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Profesor: Jorge Dotti

Fecha: 23/10/2000.
Tema: Hegel: Filosofía del derecho.
TEÓRICO 10

Profesor: Estábamos viendo la dialéctica de la voluntad. El §23 resume todo lo que veníamos viendo. Es muy
claro:
“Sólo en esta libertad está la voluntad consigo misma, -la libertad es ponerse a sí misma como lo otro y
por ende, que lo otro sea sí misma como lo otro y no otro condicionante, por eso habla de libertad. Hay libertad
porque no hay condicionamiento por parte de otro sino creación de alteridad- porque no se relaciona con nada
que no sea ella misma –esta definición hegeliana de libertad es importantísima para entender a Hegel: no
relacionarse con nada que no sea sí mismo. Me parece que para entender lo que se habla de qué es la libertad en
Hegel esta es una definición preciosa, es una gema de cómo Hegel entiende la libertad; es absolutamente pura
esta definición de libertad como no dependencia de otro, en el sentido de que el otro es sí mismo. La libertad
como cerrazón es una libertad de un algo que expulsa al otro afuera, de lo finito que toma precauciones respecto
de lo infinito, etc., pero esa no es auténtica libertad porque no es menos condicionante la alteridad separada por
un muro, por un límite; penetra, no puede no penetrar. Pero a su vez crea una situación de irresolución porque
está y no está. La verdadera libertad es la del sujeto total, pero que es sujeto total porque es capaz de darse a sí
mismo las diferentes dudas aún del condicionamiento, de la dependencia. Entonces, en las situaciones de
tensión, de dependencia, de condicionamiento, la libertad se logra en el momento de una identificación no
intelectualista sino dialéctica; esto es, en la identificación a partir de la producción de sí mismo como lo otro de
sí mismo. Entonces es libre la voluntad porque no se relaciona con nada que no sea ella misma.
De más está decir que el problema que va a tener Marx es cómo dentro de este esquema general de libertad,
respecto del cual naturaleza es lo que el hombre hace de la naturaleza, al mismo tiempo, el momento material
que Marx quiere reivindicar como no reducible a mera autoposición del sujeto absoluto, ¿cómo lo reivindica?
Porque por un lado acepta esta idea de la subjetividad como productora de su propio mundo; esto es, el mundo
como producto de la subjetividad, pero al mismo tiempo el joven Marx va a buscar reivindicar instancias que
escapen a este proceso autoproductivo de la alteridad como sí mismo. Ese es el problema que va a tener;
mantenerse dentro de ese esquema pero al mismo tiempo reivindicar un elemento material sensible reacio a ser
absorbido por la totalidad en la forma de alteridad autoproducida. Sigo con la cita:
“Con lo cual desaparece toda relación de dependencia con algo otro. Ella –la libertad- es verdadera o
más bien es la verdad misma, porque su determinarse consiste en ser en su existencia, es decir como opuesta a
sí, lo que es su concepto, -porque su determinarse consiste en ser para sí lo que es en sí. Acá Hegel lo dice de
esta manera: en ser en su existencia, en su salir de sí, existir, no estar afuera de, o sea, como opuesta a sí, lo que
ella es en su concepto- porque el concepto puro tiene como su fin y realidad la intuición de sí misma.” –
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intuirse es verse, reflejarse etc. acá está resumida la lógica de Hegel. Y a partir de eso empieza a analizar los
componentes de este proceso.
Entonces por un lado hay un elemento de subjetividad activa que en el § siguiente aparece como actora de la
exclusión y de la decisión, la subjetividad activa que disuelve las limitaciones a través de ese gesto que aquí
Hegel llama excluir y decidir –dejemos de lado si esto puede ser auténtica decisión, porque un elemento de una
totalidad consistente en el autoponerse, hasta qué punto res lo que uno llamaría una decisión; dejemos este
problema de lado y lo que importa ver acá es esta dinámica de la subjetividad activa; lo que habíamos visto
como proceso de la idea ahora es proceso de la voluntad, y en la observación al §24 precisamente dice
universalidad existente en y para sí, la llama la universalidad concreta, idea inmanente de la autoconciencia
porque la auténtica autoconciencia no es aquella que encerrada adentro de sí misma tiene conciencia de sí
misma; para Hegel la autoconciencia es la conciencia que se produce a sí misma como mundo. Ser
autoconciencia es ser consciente de que el mundo es consciencia, sólo que consciencia en la forma de
consciencia que se ha puesto como lo otro de la consciencia; esa es la auténtica autoconciencia. Verdad que no la
puede realizar el yo sino el espíritu. Tiene que tener una fuerza, una universalidad y una potencialidad que el
mero yo no puede porque no sale del ámbito de la representación; el mero yo, en tanto que yo y que se sabe
seguro como yo, se sabe seguro mientras no va más allá de la representación, que es el problema de Kant.
mientras que la auténtica autoconciencia es la actividad del espíritu. Y la actividad del espíritu es precisamente la
producción del mundo espiritual, es decir, de la historia; es decir, del derecho., de la ética, la política, etc. sigo
con la observación al §24:
“Es el concepto de la voluntad libre como lo universal que trasciende ese objeto, recorre sus
determinaciones –o sea, trasciende el objeto en el sentido de que no tiene frente a ella un objeto que la está
limitando y anulando como voluntad libre; recorre sus determinaciones: la sucesión de figuras de lo objetivo son
la figuras de este movimiento de autoponerse, de tomar conciencia de sí mismo que va llevando a cabo el
espíritu.- Y en ella, -en todas las determinaciones llamadas objetivas, por ejemplo, las instituciones jurídicas;
esas determinaciones objetivas son las distintas instituciones jurídicas- es idéntico consigo mismo.”
Es decir, todo es voluntad porque toda institución del derecho no es sino voluntad realizada. Entonces la
voluntad es libre porque aquello en lo cual se objetiviza es sí misma como objeto de sí misma.
Ahora analiza los tres momentos del lado subjetivo activo de la voluntad, o sea, del yo que tiene un fin a realizar,
la voluntad aparece como un quiero, pero un quiero que es un pienso, pero un pienso que es un quiero, se superó
el dualismo de Kant. Entonces, ¿qué quiere decir ‘quiero’? L
os momentos que tiene este querer es ser una unidad absoluta consigo mismo, tener diferencias, y aquí la
voluntad deviene arbitrio, puede querer esto o aquello o esto otro, es arbitrario lo que ella quiere, para después
recomponerse en lo querido como la unión verdadera del quiero y de lo querido como totalidad.
En el §25 analiza lo que sería el momento de subjetividad de esta voluntad que se quiere a sí misma, donde
quererse a sí misma quiere decir ponerse a sí misma como lo otro, y en el §26 el momento objetivo. Digamos,
querer es tener un fin y al mismo tiempo es realizar ese fin; por el lado subjetivo tener un fin, apuntar a, y por
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lado objetivo, ese fin es la realización de la voluntad. Entonces nuevamente, por un lado simple voluntad
objetiva, un momento de desdibujamiento del hecho de que el objeto es voluntad objetivada, y por último, la
plena objetividad como existencia de la voluntad. La frase final resume el sentido de este lado objetivo de esta
manera:
“La voluntad sólo deviene objetiva con la realización de su fin.”
Objetivarse es realizar el fin. En la observación, dos cosas: una, para justificar el programa de la materia, cuando
en el cuarto o quinto renglón de la Obs. dice para ilustrar este proceso habla de:
“...las diferencias y determinaciones contrapuestas de la reflexión, [que] pasan a su opuesto en virtud
de su finitud y su naturaleza [...]dialéctica.”
Esto es todo lo que estuvimos viendo. Y más abajo:
“por ser la libertad existente en sí misma, la voluntad es la propia subjetividad, y esta es su concepto y
su objetividad.”
Subjetividad y objetividad ya no son sino momentos de un único movimiento de la totalidad como voluntad.
Frente a eso el entendimiento separa lo subjetivo y lo objetivo; la crítica está en el agregado.
Acá, en la observación al §29 donde define al derecho como existencia de la voluntad, llegamos al punto que el
otro día vos habías observado respecto de Kant, La doctrina del derecho. El derecho no es sino la lógica, el
sistema de categorías que conforman una lógica de esta voluntad que se realiza libremente. Entonces derecho,
voluntad, subjetividad/objetividad, libertad coincide todo en última instancia. El derecho es simplemente el
sistema de categorías que conforman esta dinámica de la voluntad que se realiza. Critica Hegel aquí la definición
kantiana que reduce la voluntad a mero arbitrio, que sería simplemente un momento de este proceso dialéctico de
la voluntad; el arbitrio sería el momento de la diferencia, de la universalidad debilitada: yo puedo querer esto
pero también podría querer esto otro, etc. ahora, en realidad el uso que hace Kant de la idea de arbitrio en La
doctrina del derecho no se asimila a arbitrio como debilidad y contingencia del querer, sino que por el contrario,
el momento de la voluntad como arbitrio en Kant en La doctrina del derecho lo que está indicando es que sólo
puede ser voluntad jurídica aquella que ve acompañado el momento volitivo en sentido estricto con la capacidad
performativa de esa volición, con la capacidad de realizar lo que esa volición asume como determinación. Para
decirlo más sencillo: yo no soy mero arbitrio sólo porque quiero comprar un departamento, sino que soy arbitrio
y voluntad jurídica cuando además de querer el departamento tengo la capacidad de poder comprarlo; ahí entro
verdaderamente en el mundo del derecho. En potencia todos podemos comprar un departamento, pero entramos
en el entramado de las relaciones jurídicas cuando esa voluntad es causa del objeto que desea. Ahora, en el
mundo de las relaciones externas, ser causa del objeto que se desea tiene muchos caminos a seguir: uno es la
compraventa, que por cierto no es el único ni mucho menos, pero lo que me importa es que arbitrio en Kant no
es lo que Hegel dice, que es la observación que vos habías hecho el otro día.
Estudiante: Una vez que la voluntad tiene eso que desea, ¿qué pasa con la voluntad? Tendría que desaparecer,
porque una vez que lo realizó, desaparecería el quiero. Si querer es tener un fin, si ya lo realizó, ¿dónde está el
querer?
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Profesor: Desde el punto de vista del derecho, y no de la psicología o del psicoanálisis, no hay un quantum de
voluntad que uno puede gastar en un departamento, en un coche o en libros de filosofía. Esa es un pregunta de
psicología, no jurídica. Usted no pierde la libertad por ser libre; no hay un quantum de libertad que la uso y si la
usé mal y si la llego a gastar toda ya no soy más libre. Yo soy libre.
Estudiante: Volviendo atrás, en el caso de que yo no tenga capacidad material de realizar mi voluntad, ¿no estoy
en el mundo del derecho, no estoy en relación jurídica, no tengo derecho a aspirar?
Profesor: Sujeto jurídico lo sos sin lugar a dudas, pero lo que está queriendo decir, vamos a decirlo con
Aristóteles, vos sos un arbitrio en potencia.
Estudiante: ¿Y el hecho de estar en potencia no me hace relacionarme?
Profesor: Digamos, el derecho contempla arbitrio porque si no sería como decir: yo te voy a meter preso porque
vos podés ser un ladrón. Es absurdo; recién te contemplo cuando veo qué hiciste. Y lo mismo, vos en potencia
podés ser propietario de lo que fuere, ahora, esa es la base, pero después devenís arbitrio y entrás de lleno en una
relación jurídica cuando hacés algo. Como el derecho regula las relaciones externas, arbitrio es una categoría que
tiene que ver con el operar lo externo. Ser titular en potencia, nadie te lo niega, pero no estás operando en lo
externo de esa manera. Nadie te niega que vos después de comprar la casa quieras otra casa más grande, pero vos
tenés siempre tu voluntad libre y la vas actualizando, porque tiene que ver con lo externo en Kant.
Estudiante: Borges decía que el libre arbitrio era una ilusión.
Profesor: Por eso digo, arbitrio en la Doctrina del derecho tiene que ver con una situación especial, y no con el
problema del libre arbitrio de la filosofía moderna que Kant lo trata en las antinomias, ese es otro arbitrio.
Estudiante: Harold Lawsky [fonética], un liberal, dice que en una sociedad capitalista el hombre logra la libertad
siempre que tenga dinero suficiente para comprarla.
Profesor: Está bien, por ahora Hegel está dando una especie de base general respecto de lo cual la exteriorización
de la libertad en la forma de poder adquisitivo va a ser una inferencia de esta base general que él está dando
ahora. Pero no solamente la exteriorización de la libertad como poder adquisitivo es la única inferencia de esa
base, también hay otras maneras para Hegel. Y en el caso de Hegel, esa, la adquisición de bienes, es una manera
bastante intelectualista y secundaria, por así decir, de exteriorizar la libertad.
Bueno, entonces por un lado está crítica a Kant, que Hegel lo está llevando al problema de la identidad formal,
de la no contradicción, el acuerdo de los arbitrios como no contradicción; Kant no está simplemente enunciando
el acuerdo de arbitrios como coexistencia entre dos voluntades libres, sino como un acuerdo que se da a partir de
la capacidad realizativa en el plano de las relaciones externas que tienen las voluntades en la forma de arbitrio.
Es una crítica un poco interesada.
Y una vez que reduce lo que Kant en la introducción a la Doctrina del derecho llama arbitrio a yo abstracto que
entra en contacto con otro yo igualmente abstracto –eso es como Hegel está leyendo el arbitrio de Kant: yo
abstracto que entra en contacto con otro yo tan abstracto, y por eso entran en contacto y se acuerdan porque son
dos vacuidades-, entonces la crítica a Rousseau es el paso siguiente. Rousseau habría sido el primero que ha
teorizado la concordancia de todos los yoes abstractos en la forma de voluntad general abstracta. También
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necesitaría ulteriores precisiones esto; ustedes tiene que leer Rousseau y se van a dar cuenta que allí la cosa es
más compleja. Lo que es interesante es el punto final de la observación, por ser la crítica a la Rev. Francesa. dice
Hegel:
“Este punto de vista –o sea, el punto de vista que reduce la voluntad jurídica a vacío yo que quiere-
carece pues de todo pensamiento especulativo y ha sido condenado por el concepto filosófico – por Hegel- por
cuanto ha producido en las mentes y en la realidad acontecimientos cuyo horror sólo tiene paralelo en la
trivialidad de los pensamientos en los que se fundaban.”
Es decir, llevaba al terror. Esto es importante, no importa si Hegel habla bien o mal del terror, lo que me interesa
es la asociación que Hegel establece entre la postulación de subjetividades genéricas abstractas y la
inevitabilidad de la violencia que se sigue de la postulación de esas subjetividades abstractas. Ese argumento es
importante.
Estudiante: En cuanto se dota a esta mirada abstracta de coherencia y cohesión y se lo hace bajar.
Profesor: Claro, el tema es que cuando aquello que baja es una abstracción, lo que produce necesariamente es
horroroso.
Estudiante: ¿Tiene que ver con que no hay una mediación de lo particular?
Profesor: Claro, eso es Hegel. Cuando la universalidad que se reivindica es una abstracción, la puesta en práctica
de esa universalidad abstracta genera terror. Esa es la manera como Hegel critica a la racionalidad moderna.
Cuando la universalidad que se reivindica es abstracta, es vacía, es genérica, el momento infaltable del descenso
a la tierra, porque es una voluntad y la voluntad tiene que querer algo sino no es voluntad, el descenso al algo
inevitablemente produce el horror. Es decir que por detrás de esos horrores hay una abstracción que por más que
se la llame ‘raza’1 o como sea, no es menos abstracta. Entonces, el problema es preguntarse aunque más no fuera
como ejercicio crítico hasta qué punto el horror no tiene atrás una abstracción análoga, que por más que parezca
real y concreta es una abstracción análoga, a este proceder típico de lo que Hegel llamaba el entendimiento.
Estudiante: ¿Cuál sería la crítica de Marx a la Rev. Francesa?
Profesor: Yo más bien te diría que la crítica de Marx a la Rev. Francesa es la de Hegel. Se mueve en la misma
línea, el Marx joven. Más bien esta crítica de Hegel es fundamental para entender la crítica de Marx al
capitalismo. Es decir, la clave del capitalismo es reducir el titular de la mera fuerza de trabajo a una abstracción
igual a la del comprador de la fuerza de trabajo. Entonces, esta igualdad de abstractos permite la explotación
que sería el terror permitido por el yo revolucionario; es hegeliano.
Estudiante: ¿Qué es la abstracción que usted menciona como subyacencia al horror de cualquiera de estas
prácticas?
Profesor: Es la razón moderna.
Estudiante: ¿Podemos entenderla como una categoría del entendimiento?

1
Al comienzo de la clase, fuera del dictado del curso, el profesor había estado hablando sobre las jornadas de Nietzsche y
había hecho referencia al régimen nazi. Esto no figura en le desgrabado porque explícitamente indicó que la clase
comenzaba recién donde empieza este teórico.
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Profesor: Hegel diría eso.

Estudiante: ¿Podría haber una limitación en la manera de comprender las categorías del entendimiento para
entender esto que dice Hegel?
Profesor: Depende de cómo uno entienda las cosas. Hegel tendería a entender que son precios a pagar por una
creciente toma de conciencia, o sea, realización del espíritu, en figuras cada vez menos necesitadas de operar con
violencia sobre la realidad. Serían un momento de un proceso. Ahora, precisamente hay filosofía que puede decir
eso porque se ha llegado al estadio final donde todo eso es comprendido como momento, pero que ya no tiene
sentido repetir porque ya está. Y la estructura que supera las circunstancias que por así decir hicieron necesarios
esos momentos es el Estado.
Estudiante: Hegel y Kant, ¿cuál es el punto en que se separan en lo que podemos leer en la Metafísica de las
costumbres? Porque hay una nota de Kant acerca del terror en la que se puede leer algo parecido. No veo una
diferencia crucial.
Profesor: A mí me parece que en plano este de pensar el Estado, yo te podría decir técnicamente, una respuesta
para que no me bochen en un examen, yo diría: Kant necesita de la capacidad del juicio para pensar el Estado,
mientras que Hegel piensa la razón. Entonces el proceso que en Kant es un como si, una ficción, en Hegel es
objetivación del sujeto total y por ende realidad. Pero en última instancia forman parte de una misma familia.
Tanto en uno como en otro hay división de poderes, pero en Hegel no hay control recíproco ni mucho menos ¿Y
en Kant lo hay? Tampoco hay un control de poderes; en todo caso hay cierta ambigüedad en cuál es el poder
soberano, pero que es uno y que manda sobre los otros no hay ninguna duda. Ahora, uno puede decir, para que
no digan que no leyó, que Kant parte del sujeto, la ficción del contrato, etc., y Hegel lo critica...seguro. Pero una
vez que se ve la estructura moral del Estado, forman parte de la misma familia.
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Profesor: Bueno, en el § que sigue Hegel explicita lo que estaba anunciado en la observación al §24 en esa frase
que leímos donde la voluntad recorre sus determinaciones, o sea, la voluntad se recorre a sí misma por así decir,
y entonces aquí Hegel en el §30 muestra cómo todas estas determinaciones son las distintas figuras del derecho:
moralidad, eticidad, Estado. Cada una de ellas son una determinación y la existencia de la libertad. La
observación termina con una frase:
“Sólo el derecho del espíritu del mundo es lo ilimitadamente absoluto”
Es esta totalidad. El problema no es si Hegel justifica o no cualquier cosa, sino hasta qué punto el planteo de
Hegel es capaz de generar una prevención adecuada como para no terminar la filosofía hegeliana justificando
cualquier cosa. Con esto quiero decir que yo no creo que la filosofía de Hegel termine justificando cualquier
cosa; lo que tengo mis dudas es hasta qué punto se puede con la filosofía de Hegel elaborar un argumento fuerte
en contra de la posibilidad de justificar cualquier cosa. Más concretamente, invocar el espíritu del mundo es
decir que todo lo que acontece en última instancia está bien porque forma parte de esta realización y la única
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verdad es el espíritu del mundo, más allá de los momentos negativos y todo eso. El mundo es ese espíritu como
totalidad y el mundo es el todo visto como lo realizado.
Sobre todo, lo que Hegel busca es salirse del esquema kantiano, pero aquí también habría que ver hasta qué
punto, en la filosofía jurídico política de Kant, Kant sigue el esquema que Hegel encuentra en la Crítica de la
razón pura, encuentra en la Crítica de la razón práctica y encuentra –pero habría que ver si tiene razón Hegel-
en la filosofía jurídico política de Kant; a saber, de dos momentos separados que se unen en última instancia
arbitrariamente: forma y materia. Porque toda esa idea de un espíritu del mundo que se va realizando en figuras
sucesivas, cada una de las cuales es a la vez intrínsecamente sujeto/objeto, Hegel lo contrapone a la visión de lo
que él entiende por entendimiento, que consistiría en lo que aquí, en el §31, Hegel presenta como aplicación de
lo universal a una materia tomada de otra parte. Es la misma crítica a la síntesis trascendental. Se acuerdan que la
crítica a la síntesis trascendental es: por un lado está el yo pienso con sus categorías, y por otro lado, no se sabe
bien de dónde, aparece una materia sensible; la crítica a la moral kantiana: por un lado se es voluntad libre
porque es universal, etc., por otro lado un contenido material que aparece ahí, podría aparecer otro contenido
material e igualmente la voluntad sería universal. por eso dice:
“El desarrollo no se produce por la afirmación de que hay distintas relaciones y por la aplicación del
universal a una materia tomada de otra parte.”
‘De otra parte’ es lo que Hegel no puede tolerar en posición de sus propias premisas. Fíjense cómo termina la
observación:
“Considerar algo racionalmente –la oposición al entendimiento es clarísima- no quiere decir acercar la
razón al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, este ‘acercar la razón al objeto desde afuera y
elaborarlo por medio de ella’ es casi una definición de la epistemología. Hay un proceder racional y entonces
este es el método racional para- sino -¿en qué consiste entonces el saber filosófico? En la comprensión de que-
el objeto es por sí mismo racional; aquí –en esta forma de entender la objetividad- está el espíritu en su libertad,
la más alta cumbre de la razón autoconsciente que se da realidad y se produce –se autoproduce, se produce a sí
misma- como mundo existente. La tarea de la ciencia es llevar a la conciencia este trabajo propio de la razón
de la cosa.”
El §32 lo entendemos, con todo lo que vimos de la Lógica se entiende fácilmente. Vayamos adelante: el primer
momento de los tres que componen la filosofía del derecho es el derecho abstracto. De alguna manera ya estuvo
en esta introducción Hegel hablando del derecho abstracto. El segundo es la moralidad y el tercero es la eticidad.
Este primer momento ocupa el lugar, al igual que todo Hegel, de la inmediatez en su pureza. Aquí sería el
derecho en su inmediatez que es en su pureza; es decir, la estructura lógica del derecho. Qué es el derecho
tomado en su pureza, que es análogo a lo que la idea es a la totalidad en su conjunto. Así como la Ciencia de la
lógica expone las categorías de la idea; esto es, la estructura lógica pura de la totalidad, de lo que es, así el
derecho abstracto expone las categorías puras de todo derecho. La moralidad va a ser el momento interior
subjetivo de la voluntad y la eticidad va a ser la realización plena de aquello que en el derecho abstracto era visto
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en su pureza abstracta, de aquello que en la moralidad es visto en su interioridad, en la eticidad en cambio va a

aparecer en la realización objetiva, objetiva en el sentido de lo que estuvimos viendo que es objetiva.
Estudiante: En la Fenomenología él pone en otro orden los momentos de moralidad y eticidad...
Profesor: Bueno, porque el último es el saber absoluto, pero dentro de las figuras de la conciencia moral me
parece que vienen antes de las figuras de la conciencia ética. Lo que pasa es que la fenomenología de la
conciencia no se acaba en la eticidad, sino en el saber. Mientras que aquí es el saber hablando de la eticidad. La
Fenomenología, por así decir, es un libro de historia. Mientras que este no es un libro de historia. En su concepto
el primer momento del todo llamado derecho es la inmediatez o abstracción del derecho, la estructura pura de lo
jurídico. El segundo momento es qué pasa cuando en esa estructura la conciencia se retrae del exterior, qué
transformación sufren en la interioridad esas categorías jurídicas; paso necesario para que después se reconquiste
la exterioridad, pero no ya la exterioridad abstracta sino la exterioridad concreta, entendiendo por exterioridad
concreta una serie de instituciones jurídicas propias de esos ámbitos colectivos que son los únicos ámbitos donde
estas primeras categorías abstractas y estas segundas categorías morales realmente son. Y esos tres ámbitos
colectivos son la familia, la sociedad civil y el Estado. Esto es, yo hablo de la persona y los derechos que le
competen como persona, si ustedes quieren de la persona jurídica, en derecho abstracto; pero la persona también
es moral, y ahí hablo de qué quiere decir ser moralmente persona; pero en realidad la persona quiere decir
miembro de una familia, miembro de la sociedad civil y miembro del Estado. O sea, la verdad de la persona es
esta última, pero para que la verdad de la persona como miembro de una familia, como miembro de la sociedad
civil y como ciudadano de un Estado sea auténtica verdad, está el momento previo de la persona como categoría
abstracta, de la persona como persona moral. Yo no he trabajado la Fenomenología lo suficiente ni mucho
menos, más bien me he ocupado de la Filosofía del derecho y de algunas partes de la Ciencia de la lógica, de la
Fenomenología he leído partes y entonces no te sé decir si hay una alteración, pero si uno lo compara con los
escritos de Viena precedente a la Fenomenología, hay diferencia en algunos aspectos pero en ningún momento
Hegel puso a la moralidad como una verdad de la eticidad. Bueno, uno puede decir que la vida de Jesús, depende
de cómo se entienda la vida de Jesús, el cristianismo como moralidad, y ahí uno podría decir que es el escrito tal
vez más kantiano de Hegel, pero en líneas generales en todos los escritos Hegel siempre reivindica la dimensión
inevitablemente externa que tienen las categorías de la práctica, de la voluntad. Y en ese sentido la moralidad es
siempre interior y es siempre segundo respecto de su verdad que es la eticidad. Ahora, lo que vos decís de la
Fenomenología habría que ver, porque para caracterizar el mundo griego tenés que recurrir a la categoría de la
eticidad, pero para caracterizar el mundo cristiano, a las de la moralidad. Entonces bien pudiera ser que quizás lo
que hay como alteración del orden tenga que ver más bien con que en la Fenomenología del espíritu realiza un
recorrido histórico; porque en realidad el mundo griego es ético, mientras que el mundo medieval es moral, por
así decir. Quizás en ese sentido, pero ahora estoy inventando.
Estudiante: ¿Y la modernidad?
Profesor: Es una progresiva reconquista de la eticidad, pero ya una eticidad con propiedad privada, y no la
eticidad griega sin propiedad privada.
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Estudiante: Volviendo atrás, ¿podría decirse que la crítica de Hegel a Kant consistiría en una transposición de la
razón teórica a la razón práctica?
Profesor: Lo que pasa es que paralelo con la escritura de la Crítica de la razón pura Kant maneja la Filosofía de
la historia, y estoy de acuerdo con lo que decís vos, hay una tensión ahí, no es fácilmente armonizable las dos
posturas. Eso es lo que le dice Fichte: seamos coherentes, si el yo es activo, es activo, basta; lo otro, lo de la
materia y el dato dado, es una concesión, y Hegel entra por ahí a leer a Kant. y ciertamente lo que hace es decir
que todo Kant es así. Pero uno puede decir no, atención, hay un Kant que prácticamente está diciendo lo mismo
que vos. Está bien, no dice lo mismo en el sentido de que en Kant no es verdad objetiva, pero sí, seguro.
Bueno, entonces ahora en este derecho abstracto tenemos que ver eso. En realidad hay cosas que se repiten
porque comienza con la persona, qué es la persona: la voluntad vista en la pureza como voluntad inmediata se
llama persona. La verdad de la persona va a ser miembro de la familia, de la sociedad civil y ciudadano, pero
primero hay que captarlo en su lógica pura. Ante todo, ¿qué es que la voluntad libre sea ante todo persona?
Persona está ligada a ese acto de autoconstitución de sí mismo cuya expresión sería ‘yo soy yo’. Lo propio de la
voluntad, esto es de la conciencia práctica es pronunciar ‘yo soy yo’. Lo que desde el punto de vista de la razón
teórica es la conciencia es autoconciencia, desde el punto de vista de la razón práctica, voluntad libre, es yo soy
yo, yo me afirmo. Yo quiero equivale a decir yo soy yo. Antes de pasar al algo querido querer es ante todo
autoafirmarse, pronunciar esta categoría jurídicamente: persona. ¿Qué es la persona? Voluntad. ¿Y qué es
voluntad? Autoafirmarse. Es decir, lo que aparece como movimiento de la autoconciencia, que nosotros como ya
conocemos la lógica sabemos que es todo un despliegue por el cual la razón se piensa a sí misma, y ese pensarse
a sí misma es producirse en la multiplicidad de categorías lógicas, ahora en el plano del derecho es esto: libre
relación conmigo mismo. ¿Qué es esta libre relación conmigo mismo? Es autoafirmarse, yo soy yo. Yo quiero
que yo quiero. Ahora, este movimiento Hegel tiene que hacer que se expanda en la producción de un mundo
jurídico que no sea la abstracción del sujeto del entendimiento. Les leo, §35:
“En el concepto de personalidad de esta voluntad se expresa que yo, en cuanto este, soy finito y [...] a
pesar de ello, -y aquí viene el desdoblamiento: soy, o estoy en una- libre relación conmigo mismo [...], me sé en
la finitud como infinito, universal y libre.” Este saberse que pese a ser finito por detrás, como fundamento, y más
importante que mi finitud está mi libertad, eso es ser persona. El animal no es persona, el animal no se sabe
finito, entonces, al no saberse finito no puede ser infinito, porque saberse finito es ser infinito, romper la finitud.
En el momento en que yo me sé, me liberé de aquello de lo cual me sé; esa es la toma de conciencia. En el
momento en que me hice a mí mismo objeto, ya me liberé de mí mismo como objeto, porque yo soy yo
mirándome a mí mismo como objeto. Entonces, esta lógica llevada al plano jurídico quiere decir ser voluntad.
En el momento en que quiero, quiero que quiero. En el momento en que quiero algo yo soy voluntad que quiere
ser voluntad que quiere; es decir, voluntad que se autoconstituye como voluntad que quiere. Toda voluntad que
quiere es voluntad que quiere ser voluntad que quiere; si no es una animal, no es una voluntad que quiere. Es el
análogo de decir: toda conciencia de un objeto es conciencia de sí mismo como sujeto consciente de un objeto.
La conciencia de la mesa es conciencia de mí como sujeto consciente de la mesa. Entonces, representarme la
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mesa es lo mismo que querer ser propietario de la mesa. Querer ser propietario de la mesa es querer querer ser
propietario de la mesa. El primer momento es este primer querer: persona. Como soy persona, después voy a ser
propietario, pero ahora soy ante todo persona.
Estudiante: No me queda claro por qué tomar conciencia de la finitud me transforma en infinito. Una cosa es
decir que soy finito consciente de mi finitud y otra cosa es ser infinito.
Profesor: Porque en el momento este de la autoconciencia está el comienzo de ese proceso más amplio que va a
concluir en la libertad. Precisamente Hegel dice. Vos Kant y vos, Fichte, si hubieran razonado lo que decían
hasta las últimas consecuencias, me habrían hecho a mí innecesario. Por eso ese razonamiento tuyo se soluciona
saliendo del yo y hablando del espíritu., que es la auténtica infinitud. En el momento en que vos tomás
autoconciencia te desfinitizás. Por cierto, desfinitizarse es poco; la auténtica infinitud es aquella donde dando
vuelta la cosa te ves a vos finito como producto de vos infinito.
Estudiante: ¿Esa es la lógica del asalto del ser determinado a la esencia?
Profesor: Yo creo que sí, les leo:
“La personalidad comienza cuando el sujeto tiene conciencia de sí, no meramente como algo concreto,
determinado de alguna manera, sino como yo abstracto en el cual toda limitación y validez concreta es negada
y carente de valor.”
La autoconciencia es: yo soy consciente de mi mismo hablando de Hegel en al facultad, pero en realidad yo no
me agoto ahí, estoy afuera de eso. Al mirarme ya me liberé, porque soy el sujeto que se pone a sí como objeto.
Entonces, al ponerme como objeto yo aparezco como objeto a las 20 horas del lunes 23 en la facultad de
Filosofía y Letras, pero este sujeto que es consciente de este objeto que está dando una clase, etc., ese es libre,
porque está afuera. Ahora, hay que llevar esto al plano jurídico y entonces eso es voluntad. La voluntad no es
irracionalismo, no; es lo mismo sólo que vista como productora de eticidad. Y el primer momento es como
persona jurídica. Está hablando del yo porque es cierto, este momento en el derecho es el momento de la
individualidad, pero es como si dijéramos que si en el plano teórico ante todo debemos pronunciar ‘yo pienso’,
en el plano jurídico tengo que pronunciar ‘yo soy persona jurídica; ese es el punto inicial, la base de todo. Por
cierto, Hegel le va a reprochar al entendimiento quedarse en eso y después no poder ganar la realidad. Siendo la
pretensión de Hegel, y él considera que lo ha logrado, mostrar cómo inevitablemente de allí se llega a que lo
verdadero es, no ya ‘yo soy persona jurídica’, sino ‘yo soy miembro de esta familia, miembro de este estamento,
miembro de este Estado, como realización plena de aquello que en su inicio era ‘yo soy voluntad jurídica’, ‘yo
soy persona’.
Entonces, esto necesariamente tiene frente a sí un contenido: la persona jurídica debe particularizarse. Voy al
§39:
“La individualidad inmediata de la persona –esto es, la persona jurídica como: yo soy en la inmediatez
persona jurídica, que decide, porque soy voluntad. Al decir que soy persona jurídica no estoy diciendo que
pienso sino que estoy diciendo que decido, que soy voluntad- se relaciona con una naturaleza dada a la que se
opone como momento subjetivo.”
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¿Qué pasa cuando a la inmediatez de la persona le agregamos la inmediatez de aquello contra lo cual está la
persona? Se gana un enriquecimiento de la idea de persona; en realidad la persona jurídica es propietaria. ¿Quién
es el propietario? Es la persona jurídica frente a la cual lo otro no es auténticamente otro. En el plano del derecho
la no alteridad radical del momento objetivo frente al momento subjetivo es al propiedad. Si yo quisiera marcar
una alteridad radical frente a la subjetividad libre, esa alteridad, ese otro radicalmente opuesto a la subjetividad
libre tendría que tener un cartel que dijera: yo no puedo ser tu propiedad. Pero en este caso la personalidad no
sería libre porque tendría frente a sí algo otro absolutamente. Pero la voluntad libre necesariamente tiene frente a
sí la propiedad. Esto es, la propiedad es el objetivarse de la voluntad libre. Si hubiera un objeto otro que no fuera
objetivación de la voluntad, esa voluntad no sería libre.
Estudiante: ¿Incluye a las personas?
Profesor: No, porque las personas son voluntad. Por eso con las personas la relación más abstracta es el contrato,
pero la verdad del contrato es ser miembro de una familia, relacionarse a través de contratos concretos en la
sociedad civil, pero sobre todo pertenecer al mismo Estado.
Estudiante: Con la misma lógica de la individualidad, la persona no puede ser otro de Estado.
Profesor: Claro, porque si no está afirmándose para abstraerse, mientras que Hegel dice no, afirmarse para
después ser más rica.
Estudiante: Por lo mismo que la propiedad no le es ajeno, él no puede ser ajeno respecto de Estado.
Profesor: Digo, la individualidad sería el síndrome de Peter Pan. Yo soy niño pero no quiero ser nada más que
niño, no quiero crecer. No, vos sos niño porque vas a ser un ser humano maduro; por eso sos niño y tenés
derecho a ser niño. Si vos fueras niño y no quisieras ser nada más que niño, no serías niño, serías un monstruo.
El síndrome de Peter Pan es ese, querer ser siempre niño, pero entonces anula la idea de niño. Lo que Hegel le va
a reprochar al entendimiento es: ustedes parten del yo y no se dan cuenta que eso es nada más que el punto de
partida abstracto. Al querer permanecer en el yo lo reducen a nada, a una abstracción.
Estudiante: ¿Tiene sentido preguntarse por objetos inadquiribles como el mar?
Profesor: No, porque eso sería atribuir a la naturaleza independencia frente a la voluntad, con lo cual la voluntad
no sería libre. La teoría del mar libre forma parte de la visión intelectual de la naturaleza ligada a un estadio de la
sociedad civil que es el momento económico.
Estudiante: O sea que toda esa categoría de objetos está fuera de este andamiaje, pero hay derecho positivo sobre
cosas como las playas o los ríos.
Profesor: No, pero decir que hay derecho positivo equivale a decir que no es libre eso frente a la voluntad. Que
vos establezcas que nadie puede ser propietario privado de una playa demuestra que la playa cayó bajo la
voluntad, y la voluntad decidió esa manera de juridizar el objeto llamado playa. Pero en el momento en que la
voluntad se dice a sí misma: mar libre, quiere decir que ahí es la voluntad la que le atribuye y en un buen día el
hombre ya no es más libre, basta; con el tiempo va a pasar eso.
Ya hemos llegado a la propiedad porque está implícito en la idea de voluntad libre que no haga nada que pueda
oponerse a su ser propiedad de esa voluntad. Acá la modernidad de Hegel es evidente. Del Segundo tratado de
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Locke, cuando Locke habla del estado de naturaleza, a Hegel, es un camino asfaltado este, están diciendo lo
mismo. En última instancia, ser propietario de algo es relacionarse consigo mismo. Yo soy voluntad; decir que
esto es mío equivale a decir: esto es mi voluntad.
Estudiante: Todas las cosas van a ser objeto del derecho sólo en la medida en que son objeto de la voluntad.
Profesor: Por supuesto, y como el sujeto del derecho en última instancia es el espíritu de mundo, todo es objeto
del derecho.
Estudiante: Ser sujeto del derecho es relacionarse consigo mismo. ¿Y si alguien no tiene ninguna propiedad, no
hay ninguna relación?
Profesor: No se puede no tener ninguna propiedad porque la autoafirmación de sí mismo como voluntad,
pronunciar el ‘yo me quiero’ es ya decir ‘yo me poseo, yo soy mi propietario.
Estudiante: No entiendo cuál es la relación estrecha entre Locke y Hegel.
Profesor: Locke explica la propiedad diciendo que el acto del trabajo rescata al objeto trabajado de la
indiferencia en que se encontraba como objeto natural. Yo tengo una manzana que se cayó del árbol sola y una
manzana que arranqué yo. Desde el punto de vista físico no hay diferencia, desde el punto de vista jurídico la
segunda es mía. ¿Por qué? Porque esa manzana soy yo. Esa manzana dice ‘Jorge Dotti’, entonces el que la quiere
comer lee que es Jorge Dotti y no la puede comer. Si lo hace me está violando. Ese es el derecho. Desde el punto
de vista físico es lo que va a decir Marx: yo puedo abrir la mercancía y el valor no lo veo; yo puedo abrir la
manzana y no veo la propiedad. La propiedad no es la cáscara o la pulpa; la propiedad es invisible, es metafísica.
cuando yo llego y encuentro que la manzana que quiero comer dice ‘yo soy Pedro’, o bien le pego un palo en la
cabeza a Pedro y me la como igual, pero entonces soy un animal, o bien hago con Pedro un contrato: Pedro,
dejame comerte y yo te doy banana, yo soy banana; te cambio. Les leo:
“La persona diferenciándose de sí se relaciona con otra persona, y cada uno de ellos tiene existencia
para el otro sólo como propietario. Su identidad en sí recibe existencia por medio del traspaso de la propiedad
del uno al otro por voluntad común y conservación de sus derechos; esto es, el contrato.”
Estudiante: Y en el caso de la tierra, cuando los colonos se la apropiaron, había antes una posesión de esa
naturaleza, pertenecía a los nativos.
Profesor: Bueno, pero para justificar que la tierra pertenecía a los nativos tenés que adoptar un criterio por el
cual esos nativos se objetivaban en esa tierra. Uno podría decir que el mero hecho de hacer de la tierra el lugar
donde entierran a sus muertos, ya ahí son propietarios. Locke va a decir no, como no la trabajaban no eran
propietarios. Hegel diría no, no importa, ya es su tierra; el sólo hecho de mirarla la hace suya –exagerando-. Por
supuesto es una lectura racionalista del acto de inhumar; uno podría hacer una lectura distinta del acto de
inhumar diciendo que ahí no había una apropiación de la tierra, sino por el contrario un respeto de otro absoluto
y sagrado: el bosque es un lugar sagrado frente al cual el hombre pierde su libertad dada; bueno, esa es otra
lectura.
Estudiante: [no se entiende]
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Profesor: Pero fijate que esa permanencia sobre la tierra es una manera de personalizar. No es la permanencia de
una vaca sobre la tierra, la vaca está, el ser humano mora.
Estudiante: La modifica.
Profesor: Sí, ya estar ahí es una modificación.
Estudiante: ¿Cuál es el criterio legítimo de apropiación para Hegel?
Profesor: En última instancia, para devenir propietario, la legitimidad del devenir propietario está articulada en
un conjunto orgánico de prácticas que incluyen pertenencia a una familia, trabajo en una sociedad civil y
pertenencia a un Estado. Si vos querés, la última palabra la tiene el hecho de pertenecer a un Estado, porque vos
podés haber heredado un terreno, podés haberlo acrecentado con tu trabajo, pero si el Estado entiende que por
ahí tiene que pasar el camino, vos no podés decir que es tuyo y que el camino no pasa; te hacen el camino. Como
es un Restado te van a resarcir de alguna manera, porque si no sería una expropiación animal. Entonces, depende
de cómo vos leas Hegel vas a priorizar uno u otro momento; pero en última instancia, al igual que todo teórico
del derecho
Estudiante: No cabrían los colonos para Hegel.
Profesor: Hegel es un partidario de las colonias, absolutamente, es fundamental para Hegel la colonización.
Estudiante: Pero como un Estado remoto.
Profesor: Sí, una transposición de esta lógica a un lugar donde no impera. Si está vacío, ningún problema; si ya
hay habitantes, la cosa es más complicada. En última instancia los colonos vienen con el espíritu del mundo
arrastrándolo con la soga, los que estaban ahí estaban en un estadio atrasado, pero no cambia.
Estudiante: Es claro que es una hipóstasis, porque los mayas tenían una cultura mucho más desarrollada, al igual
que los druidas.
Profesor: Está bien, pero ahí uno podría decir que Hegel, si al lugar donde van se encuentran los druidas, igual
tendrían derecho los colonos porque ya los colonos vienen con un estadio del espíritu más elevado que el de los
druidas. Es logocéntrico más que eurocéntrico. En todo caso el eurocentrismo es una variante dentro de un
logocentrismo.
Bueno. Pero entonces con la propiedad aparece el problema de la injusticia. Ahora Hegel va a analizar, en todo
este capítulo de la propiedad –que como estamos yendo más lento de lo que yo pensaba no voy a entrar en el
detalle, pero creo que con lo que vimos en la introducción se entiende- que la persona para existir como idea
tiene que darse para su libertad una esfera exterior. Ese darse es devenir propietario. §42:
“Lo inmediatamente distinto del espíritu libre, lo exterior en general, una cosa, algo carente de
libertad.”
Entonces, por un lado la voluntad libre y por el otro ese algo que carece de libertad: esa es la relación básica
llamada propiedad. En sí mismo carente de libertad, la cosa no es voluntad.
§44:
“La persona tiene el derecho de poner su voluntad en toda cosa que de esa manera es mía”
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Fíjense la gramática de Hegel: dice ‘mía’, no dice ‘suya’, no puede decir ‘suya’; el pasaje a la primera persona es
casi inevitable. Eso le pasa a Stirner cuando habla del yo y su propiedad. No puede salirse de la primera persona.
Acá parecería que hablando de la propiedad hay que necesariamente hablar en primera persona. Hegel empieza
la frase en tercera persona, la persona tiene el derecho de poner su voluntad, lo único que le puede decir a una
voluntad ‘no me apropies’ es otra voluntad. Por eso la esclavitud es animal; no hay un derecho a la esclavitud.
En cambio la cosa no puede decir ‘yo soy cosa’ porque decir eso equivale a decir ‘yo no soy cosa, soy voluntad’.
Esto ya es Kant, ¿qué es la naturaleza? Representación, sujeto. La naturaleza no dice ‘yo soy naturaleza’, dice
‘yo soy representación de la naturaleza’; o sea, ‘yo soy yo’. Sigo:
“La persona tiene derecho de poner su voluntad en toda cosa que de esa manera es –y aquí Hegel en
vez de decir ‘suya’ para mantener el acuerdo verbal tiene, por el contenido conceptual, que escribir ‘mía’- y
recibe a mi voluntad como su fin sustancial.”
Estudiante: ¿Qué se pierde si dice ‘suya’?
Profesor: Se pierde la fuerza porque es como que la voluntad está hablando de sí misma. En la traducción falta el
adjetivo absoluto en la frase final. Dice: ...es el derecho de apropiación, y es el derecho absoluto de
apropiación.
Y también en el §45:
“El que yo tenga algo bajo mi poder exterior constituye la posesión. –por un lado esto tiene un aspecto
particular, contingente- Pero, por otro lado, el aspecto según el cual yo como voluntad libre soy objetivo [en la
posesión] y por lo tanto recién entonces efectivamente voluntad constituye lo que en la posesión es verdadero y
justo, la determinación de la propiedad”.
Acá ya la voluntad empieza a encarnarse. Antes la voluntad era mera persona jurídica, pero en realidad efectiva
persona jurídica es propietario. Después va a decir: efectivo propietario es miembro de la sociedad civil, efectivo
miembro de la sociedad civil es ciudadano.
Estudiante: O sea que el Estado vendría a ser el máximo de concretitud del derecho.
Profesor: Claro, ya lo vas a ver, lo dice casi así.
Fíjense lo que dice en la observación al §46 en el medio:
“Pero las determinaciones que afectan a la propiedad privada pueden tener que subordinarse a esferas
más elevadas del derecho como por ejemplo la causa pública o el Estado.”
Y da el ejemplo que di de la expropiación o lo que vos decís, el Estado como la concretización máxima. Y
después, en otro párrafo de la observación al §46 dice que Platón desconoció este momento:
“La idea del estado platónico contiene una injusticia contra la persona...”
Al expulsar de la racionalidad política la persona como propietario. El estadista no tiene que tener propiedad, no
tiene que tener familia. Está expulsando de la racionalidad política el momento de la persona propietaria; por eso
es injusto, es un todo que no es un todo.
¿Cuál es la primera propiedad? El cuerpo (§48); cuerpo deja de ser cuerpo cuando es mi cuerpo. El cuerpo se
sustrae a su aburrimiento biológico –la cadencia de los jugos gástricos, etc.- cuando ya es mi cuerpo. Lo que
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dicen los médicos, que creo que no entienden bien ni siquiera lo que dicen, cuando dicen que no hay
enfermedades sino enfermos. En realidad lo que hay es propietarios de cuerpos, cosa que no respetan jamás, cada
vez menos con toda la parafernalia tecnológica de la medicina actual. De ahí la irracionalidad de la tortura, etc.,
porque en realidad está violentando a una persona, no un cuerpo.
Entonces, frente a esto, lo segundo para Hegel es ir contra la igualdad del entendimiento. El entendimiento no
sabe pensar la igualdad más que en la forma de la abstracción, sin ver que la igualdad hay que construirla. La
igualdad va a ser el resultado del proceso que desde el momento de la persona jurídica abstracta propietario etc.,
va a culminar en una estructura orgánica, y recién ahí se va a poder hablar de igualdad concreta; mientras que la
igualdad de la que habla el entendimiento es la igualdad que se queda en el propietario como figura abstracta. El
entendimiento dice: somos todos iguales porque somos todos propietarios; esa es una igualdad abstracta, esa no
es válida. Válida es: somos todos propietarios, por ende, yo soy tal cosa, vos sos tal otra, vos tenés tales ingresos,
yo tengo tales otros, pero todos conformamos un sistema orgánico, y en todo caso somos iguales en tanto que
miembros diferentes y diversos dentro del todo.
Estudiante: ¿Cuál sería el acto fundamental por el cual el cuerpo humano deviene persona, qué es lo que hace a
un cuerpo humano persona?
Profesor: Es un doble movimiento consistente en yo me pienso como cuerpo, y este es mi cuerpo.
Estudiante: ¿Eso podría ejercerse con el derecho de propiedad sobre los niños?
Profesor: Bueno, ahí interviene el problema de la educación.
Estudiante: ¿Y cómo reconozco a otro como persona?
Profesor: Vos te vas a topar con otro efectivamente en una historia. Entonces, por ejemplo, no sólo la persona
habla, sino que habla con vos en una situación determinada, etc. LA piedra no habla, el animal tampoco. Vos
trabajás junto a otra voluntad, mientras que con el animal que no habla lo hacés trabajar para vos. Ahora, no es
un problema gnoseológico; desde el punto de vista gnoseológico alguien que en su apariencia exterior se parezca
a vos, pero que no sea de cera ni de madera, pero a su vez, ¿cómo sabés? Hablando, pero a su vez que sea hablar
y no un grabador... Pero no es un problema gnoseológico, es un problema histórico. En un estadio de la
conciencia vos te reconocés sólo por el mismo idioma, por la pertenencia a la misma ciudad; y otro balbucea y
vive en el desierto porque no vive dentro de los mismos mundos. Pero en otro momento histórico superior, a
pesar de que viva fuera de tu mundo y a pesar de que vos no lo entiendas, lo reconocés como persona. Y bueno,
ese es el espíritu del mundo.
Estudiante: ¿El único freno para la voluntad sobre alguien autoconciente es contractual?
Profesor: No, es ético. Si vos a ese otro ser lo estás considerando como no humano, no hay ningún problema. Si
lo estás considerando como humano, pero que tiene algo que le impide serlo de modo pleno, tampoco hay
ningún problema, es un ser humano.
Estudiante: Pasaríamos al problema de la esclavitud ahí.
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Profesor: Porque es más humano tener un esclavo que dejar que se muera de hambre en el desierto, por supuesto.
Es una relación más humano esclavizar a alguien que ignorarlo, no darse cuenta que no es una piedra. Frente a
un esclavo –así es la lógica de Hegel- vos abrís un discurso de confrontación, de lucha, lo vas a educar.
Estudiante: Claro que a un esclavo se lo tomaba no para educarlo sino para utilizarlo.
Profesor: Está bien, pero Hegel dice que lo estás incorporando a un proceso de cultura. A la larga el espíritu del
mundo avanza, aunque haya que pagar ese precio. Digo, yo no soy un amante de la cultura americana, pero uno
podría decir que el nieto de un esclavo puede llegar a presidente de EE.UU. no lo rechacen, piénselo; Hegel diría
que este es el espíritu del mundo, peor es que se hubiera quedado en Africa, diría Hegel. Una cosa es tomar la
esclavitud, y otra cosa es entenderlo desde la perspectiva de alguien que entiende que hay un progreso de la
humanidad. Entonces, desde un punto de vista es inaceptable, pero desde la perspectiva de un progreso de la
humanidad, Hegel, Kant y todos ellos entendían que era un precio a pagar, Marx incluido. Ahora, uno puede
rechazar este esquema, pero no entremos en eso; en su lógica es así. Dale un coscorrón a un nene porque es peor
si no se lo das; tratalo como un inferior y entonces lo educás para ser superior, es esa lógica.
Estudiante: Pero eso sería desde una óptica europea.
Profesor: Pero perdoname, yo quiero explicar Hegel. No me hagas demorar en cosas que no tiene que ver con lo
de Hegel porque si no no avanzamos más, te pido por favor. Después si queremos discutir qué es lo que yo
pienso es otra cosa, pero para eswte clima cultural de la racionalidad moderna lean el Cándido de Voltaire, la
autoironía, pero que no se sale de la lógica, donde lo malo es lo bueno; lo malo es el precio que hay que pagar
para que se realice lo bueno. Y Hegel forma parte de esto. Podés no estar de acuerdo, pero tenés que romper esta
lógica, y lo que quiero yo es romper esa lógica para entender qué es esta marcha del espíritu.
Siguiendo la terminología de la época, la fórmula que utiliza Hegel, fíjense el §53, la lógica de la propiedad:
Primer momento de inmediatez: la toma de posesión. Ante todo, estar ahí. Segundo momento, es el de la
diferencia. ¿Cómo opera en la lógica de la propiedad la diferencia? La diferencia es lo negativo que la voluntad
debe liquidar porque si no pierde libertad. ¿Cómo se liquida la negatividad que la voluntad tiene frente a sí
mismo? Consumiendo, usando eso de lo cual se tomo posesión. Posesión, consumo, conciliación, ¿cuál es?
Propiedad.
Estudiante: O sea, trabajo.
Profesor: Claro, después cuando entremos a la dialéctica del trabajo es lo mismo pero ya enriquecido de
contenido. En el momento en que se es propietario de algo, se universaliza la posesión porque todos te
reconocen como propietario. Si no, no sos propietario, estás en guerra con el otro. Pero al mismo tiempo se
universaliza el uso, el consumo. ¿De qué manera? Vos podés vender tu propiedad. Podés consumirla no
consumiéndola: la enajenación, la venta, alienation. En la literatura anglofrancesa del siglo XVIII la alienation,
la alienación, es la venta. Si alguien leyó el Capital ahí Marx cita a los economistas.
Bueno, entonces vienen todos los distintos momentos de este juego dialéctico, los distintos parágrafos, §54, §55,
etc. Cito solamente en este primer momento de la toma de posesión –el término alemán es besitz nahme, nahme
de agarrar y besitz que es poseer, pero en castellano es lo mismo, es un estar, es un ponerse en, todavía falta para
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que sea propiedad; es el momento natural inmediato del devenir propietario. Pero fíjense al final de la
observación al §57, la crítica al deber ser:
“únicamente con el conocimiento de que la idea de la libertad es sólo verdadera como estado se
asegura que el espíritu objetivo, el contenido del derecho, no sea nuevamente reducido a su concepto subjetivo,
y que, por lo tanto, no se vuelva a aprehender como un mero deber que el hombre no está determinado en y por
sí a la esclavitud.”
Es decir, el pasaje de la mera subjetividad intelectualista, del mero deber a lo auténticamente ético va a tener un
lugar distinto en el Estado. Hegel está anunciando: ojo que estoy diciendo lo mismo que ustedes pueden leer en
Kant, en Pufendorf, en ciertos textos de Rousseau, pero no digo lo mismo, ya va a llegar el Estado; el anuncia
esto. Y ahí en el agregado hay una cosa sobre la esclavitud, como diciendo: el problema no es entender la
esclavitud como algo que deba ser anulado, sino reconocer la culpabilidad del esclavo, porque de esa manera lo
estoy reconociendo como más humano. Él forma parte de esta dialéctica. Parece cínico, quizás lo sea, pero es
coherente; no creo que lo sea, pero se puede pensar que sí. Que alguien sea esclavo radica en su propia voluntad.
¿En qué momento va a dejar de ser esclavo? Cuando revierte esa culpa en guerra. Lo otro, plantearlo como un
deber ser es peor, la eliminación de la esclavitud, etc. en la historia está el movimiento de la cosa y no en un
ideal abstracto.
Estudiante: Justamente porque la relación se plantea en términos de esclavitud, un animal no es esclavo.
Profesor: No, por supuesto. En la parte del uso aparece un primer anunció del problema del valor. Cuando
veamos la sociedad civil quizás hablamos algo del valor. Las lecturas desde el marxismo de Hegel, sobre todo
Lukacs, pero en general los marxistas que encuentran en Hegel un anticipo de Marx, llegan a verlo también en la
teoría económica. Algo así como: si Smith y Ricardo son antecesores del planteo de Marx, Hegel, que lee y
conoce Smith y habla del valor también. Es otro planteo, yo creo que no es una buena lectura. Por ahora lo salteo
por un problema de tiempo.
Estudiante: ¿Eso en qué § está?
Profesor: En el §63. Aquí Hegel está trabajando la inevitable descualificación y cuantificación que acontece en
la medida en que la lógica del uso lleva al intercambio. O sea, está leyendo el acto del intercambio desde su
lógica. Si yo quiero cambiar mi producto A por tu producto B, en la línea de la economía clásica debo
descualificarlos a ambos para identificarlos cuantitativamente, cosa que la economía postclásica rechaza que sea
así. Esto es lo que dice Hegel en el §63. Lo mismo que el problema del signo, porque es claro, el valor pasa al
dinero y del dinero, al hecho de ser signo, Hegel acá lo encara desde la perspectiva de que por detrás de todo
signo está la voluntad; algo es signo porque detrás hay una voluntad.
Aquí también, en el §66 y sobre todo en el §67 está lo que ya en Kant está muy claro, que es la irracionalidad de
una enajenación completa y plena del sí mismo como propiedad; dicho de una manera más simple, la génesis de
un derecho de trabajo en el sentido de que se puede alquilar fuerza de trabajo por un tiempo limitado. Alquilar
fuerza de trabajo 24 horas sobre 24 horas anula al otro como persona. Con la enajenación de todo mi tiempo
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completo de trabajo y de la totalidad de mi producción convertiría en propiedad de otro lo sustancial mismo; mi

actividad es el ideal universal, mi personalidad; es decir, perdería mi personalidad. Esto ya está en Kant así.
En todo caso el problema del sacrificio del sí mismo no puede ser planteado en este nivel, sino a un nivel
superior como ofrenda de la vida por la defensa del propio Estado, etc., pero es otro tema.
Ahora viene propietario, y el contrato es el paso siguiente como relación entre propietarios. Del contrato voy a
marcar aquí exclusivamente lo que tiene que ver con la crítica al contractualismo. Les voy a leer la observación
famosa al §75. Se puede criticar la teoría kantiana del matrimonio; Kant da una definición del matrimonio
absolutamente carente de toda dimensión moral. Da una definición, Hegel diría, groseramente grosera del
matrimonio. Lo define como contrato para el uso recíproco de órganos sexuales, con lo cual cierta crítica de
Hegel no parece del todo desacertada. El filósofo del cielo estrellado define el matrimonio como un contrato para
usar el órgano sexual del otro y que el otro use mi órgano sexual, y a Hegel le parece grosero esto. En Kant tiene
que ver con la polémica con la Iglesia. En fin, la Filosofía del derecho de Kant es interesante: lo que dice del
hijo natural, no es delito matarlo, etc. pero voy a lo que sigue:
“Del mismo modo, tampoco radica la naturaleza del estado en una relación contractual, se lo considere
como un contrato de todos con todos o de todos con un príncipe o el gobierno.”
Cualquiera de las dos variantes de cómo se articule el origen contractualista –el origen no es histórico, es en
términos de legitimación