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CLACSO

Chapter Title: EL ENTRELUGAR DEL DISCURSO LATINOAMERICANO


Chapter Author(s): Silviano Santiago

Book Title: Antología del pensamiento crítico brasileño contemporáneo


Book Author(s): Alberto Guerreiro Ramos, Antonio Candido, Silviano Santiago, Darcy
Ribeiro, Roberto Schwarz, Luiz Werneck Vianna, Elide Rugai Bastos, Gabriel Cohn,
Florestan Fernandes, Luiz de Aguiar Costa Pinto, Fernando Henrique Cardoso, Emilia
Viotti da Costa, Ruy Mauro Marini, Virginia Fontes, Ignacio Rangel, Jacob Gorender,
Francisco de Oliveira, José Mauricio Domingues, Caio Prado <suffix>Junior</suffix>,
Moacir Palmeira, Maria Isa ...
Book Editor(s): Breno Bringel and Antonio Brasil <suffix>Jr.</suffix>
Published by: CLACSO

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/j.ctvnp0k3f.6

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pensamiento crítico brasileño contemporáneo

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EL ENTRELUGAR DEL DISCURSO
LATINOAMERICANO*
Silviano Santiago

Para Eugenio y Sally

El jabalí que solo poseía una piel blanca y suave se


dejó morder por la onza que lo atacaba. Morder tan
profundo que la onza se quedó prendida al jabalí y
acabó nutriendo. Con el cráneo de la onza el jabalí
hizo su caparazón.
Antonio Callado, Quarup.

Antes que nada tareas negativas. Es necesario


liberarse de todo un juego de nociones que están
ligadas al postulado de la continuidad [...] Como
la noción de influencia que da apoyo —más bien
mágico que sustancial— a los hechos de transmi-
sión y de comunicación.
Michel Foucault, Arqueología del saber.

Montaigne abre el capítulo XXXI de los Ensayos, capítulo en el que


nos habla de los caníbales del Nuevo Mundo, con una referencia pre-
cisa a la historia griega; Esta misma referencia servirá también para
inscribirnos en el contexto de las discusiones sobre el lugar que ocupa
el discurso literario latinoamericano en la confrontación con el euro-
peo. Escribe Montaigne:

Quand le roy Pyrrhus passa en Italie. après quil eut reconnu l’órdonhance
del’armée que les Romains lui envoyoient au devant: “Je ne sai, dit-il, quels
barbares sont ceux-ci (car les Grecs appeloyent ainsi toutes les nations
etrangéres). mais la disposition de cette armée queje vois n’esl áucunement
barbare”.1

* Extraído de Adriana Amante y Florencia Garramuño (comp.) Absurdo Brasil: polémi-


cas en la cultura brasileña (Buenos Aires: Biblos, 2000 [1971], pp. 61-77).
1 “Cuando el rey Pirro entró en Italia, después de haber examinado la formación
del ejército que los romanos le enviaban al encuentro, dijo: ‘No sé qué bárbaros son
estos (pues los griegos denominaban así a todas las naciones extranjeras), pero la
disposición de este ejército que veo no es de ningún modo bárbara’”.

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ANTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO BRASILEÑO CONTEMPORÁNEO

La cita histórica en Montaigne, sin duda metafórica en la medida en


que anuncia la organización interna de aquel capítulo sobre los an-
tropófagos de América del Sur —o más precisamente del Brasil—, la
metáfora en Montaigne conlleva la marca de conflicto eterno entre
el civilizado y el bárbaro, entre el colonialista y el colonizado, entre
Grecia y Roma, entre Roma y sus provincias, entre Europa y el Nuevo
Mundo, etc. Pero, por otro lado, las palabras del rey Pirro, dictadas
por cierta sabiduría pragmática, no llegan a ocultar la sorpresa y el
deslumbramiento ante un descubrimiento extraordinario: los bárba-
ros no se comportan como tales, exclama.
En el momento del combate, instante decisivo y revelador, en
aquel instante en que las dos fuerzas contrarias y enemigas deben
alinearse una frente a la otra, arrancadas brutalmente de su condi-
ción de desequilibrio económico, corporizadas bajo la forma de pre-
sente y guerra, el rey Pirro descubre que los griegos subestimaban
el arte militar de los extranjeros, de los bárbaros, de los romanos. El
desequilibrio instaurado por los soldados griegos —anterior al con-
flicto armado y, entre los superiores, causa de orgullo y presunción—
es ante todo propiciado por el desfase económico que gobierna las
relaciones entre las dos naciones. Pero en el momento mismo en
que se abandona el dominio restringido del colonialismo económico,
comprendemos que muchas veces es necesario invertir los valores de
los grupos en oposición, y tal vez cuestionar el mismo concepto de
superioridad.
Según la cita extraída de los Ensayos, allí donde se esperaba una
ordonnance de l’armée delineada según los preconceptos sobre los ro-
manos difundidos por los griegos, se encuentra un ejército bien or-
ganizado y que nada tiene que envidiar a los pueblos civilizados. Nos
libramos de una embestida del orden de la cantidad y del colonia-
lismo. dado que la admiración del rey Pirro revela un compromiso
inquebrantable con el criterio de calidad que ella inaugura. A pesar
de las diferencias económicas y sociales, los dos ejércitos se presentan
en equilibrio en el campo de batalla Y aunque no sé presentaran en
equilibrio, nunca está de más recordar las circunstancias inusitadas
que rodean la muerte del monarca griego. Ese accidente inesperado,
conlleva, por su actualidad, una advertencia firme para las poderosas
naciones militares de hoy: Pirro, rey de Éfeso, “fue asesinado en la
toma de Argos por una vieja señora que le arrojó una teja a la cabeza
desde lo alto de un tejado”, como nos informa deliciosamente, el Petit
Larousse.
Vamos a hablar del espacio en el que se articula hoy la admira-
ción del rey Pirro y de un probable proceso de inversión de los valores.

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Silviano Santiago

I
Pero antes es necesario establecer cierto número de distinciones, de
modo que se pueda al mismo tiempo delimitar y precisar nuestro tópi-
co. Analicemos, antes, por razones de orden didáctico, las relaciones
entre dos civilizaciones que son completamente extrañas entre sí y cu-
yos primeros encuentros se sitúan en el nivel de la ignorancia mutua.
Desde el siglo pasado, los etnólogos,2 con el deseo de desmistificar el
discurso condescendiente de los historiadores, concuerdan en señalar
que la victoria del blanco en el Nuevo Mundo se debe menos a razo-
nes de carácter cultural que al uso arbitrario de la violencia, que a la
imposición brutal de una ideología, como atestiguaría la recurrencia
de las palabras ‘esclavo’ y ‘animal’ en los escritos de los portugueses y
españoles, Expresiones que. aplicadas a los no occidentales configu-
ran mucho más un punto de vista dominador que precisamente una
traducción de! desee de conocer.
Claude Lévi-Strauss nos habla, en ese sentido, de una encuesta
de orden psicosociológico emprendida por los monjes de la Orden de
San Jerónimo. A la pregunta de si los indios eran capaces “de vivir
por sí mismos, como campesinos de Castilla”, la respuesta negativa se
imponía inmediatamente:

A la rigueur, peul-étre, leurs petits-enfanls: encore les indigénes sont-ils si


profondément vicieux qu’on peut en douter: à preuve: ils luient les Espag-
nols, refusent de travailler sans rémunération, mais poussent la perversité
jusqu’á faire cádeau de leurs biens: n’accep tent pas de rejeter leurs cama-
rades á qui les Espagnols ont coupé les oreilles. [...] Il vaut mieux pour les
Indiens devenir des hommes esclaves que de rester des animaux libres.3

En visible contraste, los indios —siguiendo todavía las informaciones


dadas por Lévi-Strauss en Tristes trópicos—, los indios de Puerto Rico
se dedican a la captura de blancos con la intención de matarlos por

2 Jacques Derrida, resaltando la contribución de la etnología en el proceso de de-


construcción de la metafísica occidental, comenta: “la etnología solo tuvo condicio-
nes para nacer como ciencia en el momento en. que se operó un descentramiento:
en el momento en que la cultura europea [...] fue dislocada, expulsada de su lugar,
dejando entonces de ser considerada como la cultura de referencia”, Y agrega: “Este
momento no es solo un momento del discurso filosófico [...] es también un momento
político, económico, técnico, etc.”. (1972: 234).
3 “En rigor, tal vez sus hijos: además, los indígenas tienen vicios tan profundos que
se puede dudar de eso: como prueba, evitan a los españoles, rechazan trabajar sin
remuneración pero llevan la perversidad hasta el punto de ofrecer como presentes
sus propios bienes: no aceptan repeler a sus compañeros a los cuales los españoles
cortaron las orejas [...] Más vale que los indios se conviertan en hombres esclavos a
que continúen siendo animales libres”.

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ANTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO BRASILEÑO CONTEMPORÁNEO

inmersión En seguida, durante semanas hacen guardia en torno de los


ahogados, para saber si ellos se someten o no a las leyes de putrefac-
ción Lévi-Strauss concluye no sin cierta ironía:

les blancs invoquaient les sciences sociales alors que les Indiens avaient
plutót confiance dans les sciences naturelles: et. tandis que les blancs pro-
clamaient que les Indiens étaient des bétes. les seconds se contentaient
de soupçonner les premiers d’etre des dieux. A ignorance égale le dernier
procédé était certes plus digne d hommes. (Lévi-Strauss, 1955: 83)4

La violencia es siempre cometida por los indios por razones de orden


religioso. Frente a los blancos, que se dicen portadores de la palabra
de Dios, cada uno constituido en profeta por cuenta propia, la reac-
ción del indígena es la de saber hasta qué punto las palabras de los
europeos traducían la verdad transparente. Me pregunto ahora si las
experiencias de los indios de Puerto Rico no se justificarían por el
celo religioso de los misioneros Estos, en sucesivos sermones, predi-
caban la inmortalidad del verdadero Dios, la resurrección de Cristo:
en seguida los indios se mostraban ávidos por contemplar el milagro
bíblico, por probar el misterio religioso en todo su esplendor de enig-
ma. La prueba del poder de Dios debería producirse menos por la
asimilación pasiva de la palabra cristiana que por la visión de un acto
verdaderamente milagroso.
En este sentido, encontramos informaciones preciosas y extraor-
dinarias en la carta escrita al rey de Portugal por Pero Vaz de Caminha.
Según el testimonio del escriba principal, los indios brasileños esta-
rían naturalmente inclinados a la conversión religiosa,5 dado que —de
lejos— imitaban los gestos de los cristianos durante el santo sacrificio
de la misa. En la imitación —imitación totalmente epidérmica, reflejo
del objeto en la superficie del espejo, ritual privado de palabras— se
encuentra el argumento más convincente que el navegante puede en-
viar a su rey en favor de la inocencia de los indígenas. Ante esas figu-
ras rojas que imitan como monos a los blancos, cabría preguntar si
ellos no procuraban llegar al éxtasis espiritual por la duplicación de
los gestos. ¿No creerían que también podrían encontrar al dios de los
cristianos al final de los “ejercicios espirituales”, así como los indios
de Puerto Rico se arrodillarían ante el español ahogado que hubiera
escapado a la putrefacción?

4 “Los blancos invocaban a las ciencias sociales, mientras que los indios mostra-
ban más confianza en las ciencias naturales: en tanto que los blancos proclamaban
que los indios eran animales estos se limitaban a suponer que los primeros eran dio-
ses, A igual ignorancia, esta última actitud era. ciertamente, más digna de hombres.
5 Consúltese nuestro artículo “A Palabra de Deus” (1970).

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Silviano Santiago

Entre los pueblos indígenas de América Latina la palabra euro-


pea, pronunciada y rápidamente borrada, se perdía en su inmateria-
lidad de voz, y nunca se petrificaba en signo escrito, nunca conseguía
instituir en escritura el nombre de la divinidad. Los indios solo querían
aceptar como moneda de comunicación la representación de los acon-
tecimientos narrados oralmente, mientras que los conquistadores y
misioneros insistían en los beneficios dé una conversión milagrosa,
hecha por la asimilación pasiva de la doctrina transmitida oralmente.
Instituir el nombre de Dios equivale a imponer el código lingüístico en
el cual su nombre circula con evidente transparencia.
Colocar juntas no solo la representación religiosa sino también la
lengua europea: ése era el trabajo a que se dedicaba el esfuerzo de los
jesuitas y de los conquistadores a partir de la segunda mitad del siglo
xvi en el Brasil. Las representaciones teatrales, hechas en el interior
de las aldeas indígenas, comportan la mise-en-scéne de un episodio del
Flos Sanctorum y un diálogo escrito en portugués y en tupí-guaraní, o
—de una manera más precisa— el texto en portugués y su traducción
en tupí-guaraní. A propósito, son numerosos los testimonios que insis-
ten en señalar el realismo de esas representaciones. Un padre jesuita,
Cardim, nos dice que, ante el cuadro vivo del martirio de San Sebas-
tián, patrono de la ciudad de Río de Janeiro, los espectadores no po-
dían ocultar la emoción y las lágrimas. La doctrina religiosa y la lengua
europea contaminan el pensamiento salvaje; presentan en el escenario
el cuerpo humano perforado por flechas, cuerpo en todo semejante a
otros cuerpos que, por causa religiosa, encontraban muerte análoga.
Poco a poco las representaciones teatrales proponen una substitución
definitiva e inexorable: de ahora en más, en la nueva tierra descubierta,
el código lingüístico y el código religioso se encuentran íntimamente
ligados, gracias a la intransigencia, a la astucia y a la fuerza de los blan-
cos. Por el mismo precio, los indios pierden su lengua y su sistema de
lo sagrado y reciben a cambio el sustituto europeo.
Evitar el bilingüismo significa evitar el pluralismo religioso y sig-
nifica también imponer el poder colonialista. En el álgebra del con-
quistador la unidad es la única medida que cuenta. Un solo Dios, un
solo Rey, una sola Lengua: el verdadero Dios, el verdadero Rey, la ver-
dadera Lengua, Como decía recientemente Jacques Derrida: “El signo
y el nombre de la divinidad tienen la misma edad y el mismo lugar de
nacimiento” (1967: 25), Una pequeña corrección se impone en la últi-
ma parte de la frase, el suplemento de un prefijo que apunta a actuali-
zarla afirmación: “la misma edad y el mismo lugar de renacimiento”.
Ese renacimiento colonialista —producto reprimido de otro Re-
nacimiento, el que se realizaba concomitantemente en Europa— a
medida que avanza se apropia del espacio sociocultural del Nuevo

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ANTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO BRASILEÑO CONTEMPORÁNEO

Mundo y lo inscribe, por la conversión, en el contexto de la civiliza-


ción occidental, atribuyéndole incluso el estatuto familiar y social del
primogénito. América se transforma en copia, simulacro que se quiere
cada vez más semejante al original, cuando su originalidad no se en-
contraría en la copia del modelo original sino en su origen, borrado
completamente por los conquistadores. Por el exterminio constante
de los rasgos originales, por el olvido del origen, el fenómeno de du-
plicación se establece como la única regla válida de civilización. Así es
como vemos nacer por todos lados esas ciudades de nombre europeo
cuya única originalidad es el hecho de traer antes del nombre de ori-
gen el adjetivo “nuevo” o “nueva”: New England, Nueva España, Nova
Friburgo, Nouvelle France, etc. A medida que pasa el tiempo ése adje-
tivo puede tener —y muchas veces tiene— un significado diferente de
aquel que le da el diccionario: lo nuevo significa bizarramente “fuera
de moda”, como en esta bella frase de Lévi-Strauss: “Les tropiques sont
moins exotiques que démodés” (Lévi-Strauss, 1955: 96).
El neocolonialismo, la nueva máscara que aterroriza a los países
del Tercer Mundo en pleno siglo XX„ es el establecimiento gradual en
otro país dé valores rechazados por la metrópoli, es la exportación de
objetos fuera de moda en la sociedad neocolonialista, transformada
hoy en el centro de la sociedad de consumo. Hoy, cuando la palabra de
orden está dada por los tecnócratas, el desequilibrio es científico, pre-
fabricado; la inferioridad está controlada por las manos que manipu-
lan la generosidad y el poder, el poder y el preconcepto Consultemos
de nuevo a Montaigne:

ils sont sauvages, de méme que nous appellons sauvages les fruits que nature,
de soi et de son progrés ordinaire, a produit: là où à la vérité, ce sont ceux
que nous avons altere, par artífice et detournez de l’ordre commun, que nous
devrions appeller plutót sauvages. En ceux lá sont vives et vigoureuses les
vraies et les plus útiles et naturelles vertus et proprietes, lesquelles nous avons
abastardies en ceux-ci et les avons seulement accomodées au plaisir de nostre
goút corrompu.6

El renacimiento colonialista engendra a su vez una nueva sociedad, la


de los mestizos, cuya principal característica es el hecho de que la no-
ción de unidad sufre un giro, es contaminada en favor de una mezcla

6 “Ellos son salvajes, así como llamamos salvajes a los frutos que la naturaleza,
por si sola y por su progreso habitual produjo: en realidad, a aquellos que alteramos
por medio de nuestro artificio y a los cuales desviamos del orden natural es que de-
beríamos preferentemente llamar ‘salvajes’. En los primeros son vivas y vigorosas las
verdaderas, más útiles y naturales virtudes y propiedades, las cuales bastardeamos
en estos otros y solo los ajustamos al arbitrio de nuestro gusto corrompido”.

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sutil y compleja entre el elemento europeo y el elemento autóctono:


una especie de infiltración progresiva efectuada por el pensamiento
salvaje, o sea, apertura del único camino posible que podría llevar a la
descolonización. Camino recorrido a la inversa del recorrido por los
colonos. Estos en su deseo de exterminar a la raza indígena, recogían
en los hospitales las ropas infectadas de las víctimas de viruela para
colgarlas junto a otros regalos en los atajos frecuentados por las tribus
En el nuevo e infatigable movimiento de oposición, de mancha racial,
de sabotaje a los valores culturales y sociales impuestos por los con-
quistadores, una transformación mayor se opera en la superficie, pero
que lleva definitivamente a corregir los dos sistemas principales que
contribuyeron a la propagación de la cultura occidental entre noso-
tros: el código lingüístico y el código religioso. Estos códigos pierden
su estatuto de pureza y poco a poco se dejan enriquecer por nuevas
adquisiciones, por pequeñas metamorfosis; por extrañas corrupcio-
nes, que transforman la integridad del Libro Santo y del Diccionario y
de la Gramática europeos. El elemento híbrido reina.
La mayor contribución de América Latina a la cultura occidental
viene de la destrucción sistemática de los conceptos de unidad y de
pureza;7 estos dos conceptos pierden el contorno exacto de su significa-
do, pierden su peso opresor, su signo de superioridad cultural, a medi-
da que el trabajo de contaminación de los latinoamericanos se afirma,
se muestra cada vez más eficaz. América Latina instituye su lugar en el
mapa de la civilización occidental gracias al movimiento de desvío de
la norma, activo y destructivo, que transfigura los elementos acabados
e inmutables que los europeos exportaban al Nuevo Mundo. En virtud
del hecho de que América Latina no puede cerrar más sus puertas a la
invasión extranjera, tampoco puede reencontrar su condición de “pa-
raíso”, de aislamiento y de inocencia: se constata con cinismo que, sin
esa contribución, su producto sería mera copia —silencio—; una copia
muchas veces fuera de moda, a causa de ese retroceso imperceptible
en el tiempo del que nos habla Lévi-Strauss. Su geografía debe ser una
geografía de asimilación y de agresividad, de aprendizaje y de reac-
ción, de falsa obediencia La pasividad reduciría su papel efectivo a la
desaparición por analogía Conservando su lugar en segunda fila, es sin
embargo necesario que señale su diferencia, marque su presencia, una

7 En un artículo con el significativo título de “Sol da Meia-Noite” (Sol de media-


noche), Oswald de Andrade percibía por detrás de la Alemania nazi los valores de
unidad y pureza y en su estilo típico comentaba con extraña felicidad: “La Alemania
racista, purista y triunfalista necesita ser educada por nuestro mulato por el chino,
por el indio más atrasado de Perú o de México por el africano de Sudán. Y necesita
mezclarse de una vez y para siempre. Necesita ser deshecha, en el melting-pot del
futuro. Necesita mulatizarse (1972: 62).

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presencia muchas veces de vanguardia. El silencio sería la respuesta


deseada por el imperialismo cultural, o incluso el eco sonoro que solo
sirve para apretar más los lazos del poder conquistador.
Hablar, escribir significan: hablar contra, escribir contra.

II
Si los etnólogos son los verdaderos responsables de la desmistifica-
ción del discurso de la Historia, si contribuyen de manera decisiva a
la recuperación cultural de los pueblos colonizados, corriendo él velo
del imperialismo cultural; ¿cuál sería entonces el papel del intelectual
hoy frente a las relaciones entre dos naciones que participan de una
misma cultura, la occidental, pero en la situación en que una ejerce
el poder económico sobre la otra? Si los etnólogos habían resucitado
por sus escritos la riqueza y la belleza del obeto artístico de la cultura
desmantelada por el colonizador, ¿cómo debe presentar el crítico hoy
el complejo sistema de obras explicado hasta el presente por un mé-
todo tradicional y reaccionario cuya única originalidad es el estudio
de las fuentes y de las influencias? ¿Cuál sería la actitud del artista de
un país en evidente inferioridad económica en relación con la cultura
occidental, con la cultura de la metrópoli, y finalmente con la cultura
de su propio país? ¿Podría admirarse la originalidad de una obra de
arte si se instituyen como única medida las deudas contraídas por el
artista con el modelo que tuvo necesidad de importar de la metrópoli?
¿O sería más interesante señalar los elementos de la obra que marcan
su diferencia?
Esas preguntas no podrán tener una respuesta fácil o agradable,
por el hecho mismo de que es preciso de una vez por todas declararla
quiebra de un método que echó raíces profundas en el sistema uni-
versitario: las investigaciones que conducen al estudio de las fuentes
o de las influencias Porque ciertos profesores universitarios hablan en
nombre de la objetividad, del conocimiento enciclopédico y de la ver-
dad científica, su discurso crítico ocupa un lugar capital entre otros
discursos universitarios Pero es necesario que lo coloquemos ahora
en su verdadero lugar Ese tipo de discurso crítico apenas señala la
indigencia de un arte ya pobre debido a las condiciones económicas
en las que puede sobrevivir, solo subraya la falta de imaginación de
artistas que están obligados, por falta de una tradición autóctona, a
apropiarse de modelos puestos en circulación por la metrópoli Ese
discurso crítico ridiculiza la búsqueda quijotesca de los artistas lati-
noamericanos, cuando acentúan por rebote la belleza, el poder y la
gloria de las obras creadas en el seno de la sociedad colonialista o neo-
colonialista. Ese discurso reduce la creación de los artistas latinoa-
mericanos a la condición de obra parásita, una obra que se nutre de

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otra sin agregarle nunca algo propio: una obra cuya vida es limitada
y precaria, apresada como se encuentra por el brillo y por el prestigio
de la fuente, del jefe de escuela.
La fuente se vuelve la estrella intangible y pura que, sin dejarse
contaminar, contamina, brilla para los artistas de los países de Amé-
rica Latina, cuando estos dependen de su luz para su trabajo de ex-
presión. Ella ilumina los movimientos de las manos, pero al mismo
tiempo vuelve a los artistas súbditos de su magnetismo superior. El
discurso crítico que habla de las influencias establece la estrella como
el único valor que cuenta Encontrar la escalera y contraer la deuda
que puede minimizar la distancia insoportable entre él, mortal, y la
inmortal estrella: ése sería el papel del artista latinoamericano, su fun-
ción en la sociedad occidental. Leí es preciso, además, dominar ese
movimiento ascendente de que había el crítico y que podría inscribir
su proyecto en el horizonte de la cultura occidental. Él lugar del pro-
yecto parásito queda todavía y siempre sujeto al campo magnético
abierto por la estrella principal y cuyo movimiento de expansión des-
hace la originalidad del otro proyecto y le otorga a priori un significa-
do paralelo e inferior. El campo magnético organiza el espacio de la
literatura gracias a esa fuerza única de atracción que el crítico elige e
impone a los artistas, este grupo de corpúsculos anónimos que se nu-
tre de la generosidad del jefe de escuela y de la memoria enciclopédica
del crítico.
Dígase, entre paréntesis, que el discurso crítico que acabamos de
delinear en sus generalidades no presenta —en esencia— ninguna di-
ferencia con el discurso neocolonialista: los dos hablan de economías
deficitarias. Aprovechemos el paréntesis y agreguemos una observa-
ción. Sería necesario escribir algún día un estudio psicoanalítico so-
bre el placer que puede traslucirse en el rostro de ciertos profesores
universitarios cuando descubren una influencia, como si la verdad de
un texto solo pudiera ser señalada por la deuda y la imitación. Curiosa
verdad esa qué predica el amor de la genealogía. Curiosa profesión esa
cuya mirada se vuelve hacia el pasado detrimento del presente, cuyo
crédito se recoge por el descubrimiento de una deuda contraída, de
una idea robada, de una imagen o palabra pedidas a préstamo, La voz
profética y caníbal de Paul Valéry nos llama: “Rien de plus original,
ríen de plus soi que de se nourrir des autres. Mais il fáut les digérer. Le
lion es fait de mouton assimilé”.8
Cerremos el paréntesis. Declarar la quiebra de tal método implica
la necesidad de sustituirlo por otro en el que los elementos olvidados,

8 Nada hay más original, nada más intrínseco a sí que alimentarse de los otros. Es
necesario, sin embargo, digerirlos. El león está hecho de carnero asimilado.

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ANTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO BRASILEÑO CONTEMPORÁNEO

descuidados, abandonados por la crítica policial serán aislados, pues-


tos en relieve, en beneficio de un nuevo discurso crítico, el cual a su
vez olvidará y descuidará la caza de las fuentes y las influencias y
establecerá como único valor crítico la diferencia. El escritor latinoa-
mericano —dado que es necesario finalmente limitar nuestro asunto
de discusión— lanza sobre la literatura la misma mirada malévola
y audaz que encontramos en Roland Barthes en su reciente lectura-
escritura de Sarrasine, ese cuento de Balzac incinerado por otras ge-
neraciones. En S/Z, Barthes nos propone cómo punto de partida la
división de los textos literarios en textos legibles y textos escribibles,
teniendo en cuenta el hecho de que la valoración que hoy se hace de
un texto está íntimamente ligada a una “práctica y esta práctica es
la de la escritura”. El texto legible es el que puede ser leído, pero no
escrito, no reescrito, es el texto clásico por excelencia, el que invita
al lector a permanecer en el interior de su encierro. Los otros textos,
los escribibles, presentan —por el contrario— un modelo productor
(y no representacional) que incita al lector a abandonar su posición
tranquila de consumidor y a aventurarse como productor de textos:
“remettre chaqué texte, non dans son individualité. mais dans son jeu”.9
Nos dice Barthes. Por lo tanto, la lectura, en lugar de tranquilizar
al lector, de garantizarle su lugar de cliente que paga en la sociedad
burguesa, lo despierta, lo transforma, lo radicaliza y sirve finalmen-
te para acelerar el proceso de expresión de la propia experiencia. En
otros términos, invita a la praxis. Citemos de nuevo a Barthes: “queles
textes accepterais-je d écrire (de ré-écrire), de désirer, d’a-vancer comme
une forcé dans ce monde qui est le mien?”.10
Esta pregunta, reflejo de una asimilación inquieta e insubordi-
nada, antropófaga, es semejante a la que hacen desde hace mucho
tiempo los escritores de una cultura dominada por otra: sus lecturas
se explican por la búsqueda de un texto escribible, texto que puede in-
citarlos al trabajo, servirles de modelo en la organización de su propia
escritura Esos escritores utilizan sistemáticamente la digresión, esa
forma mal integrada del discurso del saber, como señala Barthes. La
obra segunda es, pues, establecida a partir de un compromiso feroz
como el déjà-dit, para emplear una expresión recientemente acuñada
por Michel Foucault en el análisis de Bouvard el Pócuchet. Podríamos
precisar: con lo “ya escrito”.
El texto segundo se organiza a partir de una meditación silenciosa
y traicionera sobre el primer texto, y el lector, transformado en autor,

9 “Reconstituir cada texto, no en su individualidad, sino en su juego”.


10 “¿Qué textos aceptaría yo escribir (reescribir), desear, afirmar como una fuerza
en este mundo que es el mío?”.

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intenta sorprender al modelo original en sus limitaciones, en sus de-


bilidades, en sus lagunas; lo desarticula y lo rearticula de acuerdo con
sus intenciones, según su propia dirección ideológica, su visión del
tema presentado inicialmente por el original. El escritor trabaja sobre
otro texto y casi nunca exagera el papel que la realidad que lo rodea
puede representar en su obra. En este sentido, las críticas que muchas
veces se hacen a la alienación del escritor latinoamericano, por ejem-
plo, son inútiles e incluso ridículas. Si solo habla de su propia expe-
riencia de vida, su texto pasa inadvertido por sus contemporáneos. Es
necesario que aprenda primero a hablar la lengua de la metrópoli para
inmediatamente combatirla mejor. Nuestro trabajo crítico se definirá
ante todo por el análisis del uso que el escritor hizo de un texto o de
una técnica literaria que pertenece al dominio público, del partido que
él saca, y nuestro análisis se completará por la descripción de la técni-
ca que el mismo escritor crea en su movimiento de agresión al modelo
original, haciendo ceder las bases que lo proponían como objeto único
y de reproducción imposible. El imaginario, en el espacio del neoco-
lonialismo. ya no puede ser el de la ignorancia o el de la ingenuidad,
alimentado por una manipulación simplista de los datos ofrecidos por
la experiencia inmediata del autor, sino que se afirmaría cada vez más
como una escritura sobre otra escritura. La obra segunda, en tanto
supone en general una crítica a la obra anterior, se impone con la vio-
lencia desmistificadora de las láminas anatómicas que dejan al desnu-
do la arquitectura del cuerpo humano. La propaganda se vuelve eficaz
porque el texto habla el lenguaje de nuestro tiempo.
El escritor latinoamericano juega con los signos de otro escritor,
de otra obra. Las palabras del otro tienen la particularidad de presen-
tarse como objetos fascinantes para sus ojos, sus dedos: y la escritura
del texto segundo es en parte la historia de una experiencia sensual
con el signo extranjero. Sartre describió admirablemente esa sensa-
ción, la aventura de la lectura, cuando nos habla de sus experiencias
de niño en la biblioteca familiar:

Les souvenirs touffus et la douce déraison des enfances paysannes, en vain


les chercherais-je en moi. Je n’ai jamais gratlé la terre ni quété des nids, je
n’ai pas herborisé ni lancé des pierres aux oiseaux. Mais les Iivres ont été mes
oiseaux et mes nids, mes bétes domestiques. mon étable et ma champagne.11

11 “Los densos recuerdos y el dulce contrasentido de los niños campesinos, en vano


los buscaría en mí. Nunca hurgué la tierra ni busqué nidos, no coleccioné plantas ni
les tiré piedras a los pajaritos. En cambio, los libros fueron mis pajaritos y mis nidos,
mis mascotas, mi establo y mi campo”.

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ANTOLOGÍA DEL PENSAMIENTO CRÍTICO BRASILEÑO CONTEMPORÁNEO

Como el signo se presenta muchas veces en una lengua extran-


jera, el trabajo del escritor, en lugar de ser comparado con el de una
traducción literal, se propone antes como una especie de traducción
global, de pastiche, de parodia, de digresión. El signo extranjero se
refleja en el espejo del diccionario y en la imaginación creadora del
escritor latinoamericano y se disemina por la página en blanco con
la gracia y la coquetería del movimiento de la mano qué traza líneas
y curvas Durante el proceso de traducción, el imaginario del escritor
está siempre en escena, como en este bello ejemplo tomado a présta-
mo de Julio Cortázar.
Él personaje principal de 62 Modelo para armar —de nacionalidad
argentina— ve diseñada, en el espejo del restaurante parisino al que
entró para cenar, esta frase mágica: “Je voudrais un cháteau saignant”.
Pero en lugar de reproducir la frase en la lengua original, la traduce
inmediatamente al español: “Quisiera un castillo sangriento”. Escrito
en el espejo y apropiado por el campo visual del personaje latinoa-
mericano, cháteau sale del contexto gastronómico y se inscribe en el
contexto feudal, colonialista, la casa donde habita el señor, el castillo.
Y el adjetivo, sangriento, que significaba solo la preferencia o el gusto
del cliente por el bife jugoso, en la pluma del escritor argentino se
vuelve la marca evidente de un ataque, de una rebelión, el deseo de ver
el cháteau, el castillo sacrificado, de derribarlo a sangre y fuego. La tra-
ducción del significante introduce un nuevo significado: y, además, el
signo lingüístico nuclear conlleva el nombre de aquel que mejor com-
prendió el Nuevo Mundo en el siglo XIX: René de Chateaubriand. No
es casual que el personaje de Cortázar, antes de entrar al restaurante,
haya comprado el libro de otro viajero infatigable, Michel Butor, libro
en el que este habla del autor, de René y dé Atalá. Y la frase del cliente,
pronunciada en toda su inocencia gastronómica, “je voudrais un chá-
teau saignant”, es percibida en ¡a superficie del espejo, del diccionario,
por una imaginación puesta en funcionamiento por la lectura de Bu-
tor, por la situación del sudamericano en París, “quisiera un castillo
sangriento”.
Es difícil precisar si es la frase lo que capta la atención del sud-
americano, o si él la ve porqué acaba de levantar los ojos del libro de
Butor. En todo caso, una cosa es cierta: las lecturas del escritor latino-
americano no son nunca inocentes. No podrían serlo nunca.
Del libro al espejo, del espejo al parroquiano glotón, de cháteau a
su traducción, de Chateaubriand al escritor americano, del original a
la agresión; en esas transformaciones12 realizadas, en la ausencia final

12 Seguimos de cerca las enseñanzas de Derrida con relación al problema de la


traducción dentro de los presupuestos gramatológicos: “Dans les limites ou elle est

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de movimiento, en el deseo hecho coágulo, escritura, allí se abre el


espacio crítico por donde es necesario comenzar hoy a leer los textos
románticos del Nuevo Mundo. Si el significante es el mismo en ese
espacio, el significado pone en circulación otro mensaje, un mensaje
invertido. Aislemos, por comodidad, la palabra ‘indio’. En Chateau-
briand y muchos otros románticos europeos, este significante se vuel-
ve el origen de todo un tema literario que nos habla de la evasión,
del viaje, deseo dé huir de los límites estrechos deja patria europea.
Rimbaud, por ejemplo, abre su “Bateau Ivre” con una alusión a los
“Peaux rouges criards”, que anuncia en su candor infantil el grito de
rebelión que se escuchará en el final del poema: “Je regrette l’Europe
aux anciens parapets”. Sin embargo, cuando aquel mismo significante
aparece en el texto romántico norteamericano se vuelve símbolo polí-
tico, símbolo del nacionalismo que finalmente eleva su voz libre (apa-
rentemente libre, como a menudo es —desgraciadamente— el caso),
después de las luchas de la independencia. Y si entre los europeos
aquel significante expresa un deseo de expansión, entre los america-
nos su traducción marca lá voluntad de establecer los límites de la
nueva patria, una forma de contracción
Detengámonos por un instante y analicemos de cerca un cuento
de Jorge Luis Borges, cuyo título ya es revelador de nuestras inten-
ciones: “Pierre Menard, autor del Quijote”. Pierre Menard, novelista
y poeta simbolista, pero también lector infatigable., devorador de li-
bros, será la metáfora ideal para precisar ajustadamente el lugar y el
papel del escritor latinoamericano, que vive entre la asimilación del
modelo original (esto es, entre el amor y el respeto por lo va escrito)
y la necesidad de producir un nuevo texto que enfrente al primero y
muchas veces lo niegue. Los proyectos literarios de Pierre Menard
fueron inicialmente clasificados celosamente por una Mme. Bache-
lier: son los escritos publicados durante su vida y leídos con placer por
sus admiradores. Pero Mme Bachelier no incluye en la bibliografía de
Menard. nos dice el narrador del cuento, el más absurdo y el más am-
bicioso de sus proyectos, reescribir el Quijote: “No quería componer
otro Quijote —lo cual es fácil— sino el Quijote, La omisión perpetrada
por Mme. Bachelier se debe al hecho de que no consigue ver la obra
invisible de Pierre Menard —nos declara el narrador del cuento—,
aquella que es la “subterránea, la interminablemente heroica, la im-
par”, Los pocos capítulos que Menard escribe son invisibles porque el

possible oü du moins elle parait possible. La traduction pratique la différence entre sig-
nifié et signifiant. Mais si cette différence n´est jamais puré, la traduction ne l´est pas da-
vantage et, á la notion de traduction il faudra substituer une notion de transformation:
transformation réglée d'une langue par une autre, d'un text par un autre” (1972: 31).

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modelo y la copia son idénticos; no hay diferencia alguna de vocabu-


lario, de sintaxis, de estructura entre las dos versiones, la de Cervantes
y la otra, la copia de Menard, La obra invisible es la paradoja del texto
segundo que desaparece completamente, dando lugar a su significado
más exterior, la situación cultural, social y política en la que se sitúa
el segundo autor.
El texto segundo puede, sin embargo, ser visible, y así es como el
narrador del cuento puede incluir el poema “Le Cimetiére Marín”, de
Paul Valéry, en la bibliografía de Menard. porque en la transcripción
del poema los endecasílabos de Valéry se transforman en alejandri-
nos. La agresión al modelo, la transgresión del modelo propuesto por
el poema de Valéry se sitúa en esas dos sílabas agregadas al endecasíla-
bo, pequeño suplemento sonoro y diferencial que reorganiza el espa-
cio visual y silencioso de la estrofa y del poema de Valéry, modificando
también el ritmo interno de cada verso. La originalidad de la obra visi-
ble de Pierre Menard reside en el pequeño suplemento de violencia que
instala su presencia en la página en blanco y señala la ruptura entre el
modelo y su copia, y finalmente sitúa al poeta frente a la literatura, a
la obra que le sirve de inspiración. “Le lion es fáit de mouton assimilé”.
Según Pierre Menard, si para construir su texto Cervantes no
“rehusó la colaboración del azar”, él —en cambio— había “contraído
el misterioso deber de reconstruir literalmente su obra espontánea”.
Hay en Menard, como entre los escritores latinoamericanos, un recha-
zo de lo “espontáneo”, y la aceptación de la escritura como un deber
lúcido y consciente, y tal vez ya sea tiempo de sugerir como imagen
reveladora del trabajo subterráneo e interminablemente heroico el tí-
tulo mismo de la primera parte de la colección de cuentos de Borges:
“El jardín de senderos que se bifurcan”. La literatura, el jardín: el tra-
bajo del escritor. la elección consciente ante cada bifurcación y no
una aceptación tranquila del azar de la invención. El conocimiento es
concebido como una forma de producción. La asimilación del libro
por la lectura ya implica la organización de una praxis de la escritura
El proyecto de Pierre Menard rechaza, por lo tanto, la libertad
total en la creación, poder que tradicionalmente se le delega al artista,
elemento que establece la identidad y la diferencia en la cultura neo-
colonialista occidental. La libertad, en Menard, es controlada por el
modelo original, así como la libertad de los ciudadanos de los países
colonizados es vigilada de cerca por las fuerzas de la metrópoli. La
presencia de Menard —diferencia, escritura, originalidad— se instala
en la transgresión del modelo, en el movimiento imperceptible y sutil
ele conversión, de perversión, de inversión
La originalidad del proyecto de Pierre Menard, su parte visible
y escrita, es consecuencia del hecho de que se rehúsa a aceptar la

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concepción tradicional de la invención artística, porque él mismo nie-


ga la libertad total del artista. Como Robert Desnos, proclama como
lugar de trabajo las formes prisons. El artista latinoamericano acepta
la prisión como forma de comportamiento, la transgresión como for-
ma de expresión. De ahí, sin duda, el absurdo, el tormento, la belleza
y el vigor de su proyecto visible. Lo invisible se vuelve silencio en su
texto., la presencia del modelo: en tanto que lo visible es el mensaje,
es lo que es ausencia en el modelo Citemos una última vez a Pierre
Menard: “Mi solitario juego está gobernado por dos leyes polares. La
primera me permite ensayar variantes de tipo formal o psicológico; la
segunda me obliga a sacrificarlas al texto original”.
El escritor latinoamericano es el devorador de libros sobre el cual
los cuentos de Borges nos hablan insistentemente. Lee todo el tiempo
y publica de vez en cuando. El conocimiento no llega nunca a oxidar
los delicados y secretos mecanismos de la creación; por el contrario,
estimula su proyecto creador, pues es el principio organizador de la
producción del texto. En ese sentido, la técnica de lectura y de produc-
ción de los escritores latinoamericanos se parece a la de Marx, sobre
la que recientemente nos habló Louis Althusser. Nuestra lectura es tan
culpable corno la de Althusser, porque nosotros estamos leyendo a los
escritores latinoamericanos “en observant les regles d’une lecture dont
ils nous donnent l´impressionante leçón dans leur propre lecture” de
los escritores europeos. Citemos de nuevo a Althusser: “Quand nous
lisons Marx, nous sommes d’emblée devant un lecteur, qui devant nous,
et á haute voix, lit. [...] il lit Quesnay, il lit Smith, il lit Ricardo, etc. [...]
pur s’appüyer sur ce qu’ils ont dit d’exact, et pour critiquer ce qúils ont
dit de faux”.13
La literatura latinoamericana de hoy nos propone un texto y, al
mismo tiempo, abre el campo teórico en el que es necesario inspirarse
durante la elaboración del discurso crítico del que ella será objeto. El
campo teórico contradice los principios de cierta crítica universitaria
que solo se interesa por la parte invisible del texto, por las deudas
contraídas por el escritor, al mismo tiempo que rechaza el discurso
de una crítica pseudomarxista que predica una práctica primaria del
texto, observando que su eficacia sería consecuencia de una lectura
fácil Estos teóricos olvidan que la eficacia de una crítica no puede ser
medida por la pereza que ella inspira: por el contrario, ella debe des-
condicionar al lector, hacer imposible su vida en el interior de la socie-
dad burguesa y de consumo. La lectura fácil da la razón a las fuerzas

13 “Cuando leemos a Marx, estamos inmediatamente delante de un lector, que ante


nosotros y en voz alta lee. [...] lee a Quesnay, lee a Smith, lee a Ricardo, etc. [...] para
apoyarse sobre lo que dijeron correctamente y para criticar lo que dijeron de falso”.

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neocolonialistas que insisten en el hecho de que el país se encuentra


en situación de colonia por la pereza de sus habitantes. El escritor
latinoamericano nos enseña que es necesario liberar la imagen de una
América Latina sonriente y feliz, el carnaval y la Fiesta, colonia de
vacaciones para el turismo cultural.
Entre el sacrificio y el juego, entre la prisión y la transgresión,
entre la sumisión al código y la agresión, entre la obediencia y la re-
belión, entre la asimilación y la expresión, allí, en ese lugar aparente-
mente vacío, su templo y su lugar de clandestinidad, allí se realiza el
ritual antropófago de la literatura latinoamericana.

BIBLIOGRAFÍA
Andrade, O. de 1972 Ponta de Lança (Punta de Lanza) (Río de
Janeiro: Civilização Brasiliense).
Derrida, J. 1967 De la Grammatologie (París: Minuit).
Derrida, J. 1972 A escritura e a diferença (La escritura y la diferencia)
(São Paulo: Perspectiva).
Lévi-Strauss, C. 1955 Tristes Tropiques (París: Plon).
Santiago, S. 1970 “A Palabra de Deus” en Barroco (Belo Horizonte)
Nº 3.

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