista (en el que se incluiría el marxista) y feminismo radical83.
Esta triple clasificación de Jaggar nos permitiría encuadrar a teó-
ricas feministas actuales, que están vivas, como por ejemplo Susan
Moller Okin, entre las llamadas liberales; o a Zillah Einsestein y la
propia Alison Jaggar, entre otras, entre las teóricas del feminismo so-
cialista y marxista; y otros nombres, como el de Carole Pateman y
Eva Figes o Catharine MacKinnon en la órbita del llamado feminis-
mo radical y cultural norteamericano. Pero, hay que reconocer que
de poco nos serviría seguir dando nombres para ir situándolos en la
triple división de Jaggar (como liberales, como socialistas o como ra-
dicales) si con ello olvidamos que el interés de esta clasificación va
más allá: el interés de esta clasificación que Jaggar propone reside, so-
bre todo, en las diferencias que apunta en lo que es nuestro panora-
ma actual de pensamiento feminista.
Con un panorama tan heterogéneo como éste, se hace difícil en-
contrar una clasificación del pensamiento feminista que sea más o
menos completa, pero hacer esto es algo imprescindible de cara al de-
——————
83
A. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature, Totowa, Rowman & Allan-
held Publishers Ltd., 1983.
[296]
sarrollo que aquí se propone. Por eso, si queremos establecer una cla-
sificación más o menos sistemática de la historia del pensamiento por
la igualdad de los sexos —y con ello de la historia de la teoría que lo
ha acompañado—, podemos hablar de manera funcional de un mo-
mento premoderno, un momento moderno y un momento contem-
poráneo84.
Hay que advertir que no todas las teóricas feministas actuales ad-
mitirían sin más la expresión de «feminismo pre-moderno»: es el
caso, por ejemplo, de Celia Amorós, para quien no cabría hablar de
feminismo en sentido estricto hasta la modernidad ilustrada de fina-
les del siglo XVII y, sobre todo, del XVIII, por lo que hablar de algo así
como un feminismo pre-moderno resultaría tan contradictorio como
hablar de feminismo anterior al feminismo.
Pero, siguiendo con nuestro interés aquí por establecer una clasi-
ficación que sirva a los intereses investigadores, utilizaremos aquí esta
clasificación cronológica, entendiendo que, además, el pensamiento
por la igualdad entre los sexos es ante todo un desarrollo de las ideas.
Las reclamaciones de igualdad para las mujeres, que se sitúan en
el momento premoderno, se remontan a manifestaciones históricas
tan remotas como los indicios que tenemos de los sofistas en la Gre-
cia clásica del siglo V a.C. Sabemos que los sofistas hablaron de la
«isonomia», una especie de igualdad de trato, para los esclavos y para
las mujeres. Pero, por desgracia, su rastro se pierde, pues de los sofis-
tas nos han llegado sobre todo las versiones del filósofo Platón, quien
no simpatizaba precisamente con la sofística, por lo que sus textos so-
bre este movimiento no resultan ser muy fiables85.
También a este momento feminista corresponden los rastros del
Renacimiento, como el de Christine de Pisan, una mujer aristócrata,
que en 1405 firma la obra La ciudad de las damas. Esta obra —que
tiene mucho de libro de conducta para damas virtuosas— recoge los
agravios y las quejas de mujeres contra el trato recibido por los hom-
bres, pero, aun así, su tono escasamente reivindicativo hace que, en-
tre nosotras, Celia Amorós haya considerado que «Christine de Pizan
no instituye —difícilmente podría haberlo hecho [...]— el género
“vindicación” y, en la medida en que este género es el que define la
especificidad del feminismo moderno (....) su obra La Cité des Dames
——————
84
Siguiendo en esto a Ana de Miguel «Feminismos», en 10 palabras clave sobre
la mujer, Pamplona, Verbo Divino, 1995.
85
En este sentido, Amelia Valcárcel rastrea esta huella de la sofística en su estu-
dio titulado «¿Es el feminismo una teoría política?», en Desde el feminismo, núm. 1,
1986.
[297]
no puede ser considerado como el primer texto feminista euro-

peo»86.También el siglo XVII, con lo que fueron los salones franceses y
el movimiento literario y social de las preciosas (mujeres cultas, anfi-
trionas y protagonistas de dichos salones intelectuales) entraría den-
tro de este primer momento feminista, caracterizado como pre-mo-
derno. De las preciosas aparecen referencias en lugares tales como la
autobiografía del Señor de Seignalt, más conocido como Giacomo
Casanova. Y hay también referencias a las mismas en novelas que
constituyen retratos de época, como la famosa Las amistades peligro-
sas que Choderlos de Laclos publica ya en 1791 y donde su protago-
nista, la Marquesa de Merteuil, compone el retrato de una de estas
preciosas de los salones franceses de los siglos XVII y XVIII.
El feminismo moderno —feminismo en el que se puede situar el
verdadero nacimiento del mismo— hunde sus raíces en la Ilustra-
ción. A partir de pensadores como Poullain de la Barre y su diserta-
ción Sobre la igualdad de los sexos (ya de 1673) el período del XVIII
consolida, en pleno contexto de la Revolución francesa, los clubes de
mujeres.
Poullain publica en 1673 su ensayo Sobre la igualdad de los dos se-
xos y concluye tajantemente que «la ráson né pas de sexe (la razón no
tiene sexo)». Poullain de la Barre es un filósofo cartesiano, que utiliza
los supuestos racionalistas para llegar a conclusiones prácticas sobre la
relación entre los sexos. En su obra Tiempo de feminismo Celia Amo-
rós habla en este sentido de que hay una auténtica pragmatización
del cogito cartesiano en Poullain.
Casi un siglo después del libro de Poullain (a finales de ese siglo
XVIII), nos encontramos con la Declaración de los derechos de la mujer
y la ciudadana, firmada por la dramaturga Olympe de Gouges en
Francia (concretamente, apareció en 1791); y apenas un año más tar-
de (en 1792) nos encontramos en Inglaterra con la publicación de la
hoy más famosa Vindicación de los derechos de la mujer de Mary
Wollstonecraft («abuela» de Frankenstein, por ser la madre de su au-
tora, Mary Shelley).
Quiero llamar la atención sobre estas dos publicaciones, que
aparecen casi en el curso de un año y en dos países distintos que, si
bien hoy no tienen dificultades de comunicación o intercambio de
——————
86
C. Amorós, Tiempo de Feminismo, Cátedra, Madrid, pág. 71. Para este pe-
ríodo del Renacimiento es interesantísimo el trabajo de Joan Kelly, titulado «¿Tu-
vieron las mujeres Renacimiento?», en J .S. Amelang y M. Nash (eds.), Historia y gé-
nero: las mujeres en la Europa moderna y contemporánea, Valencia, Alfons el
Magnànim, 1990.
[298]
información, en el siglo XVIII constituían universos lejanos y separa-

dos. En otras palabras, la casi simultánea aparición de estas publica-
ciones viene a dar buena cuenta de hasta qué punto el movimiento
de las mujeres por la igualdad está pasando en esos momentos de ser
un gesto individual, casi una gesta en solitario, a configurarse como
conciencia colectiva; y el debate de la igualdad entre los sexos debía
constituir, a la vista de estos datos, un tema importante en esos mo-
mentos, al menos mucho más importante de lo que muchos histo-
riadores y casi todos los manuales al uso nos quieren hacer creer. En
este sentido, quiero mencionar la publicación en 1790 del título La
admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía, de Condorcet; y tres
años después, en 1793, la aparición de una obra de Von Hippel ti-
tulada Sobre el mejoramiento civil de las mujeres. En ambas obras es-
tos pensadores ilustrados hacen suya de la consigna de igualdad en-
tre los sexos.
También el feminismo decimonónico, y en particular, el conoci-
dísimo episodio de las sufragistas, se sitúa en el feminismo moderno.
Hay que recordar que el contexto histórico de estos años está marca-
do por las reivindicaciones de igualdad social: no en balde la apari-
ción del Manifiesto Comunista de Marx y Engels aparece en la misma
fecha que la llamada Declaración de Seneca Falls sobre la igualdad de
las mujeres, es decir, en 1848. Esta Declaración, que lleva el román-
tico subtítulo de Declaración de sentimientos y pareceres, constituye
algo así como el manifiesto fundacional del sufragismo norteameri-
cano. Y su aparición se explica como un acto de protesta de las femi-
nistas que habían luchado codo con codo con los varones a favor de
la abolición de la esclavitud y que, sin embargo, fueron apartadas de
la tribuna pública en el Congreso por el abolicionismo que tuvo lu-
gar precisamente en Seneca Falls. Entre las referencias norteamerica-
nas de este feminismo moderno están, entre otras, Elizabeth Cady
Stanton, Susan B. Anthony. Y está, sobre todo, propia Declaración de
Séneca Falls, que nos marcará a todas como sus herederas, porque
marcó el punto de inflexión hacia un movimiento, no ya de mujeres,
sino hacia un movimiento ya abiertamente feminista en el sentido
contemporáneo.
Hay que advertir de la diferencia que se da entre el feminismo
norteamericano y el europeo en esos momentos: porque, por con-
traste con esa autonomía que se va consolidando en el feminismo
norteamericano, el tránsito entre el siglo XIX y el XX del feminismo
europeo está mucho más inmerso en posiciones políticas diversas y
que son emergentes en ese momento; posiciones como la del huma-
nismo liberal, la del marxismo naciente, del socialismo, e incluso la
[299]
del pensamiento anarquista. Asociadas a cada una de estas líneas po-

demos recordar nombres como los de John Stuart Mill y Harriet Tay-
lor Mill (desde el feminismo liberal), Alejandra Kollontai (desde el
feminismo marxista), Clara Zetkin (desde el socialista) y Emma
Goldmann (desde un feminismo anarquista).
Y con este recorrido habríamos llegado ya a lo que denominamos
feminismo contemporáneo, con lo cual tendremos que entrar a ha-
blar de la consolidación de la teoría feminista. Pero aquí hay que de-
tenerse un momento para hacer una reflexión previa: pensemos que,
cuando ya en el siglo XX, en unos países antes que otros, se va consi-
guiendo en Europa el voto femenino, la tarea feminista se transfor-
ma. Si bien nunca dejará de tener un carácter reivindicativo, pasará a
ocuparse más detenidamente del trabajo teórico, del trabajo consis-
tente en elaborar una nueva comprensión de la realidad desde sus
propios parámetros de análisis.
Es en el neo-feminismo norteamericano de los años sesenta y se-
tenta cuando encontramos las más elaboradas y brillantes aportacio-
nes y teorizaciones desde el feminismo, aportaciones que arrancan
ya de El segundo sexo de Simone de Beauvoir (en 1949). En El se-
gundo sexo Beauvoir divide su investigación en una primera parte
más conceptual, que titula Los mitos y los hechos, y una segunda
parte más dedicada a la observación sociológica, que llama la expe-
riencia vivida. Por resumir el estudio de Beauvoir, ésta entiende que
la mujer ha sido siempre objeto de heterodesignación, una designa-
ción que la sitúa en el plano de la inmanencia por la que le es nega-
da la condición de trascendencia y de libertad que se asocia con lo
propiamente humano.
En Estados Unidos, y tras el impacto del pensamiento de Beau-
voir, destacan los trabajos de Betty Friedan, con su estudio sobre La
mística de la feminidad (de 1963). El análisis feminista de Friedan del
malestar femenino (en sus términos, del problema «que no tiene
nombre») se dedica a formular el problema de las mujeres en socie-
dades formalmente libres e igualitarias, como la norteamericana tras
la conquiste del voto femenino. Y lo hace en términos de una inves-
tigación psicosocial.
A partir de 1968, aproximadamente y como fecha simbólica, las
mujeres, en particular las norteamericanas comienzan a reivindicar
las reclamaciones feministas como posiciones políticas autónomas y
no necesariamente supeditada a movimientos organizativos o parti-
dos considerados de izquierda. Así, Shulamith Firestone declarará en
su obra, La dialéctica del sexo el episodio sufragista y lo reconocerá
como una posición política radical y autosuficiente .
[300]
Entre los años 68 y 75 el feminismo contemporáneo, y en espe-

cial el norteamericano, desarrolla conceptos y formula teorías funda-
mentales, que sin duda constituyen el bagaje con el que se mueve el
feminismo actual. Así, y junto a la obra de Firestone, Kate Millet pu-
blica1970 su Política sexual. En esta obra, Millet retoma las herra-
mientas conceptuales del marxismo y del psicoanálisis para aplicarlas
a la investigación feminista. Nociones como la de patriarcado, o la de
género pasarán a constituirse en conceptos habituales de nuestros aná-
lisis feministas actuales desde este trabajo . Y el lema utilizado por
Millet, el de que «lo personal es político» —por cierto, un lema más
extendido y conocido que su propia creadora— sintetiza este nuevo
impulso teórico del feminismo de los años setenta.
Hay que nombrar también los intentos, entre los años setenta y
ochenta, por conciliar teóricamente el feminismo y el socialismo. En
esta línea están los trabajos de Sheyla Rowbotham, Roberta Hamil-
ton y Zillah Eisenstein, entre otras. De este feminismo socialista he-
mos heredado debates y términos que hoy parecen ya corrientes, ta-
les como la doble explotación de las mujeres, los análisis acerca del
ama de casa bajo el capitalismo, la polémica acerca del salario a las
mujeres por el trabajo doméstico y su plusvalía: en fin, todo un in-
tento de conciliación entre el método marxista de análisis la crítica fe-
minista, que llevará a Heidi Hartmann a hablar, ya en los 80, de mar-
xismo y feminismo como de «un matrimonio mal avenido».
El año 1975, declarado Año Internacional de la Mujer por la
O.N.U., puede leerse como un punto de inflexión de la teoría y tam-
bién de la práctica feministas, entendidas como reivindicación de la
igualdad para las mujeres. Simbólicamente 1975 viene a delimitar el
momento actual, en el que las tendencias feministas se diversifican
tanto como las propias variables socio-políticas con las que el femi-
nismo interactúa. Hoy por hoy, la raza, la etnicidad, las alternativas
ecológicas, los grupos de mujeres negras y emigradas en general, las
preferencias sexuales, etc. componen una red de variables, que lógi-
camente diversifica los intereses de las mujeres y de las feministas, se-
gún cuál sea su relación con cada una de ellas. Así, mientras las nór-
dicas, por ejemplo, se plantean a partir de los años ochenta pactos
interclasistas, entre mujeres de izquierda y derecha, para invadir el es-
tado y llevar a cabo una especie de feminismo estatal, las feministas
norteamericanas polemizan en esos mismos años sobre la pornogra-
fía (como Carol Vance, Ann Snitown, Kathleen Barry y otras), o per-
filan el denominado ecofeminismo (con Mary Daly como pionera).
En un espectro de intereses tan diversificados, dos tendencias del
feminismo actual siguen apuntando, sin embargo, a lo que serían
[301]
comprensiones globales y unitarias de la teoría feminista que difieren

entre sí, no sólo en una o dos variables, sino en su totalidad. Me re-
fiero al llamado feminismo de la igualdad y al denominado feminismo
de la diferencia. Por el momento, indicaré tan sólo que el feminismo
que apela a la igualdad tiene sus raíces teóricas en la reivindicación
ilustrada de la misma. El feminismo de la diferencia, por su parte, es
mucho más reciente: surge a finales de los años setenta en Francia, en
clave fundamentalmente filosófica y a partir del grupo Psicoanálisis y
Política, con figuras como Annie Leclerc, Hélene Cixous y, sobre
todo, Luce Irigaray.
Aun cuando pudiera parecerlo, hasta aquí no nos hemos perdido
sin más en los trazos gruesos de la historia. Antes bien, una vez situa-
dos un poco estas coordenadas, se impone de suyo subrayar cómo la
teoría feminista como tal aparece o, mejor dicho, se consolida en su
mayor parte en lo que hemos llamado feminismo contemporáneo. Por
tanto, nos situamos después de Seneca Falls, a más de 150 años de
aquella Declaración. Recordaré que no será hasta El segundo sexo de
Simone de Beauvoir cuando surjan las categorías y, sobre todo, el im-
pulso teórico hoy en juego dentro del pensamiento feminista. Así,
conceptos tan habituales como el propio concepto de patriarcado, si
bien no es que se inventen en esos años, sí es cierto que no son refor-
mulados y explicitados para una teoría feminista hasta entonces.
Por seguir con este ejemplo clave, y ya de lleno dentro de la teo-
ría feminista contemporánea, el concepto de patriarcado se manejaba
ya a principios de este siglo, en el contexto de estudios antropológi-
cos e históricos, en hipótesis como las de Morgan o Engels acerca de
un matriarcado originario (que, por un golpe de mano, casi como
una lucha de clases, habría devenido en patriarcado posteriormente,
sin que quepa explicarse cómo o por qué se dio este cambio. La an-
tropología actual desecha por completo tal hipótesis: una cosa es que
hayan existido sociedades matrilineales y otra, muy distinta, que pue-
da probarse la existencia histórica de ninguna forma de sociedad ma-
triarcal). Será con neo-feminismo de finales de los sesenta cuando el
concepto de patriarcado se re-signifique para utilizarlo desde el pen-
samiento feminista. Y será Kate Millet, a quien ya he nombrado an-
tes, quien recoja en primer término este concepto para ponerlo al ser-
vicio del análisis feminista. En su Política sexual define el patriarcado,
ese poder de los varones sobre todas las mujeres, como «una política
de dominación presente en los actos más aparentemente privados y
personales».
También el concepto de género dentro de la elaboración teóri-
ca del feminismo es de cuño contemporáneo y surge a partir de la
[302]
idea de que lo femenino y lo masculino responden a «construccio-

nes culturales, que van más allá de la frontera entre los sexos de ca-
rácter puramente biológica». Este discurso inicial sobre el género
toma como presupuestos teóricos los propios de una antropología
y de una psicología constructivistas en boga en los años 60-70: es
decir, parten de que la diferencia entre los sexos es puramente
construida y no se deriva de nada así como de una dualidad natu-
ral. A partir de los estudios de género, que empiezan a proliferar en
estos años en Estados Unidos, esta nueva variable ha modificado
sustancialmente el pensamiento social y político: porque entender
la sociedad dividida, simbólica y realmente, en dos géneros impli-
ca revisar su estratificación económica y política, así como el re-
parto de roles desde esta nueva variable de análisis. La existencia
histórica de los géneros lleva a pensadoras feministas, como Gail
Rubin o Sheyla Benhabib a hablar del sistema género-sexo, como esa
construcción social que, con diferentes manifestaciones, ha pervi-
vido a lo largo de la historia humana. Hay quien, como Celia
Amorós, considera que este sistema de género-sexo es sinónimo del
concepto de patriarcado, por cuanto implica la pertenencia a un
grupo social como seña de identidad. Y esa seña no existiría, si no
fuera porque existe un sistema de dominación (precisamente, el
patriarcado) que la produce.
En cualquier caso, la noción de género conlleva una disputa in-
terna en el pensamiento feminista actual, que es lo que me interesa
recoger aquí: mientras el feminismo de la diferencia reclama esta divi-
sión genérica de la humanidad y al entiende como algo no mera-
mente cultural, el feminismo de la igualdad, de raíz ilustrada, aboga
por la superación de los géneros en una comprensión unitaria de lo
humano y, por lo mismo, en una sociedad no-patriarcal de indivi-
duos. Estas dos visiones enlazan directamente con la teoría feminista
más actual. Y por eso aquí habremos de detenernos y situar el deba-
te entre la igualdad y la diferencia en el terreno de la teoría feminista
actual.
El concepto de diferencia ha ido ligado a la diferencia de género en
los discursos patriarcales y androcéntricos, que entienden lo diferen-
te como sinónimo de lo inferior (así, y sin ir más lejos, es el caso de
reputadísimos pensadores, como el de Kant o Rousseau, empeñados
en la consigna ilustrada de la igualdad, siempre que no se hiciera ex-
tensión de la misma a las mujeres).En las dos últimas décadas de
nuestro siglo, sin embargo, varias posiciones feministas han querido
superar este concepto negativo de la diferencia femenina y re-signifi-
carlo con un valor positivo para sus posturas teóricas. Ha sido funda-
[303]
mentalmente la pensadora francesa Luce Irigaray, quien ha retoma el

concepto de diferencia de la filosofía post-estructuralista francesa (de
Deleuze y de filósofos también posmodernos, como Derrida) y la ha
vinculado a la defensa de lo femenino como lo diferente, como lo no-
idéntico, pero no como lo inferior. Irigaray utiliza las herramientas del
psicoanálisis de Lacan sobre el orden simbólico, para analizar cómo
las mujeres han sido excluidas la exclusión de ese orden (que es el or-
den del pensamiento y del lenguaje, de la cultura, en fin), en tanto
definidas como lo otro, lo diferente, o como lo no-idéntico. Y, a partir
de ahí, reclama la defensa de la diferencia del sexo femenino y un or-
den simbólico también de lo femenino, desde su obra Speculum. Es-
pejo del otro sexo, que publicó en 1978 (tesis que leyó en 1974), has-
ta sus publicaciones más recientes en los años 90 (como Yo, tú ellas o
Amo a ti).
Los supuestos teóricos básicos del llamado feminismo de la dife-
rencia pueden resumirse en la obra de Luce Irigaray muy sumaria-
mente en cuatro fundamentalmente:
— que la naturaleza humana es dos (masculina y femenina);

— que dos, por tanto, deben ser la cultura y el orden simbólico
del ser humano;
— que sólo desde esta diferencia es posible hablar de una socie-
dad completa;
— y que, además, este orden dual no es algo cultural, construi-
do ni meramente biológico, sino que responde al orden real
y natural mismo.
En el panorama de la teoría feminista actual ha cundido el men-

saje de la diferencia. En esta línea están los trabajos de la filósofa ita-
liana Luisa Muraro, como es su libro sobre El orden simbólico de la
madre. Desde supuestos afines al feminismo de la diferencia de Luce
Irigaray, las feministas italianas de la diferencia, con Muraro a la ca-
beza, entienden que hoy la lucha de las mujeres no pasa por el cami-
no de la igualdad. Por lo mismo, consideran la reivindicación femi-
nista de la igualdad como un capítulo a cerrar, para concentrarse en
la diferencia femenina. Estas pensadoras reclaman que la mujer se
abstenga de participar en el orden simbólico-político masculino im-
perante y proponen una tópica del discurso feminista en la que figu-
ras como la madre simbólica o como el reconocimiento de la autori-
dad entre mujeres (lo que llaman affidamento), que venga a sustituir
la política feminista de la igualdad por una suerte de política de la
identidad femenina.
[304]
Bien, en otro polo conceptual, el término igualdad, dentro tam-

bién del contexto de análisis feminista, se vincula a reivindicaciones
históricas, concretamente de los siglos XVII y XVIII, que reclamaban
la equiparación de derechos entre hombres y mujeres. Por tanto,
cuando hablamos de feminismo de la igualdad, por contraposición
al anterior, estamos hablando en realidad de toda la intra-historia
del feminismo, por lo que puede decirse que ya lo hemos abordado
aquí. Como sabemos, la histórica Revolución Francesa enunció los
grandes principios de igualdad, libertad y fraternidad como princi-
pios universales. Pero tales pronunciamientos dejaban fuera a las
mujeres, con lo que su pretensión de ser universales quedaba invali-
dada.
El feminismo de la igualdad entiende, sin embargo, que sigue
siendo posible la extensión de esta reivindicación ilustrada a las
mujeres. Siendo como es la igualdad un concepto más antiguo que
la propia historia del feminismo, hoy se maneja como reivindica-
ción y, también, como categoría de análisis del pensamiento femi-
nista. Esta categoría enfatiza lo que es común a ambos sexos, en
tanto que humanos, y quiere desvelar las diferencias de género
como construcciones de una razón patriarcal. Tal razón habría asig-
nado a las mujeres valores considerados tradicionalmente femeni-
nos, como la afectividad, la compasión y la pasividad. Frente a
ellos, los varones se auto-adjudican valores tales como la racionali-
dad, la competitividad o la actividad social. Uno de los objetivos
prioritarios del feminismo de la igualdad será el desenmascarar
cuánto de interés patriarcal hay en estas identidades de géneros, en
estos moldes genéricos que permiten perpetuar estereotipos nada
favorables para las mujeres. Por resumirlo muy brevemente en pa-
labras de la filósofa Amelia Valcárcel, esta posición teórica de la
igualdad entiende que «el colectivo de las mujeres ha soportado y
soporta el peso de una identidad que se resuelve en figuras finitas,
estereotipadas e inaceptables. Ha de alcanzar la igualdad que viene
a querer decir equipolencia, esto es, reconocimiento mutuo de la
individualidad»87.
Una vez situado, de manera algo sumaria, el proceso que lleva
hasta la conciencia crítica feminista y sus expresiones teóricas con-
temporáneas, estaremos en disposición de volver sobre nuestro pen-
sador invitado, al que en estas consideraciones anteriores hemos teni-
do que relegar.
——————
87
A. Valcárcel, Sexo y filosofía, Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 124.
[305]
3. DE NUEVO CON KANT

A partir de las últimas ideas de la crítica feminista que aquí se han
recogido y, más concretamente, a partir del fenómeno del denomina-
do pensamiento de la diferencia sexual, podemos volver ahora a Kant
y preguntarnos por la herencia de su filosofía de los sexos en estos
planteamientos. De entrada hay que decir que, aun con la impugna-
ción de la universalidad propia del discurso patriarcal, una posición
actual del feminismo reivindica la universalidad de conceptos como el
de la igualdad a la hora de plantear sus propuestas críticas. Es éste el
caso del feminismo filosófico, que tiene en la filósofa española Celia
Amorós su máxima representación teórica. Sólo en este sentido pode-
mos decir que hay en esta crítica feminista algo de la herencia de Kant,
en tanto en cuanto se quiere radicalizar aquí el sentido de universali-
dad de un discurso de la igualdad que ha de estar regido, antes que
nada, por la idea de acabar con las desigualdades por razón de sexo.
Cabe decir, a modo de resumen que el feminismo filosófico de Ce-
lia Amorós indaga cómo una y la misma lógica de la genealogía patriar-
cal preside los discursos de la Modernidad ilustrada, tanto como aquellos
que, desde la matriz romántica, vienen a erigirse en discursos anti-ilus-
trados y que, sin embargo, recaen en los mismos presupuestos cuando
del discurso de la desigualdad entre los sexos se trata. ¿Cuál es esa lógica
idéntica entre pensamientos que se tienen, y se presentan, tan dispares?
A Celia Amorós le parece claro que tal identidad discursiva se sitúa en el
ámbito de la subjetividad: esto es, en el ámbito del discurso que se ocu-
pa de establecer quiénes son, y quiénes no, sujetos del discurso. En tér-
minos de la modernidad ilustrada esto equivaldría a decir quiénes son, y
quiénes no, sujetos del contrato social o, dicho de otro modo, sujetos de
la ciudadanía pactada como derecho desde la lógica de las nuevas socie-
dades democráticas, nacidas al filo de la consigna (moderna) de igualdad.
Pero, fuera de aquí, las herencias de la filosofía kantiana entre los se-
xos no se sitúan en un pensamiento que aboga por radicalizar el paradig-
ma de la igualdad entre los sexos, sino más bien en aquellas tesis que se re-
suelven en seguir apelando a la irreductible diferencia entre los mismos.
Retomemos el discurso que hemos dejado situado en el apartado anterior
y que encuentra en la francesa Luce Irigaray88 su más patente ejemplo.
——————
88
Luce Irigaray (1978), Speculo. Espejo del otro sexo, Madrid, Saltés, 1981; Ese
sexo que no es uno, 1979, Madrid, Saltés, 1985; El cuerpo a cuerpo con la madre, Bar-
celona, La Sal, 1984; Éthique de la différence sexuelle, París, Lés Éditions de Minuit,
1992; Yo, tu, nosotras, Madrid, Cátedra, 1994; Amo a ti, Barcelona, Icaria.
[306]
Dicho muy sumariamente, en Irigaray —o al menos en las prin-

cipales obras de una Irigaray fundante el pensamiento de la diferen-
cia sexual— lo diferente como lo no-idéntico escapa al discurso logo-
céntrico, en tanto que posición desde fuera del libro, irreductible al
relato de la razón y a sus parámetros socio-históricos; y viene a en-
carnarse en lo femenino, de modo que la diferencia sexual pasa a cons-
tituirse así en la diferencia por antonomasia: estamos ante lo otro, lo
femenino, como lo descentrado del discurso predominante de la razón
(sobre todo, de la occidental y moderna), discurso que es psicoanalí-
ticamente interpretado por Irigaray como orden del logos y orden fáli-
co (en suma, en la dirección de su relectura lacaniana de la Ley del Pa-
dre). Lo femenino se lee, por tanto, como el lugar de la diferencia
sexual: exenta del orden logo-céntrico dominante, que es en verdad or-
den logo-falo-céntrico.
La propia Irigaray declara, ya en 1992 (en una obra que titula
Amo a ti) algo que puede resultar más que ilustrativo de lo que aquí
se viene diciendo:
Lo natural es por lo menos dos: masculino y femenino. Todas

las especulaciones sobre la superación de lo natural en lo universal
olvidan que la naturaleza no es una [...]. Así, también para estas
dos partes del género humano, que son el hombre y la mujer. Sólo
abusivamente son reducidas a uno. La razón muestra, en esta re-
ducción, su impotencia o su inmadurez [...] El género humano,
pues, no habría alcanzado la edad de la razón89.
Este hincapié en la dualidad sexual puede recordar aquellos pasa-

jes kantianos, en particular de las Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime de 1764, donde se predica la necesidad de una pe-
dagogía específica para las mujeres. Tal pedagogía tiene como objeti-
vo impedir que la caracterología esencial de ambos sexos venga a con-
fundirse, convirtiendo en identidad lo que ha de ser fruto de la
diversidad natural. Como Kant, en concreto en la Antropología desde
el punto de vista pragmático de 1798, Irigaray reclama la relevancia de
pensar la condición femenina, subrayando que el tema de nuestros
días es el de la diferencia sexual90. Y además, como se ve por la afir-
mación precedente, Irigaray entiende que no aceptar la diferencia se-
——————
89
Luce Irigaray, Je aime a toi, París, Grasset et Frasquelle, 1992, trad. Barcelo-
na, Icaria, 1994, págs. 57-58.
90
Luce Irigaray, Speculum de l’autre femme, Les Editions de le Minuit, París,
1974, 1978, trad. cast. Madrid, Saltés, 1981.
[307]
xual implica un reduccionismo de un sexo a otro por el que, afirma,

la razón no ha llegado a su plena madurez.
Pero además de estas semejanzas, que cabe establecer en un te-
rreno más de superficie, hay otras afinidades que llevan a pensar que
Irigaray, contra su crítica al proyecto ilustrado de la igualdad entre
los sexos, tiene de éste herencias profundas. Y concretamente kan-
tianas. Pensemos que Irigaray se remite a una esencia femenina,
oculta en la historia del devenir simbólico masculino y perdida en
sus márgenes, para entender hasta qué punto algo que no aparece
como objeto de demostración funciona, sin embargo, como presu-
puesto o postulado de la razón práctica. De nuevo, por tanto, hay
una remisión a la kantiana formulación de las ideas indemostrables
para la razón teórica como postulados de la razón práctica. Esta co-
mún estrategia viene a reforzarse cuando atendemos a la pedagogía
específicamente femenina que Irigaray proclama, en orden a no per-
der esa esencia femenina de la que parte. Así, nos dice que «se trata,
para las mujeres, de aprender a describir y conservar un magnetismo
distinto, así como (de describir y preservar) la morfología de un
cuerpo genérico, entre cuyos caracteres específicos y particularidades
son fundamentales las mucosidades»91. Desde la prevalencia de un
discurso de la genitalidad que es deudor del psicoanálisis lacaniano,
en el que Irigaray se ha formado, se viene aquí a incidir en la idea de
lo femenino como diferente, por un lado; y, por otro, en la de una
pedagogía femenina encaminada a preservar tal diferencia.
Hay que reconocer, sin embargo, que Irigaray propone hacer una
crítica severa a la lógica binaria propia de todo discurso que tilda de
falo-logo-céntrico; y en este sentido apunta a Kant directamente,
proponiendo entre otras cosas transformar su concepción de espacio-
tiempo92. El resultado de esta propuesta ha sido sin embargo objeto
de más de una crítica, en particular en lo que hace a su nula aporta-
ción transformadora y a su carácter, por así decirlo, de «copla cono-
cida»:
Si atendemos más detenidamente al texto —y a ello nos obli-

ga el mismo, que resulta incomprensible en un primer vistazo—,
reconoceremos en él propuestas reformistas, en el mejor de los ca-
sos. Y las supuestamente nuevas concepciones y relaciones son,
——————
91
Luce, Irigaray, ob. cit., pág. 261.
92
Luce, Irigaray, Étique de la différence sexuelle, París, Les Éditions de Minuit,
1984, traducimos aquí de la versión alemana: Ethik der sexuellen Differenz, Fráncfort
del Main, Suhrkamp, 1991.
[308]
como mucho, variantes descuidadas hasta ahora de pensamientos

pre-existentes93.
Más allá de lo racional, la esencia femenina adquiere en Irigaray
un carácter que cabría entender de nouménico, por cuanto compone
esa historia que queda fuera de los límites del conocimiento, una cara
imaginaria que queda fuera e irreductible al logocentrismo, logocen-
trismo que en Irigaray viene a identificarse como el discurso de la ra-
zón masculina dominante y, por lo mismo, como logo-falo-centris-
mo. Esta esencia, incontaminada por el logos imperante, funda su
irreductibilidad a éste en la materialidad corporal. Y de este modo en
el Speculum de Irigaray la imagen especularizada no es otra que la del
cuerpo en tanto que femenino. En este territorio piensa Irigaray que
«el placer femenino significa la mayor amenaza de todas para el dis-
curso masculino», precisamente en razón de constituirse como exte-
rioridad o exterritorialidad 94 del ámbito de la razón dominante. Qui-
zá esta perspectiva no esté tan alejada de la visión masculina de lo
femenino como desorden y materialidad sexual que hay que contro-
lar. En ese sentido cabe leer con el prisma de Irigaray las siguientes
palabras de Rousseau: «El varón es varón algunos instantes; la hem-
bra es hembra durante toda su vida, o por lo menos durante toda su
juventud: Todo la atrae hacia su sexo.» ¿Y qué concluye Rousseau de
esta diferencia sexual? La respuesta a la misma va en el sentido de una
necesidad disciplinaria para las mujeres desde la infancia:
Justificad siempre las tareas que impongáis a las niñas, pero
imponédselas continuamente [...] Las doncellas deben ser atentas
y laboriosas, pero no basta con esto; desde muy pequeñas deben
estar sujetas [...] Toda la vida han de ser esclavas de la más conti-
nua y severa sujeción, cual es el bien parecer. Es preciso acostum-
brarlas a la sujeción cuanto antes con el fin de que nunca les
resulte violenta; hay que acostumbrarlas a resistir todos sus capri-
chos, para sujetarlos a las voluntades ajenas95.
La diferencia sexual, entendida «como natural y universal»96 en
Irigaray, pasa a constituirse en aquello que no precisa de fundamen-
——————
93
Alexandra Busch, «Die metaphorische Schleier des ewig Weiblichen. Zu Lu-
ce’s Irigaray Ethik der sexuellen Differenz», en R. Grossman y C. Schmere (eds.),
Feministischer Kompass, patriarchales Gepäck, Fráncfort, Suhrkamp, 1989, pág. 169.
94
Luce Irigaray, Speculum..., pág. 157.
95
Rousseau, ob. cit., pág. 504 y pág. 515.
96
Luce Irigaray, J’aime a toi, París, Grasset et Frasquelle, 1992, trad. en Ma-
drid, Cátedra, 1994; pág. 67.
[309]
tación y que, como en el caso de Rousseau, viene a legitimarse en el

paradigma de naturaleza. Esta universalidad hace que se exija elabo-
rar «una cultura de lo sexual, aún inexistente», y que refleje «lo que
las mujeres necesitan», a saber: «una cultura adaptada a su naturale-
za»97. De nuevo resuena, por tanto, en Irigaray el argumento rousse-
auniano de la naturaleza como paradigma legitimador, que hace kan-
tianamente de la diferencia entre los sexos un universal al que, en
último término, viene a reducirse cualquier otra diferencia de raza, de
cultura, de religión, económica, política, etc. Estamos, así, ante la di-
ferencia por antonomasia, ante la diferencia sexual como diferencia
esencial. Y este dualismo antropológico, que no reconoce sus heren-
cias de pensadores ilustrados, nos remite a la fuerza a las observacio-
nes y la antropología kantiana sobre los sexos, tal como se ha queri-
do mostrar aquí.
Hora será de extraer algunas conclusiones de lo expuesto, lo que
permitirá además dotarlo de un cierto orden interno. En primer lu-
gar, parece claro que las posiciones antropológicas de Kant resuelven
el tratamiento de las mujeres como diferencia que es pensada como
objeto de la razón práctica de los hombres98. Si esto es así, la antro-
pología kantiana de los sexos puede leerse como un pensamiento de
la diferencia sexual que convoca la unidad por medio de la reducción
de un polo a otro, haciendo de tal reducción el destino esencial de la
caracterología femenina. A partir de este esencialismo, la óptica kan-
tiana, en tanto que filosofía de la diferencia, está presente en posicio-
nes del actual pensamiento de la diferencia sexual, particularmente
en el caso de las posiciones de Luce Irigaray aquí esbozadas.
Sin duda, se objetará a lo dicho que las reflexiones kantianas
sobre los sexos responden al contexto de pensamiento en el que se
insertan. Sin embargo, a esto hay que responder que los contrae-
jemplos históricos de discursos de la igualdad para las mujeres ya
en esa época —y nombrados aquí ya con anterioridad—, como
los de Poullain de la Barre, Olimpia de Gouges, Condorcet o
Mary Wollstonecraft99, vienen a hacer que este argumento resul-
——————
97
Luce Irigaray, ob. cit., pág. 72.
98
Véase esta interpretación en Liselotte Steinbrügge, «Vernunftkritik und Wei-
blichkeit in der französischen Aufklärung», Deuter-Mankowsky, Ramming y
Tielsch (eds.), 1789-1989. Die Revolution hat noch nicht stattgefunden, Tubinga,
Edition Diskord, 1989; pág. 65.
99
Para estos y otros discursos de la igualdad entre los sexos, además de otros tí-
tulos posibles, recordaré aquí los siguientes: Celia Amorós y Ana de Miguel (eds.),
Teoría feminista: de la Ilustración a la globalización, tomo 1, Madrid, Biblioteca Nue-
va, 2005. Celia Amorós, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y
[310]
te poco sostenible. ¿Cómo interpretar la filosofía kantiana de los

sexos?
A esta pregunta cabe dar una respuesta que cabría calificar de op-
timista. Y esta respuesta consiste en sostener que en la filosofía de los
sexos de Kant hay un proyecto de perfectibilidad del ser femenino
que, si bien no ha llegado aún al desarrollo moral del ser masculino,
está en disposición de hacerlo. Esta interpretación es la que defiende,
por ejemplo, la alemana Ursula Pia Jauch, como hemos visto, cuan-
do entiende, a lo largo de su estudio, que en Kant el hombre es y la
mujer debe llegar a ser100. Otras respuestas a la pregunta por la filo-
sofía kantiana entre los sexos vienen, sin embargo, a subrayar las he-
rencias menos ilustres a las que tal filosofía ha dado lugar en la histo-
ria de la cultura occidental, en el sentido de categorizar lo femenino
como inferior a lo masculino101. Pero sea cual sea la respuesta que
cabe dar al interrogarse por la filosofía kantiana de los sexos, que es a
lo que se ha querido dirigir el presente epílogo, lo cierto es que nues-
tro pensador apuesta por una caracteriología femenina que, entre
otras cosas, «no ha sido creada para echar una mano en el edificio co-
mún», que sólo se interesa «por sus propias cuitas» y que, sobre todo,
es bueno que sea y siga siendo así, porque de este modo «los hombres
pueden reponerse así de sus problemas de la vida pública»102. Para un
comentario de tales supuestos, remitimos aquí al propio capítulo que
viene así a cerrarse enlazando directamente con lo que ha sido su
contenido.
——————
postmodernidad, Cátedra (Feminismos), Madrid, 1997; C. Amorós (coord.), Actas
del Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» (1988-1992), Instituto de In-
vestigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid y Dirección
General de la Mujer de la CAM, 1992; A. H. Puleo, Filosofía, género y pensamiento
crítico, Universidad de Valladolid, 2000.
100
Ursula Pia Jauch, Inmanuel Kant zur Geschlechterdifferenz. Aufklärische Vo-
rurteils Kritik und bürgerliche Geschlechtsvormundschaft, Viena, Passagen Verlag,
1989 (2.ª).
101
Véase, por ejemplo, lo que sostiene en este sentido Geneviève Lloyd, en la
referencia aquí de nota 532.
102
Annegret Stopzyk, Was Philosophen über Frauen denken, Múnich, Mathes
und Geitz Verlag, 1980.
[311]
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en VI tomos de Weischedel se corresponde con la realizada en 12 tomos
para Suhrkamp-Verlag, Fráncfort del Main, 1968 (1.ª ed.) / 1982
(4.ª ed.), y que aparece como Theorie-Werkausgabe. La corresponden-
cia de las páginas del tomo I de la edición de Darmstadt es total con las
de los tomos I y II de la edición de Frankfurt.
Akademie-Ausgabe, Bd. I, 1-181/Akademie-Textausgabe, unverändeter
photomechanischer Abdruck des Textes der von der Preussichen Aka-
demie der W_ssenschafften 1902 begonnene Ausgabe von Kants Ge-
sammelten Schriften (KGS) (edición de textos de la Academia, repro-
ducción inalterada de los textos cuya edición de los KGS comenzó la
Academia Prusiana de la Ciencias en 1902) / Reedición en Walter de
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Akademie Bd. II; 165-204; ídem.
[315]
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ten, welche den von der Kóniglichen Akademie der Wissenschaften in
Berlin auf das Jahr 1763 ausgesetzten Preis erhalten hat, von Moses
Mendelsohn aus Berlin. Nebst noch einer Abhandlung über dieselbe
Materie, welche die Akademie nächst der ersten für die beste gehalten
hat. Berlin, bei Haude und Spener, Konigl. und der AK. der Wissens-
chaften Buchhändlern, MDCCLXIV.
Weischedel, Bd. I, Bd. I, 741-773; ídem.
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Gegenden
A (1768) apareció en Wochentliche Königsbergsche Frag un Anzeigungs
Nachrichten (Nr. 6-8, 6, 13 y 20 de febrero de 1768), pero dado que ha
desaparecido la edición original, las referencias A se remiten, por ello, a
la edición del texto por Cassirer en 1922 (tomo II, 391-400).
Reflexionen (Ver al final de esta bibliografía).

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Además de la edición de la Akademie del Nachlass kantiano (Bd. 14 a Bd.
23), publicado entre 1911-1956, existen otras ediciones del mismo, tal
como Aus Kants Nachlass, de B. Erdmann, Kiel 1881.
Asimismo, para las Reflexionen kantianas puede remitirse al llamado Duis-
burg’sche Nachlass, editado como Löse Blätter; Tübingen, 1910, asi como
la edición mencionada del Nachlass (Handschriftlicher Nachlass), por
parte de la Akademie, en sus tomos 14 al 23 ya citados aquí.
[318]
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64.— El nacimiento de la bioética, Diego José García Capilla.
65.— Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Luis Sáez Rueda,
José Francisco Zúñiga García y Javier de la Higuera (Eds.).
66.— De animales y hombres. Studia philosophica, Asunción Herrera Gue-
vara (Ed.).
67.— Lenguaje y creación, Juan Gavilán Macías.
68.— Kant y las ciencias de la vida. (Naturlehre y filosofía crítica), Eugenio
Moya.
69.— Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la historia,
Javier San Martín.
70.— El giro político de la epistemología, Ángel Valero Lumbreras.
71.— La fenomenología de Husserl como utopía de la razón. Introducción a
la fenomenología, Javier San Martín.
72.— Pensar el presente. Incertidumbre humana y riesgos globales, Eugenio
Moya.
73.— Para leer a Wittgenstein. Lenguaje y pensamiento, Luis Fernández
Moreno (Ed.).
74.— Paradojas de la interculturalidad. Filosofía, lenguaje y discurso, M.ª
Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Eds.).
75.— La piedra de toque. Filosofía de la inmanencia y de la naturaleza en
Gilles Deleuze, Moisés Barroso Ramos.
76.— El baile de la ciencia y la metafísica. Respuesta a Stephen Hawking, Je-
sús Avelino de la Pienda.
77.— La insuficiencia del discurso racional, Laureano Luna Cabañero.
78.— Razón y conocimiento en Kant. Sobre los sentidos de lo inteligible y lo
sensible, Luisa Posada Kubissa. Prólogo de Celia Amorós Puente.
79.— Contrastando a Popper, Ángeles J. Perona (Ed.).

Kubissa, Luisa Posada - Razón y Conocimiento en Kant. Sobre Los Sentidos de Lo Inteligible y Lo Sensible

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00 Razon y conocimiento.

qxd 16/6/08 16:34 Página 3

RAZÓN Y CONOCIMIENTO EN KANT

Colección Razón y Sociedad

LUISA POSADA KUBISSA

RAZÓN Y CONOCIMIENTO EN KANT

Prólogo de Celia Amorós

Cubierta: José M.ª Cerezo

Edición digital, 2014

© Luisa Posada Kubissa

CAPÍTULO V.—PARA UN PENSAR CRÍTICO .......................................... 119

Lebendigen Kräfte: Gedanken von der wharen Schätzung der lebendi-

Anthropologie: Antropologie in pragmatischer Hinsischt (1782). (An-

1. RAZÓN PURA Y RAZÓN PRÁCTICA AVANT LA LETTRE

que a quienes Dios estableció como gobernantes de sus pueblos que

convierte en el lugar de «la nostalgia» de estos pensadores románticos

respecto y que no puede ser ignorado si es que hemos de ponderar su

2. UN RODEO POR EL PENDANT BRITÁNICO DE «LA RAZÓN PRÁCTICA:

Destacaremos en este panorama, como contrapunto al propio

El pueblo que se da a sí mismo su propia constitución se trans-

fista, Holcroft, el amigo de Godwin, que sería fundador del anar-

Contra los Reyes que buscan amparo en la noche gótica

a tales conceptos. Aunque no lo puedo desarrollar aquí, yo veo por

propios de la sociedad del estatus se conviertan cada vez en mayor

Su concepción de la moral está íntimamente unida a su crítica de

ferente polémico de las propuestas emancipatorias para las mujeres

vés de un falso intermediario». «Contra los Reyes que buscan ampa-

nancia con la dimensión misma del cambio histórico y social. Ante

cos. No, debo responder. Probablemente al principio se conside-

Como Burke en su defensa de los prejuicios tradicionales se ha-

No saldrá mejor parada del programa de irracionalización de

él como responsable, se la reduce a ella a un mero cero a la izquier-

La contraposición naturalidad-artificio es tan relevante para la

La autoridad de la misma viene a su vez sancionada por la Divi-

tra naturaleza, requiere el cumplimiento de un deber cuya racionali-

3. DE LA RAZÓN COMO AUTONOMÍA

co, en el orden de la metonimia: en la cadena de la relación entre las

ba: porque así expresarían más claramente la imagen del pensa-

perspectiva, afirma nuestra autora que «seguramente es el ámbito

cos, del oportuno y pertinente aviso para navegantes. En suma, como

1.ª ¿Qué puedo saber? «Respuesta: mecánica newtoniana, desde

CELIA AMORÓS PUENTE

A la hora de recordar todas las personas que, de un modo u otro,

No se trata, por supuesto, de pretender agotar aquí y ahora todas

Grunde de 1768, o de la más conocida Dissertatio de 1770) que obli-

hemos de pensar ambos lados de tal límite» (Prefacio al TLP), po-

minada o supersticiosa. Porque estamos ante una tarea filosófica que

La revisión de los planteamientos de la filosofía racionalista-

sensibilidad (espacio y tiempo) y diversas las categorías bajo las cua-

en el sentido en el que estos capítulos se entienden como transición

Ahora bien, que se haga aquí una contextualización de las ideas

afirmar algo de un sujeto y negarlo a la vez. El resultado de esta opo-

las que precede igualmente un «–», entonces no se da aquí oposi-

Efectivamente, y siguiendo el ejemplo utilizado por Kant, el

Cualquiera entiende con facilidad por qué algo no es, en

Así, pues, para Kant, la fundamentación lógica en el puro ámbi-

en sí misma nada»21, con lo que la metafísica que busca el funda-

II.2. MÉTODO MATEMÁTICO Y MÉTODO METAFÍSICO

do adecuado equivaldría aquí, por tanto, a plantearse la posibilidad

co25, señalando que «1.º La matemática llega a todas sus definiciones

Yo sé que hay muchos que encuentran muy fácil la compara-

La tarea a la que Kant conmina con esta obra es la planteada por

Sin embargo, se dirá, los filósofos se explican a menudo tam-

nada de oscura representación, y la llamó mónada en reposo. Así,