FE, TRADICIÓN Y CAMBIO

Ramón Pajuelo Teves

(Editor)
Armando Aguayo Figueroa / Catherine Allen / Jacqueline Caviedes Villa / Carlos Flores Lizana / Jorge Flores Ochoa
José María García / David Gow / Gary Ingrid Huamaní Rodríguez / Zoila Mendoza / Antoine e Molinié
Thomas Müller / Reibel Raúl Pacheco Herrera / Deborah Poole / Robert Randall / Juan A. Ramirez / Xavier Ricard Lanata
Guillermo Salas Carreño / Michael J. Sallnow / Astrid B. Stensrud / Vicente Torres Lezama / Holly Wissler
SUB DIRECCIÓN DE PATRIMONIO CULTURAL Y
DEFENSA DEL PATRIMONIO CULTURAL

COORDINACIÓN DE PATRIMONIO INMATERIAL

EDICIÓN, SELECCIÓN Y ESTUDIO INTRODUCTORIO

Ramón Pajuelo Teves

CORRECCIÓN DE TEXTOS
Enrique Rosas Paravicino

DISEÑO GRÁFICO
Saúl Ponce V.

ISBN: 978-612-4375-11-8

Hecho el Depósito Legal en la

Biblioteca Nacional del Perú N°: 2019-14885

Editado por la Dirección Desconcentrada de Cultura de Cusco.

Calle Maruri N° 340, Cusco.
Primera edición: agosto 2019

IMPRESIÓN:
Imprenta Gráfica Fenix S.R.L.
Av. Prolongación Arica 1827 - Lima
Octubre 2019

Tiraje: 1,000 ejemplares.

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación por cualquier

medio o procedimiento sin contar con la autorización previa, expresa y por escrito
de la Dirección de Cultura de Cusco y de sus autores.
Contenido

9 INTRODUCCIÓN: QUYLLURIT'I: FE, TRADICIÓN Y CAMBIO

51 PARTE I
LEYENDA Y ORIGEN: PRIMEROS TEXTOS RELIGIOSOS

53 Origen tradicional de la aparición del Señor de Ccoyllor-Rit'e

61 El Señor de Tayancani, Ccoyllor-Rri y; Tradición

64 La novena del Señor de Qoyllur Rit'i

Juan A. Ramirez

91 PARTE II
INTERPRETACIONES ETNOGRÁFICAS: CONTENIDOS, SÍMBOLOS Y
SIGNIFICADOS

93 Taytacha Qoyllurri : rocas y bailarines, creencias y con nuidad

David Gow

139 Qoyllur Rit'i, una fiesta inca de las pléyades. Reflexiones sobre el
empo y el espacio en el mundo andino
Robert Randall

199 El santuario de Qoyllur-Rit'i (una peregrinación andina, expresión y

germen de organización campesina)
Carlos Flores Lizana

223 Taytacha Qoyllur Rit'i. El Cristo de la nieve resplandeciente

Jorge Flores Ochoa
245 La transfiguración eucarís ca de un glaciar: una construcción andina
del Corpus Chris
Antoine e Molinié

263 Nieve blanca-resplandeciente

Xavier Ricard Lanata

325 PARTE III

FE Y PEREGRINACIÓN

327 La peregrinación andina

Michael J. Sallnow

365 Taytacha Qoyllur-Ri

Thomas Müller

379 El gran peregrinaje

Catherine Allen

399 Plumas y chakiri: el corpus de Yanaruma

Jacqueline Caviedes Villa

419 PARTE IV
CREENCIAS Y PRÁCTICAS: RITOS Y OFRENDAS RITUALES

421 Los peregrinos urbanos en Qoyllurit'i y el juego mimé co de

miniaturas
Astrid B. Stensrud

451 La fuerza de los caminos sonoros: caminata y música en Qoyllurit'i

Zoila Mendoza

475 Q'eros, Perú: la regeneración de relaciones cosmológicas e

iden dades específicas a través de la música
Holly Wissler
501 El In alabado
Armando Aguayo Figueroa

523 El taytacha Qoyllurrit'i como sujeto.

Vicente Torres Lezama

PARTE V
545 TRADICIÓN, CONTINUIDAD Y CAMBIO

547 Entre el milagro y la mercancía: Qoyllurri

Deborah Poole

565 Diferenciación social y discursos públicos sobre la peregrinación de

Quyllurit'i: 1780, danzas devocionales y peregrinos Q'ero
Guillermo Salas Carreño

619 Los pablitos del Qoyllor Rit'i: religiosidad andina y sincre smo
Reibel Raúl Pacheco Herrera

Qoyllurit'i: fe y tradición
633
Gary Ingrid Huamaní Rodríguez

653 Qoyllorit'i, encuentro y síntesis de culturas

José María García
 INTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN
QUYLLURIT'I:
FE, TRADICIÓN Y CAMBIO 9

Ramón Pajuelo Teves⁽¹⁾

El empo de finalización de las lluvias, inicio de la estación seca y laboreo de las úl mas
cosechas, es un momento especial en los Andes. Un momento de tránsito que acompaña
la espera de una nueva temporada de siembras en valles y quebradas agrícolas. Entre las
comunidades de erras altas dedicadas al pastoreo, es también una ocasión par cular,
durante la cual el ritmo de la vida diaria se ve transformado significa vamente. En la
región del Cuzco, el ambiente de tránsito y renovación no envuelve solamente a las zonas
rurales agro-pastoriles. En el conjunto de la región, año tras año, cuando cesan las lluvias y
comienza la época seca, se (re)inicia también un nuevo ciclo fes vo y ritual. Por ello,
aunque muchas veces sin la completa noción sobre el origen y significado de sus
tradiciones, la gente del Cuzco despliega un extraordinario repertorio de fes vidades
religiosas, acompañadas por danzas, música, procesiones, desfiles y otras ac vidades.

Ocurre que el Cuzco aún man ene un calendario fes vo y ritual que se prolonga a lo largo
del año. El mismo se desenvuelve a par r del momento en que culminan las lluvias, y va
tomando cuerpo durante los siguientes doce meses, abarcando -y definiendo- el espacio
(territorio) y el empo (calendario) de la vida regional. No observamos lo mismo en otras
regiones del Perú, en las cuales se realizan muchas fiestas y celebraciones, pero que no
componen en su conjunto un calendario ritual anual. En el Cuzco, en cambio, las prác cas
rituales y fes vidades religiosas remiten a un sistema par cular de significados, que
definen en gran medida la propia existencia de la región.

(1) Inves gador del Ins tuto de Estudios Peruanos (IEP). Correo electrónico: rpajuelo@iep.org.pe
 Quyllurit'i, Corpus Chris y el calendario ritual cuzqueño
El punto de arranque del calendario religioso contemporáneo de la región del Cuzco, es el
traslape de dos fes vidades que, hasta hace poco, solo parecían vinculadas por la
aparición intrigante de los llamados ukukus ─también llamados pabluchas o pablitos─
10 durante la realización del Corpus Chris . Los ukukus solían irrumpir en el fron s de la
Catedral, cargando en sus espaldas trozos de hielo traídos del Ausangate (montaña
nevada tutelar y principal apu de la región, cuya presencia, a pesar de la distancia, se
puede apreciar a simple vista desde la propia ciudad de Cuzco). Tales bloques de hielo,
eran trasladados desde las alturas del distrito de Ocongate hasta la Plaza de Armas, como
uno de los actos finales de la peregrinación del Señor de Quyllurit'i. Los ukukus colocaban
el hielo sagrado en pleno atrio de la Catedral, a manera de ofrenda o saludo a la
celebración del Corpus. Ante la presencia imponente de los santos y vírgenes, el hielo del
Ausangate resultaba aparentemente fundido o entremezclado con una celebración
eminentemente católica. Pero esto era así solo en apariencia. Dicha acción no era, sino
uno de varios puntos culminantes del propio guion ritual de la fes vidad de Quyllurit'i,
realizada durante la semana previa al Corpus cusqueño en la lejana rinconada de
Sinak'ara, ubicada en las alturas de Ocongate, a casi 5,000 metros de al tud. Este
escenario es una hoyada natural formada en las faldas de los nevados Qulqepunku y
Sinak'ara, los cuales hacen parte del conjunto de montañas nevadas del Ausangate.

Desde el año 2001, debido a la preocupación por los efectos del calentamiento global, se
prohibió que durante la peregrinación de Quyllurit'i los ukukus con núen sacando trozos
de hielo durante la madrugada de su ascenso hasta el nevado. Actualmente, por ello, los
peregrinos que llegan hasta el santuario ya no contemplan el conmovedor espectáculo de
las hileras de ukukus descendiendo del nevado, cargando bloques de hielo atados a sus
espaldas, durante el amanecer del martes previo a la realización del Corpus cuzqueño. Sin
embargo, todavía en 2004 o 2005, a pesar de la prohibición, pude ver en la Catedral el
arribo de un grupo de ukukus provenientes de Quyllurit'i. Aunque no recuerdo bien a que
nación pertenecían, tengo clara memoria de que, al depositar el hielo de sus espaldas
sobre el piso, fue necesario atajar con energía, mediante el uso de la gazos, a la gente que
se abalanzó con el fin de tocarlo, conseguir algún trozo del mismo, o bien recoger un poco
de su agua derre da. Se formó entonces un círculo alrededor del hielo, mientras las
personas buscaban afanosamente la forma de acercarse, premunidos de cualquier
recipiente para llevarse algo del agua sagrada. Ello ocurrió durante el resto de la mañana,
aunque de forma más ordenada, bajo la severa vigilancia de los ukukus apoyados por
miembros del serenazgo.
 INTRODUCCIÓN

El entronque entre la peregrinación de Quyllurit'i y el Corpus del Cuzco, simbolizado por la

presencia del hielo del glaciar en el espacio católico de la veneración del cuerpo de Cristo,
puede ser interpretado de dis ntas maneras. Privilegiando la influencia del catolicismo,
puede entenderse como sumisión de lo pagano ante el cuerpo triunfante de Jesucristo. O
en sen do contrario, como injerencia o intromisión desafiante de la religiosidad indígena
en el acto católico más importante. Privilegiando lo no católico, puede entenderse como 11
expresión de resistencia religiosa andina, a pesar de la larga historia de colonización e
imposición occidental. También son posibles otras lecturas. Por ejemplo, puede pensarse
en la existencia paralela, en permanente disputa, de creencias y prác cas religiosas
provenientes de dis ntas tradiciones culturales. O en la expresión de encuentro
sincré co, rela vamente armonioso, de dos formas de religiosidad que han concurrido a
ese resultado, luego de siglos de tensa vinculación.

En todo caso, la escena muestra una prác ca ritual culminante de la peregrinación de

Quyllurit'i, consistente en la aproximación del hielo sagrado (el cuerpo del apu no
católico), en pleno escenario de la celebración del Corpus de Cristo (el cuerpo católico).
Justo antes de ser repar do como agua medicinal, o llevado a las comunidades rurales
para regar simbólicamente las chacras antes de la próxima siembra.

En su ejemplar estudio sobre el Corpus cuzqueño, Carolyn Dean plantea que el hielo
glaciar proveniente de Quyllurit'i, remite al carácter masculino de las aguas de las
montañas nevadas, por lo cual –a manera de semen cristalizado- vendría a fer lizar a las
santas del valle de Cusco, durante su presencia en la procesión de Corpus, dominada en
gran medida por la imagen de la Virgen María⁽²⁾. Esta referencia resulta importante, pues
nos permite vincular la presencia del hielo en plena fiesta de Corpus, con el inicio de un
nuevo año agrícola, en la medida que -como acabo de indicar- el significado de las aguas
provenientes del nevado combina aspectos medicinales y otros propiciatorios de la
agricultura.

(2) “Dado que en los Andes, los arroyos que nacen en las montañas son de género masculino y así análogos al
semen (Bergh 1993 y Dean s/f), el hielo recogido en los glaciares al final de QoyllurRit'i puede verse como semen
cristalizado. Se le lleva al atrio de la catedral del Cuzco y se distribuye la noche antes del Corpus. Significa vamente,
la patrona de la catedral es la Virgen María y la procesión del Corpus está dominada por una serie de santas,
incluyendo varias advocaciones de la Virgen. De ese modo, el acto final de la fiesta de montaña de QoyllurRit'i
podría muy bien ser la fer lización de las santas del valle del Cuzco durante el Corpus” (Dean 2002: 225-226, nota
10).
 Estaríamos, así, ante el momento iniciá co de un ciclo ritual que aún resulta visible en la
región de Cuzco. Un ciclo que se disemina en toda la región, desplegándose a través de los
doce meses del año, en forma de un sinnúmero de fes vidades y celebraciones
aparentemente dispersas, pero que en realidad remiten a un calendario ritual todavía
vigente en la actualidad. A pesar de su importancia, debido a la ausencia de inves gación
al respecto, desconocemos el modo de funcionamiento de este ciclo anual, así como los
12 significados de las prác cas, imágenes y creencias religiosas que acompañan la vida de
muchas poblaciones en el territorio cuzqueño. Al respecto, resulta clave mencionar que
gracias al trabajo de Tom Zuidema (2010), quien dedicó su vida al estudio de la sociedad
Inca, conocemos la lógica de funcionamiento del calendario ritual incaico. Con esto no
quiero decir que el ciclo fes vo anual existente hoy en el Cuzco, del cual hacen parte las
celebraciones de Quyllurit'i y Corpus Chris , pueda ser entendido como una proyección
de la permanencia del calendario Inca. Todo lo contrario. Necesitamos reconocer los
cambios producidos por el transcurso del empo, así como las profundas
transformaciones asociadas a la imposición colonial de la religión católica, junto a
procesos más contemporáneos de configuración (aún en disputa) de una plena iden dad
regional.

Expansión y cambios en Quyllurit'i

Cada año, en fecha movible vinculada con la reaparición de las pléyades, el sols cio de
invierno y el día central del Corpus Chris , miles de personas par cipan de la fes vidad del
Señor de Quyllur t'i, celebrada generalmente entre los meses de mayo y junio. Se trata de
la más importante peregrinación de su po en el espacio andino. En alusión a esto, Robert
Randall mencionó que Quyllurit'i representa “el espectáculo más impresionante y
deslumbrante en los Andes” (Randall 1982: 38). El alcance territorial y demográfico de la
peregrinación, puede entenderse a plenitud si se considera que -de acuerdo a este autor-
cons tuye una de las expresiones culturales representa vas de la cultura andina, debido
fundamentalmente a su origen prehispánico. Diversos inves gadores dan por sentado
esto, mientras que otros como Guillermo Salas Carreño, con base en recientes trabajos de
campo y análisis documental, lo ponen en duda, planteando más bien que la difusión del
culto sería rela vamente reciente, a lo sumo desde las primeras décadas del siglo XX
(Salas 2006, 2007, 2010). Las discrepancias académicas en torno al origen histórico de
Quyllurit'i, muestran que tras décadas de ser objeto de preocupación de antropólogos,
historiadores y otros inves gadores, sigue mostrándonos la complejidad de las
tradiciones culturales indígenas andinas. En relación a ello, cabe recordar que muchos
otros aspectos de la devoción a Quyllurit'i, también se encuentran inmersos en la
 INTRODUCCIÓN

penumbra, o son objeto de discusiones inconclusas entre diversas interpretaciones

posibles.

Menciono esto para sugerir la necesidad de aproximarnos a los escritos disponibles sobre
Quyllurit'i, sean an guos o de más reciente data, considerándolos materiales ú les para
seguir conociendo e inves gando un fenómeno tan complejo y cambiante. De hecho, esto
explica el mo vo de la presente publicación: se trata de poner al alcance de los lectores un 13
conjunto significa vo de trabajos, des nados a promover la elaboración de nuevas
interrogantes, evidencias e interpretaciones, que contribuyan a profundizar el debate y
conocimiento sobre una de las manifestaciones culturales andinas más significa vas.

La fes vidad de Quyllurit'i reúne todos los años un número indeterminado de

par cipantes, procedentes desde dis ntos lugares y con diferentes mo vaciones y roles
durante los días de peregrinación. No existe un registro disponible que permita calcular su
alcance real, demográficamente hablando. Sin embargo, diversas menciones permiten
iden ficar una con nua expansión del culto a lo largo de los años. Algunos cálculos
realizados entre las décadas de 1960 y 1970, establecieron en alrededor de 10,000 el
número de personas asistentes⁽³⁾. Posteriormente, en la década de 1980, otros cálculos
mostraron su notable crecimiento: Müller es mó la presencia de 10,000 a 15,000
personas (Müller 1980), Poole (1988) calculó unas 10,000 a 12,000 personas y Flores
(1987) unas 30,000. Una ins tución oficial de promoción turís ca es mó en 70,000 el
número de asistentes en la segunda mitad de esa década (FOPTUR 1987). Otra
información, más reciente, no deja dudas respecto a la con nua expansión de la
peregrinación durante los años posteriores. Según el expediente elaborado por el Estado
peruano para el reconocimiento de Quyllurit'i como patrimonio cultural de la humanidad
por parte de la UNESCO el año 2011, concurrieron aproximadamente 90,000 personas
(UNESCO 2011). Alrededor de 90,000 a 100,000 peregrinos suelen ser mencionados en la
actualidad en dis ntos registros de inves gadores (Huamaní 2018), así como por
informaciones periodís cas (Agencia Andina 2018).

Durante las úl mas décadas, el constante incremento demográfico de la peregrinación ha

ido acompañado de una notable expansión social y territorial de sus alcances e influencia.
Los registros visuales más an guos disponibles, realizados por los fotógrafos Mar n
Chambi y Eulogio Nishiyama entre las décadas de 1930 y 1950, permiten reconocer la
par cipación de campesinos indígenas del área pastoril y agrícola directamente vinculada

(3) Así lo mencionan: Gow (1974), Sallnow (1974), Randall (1982).

 al Ausangate⁽⁴⁾. Esto es coincidente con otros registros posteriores, y con la información
de las primeras descripciones etnográficas realizadas en las décadas de 1960 y 1970,
como las del sacerdote Juan A. Ramírez (1969), la reportera Alfonsina Barrionuevo (1968),
y antropólogos como Michael J. Sallnow (1974) y David Gow (1974). Es interesante notar
que esta pista de análisis centrada en el origen social de los creyentes, permite plantear de
otro modo el tema del origen de la peregrinación. En efecto, si bien no existe unanimidad
14 en torno al origen cronológico de la misma, si parece consensual reconocer que al menos
hasta bien entrado el siglo XX, concurrían al santuario peregrinos provenientes en su gran
mayoría de las comunidades agro pastoriles del entorno del Ausangate. De allí que buena
parte de los símbolos, significados y prác cas rituales que otorgan sen do a la
peregrinación anual, como ha mostrado Xavier Ricard en su ejemplar etnogra a sobre la
religiosidad indígena de la zona, se encuentran vinculados a las costumbres y cosmovisión
pastoril de erras altas (Ricard 2007).

Es posible iden ficar, entonces, un claro contenido sociocultural que proviene de la

tradición propia de las comunidades indígenas del Ausangate, dedicadas desde antaño al
pastoreo altoandino. De allí que las evidencias visuales y etnográficas disponibles,
permiten comprobar la presencia mayoritaria de pastores y campesinos de la zona. Y
aunque no sabemos con exac tud desde cuándo realizaban la peregrinación, es posible
rastrear que a par r de las primeras décadas del siglo XX, el alcance de la misma fue
ampliándose paula namente. Es lógico pensar que en un momento de la historia de
Quyllurit'i, cuya cronología aún no es posible determinar con claridad, la concurrencia
inicial de pastores de erras altas pasó a ser acompañada por la par cipación de
campesinos agricultores de los valles cercanos, pues ambos grupos man enen
históricamente una fuerte vinculación.

Poco a poco, el alcance de la fes vidad fue ampliándose cada vez más. Especialmente
desde las primeras décadas del siglo XX, podemos rastrear que junto al impulso
modernizador en el Cuzco y el conjunto del país, va tomando cuerpo una mayor

(4) Véanse las fotogra as de Mar n Chambi de inicios de la década de 1930, publicadas en dis ntas ocasiones, así como
las de Eulogio Nishiyama, de las décadas de 1940 y 1950, recientemente publicadas (Nishiyama 2015). En las mismas se
aprecia claramente la afluencia de pastores y campesinos indígenas con sus ofrendas rituales (danzas, música, cirios),
así como la existencia de nieve prác camente al lado de los lugares de mayor sacralidad: la roca del taytachaQuyllurit'i y
la gruta de la virgen. Cabe destacar que estaban protegidos por modestas chozas con techos de paja. En 1945 Pierre
Verger publicó un libro fotográfico con un prólogo de Luis E. Valcárcel, que incluye imágenes de danzantes wayrichunchu
y ukuku de Ocongate. Es interesante la mención de Valcárcel al origen prehispánico de las danzas indígenas totémicas,
tales como el ukuku y el kusillo. Pero el libro no hace referencia clara a Quyllurit'i, sino más bien al Corpus de Ocongate
(Verger 1951).
 INTRODUCCIÓN

cris anización de la fes vidad. Junto a ello, el grupo tradicional de peregrinos pastores y
campesinos, fue incrementándose por la llegada de otros pos de devotos: indígenas y
mes zos de pueblos y ciudades, comerciantes, entre otros. A este proceso de expansión
se refiere Carlos Flores cuando sitúa en los años 20 lo que describe como el origen de la
peregrinación “en su forma más cris ana” (Flores 1987: 132). Sucesos como la difusión
escrita de la leyenda sobre Marianito Mayta (que data de 1932), el pintado de la imagen
del taytacha en la roca efectuado en 1935 en la forma de un “milagro”, o la colocación de 15
una figura de la Virgen en la gruta consagrada a ella en 1950, muestran que en las décadas
siguientes esa “forma más cris ana” de la peregrinación fue acentuándose cada vez más.
Al mismo empo, fue ampliándose cada más el perfil social de los creyentes y peregrinos,
atrayendo a par cipantes de lugares cada vez más lejanos.

Otro componente clave en esta historia es de po ins tucional: se trata de la formación de

un grupo especializado en la administración del culto, perteneciente a la iglesia católica,
que empezó a ejercer control sobre las costumbres propias de los indígenas de las
comunidades rurales. Así, en 1948 se formó la Asociación del Señor de Tayancani, la cual
fue el antecedente de la Hermandad del Señor de Qoyllur Ri creada en la década de
1960, y existente hasta la actualidad. Los vecinos de pueblos como Ocongate y Urcos,
pasaron a manejar las riendas de la peregrinación, sobre todo en lo que respecta a sus
contenidos católicos.

Posteriormente, durante las décadas de 1950 y 1960, la expansión de la devoción al Señor

de Quyllurit'i fue abarcando a otras provincias cuzqueñas, así como a la propia ciudad
capital de la región. Desde mediados de siglo, como han anotado varios estudiosos, las
clases medias urbanas del Cuzco y otras ciudades comienzan a conocer la peregrinación.
En la década siguiente, específicamente en 1968, los jesuitas reemplazaron a los
diocesanos como responsables de Quyllurit'i, iniciándose así un período de fuerte
ins tucionalización católica, cuyo punto culminante fue la construcción del templo actual
en 1976. Desde entonces, esta edificación no ha dejado de ser objeto de constantes
modificaciones des nadas a “modernizarla” y cris anizarla cada vez más, llegando al
extremo de dejar prác camente oculta la presencia de la roca sagrada original de la
peregrinación.

Entre 1970 y 1980, la peregrinación fue escenario de un fuerte ímpetu comercial, vinculado
al incremento del número de devotos. Se instala así en 1979, según indica Ana Gispert-Sauch
(1979), un mercado de ar culos de plás co, ropas, calzado y otros productos. Y en los años
siguientes, comerciantes puneños introducen con éxito algunas costumbres al plánicas
 propias de Alasitas, tales como réplicas de billetes y miniaturas industriales de casas, carros y
otros objetos (Stensrud 2010).

También en la década de 1980 puede rastrearse que Quyllurit'i va ganando notoriedad con
rapidez, no solo en la región sino más allá, nacional e internacionalmente. Los vecinos y
comerciantes de Ocongate, a fin de atender con exclusividad a los peregrinos de otros
16 lugares, decidieron trasladar su propio ascenso al Santuario durante los días de celebración
de la Exaltación (14 de se embre).⁽⁵⁾ Asimismo, comenzaron a tomar impulso las
denominadas naciones, nombre adoptado por los grupos de comparsas agrupadas según
sus provincias de origen. Todo esto implicó una mayor complejidad en el manejo
organiza vo de la peregrinación, pues desde entonces la oposición tradicional entre vecinos
urbanos y comuneros rurales, fue cediendo paso a la tensión entre la Hermandad católica,
de un lado, y las comparsas peregrinas reunidas en naciones, del otro. El protagonismo
exclusivo de Quispicanchi y Paucartambo, las dos naciones consideradas fundadoras, fue
cues onado por la demanda de mayor protagonismo de otras provincias, desde que en 1979
un grupo proveniente de Acomayo exigió ascender al nevado por su propia ruta. Al final de la
década de 1980, según algunos inves gadores, ya exis an cinco naciones peregrinas de las
provincias organizadas como tales.⁽⁶⁾

A par r de la década de 1990, Quyllurit'i paso a conver rse en un símbolo más amplio de
iden dad regional, hecho que ha ido de la mano con el incremento del flujo de par cipantes
durante los días de la fes vidad. A los peregrinos y devotos organizados en comparsas o
asistentes por su propia mo vación, se han ido sumando visitantes atraídos por el renombre de
la peregrinación, o bien por simple interés turís co. Personas provenientes de toda la región, así
como de otros lugares del Perú e incluso del extranjero, han acentuado el alcance demográfico
de la peregrinación. Asimismo, nuevos cambios en la organización e infraestructura del
Santuario, han acompañado su carácter masivo. Algunos hechos recientes de este proceso han
sido los siguientes: a) El reemplazo del retablo de la iglesia por uno de madera tallada recubierta
de pan de oro, al es lo del barroco cusqueño, desde el año 2001; b) La restauración y retocado
de la pintura de la imagen del Señor de Quyllurit'i en la piedra sagrada el año 2003; c) La mayor
importancia de las naciones peregrinas, organizadas en un Consejo de Naciones, así como la

(5) Hasta ahora, esta fes vidad de la Exaltación realizada en Ocongate, es la segunda ocasión del año en que ocurre
el ascenso hacia el Santuario, aunque mucho más pequeña y fundamentalmente restringida a este distrito.
(6) Actualmente la peregrinación congrega a ocho naciones, incluyendo a los peregrinos de la ciudad del Cuzco que
se denominan nación Tahuan nsuyu. También cabría reconocer como tal la par cipación de las comunidades Q'ero,
que poco a poco vienen autodefiniéndose más claramente como una nación.
 INTRODUCCIÓN

reorganización de la Hermandad; y d) El reconocimiento de Quyllurit'i como Patrimonio Cultural

Inmaterial de la Nación y de la Humanidad, en 2004 y 2011, respec vamente.

Rastreando un guión
En términos del ritual oficial de ver ente católica, el momento de inicio de la peregrinación de 17
Quyllurit'i corresponde al día de Ascensión del Señor. Sin embargo, Quyllurit'i muestra en
realidad diversos comienzos. Durante los días de fes vidad, se despliegan en forma paralela
diversos guiones rituales, que en algunos momentos confluyen entre sí, en otros enden a
distanciarse, y a veces muestran una relación de tensión u oposición. Esto es así porque la
peregrinación no responde solamente a dis ntas cosmologías y tradiciones culturales, sino
porque en ella toman parte ac va dis ntos pos de actores, cada uno de los cuales “vive” los
días especiales del empo ritual de manera propia, par cular, pero también haciendo parte
de una colec vidad fuertemente integrada. Esta caracterís ca de la fes vidad de integrar
durante el empo sacralizado diferentes actores, incluso opuestos entre sí, que van
desenvolviendo junto a la experiencia común de par cipación sus propias maneras de
acercamiento a la divinidad, se relaciona a dos aspectos de discusión mayor.

El primero es la capacidad del ritual para integrar elementos de dis nta naturaleza que, sin
perder su propia condición, se insertan en un conjunto amplio. En diversos trabajos,
Antoine e Molinié (1999, 2005) ha llamado la atención sobre esta cualidad propia del Corpus
Chris , que en dis ntos lugares permite representar lo diferente, justamente como una forma
de entronizar la presencia del cuerpo triunfante de Cristo. En ese sen do, se trataría de una
evidencia de la cris anización de lo pagano. Sin embargo, resulta necesario considerar que
también las peregrinaciones andinas prehispánicas, sobre todo las de mayor alcance y
dimensión territorial, muestran esa caracterís ca. La confluencia ritual de elementos de
dis nto origen y procedencia, por medio del acercamiento común a lo sagrado, reinstaura la
propia relación con las divinidades, dando inicio a un nuevo ciclo temporal.

Lo segundo ene que ver con el grado de communitas o sen miento de comunidad en la
experiencia religiosa. Con base en el estudio de Quyllurit'i, Michael J. Sallnow (1981) puso en
cues ón el alcance absoluto y universalista atribuido a dicha noción. Propuso considerar el
carácter polimórfico de la peregrinación, así como el rol de competencia y conflicto
“endémicos” en los Andes. En su opinión, solo en apariencia el sen do de communitas
disolvería las diferencias sociales, las cuales terminan adoptando nuevos contenidos,
justamente como resultado de la experiencia de peregrinación.
 La peregrinación comienza formalmente el día de la Ascensión, con la realización de dos
procesiones paralelas realizadas desde Ocongate y Mahuayani. La primera traslada la
imagen conocida como Señor de Tayankani, desde la iglesia de Ocongate (donde se
guarda el resto del año) hasta la capilla de la comunidad de Tayankani. La segunda traslada
la imagen conocida como Señor de Mahuayani, desde la comunidad de Mahuayani hasta
el Santuario. En Ocongate y Mahuayani, los días previstos a estas procesiones se aprecia la
18 intensa ac vidad de los mayordomos, especialmente durante la noche anterior,
correspondiente a la víspera. El día de la Ascensión las imágenes son despedidas con
mucho respeto y veneración por los devotos de ambas localidades, siendo acompañadas
por algunas comparsas de baile. La imagen del Señor de Tayankani guardada en Ocongate,
es acompañada por las llamadas “reliquias”: un cuadro con una inscripción colonial
referida a la existencia de la imagen de 1785, así como un relicario que custodia el primer
sudario del señor. También ocupa un lugar preferente una demanda que es considerada la
más importante de la localidad.

Las dos procesiones dan arranque al movimiento espacial de los llamados taytachas, apu
yayas o demandas, en un amplio territorio que define así el alcance directo de la
peregrinación. Se trata de pequeñas cajas o cruces con replicas, o más bien subdivisiones
mimé cas, del propio Señor de Quyllirit'i. Llevadas hasta el Santuario durante los días del
ritual, pueden encontrarse y acompañar al taytacha de la roca sagrada que se venera en el
templo principal. Cabe precisar que se u lizan dos imágenes dis ntas de la misma
divinidad. Las urnas con forma de cruz conteniendo esculturas de Jesucristo crucificado,
son réplicas del Señor de Tayankani. Las pequeñas cajas de madera, a su vez, con enen
réplicas de la imagen de Jesucristo en la roca.⁽⁷⁾

La concurrencia de los peregrinos al Santuario no ene una fecha precisa de arranque,

pero se incrementa a medida que se acerca el llamado “día central”, correspondiente al
martes previo al Corpus cuzqueño. Especialmente desde el jueves y viernes, y sobre todo
el fin de semana, miles de devotos realizan la caminata de ascenso hasta el Santuario,
u lizando el camino que se inicia en la comunidad de Mahuayani, que cubre un tramo de

(7) La leyenda o tradición del Señor de Qoyllurit'i, en sus dis ntas versiones, da cuenta del origen de ambas imágenes.
Pero puede establecerse una clara jerarquía entre ellas. La más importante es la de la roca, que parece desdoblarse en la
representación conocida como Señor de Tayankani. El llamado Señor de Mahuayani, a su vez, es una réplica de esta
misma imagen. El desdoblamiento mimé co del taytacha Quyllurit'i en imágenes móviles de los dos pos que hemos
reconocido, responde entonces a una cualidad propia de las divinidades o apus andinos. Esta pista, reafirmada por la
evidencia ritual y mí ca de la región, conduce a pensar que el propio taytacha de la roca, es un desdoblamiento de una
en dad mayor, que no puede otra que el mismo Quyllurit'i del Ausangate. Adquiere pleno significado, así, el nombre
quechua original de Quyllurit'i: nieve blanca inmaculada y resplandeciente.
 INTRODUCCIÓN

aproximadamente 8 km. El ascenso es di cil, debido a las duras condiciones que imponen
la al tud y el frío, así como por el hecho de que la gran mayoría de peregrinos opta por
caminar de madrugada, cuando se siente con mayor fuerza la helada propia de la época. A
lo largo del camino, han sido colocadas catorce cruces y aún se aprecian algunas
apachetas. Ambas son reverenciadas respetuosamente por los peregrinos. Su presencia,
además, incrementa en gran medida la sensación de proximidad a un espacio cada vez
más sagrado. 19

Durante los días previos al martes, la iglesia realiza en el Santuario una serie de misas, las
cuales, a medida que se incrementa la llegada de peregrinos, son acompañadas por las
ofrendas de música y danzas llevadas por las comparsas. En términos muy amplios, es
posible dis nguir entonces dos pos de peregrinos: aquellos que concurren como parte
de comparsas que portan sus respec vas demandas o taytachas, y otros que asisten
individualmente o en grupos, sin integrar las comparsas.

Los devotos realizan con anterioridad una serie de prepara vos en sus comunidades y
pueblos de origen, o bien en los barrios de las ciudades, a fin de asumir la organización
necesaria para realizar el peregrinaje. Estas comparsas, portando sus taytachas, toman
diversas rutas y modalidades de peregrinación. Asimismo, responden a una organización
colec va que incluye a mayordomos (financistas), especialistas rituales conocidos como
arariwas, danzantes, integrantes de los grupos musicales, así como a otros peregrinos que
colaboran con diversas ac vidades. Las comparsas incluyen, asimismo, un número
variable de ukukus, también conocidos como pablitos o pabluchas. Estos personajes,
ataviados con trajes que parecen evocar a alpacas o a osos, cumplen un rol central en la
peregrinación, incluyendo en primer término el de ser los protectores del resto de
peregrinos, en su incursión al espacio sagrado.⁽⁸⁾

Con el transcurrir del empo, ha ido ganando notoriedad en la peregrinación la

organización de las comparsas en agrupaciones mayores, que enen como referencia
central el origen territorial provincial, pero adoptan el nombre de naciones. Inicialmente,
las dos naciones protagonistas de la peregrinación fueron Quispicanchis y Paucartambo.
Posteriormente, las mismas fueron incrementándose al ritmo de la propia expansión de la
devoción a Quyllurit'i, exis endo en la actualidad ocho de ellas, que se hallan agrupadas
en una organización de formación reciente llamada Consejo de Naciones Peregrinas.

(8) No hay duda que originalmente los ukukus representaban alpacas arque picas, según ha establecido Flores Ochoa
(2012). Su rol en la peregrinación, sin embargo, también se asocia con rasgos atribuidos a los osos del piedemonte.
 El traslado de las comparsas y naciones hasta el Santuario se suele efectuar a pie, en
camiones que los conducen hasta Mahuayani, o u lizando ambas modalidades. La
mayoría confluye al camino que asciende en su tramo final desde Mahuayani, pero no
pocos siguen otras rutas de peregrinaje para llegar hasta la rinconada. Las comparsas
acompañan su desplazamiento territorial con dos pos de música fundamentales,
llamadas chakiri wayri y alawaru (o alabado). La primera, de ritmo ágil y melodía fes va,
20 marca el paso del avance en caminata, en tanto que la segunda, más bien lenta y solemne,
corresponde a un saludo ritual efectuado exclusivamente durante las paradas o
descansos. Los sonidos de ambas piezas, impregnan profundamente la experiencia de la
peregrinación, dejando en quienes par cipan hondas sensaciones de regocijo, o bien de
recogimiento.

El ingreso de las comparsas de peregrinos al Santuario se efectúa progresivamente,

siguiendo una secuencia de menor a mayor aproximación hacia lo sagrado. A pesar de que
el úl mo tramo de caminata se asemeja a una feria, por la presencia de vendedores de
alasitas y de otros productos, así como de viandantes, los peregrinos perciben sin
dificultad que van accediendo a un lugar cultual. Como sugirió Sallnow a par r de los
planteamientos de Marcel Mauss y Henri Hubert (Sallnow 1974), en Quyllurit'i pueden
reconocerse dis ntos “círculos de san dad” que delimitan una jerarquía de sacralización
entre los dis ntos espacios de culto y veneración. Los peregrinos que siguen el camino de
Mahuayani, acceden plenamente al Santuario desde el punto llamado tradicionalmente
como unu pata o agua del señor. Le siguen luego los espacios delimitados por dos cruces
(an guas apachetas), que preceden el acceso al espacio del templo propiamente dicho.
Las pequeñas explanadas de baile de las dos cruces, anuncian una plataforma mucho más
grande ubicada frente a la puerta lateral del templo. El fron s de ingreso al mismo ene
también una explanada de baile más pequeña. Una vez atravesado el umbral, la sensación
que ofrece la iglesia es de acceso a una rinconada interior, al fondo de la cual se aprecia un
retablo que en su parte central presenta la imagen del taytacha.

La división espacial fundamental en la rinconada de Sinak'ara, la establece la presencia

complementaria, pero cargada también de oposición, entre los nevados (Qulqipunku y
Sinak'ara) y las edificaciones católicas (el templo del Señor de Quyllurit'i y la capilla de la
Virgen de Fá ma). La correspondencia originaria entre los apus y las rocas sagradas, se
hace más compleja en relación a los significados católicos que organizan la lógica visible
de la peregrinación. Junto al templo del taytacha, la otra edificación religiosa principal del
Santuario es una pequeña capilla que aloja a la Virgen de Fá ma, conocida
tradicionalmente como la gruta de la Virgen. Esto no es casual, pues la pequeña imagen
 INTRODUCCIÓN

cris ana en realidad se posa sobre una roca similar, aunque más pequeña que la del
taytacha. El espacio definido por esta capilla, está ubicado en el camino de ascenso hacia
los nevados, e incluye la zona conocida como pukllanapata, la cual es escenario del juego
de los deseos o las piedritas, que hasta ahora exhibe su mezcla con las alasitas
provenientes del al plano, ocurrida desde la década de 1970. Más allá de pukllanapata, el
territorio corresponde a un círculo de san dad no católico, debido a la presencia de los
nevados tutelares. 21

En el programa de la fes vidad, las ac vidades más importantes corresponden a las

procesiones y misas, acompañadas por la ejecución de las danzas y música de las
comparsas. Esto ocurre todo el empo, a lo largo del día y la noche, mientras las
comparsas van desplazándose por todo el espacio del Santuario, dando vida a una
procesión constante de movimiento y sonido. El ritmo es frené co e incesante, y a medida
que avanzan las horas, el Santuario, que el resto del año luce vacío y silencioso, se ve
repleto de gente y envuelto en una mezcla de sonidos que actúa como trasfondo de las
ac vidades realizadas por la iglesia, las comparsas, las naciones y los peregrinos de a pie.

El domingo, se realiza la procesión del San simo, la más importante del ritual católico en
el Santuario, que consiste en el paseo de la custodia conteniendo la hos a; es decir, una
suerte de Corpus Chris adelantado en el empo, situado además entre los glaciares
andinos. A esta procesión efectuada al empezar la tarde, son convocadas las diversas
naciones y sus comparsas. Anteriormente, luego de esta procesión se realizaba la subida
de cruces al nevado introducida a inicios de la década de 1960, como una competencia
religiosa y depor va, según relató el padre Ramírez (1969:100). Actualmente, esta
costumbre prosigue a una misa conocida como “misa de pablitos”, por cuanto en ella
par cipan solamente los peregrinos disfrazados como tales. Estos pablitos o ukukus, son
los únicos que ascienden a las zonas del glaciar asignadas a las respec vas naciones,
donde realizan diversas ac vidades lúdicas y rituales.

El día lunes no solo se muestra el rol protagónico de los ukukus o pablitos, sino que
también se realiza la procesión del Señor de Tayankani, que es sin duda la más esperada
por los peregrinos de las comparsas. El espectáculo que ofrece el recorrido del taytacha
Tayankani por el espacio del Santuario al pie de los glaciares, escoltado por sus naciones
que exhiben trajes coloridos, ofrendándole su presencia unida a la música y baile, resulta
impresionante. Más tarde, esa noche, se realiza la serenata que anuncia los actos finales
del día siguiente. Desde un punto de vista menos centrado en la liturgia católica, parece
ser que el día central corresponde al lunes de triunfo del Sr. de Quyllurit'i, no al martes de
 su bendición y despedida. Tiene razón Ricard (2007), cuando sugiere que solo
aparentemente asis mos a la escenificación de un Corpus Chris indígena. El dis nto
grado de fervor y par cipación entre las procesiones, revela la menor jerarquía del cuerpo
de Cristo representado en la hos a, ante el otro cuerpo representado por el cristo de la
roca sagrada y sus réplicas móviles. La corporeidad múl ple del Señor de Quyllurit'i, se
expresa también en las rocas (desde guijarros hasta rocas enormes como las del taytacha y
22 la Virgen, o bien los propios cerros), y en el agua. Esta agua sagrada, que convoca el ansia
de sanación de muchos peregrinos, está presente en el riachuelo que discurre desde las
alturas por la parte central de la rinconada, así como en la nieve que cubre las montañas
como un poncho de “nieve blanca inmaculada y resplandeciente” (Flores Ochoa 1990a).
Por ello, hasta el año 2001 en que fue prohibida debido al calentamiento global, la
costumbre reservada a los ukukus de ascender al nevado en la madrugada para recoger
bloques de hielo del glaciar, era la escenificación de un momento cúspide de
aproximación a la corporeidad divina.

Actualmente los ukukus siguen ascendiendo al nevado, pero ya no retornan cargando

bloques de hielo glaciar en sus espaldas. Su descenso al amanecer del martes, es
esperado con impaciencia por los demás miembros de sus comparsas y naciones, pues su
inmersión en los nevados se halla rodeada de peligros. Ese día, la aparición del sol es
mo vo de una alabanza solemne, que es seguida por la bajada en tropel de las dis ntas
naciones, acompañando a sus ukukus y cargando sus cruces. Esta ac vidad prác camente
se superpone a la realización de la misa de bendición, que ene lugar en el fron s del
templo, y a la cual asisten miles de peregrinos, muchos de los cuales han llegado
especialmente para ello durante la madrugada. Es el úl mo momento en el Santuario en
que el Señor de Tayankani bendice a sus devotos, quienes aprovechan para bendecir
también diversos objetos, como demandas y velas, así como recipientes conteniendo
agua proveniente del nevado.⁽⁹⁾

Luego de la misa de bendición, miles de personas emprenden el retorno a sus hogares por
el camino de Mahuayani. Para ellos la peregrinación ha llegado a su término. Pero para
otros, más bien se inicia un nuevo momento, consistente en acompañar la llamada

(9) No hay duda que este afán de llevarse el agua doblemente bendecida, por su origen en el nevado y por el mismo
Señor de Tayankani, es una prác ca que con la prohibición de la extracción de bloques de hielo ha ganado mayor
significado. La búsqueda de protección del taytacha, genera también una hilera de gente que ese día se hace inmensa.
Ellos buscan acercarse lo máximo posible a la imagen en la piedra y ser bendecidos, accediendo a la parte posterior del
templo por una pequeña puerta lateral, que todos los días de la fes vidad permite a los devotos alcanzar dicho
privilegio.
 INTRODUCCIÓN

procesión de las 24 horas. Si los días en el Santuario el control de la fes vidad lo ejercen
principalmente los integrantes de la Hermandad católica, durante esta procesión pasa a
manos de las naciones y sus comparsas. La procesión consiste en el traslado del Señor de
Tayankani por un camino de altura, durante todo el resto el resto del día y la noche, hasta
la comunidad de Tayankani, y luego en un tramo final hasta la localidad de Ocongate, a
donde se llega alrededor de 24 horas después de iniciada.
23
Un primer momento de esta procesión consiste en el ascenso hasta el punto de
Yanacancha, donde los peregrinos reciben la llegada del taytacha hacia media tarde, con
una impresionante recepción que incluye música y danzas de las comparsas, así como una
coreogra a marcial efectuada por las naciones en los cerros circundantes. Luego de
depositar la imagen en una pequeña capilla, en la ladera de un cerro se escenifica una
escena teatral consistente en la persecución, captura y cas go de un condenado ataviado
de sacerdote. El descanso es interrumpido unas horas después por el llamado al reinicio
de la procesión, la cual prosigue por las alturas durante el resto de la noche, a pesar del frío
inclemente y la dificultad impuesta por la al tud. La dureza de la caminata, contrasta con
la belleza del paisaje y el cielo estrellado, así como la imagen de las montañas iluminadas
por la luz de la luna llena, la cual acompaña el lento y esforzado avance de los peregrinos.
Antes del amanecer, la mayoría llega al punto de reunión, In lloqsina, donde el descanso
resulta prác camente imposible debido al frío y la helada. A pesar de ello, todos se
incorporan para recibir al Señor de Tayankani, que llega como un soberano triunfante,
rodeado de sus naciones y comparsas. Se realiza luego el in alabado, ritual de saludo
reverente y agradecido a la salida del sol, que se hace formando dos filas enormes de
“soldados del señor” sobre las laderas de los cerros. Concluida la alabanza al sol, se inicia
el descenso hacia la capilla de Tayankani, en un ambiente de fiesta que incluye el simp'ay o
trenzado ritual de las dos filas de comparsas en las laderas de los cerros, acompañado el
avance de la delegación central presidida por la imagen del taytacha.

En la capilla de Tayankani se realiza la reunión y “cambio” de las imágenes de Tayankani y

Mahuayani, pues esta es la que se trae desde las alturas. El cambio acompaña también el
traspaso de los cargos de mayordomos. Las comparsas aprovechan para descansar, comer
y brindar con cerveza o chicha, dando fin a la estricta prohibición de no consumir bebidas
alcohólicas en el Santuario. Otros peregrinos cierran en este punto su par cipación en la
peregrinación, pero el resto retoma el tramo final de la procesión, que conduce hasta
Ocongate por un camino de aproximadamente 5 km de ascenso y abrupta bajada al
pueblo. El ambiente que muestra Ocongate es completamente fes vo. Los peregrinos son
 recibidos a su llegada con vasos de chicha que anuncian los agasajos posteriores. A pesar
del cansancio, algunas naciones todavía visitan el estadio, donde siguen danzando para la
población expectante, sobre todo muchos campesinos de las comunidades cercanas que
no pudieron asis r al Santuario. El descenso de la imagen del Señor de Tayankani,
convierte a su pequeña capilla en el punto de inicio del úl mo tramo procesional: el
recorrido por las calles de Ocongate hasta la iglesia de la plaza, donde mora el resto del
24 año. Este úl mo recorrido convoca también a la población del pueblo, que se reencuentra
así con su taytacha. La úl ma despedida del Señor de Tayankani, consistente en una
bendición previa al ingreso a su iglesia, puede considerarse el final de un largo recorrido
de peregrinaje iniciado allí mismo durante el día de la Ascensión.

Interpretaciones y debates
Durante décadas, la peregrinación de Quyllurit'i ha suscitado diversas interpretaciones y
discusiones, las cuales no se refieren estrictamente a esta fes vidad, sino que muestran
diferentes maneras de conocimiento y comprensión del devenir más amplio de las
sociedades andinas. Así, Quyllurit'i ha sido presentado como un ritual que demostraría la
supervivencia de la religiosidad prehispánica Inca: una manifestación autén ca de la
resistencia andina en el presente. Desde otro punto de vista, también ha sido entendido
como expresión de un catolicismo andino de raigambre indígena y campesina, con fuerte
contenido sincré co.⁽¹⁰⁾ Otra línea interpreta va destaca la absorción de elementos
indígenas o andinos, en una estructura básicamente católica, que habría transformado
por completo lo originario. Contrariamente a esto, se plantea también que Quyllurit'i
muestra la fortaleza de la religiosidad andina, la cual habría sido capaz de supeditar a su
lógica de con nuidad los elementos del cris anismo occidental, manteniendo sus propias
caracterís cas.

En clave más etnográfica, otra línea interpreta va sitúa la peregrinación como fenómeno
circunscrito a la experiencia cultural de las poblaciones pastoriles asentadas desde hace
milenios en las erras altas del entorno del Ausangate. En ese sen do, la peregrinación
reflejaría una dinámica compleja de con nuidad y cambio religioso, ocurrida históricamente
en punas y valles de la región del Cuzco. Uno de los elementos claves de esa historia, sería el
vínculo con las erras bajas, específicamente con el piedemonte amazónico. De allí la
ubicación del Santuario en un lugar fronterizo, que muestra la importancia de la

(10) La noción de sincre smo, sin embargo, no ha sido u lizada de forma consensual. Algunos destacan el encuentro de
elementos andinos y católicos –u occidentales-, con el resultado de una síntesis rela vamente armoniosa. Otros
enfa zan el sen do de oposición y conflicto, producto de una mezcla cultural aún indefinida.
 INTRODUCCIÓN

peregrinación como expresión ritual de alcance surandino. Al efectuarse anualmente,

Quyllurit'i permi ría restablecer el vínculo con divinidades regionales (las montañas nevadas
del Ausangate), así como la oposición complementaria existente entre las erras altas y bajas
(Andes y Amazonía).

Diversos aspectos del ritual muestran esto no solo en términos geográficos, sino también
sociales y étnicos. Por ejemplo, la oposición permanente entre ch'unchos y qollas, cuyo 25
desenlace resulta teatralizado en la guerrilla que representa el triunfo de los primeros.
Ch'unchos y qollas son representados en danzas que cumplen un rol fundamental en la
peregrinación, así como en otras fes vidades de la región. El vínculo entre ambas comparsas
remite sin duda a un sustrato mí co cuyas evidencias han sido mostradas con detalle por la
etnogra a contemporánea. En ese sen do, el carácter liminal de la peregrinación sería
también temporal e histórico: cada año, Quyllurit'i propiciaría la reinstauración (ritual) del
pasado mí co sobre el presente histórico, dando inicio así a un nuevo ciclo en el futuro.

Sin duda, la inves gación etnográfica referida al sur andino, y específicamente a Quyllurit'i,
como una de sus expresiones culturales más significa vas, ha avanzado bastante.⁽¹¹⁾ Sin
embargo, aún queda mucho camino por recorrer. No me refiero solamente a los aspectos de
la peregrinación insuficientemente estudiados hasta ahora. A tono con los actuales empos,
buena parte de las ciencias sociales va perdiendo sen do crí co, en tanto prospera la
instrumentalización mercan l de la inves gación académica. Así, se va dejando de lado el
interés por la diversidad cultural, a pesar de ser un elemento cons tu vo de las sociedades
modernas y sus perspec vas de futuro. Quyllurit'i también es objeto de interpretaciones
acordes a tales tendencias. En esta perspec va, no sería más que una invención o ar ficio
rela vamente reciente, vinculado fundamentalmente al incremento del turismo, así como al
boom del desarrollo económico en la región. Una muestra de la “moda” de nuevos discursos
centrados en la búsqueda de una iden dad andina supuestamente autén ca o pura.⁽¹²⁾

(11) Cabe precisar que los avances recientes, responden a un renovado interés de las ciencias sociales por los
fenómenos culturales, entendidos como experiencias humanas históricamente densas, vinculadas a horizontes
civilizatorios que siguen permeando la vida de las personas en dis ntas la tudes del mundo.
(12) En el fondo, esta lectura representa el extremo inverso del esencialismo cultural que durante décadas opacó a
buena parte de las ciencias sociales andinas. Se trata de una interpretación básicamente superficial, acomodada para
los fines de promoción o reflexión sobre el desarrollo, que acaba alimentando un discurso circunstancial,
construc vista, en torno a las iden dades y culturas indígenas del presente. Felizmente los trabajos basados en
etnogra as densas también están de regreso, en buena medida. Es interesante como un mismo escenario puede
generar lecturas tan diferentes sobre el mismo escenario social y territorial. Véanse por ejemplo los trabajos recientes
de Hernández Asensio (2016) y Sendón (2016), referidos a la provincia de Quispicanchis, escenario de la peregrinación
de Quyllurit'i.
 En los úl mos años, felizmente, buena parte de las ciencias sociales viene dejando atrás
algunos paradigmas que en el pasado limitaron las maneras de comprender la realidad
sociocultural andina, específicamente de aquellas poblaciones indígenas agrupadas en
comunidades y ayllus. Así, ya no es viable pensar que dichas comunidades viven
ensimismadas en su propia tradicionalidad, al margen del devenir del empo, y
prác camente sin vinculación con el resto de la sociedad.⁽¹³⁾ O que hacen parte de culturas
26
capaces de mantenerse intactas, intocadas en su esencia a pesar de las transformaciones
de la realidad histórica, inmunes ante los cambios derivados de los contactos con otras
sociedades. Es decir, conservadas como piezas de museo en el parnaso de la
tradicionalidad. Tales paradigmas, que condujeron a interpretaciones esencialistas sobre
la “auten cidad” de lo andino, resultan tan empobrecedoras como las que actualmente
desalojan de visión la cultura y etnicidad que hacen parte de la vida de las gentes de carne
y hueso. El problema radica en que tales lecturas impiden seguir avanzando en
comprender mejor la dinámica de con nuidad y cambio de las poblaciones indígenas
andinas, en su lucha co diana por alcanzar mejores condiciones de vida, progreso e
igualdad.⁽¹⁴⁾ Al mostrar solo un lado de los fenómenos (la permanencia de la tradición, o
bien su disolución ante los cambios), sustentan interpretaciones parciales, insuficientes
para dar cuenta de la complejidad social e histórica de la realidad cultural. Así, la
peregrinación de Quyllurit'i, en tanto expresión ritual, ha sido realzada como
quintaesencia de lo propiamente cuzqueño, de lo autén camente andino. En un extremo
de ello, ha sido vista como el “eslabón perdido” de una andinidad originaria que pareciera
guardar el secreto cósmico, mís co, de una “cultura andina” original.⁽¹⁵⁾

Significación histórica y cultural de Quyllurit'i

Diversos trabajos de inves gación antropológica e histórica sobre los Andes, aportan
herramientas valiosas para una comprensión más integral de la evolución cultural de las
poblaciones del pasado y presente.⁽¹⁶⁾ Permiten dejar atrás los esencialismos a los cuales

(13) Según el influyente paradigma de la “comunidad corpora va cerrada” de Eric R. Wolf. En el Cuzco, un ejemplo de
ello es la consideración externa -básicamente urbana, sobre todo por sectores no indígenas- de los Q'eros como si
fueran el “úl mo ayllu inca” sobreviviente en la actualidad.
(14) En torno a las luchas históricas indígenas por remontar la dominación de raigambre colonial, bajo el anhelo de
alcanzar condiciones de igualdad y pertenencia en las mismas condiciones que el resto de peruanos, véase Pajuelo
(2016 y 2018).
(15) Se trata de versiones new age en torno a la esencialidad andina, tan proclives a mostrar una visión idealizada de la
originalidad cultural, a fin de atender la demanda creciente de turismo “mís co”.
(16) La lista es extensa. Casi arbitrariamente, cabe mencionar aquí los modelos interpreta vos de Abercrombie (1998),
Rappaport (2005) y Golte (2015).
 INTRODUCCIÓN

nos hemos referido, avanzando hacia un conocimiento más fidedigno sobre los procesos
de transformación sociocultural a lo largo del empo. Gracias a dichos aportes, contamos
ahora con mejores elementos para comprender la “andinidad”, en tanto expresión de una
experiencia civilizatoria que tuvo un punto de quiebre histórico con la invasión y conquista
del Tahuan nsuyu.

Antes de la invasión y conquista española, los Andes fueron escenario de una trayectoria 27
múl ple y compleja, que incluyó milenios de evolución histórica y cultural, incluyendo
varios intentos de unificación territorial y polí ca. Ninguno tuvo el alcance que logró el
Tahuan nsuyu Inca, pero este tampoco consiguió ─durante el corto empo de su apogeo,
alrededor de un siglo─ imponer de forma plena un nuevo horizonte pan andino. Los Incas
condensaron una larga experiencia civilizatoria andina, que incluyó un sistema religioso
de creencias en torno al origen y reproducción de la vida social. Como en otras culturas del
mundo, en los Andes algunos principios que organizaron la religiosidad se basaron en la
observación cosmológica del empo y del espacio. Así, cuando los españoles arribaron a
estas erras, encontraron un complejo de divinidades, creencias y prác cas rituales, que
regulaba estrictamente la relación entre los seres humanos y su mundo circundante. Las
crónicas de indias cons tuyen la fuente principal para aproximarnos a ese universo
religioso, pero traducen también la incomprensión de clérigos, militares y funcionarios
coloniales, ante los elementos propios de una cultura y civilización completamente
diferente a la suya.

La invasión del Tahuan nsuyu y su posterior colonización, implicó la destrucción de un

orden civilizatorio andino conformado durante milenios. Un pachacu (desorden o
inversión del mundo) de tales dimensiones no podía dejar intactas las bases culturales
sobre las cuales se organizaba la sociedad andina, la cual vio trastocadas las lógicas y
principios reguladores de su existencia, incluyendo sus fundamentos religiosos. La
colonización religiosa, mediante la imposición del catolicismo sobre poblaciones que se
vieron forzadas a incorporar nuevos símbolos y significados en torno a lo sagrado, así
como nuevas imágenes y divinidades, ha sido objeto de un amplio debate que no
podemos sinte zar aquí. Pero en los Andes, al igual que en México, los indígenas
solamente pudieron asimilar la nueva cosmovisión religiosa, a par r de sus propios
principios culturales, de sus propias formas de concebir el mundo, incluyendo lo sagrado y
lo profano. Producto del choque colonial en la esfera religiosa, ni la cosmovisión andina
prehispánica quedó intacta, ni el catolicismo fue plenamente adoptado y asimilado según
sus propios términos, en gran medida incomprensibles para los indígenas. El po de
vínculo establecido entre los dos sistemas religiosos (andino y católico) provenientes de
 civilizaciones dis ntas, es uno de los temas de discusión fascinantes en la inves gación
sobre el derrotero histórico andino, pero que hasta la fecha no ha sido plenamente
resuelto.

Lo que sabemos, producto de décadas de inves gación antropológica e histórica sobre las
poblaciones indígenas de los Andes, es que las grandes divinidades pan andinas no
28 lograron permanecer como parte del complejo de creencias religiosas, al cabo de varios
siglos de dominación colonial y republicana. A lo sumo, subsis ó el influjo de divinidades
andinas locales y regionales, pero desvinculadas de un sistema religioso y cultural mayor,
que resultó fuertemente desestructurado. Las divinidades y creencias católicas, por su
parte, fueron incorporadas mediante diversas formas de asimilación cultural, que se
desarrollaron a través de múl ples situaciones de transformación religiosa. Ello, en una
gradiente que va desde la asimilación aparente (por vía del encubrimiento de la
religiosidad indígena bajo el uso de símbolos cris anos), hasta la completa colonización y
occidentalización del imaginario.

No es posible sostener, por tanto, la vigencia de una única modalidad de vínculo, choque o
mezcla de elementos religiosos andinos y católicos a lo largo del empo. Pero resulta claro
que la experiencia religiosa de las poblaciones indígenas contemporáneas, no tuvo como
base la completa desaparición de significados y prác cas en relación a lo sagrado,
provenientes de una larguísima experiencia civilizatoria de raigambre prehispánica.

Actualmente, la peregrinación de Quyllurit'i no muestra un solo comienzo ni un único

final. Confluyen en ella múl ples formas de par cipación, las cuales dan vida a una
expresión religiosa que, como otras de su po en diferentes lugares y culturas del mundo,
moviliza la concurrencia de muchas personas, reunidas durante un empo especial
─ritual dis nto al co diano─ en un Santuario que aloja la presencia de lo sagrado. Cabe
referirnos a tres aspectos que completan un marco básico de referencia para
contextualizar la peregrinación.

El primero de ellos es de po espacial. El Santuario está ubicado en un lugar par cular: una
hondonada o rinconada (k'uchu en quechua) de las montañas nevadas pertenecientes a la
cordillera del Ausangate, el apu tutelar más importante de la región del Cuzco. El
emplazamiento de la rinconada sagrada no resulta casual, pues se encuentra a los pies de
los nevados Qulqipunku y Sinak'ara, dos de los “hijos” del Ausangate. La cualidad
masculina y femenina de ambos, respec vamente, se corresponde con algunos de sus
atributos, tales como la curación de enfermedades en el caso del Qulqipunku,
 INTRODUCCIÓN

considerado un apu médico, y el sen do civilizador del Sinak'ara, en relación a su cualidad

de otorgar conocimientos propios de roles considerados femeninos (por ejemplo, tejer). A
esto debe sumarse la omnipresencia del Ausangate, en tanto se trata del pico nevado que
aloja la existencia de la divinidad más poderosa e importante a escala regional. Como han
indicado varios autores con base en la evidencia proporcionada por la mitología local, el
Ausangate es esencialmente un apu protector del ganado, que entre otras cosas otorga a
los hombres el cuidado de sus alpacas. Su jerarquía se refleja en la orientación del 29
conjunto que forman la hondonada o valle del Sinak'ara y los glaciares nevados que lo
circundan, en sen do del suroeste, es decir con orientación hacia el Ausangate (Ricard
2007: 246 y 251).
Otro elemento central del espacio sagrado de Quyllurit'i es su ubicación a casi 5,000
metros de al tud, de modo que se proyecta mucho más allá de su entorno inmediato. Esta
situación se relaciona con su posición en un punto geográfico que bien puede
considerarse liminal, fronterizo entre tres espacios ecológicos dis ntos: el al plano
(Collao), el valle interandino (zona quechua) y la Amazonía. Ello conduce a pensar que la
llegada anual de peregrinos provenientes de diversos lugares, así como la representación
ritual de la reunión o confluencia de estos espacios ecológicos durante los días de
peregrinaje, corresponde a la jerarquía religiosa del Ausangate. Podemos considerar,
entonces, que la peregrinación logra integrar dis ntos niveles de significación, así como
prác cas rituales relacionadas a su múl ple dimensión espacial, ecológica y sociocultural.
Espacialmente, el entorno más inmediato de la peregrinación corresponde a la puna alta
en la cual residen comunidades de pastores. De allí provienen, lógicamente, muchos de
los significados que organizan hasta ahora la realización de la peregrinación.⁽¹⁷⁾

El segundo aspecto ene que ver con la ubicación de la peregrinación en el empo. Ya

hemos mencionado que los días de la peregrinación corresponden a un momento de
tránsito entre la época lluviosa y la época seca. Esto debe entenderse en relación con otras
referencias. En cuanto al calendario cris ano católico, Quyllurit'i se realiza en estrecha
vinculación con la fes vidad del Corpus Chris . De hecho, desde un punto de vista
estrictamente católico, los días de la peregrinación se organizan en referencia al día
central que corresponde al martes anterior al Corpus cuzqueño. Ese día, durante el cual se
efectúa la misa de bendición más importante de la peregrinación, establece un antes y un

(17) Pero su alcance resulta más amplio, no solo en términos espaciales o territoriales. Ello plantea una agenda hasta
ahora pendiente: la necesidad de pensar a Quyllurit'i, más allá de su entorno inmediato, como una de las
peregrinaciones andinas que luego de siglos de opresión colonial y republicana, muestra la compleja reubicación de lo
andino e indígena, como expresión de una trayectoria civilizatoria específica. En torno a los apus véase el trabajo de
Garrafa (2014).
 después del calendario ritual, supeditado al advenimiento del Corpus, que cada año ene
lugar el jueves posterior a la San sima Trinidad. Debemos a Randall (1982: 103) una
sugerente interpretación de la ubicación espacio temporal de Quyllurit'i. En su opinión,
por tratarse de una fes vidad de origen precolombino, su celebración respondería más
bien al momento de reaparición de las pléyades, anunciando el sols cio de junio que
marca el inicio de un nuevo año. Se trataría del momento del calendario que marca el fin
30 del empo de enfermedad (oncoymita) asociado a la desaparición de las pléyades, la
disminución de la intensidad solar y el agotamiento de las lluvias, seguido por días de
esterilidad de la Pachamama. Ello explicaría por qué los peregrinos acuden a las faldas del
Qulqipunku en búsqueda de salud o protección contra las enfermedades, así como la
función de los ukukus de extraer bloques de hielo que con enen en realidad las aguas
medicinales del apu.

El tercer elemento corresponde a la condición ontológica del taytacha o señor de

Quyllurit'i. Lo que puede afirmarse al respecto es que la peregrinación anual superpone
diversas formas y manifestaciones de la presencia de este ser sagrado. Desde un punto de
vista estrictamente católico, no hay duda que el mo vo de la peregrinación sería la
existencia de la imagen de Jesucristo en la roca de la aparición del señor, también
conocida como “roca sagrada”. Con el transcurso del empo, como resultado de la
edificación paula na del templo católico, esta roca ha sido casi completamente cubierta
por la iglesia y, en su interior, por el altar de es lo barroco que solo ha dejado expuesta una
pequeña parte con la imagen de Jesucristo en agonía.⁽¹⁸⁾ El señor de Quyllurit'i sería pues
este Jesús doliente, que se reveló por efecto de un milagro en la rinconada de Sinak'ara. El
mismo también aparece representado en las diferentes cruces, así como en las demandas
o taytachas que concurren a su encuentro durante los días de la peregrinación.

Sin embargo, más allá del discurso oficial católico en torno al origen y corporeidad del
señor, es posible observar que Quyllurit'i se refiere también a la en dad de apu o
divinidad tutelar andina. La importancia de la roca, no solo como soporte de un ser
sagrado, sino fundamentalmente como naturaleza divinizada, solo puede ser
comprendida atendiendo a la noción andina de apu. Se trata de una en dad del mundo no
visible, que ene la cualidad de organizar u ordenar el mundo del aquí, el mundo que
podemos ver y tocar, y en el que transcurre nuestra existencia. El dis nto poder y alcance
de los apus como divinidades organizadoras o rectoras de la existencia visible, se refleja en

(18) Actualmente, los peregrinos solamente pueden acercarse a la roca en la parte posterior del templo, donde
sobresale desbordando la planta de la edificación. Este fragmento aún expuesto a simple vista, es objeto del encendido
de velas, la colocación de billetes o la realización de rezos por parte de los devotos.
 INTRODUCCIÓN

una jerarquía estricta y escalonada. La misma se corresponde con atributos como la

al tud de las montañas o la posesión de nieves eternas de un blanco inmaculado.
Asimismo, a pesar de su naturaleza “otra”, los apus pueden manifestarse adoptando la
corporeidad de una persona, de un animal, o también la forma de naturaleza animada,
viviente. El señor de Quyllurit'i no sería otro que un apu de alcance regional. Para las
poblaciones de pastores y agricultores que rodean al Ausangate, mantendría una cualidad
esencialmente protectora del ganado, así como propiciatoria de la salud y, por ende, de la 31
prosperidad. Otra cualidad del apu corresponde a su carácter mimé co, pues ene la
capacidad de desdoblarse en múl ples formas de presencia sica (piedras, montañas,
personas u otras), pero que reproducen siempre una jerarquía escalonada.

El enigma del origen

Los tres aspectos que hemos mencionado, pueden permi r una mejor comprensión de
asuntos como el origen de la peregrinación. Se suele considerar que el surgimiento de la
misma corresponde al milagro de la aparición de Jesucristo en la hondonada de Sinak'ara.
De acuerdo a la tradición o leyenda de dicha aparición, cuyas versiones pueden
encontrarse en los textos de la primera parte de este libro, dicho milagro habría ocurrido
hacia el año de 1780. Como indicó tempranamente Gow (1974), y han profundizado otros
autores (Allen 1997, Salas 2014), mientras que en la versión oficial de la leyenda el énfasis
es colocado en la aparición de la cruz de tayanca, en las versiones propias de la tradición
oral quechua de la zona se enfa za más bien la presencia de la roca sagrada. Esto
evidencia no solo la cosmología dual existente en Quyllurit'i, a la cual se ha referido
Sallnow (1991), sino también la dificultad de aceptar dicho marco cronológico. Las
versiones escritas de la leyenda datan en realidad de 1932 y 1946. Esto no quiere decir, sin
embargo, que anteriormente la misma no estuviese en circulación en forma de tradición
oral. Pero, en todo caso, a la luz de las evidencias disponibles no tenemos forma de
afirmarlo, por lo cual también es posible que la llamada “tradición” o “leyenda” haya sido
elaborada recién en 1932, como forma de autorizar a través de la palabra escrita, el
proceso de catolización de una peregrinación básicamente pastoril existente con
anterioridad.⁽¹⁹⁾

Otra vía para avanzar, consiste en relacionar el problema del origen de la peregrinación,
con las costumbres propias de las comunidades de pastores del macizo del Ausangate.

(19) De hecho, ello coincide con sucesos como el “milagro” del pintado de la imagen de Jesucristo en la roca, ocurrido en
1935.
 Nuevamente, carecemos de información que permita rastrear de manera precisa la
existencia de la peregrinación con anterioridad al siglo XX. Pero tampoco es posible
afirmar que no haya exis do. Al respecto, cabe recordar que no son pocos los
inves gadores que dan por sentado el hecho de la posible procedencia prehispánica de la
peregrinación. No solo Randall (1982), a través del cotejo de fuentes como las crónicas,
destaca las menciones al Ausangate como una de las wakas o adoratorios de origen
32 prehispánico. También Rostworowski (2006), menciona a Quyllurit'i como una de las
peregrinaciones o romerías prehispánicas.⁽²⁰⁾ Pero debemos a Jorge Flores Ochoa el
análisis de una de las pistas más interesantes: la representación de la adoración a los
nevados en una pareja de vasos ceremoniales incas conocidos como qeros, elaborados a
fines del siglo XVIII o inicios del siglo XVIII. Las pinturas demuestran en forma irrefutable la
realización de ceremonias rituales en las montañas nevadas, mostrando incluso
personajes similares a los más importantes de Quyllurit'i, tales como ukukus y danzantes
de wayri ch'unchu (Flores Ochoa 1990b).

Aunque los dibujos de los qeros estudiados por Flores Ochoa no indican el nombre o
ubicación de la montaña cubierta de nieve, es muy probable que se trate de una
representación iconográfica de la peregrinación de Quyllurit'i, realizada a fines del siglo
XVI o inicios del siglo XVIII. Esto debido a la presencia de personajes que hasta la
actualidad cumplen un rol importante en la peregrinación, tales como ukukus
(intermediarios arque picos que originalmente habrían representado a las alpacas) y
danzantes de wayri ch'unchu (el baile y música considerados favoritos del señor de
Quyllurit'i hasta la actualidad). En todo caso, esta evidencia nos conduce a poner en
contexto la referencia sobre la aparición de Jesucristo y el origen de la peregrinación hacia
1780, según el contenido de la leyenda oficial católica. Es posible pensar que, de haber
ocurrido hacia esa fecha, el milagro de la aparición haya consis do en un intento de
controlar y cris anizar la realización de la peregrinación, entonces seguramente
restringida a la presencia de los pastores de puna. La fecha (1780) conduce también a
pensar en una vinculación entre el milagro de la aparición y los sucesos de la revolución de
Túpac Amaru II. Hasta ahora, prác camente carecemos de material documental o gráfico
que permita establecer dicho vínculo. Por ello resulta revelador un documento fechado
en 1792 que he podido hallar en el Archivo Regional del Cusco. Se trata de una relación de
servicios de Mateo Pumacahua, quien rememora sus acciones puni vas realizadas

(20) Según esta autora: “Los rituales y celebraciones de Qolluri , en la región del Cusco son los que mejor han
conservado las costumbres andinas. Posiblemente la distancia, el aislamiento, la gran altura de las montañas, el frío y la
nieve facilitaron mantener las creencias indígenas” (Rostworowski 2006: 74).
 INTRODUCCIÓN

después de la muerte del rebelde, señalando explícitamente la presencia de las tropas de

Túpac Amaru en Lauramarca, Ocongate y el mismo Ausangate. Este documento muestra
claramente que la zona del Ausangate llegó a ser un escenario importante de ac vidad de
las tropas de Túpac Amaru, pues Pumacahua relata lo siguiente:

“pasé a las expediciones de Guaycay, Chagua ri, Colquepata, Paucartambo y

Lauramarca: en este lugar hallé a un Comandante del rebelde con ofisinas, y 33
disposiciones donde daban muerte a los leales las que mandé desbaratar después
de cas garle. En esta marcha, y al pasar a Ocongate, en un cerro nevado de
elevación nombrado Ausangate, y en cuio lugar dieron muerte los rebeldes a los
Dragones del Par do de Chalguanca, restauré muchas Armas que ellos entregaron
después de perdonados”.⁽²¹⁾

Otra pista interesante a seguir, que complementa lo señalado hasta aquí, ene que ver
con la imagen del Señor de Tayankani. La única referencia a su origen es la que consta en
las dis ntas versiones de la leyenda o tradición. Es decir, habría aparecido hacia 1780.
Pero la misma leyenda indica que la efigie original fue llevada a España, y solo después las
autoridades devolvieron una réplica. La documentación de repositorios como el Archivo
Regional del Cusco, prác camente, no enen referencias sobre este culto. Sin embargo,
hay informaciones fragmentarias en torno a la devoción colonial a la Virgen de las Nieves,
así como a edificaciones religiosas como la iglesia de Lauramarca.⁽²²⁾ Solo después de 1780
existe alguna referencia al Señor de Tayankani. Por ejemplo, un documento del proceso
seguido a los par cipantes en la sublevación indígena de Ocongate de 1814, liderada por
Jacinto Layme, relata un suceso ocurrido durante la toma del pueblo por los indígenas
alzados. Ante la amenaza de que se proponían “acabar con los españoles”, los vecinos
buscaron refugio en la iglesia. Entonces, hallándose rodeados, el cura optó por un úl mo
recurso para detener “la super abundante fuerza de dicho insurgente con el Sr. de la
Agonia, nombrado Tayancani”, pues “salio a la plaza, llevando a sus brazo, y arreme ó con
mucha suavidad, omi esen cualquier efusión de sangre”.⁽²³⁾

(21) “Documentos jus fica vos á los úl mos servicios del Coronel Mateo Pumacahua”. Archivo Regional del Cuzco,
Fondo Real Audiencia, Legajo 11, Expediente 07, 1792. Folio 2.
(22) He podido revisar con detenimiento la documentación conservada en Fondos como Real Audiencia e Intendencia,
pero aún hay mucha inves gación documental por realizarse en este archivo y otros repositorios.
(23) “Expediente criminal seguido contra Jacinto Layme y su hijo Carlos Layme por la complicidad en la rebolucion de
ocongate”. Fondo Intendencia. Criminales. Legajo 119, 1817-1818. Folio 27.
 Esto confirma la existencia de la imagen del Señor de Tayankani con posterioridad a la
rebelión de Túpac Amaru, así como su enorme ascendencia sobre los indígenas en fecha
temprana como son los inicios del siglo XIX. Es posible pensar que la importancia religiosa
del Ausangate, mencionada por diversas crónicas, haya sido metamorfoseada durante la
colonia, y que en algún momento (posiblemente en relación al ciclo de rebeliones
indígenas de fines del siglo XVIII) la iglesia decidió impulsar el culto al Sr. de Tayankani. Sin
34 embargo, la imagen cris ana nunca reemplazó completamente la corporeidad del apu
Ausangate. Con el transcurso del empo, lo ocurrido fue más bien todo lo contrario.

Recapitulando, no tenemos información que permita establecer de manera fehaciente el

origen prehispánico de la peregrinación de Quyllurit'i, así como su posible con nuidad
hasta el presente. Algunos indicios podrían confirmar esto, pero se requieren evidencias
más precisas. De otro lado, si bien no es posible establecer claramente una fecha de
origen, evidencias etnográficas e históricas indican que al menos hasta inicios del siglo XX,
fue un fenómeno religioso básicamente pastoril, directamente relacionado al entorno del
Ausangate. Resulta di cil pensar que la peregrinación propiamente dicha, habría surgido
en fecha tan tardía como las primeras décadas del siglo XX. Ese momento parece
corresponder, más bien, al inicio del intento de control católico de la peregrinación, que
dio impulso en las décadas posteriores a su mayor expansión. Así, Quyllurit'i representa
hoy un símbolo de la iden dad regional cusqueña, y al mismo empo, no ha dejado de ser
una expresión ritual propia de las comunidades agro-pastoriles cercanas al Ausangate,
pero cuyo contenido simbólico siempre correspondió al de una peregrinación de mayor
alcance.

Organización del libro

La selección de textos reunidos en este libro, busca acercar a los lectores al conocimiento
acumulado, durante décadas, en torno a la peregrinación de Quyllurit'i. Pero también se
trata de mostrar que, a pesar de todo lo avanzado, la complejidad de esta fes vidad, así
como su dinámica permanente de con nuidad y cambios a lo largo del empo, exigen la
realización de nuevas inves gaciones en el presente. Esto implica renovar las preguntas,
así como formular puntos de vista e interpretaciones originales, capaces de abordar los
enigmas que aún encierra, y abriendo nuevos debates en torno a su pasado, presente y
porvenir.

El libro presenta una selección de los trabajos más representa vos escritos sobre
Quyllurit'i a lo largo de cinco décadas de interés de antropólogos, historiadores,
 INTRODUCCIÓN

folkloristas, periodistas y otros inves gadores, en torno a su origen, contenidos y

significados. Se encuentran así las monogra as pioneras sobre el tema, elaboradas en las
décadas de 1960 y 1970 por algunos antropólogos y sacerdotes que estudiaron la
peregrinación como parte de sus inves gaciones académicas, o bien en relación a su labor
pastoral. La preocupación inicial del padre Juan A. Ramírez, fue con nuada
posteriormente por otros religiosos, como Carlos Flores y José María García, quienes
vivieron largo empo en el distrito de Ocongate, obteniendo un conocimiento 35
privilegiado sobre la cultura y formas de vida indígena, que fue la base de sus escritos.⁽²⁴⁾
Entre los antropólogos que iniciaron el trabajo etnográfico especializado sobre Quyllurit'i,
cabe destacar los aportes de David Gow y Michael J. Sallnow. El aporte de estos autores
fue fundamental, pues abrieron trocha en la inves gación y debate sobre Quyllurit'i, al
realizar inves gaciones antropológicas de largo aliento, que fueron la base de diversos
ar culos académicos, tesis y libros.⁽²⁵⁾

Un segundo grupo de materiales incluidos en este volumen, corresponde a los trabajos de

autores que realizaron inves gaciones posteriores, las cuales contribuyeron
significa vamente al conocimiento sobre Quyllurit'i, mediante evidencias y
planteamientos que cons tuyen pistas importantes de interpretación y debate. Incluimos
así textos de Robert Randall, Catherine Allen, Deborah Poole, Thomas Müller, Carlos
Flores y Jorge Flores Ochoa. Los escritos de estos autores y los anteriormente
mencionados, siendo bastante conocidos, actualmente resultan de di cil acceso, por
haber sido publicados en revistas y libros agotados desde hace empo.

También hemos seleccionado los trabajos de una hornada de autores con publicaciones
más recientes: Antoine e Molinié, Zoila Mendoza, Xavier Ricard, Guillermo Salas, Astrid

(24) Carlos Flores siguió una trayectoria académica que lo llevó a escribir varios trabajos de antropología religiosa sobre
la fes vidad, incluyendo un libro bastante difundido (Flores 1984, 1987, 1997). José María García escribió un libro
tes monial con referencias sumamente interesantes (1983). Los escritos sobre Quyllurit'i vinculados a la labor de la
iglesia, incluyendo los textos de mujeres (Gispert-Sauch 1979, Caram 1999), merecen un análisis par cular, pues no se
limitaron a su finalidad pastoral.
(25) Juan A. Ramírez, pionero entre los estudiosos sobre Quyllurit'i, fue autor de ar culos y una monogra a publicada
como libro casi tres décadas después de ser escrita (Ramírez 1969, 1996). Sus escritos y los de antropólogos como Gow
(1974) y Sallnow (1974), solo fueron antecedidos o acompañados por el interés de algunos periodistas, folkloristas y
antropólogos, por ejemplo Alfonsina Barrionuevo (1968) y Manuel Marzal (1971), pero que no se enfocaron de manera
plena en la peregrinación. De hecho, es interesante reflexionar sobre lo tardío de los escritos sobre Quyllurit'i, que
contrastan con las evidencias visuales (fotográficas y lmicas) más tempranas, dejadas por Mar n Chambi y Eulogio
Nishiyama, entre otros. Una revisión de los índices de publicaciones como la Revista Universitaria, confirma esa
ausencia. Probablemente ello tenga que ver con la propia dimensión y alcance restringido que tuvo Quyllurit'i en la
región del Cuzco hasta hace pocas décadas.
 B. Stensrud y Holly Wissler. En este grupo de materiales, de fuerte raigambre académica,
puede notarse la vitalidad y profundidad de la discusión actual sobre las prác cas y
significados de la peregrinación del Señor de Quyllurit'i.⁽²⁶⁾

Junto a todos estos autores, se suman los aportes de inves gadores jóvenes, los cuales en
los úl mos años están mostrando que existe un renovado interés por seguir indagando los
36 múl ples aspectos de una peregrinación tan compleja y enigmá ca. Los trabajos de
Vicente Torres Lezama, Jacqueline Caviedes y Armando Aguayo, con núan una larga
tradición de trabajo académico enfocado a la comprensión de la cambiante realidad
cusqueña. Destaco esto porque se trata de antropólogos formados en la Universidad
Nacional San Antonio Abad del Cusco. Es también el caso de Ingrid Huamaní Rodríguez y
Reibel Raúl Pacheco Herrera, quienes aportan reflexiones desde la experiencia de la
ges ón pública en la Dirección Desconcentrada de Cultura del Cusco. El ámbito de la
ges ón y planificación cultural, en paralelo al crecimiento y reconocimiento de
manifestaciones patrimoniales como Quyllurit'i, resulta clave para el propio futuro de las
expresiones culturales. En ese sen do, desde la ges ón pública se requiere construir
vínculos fruc feros con otras formas de escritura sobre la peregrinación, como la
realizada hasta ahora por interés de inves gadores religiosos y/o académicos.

Cuando el libro estaba prác camente concluido, recibimos la colaboración de José María
García, quien es una de las personas que conoce más profundamente la vida rural
cusqueña, específicamente de las comunidades cercanas al Ausangate, gracias a una
prolongada experiencia pastoral. Sus reflexiones sobre los procesos de encuentro y
síntesis cultural imbricados año a año en Quyllurit'i, ofrecen un corolario ideal para un
libro que, al fin y al cabo, ofrece un abanico de miradas y formas de comprensión en torno
a la peregrinación religiosa más importante del sur andino.

Textos seleccionados
El contenido del libro ha sido organizado en cinco secciones, cada una de las cuales
responde a criterios temá cos y cronológicos. Cabe precisar que hemos optado por
respetar escrupulosamente la forma de escritura del quechua u lizada por los dis ntos
autores en sus textos. De allí que el lector encontrará dis ntas formas de escritura del
nombre de la peregrinación.

(26) No incluimos algún capítulo del libro reciente de Canal Ccarhuarupay (2013) por mo vos de extensión, pero
también porque su reciente aparición permite su fácil acceso.
 INTRODUCCIÓN

La primera parte presenta versiones de la tradición o leyenda sobre el origen de

Quyllurit'i. Se incluyen dos textos de la versión católica oficial sobre la historia de
Marianito Mayta y aparición del Señor de Quyllurit'i, así como un relato quechua recogido
en la comunidad de Pinchimuro, Ocongate, por Rosalind Gow y Bernabé Condori (1982).
También hemos incluido la monogra a del padre Juan A. Ramírez, “La novena al señor de
Qoyllur Rit'i”, inicialmente publicada en la revista Allpanchis (Ramírez 1969), que incluye
otra variante de la leyenda, así como una detallada descripción de las procesiones y otras 37
ac vidades de la peregrinación.⁽²⁷⁾

La segunda parte entra de lleno en materia, pues busca ofrecer una muestra de las líneas
interpreta vas más importantes elaboradas hasta la actualidad en torno a la
peregrinación de Quyllurit'i. Se tula por ello “Interpretaciones etnográficas: contenidos,
símbolos y significados”. Abre los trabajos el texto de David Gow, “Taytacha Qoyllurri :
rocas y bailarines, creencias y con nuidad” (Gow 1974), que puede considerarse una de
las primeras monogra as académicas sobre el tema. Si bien, como ya hemos indicado,
buena parte de los escritos sobre la peregrinación fueron elaborados en vinculación a la
labor de la iglesia, otro po de textos corresponde más bien a un interés estrictamente
académico. El texto pionero de Gow, evidencia justamente una de las tensiones que ha
definido ambos pos de aproximaciones a Quyllurit'i: mientras que las interpretaciones
religiosas enden a supeditar las creencias y tradiciones campesino-indígenas al
horizonte católico, las de inves gadores académicos ponen el acento en la necesidad de
comprender los contenidos y significados de las propias lógicas indígenas. Justamente
Gow, en ese sen do, evidencia aspectos como la presencia de la naturaleza en la
fes vidad, incluyendo la centralidad otorgada a la roca sagrada en las versiones
campesinas sobre el origen del taytacha Quyllurit'i. En el mismo sen do, el trabajo de
Robert Randall, “Qoyllur Rit'i, una fiesta inca de las pléyades. Reflexiones sobre el empo
y el espacio en el mundo andino” (Randall 1982), ofrece importante reflexiones sobre la
vinculación de las prác cas y creencias contemporáneas, con las categorías o criterios de
organización cultural andina de raigambre prehispánica que aún resultarían visibles en

(27) Es importante indicar que los textos con la versión católica corresponden a la llamada “tradición oficial” de la
aparición del Señor de Quyllurit'i, transcritas por Carlos Flores en su libro El taytachaQoyllurRit'i (1997). La primera de
ellas data de 1932, en tanto que la otra está fechada en 1946. Estos relatos, así como el de Juan A. Ramírez, contrastan
fuertemente con las versiones campesinas, propias de la tradición oral quechua de la zona, en las cuales no se insiste
tanto en la imagen de la cruz sino fundamentalmente en la piedra sagrada, así como en otros aspectos omi dos en los
textos católicos, como el “vuelo del señor”. Véanse al respecto las reflexiones de Gow (1974) y más recientemente de
Allen (1997).
 Quyllurit'i. Cabe destacar que el texto de Randall, publicado originalmente en inglés, ha
sido especialmente traducido para esta edición por Yolanda Westphalen.⁽²⁸⁾

Otros cuatro trabajos amplían el abanico de interpretaciones. El ar culo de Carlos Flores

Lizana, “El santuario de Qoyllur-Rit'i (una peregrinación andina, expresión y germen de
organización campesina)”, recoge largos años de experiencia del autor como sacerdote y
38 antropólogo en la zona, desde una perspec va que abona al modelo sincré co de una
religiosidad andino-católica, pero atravesada por conflictos de dis nto po (Flores 1987).
El texto de Antoine e Molinié, “La transfiguración eucarís ca de un glaciar: una
construcción andina del Corpus Chris ” (Molinié 2005), hace parte de una reflexión
compara va más amplia de la autora, que le permite establecer una tesis provocadora:
Quyllurit'i mostraría una celebración andina del Corpus Chris que, en el fondo, no sería
evidencia de una andinización de la religiosidad cris ana sino más bien de lo contrario.
Más allá del modelo de un encuentro sincré co, de una síntesis armoniosa o bien
conflic va de tradiciones, Molinié abre pistas en torno a la complejidad del entronque
histórico-cultural ocurrido desde la colonización hispánica en los Andes, y de su expresión
en prác cas rituales como la celebración del Corpus.

Desde un punto de vista enfocado en la construcción de modelos de interpretación

etnográfica basados en sólidos trabajos de campo, y el interés prioritario de rastrear los
roles y contenidos de las lógicas indígenas andinas, completan esta parte del libro los
ar culos de Jorge Flores Ochoa y Xavier Ricard. El de Flores Ochoa, “Taytacha Qoyllur Rit'i.
El Cristo de la nieve resplandeciente” (Flores Ochoa 1990a), pone en cues ón las
interpretaciones que ven en Qullurit'i una manifestación de sincre smo, mes zaje, un
catolicismo popular en camino hacia la completa asimilación cris ana, o bien una suerte
de rezago cultural de origen prehispánico. En su opinión, resulta más per nente ver en la
peregrinación el resultado de un largo proceso de adaptación de la religiosidad indígena
del sur andino, especialmente de las poblaciones dedicadas al pastoreo, a las cambiantes
condiciones históricas a lo largo del empo, en un juego permanente de con nuidad y
resistencia. Uno de los aportes centrales de este texto es la determinación del significado
preciso de la voz quechua Quyllurit'i, la cual erróneamente fue traducida durante mucho
empo como “estrella de la nieve”. Con base en su amplio conocimiento lingüís co y
etnográfico, Flores Ochoa establece que significa más bien “nieve blanca inmaculada y

(28) Otros textos importantes que inicialmente teníamos pensado incluir en esta sección, son los de Sallnow (1981) y
Allen (1997). Debido a razones administra vas, de disponibilidad empo para la traducción, así como la propia
extensión del volumen, tuvimos que resignarnos a reducir la can dad de textos a publicar, quedando pendiente su
inclusión para una próxima edición ampliada.
 INTRODUCCIÓN

resplandeciente”, con lo cual abrió una senda de interpretación que ha ido ganando
terreno en los años posteriores. Justamente el trabajo de Ricard, “Nieve blanca-
resplandeciente” (Ricard 2007), toma la ruta de una profunda observación etnográfica
como vía para la comprensión e interpretación de las prác cas y sen dos inmersos en la
peregrinación de Quyllurit'i. En su opinión, basada en una minuciosa reconstrucción de
las nociones y significados que estructuran la realización de la peregrinación, Quyllurit'i
manifiesta una tradición religiosa propia de los grupos de pastores de las erras altas del 39
surandino, específicamente de aquellos que pueblan el territorio adyacente al Ausangate.
Este punto de par da, le permite sugerir valiosas pistas de inves gación en torno a la
situación actual de la peregrinación, en un contexto ver ginoso de cambios que plantean
a los actores el reto de establecer nuevas formas de vinculación con sus propias
tradiciones y con el mundo exterior.

La tercera parte del libro, “Fe y peregrinación”, aborda aspectos de la experiencia

fundamental de Quyllurit'i: el peregrinaje realizado por los devotos para estar presentes
cada año en el Santuario. A pesar de circunstancias como la distancia desde los muchos
lugares de procedencia, el esfuerzo sico que implica llegar y volver, o la dureza de las
condiciones geográficas asociadas al clima y al tud, la acción de peregrinar evidencia la
importancia de la fe -individual y colec va al mismo empo- que logra movilizar a tantas
personas. El texto de Michael J. Sallnow, “La peregrinación andina” (Sallnow 1974), fue
una de las primeras etnogra as publicadas sobre el tema. El autor estudia el ciclo anual de
peregrinaciones de la comunidad de Qamawara, distrito de San Salvador, Calca. Ubica a
Quyllurit'i como la más importante de las peregrinaciones realizadas por los comuneros,
describiendo detalladamente el sistema de cargos y la experiencia colec va de la visita al
Santuario. El autor concluye que es necesario comprender la peregrinación andina como
expresión ritual propia, específica, de vinculación con lo sagrado, dis nta en ese sen do a
la religiosidad popular católica. Esto a pesar del “papel predominante” que cumplen los
símbolos cris anos en las peregrinaciones. Luego de décadas de publicado este texto, la
pista de trabajo planteada por Sallnow sigue siendo sumamente fruc fera, a pesar de las
múl ples transformaciones ocurridas en el mundo rural de los Andes, y específicamente
del Cuzco.

Thomas Müller, en su ar culo “Taytacha Qoyllur-Ri ” (Müller 1980), describe la

experiencia de peregrinaje de los miembros de la nación Q'ero, quienes se hacen
presentes durante los días centrales de la fes vidad, cumpliendo así uno de los momentos
significa vos de su celebración del Corpus Chris . El autor establece claramente el
significado de la experiencia de peregrinaje de los Q'ero, como prác ca ritual en su
 conjunto, que no se limita a las ac vidades en el Santuario, sino que se enmarca en una
vinculación mayor con el mundo sobrenatural, y con la naturaleza sacralizada habitada
por las divinidades. Por su parte, Catherine Allen en “El gran peregrinaje” (Allen 2008),
relata la peregrinación de los comuneros de Sonqo, distrito de Colquepata, Paucartambo.
Se trata de un breve texto extraído de una de las más importantes monogra as
antropológicas sobre los Andes, en que la autora muestra la importancia que encierra la
40 peregrinación a Quylluri para la vida del ayllu, al permi r renovar el vínculo con los
lugares sagrados de alcance regional. El vehículo para ello es el paseo de la demanda o
taytacha, en torno al cual los comuneros organizan un sistema complejo de roles y cargos,
que les permiten asumir los días de peregrinación como un momento ritual especial,
diferente al del resto de días del año. Completa la sección un texto preparado
especialmente para este libro por Jacqueline Caviedes, “Plumas y chakiri: el corpus de
Yanaruma”. El mismo describe la par cipación reciente de los comuneros de Yanaruma,
anexo de la comunidad de Hapu, nación Q'ero, quienes como parte del Corpus envían al
Santuario una comparsa de wairy ch'unchu, grupo de danza ritual preferido del Sr. de
Quyllurit'i.

La cuarta parte del libro, “Creencias y prác cas: ritos y ofrendas rituales”, presenta un
conjunto de trabajos que analizan los significados de algunas ac vidades rituales
realizadas como parte de la fes vidad anual. Astrid B. Stensrud, en su ar culo “Los
peregrinos urbanos en Qoyllurit'i y el juego mimé co de miniaturas” (Stensrud 2010),
aborda la relación de Qullurit'i con el con ngente creciente de peregrinos de las ciudades,
atraídos por la búsqueda de alcanzar sus deseos para el futuro. La autora centra su interés
en la par cipación de los peregrinos de un pueblo joven del Cuzco en el juego de
miniaturas realizado en el si o de pukllanapata. A par r de nociones como la de mímesis
elaborada por el antropólogo Michael Taussig, logra dar cuenta de la importancia de
Quyllurit'i para pobladores urbanos que realizan el juego ritual propiciatorio de un mejor
futuro. Por su parte, Zoila Mendoza en su trabajo “La fuerza de los caminos sonoros:
caminata y música en Qoyllurit'i” (Mendoza 2010), aborda la experiencia de los
peregrinos de Pomacanchi, Acomayo. La importancia de la música y de la caminata
durante la ocasión especial de aproximarse a lo sagrado que ofrece Quyllurit'i, es
mostrada por Mendoza como parte de un “modelo” sensorial y de conocimiento propio
de los habitantes andinos, el cual integra los aspectos visual, audi vo y de cinestesia o
sensación de movimiento. Ello se aprecia en el descubrimiento vivencial, directo y único,
del vínculo entre el paisaje (o territorio), el movimiento sico y la presencia de lo sonoro.
De manera que la costumbre anual de hacer un paréntesis en la vida co diana, para
sumergirse en el ámbito ritual vinculado a Quyllurit'i, permite a los devotos un
conocimiento profundo de su propia pertenencia sociocultural e histórica. Los sonidos de
 INTRODUCCIÓN

las dos melodías predominantes en Quyllurit'i: el chakiri wairy (o wairy ch'unchu), y el

alawaru (o alabado), son analizados por la autora como puertas de acceso a la dimensión
sensorial que permite a la gente compenetrarse con su entorno, su historia y la
omnipresencia de lo sagrado.

Otro texto centrado en el análisis de la música y danza ofrecidas al taytacha Quyllurit'i es el

de Holly Wissler, “Q'eros, Perú: la regeneración de relaciones cosmológicas e iden dades 41
específicas a través de la música” (Wissler 2010). Ella muestra el sen do de la
par cipación anual en la peregrinación de los comuneros de Hatun Q'eros, como una
forma de regenerar o restaurar las relaciones con el mundo espiritual o de lo sagrado. En
ese sen do, resulta fundamental que ofrendas como la música puedan “llegar” o “ser
escuchadas” por las divinidades, que solo así pueden corresponder a sus devotos con
rebaños saludables o con prosperidad. Resulta iluminador el descubrimiento que hace la
autora del sen do del aysarikuy o “jalado” de la úl ma nota en las canciones rituales, que
se emparenta con el samay o soplido del aliento esencial en los pagos a los seres divinos.

El trabajo de Armando Aguayo Figueroa, “El in alabado” (Aguayo 2009), describe la

realización del ritual de alabanza a la salida del sol, que se realiza como parte de la
procesión de las 24 horas, uno de los momentos finales de la fes vidad de Quyllurit'i, que
en los úl mos años ha ido adquiriendo especial significación. Aguayo toma como hilo
conductor de su exposición, la oposición complementaria entre qollas y ch'unchus en el
marco de la procesión que conduce a las naciones peregrinas desde el Santuario hasta la
localidad de Tayankani. La misma ene como momento cúspide la adoración a la salida del
sol y la ejecución del simpay o trenzado de las dos naciones arque picas de Quylluri ,
Paucartambo y Quispicanchi, en su descenso triunfal hasta la capilla de Tayankani. El
úl mo trabajo de esta parte del libro es el de Vicente Torres Lezama, “El taytacha
Qoyllurrit'i como sujeto”, preparado especialmente para esta publicación. El autor realiza
una novedosa aproximación al modo de percepción de la existencia del taytacha por parte
de los peregrinos, estableciendo la condición de lo divino como “naturaleza sacralizada”.
Con mucha perspicacia, encuentra que la figura del taytacha Quyllurit'i no resulta
comprensible en toda su dimensión como simple resultado de una cris anización del apu.
Más bien, el carácter de “sujeto ac vo”, que se relaciona con nosotros como persona con
vida propia, revela el entendimiento de la divinidad con atributos similares a los de apu y
pachamama. Incluso santos y vírgenes aparecen así como forma de “naturaleza
subje vada”. De modo que, más allá de la discusión sobre si Quyllurit'i ene más de apu o
santo cris ano, el autor propone considerar que para los peregrinos resulta más
importante su personeidad y subje vidad como sujeto.
 La quinta y úl ma parte del libro, “Tradición, con nuidad y cambio”, aproxima al lector a
otro de los temas claves sobre la peregrinación de Quyllurit'i: la dinámica de permanencia
y transformación vinculada al transcurso del empo, así como a la modificación de la
realidad regional y del conjunto del país. El aporte de Deborah Poole, “Entre el milagro y la
mercancía: Qoyllurri ” (Poole 1988), propone una discusión sumamente importante en
torno a la influencia del desarrollo mercan l y la expansión socio-territorial de la
42 fes vidad. La autora encontró que, hacia la segunda mitad de la década de 1980, el
proceso de transformación de los contenidos y prác cas tradicionales de Quyllurit'i,
estaba generando una situación límite: la adaptación a las nuevas condiciones o la
completa desnaturalización. Por su parte, Guillermo Salas Carreño en su ar culo
“Diferenciación social y discursos públicos sobre la peregrinación de Quyllurit'i: 1780,
danzas devocionales y peregrinos Q'ero”, reconstruye la evolución histórica
contemporánea de la peregrinación, demostrando que a lo largo del empo no se ha
mantenido intacta, sino que ha ido modificándose en gran medida. Este trabajo y otros de
este autor, muestran el dinamismo de los cambios que afectan a Quyllirit'i en un escenario
regional y nacional también cambiante.

Dos aportes escritos especialmente para este libro, por autores que al momento de su
elaboración se desempeñaban como funcionarios públicos vinculados a las tareas de
ges ón cultural, son los de Reibel Raúl Pacheco Herrera, “Los pablitos del Qoyllor Rit'i:
religiosidad andina y sincre smo”, y Gary Ingrid Huamaní Rodríguez, “Qoyllurit'i: fe y
tradición”. El primero de ellos describe el rol que cumplen los llamados “pablitos” o
ukukus, en una peregrinación cada vez más some da al influjo de cambios que exigen
nuevas respuestas sincré cas por parte de los actores. El segundo, repasa sinté camente
los contenidos de la peregrinación, entendida como un nkuy de elementos andinos y
católicos occidentales. La nueva realidad de Quyllurit'i, como patrimonio cultural
inmaterial de la humanidad recientemente reconocido por la UNESCO, es mencionada
por la autora en relación al desa o de salvaguardar sus significados y contenidos.

Finalmente, el breve texto de José María García, “Qoyllorit'i, encuentro y síntesis de

culturas", muestra la insuficiencia del paradigma de sincre smo para entender el cruce de
simbolismos implicados en la peregrinación. Así, el autor plantea que puede resultar más
ú l hablar de una síntesis de procesos y elementos diversos, que sitúan al Señor de
Quyllurit'i del presente como un taytacha movilizador de una “nación de todas las
naciones”.
 INTRODUCCIÓN

Señalemos asimismo que en cada uno de los ar culos que conforman el libro, se ha
respectado la ortogra a de los autores, tanto en topónimos como de las palabras de
origen quechua o directamente en idioma quechua.

**

Es preciso culminar esta introducción invitando a los lectores a sumergirse en las páginas 43
del volumen, descubriendo así la riqueza y complejidad de la peregrinación de Quyllurit'i,
por vía del acceso directo a los textos seleccionados. Por ello, consideré per nente dejar
de lado una descripción más paciente y detallada del guion ritual, que habría hecho más
extensa esta introducción, además de resultar repe va, considerando la exhaus vidad
de la información contenida en los textos. Espero que las pocas coordenadas referenciales
recogidas en esta introducción, contribuyan al interés por seguir deba endo e
inves gando los contenidos y significados envueltos en una peregrinación tan compleja.

Resulta emocionante recordar ahora, varios años después, que la idea de elaborar este
volumen no surgió de un interés estrictamente académico. El año 2014, conducido por
circunstancias personales a par cipar de la fes vidad, emprendí viaje a Cuzco llevando
conmigo, a manera de ofrenda, dos paquetes de copias de los escritos más importantes
sobre el taytacha Quyllurit'i y su peregrinación anual. Gracias al interés de Ingrid Huamaní,
del Área de Patrimonio Cultural Inmaterial de la Dirección Desconcentrada de Cultura de
Cuzco, los dos gruesos volúmenes con los textos cosidos como expedientes judiciales,
pudieron llegar sin contra empos a manos de sus des natarios: los representantes del
Consejo de Naciones y la Hermandad del Señor de Quyllurit'i. Ello ocurrió en un encuentro
emocionante que, sin haberlo pensado, se convir ó en una ceremonia propiciatoria, pues
uno de sus resultados fue la idea de buscar una mayor difusión de los textos reunidos
como ofrenda. La publicación de este libro, concre za entonces la intención de que
muchos lectores puedan acceder a consultar en un solo volumen, diversos trabajos sobre
Quyllurit'i que, por haber sido escritos y publicados de manera dispersa y en un lapso de
varias décadas, resultan actualmente de di cil ubicación.

Los agradecimientos a quienes hicieron posible un proyecto tan ambicioso resultan

imprescindibles. En primer término, a los autores convocados, tanto aquellos que
autorizaron una nueva publicación de sus ar culos, como quienes asumieron con
entusiasmo la tarea de preparar nuevos ar culos, especialmente escritos para este libro.
Obviamente, ya no es necesario repe r aquí los nombres de cada uno. Una mención
especial merece el interés de Ingrid Huamaní, quien dirigió el proceso de metamorfosis
 que transformó una gruesa ofrenda de fotococopias, en un libro bellamente editado y
presentado al público lector. Materialmente, la edición ha sido posible por la colaboración
de otras personas que asumieron la ardua labor de edición, diseño, diagramación e
impresión del presente volumen. A todos ellos va el debido agradecimiento.

44
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PARTE I
LEYENDA Y ORIGEN:

PRIMEROS TEXTOS
RELIGIOSOS
 ORIGEN TRADICIONAL DE LA APARICIÓN DEL
SEÑOR DE CCOYLLOR-RITE QUE SE RINDE CULTO
EN SINKARA Y TAYANCANI
 Origen tradicional de la aparición del Señor de Ccoyllor-Rite que se rinde culto en Sinkara y Tayancani

ORIGEN TRADICIONAL DE LA APARICIÓN DEL

SEÑOR DE CCOYLLOR-RITE QUE SE RINDE CULTO
EN SINAKARA Y TAYANCANI* 55

Origen tradicional de la aparición del Señor de Sinakara y

Tayancani, de acuerdo con las anotaciones existentes en los
libros de la viceparroquia de Ocongate, sacado
cuidadosamente por el párroco doctor Adrián Mujica Or z y
escrito a con nuación en compañía del suscrito.
En el santuario de Sinakara el 18 de junio de 1932
(firma) Ezequiel Arce Garcés

Por el año de mil setecientos ochenta en la estancia de Mahuayani vivía un indígena

apellidado Maita, propietario de un buen número de ganado alpacuno, llamar y ovejuno,
teniendo por cabaña para el pastoreo de estos animales la hoyada de Sinkara, al pie del
nevado Ccolquepunco y al cuidado de sus dos hijos. El mayor, de poco más o menos de
dieciocho o veinte años, y el menor de doce a catorce.

Cuando el mayor se re raba con nuamente con mo vos fú les no sólo algunos días sino
semanas enteras, exponiendo al rudo trabajo al cuidado de los animales, lo solitario del
si o y la poca proporción de medios de alimentación, que sólo proporcionalmente
llevaban de la casa paterna o principal; por estas circunstancias resolvió el menor llamado
Mariano Maita acudir al padre con cuyo fin dejando el ganado solo, se encaminó un día a
Mahuayani y antes de que llegase a la casa fue alcanzado por el hermano mayor en ac tud
amenazante y en la presencia del padre fue acusado por el mayor de desobediente,
perezoso e intranquilo, con lo cual logró hacerlo reprender con el padre y cas gar y obligar
a que no volviese otra vez sin autorización del hermano mayor.

* Publicado en: Carlos Flores Lizana, El Taytacha Qoyllur Rit'i. Cusco: IPA, 2007, pp. 30-36.
 Con estos encargos, los dos hermanos se res tuyeron a la cabaña donde después sufrió
los mismos abandonos por parte del hermano mayor, y entonces al no poder soportar el
trabajo duro pensó abandonar y remontarse hacia los nevados, a ver si podía transmontar,
porque sólo así se evitaba de ser otra vez sorprendido por el hermano, y en esta empresa
pensó hasta sacrificar su vida.

56 Entonces, una mañana salió de la cabaña con dirección al nevado, cuando a la distancia
encontró a un niño de raza blanca, poco más o menos de su misma edad, que le preguntó
dónde iba y manifestando con sinceridad, fue aconsejado que no cumpliese sus
intenciones, y para remediar su situación de hambre le ofreció un pan, y para mi gar los
sufrimientos ofrecía su compañía diaria y ayudaba en las labores de su ocupación, con lo
cual fue mi gando toda su desesperación y hacia la tarde recogió todo su ganado y se
encaminó hacia su cabaña, pensa vo en el peregrino hermoso y compasivo.

Pasó la noche y al extender los rayos el sol de la mañana siguiente salió de la cabaña con
todos sus animales hacia el lugar donde citó esperarle; como en efecto lo encontró en el
mismo paraje donde se encontraron el día anterior, donde pasaron el día junto a los
ganados en juegos distraídos, conversaciones amenas y recibía para su alimentación un
pan por día, no sin endo hambre en otras horas dis ntas.

Así pasaron un empo largo hasta que, una vez, un indio cabañero de las proximidades
logró pasar por las lomas de Sinak'ara en busca de cierto número de ganado alpacuno
macho que se le había desviado de sus lares, vio con sorpresa que el hijo menor de Maita
jugaba con un niño blanco lo que juzgó fuese una casualidad de hallarse algún cazador
alojado en la casa de los Maita, pero después de algunos días volvió a desviársele los
mismos ganados y retornó al mismo lugar en donde los halló anteriormente y esta vez
también vio junto al ganado con el mismo niño al hijo menor de Maita; entonces juzgó que
ya se encerraba alguna malicia, de lo cual fue a avisar al indígena Maita, poniéndole en
antecedentes de sospecha de que fuese algún sonsacador, por lo cual al día siguiente se
cons tuyó, a pesar de sus males y achaques de que era víc ma, a la cabaña en donde sus
dos hijos cuidaban sus ganados.

Y comenzó a su llegada a recontar sus ganados, encontrándolo en buenas condiciones y en

mayor número y sólo al cuidado del hijo menor porque el mayor apareció sólo a úl ma
hora, sin poder dar cuenta ni detalles de ninguna clase, lo que el menor le había dado
cuenta detallada, y en la casa observó que menajes de cocina no exis an, menos huellas
de haberse cocinado, por lo cual le preguntó con qué se alimentaba, lo que fue ocasión
oportuna para indicar que tenía un compañero hace empo que le daba un pan diario, con
 Origen tradicional de la aparición del Señor de Ccoyllor-Rite que se rinde culto en Sinkara y Tayancani

el cual quedaba sa sfecho todos los días, así como le había ayudado de cuidar los ganados
y acompañarle todos los días, así como en las labores del hilado; que todos los días lo
esperaba al pie del peñón que exis a más arriba; entonces el padre le interesó a que
preguntase a su compañero de dónde era y en qué se llamaba, por lo cual preguntó al niño
un día que estuvieron juntos y entonces le manifestó que era de Tayancani y que en
recompensa del servicio para re rarse de la cabaña dejó los ves dos nuevos a su hijo
menor, interesándose se cambiara con nuamente y entonces fue que el muchacho Maita 57
se dio cuenta de que el niño, su compañero, nunca había cambiado de ves do ni se había
envejecido, por lo cual le preguntó, por qué no renovaba su ves do como él y cuánto
extrañaba que tampoco se envejecía.

Cuando al día siguiente que se encontraba con sorpresa vio que el niño su compañero
llevaba el ves do un extremo roto, entonces se apresuró a indicar que también él lo había
envejecido su ves do y por qué no se cambiaba con otro, a lo cual el niño contestó que no
tenía otro ves do ni había tela en esos lugares como para hacerse otro ves do, entonces
fue que el muchacho Maita le ofreció ir en busca de tela como para su ves do con
autorización de su padre, que entonces le dijo que fuera a la ciudad principal del Cusco,
llevándose la muestra que sacó de una parte del ves do y lo entregó indicando que
averiguase si había en esa ciudad y viniese a avisar cuánto costaba, lo que trató de hacer
con autorización de su padre, llegando a la ciudad designada y con el interés y entusiasmo
que tenía, corrió por los lugares de expendios o comercios donde se vendía tela, unánimes
manifestaban que sólo el señor Obispo usaba esa clase de telas en su ves do, a quien
debía preguntar de dónde mandaba comprar.

Fue el mo vo por el que buscó al ilustrísimo señor Obispo Moscoso y logró ser recibido en
audiencia el humilde indígena, que entonces presentando la tela, manifestó su deseo de
comprar para ves do de su compañero de quien se le estaba envejeciendo el ves do que
usaba, de la tela que llevaba de muestra; sorprendido con la narración y la calidad de la
tela malició que algún ornamento sagrado, por ignorancia, estaba sacrílegamente usando
por algún indio de esos lugares, por lo que con la promesa de que para su regreso
conseguiría, le dio una nota para el párroco ayudante de Ocongate, Sr. Dr. Pedro de Landa,
para que averiguase la procedencia de ese retazo de tela porque había sido llevado por un
indígena de su jurisdicción, con lo cual volvió ante el sacerdote citado para entregar la
nota que a su vez el señor de Landa indagó con mayor interés y resolvió acompañarle al
muchacho indígena para que le hiciera conocer al niño que se decía usaba esa clase de
ves do, por lo cual resolvió remontarse a las cordilleras de Sinak'ara; vio efec vamente
que un joven que ves a túnica apacentaba el ganado y cuando se aproximaba hacia él
proyectaba una luz refulgente hasta ofuscarle la vista, sin que fuese posible aproximársele
 porque prejuzgaba que le proyectaba a la vista un espejo de gran dimensión y quien tan
hacía podía ser algún malhechor resabido.

Entonces suspendió su empresa, que fue el doce de junio de mil setecientos ochenta y
tres, indicando convocar a las autoridades y vecinos cercanos, hacer un complot de
sorpresa, para lo cual llamó en ayuda a los habitantes de la sección de Ccatcca que
58 pertenecía a Paucartambo y con los vecinos de su jurisdicción, lo cual se llevó a cabo el 23
de junio del mismo año, que cons tuidos en Sinak'ara, de lejos vieron la silueta de ese
joven junto al cholito Mariano Maita que pastoreaba los ganados, pero aproximados le
sucedía como en la vez anterior, que despedía una luz refulgente que les ofuscaba la vista,
y haciendo círculo trataron de localizar y entonces los de Paucartambo avanzaron
pasando el riachuelo hacia las faldas de la ladera de Sinak'ara y que la silueta refulgente se
aproximaba hacia una peña donde se juntaron todos casi a entas y el sacerdote que los
encabezaba fue el primero en alargar las manos como para coger al fugi vo que se
aproximaba a ese si o, con sorpresa tocó un árbol de tayanca que había crecido allí y
creyendo que el fugi vo se había subido al árbol, vio que estaba pendiente el cuerpo del
señor en momentos de su agonía, manando sangre de sus llagas y levantando sus ojos
hacia el cielo, y entonces atónitos y postrados de hinojos quedaron inclinados la cabeza.

Sólo el muchacho Maita en medio de su desesperación clamaba misericordia, creyendo

que los demás hayan sido los autores de ese suplicio y vueltos en sí, sólo encontraron la
madera de tayanca crecida en forma de cruz y el cuerpo de Marianito Mayta fallecido a
efecto de un síncope, que se dice estar enterrado al pie de la misma peña que hoy como
sagrada se venera.

La causa de que algunos conocen con el nombre de Señor de Ccoyllor-Ri e, es a efecto de

esa refulgencia que despedía el cuerpo del Señor cuando se le aproximaban.

Milagro del Señor de Ccoillor-Ri e:

Por informe del Párroco Adrián Mujica Or z, el suscrito supo que el vecino de Pirque, N.
Villa, como muchos de esa época se dirigió a los lavaderos de oro de Marcapata
(Quincemil) con deseo de sacar oro y mejorar en la posición económica, como todos los
que se decidieron a ese trabajo; una vez instalado en un río principió su trabajo de lavar
oro no habiendo encontrado un gramo hasta el extremo de adeudarse cuatrocientos soles
oro al próximo almacén, que daba facilidad a todo minero con el oro sacado; en vista de
que no tenía con qué cancelar al almacén, menos para llevar a su familia que esperaba con
ansias, resolvió suicidarse en el agua del río; en medio de esa desesperación se acordó del
 Origen tradicional de la aparición del Señor de Ccoyllor-Rite que se rinde culto en Sinkara y Tayancani

Señor de Ccoillor-Ri e e imploró llorando que le ayude en ese trance di cil y como úl mo
de salvación pidió dos velas del almacén, prendió en su choza a una cruz pequeña que él
mismo confeccionó con dos palitos.

Después de este acto de lloro, súplica y misericordia entró en el río a lavar donde en pocas
horas sacó oro por el valor de ochocientos soles; con este acto milagroso del Señor,
inmediatamente pagó al almacén y con el resto de cuatrocientos soles se dirigió hacia su 59
pueblo, buscando de paso al párroco de Ccatcca señor Adrián Mujica Or z y entregó cien
soles oro para lo que pueda necesitar la capilla del santuario del Señor de Ccoyllor-Ri e
como retribución del milagro, desde luego con narración de todo lo manifestado.

De acuerdo ya con lo expuesto anteriormente, el párroco señor Mujica se dirigió a la

ciudad del Cusco con el fin de contratar con el escultor Fabián Palomino para que aclare las
señas que aparecían en la peña de la capilla del Señor de Ccoillor-ri e, habiendo
convenido para un día designado el viaje al santuario, que debía ser por tren hasta Urcos y
de este si o a caballo. En víspera del día determinado para el viaje, Palomino se acordó y
resolvió no viajar por tener muchos compromisos que cumplir en su profesión de escultor,
y se acostó manifestando esta resolución a su esposa; en la madrugada casi al amanecer,
Palomino dio gritos desesperados y la esposa hizo despertar para saber el mo vo, a lo que
manifestó que un caballo blanco quería vic marlo recalcando por qué no había querido
visitar; esta revelación hizo recordar el compromiso del viaje y al rayar el día hizo levantar a
la esposa y envió a la casa designada por el señor Mujica con el fin de averiguar si ha
llegado para el viaje y habiendo constatado que se hallaba presente se alistó a la ligera
para el viaje en tren, que es siete de la mañana.

De acuerdo con el i nerario viajaron por tren hasta Urcos de donde viajaron a caballo el
mismo día hasta Mahuayani donde se acordó el escultor Palomino del Señor de Tayancani
que se dice que es desprendido de la cruz del milagro enviado a España a pedido del Rey,
se descuidó de conocer cuando pasaba por Ocongate, para dar la forma del Señor que
debía pintar en la peña del milagro. Al día siguiente, llegaron temprano a la capilla del
santuario e hicieron un lavado minucioso de la peña sin encontrar ningún indicio para
empezar con la pintura deseada, por cons tuirse la peña no plana; tardaron en este
propósito hasta las doce del día, hora en que se insinuó el párroco a bajar a la choza del
obrero, donde se preparaba el almuerzo; en medio de su desesperación Palomino resolvió
quedarse un momento solo y se adelantó el párroco; en esta situación Palomino salió a la
puerta con deseo de que tal vez de lejos pueda ver algún indicio de la forma del Señor y
efec vamente, con toda sorpresa, dis nguió la forma crucificada del Señor, corrió
apresurado y dio las rayas iniciales y después volvió a la puerta otra vez dis nguió los
 jaspes naturales del cuerpo y apresuradamente aclaró muy a la ligera y después otra vez
salió a la puerta y constató que el Señor ya está presente por acción del milagro.

Se dirigió contento a la choza y manifestó al párroco que el Señor se había presentado por
milagro y está hecho. Después del almuerzo en la tarde se concentró aclarar todo, tan
solamente con cuatro pinceles por haberse distraído de llevar más por el apuro del viaje,
60 dejando bien aclarado como que actualmente se encuentra. Se re ró del santuario
manifestando que el Señor se ha presentado por milagro y dejando los cuatro pinceles
como recuerdo, aclarando que jamás ha pintado un señor con cuatro pinceles. Todo esto
es manifestación personal de Palomino.

El primer sudario del Señor en la peña del santuario de

Ccoyllor-Ri
A los pocos días de la re rada del escultor Palomino, tocó la romería al santuario del Señor
de Qoyllur-Rit'i y al devoto, el suscrito Ezequiel Arce Garcés, le tocó llegar muy temprano a
la mañana del día lunes antes del Corpus Chris que todos los años se efectúa la velación.
Sorprendido con la presencia del Señor en la peña, prome ó poner el primer sudario, con
tal fin se dirigió a la ciudad del Cusco llevando la medida y contrató con la Madre superiora
del Orfelinato de Belén para la confección del sudario en terciopelo de seda color morado
bordado con hilo de oro, con la fecha determinada para la entrega; cumplido el empo, el
devoto fue a recoger el sudario, donde la madre superiora le manifestó que en la calidad
de la tela había salido ganando el devoto por razón de que no encontrándose en la ciudad
del Cusco la referida tela pidió de Arequipa de donde le enviaron tela de obispo que es más
fina que el terciopelo. Con mucha sorpresa se ha visto que se ha cumplido la calidad de la
tela que buscaba el menor Mariano Maita, cuando el niño le proporcionó, sacando un
trozo de su ves do o bata que llevaba puesto. El referido sudario se encuentra en el
santuario, al cuidado del obrero o vigilante de la capilla con el nombre del donante y el
interior de encaje de seda.

El sudario en referencia llevó puesto el Señor durante cinco años, después de este empo
los demás devotos proporcionaron otros sudarios de diferentes colores.
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

EL SEÑOR DE TAYANCANI,
CCOYLLOR-RRITTY; TRADICIÓN*
61

En las elevadas y frías crestas de la cadena occidental de los Andes donde se yergue
majestuoso, cubierto con su armiño de nieves perpetuas el Ausangate, hacia el nudo
llamado Ccolqquepunco, en una quebrada de breñales y dentro de los límites de la
parroquia de Ocongate, Sinakkara, se encuentra la famosa capilla conocida con el nombre
del Señor de Tayancani, notable por su an gua y creciente devoción de los fieles que
veneran una imagen de Cristo crucificado.

Una tradición de cerca de dos siglos y medio ha venido perpetuándose sobre el origen de
dicha capilla, aunque con detalles que traspasan los límites de la realidad. Aún el hecho
ene a su favor un monumento público o la capilla, pero carece del respaldo de un proceso
canónico que indudablemente lo hubiera colocado en el plano de la cer dumbre y no en el
de la leyenda.

Cuando a un alumno oí partes de dichas tradiciones, ahora les voy a reproducir en sus
rasgos más principales, eliminando los detalles.

Por los años de 1780, vivía en su estancia sita en dichas regiones el indígena Mayta, que
tenía dos hijos, entre los cuales el menor Mariano Mayta, de buena índole y muy obediente
a los mandatos del padre, tenía por ocupación el pastoreo de los rebaños auquénidos que
en alguna abundancia poseía el padre.

Marianito Mayta, desempeñando su oficio, llegó un día hasta los roquedales agrestes de
Tayancani, paraje donde se le presentó un niño con un ves do bajo y especial, con quien
empezó a depar r en amistad casi ín ma y quien le regalaba unos ricos panes con los que
se alimentaba.

* Publicado en: Carlos Flores Lizana, El Taytacha Qoyllur Rit'i. Cusco: IPA, 2007, pp. 37-39.
 Pasó alguna temporada en estas relaciones amistosas, no sin conocimiento del padre, con
quien concertaron obsequiarle un ves do nuevo de los géneros usados por los moradores
de esas regiones, pero el niño no los aceptó, manifestando que El siempre ves a del género
que tenía su talar, indumentaria que se encontraba ya algo raída. Mariano Mayta o
Marianucha como le llamaban los suyos, queriendo ser obsequioso con el misterioso niño,
62 quien en anterior ocasión le había significado que se llamaba Manuel, se encaminó al
Cuzco, acompañado de otra persona con el objeto de buscar y comprar una tela igual a la
que ves a su amiguito, que le había dado un retazo del ves do que llevaba. Anduvo por los
establecimientos comerciales de la ciudad, sin poder hallar la tela; mas uno de los
comerciantes le indicó que la tela buscada podría encontrar en la casa del Señor Obispo,
que por esa época gobernaba esta dilatada Diócesis el Sr. Manuel Moscoso y Peralta.

Marianito Mayta no se desanimó y logró entrevistarse con el mismo señor Obispo,

demandando dónde podría conseguir un género igual y le narró el hecho de tener un
amiguito en sus punas. Instado, sin duda por la consiguiente curiosidad, el Sr. Obispo
ordenó mediante un oficio que le dio al mismo Mariano, al párroco ayudante de Ocongate,
a que averiguara sobre el amiguito del portador, ofreciéndole a éste que a su vuelta le
conseguiría la tela buscada.

Don Pedro de Llanca, recibida la orden episcopal, acompañado del sacristán y de un

mayordomo y guiado por Marianito Mayta, se encaminó hacia el lugar citado,
SINAKKARA, hasta la cresta llamada Rumi Cruz, desde donde contempló la hermosa
hoyada y desde donde Mayta les mostró la morada de su Niño confidente, deslizándose
enseguida, lleno de alegría al roquedal. Ya el sol declinaba a su ocaso, no obstante, se
acercaron hacia el lugar donde llegó Mayta y le contemplaron en compañía de un
adolescente cuyo ves do de una blancura extraña reverberaba con reflejos que jamás
habían visto; y llenos de admiración no pudieron resis r el brillo que se desprendía del
cuerpo del Niño, se regresaron a Ocongate.

Como la fama de la existencia del confidente de Mayta se extendiese por las comarcas
vecinas, determinaron los moradores de las cercanías, tanto de Quispicanchi como de
Paucartambo, dar un día caza al misterioso Niño. Lo que efectuaron en un día y hora
citados. Los primeros que se aproximaron al si o fueron los de Paucartambo y pasmados
de admiración, vieron en un arbusto de TAYANCA un cuerpo humano crucificado entre
unas ramas que se habían desarrollado en forma de cruz, sangrando por las heridas.
¿Sería una ilusión? Pero ¿muchos pueden sufrir una ilusión? Llegados al mismo si o del
arbusto, no encontraron ya a la víc ma de la Cruz, y sólo el cadáver del adolescente Mayta,
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

quien indudablemente pensaron falleció de amor, con cuerda del dolor de haber visto en
tan cruento sacrificio a ese amigo confidente de varios años.

El cadáver de Mayta enterraron en el si o de la visión y en memoria de ella acordaron

mandar esculpir una efigie de Nuestro Señor Jesucristo en el misterio de su crucifixión y
edificar la capilla que actualmente existe, donde se festeja este hecho el 26 de junio de
cada año con el nombre de SEÑOR DE TAYANCANI, cual si el mismo Cristo hubiera dicho: 63
“Tayancapi Tacyac”: “Estoy prendido o pendiente de un madero de tayanca” y el uso lo ha
sincopado, en la dicción TAYANCANI.

Tal es a grandes rasgos el origen tradicional de la Capilla del Señor de Tayancani, cerca del
cual el veredicto defini vo corresponde a la Autoridad de la iglesia.

En dicho lugar hoy se está construyendo una moderna y espaciosa capilla que servirá de
albergue a todos los feligreses que hacen su peregrinación.

Nihil Obstat Imprimatur

A. Palomino C. Isaías Renato
Notarius. Vargas Castro
Archiep. Episcopus.
17 de mayo de 1946

Recuerdo de la solemne Fes vidad del Señor de Tayancani que se venera en

Ccoyllor Rri y.
Sus devotos: Humberto Paz Vargas y Sra. - 1970
 LA NOVENA AL SEÑOR DE QOYLLUR RIT'I*
Juan Andrés Ramírez E., Pbro.

64

En las estancias de Ocongate, por el sector de Mahuayani, vivía un indígena apellidado

Mayta, propietario de un buen número de ganado auquénido. Su estancia estaba situada
en las hoyadas del nevado de Sinakara, al pie del majestuoso nevado de Qolqepunku,
brazos de las elevadas y frías crestas del Ausangate, donde el pastor indómito y mido
compone sus tristes huaynos con las notas doloridas de su qena.

Altum phawaj,
q'illinchallay
Su challanta
willaykuway
Solterapaqchus,
kanichayta
viudapaqchus, kani
chayta -bis-
Soltera p'asña kani
chaypas
Viuda p'asña kani
chaypas
Amaña
waqachiwaychu
Amaña llakichiwaychu -bis-(1)

* Publicado en: Allpanchis Phuturinqa, N° 1. Cusco: IPA, 1969, pp. 61-88.

(1) Cernícalo, que vuelas alto, avísame la pura verdad
Si voy a ser siempre soltera, si voy a ser viuda.
Si yo fuera una moza soltera, o una moza viuda
No me hagas llorar, no me des pena.
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

En ese paisaje serrano, donde pasean gráciles y elegantes las vicuñas, pastaban las llamas,
ovejas y alpacas del pres gioso anciano Mariano Mayta, cuyos animales estaban al
cuidado de sus dos hijos varones, el mayor contaba aproximadamente 20 años y el menor
15.

El hermano mayor, deseoso de conocer el mundo y con aspiraciones hacia una vida mejor,
de con nuo dejaba al hermano menor al cuidado del ganado; su ausencia duraba días, 65
semanas y hasta meses íntegros.

Cuál sería la soledad de aquel niño, que decidió abandonar la cabaña y dirigirse a donde su
padre, para exponerle su lamentable situación.

Así llegó a Mahuayani (actualmente pasa la carretera de Cuzco a Quincemil) poniendo a su

padre al tanto de las correrías de su hermano. Este no tardó en llegar y fue duramente
reprendido por su padre, por el injusto proceder de abandonar a su hermanito menor. El
muy astuto calumnió a Marianito o Marianucha -como lo llamaban sus familiares-
acusándolo de perezoso, desobediente, etc., con lo que logró hacerlo reprender y cas gar
por su padre, que le impuso el estar sujeto al hermano mayor y no regresar a la casa
paterna sin previo permiso de él.

Regresaron los dos hermanos a la cabaña, donde, poco empo después, nuevamente se
encontraba abandonado Marianucha. Al no poder soportar la dura labor, el hambre y la
soledad pensó abandonar defini vamente lo estancia y, dirigir sus pasos hacia el otro lado
de los picachos de nieve, en donde quizás encontraría otras estancias o en caso contrario...
quitarse la vida.

Marianito Mayta se encuentra con Manuel de Tayankani.

Una mañana, cuando el sol penetraba a la humilde choza de Marianito, éste sacude la
pereza y decide marcharse defini vamente del lugar, se despide silenciosamente de sus
animales y se dirige hacia los picachos de la cordillera Oriental. Cuando en forma
sorpresiva, divisó a regular distancia, un niño extraño que caminaba hacia él,
convenciéndose luego que era una realidad y no una visión, ya que en su delante se
encontraba un niño de su misma edad, rubio y muy hermoso, con quien empezó a
entablar conversación, contándole en forma confidencial su lamentable y triste situación;
el admirable niño supo mi gar la soledad y la pena de Marianito, ofreciéndole su
compañía y un pan diario para su alimento. Pasaron las horas... llegó la tarde y ambos
 niños se despidieron. Marianito, pensando en el hermoso niño, en la promesa de volver,
decidió retornar a su choza, donde quedó dormido profundamente.

Al día siguiente muy temprano, salió rápidamente y se dirigió, junto con sus animales, al
lugar en que se encontraron el día anterior; en efecto se deslizaba, por entre las piedras, el
mismo niño rubio de dulces facciones. Con la alegría sincera de la infancia, pasaron el día'
66 entre juegos y amenas conversaciones.

En estas circunstancias, un indígena dueño de la estancia próxima, pasó por esos lugares
en busca de sus alpacas que se habían extraviado, cuando dis nguió que el hijo menor de
Mayta, estaba jugando con un niño blanco o mes zo, y, pensó que podría ser hijo de algún
cazador o viajero que estaría alojado donde Mayta.

Pasado un empo, volvieron a desviarse sus animales y fue en busca de éstos, cuando vió
con sorpresa que nuevamente estaban juntos los niños, al lado del ganado, jugando
alegremente, dando saltos altos, ligeros y fuertes, al son del instrumento "pi llo" (parece
que de aquí data el baile del Ch'uncho, conjunto favorito en las fiestas del Señor de Qoyllur
Rit'i). Entonces, el malicioso pastor se dirigió hacia Mahuayani, para dar cuenta de lo visto
al achacoso y anciano Mayta, quien, a pesar de sus dolores y vejez, marchó a su estancia
con el fin de enterarse personalmente de las no cias que le traía su vecino. Así encontró
solo a su hijo Marianito al cuidado de los animales. De inmediato comenzó el recuento de
sus animales, dándose cuenta que habían aumentado en gran can dad; aprovechó
también de esta visita para cerciorarse de la forma como vivía su hijo, sin víveres y sin
huellas de que haya cocinado, por lo que interrogó a su hijo con cierta admiración que
¿quién comía? ¿dónde? y ¿con qué se alimentaba? Marianito dió cuenta exacta a su
padre, contándole que tenía un amiguito muy hermoso, que le daba un pan diario con lo
que quedaba muy sa sfecho y, que ademas le ayudaba a pastar los animales, a hilar la lana
y que solían jugar y bailar.

El padre, convencido de la ausencia de su hijo mayor y muy sa sfecho del pastaje de

Marianucha, ofreció mandarle ropas, insis endo a la vez que preguntase, a ese niño, su
nombre y procedencia.

Al día siguiente nuevamente empezaron a entrevistarse Marianito con el niño de ves do

blanco y, conforme le había instruido su padre le preguntó cual era su nombre y de donde
era; el niño serenamente contestó que su nombre era "Manuel" y que era de "Tayankani".
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

Marianito Mayta viaja al Cuzco

El anciano Mayta, sin éndose muy emocionado por el magnífico servicio de los dos niños,
pensaba como corresponder el sacrificio de éstos y, no hallando como gra ficarIos,
resolvió enviarIe a su hijo un juego completo de ropas nuevas, para que así se cambiara
con frecuencia; entonces el muchacho se dió cuenta, como Manuel estaba con un solo
ves do, ya que no se había cambiado y no se le envejecía. Muy admirado le interrogó a 67
Manuel de cómo no se cambiaba, ni se envejecía su ropa, pués, estaba tal como lo vió
desde el principio de sus entrevistas. Pocos días después Manuel apareció con el ves do
muy malogrado (parece que se le presentó así para probar la caridad de Marianito) y no
teniendo con qué cambiarse; Marianito le ofreció hacer cualquier sacrificio y si fuera
posible buscar en otros lugares una tela como la que él usaba. De inmediato solicitó a su
padre, el permiso para emprender viaje en busca de ropa para Manuel.

Manuel, sacó un pedazo de su ves do, para darle a Marianito de muestra, quien
emprendió viaje al Cuzco; es cuando por primera vez, conoció la población de Ocongate y
demás poblaciones, por donde pasó para llegar al Cuzco.

Después de largo viaje, llegó a la ciudad que más tarde se llamaría “Roma de América”,
recorriendo de inmediato los establecimientos, donde los propietarios se fijaban en la
extraña calidad del género, y todos le decían que era imposible encontrar esa tela y, que
sólo el Sr. Obispo podría tener o bien conseguir un corte de esa clase y calidad. Llevado
por el cariño que sen a hacia Manuel, trató de vencer toda dificultad, logrando
entrevistarse con el mismo Sr. Obispo, que por entonces era el pres gioso Dr. Juan Manuel
Moscoso, quien con el espíritu carita vo le dió alojamiento en el Palacio Episcopal y, con
emoción religiosa recibió en audiencia al humilde campesino, pequeño representante de
una raza de tanes.

Interrogado por el Sr. Obispo, del cómo, dónde y quién le había dado ese género,
Marianito trató de narrar los sucesos ocurridos con su amigo Manuel y la urgente
necesidad que tenía de conseguir la tela, ya que el ves do de Manuel estaba muy
deshecho. El Prelado pensó que se trataba de algún mes zo o hijo de blanco o de algún
indígena que por ignorancia estaba usando ornamento sagrado del templo en forma
sacrílega. De inmediato redactó un oficio para el Párroco de Ocongate, que por entonces
era el Dr. Pedro de Landa, para que inves gara sobre el asunto, ofreciéndole a la vez al
niño, que para su regreso, le conseguiría la mencionada tela.

El niño indígena, tomó el camino de regreso hacia su erra.

 Se entera el Párroco de Ocongate
Cansado por el largo camino, con la pena de no poder entregar el obsequio a su amigo, llega
Marianito donde el Párroco de Ocongate y le entrega el oficio Episcopal.

El Párroco de inmediato con gran interés, empezó a interrogarlo en forma detallada y, decidió
68 acompañar al pequeño pastor de Sinakara, junto con el sacristán y un mayordomo de la
Iglesia. Tomaron el camino de Pi skunka, Tayankani, Ak'okunka, Phuyusk'ori-kucho, Lek'e-
pata, Markuskunka, Yana-kancha, Machu-cruz, y Ok'opata, de todas estas lomas se ve la
soberbia Sinakara, como reina de la Cordillera Oriental.

Siguieron por el angosto camino. Cuando, a la distancia, divisaron junto al ganado, a un niño
ves do con una túnica blanca, Marianito se acercaba con el corazón lleno de alegría; mientras
que los de la comi va inves gadora estaban admirados por la luz refulgente, que no dejaba
acercarse más.

El cuerpo del extraño niño irradiaba unos rayos, que jamás habían visto, y debido a que la
noche venía ya, tuvieron que regresar. El sacerdote y sus compañeros creían que alguien
proyectaba a sus vistas un espejo de gran dimensión.

Expedición de las Autoridades de Ccatcca y Ocongate a Sinakara

El presbítero Dr. Landa, teniente Párroco de Ocongate, convocó a las autoridades y vecinos
cercanos de la localidad a una sesión extraordinaria, para tomar acuerdo sobre una
expedición a Sinakara, para ver y constatar la realidad del misterioso amigo del mís co Mayta.

El teniente Párroco de Ocongate, dió parte al Párroco tular de Ccatcca, de todo lo sucedido
en el primer viaje y del programa para la segunda expedición. Al recibir el Párroco de Ccatcca
el comunicado, envió al teniente Párroco, juntamente con los alcaldes; así la expedición
estuvo formada por: El Cacique Español y Recaudador de Tributos Capitán Don Miguel
Evaristo Galarreta, el Cacique Indígena Don Nicolas Churata, el futuro Cacique Español de
Ocongate, Pedro Loaiza, el cantor de la Iglesia Don Fernando Huarcaya, el sacristán Don Hilario
Huayhua, los vecinos Fabián y Felipe Aparicio, don Esteban Ruíz y demas vecinos. Se reunieron
el 23 de junio y tomaron rumbo hacia Sinakara.

Llegando al si o mencionado, todos empezaron a divisar una luz refulgente que ofuscaba
la vista; por disposición del Teniente Párroco de Ocongate, Dr. Landa, avanzaron en forma
de un extenso círculo, para así ubicar y descubrir, en mejor forma, la silueta del niño que se
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

aproximaba hacia una roca, mientras que el Sr. Landa agitado y emocionado alargaba la
mano como quién pretende coger algo, y con gran sorpresa, llegó a coger en pequeño
arbusto de tayanka que había crecido junto a una peña y, pasmado, cogió entre sus manos
un cuerpo humano crucificado en una rama de tayanka en forma de cruz; por los
tormentosos dolores que sufría y con la mirada agonizante parecía clamar a los cielos
"Dios mío, Dios mío por qué me abandonaste". Todos confundidos y atónitos se postraron
y quedaron en éxtasis de fe. 69

Marianito, miraba, atónito y desesperado a su amigo crucificado y creía que los demas
visitantes eran los culpables de los sangrientos suplicios de su confidente. El sacerdote y
demas personas lloran y rezan y, una vez vueltos en sí, encontraron la madera de tayanka
en forma de cruz; mientras que el niño Mayta fallecía por efecto de un síncope, en
presencia de todos.

Al pie de ese histórico pedrón, por disposición del sacerdote que presenció lo ocurrido,
descansan los restos del que fue mís co y dichoso Marianito Mayta. Según la tradición se
supone que el actual altar mayor está encima de la sepultura del mencionado niño
indígena.

Carlos III pide la Cruz Milagrosa

En memoria de esta aparición, los Párrocos de Ccatcca y Ocongate, como también las
autoridades entraron en acuerdo para mandar esculpir una efigie de nuestro Señor
Jesucristo Crucificado, sirviendo de cruz la misma tayanka.

De todo lo ocurrido, dieron cuenta al Rey de España Carlos III, quien ordenó de inmediato
la conducción de la autén ca cruz, al palacio real para su debida aprobación y, por medio
del Virrey Agus n de Jaúregui y Aldecoa, fue conducida a España.

En vista de que no regresaba la cruz y pasaban meses, quizá años, los indígenas,
sacerdotes y autoridades de ese sector exigían la devolución, a tal extremo que los
indígenas querían levantar una revuelta. El Párroco y las autoridades tuvieron que mandar
hacer otra imagen similar, con un Cristo Agonizante y entregarla al pueblo, para, de esta,
manera, calmar a los indígenas que eran los más interesados. Esta imagen es la que
actualmente se venera en el altar lateral del Templo Viceparroquial de Ocongate, bajo la
devoción del Señor de Tayankani.
 S e l e co noce con el nombre del S eñ or d e Tayan kani , p o rq u e cu an d o
Marianito preguntó, el niño contestó diciendo: "Tayankanimanta kani, tayankataqmi anay,
Soy de Tatakani y estoy prendido en tayankani".

A cinco kilómetros de distancia de la población de Ocongate, hay un sector que forma parte
de la actual hacienda de Lauramarca, donde se ve una hermosa campiña que lleva el nombre
70 de Tayankani, donde existe un árbol frondoso de "tayanka", en cuya base se ha construido
una hermosa capilla dedicada al Señor de Tayankani.

También se ha eregido, otra capilla en el mismo lugar de las apariciones que dista
aproximadamente unos 40 Km. de Ocongate; la primera capillita fué muy modesta, ya que
tenía techo de paja, luego se le cambió con tejas, pero no duró debido a las fuertes nevadas;
se pusieron, después, calaminas y se ampliaron las construcciones.

Hoy se conoce con el nombre de Santuario de Qoyllur Rit'i, que quiere decir Estrella de la
Nieve.

Imagen del Señor en Roca

Actualmente existe una Imagen del Señor Crucificado, grabada en una roca negra, bajo la
advocación del Señor de Qoyllur Rit'i, al pie de la cual está la sepultura del niño Mayta. Las
personas que acompañaron a los sacerdotes de Ccatcca y Ocongate, no vieron la imagen del
Señor en la roca, pero sí en el pequeño árbol de tayanka. Sin embargo los indígenas siempre
iban a prender sus velas al pie de la roca; finalmente para evitar cualquier error de los
creyentes se intentó hacer grabar la imagen de Cristo Crucificado en la roca, para que así
sigan con sus actos religiosos; pero, la pintura que actualmente se vé es posterior. La hizo el
conocido ar sta cuzqueño Fabián Palomino.

Tal como se ha narrado, es la historia de la aparición del Señor de Qoyllur Rit'i o Tayankani,
según los datos recopilados por el Párroco Adrián Mujica.

También se pone en conocimiento que el original de la historia del Señor de Qoyllur Rit'i,
escrita por el teniente Párroco de Ocongate, desapareció debido a las guerrillas de la
emancipación, ya que robaron varios documentos importantes de la parroquia de Ocongate.

Existen sólo dos reliquias importantes que son:

Una especie de sudario de hilo de plata, obsequio de algún devoto, al poco empo
de la aparición del Señor.
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

La otra, es un escrito an quísimo en pergamino, que está colocado en un marco, al

lado izquierdo del Señor de Tayankani, en el templo matriz del pueblo de Ocongate
y como tes monio eclesiás co literalmente dice así: "El señor don Joséph
Gallegos, cura Párroco de la Doctrina de Pu na, Vicario Foráneo de la provincia de
Azángaro, Examinador Sinodal y Vicario General de este Obispado por el Ilsmo. Sr.
Dr. Dn. Moscoso, dignísimo, Obispo del Cuzco. Por facultad de su señoría Ilma, en
visita que ha hecho a esta Doctrina, concede "Anima" del purgatorio, todos los 71
lunes del año, con una misa que se celebrará en el altar del Señor de Tayankani.

Octubre, Ocongate 1785".

Procesiones que se acostumbran realizar con la Imagen del Señor

de Tayankani
La fes vidad del Señor de Tayankani está considerada como fiesta de carácter
internacional; su variado y hermoso folklore le dá un realce par cular.

Es una fiesta movible, ya que no ene fecha ni mes fijo.

Las procesiones se realizan en varias etapas, en la siguiente forma:

1°.- El día de la Ascención, sale la primera procesión del templo de Ocongate con
dirección a la capilla de Tayankani.
2°.- El mismo día, sale otra imagen de la capilla de Mahuayani, con dirección al
Santuario de Qoyllur Rit'i.
3°.- El día viernes, antes del domingo de la San sima Trinidad, con los peregrinos
de Urcos se realiza la procesión del santuario hacia la gruta que está cerca del
nevado, con la virgen de Fá ma.
4°.- EI día lunes después de la San sima Trinidad, pasa la procesión por la gruta de
la Virgen y por la plazoleta.
5°.- El día martes, antevísperas del Corpus, sale la procesión más larga y va de
Qoyllur Rit'i hacia la capilla de Tayankani.
6°.- El día miércoles, vísperas de Corpus, sigue la procesión de la capilla de
Tayankani hacia el templo de Ocongate.
7°.- De la misma capilla de Tayankani, se realiza otra procesión hacia la capilla de
Mahuayani.
 Primera Procesión
El día de la Ascención, puesta la Imagen del Señor en una urna en forma de cruz, es
levantada en brazos por las autoridades y vecindario de Ocongate, en riguroso turno; en el
trayecto por las calles descansa en los altares, preparados en las puertas con los mejores
tejidos y adornos, donde el Señor les da su Santa Bendición y se escucha el triste canto:

72 Chakatasqa, k'irinchasqa
Apu Jesus, hamusunki;
huchasapa wawallanta
tapupaya kamusunki.
Que dice: Señor Jesús, Te vieron crucificado y herido…

Una vez llegada a la capilla de San Antonio de Padua en el canto de la población, se le

tributan los honores litúrgicos. De inmediato las autoridades disponen el personal, para
controlar el orden público durante la tarde y la noche.

Emprende nuevamente la marcha. La imagen es llevada, ya no en los brazos de los fieles

sino en la espalda. Los cargadores cambian de turno 6 ó 7 mt. La procesión se dirige por la
cuesta de P'i skunka, luego sigue el camino hacia la capilla del Señor de Tayankani, más o
menos hasta las 6 de la tarde. Allí la imagen es recibida con todos los honores, por los
humildes feligreses del lugar, donde se queda la víspera dé la fiesta del Corpus, luego
retorna en procesión al templo matriz de Ocongate, el cual dista 10 km.

Segunda Procesión
El mismo día de la Ascención, aproximadamente a las 2 p.m., sale de la capilla de
Mahuayani, otra procesión, con dirección al Santuario de Sinakara. En los descansos,
suele cantarse:

Bendito y alabado séa, mi Jesús en el altar

y la Virgen concebida, sin pecado original
Alabemos a Dios y a la Madre de Dios,
por las gracias recibidas sin merecerlo. Amén.

En los mismos descansos, la concurrencia indígena entona el Qiswar-simi.

Los lugares de descanso son: Qonqorpata, Phuyupata, Charqani, Kunkacancha, Q'erani,

Chiwallana, Hatun-lloklla, Uracruz-pata, Hatun-Cruz-Pata.
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

Llegando al Santuario, toda la noche, se realiza la velada, al compás del pito y del bombo. A
pesar del frío, sólo visten: un poncho mul color, en cuyos bordes juegan hermosos
p'ullkos o flecos, una montera de paño negro, forrado con cas lla amarilla, verde o roja de
la cual caen franjas floreadas, un ch'ullo, tejido al gusto de cada uno.

Tercera procesión
El día miércoles, antes del domingo de la San sima Trinidad, se realiza la procesión de la 73
Virgen de Fá ma; esta procesión es sencilla, pero significa va en el aspecto religioso. Sale
del templo y se dirige hasta la gruta de la Virgen. En el camino se reza el rosario.

La gruta se encuentra cerca de la nieve.

Los feligreses de Urcos son los que se encargan de organizar y solemnizar dicho acto.

Cuarta procesión
El día lunes siguiente a la fiesta de la San sima Trinidad, desde empos muy an guos se
realizaba la procesión del Señor de Mahuayani, pero solamente por el atrio del santuario.
Se tuvo que prohibir esto por el desorden que hacían, ampliando a la vez el recorrido de la
procesión. Todos acompañan con recogimiento religioso, cantando, rezando e
implorando; ninguno de los conjuntos folklóricos baila.

El Cristo va en una hermosa anda, tallada en cedro, bajo una sombrilla (achiwiri), hecha de
plumas de diversos colores. Luego de tres horas de recorrido llega al atrio del templo, de
donde imparte la bendición a las cuatro partes del mundo católico.

Durante la bendición, se oye llorar y gemir a miles de peregrinos, a los que acompañan los
tristes toques de los P'urus; todos se ponen en ín ma conversación con el Señor.

Estos actos religiosos han sido filmados por turistas extranjeros y ar stas cuzqueños.

Quinta Procesión
Es la procesión más larga y más solemne, tanto en el aspecto religioso, como por el
derroche folklórico; es la que sale el día martes en vísperas de Corpus.

Una vez terminada la misa de bendición, el Párroco coge en sus brazos la imagen del
Cristo, que siempre está dentro de la urna, y al triste son de los músicos emprende la
procesión rumbo a Tayankani primero, para luego con nuar a Ocongate. Después de la
bendición, miles de peregrinos rompen el silencio, con la canción de despedida entonada
con gran fervor.
 Bendicionta churaykuway
Señor de Qoyllur Rit'i
Wasillayman ripunaypaq
Nujñu ]esusllay.

¿Maytaq kunan kaypi kanchu

74 Señor de Qoyllur Rit'i
qayna wata jamuqkuna
Nujñu Jesusllay.(2)

De inmediato se oye una voz potente que dice: "jayuri tayta, jayuri mama” que quiere
decir "apurarse hombres, apurarse mujeres".

Luego empiezan los bailes; todos tocan, a ganarse, la pieza favorita: el Ch'uncho;
generalmente arrancan primero los de Paucartambo, debido a que fueron los primeros
que llegaron aquella vez que se presentó el Niño crucificado en una rama de tayanka.

Durante el trayecto, los hombres por turno cargan al Señor, lo mismo hacen las mujeres
con la Virgen Dolorosa; notándose que durante la procesión" no se pierde absolutamente
nada, a pesar que en el momento de comulgar, tanto hombres como mujeres dejan al filo
del sendero sus bultos.

Aclaramos que dentro del grupo de Paucartambo, están incluidas las diferentes provincias
y distritos como son: Ccatcca, Karwayo, Urubamba, Cuzco, Calca etc., todos los feligreses
que sean naturales de los pueblos mencionados deberán cargar al Señor por todo el lugar
que corresponde a Paucartambo hasta llegar a Juchuy-Sinakara, en donde entonan por
vez primera en castellano:

Bendito y alabado sea mi Jesús en el altar ...

Desde este si o, tomán la cruz del Señor y por turno los fieles que pertenecen al grupo de
Quispicanchi, estando considerados en él, los de Ocongate, Urcos, Acomayo, Sicuani,
Marcapata, Quincemil, Madre de Dios, etc. Una vez que han llegado entonan el himno:

(2) Dáme tu bendición, Señor de Qoyllur Rit'i

para que me vaya a mi casa, dulce je..
¿Quienes están nuevamente aquí,
de los que vinieron el año pasado?
 EL SEÑOR DE TAYANKANI. COYLLR-RRITTY; TRADICIÓN

Ñachu, Taytay, niwankiña

ripullayna, waway, nispa
¿Maytan risaq, sumaq Tayta.
"Ya me has dicho, Padre, que me vaya; adonde iré, buen Padre".

Una vez entonado el Bendito y Alabado, todos se saludan, unos con la salutación
enseñada por la religión "Ave María Purísima, sin pecado concebida"; otros con el saludo 75
"Tayta, waran P'uste, mama, waran P'uste", uno de los famosos Arariwas (el que manda a
todos los conjuntos de Ch'unchos) dice en voz alta: "Tanqere waqachi tayta" que quiere

Carretera
1° Procesión GRUTA DE LA
2° Procesión VIRGEN DE FÁTIMA
3° Procesión
4° Procesión
5° Procesión
6° Procesión
7° Procesión

SATUARIO
DE
QOYLLUR RIT’I

DESCANSO
YANAKANCHA

MAHUAYANI
TAYANKANI

OCONGATE
 decir: "Papito, toquen los tambores", a esta orden del Arariwa, todos los músicos
empiezan a tocar los instrumentos y los altos jefes de los cientos de conjuntos Ch'uncho,
se aproximan en orden estricto hacia el Señor, bailando ligeramente y haciendo una
sencilla genuflexión ante él. Algunos jefes tocan unos pequeños instrumentos llamados
"epakate" formados de 14 a 16 finos carrizos de diferentes tamaños y grosores, mientras
que la procesión sigue su curso en medio del fervor religioso, hasta llegar a Choq'eqellana
76 donde descansan y cantan el himno Apu Jesucristo, que dice así:

Apu Jesukristo, khuyaq sonqo Tayta

khuyapayallaway (bis)
wajcha wawaykita.
"Señor Jesucristo, de corazón amoroso, ten misericordia de tu pobre hijo”.

Son aproximadamente las 3 de la tarde y con núa la prolongada procesión mientras que
los celadores rodean y controlan los pasos del Señor, como si fueran los propios Apóstoles
de Cristo que lo acompañaron en sus viajes fa gosos; así se acerca al Jatun Calvario y
cuando la sombra de la pesadísima cruz se pone en lo más elevado del cerro de Machu
Cruz, el gran Arariwa con su famoso epakate anuncia el momento en que todos
instantáneamente hacen derroche de emoción, dando saltos largos y ligeros,
esparciéndose en diferentes filas por todo el panorama, como quien se alegra de haber
llegado, tanto ellos como el Señor, sin novedad. Este acto se llama “Kauqhistasqa".

Todos los peregrinos se ponen de rodillas, para rezar el Bendito y Alabado, luego se juntan:
entre parientes, paisanos finalmente entre desconocidos, para servirse sus fiambres; es
impresionante ver como los que poseen, comparten fraternalmente con los que no enen
comida. También por grupos dedican a la Virgen Dolorosa, piezas musicales como la que
sigue:
Haku, Mamay, puririsun,
wawaykita maskamusun
auqakunaq rnakinpiñas (bis)
wawaykita ñakarishan.

Vamos, Madre, en busca de tu Hijo, que está sufriendo en manos de sus enemigos.

De esta manera la procesión del Señor de Qoyllur Rit'i, llega al sector de Kumukasa,
pasando por Alkamarina, para luego empezar a bajar por Kak'allaki, mientras que el reloj
aproximadamente marca las 6 a 7 de la noche. Todos empiezan "chakiri sul jáyuri" o sea
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

"con nuar el baile" siempre, saltado tanto hombres como mujeres, ancianos y jóvenes,
sin dis nción de personas ni clases. De vez en cuando los arariwas de Paucartambo y
Quispicanchi suelen decir: "jayuri, jayuri mamawayri; jayuri, jayuri tatawayri" (hombres
por un lado, mujeres por el otro lado); forman un semicírculo para caer de rodillas ante el
Señor y, pronunciar el Bendito y Alabado. Poco después un imponente coro campestre
entona el himno que dice así:
77
Qhasqollaypi uywakusqay,
kusi rauraq ch'aska;
Mamallaykin
maskasunki (bis)
yawar weqeta
hich'arispa
Maypin urpillay
kashanki,
mamallaykita
waqachispa;
urpillaytan
chinkachini (bis)
qori q'esa
sonqoymanta.

En castellano dice: Criado en el pecho, estrella luminosa hermosa. Te busca tu

Madre, derramando lágrimas de sangre- Donde estás paloma mía, que estás
haciendo llorar a tu madre. He perdido a mi paloma, de su nido de oro.

De inmediato por turno los conjuntos se van acercando, para dedicar sus bailes al señor,
mientras que los otros peregrinos preparan té, café, chocolate etc. El wakatusuq pone en
movimiento a toda la gente; y la comisión formada por los señores celadores prohíbe y
controla toda bebida alcohólica.

Así, llega la noche. Los labios congelados por el frío pronuncian una oración y luego las
melancólicas notas del canto:

Millay qaqaq sonqollampi,

oracionta rurarqani
tukuy runaq allinninpaq (bis)
Dios Yayayta wajyarqarri,
 “En el corazón de la roca dura, hice oración en bien de todo nombre, invoqué a Dios
Padre…”

Los arariwas, dan señas de proseguir la Procesión; los Ukukus tocan fuerte sus p'urus; los
Qhapaq Qollas van cantando en tono solemne y alegre, en el ritmo movido de sus danzas,
para después entonar "Vamos Hermanos Andando".
78
Haku, wayqey, puririsun, Taytanchista maskamusun.

Ccatcca llaqta niñachakuna, frazadallayta chhalariwaychis.

¿Imataraqsi, ñuk'u maki, Kanchikuna chhalawanqaku?
ñoqarajchá chhalakuykiman wara-waranqa soleschaywan.

Ñak'ay, taytay, tarimuyki, Paucar qolla llaqtamanta,

qhapaq su ykin uyarikun, Kanchi llaptaq wasallaman.

Kaychu wasiyki Santo Templo, huchasapaq ullpuykuna;

uyariway, Santo Templo, wasiykipi, I
ñak'ay, taytay, orqon qasant, purimuspay tarimuyki.

Almallaytan pusamuni, huchaywan chaqnasqata

qanllan, taytay, paskarinki,
phisqa rosas makiykiwan, iskay qoyllur ñawiykiwan.

Bendicionta churaykuway, phisqa rosas makiykiwan,

bendicionta churaykuway, ripunallay q'asapataman.

Isqon p'unchay novenayki, kunan p'unchay tukukapun,

¿ima ripuy a saqtaq waqanallay llaqtamanri?

Adiós, adiós, compañeros, kausaspachá ku musaq,

wañuspayqa Diosllawanña.

Qayna mata jamuq masiy, mayta kunan kaypi kanchu,

wakinkaqchá allpaq sonqonpi, wakinkaqtaq runaq llaqtanpi.

Que dice: Vamos hermanos, busquemos a nuestro Padre...

con la niñas de Ccatcca, canjeémos mi frazada.
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

¿Qué cosa podrán canjearme, los Kanchinos de manos atadas?

tal vez yo podría canjearles miles y miles de soles.
Apenas, Padre mío, he podido encontrarte,
al venir de mi pueblo Paucarcolla,
tu reverente nombre se oye más allá de Kanchis.
Este es tu sagrado templo, en donde se cobijan los pecadores,
oye mis llantos en tu casa paterna. 79
apenas, Padre mío, he podido hallarte trasmontando cerros y abras.
He traído mi alma, maniatada de pecados,
Tu sólo Padre mío, sabrás desatarlos
con tus manos de cinco rosas con tus ojos de lucero.
Dame tu bendición con tus manos de cinco rosas,
dame tu bendición hasta que trasmonte el abra de mi camino.
Hoy acaba la novena
¿como podré volver a la erra de mis penas?
Adiós, adiós, compañeros, si vivo volveré
si tengo que morir, que sea con Dios.
Mis compañeros de viaje del año pasado, ¿dónde están hoy?,
algunos están bajo erra y otros en pueblos extraños.

Luego de varias figuras de danza, concluyen con el terrible y doloroso “yawar mayo": con
hondas, furiosamente se soban las amoratadas pantorrillas, aunque el dolor sea agudo,
no dejan de cantar:

Ama wayqellay waqakunkichu, yawar mayupi rikukushaspa (bis)

warak'achallay q'aq, q'aq, amana wáyqellay mancharikichu,
yawar mayupi rikukushaspa (bis).

Que dice: Hermano no vas a llorar, si te ves en un río de sangre, la honda q'aq, q'aq,
hermano, no te vas a asustar, si te ves en un río de sangre.

Es la penitencia, que ofrecen al Dios, por sus culpas. Se soban hasta que sus pantorrillas
estén sangrando.
Son más o menos las 9 ó 10 de la noche, el Señor va avanzando por el largo camino, escala
la cuesta de Senqa, pasa por In -Sukayoq, sigue con dirección a Markaskunka donde hay
una cruz, allí rezan de rodillas el Alabado, bajan a Kachu-wayku donde descansan para
después subir la cuesta cascajosa y estrecha que va a Leq'epata; a pesar del frío intenso,
porque son las 3 ó 4 de la mañana, nadie se queja, al contrario todos sa sfechos y
 contentos trajinan al son del "chakiri jayuri", acomodándose para cantar el Alabado;
con núan caminando, llegan al Araskancha o Phuyusq'orikuchun, donde nuevamente de
rodillas dirigen la mirada a los nevados de Sinakara, paisaje encantador, donde Cristo
ofrece vida, paz y salvación a cuantos van en busca de él.

Se ven los primeros albores del amanecer; las voces empiezan a cantar "Yuraq Hos a
80 Santa"; también hacen la Comunión Espiritual y se sigue oyendo el emocionante canto
"Qanmi Dios Qanki", Eres, tu Dios …

Los peregrinos, aprietan sus polvorientas sandalias y se ponen en camino, empieza la

alegría con el "Chakiri sul jayuri", al compás del "huanpotenaje" -bombo-, también
amenizan los demás instrumentos. Los conjuntos como el Ch'uncho, Ukukus, Toreros,
Qollas, Kachampas, Chilenos, Pampa, Huaylas, Pasamoreno, Seqseko-machu, Machu-
tusuq y todos los fieles saltan en son de alegría, llegan Jatunajaq, donde elevan la oración
del Bendito y Alabado.

Llegan a Tabla-cruz, mientras que dos pabellones peruanos son conducidos por los altos
jefes de los Ukukus; el "kinray Ilauta wakachi" (pito) de los Ch’uncho los p'urus de los
Ukukus, la banda metálica de los indígenas de Ccatcca, los cuales usan pantalón ceñido y
corto, con hermosos ch’ullus, cuyas orejas están bordadas con piñes de colores y botones,
cintas floreadas que caen graciosa mente en los hombros de los vistosos ponchos;
dejan escuchar sus notas musicales.

En medio de bailes y oraciones, llegan al Calvario de Tayankani, donde postrados de

rodillas entonan:

Angel-llay, maytan rinki, chhika usqhay phawaspayki,

Jesúsllaywan nkuspaqa, wawallayki waqan ninki.
Qué dice: Angel mío, a dónde vas, tan de prisa volando...

Algunos músicos acompañan con las notas dulces de sus instrumentos.

Al anuncio del "Chakuri jayuri", llegan al mismo calvario de Tayankani, donde el Párroco
ves do con sus ornamentos conducirá la procesión en forma solemne, ingresando a la
plazuela de Tayankani; siendo ya las 10 de la mañana del día anterior al Corpus Cris . Los
centenares de bailarines, en forma ordenada y en sus respec vos si os, forman un
'callejón, unos con sus pañolones de seda floreada, otros con sus warak'as, los Ukukus con
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

sus toscos zurriagos y, triunfalmente en medio de canto, flores, velas, incienso, música y
llantos ingresa el Cristo de los Nevados, en brazos de sus amados hijos a la casa de
Tayankani.

Luego se da unos minutos de descanso, para que los fieles puedan servirse sus alimentos,
que los toman unos en campo abierto, otros en la sombra, en gaIpones, etc.
81
A fin de que todos escuchen la Santa Misa, se celebra en el atrio de la capilla, ante la
imagen del Señor de Tayankani, que el día de la Ascención salió del templo de Ocongate,
para luego retornar a su templo. Terminada la misa con su panegírico y amenizada por la
selecta orquesta de los Chilenos de Urcos, los Arariwas anuncian la úl ma etapa, de esta
prolongada procesión.

El Párroco inicia la procesión, conduciendo al Señor en sus brazos hacia Ura-Cruz-Pata,

donde lo entrega al Arariwa de Paucartambo. De la quebrada por donde cruza el riachuelo
de Tayankani, se escucha una confusión de notas musicales de diferentes instrumentos,
mientras que el Señor Nazareno va pasando por toda la quebrada, para empezar a subir la
cuesta de Maranpaqi y llegar al morro de P'i skunka. Todos descansan unos minutos, a
manera de esperar a los que todavía no han llegado debido al cansancio, a los bultos que
llevan, a los niños que no pueden avanzar o a las acémilas que vienen cargadas.

Los feligreses de Ocongate, se preparan para recibir al Señor. Los catequistas entonan una
canción triste, mientras las lágrimas ruedan por sus tostadas mejillas

Qan Taytayta servinaytan, Señor de Qoyllur Rit'i,

auqaykita servirqani, Ñuqñu Jesúsllay.

Que dice: Yo que debía servirte a Ti, Señor de Qoyllur Rit'i, he servido a tu enemigo,
dulce Jesús.

Tanto los hombres como las mujeres, siguen guardando turno, para cargar al Señor y a la
Virgen respec vamente.
Nevamente los instrumentos suenan para acompañar: el Bendito y Alabado. El Señor llega
a la capilla de San Antonio, donde es esperado con flores, música, descansos preparados
por las familias devotas. Luego entonan el himno compuesto por el Dr. Nemecio Zúniga
Cazorla.
 Ocongate Ilaqta, rijch'ariyña ñawiykita kichariyña,
Jesús t'antata qhawariy, in kunaq illallanta
k'anchaykunaq kausayllanta.
Que dice: Pueblo de Ocongate, despierta, abre tus ojos, mira el pan de Dios, brillo
del astro Sol, vida de las luces…

82 Sép ma Procesión
El recorrido de esta procesión es de Tayankani a Mahuayani, se realiza el mismo día, esta
procesión dura bastante, porque ene que avanzar 24 Km. Par endo el Pakollo, llegan a
Jaturani- q'asa, donde acostumbran rezar el Alabado; de allí pasan a Chek'aspampa, se
aproximan a Tin nchaka, luego con núan por la carretera pasando por Huayakoyo,
Kalpapata y llegando la noche están en Mahuayani, donde cientos de feligreses esperan el
retorno del Señor. Terminando la procesión.

Corpus en Ocongate y las Guerrillas

A las 11 de la mañana, empieza la solemne misa en el templo Vice-Parroquial de
Ocongate, con la asistencia del vecindario y todos los conjuntos. Terminada la Misa, de
inmediato se prosigue con la procesión, por la plaza de Armas.

Por la tarde empieza la "Guerrilla", presentada por los Qhapaq-Qollas y los Ch'unchos de
Paucartambo.

A las dos de la tarde, después del número del Ch'uncho de Paucartambo, los Qhapaq-
Qollas del pueblo, se hacen presentes en el atrio del templo, con el número más atrayente
y doloroso el "Yawar Mayo", mientras que otros "bailan cantando "No has de llorar,
hermano mío, aunque te veas en un mar de sangre, que en quechua lo dicen sí:

Ama wayq'ellay waqakunkichu

yawar mayupi rikukuspayki (bis).

Por turno las parejas se van sobando con todas sus fuerzas, sin piedad van cayendo los
chicotazos de la honda en las amoratadas pantorrillas.

Las hondas son hechas de fibra de magé o hilos de alambre, es por eso que al caer revienta
la carne, hasta hacer salir gotas de sangre.
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

Terminada su presentación, siguen los Ch'unchos con sus saltos caracterís cos. Siguen
otros números hasta que se presente la esperada guerrilla.

El Qolla, más perito en hechicerías, se acomoda en uno de los ángulos de la plaza, donde
alista la "qepiña", la ex ende para empezar con sus "qepusqas"; sobre la qepiña ex ende
una hermosa "unkuña" de pallaes con hordes floreados, en otra unkuña hay una buena
porción de hojas de coca, de buena calidad, las ex ende y pijcha, toma aguardiente y 83
chicha para empezar con la ceremonia, del qepusqa.

Antes de empezar a escoger las hojas de la coca, se hace la ven lación de éstas, vá
arrojando de poco en poco, anunciando las desgracias o fortunas posteriores; consulta
también si en la guerra con los Ch'unchos van a ganar o perder. Triste y melancólico se
porta el brujo y siente la necesidad de pedir ayuda de los aukis; empieza a escoger las
hojas de la coca y las coloca en filas, de tres en tres, ¡después les dá un samaikusqa a cada
k'intusqa, ceremonia que se realiza en medio de velas negras o amarillas, amarradas con
hilos negros (lloq'esqa) especialmente hilados a la izquierda, para que los misteriosos
wayras (vientos) arrastren hacia la muerte a sus enemigos ch'unchos. El altomisayoq,
ofrece también el untu (sebo de llama), vino, panecillos, kolqe libro, kori libro (papel
finísimo plateado y dorado) un grano de maíz blanco, negro y amarillo, escogido del marlo
que tenga surcos impares; llama e invoca a los aukis, a quienes ofrece, en especial al
Ausangate, para que maltrate y cas gue a los ch'unchos; llama también al apu Akanaku
(cerro de Paucartambo) para que envíe al qheshwa wayra, para que las flechas de los
ch'unchos no avancen por el aire y no hieran a sus compañeros, sin embargo después de
tanto esfuerzo del paqo de los qollas, las flechas vuelan mejor y las hondas de los qollas no
avanzan, así éstos van perdiendo.

Codo a codo, arma con arma, la lucha se intensifica; la agilidad, la astucia de los ch'unchos,
hace que parezcan grandes atletas al lado de los pesados qollas; por otra parte los
ch'unchos dirigidos por su rey, tratan de robar a las "imillas" o damas de los qollas. Las
brujerías de los qollas, son vencidas por los mitos de los ch'unchos, ya que por un lado de
la plaza, llaman a los dioses de la guerra. Finalmente un agil ch'uncho, logra matar al
guarda-espalda de la imilla, quien a pesar de su 'tenaz lucha por defenderse, cae en poder
de los chunchos, éstos por insinuación de su rey la raptan y desaparecen, este hecho es un
fuerte golpe para los qollas, ya que están vencidos; los que no están heridos huyen. Una
vez desaparecidos los ch'unchos, se reunen los qolla para recoger a sus heridos, en
especial al qolIa guarda-espalda, a quien rinden honores y lo declaran héroe y már r
defensor de la imilla qolla. Hacen un en erro fúnebre, severamente enlutados, se oyen
 unos gemidos desesperantes, otros piden limosna para el en erro, unos cuantos lloran
haciendo conocer las cualidades y defectos del finado. Los Ukukus cargan al muerto. Con
lo que termina la guerrilla de los pesados y brujos qollas con los ágiles y violentos
ch'unchos.

Enseguida por un lado de la plaza, ingresan los K'achampas de Ocongate, con lujosos
84 trajes, arreando algunas acémilas cargadas con recados para la despedida; por el lado
opuesto, casi simultáneamente ingresan los qollas arreando llamas con cargas; ambos
grupos invitan a las autoridades y al pueblo en general al kacharpari, donde presentan sus
números favoritos, tratando de festejar el haber cumplido con el Señor de Qoyllur Rit'i.

Procesiones de los días viernes y sábado

El día viernes después de la fiesta del Corpus, terminada la misa, sale la imagen del Señor
de Tayankani, en solemne procesión, por la plaza de Armas de Ocongate. Es acompañado
por los bailarines y el pueblo en general.

El día sábado aproximadamente a las 12 del día, sale nuevamente la procesión del Señor
de Tayankani, luego se dirige a la entrada de la población, donde acomodan al Señor en un
altar portá l; el sacerdote y el pueblo en general entonan cán cos de despedida;
después, el gran arariwa de los Ch'unchos de Paucartambo dirige frases de un triste adiós
y concluye diciendo "kausaspachá ku musaq, q'aya wata kunan hina, wañuspaqa
manañachá" y luego reparte sus pequeños obsequios a las autoridades y demás
acompañantes (loritos, cucharones, wisllas, trompos, wayruros, ch'unchos, copitas de
madera tallada etc.).

Luego toma la palabra de despedida el Gran Qolla mayor de Ocongate, en representación

de los de Quispicanchi, sus frases son sen mentales, a la vez que va describiendo su triste
vida, luego le pide su bendición para que lo conserve hasta el próximo año. Efec vamente
muchos del año pasado, que formaban el famoso conjunto de los Qollas de Ocongate
habían sucumbido; luego dá sus obsequios como reales, medios, centavos, kaniwa, etc.

Se da la bendición a los lejanos pueblos de Paucartambo. Regresa la procesión al atrio del

templo de Ocongate y de allí se vuelve a dar la bendición a los de Quispicanchis. Así
termina la gran fiesta del Corpus de Ocongate.
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

Algunas costumbres que se realizan durante la Novena del Señor de Qoyllur Rit'i
El día viernes antes de la fes vidad de la San sima Trinidad, desde el año 1963 se ha
introducido el deporte del alpinismo, es así que los Hermanos Celadores encabezados por
el Párroco, conducen una cruz de 8 mt hasta donde las fuerzas y el entusiasmo puedan,
una vez plantada colocan un letrero grande, visible desde lejos, con la inscripción "Viva
Cristo" luego en forma depor sta retornan los fieles al santuario.
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La cruz se queda en los nevados, hasta la noche del lunes o Martes, durante la cual los
Ukukus de Paucartambo como los de Quispicanchis enen una guerrilla en los mismos
nevados, luego la cruz será conducida por los Ukukus vencedores. Desde el viernes hasta
el lunes, a las tres de la tarde, se realizará la ceremonia del Vía Crucis, costumbre que se
prac ca, desde 1962.

También se celebra el día lunes, una Misa de Réquiem, por las almas de los benefactores
del Santuario y por las almas de los Celadores.

Bailarines
En forma exacta, no se sabe desde cuando es la costumbre de la peregrinación de los
bailarines, en la novena del Señor de Qoyllur Rit'i. Se cree que es cuando Ccatcca
pertenecía a Paucartambo, pero que venían en poca can dad y por lo general sólo se
bailaba el Qolla y los Ch'unchos, luego poco a poco fue aumentando la can dad de
peregrinos, así los de Ccatcca fueron los primeros en llevar la banda metálica y ya después
se empezó a llevar los conjuntos españolizados.

Actualmente es muy numerosa la asistencia de los conjuntos, más no se puede dar un

número exacto, ya que un año llegaron 300 y otro sólo 80 comparsas. Centenares son los
peregrinos que entran al templo, dejando en la puerta sus sandalias llenas de polvo y sus
bultos, para ingresar de rodillas al templo y luego rezar llenos de fervor y avanzar hacia el
Señor con los brazos en cruz, también se oyen notas de almas agradecidas, que
públicamente dan las gracias a su Benefactor por haberlos salvado de alguna desgracia, de
la muerte, entretanto que ruedan por sus mejillas gruesas lágrimas.

Los conjuntos, tratan de bailar, con cuidado e interés, sus variados números, con el fin de
consolar al Cristo afligido y, como ofrenda, le obsequian actos dolorosos, como el Yawar
Mayo de los Qhapaq-qollas. Es de tener presente también la emocionante ac tud de la
cuadrilla de los Ch'unchos. Cuando por primera vez llegan al Santuario, su jefe máximo,
 elegantemente ves do con plumajes de variados colores, toma la delantera; va
acompañado por un ukuku que toca el p'uru, que con el Epakate del jefe da un combinado
de sonidos musicales, avanzan dando saltos; cuando llegan a la puerta del Santuario, se
ponen de rodillas, rezan una oración, brazos en cruz, luego retroceden con gestos de
emoción, dan alcance a sus colegas, hacen una pequeña ceremonia de entrevista.

86 Por segunda vez va hacia el templo, llega a la puerta se coloca de rodillas para así ir al
interior, siempre con los brazos en cruz. En el centro del templo saluda al Señor, termina su
oración y de rodillas retrocede. Desde la puerta empieza a dar saltos de júbilo y avanza
hacia sus compañeros, quienes se apresuran dando saltos mayores al ver retornar a su
jefe, realizan la ceremonia de entrevista. Por tercera vez el jefe se adelanta y con las
mismas ceremonias anteriores penetra en el templo, sólo que llega de rodillas hasta los
pies del Señor, nuevamente retrocede y se va al encuentro de sus compañeros para
regresar con ellos, quienes ingresan al templo de rodillas, con los brazos en cruz. Después
besan el suelo en tres lugares diferentes; de vez en cuando se oye la triste oración del jefe,
con su epakate y al ukuku que lo acompaña con su p'uru. Interpretando el papel del alto
jefe, parece que hace de "Chaski" entre Cristo y sus compañeros, parece que va a
cerciorarse si Cristo vive en esa capilla o casa, en la segunda, pide audiencia al Señor y en la
tercera, le pregunta si pueden ingresar sus compañeros.

La ves menta del Qara-ch'uncho, consiste en una hermosa "labra", disfraz hecho de
vistosos plumajes largos, de variados colores, en los cuales predomina el rojo; usan el
"p'ako" que sirve de meollo a los plumajes; la "qencha" sirve de base para que de ella se
levante la "labra", todo el conjunto se llama "puka-pakuri" que a la vez viene a ser una
corona, que descansa en la cabeza del individuo, y por úl mo él "qencha" que a manera de
tranzas caen sobre su espalda, están hechas de hilos de variados colores, donde están
amarradas cientos de plumitas, cuyo nombre apropiado es de "sut'oq" o sea decir
"plumillas que caén en forma de Kotas".

También usan las "walqas" que son como rosarios, hechos de “wayrurus”, "sullukus" y
otros similares, éstas se colocan encima del ves do llamado “unku" o “unkilla”, que es
generalmente de seda roja.

Usa una pechera denominada "aguaglorio", que es bordada con pequeñas plumas luego
se añade una faja de cuero de culebra; que es adornada con "piñes", espejos pequeños
etc., y finalmente el "karpichu" de cuyo contorno inferior caen pañolones de seda
coloreada.
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

El jefe como dis n vo, lleva un fuete en la mano y un "sembo", tejido de fibras en forma de
redecilla, cocida como alforja donde lleva can dad de objetos como: poros, churos, etc.

Los Temibles Ukukus

Los Ukukus, u osos humanizados, con sus largas lanas en la cabida, colocadas sobre el
caracterís co "waq'ollo” disfraz que sirve de máscara para cubrir toda la cara y la cabeza; 87
cubiertos con un ves do llamado “unku” de pelos largos, color de oso, que les sirve para
taparse todo el cuerpo; con un zurriago en la mano, que sirve para dar golpes durante el
baile y para sus travesuras, y un espejito en la frente, que es el “paulucha”.

Cada conjunto o cuadrilla ene varios ukukus, quienes están considerados como seres
superiores, más potentes fuertes, porque desempeñan el papel de un resistente oso,
debido a esto las cuadrillas se preocupan por escoger a los hombres que tengan buen
tamaño y mejor resistencia, para así vencer cualquier contra empo.

En la noche del día lunes se juntan miles de ukukus pertenecientes a la provincia de

Paucartambo y otros tantos a la de Quispicanchis y, antes de empezar el pesado viaje hacia
las cumbres del nevado, caen de rodillas para recibir la bendición del Señor.

Estos dos poderosos ejércitos de Ukukus, bajo las órdenes de sus altos jefes inician la
subida hacia los nevados, cada tropa por el camino que le corresponde, al son de los
p'urus; a lo lejos sólo se ve flamear dos pabellones de color rojo y blanco, y numerosísimas
manchas negras que se mueven lentamente. Los de Paucartambo avanzan por el lado
izquierdo del nevado, mientras que los de Quispicanchis, lo hacen por el lado derecho,
ambos bajo la señal de sus pabellones.

Aproximadamente a los dos de la mañana, se encuentran los dos bandos y empiezan con
la famosa guerrilla, arrojándose bolas de nieve y llegan hasta agarrarse en lucha de cuerpo
a cuerpo; la lucha es peligrosa porque, a un descuido, pueden llegar a perder la vida.

Después de ardua lucha, el grupo ganador, cargará la cruz dejada el día Viernes y la
conducirá hacia el Santuario. Se retorna en medio del sonar de los p'urus; los demás
ukukus traen en sus hombros bloques de nieve en señal de penitencia.

De este modo concluye la marcha de los temibles ukukus.

 Machu T'usoq
En cada cuadrilla hay uno o dos Machu tusoq. Suelen disfrazarse con sombreros rotos o
gorras, con máscaras que representan al "chivo desollado"; chaqueta y pantalones de kaki
verde, como quien ridiculiza al soldado; acostumbran llevar como arma, palos y bastones.

También toman parte en las hazañas de los Ukukus, así cuando éstos suben a los cerros,
88 los Machu-tusoq junto con ellos y después de las guerrilas, retornan cargando bloques de
nieve, junto con los Ukukus.

Estos bailarines están bien disciplinados, los controla el caporal o jefe, de tal manera que
no pueden emborracharse, robar y menos cometer escándalos, al contrario, están
llamados a colaborar en el orden y mantener la tranquilidad espiritual en el Santuario.

El baile de ellos consiste en imitar al conjunto que acompaña o compone, tratando de

ridiculizar.

Hermandad del Señor de Qoyllur Rit'i

En años anteriores, las personas devotas eran las que hacían guardar el orden, se
preocupaban por el mejoramiento del Santuario, estas personas trataron de organizarse y
es así que en el año 1,948, se forma una ins tución con el nombre de "Asociación del
Señor de Tayankani". En el Año de 1959 se trató de reorganizar la citada ins tución, en
forma estable y seleccionando al personal; en 1960 se instala la "RELIGIOSA
HERMANDAD DEL SEÑOR DE QOYLLUR RIT'I", con un estatuto especial.

De esta manera nacieron los celadores, que son hombres que velan por el orden y el
cuidado de los fieles, son los que enen inicia vas para el mejoramiento material de la
capilla, como su iluminación, que se ha hecho realidad gracias al motor eléctrico que se
adquirió.

La Hermandad, ene una insignia elegante, que consiste en un escapulario de seda

blanca, con la imagen del Señor de Qoyllur Rít'i. En los seis años de existencia fueron
presidentes electos, los siguientes señores:

Toribio Espino Yancay

Vicente Huanca
 el señor de tayankani. coyllur rritty; tradición

Celadores:
Vicente Huanca Mesicano (Urcos)
Toribio Espino Yancay (Huaro)
Vicente Mar arena Sayre (Urcos)
Juan de Dios Samachuallpa (Cuzco)
Dionisio Yauri Quiñones (Urcos)
Ladislao Flores (Huacarpay) 89
Rubén Castro Luna (Urcos)
Lucas Cayo Pompilla (San Sebas án)
Manuel Mamani Oviedo (Quincemil)
Mariano Llanccacuro Chura (Quiquijana)
Eustaquio Huamán (Huaro)
Fidel Ponce Palomino (Urcos)
Ramon Sullca (Cuzco)
Tomas Holgado Cama (Ocongate)
Antonio Aquino (Ccatcca)
Segundo Condori (Paucartambo)
Cirilo Licona (San Salvador)
Timoteo Sánchez Huaman upa (Huasac)
Basilio Santa Cruz (Urcos)
Porfirio Astete (Oropesa)
Justo Puclla Huarayo (Paucartambo)
Pbro. Juan Andrés Ramirez Escalante -Asesor- (Acomayo)

Los señores Socios protectores de la Hermandad del Señor de Qoyllur Rit'i, son los
siguientes:
Enrique Escalante Mujica (Acomayo)
Alcides Hermoza (Iberia)
Honorio Paucar (Acomayo)
Crisóstomo Quispe Valencia (Cusipata)
Angel Ramirez Challco (Urcos)
Rafael Gil Palomino (Juliaca)
Federico Ramirez Challco (Urcos)
Sabino Díaz (San Jerónimo)
Nicolás Tribeño Huillca (Ocongate)
 PARTE II
INTERPRETACIONES
91
ETNOGRÁFICAS:

CONTENIDOS,
SÍMBOLOS Y
SIGNIFICADOS
TAYTACHA QOYLLUR RIT'I

ROCAS Y BAILARINES,
CREENCIAS Y CONTINUIDAD

David Gow
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

TAYTACHA QOYLLUR RIT'I.

ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y
CONTINUIDAD* 95

I. Introducción. La visión de los vencidos. (3)

Hasta hace poco las inves gaciones antropológicas e históricas en el Perú recogían el
punto de vista del vencedor, del conquistador español o del mes zo de la época
republicana. En estos úl mos años la perspec va cambió radicalmente y se dio énfasis a la
llamada visión de los vencidos, punto de vista del conquistado o de los campesinos(4). El
trabajo que aquí presento, pretende delinear la lógica y la consistencia interna del mundo
a par r del punto de vista de los mismos campesinos y esclarecer los mitos que rodean su
supuesta irracionalidad e ignorancia. Intentaré lograr una parte de esta meta a par r del
análisis de la religión indígena tal como se manifiesta en la fiesta del Señor de Qoyllur Rit'i,
la cual es:

…quizás la deidad occidental de mayor importancia dentro del mundo de

creencias de los indígenas del Sur del Perú, ya que su celebración aglu na a
millares de indígenas, procedentes de alejadísimas comarcas…
(Núñez del Prado Béjar, 1970: 101)

* Publicado en: Allpanchis Phuturinqa, N° 7. Cusco: IPA, 1974, pp. 49-100.

(3)La inves gación resumida en este ar culo ha sido posible gracias a una subvención del Foreign Area Fellowship
Program. Pero las opiniones, conclusiones y otros planteamientos son del autor y no necesariamente del Fellowship
Program.
Quisiera agradecer el interés y la ayuda de muchas personas e Ins tuciones: D. Bernabé Condori de Pinchimuro, mi
amigo compadre y asistente de inves gación cuya ayuda me ha sido esencial en la elaboración del presente trabajo; mi
esposa que recopiló gran parte del material etnográfico y me ayudó en la formulación de las hipótesis y conclusiones;
Michael Salnow, antropólogo social de la Universidad de Manchester, con quien he podido intercambiar muchas ideas
sobre las mismas fiestas que él estudiaba en el área de San Salvador; los Jesuitas de Urcos y los Hermanos de la
Hermandad del Señor de Ooyllur Rit'i que me hospedaron durante la fiesta y me ayudaron en mis observaciones; las
comunidades campesinas de Pinchimuro y Paqchanta que aceptaron contestar todas las preguntas que les hice; mis
amigos de Ocongate y de las parcialidades vecinas; la Directora de la Biblioteca Central de la Universidad del Cusco que
me autorizó el ingreso a la Biblioteca mientras estaba oficialmente cerrada; al Ins tuto de Pastoral Andina que puso a mi
disposición su Biblioteca y sus fichas; a Bobbi Rhem del Land Tenure Center de la Universidad de Wisconsin que me
proporcionó copias del material que no podía encontrar en el Cusco.
(4)Ver Murra, 1967; Pease, 1972 y 1973; Or z, 1973; Ossio, 1973; Varese, 1973; Wachtel, 1971 y 1973a.
 Ossio cri ca a los autores que escribieron sobre la religión indígena y la ideología
campesina en general por haber tratado estos temas como algo exó co, aislándolos del
contexto social; les reprocha también negarse a reconocer que el pensamiento
campesino es tan válido y racional como el pensamiento secular moderno (Ossio 1973:
XIII). De la misma manera Flores cri ca estos autores por tratar la religión indígena como
algo está co que, en caso de algún cambio, evolucionaría inevitablemente hacia el
96 cris anismo ortodoxo; estos autores ignoran que la dinámica de la religión indígena
puede, de hecho reforzar las creencias y los comportamientos tradicionales (Flores,
1971:68). Haciendo mías estas crí cas, intentaré recalcar la con nuidad y el cambio en la
fiesta y en las creencias como también la relación interna de esas creencias y la vida
co diana en el mundo campesino.

II. La fiesta
Cada año, los días anteriores a la fiesta de Corpus Cris , más de diez mil peregrinos, tanto
campesinos como mes zos, trepan hasta el límite de las nieves, a unos 4,700 msnm, para
rendir homenaje al Señor de Qoyllur Rit'i, imagen de Cristo crucificado pintado sobre una
roca. Este Santuario está en el distrito de Ocongate, a unos 40 Kms. de la capital de distrito,
provincia de Quispicanchis, departamento de Cusco. Los peregrinos se presentan en
grupos o individualmente. Casi todos los grupos están acompañados por bailarines cuyos
nombres más conocidos son: ch'unchos, qollas, pauluchas y k'achampas. Cada grupo lleva
una pequeña imagen del Señor, una especie de ícono que estará colocado en el Santuario,
sobre el lado derecho del altar, durante toda la fiesta. Cuando la fiesta está en su mayor
auge, los días domingos y lunes, la bulla de los bailarines y músicos que homenajean al
Señor dentro del Santuario y fuera de él, es constante. El clímax de la fiesta es la noche del
lunes cuando el Santuario está repleto de peregrinos, los varones a la izquierda y las
mujeres a la derecha, parados silenciosamente con las velas encendidas presionadas
contra el pecho; algunos lloran, otros rezan, otros cantan.

Hacia las dos de la mañana se escuchan en la noche gritos y silbidos, son los pauluchas que
se llaman unos a otros para emprender el ascenso al glaciar. Se dividen en dos grupos, de
tres a cuatrocientos hombres cada uno, que desaparecen en la oscuridad caminando en
hilera. Esperan el amanecer al borde del glaciar; cuando amanece, comienzan a escalar el
hielo ayudándose mutuamente con sus lá gos atados formando una larga soga. Se reza,
se prenden velas, se comienzan batallas campales con bolas de nieve mientras algunos
cortan grandes pedazos de hielo que cargarán en sus espaldas como penitencia durante
el camino de regreso al Santuario. Algunos pedazos de hielo los depositarán al lado del
Santuario y otros llevarán a casa con fines medicinales.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

A las 10 de la mañana un sacerdote celebra, en quechua, la misa de clausura. Al recibir la

bendición final toda la asamblea se arrodilla y entona el canto de despedida:

Bendicionta churaykuway,
Señor de Qoyllur Rit'i,
Wasillayman ripunaypaj,
Ñujñu Jesusllay. 97
Maytaj kunan kaypi kanchu,
Señor de Qoyllur Rit'i,
Qayna wata hamujkuna,
Ñujñu Jesusllay?
Dame tu bendición,
Señor de Qoyllur Rit'i,
Para que me vaya a mi casa,
Dulce Jesús.
¿Quiénes están nuevamente aquí
Señor de Qoyllur Rit'i,
De los que vinieron el año pasado,
Dulce Jesús?

Terminó la parte principal de la fiesta. Muchos peregrinos se precipitan por el camino de

bajada para alcanzar algún camión que les lleve a su casa; pero varios miles se quedan
para acompañar una imagen del Señor por el camino de las alturas hasta Tayankani, donde
harán el intercambio con la imagen del Señor de Tayankai para llevarla a Ocongate, la
capital del distrito. Es un viaje agotador después de varias noches pasadas a la intemperie
al lado del Santuario. La procesión va acompañada por bailarines y músicos que marcan el
compás de la marcha. Al caer la tarde la procesión se de ene; se prepara comida y todo el
mundo descansa hasta medianoche, hora de reanudar la marcha. Los peregrinos avanzan
lentamente en la oscuridad bajo la única luz de la luna y las estrellas y el absoluto silencio
sólo se ve entrecortado por la música de los conjuntos. Hay varias paradas durante la
noche para comer y beber, para descansar y cantar. Al alba la procesión llega a la vista de
Tayankani y se espera pacientemente que el sol levante. Apenas aparece el sol todos los
peregrinos se arrodillan mirando a la montaña por donde aparece el sol y cantan:(5)

(5) A cualquiera que piense que ésto es un resabio del culto incaico al sol, le aconsejo consultar el trabajo de Franklin
Pcase que demuestra que el culto al sol introducido por Pachacútec como religión oficial del Estado Incaico desapareció
muy rápidamente después de la Conquista (Pease, 1973: cap. 2).
 1 Construcción de casitas.
2 Agua del Señor.
5
3 las úl mas apachetas.
4
4 Gruta de la Virgen.
5 Construcción de casitas y
juegos con piedras. SANTUARIO
98 3
2
ras
altu
or las
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Ru t

MAHUAYANI
TAYANCANI

Paqchanta
il
sco Quincem
Carretera Cu
Pinchimuro
OCONGATE AUSANGATE
6384 m.s.n.m.

Angellay, maytan rinki?

Chiqa usq'ay phawaspayki,
Jesusllaywan nkuspaqa,
Wawallayki waqan ninki...
Angel mío, ¿a dónde vas?
Tan de prisa volando.
Cuando te encuentres con mi Jesús
Dile que tu hijo está llorando...

Después del cán co los bailarines visten sus disfraces, los músicos entonan y todos
descienden hacia la capilla de Tayankani. Es impresionante el espectáculo de estos
centenares de bailarines que corren y saltan como ondas serpenteantes con un escenario
de fondo de picos salpicados de nieve. Después del desayuno introducen la imagen en la
capilla y se celebra una misa. Con esta misa comienza la úl ma etapa de la peregrinación
que consiste en el traslado del Señor de Tayankani a Ocongate, distante unos cinco
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

kilómetros. Muy duro es el camino, con su rápida subida bajo un sol abrasador y
enseguida la bajada muy empinada hacia Ocongate, donde los peregrinos llegan
cubiertos de polvo, agotados y sedientos. El mundo profano de la fiesta de Ocongate ha
preparado para acogerles grandes ollas de humeantes y sabrosas comidas, cajas de
cerveza y toda clase de mercaderías. En la tarde, en la plaza, hay una gran batalla habitual
entre dos grupos de bailarines. Con esto termina la fiesta de Qoyllur Rit'i hasta el año
siguiente.(6) 99

III. Rocas
III.1. La leyenda de Qoyllur Rit'i
Existen dos versiones dis ntas de la leyenda de Qoyllur Rit'i o Testamento como la gente
suele decir: la versión mes za “oficial” (por escrita) y la versión oral de los campesinos.(7)
Varias diferencias dis nguen las dos versiones; recalcaré una de ellas en la presente
sección. La versión "oficial" fue recopilada por el P. Adrián Mujica Or z, párroco de
Ccatcca de 1928 a 1946, u lizando los libros parroquiales de Ocongate como fuente
principal.(8) Hay muy pocas diferencias en las dis ntas versiones en lo referente a los
hechos básicos.

En 1780, Mariano Mayta, joven campesino de Mahuayani, fue enviado por su padre a
Sinakara para pastear las ovejas. En aquel lugar Mariano se encontró con un joven mes zo
y se hicieron amigos. Como compar an sus alimentos, Mariano no tenía porqué regresar
a Mahuayani para sus provisiones. Un vecino que pasó por Sinakara vio a los muchachos

(6) Esta descripción es breve porque existen varias descripciones de Qoyllur Rit'i en la literatura etnográfica. Una de las
mejores es la de Ramírez que fue párroco de Ccatcca durante 6 años y a cargo del Santuario (Ramírez, 1969: 61-88). El
ar culo de Sallnow en esta misma revista da una buena descripción desde el punto de vista de una comunidad
par cipante. Se puede consultar también Marzal, 1971a: 236-241 y Barrionuevo, 1968: 134-5.
(7) Discu ré las fronteras sociológicas de los términos campesino y mes zo más adelante.
(8) El original de la versión "oficial" está en el archivo parroquial de Ccatcca: Origen tradicional de la aparición del Señor
que se rinde culto en Sinakara y Tayankani por el P. Adrián Mujica O. Una versión similar está en el documento: Datos
proporcionados por el vecino más an guo de Ocongate en la actualidad D. Nicolás Triveño quien señaló tal como lo
contó su padre. Puede interesar también el folleto de D. Humberto Paz Vargas de Ocongate que fue previste de la fiesta
de 1970: El Señor de Tayankani-Qoyllur Rit'i: tradición. Las versiones recopiladas por Ramírez y Marzal están basadas
sobre la del P. Mujica. No pude encontrar los documentos originales consultados por Mujica. La referencia más an gua
que haya encontrado es una mención del Señor de Tayankani, réplica del Señor de Qoyllur Rit'i de Ocongate, en el
archivo parroquial de 1785. Se trata de un inventario de sus pertenencias llevado a cabo durante la visita de D. Joseph
Gallegos. En el templo de Ocongate existe un manuscrito que da cuenta de la visita:
El señor don Joseph Gallegos, cura párroco de la Doctrina de Pu na, Vicario Foráneo de la Provincia de
Azángaro, Examinador Sinodal y Vicario General de este Obispado por el Ilmo. Sr. Dr. Dn. Moscoso, dignísimo
Obispo de Cuzco. Por facultad de su Señoría Ilma. en visita que ha hecho a esta Doctrina, concede "Anima" del
purgatorio, todos los lunes del año, con una misa que se celebrará en el altar del Señor de Tayankani. (Ramírez,
1969: 68).
 que estaban jugando y fue a contarlo al padre de Mariano. Este sospechando algo, se fue a
ver lo que pasaba. Tuvo la grata sorpresa de encontrar que sus animales se habían
mul plicado mucho. Después de haber escuchado lo que su hijo le decía de su nuevo
amigo, su padre le pidió que se informara de quién era y de dónde venía. Mariano
preguntó a su amigo que le dijo llamarse Manuel y venir de Tayankani. En señal de
sa sfacción por el buen trabajo hecho por Mariano, su padre le envió ropa nueva.
100 Mariano se puso muy contento pero, al darse cuenta de que el ves do de Manuel estaba
deshilachado, decidió obtener ropa nueva también para su amigo; para ello pidió a
Manuel que le diera un retazo del ves do que llevaba para poder ir a comprar el mismo
tejido y confeccionarle un ves do nuevo. No pudo encontrar un tejido igual en Ocongate;
en el Cusco le dijeron que este tejido servía para la ropa de los santos y sólo el Obispo tenía
de él. Mariano se fue a ver al Obispo que, después de escuchar la historia que el joven le
contó, mandó al teniente-párroco de Ocongate que inves gara el asunto. El teniente-
párroco, con dos personas más de Ocongate, se hizo acompañar por Mariano hasta
Sinakara. Estando muy cerca de Sinakara divisaron a Manuel ves do con una túnica blanca
e irradiando luz. Como llegaba la noche tuvieron que regresar a Ocongate pensando que
alguien había intentado cegarlos con un espejo grande. Algunos días más tarde dos
grupos viajaron a Sinakara para dilucidar el misterio de la iden dad del amigo de Mariano
Mayta. Uno de los grupos salió de Ccatcca que, en aquella época, pertenecía a la provincia
de Paucartambo, y el otro de Ocongate, provincia de Quispicanchis.(9) El grupo de
Paucartambo llegó primero a Sinakara y volvió a ser cegado por una luz deslumbradora;
acercándose cuidadosamente pudieron entrever la silueta del niño que jugaba al lado de
una roca. El teniente-párroco intentó agarrar al niño pero sólo se encontró con un crucifijo
tallado en madera de tayanka. Mariano, pensando que esta gente había matado a su
amigo, murió al instante porque se le reventó el corazón; lo sepultaron debajo de la roca.
El párroco mandó hacer una imagen con la madera de .tayanka. El Rey de España Carlos III,
mandó llevar la imagen a España. Como la imagen no fue devuelta se hizo otra, el Señor de
Tayankani, que está en el templo de Ocongate.

El nombre de Tayankani viene de lo que Manuel dijo a Marianito: "Tayankanimanta kani,

tayankatajmi anay" (Soy de Tayankani y estoy prendido de tayanka). El Señor de Qoyllur
Rit'i es el Cristo impreso en la roca de Sinakara. En 1935 un negociante que había sido

(9) El distrito de Ccatcca perteneció a Paucartambo hasta 1920, fecha en que se adjudicó a Quispicanchi del año 1786
encontrado por Manuel Jesús Aparicio Vega en el Archivo General de Indias, aparecen los diez Curatos y: "fuera de éstos
hay dos pueblos en este par do, Ocongate anexo a Ccatcca en Paucartambo y Pueblo Nuevo en Tinta de Pampamarca"
(Aparicio, 1970: 193). Esto explica porqué Paucartambo desempeña un papel importante en la fiesta hasta el día de hoy.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

favorecido por el Señor ofreció algún dinero para mejorar la capilla de Sinakara. Los
vecinos de Ocongate decidieron señalar mejor la roca sobre la cual se dice que el Señor
había aparecido. Contrataron un pintor que logró pintar la imagen en menos de un día
gracias a la ayuda del Señor a pesar de no tener ninguna idea de la figura que podía tener
el Señor. Sus devotos afirman que el Señor de Tayankani y el Señor Qoyllur Rit'i son una
sola persona aunque sicamente separados.(10)
101
La diferencia más importante entre las versiones campesinas de la leyenda y la versión
"oficial" reside en el hecho de que en las primeras todo está centrado sobre la roca y en la
segunda sobre la cruz.(11) Cuando los campesinos hablan de la cruz, se trata de la cruz
pintada sobre la roca y no de una cruz separada como en la versión mes za:

Rumisikichapi chikuchawan pujlaj kasqaku, chayraykuwan

kaj rumi sikipi chikucha wañurapusqa taytachatajchakatarakapusqa, chiqaj
maciso rumi taytanchispunichá riki. Jinapajpunichá riki. Diosninchis ñakaran
ajllakuran jakayna: jatun rurnipi chikucha wañurapusqa chay jatun ninraj jatun
rumi sikiman pampayapunku: kajpipuniyá kapushan chay chikuchaqa, pitaj
orqanmanri. Señor de Qoyllur Rit'ipis kajpipuni tarayukushan. Chay rumiqa kikin
r u m i p i n p u n i y á c h a ka t a r a y u k u s h a n , m a c i s o ka j p i p u n i y á p a y q a
chakatarayukushan, anchaykunapis kikin Ausangate chakipipuni.

Más abajo de la piedra el niño jugaba, con el chiquito. Por eso el chiquito se ha
fallecido debajo de la piedra. El Señor se apareció dentro de la piedra. Es una
piedra inmensa de Nuestro Señor; porque era así, Nuestro Señor se ha anunciado
seguro. En esa piedra grande se falleció el chiquito. Debajo de esa piedra lo habrían
enterrado. El chiquito está siempre en el mismo si o. ¿Quién lo puede sacar?
Siempre dentro de la piedra inmensa. El siempre está allí mismo en forma de cruz,
allí siempre al pie del mismo Ausangate.(12)

(10) Esto está plenamente demostrado con la venta de estampas del Señor durante la fiesta: las estampas representan al
Señor de Tayankani pero se venden como el Señor de Qoyllur Rit'i. La gente dice que al Señor de Qoyllur Rit'i no le gusta
que le saquen fotogra as y que a los que han intentado no les han salido. Hay que saber que resulta muy di cil tomar
una buena fotogra a dentro del Santuario porque está muy oscuro y que cualquier luz refleja en el vidrio que protege la
roca, mientras es fácil fotografiar al Señor de Tayankani que está en Ocongate, sobre todo cuando sale en procesión.
(11) La versión que Ramírez da de la leyenda subraya esta diferencia:
Las personas que acompañaron a los sacerdotes de Ccatcca y Ocongate no vieron la imagen del Señor en la
roca, pero sí en el pequeño árbol de tayanka. Sin embargo los indígenas siempre iban a prender sus velas al pie
de la roca... (Ramírez, 1969: 67).
(12) Recogido de un campesino de unos 85 años de edad que vive gran parte del año en Sinakara.
 ¿Porqué los campesinos dan tanta importancia a una roca? No tenemos porqué
extrañarnos de encontrar rocas en la misma leyenda y piedras en las apachetas a lo largo
del camino que sube al santuario o en las casas en miniatura que construyen los
peregrinos, dada la importancia que ellas tuvieron durante el incanato e incluso antes.
Cobo, que escribe a principios del siglo XVII, nos dice que la gente del lugar:
…adoraba también las fuentes, manan ales, ríos y lagos; los cerros que se
102 dis nguían en algo de los otros sus vecinos o en la hechura o en la sustancia, como
si eran de erra o arena, siendo los otros de peñascos, o al contrario; la cordillera
nevada, y cualquiera otra sierra o monte alto que tuviese nieve; las peñas o piedras
grandes, los riscos y quebradas hondas, los altos y cumbres de los cerros y collados
que llaman apachitas…(Cobo, II, 1964:166).

Tenemos indicios de que las rocas de que habla la leyenda del Señor de Qoyllur Rit'i eran
sagradas mucho antes del "milagro".

III. 1.1. Naturaleza sacralizada

En su Historia del Nuevo Mundo, Cobo nos dá una lista de las guacas y adoratorios dentro
de un radio de 20 kms. alrededor del Cusco. No sólo nos indica los nombres sino las
caracterís cas: piedra, cerro, manan al, etc. Los 85 nombres de guacas y adoratorios
registrados en el Collasuyo, área dentro de la cual está Qoyllur Rit'i, se presentan como
sigue:
Piedras……………………...........… 18
Cerros…………………..........…….. 6
Fuentes, manan ales y ríos….. 21
Piedras y cerros (juntos)……... 15
Otros………………………...........… 25
Total……………...........……………. 85
De estos 85 lugares sagrados de Collasuyo, el 70% corresponden a rocas, cerros o agua.
Para Chinchaysuyo es el 50%, para Condesuyo el 69% y para An suyo 74%. El porcentaje
calculado entre todos los lugares sagrados es 68% (Cobo, II, 1964: 169-186). En Qoyllur
Rit'i encontramos a la vez la roca, el cerro y el agua.
De la roca ya dije algo; el cerro es el Ausangate, cuya cumbre está a menos de 20 kms del
Santuario y sigue siendo hasta hoy un lugar sagrado por ser la residencia del Apu
Ausangate, divinidad indígena de mayor importancia de la región.(13) A un km antes del
(13) En la crónica de Guaman Poma de Ayala hay dos referencias al Apu Ausangate:
Los ídolos y Uacas más importantes a los que hacían sacrificios los Incas eran los siguientes: En los
Collasuyos: Ausancata, Villcanota, Ayavire Poma y Canchi. (Guaman Poma, I, 1966: 196).
Los hechiceros que tuvieron la jerarquía de canónigos y sirvieron en las Uacas mayores, como la de
Sauaciray, Pituciray, Ausancata, Coropona, Surivillca y Quichicalla, y todos los volcanes de este reino,
fueron sostenidos por cuenta del Inca, siendo nombrados por éste entre
sus privilegiados. (Ibid: 201).
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Santuario está el manan al llamado Agua del Señor, donde los peregrinos se de enen
para bañarse y a veces para beber un poco de agua. El agua de este manan al ene fama
de ser milagrosa; se la emplea para curar varias dolencias, como el agua bendita de la misa
o el hielo de los glaciares del Ausangate. El manan al está alimentado por el glaciar; es
entonces agua del Apu Ausangate cuyo nombre ha sido cambiado a Agua del Señor, pero
no ha cambiado el origen de su poder cura vo. De la misma manera los campesinos han
recibido el agua bendita de la liturgia cris ana no como el símbolo de vida que pretende 103
ser sino como receptáculo de un poder de curación.

III. 1.2. Apu Ausangate

Cerca del Santuario, al lado de una lagunita, se siguen ofreciendo despachos a Apu
Ausangate. Para la gente de la región, Ausangate no designa solamente el cerro que lleva
este nombre sino también la cadena que incluye Sinakara. Cuando uno está orando en el
Santuario de Qoyllur Rit'i, al mismo empo está mirando al Ausangate. El vocablo rit'i
(nieve) se refiere a ambos: el Señor y Apu Ausangate. Un anciano de la comunidad de
Paqchanta situada en la falda del Ausangate, me dijo:

Dispachutaqa?
Llapan urqupas chasquillanmi. Pampapi era nisqa su yoq kam, loma, yana
urqukunaman rit'i lakasqakuna kan. Chaykuna chasqikun. Chaykunan
wañunapachapi hucha.
Imataj rit'i Iakasparí?
Rit'i lakasqa Ausangate y Kayankate, Chaypi su nmi rit'i lakasqa.

¿Y qué del despacho?

Todos los cerros reciben. En el suelo hay la erra como se dice, la loma, los cerros
negros y los cubiertos con nieve. Estos reciben. Esto es pecado a la hora de la
muerte.
¿Qué es "rit'i lakasqa"?
Los rit'i lakasqa son el Ausangate y el Kayankate. Su nombre es rit'i lakasqa.

El vocablo qoyllur (estrella) ene un doble significado: uno indígena y otro cris ano. Las
estrellas tenían mucha importancia durante el incanato y siguen teniéndola para los
campesinos de hoy (Pease 1973: 60). Cada campesino ene dos estrellas, la de la
izquierda y la de la derecha. La estrella de la derecha es benévola y la de la izquierda es
malévola; a ésta se le debe ofrecer un despacho más importante. El 1 de agosto, día del
renacimiento de la erra, cada persona debe ofrecer un despacho a sus estrellas:
 Ahora voy a contar un cuento del primero de agosto: en esa fecha todos los
campesinos sirven un despacho a su estrella a la izquierda y a la derecha; escogen
coca, ahí ponen flor de clavel, ahí ponen dulces de todo color: después lo soplan
diciendo, "Apu Estrella Izquierda Derecha”. Entonces la estrella lo recibe. Mediante
eso también se levanta el nombre de Ausangate diciendo, "Apu Kayankate, Apu
Ausangate, Apu Estrella Izquierda Derecha". En eso lo sirven con respeto… todos
104 dicen Estrella Apu Ausangate; como el Ausangate es poderoso, por eso siempre lo
respetan.(14)

Para los cris anos la estrella es también un simbolo importante: la estrella de Belén
simboliza la luz que guía sobre el camino de la vida. Es este simbolismo el que recalca el
nombre del Señor de Qoyllur Rit'i o Señor de la Estrella de la Nieve. Al igual que el agua del
manan al sagrado, la estrella de los indígenas ha sido absorbida por la Teología Católica.
La conjunción de los tres nombres: Señor, Estrella, Nieve, enfa za la con nuidad de la
construcción hecha sobre la base de los símbolos y creencias de la cosmología indígena.

III. 1.3. Corpus en el Incanato

Más o menos en la misma época del año en la que se celebra el Corpus Cris exis a una
fiesta importante durante el incanato. Se sabe que con mo vo de aquella las momias de
los incas eran sacadas en procesión en la ciudad del Cusco con pompa y ceremonia. La
celebración del Corpus en Huarochirí en 1570 presentaba muchos rasgos de la época
precolonial en todo lo que era danzas y cantos (Duviols, 1966: 26,41). Vargas Ugarte hace
una observación semejante y subraya la importancia de las estrellas y ritos de fer lidad:

La (fiesta) del Corpus, una de las más solemnes de nuestra religión, fue siempre
muy celebrada entre los indios y en ella hacían y hacen verdadero derroche de
esplendidez…en su empo decía el P. Pablo José de Arriaga en su libro de la
ex rpación de la Idolatría (Cap. VIII), a saber que en muchos lugares con achaque
de la dicha fes vidad, celebran los indios la fiesta de Oncoynuta, que, coincide con
la del Corpus y en la cual honran a las estrellas del grupo de las Pléiades, que se
conocen con el nombre de las siete cabri llas, a fin de que no se les sequen los
maizales. (Vargas Ugarte, 1953:32).

(14) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 36 años. La palabra qoyllur se emplea poco en el quechua moderno de
la región; se usa más la palabra castellana "estrella".
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En el Segundo Concilio Limense (1567-8) se pedía a los sacerdotes que se aseguren de que
los campesinos no estén honrando subrep ciamente sus ídolos durante la procesión del
Corpus (Marzal,. 1969:99).

III. 1.4. Gente petrificada

Desde empos inmemoriales se sabe en los Andes que hubo gente transformada en
piedra. Un mito de la creación nos dice que Viracocha destruyó la primera raza de los 105
hombres transformándolos en piedras; construyó después las estatuas de Tiawanaco que
servirían de modelo para la nueva raza (Pease, 1973:14-15). En la fundación del Cusco,
según el relato de Juan de Betanzos, uno de los hermanos Ayar fue petrificado (ibid 101).
Cobo da varios ejemplos: Polo de Ondegardo descubrió que el cuerpo de Manco Cápac se
había vuelto piedra y era venerado por el pueblo (Cobo II, 1964:67); Víracocha envió
tropas de hombres con barbas para ayudar al Inca en su lucha contra los Chancas y se dice
que después de la victoria los soldados se volvieron piedras (ibid: 75); los hijos de
Huanacauri, montaña sagrada cercana al Cusco, fueron petrificados después de alguna
desgracia que les sobrevino (Ibid 1979). Leyendas del mismo po se encuentran hasta hoy
en las alturas de la sierra; en la región de Ocongate está muy difundida la leyenda de la
ciudad sumergida:(15)

Delante del Ausangate, un poco adentro, hay una laguna llamada Mayucocha y
también Suerucocha y Azulcocha; de ahí más abajo hay una laguna llamada
Lawanaje. Es un inmenso lago. En esa pampa había un pueblo. Cuando exis a ese
pueblo un viejito llegó al matrimonio cuando estaban bailando. Entonces lo
botaron diciendo, "Qué feo eres”. Así habían dicho al viejito. Entonces una mujer y
un hombre le habían invitado un vaso de chicha y la mujer limpió su moco con su
pollera. "Entonces ustedes se vayan ahorita. No sé qué cosa va a pasar a este
pueblo", dijo el viejito. Obedeciéndole los dos se fueron lejos. "No van ustedes a
voltearse a mirar hasta voltear por una cumbre", les avisó. Antes de voltear la
cumbre la mujer se puso a orinar; el hombre parado se puso a orinar. Ese momento
se voltearon a mirar. Ya de inmediato se han quedado en el mismo si o conver dos
en piedra hasta hoy día, los dos, hombre y mujer. Entonces el pueblo fue cas gado
por Dios. Ahora ahí vemos una laguna. 'Entonces en la luna nueva y la luna llena la
campana llora a la vista, en la banda donde viven la gente y escuchan ese sonido.(16)

(15) Están publicadas varias versiones de esta leyenda, a veces con un análisis de la misma. Ver Alencastre, 1950: 117-8;
Amades y Gelat, 1955: 5-21; Marzal, 1971a: 73 y 1973: 271-2; Morote Best, 1953a; Or z, 1973: 61-6.
(16) Esta versión ha sido recogida de un campesino de Pinchimuro de 36 años.
 Si comparamos esta leyenda con la de Qoyllur Rit'i notamos algunos contrastes
interesantes, que presentamos en el cuadro que viene a con nuación.

Comparación entre la leyenda de la ciudad sumergida

y la leyenda de Qoyllur Rit’i
106 Etapa I Etapa II Etapa III Etapa IV Etapa V

Ciudad
Hospitalidad Pareja
LA CUIDAD Anciano Amistad sumergida
SUMERGIDA negada en transformada
(APU) de la pareja por falta
las bodas en piedra
de caridad

Hospitalidad Persecución Mariano

muere por Manuel
QOYLLUR Joven y amistad por los vecinos
RIT’I exceso de transformado
(CRISTO) de parte de de Ccatcca caridad en piedra
Mariano y ocongate y amor

En la primera etapa del relato el anciano de la ciudad sumergida contrasta con el joven
Manuel de Qoyllur Rit'i, el anciano representa al Apu y el joven representa a Cristo.(17) En la
segunda etapa se le niega la hospitalidad al anciano mientras Mariano se la brinda a
Manuel al darle comida y desear para él un ves do nuevo. En la tercera etapa la pareja
manifiesta su amistad al anciano al darle chicha y cuidar de su aseo, mientras que Manuel
es perseguido por los vecinos de Ocongate y Ccatcca.(18) En la cuarta etapa la ciudad es
sumergida en cas go por su falta de caridad mientras Mariano muere por exceso de
caridad y amor a Manuel. En la quinta etapa, la úl ma, encontramos la convergencia: La

(17) En otras leyendas de la misma zona los dos personajes, el Apu y Dios, pueden presentarse como ancianos o jóvenes.
(18) Ramírez da los nombres de los que acompañaron al Dr. Landa, tenicntc Párroco de Ocongatc, en su segundo viaje a
Sinakara para inves gar el "milagro":
El teniente Párroco de Ocongate, dio parte al Párroco tular de Ccatcca, de todo lo sucedido en el primer viaje y
del programa para la segunda expedición. Al recibir el Párroco de Ccatcca el comunicado, envió al teniente
Párroco juntamente con los alcaldes; así la expedición estuvo formada por: El Cacique Español y Recaudador de
Tributos Capitán Don Miguel. Evaristo Galarreta, el Cacique Indígena Don Nicolás Churata, el futuro Cacique
Español de Ocongate, Pedro Loaiza, el cantor de la Iglesia Don Fernando Huarcaya, el sacristán Don Hilario
Huayhua, los vecinos Fabián y Felipe Aparicio, don Esteban Ruiz y demás vecinos. Se reunieron el 23 de junio y
tomaron rumbo hacia Sinakara. (Ramírez, 1969: 65-6).
Ramírez sólo habla del grupo que salió de Ocongate y llegó primero a Sinakara pero no dice nada del grupo de Ccatcca
(Paucartambo). Muchos de mis informantes, sin embargo, afirman categóricamente que hubo dos grupos, uno de Ocongate
y otro de Ccatcca, quien llegó primero.
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pareja fue petrificada por haber desobedecido la orden del anciano, aunque la
desobediencia no haya sido deliberada; pero la palabra del anciano tenía que cumplirse
como toda palabra divina; Mariano también es petrificado o desaparece dentro de la
piedra para escapar a sus perseguidores y demostrar su divinidad.

¿Porqué estos contrastes? La leyenda de la ciudad sumergida es an quísima; Morote Best

ha señalado en las dis ntas versiones todas las similitudes con la destrucción de Sodoma y 107
Gomorra y la conversión en estatua de sal de la mujer de Lot que desobedeció la orden de
Dios de no mirar hacia atrás (Gn. 19, 1-26). Amades ha estudiado la difusión de la misma
leyenda en la ribera del Mediterráneo, detectando su origen en el Asia Menor y sus raíces
en la mitología griega (Amades, 1955: 16). Interpreta esta leyenda como un modo de
enfa zar la importancia vital que reviste en las sociedades agrarias el ofrecer hospitalidad
a los extranjeros, que sean hombres o dioses; cualquiera que haya viajado en los Andes
sabe que efec vamente es importante.(19) Pero, aunque el mismo tema aparezca en la
leyenda de Qoyllur Rit'i me parece que podremos encontrar un significado más profundo.

A par r del trabajo hecho por José María Arguedas en los años 1950, muchos
inves gadores se dedicaron a recoger y analizar el mito de Inkarrí que ene una fuerte
carga mesiánica y milenarista. No quiero analizar detalladamente aquí el mito per se sino
hacer notar una de sus implicaciones por la luz que refleja sobre el pensamiento
campesino.(20) La Conquista infligió cambios radicales a los mundos sico y mental de los
campesinos hasta tal punto que el pensamiento campesino, como aparece en el mito de
Inkarrí, ve el mundo presente como inver do:

Pero Inkarrí está relacionado a los wamani y al subsuelo: esto puede entenderse si se
considera que la invasión europea "volvió el mundo al revés", lo invir ó, mandando al
subsuelo el cosmos ordenado que exis a entonces en la superficie, instaurando así una

(19) El P. Domingo Llanque Chana escribió una excelente nota sobre la importancia de la hospitalidad en los Andes. Su
ar culo es la transcripción literal de una conversación con un campesino de las orillas del Lago Ti caca. A la pregunta:
Cuando llegan personas desconocidas a visitar ¿cómo se las recibe?, el informante contestó:
La persona que sabe respetar la recibe como si fuese un conocido y le ofrece un asiento. Hay veces, cuando el
visitante llega con urgencia y es muy claro; por ejemplo los vendedores; aún en este caso se ofrece el asiento. La
cortesía nos exige que debemos hacerlo sentar sobre un asiento y debemos hacerlo siempre. La cortesía consiste
también en convidar alimentos al visitante. El que no ene buenos modales no ofrece asiento y hace sentar al
suelo nomás. (Llanque, 1973: 20-1)
(20) EI mito del Inkarrí y los temas relacionados con él han sido estudiados en detalle por Arguedas, 1964: 221-234;
Or z, 1973: 129-172; Pease, 117-130; 1973: 82-93; Varese, 1973: 285-323 y en la excelente antología de Juan Ossio
(1973).
 "era de caos" en el mundo (en la superficie del mismo, habitada por los hombres). (Pease,
1972:125·126).

La leyenda de la ciudad sumergida exis a en el Perú desde antes de la Conquista (Guaman

Poma, I, 1966: 70, 207). La comparación que hice con la leyenda de Qoyllur Rit'i, elaborada
después de la Conquista, nos hizo descubrir una inversión manifiesta en los contrastes de
108 las cuatro primeras etapas; la convergencia que aparece en la quinta etapa recalca lo
con nuo de la importancia de las rocas en el mundo campesino, lo que pienso es el
significado más profundo de estas leyendas. La con nuidad aparece también por la
reverencia que los campesinos enen a las rocas y piedras por considerarlas moradas de
sus antepasados a quienes se debe aplacar y cuidar mediante el cumplimiento exacto de
ciertos rituales, generalmente despachos.

Si aceptamos lo dicho anteriormente como un respaldo a la afirmación de que Sinakara

era un lugar sagrado durante el incanato y probablemente anteriormente a él(21) es
legí mo pensar que la aparición milagrosa del Señor ene su explicación en un intento de
los indígenas para preservar una de sus huacas a pesar del aparente desplazamiento del
culto: añadiendo al culto de la roca el culto al Señor cuya imagen está pintada sobre ella y
cuya aparición asienta su raíz en alguna experiencia mís ca. La imagen cobró una
importancia cada vez mayor en mundo de los mes zos mientras la roca siguió siendo lo
importante en el mundo de los campesinos.

Las experiencias mís cas, especialmente visiones, desempeñaron un papel

preponderante en empo de los incas, y todavía hoy.(22) Dada esta propensión y el hecho
de que los campesinos eran y son un pueblo profundamente religioso, es perfectamente
posible que Mariano Mayta haya visto verdaderamente a Cristo crucificado. La leyenda
nos dice que Mariano es el único campesino que vio a Cristo en el árbol y que los demás
campesinos vieron a Mariano desaparecer o transformarse en roca mientras los mes zos
no vieron sino a Cristo crucificado en un árbol. Una falla en este argumento lo cons tuye la
secuencia de los hechos: los mes zos vieron a Cristo antes que Mariano. Para que el
milagro fuera más aceptable al mundo mes zo tenía que ser presenciado por un mes zo,

(21) Varias personas afirman que hay ruinas en Sinakara cerca del Santuario. Las busqué en vano. Sin embargo el tallado
de la piedra de otras ruinas del área me parece -pero no soy arqueólogo- semejante al de Pikillaqta que se remonta
aproximadamente al año 1000 d. C. (Kauffrnann, 1973: 94-366).
(22) Para mejor información sobre este tema durante el incanato ver Guaman Poma, I, 1966: 203 y Cobo, II, 1964: 74, 78,
170, 174, 226-7, 234. Se me han contado varios sueños y visiones relacionados con Qoyllur Rit'i y los Apus.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

siendo el teniente-párroco de Ocongate el más indicado, y no por un simple muchacho

campesino.(23) De las dis ntas versiones de la leyenda no se puede establecer claramente si
la cruz original apareció durante el milagro o si las autoridades la hicieron con el árbol de
tayanka que crecía al lado de la roca. Sea lo que fuere todo esto, mi apreciación es que el
milagro es un intento de los indígenas para legi mar un lugar sagrado ante la iglesia
Católica. El mayor símbolo cris ano, la Cruz, dio a la roca un sello de legi midad al mismo
empo que jus ficó y reforzó las prác cas anteriores: para los campesinos es una adición 109
más que una sus tución.

Después de la Conquista los campesinos aceptaron la Cruz, pero le dieron un significado

muy diferente al que le daba el que la implantó.(24)

(La cruz), al ser transferida al mundo sobrenatural indígena, ha cambiado el significado

original que tenía como símbolo del cris anismo, con uno más compa ble con el sistema
en conjunto, trocándose en un objeto que sirve de residencia a un cierto po de espíritus
también como Taytacha, en manera similar a la que los cerros sirven de habitación a los
Apus y, como en el caso de éstos, el poder del espíritu va en razón directa con el tamaño de
su habitat. (Núñez del Prado Béjar, 1970:102).

Los campesinos de la región de Sinakara se refieren al Señor de Qoyllur Rit'i como al

Taytacha pero no podría precisar si hablan del Señor, de la Cruz, o de ambos.(25) No debe
sorprendernos que los campesinos hayan aceptado la cruz con cierta facilidad. En
Inglaterra durante la Reforma Protestante (1535-1660) un sinnúmero de imágenes
católicas fueron destruidas por el orden del Rey:

Mientras que las imágenes religiosas sufrían persecución y destrucción, la imagen

del Rey adquiría un mayor pres gio. El énfasis puesto sobre la imagen del Rey es
un fenómeno del Renacimiento que se desarrolló también en países católicos,

(23) Sin embargo en la versión más completa de la leyenda que me dio un mes zo de Ocongate de unos 75 años,
Mariano fue el primero en ver el milagro:
Poco a poco el párroco se acercó a la roca quitándose los zapatos. Cuando estaba acercándose el chiquito
correteaba. "No te acerques, vas a matar al niño y a la niña", Cayéndose delante del Señor se murió. Después
de que se murió el chiquito, el señor Cura vio al Señor. En el palo de Tayankani ha hecho su milagro.
La joven que acompaña al Señor es probablemente la Virgen María.
(24) No niego de ninguna manera que la Cruz haya podido ser conocida en los Andes antes de la Conquista pero, de ser
así, estoy seguro de que su uso era limitado. Sobre todo ver Guaman Poma, I, 1966: 68-71 y Palomino, 1968: 63-6.
(25) Efec vamente, la gente llama a la Cruz "Taytacha". He podido observar este año en Ocongate que durante la fiesta
de Santa Cruz Velakuy varias mujeres campesinas besaban la Cruz llorando y la llamaban "Taytacha".
 como Francia. Pero el contraste entre el auge de la imagen del Rey y la destrucción
de las imágenes religiosas, como en la Inglaterra de los Tudor, indica
evidentemente la transferencia del poder de las imágenes. Fue común ver en las
iglesias desnudas las armas del Rey ocupar el si al antes reservado al Crucifijo en
el presbiterio (Yates, 1974:24).

110 En el Perú el mismo período, se caracteriza por una situación análoga: la Iglesia Católica
pretendía eliminar todo lo que le parecía idolatría.(26) Mientras los protestantes querían
eliminar todos los símbolos exteriores del Catolicismo, los católicos eliminaban los de los
cultos indígenas. En el Primer Concilio Limense (1551-2) se ordenó a los sacerdotes
derrumbar las huacas y, si es posible construir una capilla en el mismo lugar o por lo menos
plantar una Cruz. En el Segundo Concilio (1567-8), se les ordenó destruir en todos los
distritos "los adoratorios de los caminos o apachetas" y plantar una Cruz en su lugar
(Marzal, 1969: 95,99). La Cruz católica estaba des nada a desempeñar en el Perú indígena
el papel de la imagen del Rey en la Inglaterra protestante, con una diferencia sin embargo:
la iglesia Protestante logró desplazar totalmente a la Iglesia Católica con la imposición de
la imagen del Rey, pero la Iglesia Católica en el Perú no consiguió nunca desplazar las
imágenes indígenas. En el Perú no hubo sino un aparente desplazamiento mediante el
cual la religión indígena asimiló los símbolos y los adoptó según sus necesidades.

Qoyllur Rít'i es probablemente el ejemplo más conocido de este po de "milagro" pero no

es de ninguna manera el único caso. En las cercanías de Qoyllur Rít'í se celebran dos fiestas
menores con caracterís cas idén cas: el milagro, la Cruz sobre la roca, los grupos de
bailarines. En el distrito de San Salvador y en otras partes del departamento del Cusco
existen cinco de estas mismas fiestas y podemos pensar que hay mucho más en las partes
más aisladas de la Cordillera.(27) Morote Best recogió leyendas idén cas a la de Qoyllur Rit'i
en los departamentos de Amazonas, Apurímac (Andahuaylas), Ayacucho, Huancavelíca,
La Libertad y Piura; y leyendas rela vas a imágenes impresas en piedras y rocas en Ancash,
Cusco, Junín y Puno (Morote Best, 1953 b: 84-5). En un intento de explicar la gran difusión
de estos milagros, Morote Best hace notar una relación entre la oposición de los indígenas
al catolicismo y la presencia de dichos milagros:

…pero no cias concretas de toda la conspiración religiosa, con predicadores indios

que andaban por las punas y los poblados predicando la resurrección de las

(26) El estudio de Duviols (1973) sobre este tema es excelente.

(27) Información proporcionada por Michel Sallnow.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

"wacas", encontramos en el P. Cristóbal de Molina.(28) Frente a esta insurgencia que

hacía peligrar la estabilidad del régimen y los patrones introducidos, se producen
también los primeros milagros ejemplares. (Ibid: 103)

En el siglo XVI se dieron los movimientos del Taki Onqoy y de Yanahuara y en el siglo XVIII
el movimiento encabezado por Juan Santos Atahuallpa, todos ellos con fuerte contenido
religioso.(29) Las mosamente no tenemos en la prác ca ninguna información sobre los 111
"milagros" ocurridos durante este período. En Europa la época de la contra-reforma
estuvo marcada por un incremento del culto a las imágenes milagrosas como un medio
para recuperar fieles en la Iglesia Católica (Yates, 1974:24). Es muy probable que los
milagros en el Perú hayan sido un medio para ganar conver dos al Catolicismo: ¿Será
mera coincidencia que el año 1780, fecha del milagro de Qoyllur Rit'i, sea también el año
del levantamiento de Tupac Amaru II, sabiendo que tanto Ocongate como Paucartambo
fueron las bases más sólidas de los rebeldes?(30)

III. 2. La Virgen de Fá ma
A menos de un km del Santuario de Qoyllur Rit'i está otra roca importante en la que hay un
nicho que protege una pequeña imagen de la Virgen de Fá ma. Antes de que se colocara
la imagen, allá por el año 1950, la gente decía que una imagen de la Virgen estaba impresa
sobre la roca y ciertas versiones de la leyenda de Qoyllur Rit'i mencionan "una niña" que
estaba con Manuel.(31) La virgen ene mucha importancia en la religión de las mujeres
campesinas y de los mes zos; en los Andes se sabe que es la que enseñó a las mujeres a
tejer y se va a su gruta para orar, prender velas y depositar retazos de tejidos como
ofrenda. En los mitos an guos esta función de la Virgen era cumplida por las hijas del
Ausangate, Juana Sakapara, María Huamán Ticlla y Tomasa Kinchu.

El cambio en la forma no ha sido acompañado por ningún cambio importante en los

contenidos. Para los mes zos la Virgen es la receptora de las pe ciones para el año
siguiente que depositan en la urna de vidrio. Para las mujeres campesinas se trata de
afirmar la con nuidad en sus relaciones con la Virgen que les enseñó. La relación

(28) Cristóbal de Molina, 1947: 145.

(29) Sobre el Taki Onqoy ver Duviols, 1973: 112-122; Millones, 1973a y 1973b; Pease, 1973: 71-82. Sobre Yanahuara ver
Espinoza, 1973: 145-152; sobre Juan Santos Atawalpa ver Castro Arenas, 1973, y Varese, 1973: 175-189.
(30) Sobre Paucartambo ver Valcárcel, 1965: 154-5 y sobre Ocongate ver Valcárcel 1970: 176. Cuando Túpac Amaru si ó
el Cusco, se le informó de que los rebeldes se habían establecido en las alturas de Urubamba y Calca y en la zona de
Lauramarca y Ocongate (Fisher, 1966: 277).
(31) La versión que citamos en la nota 21 es una excepción, pero el informante no dijo explícitamente que la compañera
del Señor era la Virgen.
 percibida por los mes zos es algo nuevo que comenzó hace 20 años cuando el lugar
sagrado indígena fue legi mado por la colocación de una imagen de la Virgen.

III.3. Apachetas
Las apachetas son pequeños adoratorios en las veredas del camino que lleva al Santuario.
112
Se presentan habitualmente bajo la forma de montones de piedras bien arregladas con, a
veces, un nicho para disponer los íconos del Señor cuando los peregrinos se de enen para
un momento de descanso. Los peregrinos, especialmente los que vienen por primera vez,
deben cargar una o más piedras para depositarlas en una de las úl mas apachetas antes
de llegar al Santuario. Esta prác ca ene mucho que ver con lo que pasaba en el siglo XVI
(Guaman Poma I, 1966:187); estas piedras son un símbolo de penitencia: uno carga con
sus pecados y los deja ante el Señor. Durante el incanato los viajeros ofrecían despachos a
las apachetas para pedir que su viaje se realice en paz, sin demasiado cansancio y con la
fuerza suficiente para llegar al des no (Cobo II, 1964: 204). Este tema de la penitencia está
presente en todos los ritos ofrecidos a las apachetas en el camino de Qoyllur Rit'i como en
todos los grandes centros de peregrinación; en Copacabana, Bolivia, los peregrinos suben
al Calvario con piedras que depositan al pie de las cruces de las 14 estaciones del Via Crucis
y en las cercanías de Arequipa, Perú, hay una apacheta de gran tamaño a mitad del camino
que sube, entre arenales y cactus, hasta el santuario de la Virgen de Chapi. Las apachetas
fueron otro problema para la Iglesia Católica en el siglo XVI; el Segundo Concilio Limense
ordenó a los sacerdotes la destrución de las apachetas y pidió que se colocaran cruces en
su lugar, prác ca que hasta hoy se puede observar en Qoyllur Rit'i (Marzal, 1969:100). Las
dos apachetas más importantes están entre el Agua del Señor y el Santuario de Qoyllur
Rit'i y la mayor parte de las piedras cargadas por los peregrinos se depositan en ellas;
durante la fiesta se planta una cruz grande sobre cada una.

III.4. Inqaychus
En la falda del cerro al lado de la gruta de la Virgen de Fá ma, los campesinos edifican con
piedras casas en miniaturas de uno o dos pisos con su corral lleno de piedritas blancas que
representan ovejas o alpacas; muchas veces en el corral se echa también bosta de estos
animales. Estas mismas casitas se construyen en dos lugares en los tres primeros kms. del
camino que sube al Santuario. La gente deja estas casitas en el lugar con la esperanza de
que durante todo el año la familia gozará de buena salud y que el ganado, fuente principal
de ingresos, se mul plicará. En el mercado del Cusco se puede comprar una piedra tallada
que representa una vivienda campesina con sus dos o cuatro habitaciones separadas y su
corral adjunto con ovejas, vacas o alpacas. También están en venta miniaturas de ovejas,
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vacas y caballos. Estas miniaturas se llaman inqaychus o illas y se las u liza mucho en las
fiestas de carnaval, Trinidad, San Juan y San ago. Estas fiestas están relacionadas
directamente con la salud y fecundidad del ganado: alpacas en carnaval, vacas en
Trinidad, ovejas en San Juan y caballos en San ago. Existe además una similitud ritual
entre las cuatro fiestas: el inqaychu recibe las mismas aspersiones de chicha y trago que el
ganado que está en el corral. El inqaychu se u liza también en los despachos a los Apus
protectores del ganado. Después del rito se guarda cuidadosamente el inqaychu hasta el 113
año siguiente porque se piensa que protege el ánimo o fuerza vital de los animales.(32)

Los inqaychus que se compran en el Cusco están hechos a mano pero la variedad más
común es un regalo de los Apus. El primero de Agosto, día del renacimiento de la erra, la
gente de Pinchimuro va por las rinconadas del Ausangate en busca de un recuerdo de los
Apus. Este recuerdo es un inqaychu que evoca la forma de una vaca, un caballo, un
chancho, una alpaca, según la estrella o la suerte del que la encuentra. Se dice que algunos
han nacido para criar alpacas, otros ovejas y otros chanchos.(33) Las piedras presentan a
veces dos cabezas; si son blancas o grises es señal de buena suerte y se las recoge y si son
negras se las desecha. Se las bendice en la misa con aspersión de agua bendita, lo que
preservará a los animales de las enfermedades y del viento. Quien las lleva durante un
viaje puede ahuyentar los espíritus malos y las almas. A veces se les ofrece una oración y
se las dispone en forma de cruz. El material del que están formadas viene de las
rinconadas del Ausangate y se dice que para quien sepa mirar se las ve crecer. Como son
un regalo del Ausangate enen las mismas caracterís cas y poder del Apu; p.e. no les
gusta que se las mire fijamente y si alguien lo hace "sudan".(34) Aunque las formas y
funciones de los inqaychus pueden variar según los lugares, siempre enen el mismo
significado profundo: su origen es divino y son importantes para el bienestar del ganado
del que los detecta.

(32) Existen muchas referencias a los inqaychus en los estudios andinos:

... enqays (piedras naturales que semejan formas de ganado, o piedras ar ficiales talladas en alabastro
procedentes de Puno y Bolivia), que vienen a ser amuletos des nados a conservar, proteger, asegurar la
fecundidad del ganado e incrementarlo (Casaverde, 1970: 145).
En el departamento de Puno entre los objetos rituales colocados en la mesa de despacho durante el carnaval se coloca:
... una hispa, piedra esculpida de color rosado, que representa una casa con sus animales, dispuestos
alrededor del pa o. La hispa no se veía la sacaron a la vista. (Mérelle y Roy, 1971: 163)
A pesar de las variaciones regionales en la nomenclatura, enqa, enqaychu, inqaychu, hispa e illa, parecen ser todos
sinónimos. El mejor análisis moderno sobre este tema es el de Núñez del Prado Béjar, 1970: 90-1. Ver también Cuba de
Nordt, 1971: 175-6 y Delgado, 1971: 190.
(33) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 36 años.
(34) Recogido de un campesino de Paqchanta de 30 años.
 El término genérico empleado para describir este po de piedras es conupa, incluyendo
también las piedras en forma de mazorcas o de papas (Cornejo Bouroncle, 1941: 64). Un
sermón de Hernando de Avendaño, ex rpador de idolatrías en el siglo XVII, ates gua que
estos objetos tenían mucha importancia en la vida de los campesinos en los empos
an guos:

114 Hijos míos, no me olvidé de vuestras conupas. Bien sé que en vuestras casas teníais
varias especies de ellas; unas para el maíz y las llamabais zaraconupa, huantaizara
y arihuazara; otras para las papas que son papaconupa y acsuconupa. ¿Acaso no
es así? No podéis negaros porque los Visitadores os las han quitado y las
quemaron. Teníais también conupas para el ganado, las llamadas llamaconupa y
vuestros hechiceros decían que tenían poder de daros buen maíz y de favorecer el
crecimiento de vuestros rebaños y la prosperidad de vuestras chacras (Avendaño,
1649:46v).(35)

Cobo nos dice que el Inca y los miembros de su familia solían ordenar esculpir imágenes de
ellos. Unas eran de tamaño natural pero la mayoría eran más grandes, hechas de piedra u
otros materiales; las más chicas eran de oro o de plata. Estas imágenes eran veneradas
durante la vida de su propietario y, a la muerte de éste, la familia seguía venerándolas
(Cobo, II, 1964:162-3).

¿Qué puede significar la raíz inqa (o inca) en la palabra inqaychu? Si es correcta la tesis de
Pease de que el culto al sol y a su representante desapareció totalmente luego de la
captura de Tupac Amaru y sus sacerdotes en Vilcabamba en 1572, ¿porqué subsis ó la raíz
inca en palabras como Incarrí e inqaychu?(36) En Pinchimuro la palabra Inca se emplea
hasta el día de hoy como tulo de algunas autoridades de la comunidad, especialmente si
el tulo es quechua: Inca Arariwa (el encargado de la vigilancia de las chacras) e Inca
Qollana (el que dirige las faenas comunales). Pease piensa que el término inca exis a
desde antes del incanato y que si se hubiese referido exclusivamente al culto del sol
hubiese desaparecido después de la Conquista (Pease, 1972: 119-120). Inca parece
referirse a un arque po, es decir a un modelo original del que todo lo que es de la misma
especie es representación:

(35) Extraída de Duviols, 1971: 292-3 (traducción mía).

(36) Sobre el culto al sol y su decadencia ver la nota 3. Sobre Vilcabamba ver Duviols, 1971: 126-136 y Wachtel, 1973:
105-124.
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INQA: (incca, conforme a la escritura tradicional) y no "INKA" es como se

pronuncia esta palabra por los Indios Canas; e "INQA" no significa únicamente
emperador, "INQA" denomina el modelo originante de cada ser, según la
mitología quechua. Este concepto se conoce más comúnmente con el término
"inkachu" "Tukuy kausaq uywakunaq INQAKUNA" debe traducirse, pues, por el
modelo o arque po originante de todo ser (Arguedas, 1955:74).(37)
115
Si el término inkachu o inqaychu significa "arque po", ¿que prueba tenemos de su
empleo antes del Tawan nsuyo? Cobo y Pease aducen alguna prueba al recordar que la
costumbre de hacer imágenes de una persona viva es una forma de inqaychu. Cobo dice:
"era esta costumbre tan an gua, que si no fué entre ellos ficción, parece que venía desde
que enen memoria de sus cosas" (Cobo, II, 1964: 162). Uno de los mitos de la creación
transcrito por Pease nos muestra a Viracocha saliendo del Lago Ti caca para crear la
primera raza de los hombres que viven en la oscuridad. Pero estos hombres pecan contra
su creador y Viracocha:

…vuelve a salir del Lago Ti caca y destruye a la humanidad originaria,

convir éndola en piedra, y hace también de piedra las estatuas con forma
humana que se encontraron en Tiawanaco. Estas estatuas son los "modelos" de la
nueva humanidad que Wiraqocha hizo salir del subsuelo (de ríos, manan ales,
cerros, árboles, etc.), en las cuatro direcciones del espacio. (Pease, 1973:14-15).(38)

Las fuentes que acabo de citar me parece corroboran la idea de un arque po de la vida,
humana o animal, en los Andes. Aunque el sen do de inqaychu seguramente haya variado
según las épocas hasta evocar en la actualidad el ánimo o fuerza vital del ganado, creo que
la relación entre arque po y fuerza vital es evidente. En una sociedad agraria como la de
los Andes es de esperar que un arque po tenga algo que ver con la vida del animal al que
se refiere. La riqueza mí ca y simbólica del pueblo quechua nos permite entender porqué
la fuerza vital tenía que estar representada en una forma concreta. La misma fuerza vital
es manifiesta en el culto a los apus y la Pachamama (la erra):

(37) Extraída de Pease, 1972: 49.

(38) Debo mucho a Franklin Pease para la interpretación de inqaychu pero la relación entre el arque po y este mito de la
creación no está mencionada en el estudio de este autor. Varios fragmentos de este mito subsisten en los pueblos
cercanos al Ausangate. Mi esposa recogió uno de ellos que se refiere a Inkarrí y Qollarí que hicieron una apuesta con
piedras: enviaron desde el Lago Ti caca doce piedras que les precedieron en su viaje hacia la selva pero ninguna de ellas
llegó porque el sol las sorprendió; y se pueden ver hasta hoy algunas de estas piedras en la región.
 … cuando el campesino indígena tradicional sacraliza la naturaleza y rinde culto a
los espíritus de los montes (apus) o a la madre erra que nos da los alimentos
(pachamama), no se refiere a los componentes sico-químicos del monte o de la
erra, sino a la fuerza, al poder, al espíritu del monte o de la erra que ene la
posibilidad de alimentar al hombre y a los animales. (Marzal, 1971 b:126)

116
III.5. El juego con piedras
La interpretación que los mes zos dan a la construción de casitas cerca de la gruta de la
Virgen de Fá ma es de po abiertamente comercial. Hasta los años 40 poca gente
construía estas casitas pero con la construcción de la carretera a Mahuayani el número de
peregrinos aumentó y hubo más "constructores". Las piedras no sólo sirven para las
casitas sino también para representar una can dad de objetos, desde una refrigeradora
hasta un camión.

Cada par cipante en este juego con piedras confecciona una lista de lo que espera
adquirir durante el año: una casa, un empleo, un carro, una enda, una refrigeradora, etc.
Además hace una imitación de moneda con pedacitos de papel. Este "dinero" sirve para
comprar a los demás peregrinos las piedrecitas que representan los bienes deseados. Uno
es habitualmente comprador y vendedor, pero nadie cambia su lista para favorecer los
caprichos de los clientes. Hay poco regateo sobre los precios y los intercambios se hacen
dentro de un ambiente de chiste y buen humor.(39) A todo esto se juntan matrimonios y
bau zos fingidos con brindis simulados con piedras. Generalmente está presente un
"guardia" encargado de perseguir a los ladrones de piedras. Después de haber conseguido
todo lo que está escrito sobre su lista, el peregrino se dirige hacia la urna de la Virgen de
Fá ma para depositar en ella la lista y el dinero correspondiente a las transacciones.
Mucho se refieren a la gruta como el Banco. Me han dicho que los deseos se hacen
realidad cuando uno ene fe y trabaja mucho durante el año.

Vemos cómo la interpretación mes za de la construcción de las casitas es de po mucho

más comercial que la interpretación que de ella hacen los campesinos, miembros de una
sociedad agraria todavía al margen de la economía de mercado, se preocupan sobre todo
del bienestar de su familia y de su ganado. Los mes zos, sin estar desvinculados de la
agricultura, están más integrados a la economía de mercado y enen aspiraciones

(39) En 1973 par cipé en el juego con piedras y puse en venta al precio de 50 centavos c/u. a unas gringas para trabajar
como empleadas; me decepcionó mucho no encontrar demanda para mi oferta.
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dis ntas regidas por un deseo de ascenso social y de mayor consumo. En la fiesta de la
Virgen de Copacabana este juego con piedras ha evolucionado: el juego se da en la
península del/Calvario, pero no siempre son piedras. Se emplea para ello miniaturas de
casas y de todo po de artefactos que parecen juguetes, desde latas miniaturizadas de
sardinas hasta camioncitos cargados de farditos de coca, papa o azúcar. La evolución se ha
dado en un sen do netamente comercial.
117

IV. Bailarines
De todos los grupos de bailarines que par cipan en la fiesta de Qoyllur Rit'i, los más
numerosos son los wayri ch'unchos, los pauluchas, los qollas, los K'achampas y, aunque
con menor frecuencia, los machulas. Examinaré aquí lo que simbolizan estos grupos de
bailarines y la relación que enen con la historia de la región como con la sociedad andina
contemporánea. Los wayri ch'unchos son siempre campesinos; los demás grupos pueden
ser de campesinos o de mes zos.

IV. 1. Wayri ch'unchos

En el castellano de los Andes el vocablo ch'uncho se emplea, con ma z peyora vo, para
designar a los indígenas de la selva; su traducción más exacta sería "salvaje". Los grupos
de bailarines ch'unchos que actúan en Qoyllur Rit'i son de tres pos: los q'ara ch'unchos,
los wayr'i ch'unchos y los ch'uncho extranjero. Me ocuparé solamente de los wayri
ch'unchos por ser el grupo más representan vo. Estos bailarines llevan sobre la cabeza
adornos de plumas de macaw de colores vivos, una camisa blanca y un chaleco rojo;
enen en la mano un palo largo de madera de chonta. La leyenda dice que el Señor se
apareció a varias personas y les dijo que los ch'unchos de Paucartambo eran sus
predilectos. Cuando se pregunta porqué, la respuesta invariable es que la gente de
Paucartambo (más exactamente de Ccatcca) fueron los primeros en llegar al lugar del
milagro.(40) Pero esto no nos explica porqué los ch'unchos de la selva son los predilectos de
este Señor que vive entre los nevados y cuyos devotos vienen todos de la sierra. Parece
haber dos mo vos:

(40) Había pensado que la leyenda de la Virgen del Carmen de Paucartambo hubiera podido aclarar este asunto. Según
una versión transcrita por Alfonsina Barrionuevo y Roel Pineda, los qollas de Paucarcolla del Al plano llevaban la Virgen
a Paucartambo para Corpus pero fueron atacados por los ch'unchos. La Virgen fue rada al río Madre de Dios que la llevó
hasta Paucartambo. No en endo muy bien por qué mo vos esta misma acción hizo que la Virgen se encariñara con los
ch'unchos e hiciera de ellos sus predilectos (Barrionuevo, 1968: 186 y Roel Pineda, 1950: 60). Sin embargo pude
constatar que esta leyenda ya no se recuerda y que los ch'unchos enen una par cipación menor que antes en la fiesta:
son los qollas y los negritos, no los ch'unchos, quienes ofrecen las misas de fiesta.
 a) Los campesinos de esta región consideran que los ch'unchos son sus
antepasados. En los empos an guos vivían en las alturas pero algún
cataclismo les obligó a refugiarse en la selva:(41) Los leones, dicen, éstos
también, ahí mismo, cuando salió el sol se ha conver do en piedra; esos
gen les también eran gente como nosotros, ¿no es cierto? Entonces
hasta los huesos eran muy largos, grandes. Ahí se quedan en el mismo
118 si o donde estaban. En todo el barranco, ahí están los cadáveres de los
gen les, ésos también viven; así era en aquel empo. Y cuando salió el
sol todos esos ch'unchos también se han entrado a la montaña. Los
ch'unchos son también familiares de los gen les ¿no es cierto? (42)

En los mitos y leyendas de la sierra se designa habitualmente a los

an guos habitantes por gen les. Cuando los campesinos hablan de los
bailarines ch'unchos especifican siempre que son wayri ch'unchos o, a
veces, pukapakurí (con plumas rojas), para dis nguirlos de los Indios de
la selva:

…Taytanchisqa rivilayusqa chayajmanta hina "mana sasaymanchu,

mana noqaqa kaymanchu noqataqa Paucartambu, pukapakuriy
sayachiwanqa, mana sayaymanchu, mana salqa ch'unchullatachu
necesitaniy. Paucartambu pukapakurita: noqaqa maskhamuniy…
"Taytacha r'imarij kasqa.

El Taytacha se ha revelado y dijo: "Yo no quiero estar aquí pero los

pukapakuriy de Paucartambo me han detenido, no quedaría quedarme.
No necesito estos ch'unchos salvajes. Yo necesito los pukapakuriy de
Paucartambo. Les estoy buscando". Así ha hablado el Taytacha.(43)

b) A los ch'unchos están asociadas las ideas de pobreza e igualdad.

Recordemos que los wayri ch'unchos a diferencia de todos los demás
grupos de bailarines están cons tuidos exclusivamente por campesinos:

(41) Este tema es común en la mitología andina: una era de la humanidad termina con un cataclismo o una catástrofe y
es seguida por una nueva era. Un ejemplo pico es el mito recogido por Núñez del Prado en Q'eros (ver Ossio, 1973: 275-
280).
(42) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 70 años de edad. Mi esposa recogió una versión similar de un
joven mes zo de Paucartambo en la que los ch'unchos también venían de las alturas. Encontramos un tes monio de
estas migraciones hacia la selva en Cobo, II, 1964: 80.
(43) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años.
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¿Porqué el ch'uncho es más querido del Señor?

Porque son los hijos pobres, por eso los salvajes (sic) no enen ni camisa
ni nada, desnudos. Ahora muchos están con pantalón. Ellos estaban
desnudos, siempre tapada la pinga con la pluma de wakamayo, tapada
con plumas; no enen nada, así los pechos a la vista, el cuerpo negro.
Esos bailan con pantalón, aquí así bailamos. Por eso el Señor más quiere
a ellos, son sus hijos pobres. Por eso mismo, estamos bailando aquí.(44) 119

La igualdad es un ideal de la sociedad campesina que evidentemente no se consigue en la

prác ca, especialmente en lo económico. Dentro de la comunidad de Pinchimuro existen
grandes diferencias de riquezas; el hombre más rico posee casi quinientas cabezas de
ganado mientras varias familias no enen ninguna. Existe sin embargo un cierto grado de
igualdad social, en tanto que hay comunicación entre todos los miembros de la
comunidad y que todos, hombres y mujeres, enen voz en las asambleas generales. En un
cierto sen do los wayri ch'unchos simbolizan este ideal: "todos los ch'unchos son
iguales". Esta igualdad está también reflejada en la sencillez del ves do de los ch'unchos
cuyos esenciales dis n vos son el adorno de plumas y el palo de chonta, aunque en los
úl mos años el traje completo de ch'uncho pueda costar hasta S/. 2,000 (unos $50.00).

IV.2. Pauluchas
En cada grupo de bailarines hay habitualmente dos o más pauluchas. Son adolescentes o
jóvenes que visten largos pellones, máscaras de varios colores con un espejito sobre la
frente y un chal de lana de alpaca; llevan un lá go y del cuello cuelga una botella vacía y un
muñequito en forma de paulucha. Su misión es de velar por el orden durante la
peregrinación y las ceremonias en el Santuario.(45) Esto les exige bastante trabajo y para
mantenerse alegres toman ac tudes jocosas para deleite de los peregrinos: corren y
saltan, empujan a la gente y piden propina con voz de falsete. Por la noche del lunes,
cuando la fiesta está por terminar, escalan el glaciar y cargan grandes bloques de hielo.(46)

(44) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 55 años.

(45) La parte principal de la fiesta está organizada y dirigida por la Hermandad de Qoyllur Rit'i de Urcos. Hay
generalmente unos 30 hermanos presentes que se hacen ayudar por los pauluchas. No hay nunca ningún guardia civil
en servicio.
(46) En 1973 unos 700 pauluchas escalaron el glaciar, divididos en dos grupos: los de Paucartambo y los de
Quispicanchis. Ramírez dice que se da una batalla sobre el glaciar entre los dos grupos (Ramírez, 1969: 86). Acompañé al
grupo de los de Quispicanchis y esperé con ansiedad que diera inicio el combate. No pasó nada y supe después que
nunca se da este combate, lo que no impide que algunos pauluchas desaparezcan durante la marcha.
 En quechua, los vocablos paulucha y ukuku significan "oso" y enen relación estrecha con
la palabra ukumari que se refiere a la descendencia de una mujer campesina y de un oso.
En muchos cuentos de la región actúan juntamente el ukuku, el cura y el condenado:(47)

El ukuku es un personaje del cuento popular incorporado a la danza. Lo llaman

Osito o Juan Oso. Mitad animal, mitad hombre, es hijo de un oso y de una
120 campesina raptada por éste. En su primera hazaña Juan Oso mata a su padre. Ya
en el pueblo, nombrado sacristán por el cura que quiere aprovecharse, rompe las
campanas.
Su fuerza es increíble. Mata a los compañeros de escuela que lo hos lizan y
también a los que quieren vic marlo por orden del párroco que lo había adoptado.
El cura lo manda a la selva por leña, con la esperanza de que las fieras lo devoren.
Pero regresa sano y salvo.
Por úl mo lo envía a una comarca donde un chacarero "condenado” aterroriza a
las gentes. Juan Oso lo vence y con ello salva su alma. En premio recibe una
cuan osa fortuna. Su fama trasciende por campos y villas. El cura sabedor de esto
lo llama hijo y lo recibe con grandes fiestas, celebrando una misa en acción de
gracias. (Barrionuevo, 1968: 183).

El ukuku se caracteriza por la fuerza, su picardía y su habilidad para vencer al condenado.

Nace de la unión an natural de un animal con un ser humano. Puede ser que su asociación
con el cura lo haga más aceptable para la sociedad, aunque ésto me parezca dudoso
porque, por lo menos en los cuentos, el cura aparece siempre ridiculizado.(48)

En la zona del Santuario se dice que hay muchos condenados. Cuando visité el santuario
por primera vez, el joven mes zo que me guiaba se negó a quedarse durante la noche por
miedo a la visita de los condenados: "Ahora hay condenados y antes también los había.
Una vez una persona estaba durmiendo en la capilla de Qoyllur Rit'i y el condenado entró
llorando. Se arrodilló ante el Señor pidiéndole perdón”.(49) Se dice que para obtener el
perdón el condenado debe subir al Ausangate, desnudo y encadenado, para tocar la cruz
de plata que está en la cumbre del nevado. Muy pocas veces el condenado puede alcanzar
la cumbre porque resbala en alguna parte del camino y debe volver a emprender la

(47) El condenado es el espíritu de un difunto cas gado por los Apus, muchas veces por incesto, y condenado a vagar.
Aquel a quien el condenado atrape, muere.
(48) Hay buenos ejemplos de este po de cuentos en Morote Best, 1958: 164.
(49) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años. Ver también Casaverde, 1970: 206.
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escalada desde el pie del cerro y abrirse un nuevo camino entre rocas, nieve y hielo.
Morote Best piensa que cuando los pauluchas de Qoyllur Rit'i suben hacia las nieves
durante la noche están realizando el acto de penitencia de los condenados del Ausangate
(Morote Best, 1958: 158-160). Me parece más bien que los pauluchas están en Qoyllur
Rit'i para neutralizar el peligro potencial de los condenados.(50)

Hay mucho en común entre el paulucha y el condenado. Ambos son fuertes, el paulucha 121
ene fuerza sica y el condenado un poder supranatural; ambos son an naturales, el
paulucha por ser hijo de una unión an natural y el condenado por haber come do un acto
contra la naturaleza; ambos son, a su manera, soldados, los pauluchas porque se
auto tulan “soldados de Cristo” y los condenados porque obedecen al Apu que les ha
cas gado y enen que cumplir todas sus órdenes. Esta interpretación está respaldada por
la creencia muy común en toda la región de que los Apus desaprueban el catolicismo y
que su poder está en proporción inversa al número de las capillas de la zona. Por tanto la
presencia de condenados en las cercanías del Santuario evoca la presencia de los Apus,
esas divinidades an guas que el catolicismo intenta descartar poco a poco.

¿Porqué los pauluchas son tan populares y desempeñan un papel tan importante cuando
el oso no es un animal de las alturas y que la inmensa mayoría de los peregrinos nunca han
visto un oso? Parece que el paulucha haya simbolizado primero algo mucho más
vinculado a la vida de la sierra, probablemente la alpaca.

¿Qué significa el ukuku? (i. e. el paulucha)

Bailan porque quieren tener animales. Así bailan ellos, como animales. Bailan
como alpacas por querer alpacas; llevan el pellón para tener animales. Por eso
bailan ellos con lana de alpaca en la cabeza, por eso están subiendo al cerro por
Waman Lipa, por Sawasi y por Funa, a traer nieve; todo por querer animales.
También quieren absolverse de sus pecados, por eso suben arriba. A veces se
pierden; como entran en esa inmensa nevada de repente dando un mal paso
desaparecen.(51)

(50) Tuve la idea de esta interpretación después de tener conocimiento de la de Michael Sallnow presentada en este
mismo volumen pero discrepo totalmente del significado que da a los dis ntos grupos de bailarines.
(51) Hay buenos ejemplos de este po de cuentos en Morote Best, 1958: 164.
Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años. Ver también Casaverde, 1970: 206.
 Para la gente que vive en las alturas, la alpaca es un animal de importancia vital; con su
lana tejen ropa, su carne fresca o seca (ch'arki) es alimento, su cuero sirve de cama, su feto
y su sebo se u lizan para los despachos y su es ércol sirve de combus ble. En la sociedad
campesina moderna la alpaca es prác camente la fuente de todos los ingresos en
efec vo: da 6 libras de lana cada año (el año pasado en la feria de Sicuani se vendió la libra
de lana blanca a S/ 50.00 y la de color a S/. 35.00). Dada la importancia de las alpacas se
122 en ende porqué están asociadas de alguna manera a Qoyllur Rit'i. Además tenemos otras
pruebas de la iden ficación del paulucha a la alpaca:

a) En la leyenda de Qoyllur Rit'i, el Señor representado por el joven mes zo Manuel

está asociado con la mul plicación de las alpacas que Mariano Mayta pasteaba:
"así el padre encontró a su hijo Marianito al cuidado de los animales. De
inmediato comenzó el recuento de sus animales dándose cuenta que habían
aumentado en gran can dad" (Ramírez, 1969: 63). Aunque Ramírez no precise
que eran alpacas, me parece evidente que lo eran: hasta hoy, en esas alturas
próximas a los 5,000 m.s.n.m. pastean prác camente solo las alpacas y en mis
dis ntas visitas vi bastantes alpacas, unas cuantas llamas, una que otra oveja y de
vez en cuando un caballo.

b) El ves do de los pauluchas representa la piel de una alpaca con sus hilachas;
además ciertos bailarines llevan cueros de alpaca y todos visten un chal de lana de
alpaca. Uno de mis informantes me contó que la primera alpaca fué hija de un
ukuku del incanato:

La alpaca ha nacido de un ukuku. Después se mul plicaron de color

curuza (medio ceniza) y de color vicuña. …El ukumari ha parido una
alpaca, una curuza color wayra (ceniza). Esa alpaca tenía mucha lana.(52)

Las máscaras de los pauluchas son del mismo po que las que llevan los llameros,
bailarines del Al plano. En esas danzas los llameros imitan a las llamas y sus
máscaras blancas con nariz pun aguda pueden representar toda clase de
auquénidos.

c) Los pauluchas hablan siempre con voz de falsete y en tono muy agudo, como el
grito de las alpacas que es también muy agudo. Sin embargo para la mayoría de los

(52) Recogido de un campesino de unos 65 años en Qoñamuro, comunidad vecina a Pinchimuro.

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peregrinos el paulucha es un oso y no una alpaca. El oso existe en el Perú (Cobo, I,

1964: 350, y Guaman Poma, I, 1966: 54) y desde el siglo XVI se cuentan historias
rela vas a su gusto por las mujeres (Morote Best, 1958: 174).(53) Con la Conquista
los cuentos han sido incrementados con elementos europeos y el oso se
popularizó con la presentación de osos amaestrados en las ferias. Con el correr del
empo el significado del paulucha puede haber cambiado porque su apariencia
sica es la de un ukuku; porque muchos peregrinos no son pastores de alpacas y 123
por la necesidad de tener un poco de humor durante una fiesta tan sagrada.(54)

IV.3. Qollas
Los qollas llevan monteras de vivos colores, máscaras blancas semejantes a las de
los pauluchas, una lliclla y una cría disecada de vicuña a la espalda y una honda en
la mano. Los qollas están asociados con el al plano y el comercio, su presencia
refleja las ac vidades sociales y económicas de la región. Varias de las endas de
Ocongate son de gente del al plano; en octubre y noviembre los compradores de
lana llegan en camiones y camionetas desde Juliaca y Puno para este mercado. Los
pobladores de esta región enen un gran respeto por su sen do del negocio y un
comerciante de Ocongate me dijo que los juliaqueños podían negociar hasta con
piedras.

Cuando los peregrinos llegan a Ocongate después de la procesión por las alturas
de Sinakara, se dá una batalla ritual durante la tarde en la plaza del pueblo entre
los wayri ch'unchos de Paucartambo y los qollas de Ocongate; los primeros son
siempre vencedores. Durante esta batalla los ch'unchos procuran capturar la
imilla ("dama" en aymara) de los qollas, "matando" a su protector, que los
pauluchas tendrán que "enterrar". Esta batalla ene su origen en una de las
leyendas de la fundación de Ocongate:

(53) Según Morote Best sería el caso en Q'eros, área quechua-hablante muy aislada en la que los pobladores controlan
zonas ecológicas: "los osos huyen de los varones pero no de las mujeres a las que más bien hacen huir" (Morote Best,
1958: 136).
(54) La importancia, y probablemente también la an güedad de los wayri ch'unchos y de los pauluchas están
demostradas por el hecho de que llevan consigo unaminiatura que les representa, equivalente funcional del inqaychu.
En el caso de los ch'unchos se trata de un pequeño adorno de plumas que llevan dentro del adorno grande, que les
caracteriza; para los pauluchas se trata del paulucha miniaturizado que les cuelga del cuello.
 Sos enen los abuelos del pueblo (de Ocongate) que en empos muy remotos,
hubo una hambruna en la región de los Qollas (Collao) y que por falta de productos
los habitantes emigraron en sucesivas oleadas de gente que quería radicarse en
toda la quebrada, ingresando a ella cada vez más; pero los kurajruna u hombres
mayores, se reunieron en gran can dad para expulsar de sus erras a todos los
qollas, con armas, hondas, piedras y palos, parapetados a lo largo de la cordillera y
124 a manera de cerrar el paso en los caminos que dan acceso a los viajeros; en eso
ocurrió que un hombre del lugar raptó a una joven qolla. Esto fue mo vo para que
se reforzaran los qollas infligiendo a los del lugar una derrota que los hizo
retroceder, o sea que fueron arreados (q'a y) adentro (ukhu), de donde resulta el
nombre Ukhuqa y que con el correr de los años resultó el nombre de Ocongate. En
todas las rinconadas se establecieron los qollas.(55)

Según esta leyenda los qollas perdieron una de sus mujeres y en represalia atacaron a los
pobladores locales. En la leyenda de Qoyllur Rit'i la gente de Paucartambo llegó al lugar
del milagro antes que los pobladores locales, los de Ocongate; es en este sen do que los
wayri ch'unchos vencen a los qollas. La batalla ritual de Ocongate corresponde a una
fusión de las dos leyendas: los qollas representan Ocongate y los ch'unchos, como en la
leyenda de Qoyllur Rit'i, representan a los primeros pobladores de la zona. A otro nivel de
interpretación descubrimos en la batalla una inversión de las relaciones sociales
existentes en la región: los wayri ch'unchos son campesinos pobres mientras los qollas
son, en cierta medida, mes zos pudientes. Esta prosperidad rela va aparece en el
kacharpariy cuando los qollas hacen su entrada en la plaza de Ocongate con sus llamas
cargadas de coca y ch'arki y latas de alcohol que ofrecen en venta a los asistentes. El
nombre completo de esos bailarines es q'apaj qolla, "qollas ricos y poderosos". En la vida
de cada día son los mes zos que dominan, pero en la batalla ritual les toca a los
campesinos, aunque sea solo simbólicamente; esto demuestra una vez más la
iden ficación de Qoyllur Rit'i con los campesinos y con los pobres en general.

IV.4. K'achampas y machulas

Me ocuparé ahora del úl mo grupo de bailarines: los k'achampas y los machulas. Los
primeros visten como qollas pero no llevan la lliclla ni la vicuña disecada; sus máscaras son
de color rosado con bigo tos negros pintados. Gilt Contreras intentó encontrar el origen

(55) Esta versión ha sido recogida por Zoila Andrade Gu érrez en 1966 y puede ser consultada en las fichas del Ins tuto
de Pastoral Andina.
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

de estos bailarines en el Warako, danza guerrera del incanato que marcaba el paso de
joven a adulto. Es por lo menos paralelismo interesante: el warako daba a los jóvenes el
derecho de de llevar waras (pantalón) y ch'umpi, signos de adultez (Gilt Contreras 1963:
62); el ves do ene también importancia en la k'achampa actual:

"bailamos k'achampa para tener nuevas ropas, para no envejecer rápido, para
tener nuevos ves dos en nuestra casa, para tener buena cosecha".(56) 125

Los machulas ya no existen como grupo de bailarines aparte pero representan a los
an guos pobladores de las alturas. A todos los antepasados se les llama gen les y se les
divide en benévolos y malévolos, como a las estrellas. Los wayri ch'unchos representan a
los antepasados benévolos y los soq'a machulas a los malévolos. El soq'a vive en la erra o
en las piedras y solo sale a la puesta del sol para buscar sus víc mas, que son
generalmente mujeres que van a dar a luz o gente que tropieza con sus morales u orina
sobre ellas al atardecer. También se presenta bajo la apariencia del esposo que se ha
ausentado y pasa la noche con la mujer que no sospecha nada. La víc ma contrae
enfermedad de soq'a, larga y dolorosa enfermedad que lleva a la muerte al paciente quien
se pone amarillo, no puede comer nada y se desintegra gradualmente. Me parece que los
bailarines machulas de la fiesta representan al soq'a. En ciertos grupos de bailarines hay
un machula que viste un abrigo largo y lleva una máscara grotesca de cuero con una larga y
espesa barba blanca; para afianzar su carácter de anciano camina con bastón y habla con
voz temblona. Como los pauluchas pero todavía más que ellos, asumen un rol de payaso.
Sus chistes y travesuras ayudan a sublimar el terror que los campesinos enen al soq'a en
su vida diaria. En el pasado los machulas bailaban para recoger oro y plata.(57) Es probable
que el número de los pauluchas haya aumentado mientras decrecía el de los machulas
para que no faltara nunca la dosis de buen humor necesaria para la fiesta.

IV.5. El arariwa
Si el análisis de cada uno de los grupos de bailarines pudo ayudarnos a comprender el
significado más profundo de la fiesta, es el examen del personaje del arariwa y de su rol
que nos permi rá ver el sen do de todo el conjunto. El arariwa(58) es un ch'uncho, jefe del
grupo de los bailarines; su actuación durante la fiesta ha sido descrita detalladamente en

(56) Recogido de un campesino de Pinchimuro de 55 años.

(57) Idem.
(58) El cargo de arariwa es evidentemente an guo. Ver Guaman Poma, III, 1966: 280.
 otro ar culo de esta revista y por Ramírez (1969), pero las observaciones de este úl mo
corresponden a una época en la que el arariwa tenía un rol más importante. Al llegar cerca
del Santuario los ch'unchos se de enen y sólo su arariwa, que viste como ellos, avanza
hacia la puerta de la capilla, se arrodilla, reza y retrocede; repite este movimento una
segunda vez pero presenta su oración al Señor desde la mitad del Santuario. A la tercera
vez ya va hasta la imagen y vuelve a salir de la capilla. Es entonces cuando todo el grupo
126 entra para rezar y bailar (Ramírez, 1969: 84). El arariwa parece actuar de intermediario
entre el creyente y el Señor.

¿Porqué es el arariwa el intermediario? Pienso que la respuesta está en el papel del

arariwa en la vida de la comunidad campesina: es el responsable del cuidado de las
chacras contra el mal empo, las plagas, la incursión de animales y los ladrones. En la
comunidad de Pinchimuro que agrupa a una 70 familias con aproximadamente 40 has, de
erra cul vable, había un arariwa con 4 ayudantes: durante el ciclo agrícola 1973-74. La
duración de su cargo es de un año, como todas las demás autoridades elegidas dentro de
la comunidad. Para poder cumplir con todos los rituales y despachos prescritos, el
arariwa, después de consultar con su esposa, contrata los servicios de un paqo (shaman) o
maestro. Antes de elegir al maestro que les convenga, la pareja va primero a Qoyllur Rit'i,
después a Tayankani y por fin al templo de Ocongate para ofrecer en cada Santuario, velas
y oraciones para que el año sea bueno y que el maestro sea eficaz. Cuando han decidido
qué maestro les conviene más, van a consultar a los demás paqos de la zona para saber si
el que han elegido tendrá éxito aquel año. Si después de consultar a la coca, los paqos dan
una respuesta afirma va, el arariwa y su esposa visitan al maestro elegido, llevando
consigo 6 botellas de trago. Celebran un contrato que es pula los honorarios y las fechas
de pago.(59)

Los campesinos suelen tener chacras y ganado en las alturas de Ocongate. La chacra sirve
casi exclusivamente para el cul vo de papas, alimentación básica del campesino, natural o
helada y deshidratada (ch'uño); prác camente no comen carne salvo en los días de fiesta
en que preparan cuyes asados. El ganado que enen es para ellos como un capital, por la
fácil comercialización de la lana y de la carne. Dada la importancia vital que ene la papa
para la subsistencia en el campo se en ende que haga falta un especialista dedicado por la
comunidad a asegurar una buena cosecha. El arariwa y sus ayudantes deben proteger las
chacras contra todas las fuerzas, naturales o supranaturales sobre las que la gente ene
poco control.

(59) Es la información me fue proporcionada por el actual arariwa de Pinchimuro y por uno de sus asistentes.
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Con el ganado la cosa es algo dis nta. Aunque las alpacas, principal ganado de los
campesinos, están tan expuestas al peligro como las papas, no existe un especialista
dedicado a su cuidado (Browman, 1974:191; Flores,1968: 119). En caso de emergencia, p .
e. después de un robo, se recurre a los servicios de uno de los paqos de la comunidad,
pero, habitualmente, los ritos relacionados con el ganado se celebran por la familia,
especialmente durante las fiestas de carnaval y San Juan. De hecho hay siempre uno de los
miembros de la familia que acompaña el ganado, sea durante el día cuando pastea o 127
durante la noche cuando está en el corral adjunto a la vivienda; esto mismo aclara el que
las alpacas y su cuidado sean de responsabilidad de cada familia mientras que la
responsabilidad de las chacras principalmente al arariwa.

En el pasado, los Apus eran responsables del cuidado de las alpacas como lo hemos visto al
estudiar los inqaychus, que son regalo de los Apus. Los Apus siguen asumiendo este papel
y por eso se les ofrece despachos en carnaval y San Juan, pero también lo asume el Señor
de Qoyllur Rit'i como lo vimos al describir la función de los pauluchas y de las casas y del
ganado en miniatura. También Qoyllur Rit'i ene que ver con la protección de las chacras
dado que el arariwa va a consultar al Señor antes de contratar un paqo como maestro.
Podemos entonces afirmar que el arariwa que encabeza el grupo de bailarines establece
un vínculo entre los aspectos pastoril y agrícola de la ac vidad del campesino. Durante su
cargo, el arariwa suele u lizar una cruz para alejar el mal empo; es quizás por esta
familiaridad que ene con la cruz que le toca también a él guiar a los peregrinos en el área
cuyo carácter sacral está marcado por las cruces.(60)

V. Fe de mes zos y campesinos

Tanto campesinos como mes zos hacen la peregrinación a Qoyllur Rit'i. Emplear los
términos campesino y mes zo, como cholo o blanco, puede implicar el riesgo de no ser
entendido dado el poco acuerdo entre los cien ficos sociales que analizan la sociedad
andina (Van den Berghe, 1973: 5-18). Intentaré precisar la comprensión y extensión de los
términos que empleo para dis nguir entre los peregrinos.

En la región de Ocongate la gente se autoiden fica como campesinos o mes zos. Los
campesinos suelen vivir en comunidades indígenas, son quechua-hablantes, enen erra
y crían algunas cabezas de ganado. En la misma comunidad hay algunas endas de

(60) Esta interpretación del papel del arariwa y de la cruz que lleva ha sido inspirada por Michael Sallnow.
 propiedad de campesinos para el suministro de ar culos de primera necesidad como sal,
azúcar, querosene, coca, trago etc., pero su volumen de transacciones es muy reducido.
Muchos hombres jóvenes emigran temporalmente hacia la selva para trabajar en los
lavaderos de oro. Varios trabajan como intermediarios y compran lana, cueros y papas
para ir a venderlos en Sicuani. En realidad hay poca, por no decir ninguna, especialización
económica. Viven básicamente en una economía de subsistencia con la papa como
128 alimento principal y la venta de lana o de carne para conseguir la plata necesaria para
adquirir lo que no pueden producir ellos mismos.

Los mes zos viven o en las comunidades o en Ocongate, capital del distrito. Los que viven
en el campo son desde el punto de vista sociológico, muy semejantes a los campesinos
(Valcárce1, 1965: 47). Poseen chacras y ganado, mascan coca y beben trago y, muchas
veces, manejan mejor el quechua que el castellano.(61) Las diferencias entre estos mes zos
y los campesinos con quienes viven se manifiestan especialmente, en el ves do, en la
alimentación, en la educación de sus hijos facilitada por los parientes que enen en el
Cusco y por su ocupación: intermediario, propietarios de enda o de camión o las tres
cosas juntas. Les caracteriza además su posición de dominadores de los campesinos con
los cuales enen vínculos de compadrazgo. Los mes zos que viven en la capital de distrito
se llaman vecinos y presentan muchas de las caracterís cas de los que viven en el campo
con la diferencia de un rechazo pico a ciertas costumbres de los campesinos, como
mascar coca o beber trago, además de ciertos prejuicios raciales con respecto al grupo
campesino.

El término cholo se emplea en la región pero no ene las connotaciones peyora vas que
se le da en el Cusco o en la costa del Perú. Campesinos y mes zos llaman así a los jóvenes
campesinos de ambos sexos, pero saben muy bien el sen do peyora vo que ene esta
palabra en otras partes del país. Un negociante mes zo de Ocongate me contó con cólera
que cuando estuvo en Lima se había dicho de él: es un cholo de la sierra.

Cuando en este ar culo empleo el término mes zo, no me refiero a toda persona que no
es campesina, sino principalmente a los mes zos que viven en el campo o en las pequeñas
poblaciones como a los que trabajan en el Cusco, camioneros, artesanos, pequeños

(61) Prac can ciertas costumbres de los campesinos: p.e. ponen una piedra pintada de rojo en medio de las papas para
atraer la helada necesaria a la elaboración del ch'uño. Durante el viaje inaugural de un ómnibus que cubre la ruta Cusco-
Ocongate, el piso del vehículo fue alfombrado con hojas de coca y antes de emprender el viaje, el propietario mes zo
había ido a Qoyllur Rit'i con su familia para pedir el éxito de su nueva empresa.
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comerciantes, etc. La clase media del Cusco, los "profesionales", no está presente en
Qoyllur Rit'i. Los campesinos, los mes zos del campo y los mes zos que trabajan en la
ciudad enen mucho en común que con la clase media del Cusco que está más orientada
hacia Lima o el extranjero y cuyo standard de vida y aspiraciones son muy dis ntos.(62)

Todos los peregrinos dicen que el Señor es milagroso, pero el sen do de esta palabra varía
según la emplee un campesino o un mes zo. Para los campesinos, es milagroso porque 129
apareció en un milagro; para los mes zos es milagroso en un sen do más convencional:
hace milagros y se sabe que hizo muchos a favor de los mes zos, desde hacer encontrar
dinero hasta hacer recobrar la salud. No he escuchado nunca que tales milagros hayan
favorecido a campesinos. No creo sin embargo que la gente haga la peregrinación con la
esperanza de un milagro, ni siquiera los mes zos. Hemos visto que los campesinos van a
Qoyllur Rit'i para pedir por la salud de sus familiares y de su ganado y también para
implorar la bendición del Señor, su gracia, lo que envuelve los mismos deseos en forma
más abstracta. Pregunté a alguien si en alguna cosa le había ayudado el Señor; me
contestó: "no me ha ayudado en nada. Ahora sí me está mandando la gracia del Señor”.(63)
Lo que quiere decir este campesino al decir gracia es que todo le va bien a él, a sus chacras
y a su ganado. Es el mismo fin que persiguen los mes zos pero además piden por el éxito
de su trabajo y de sus negocios, no siempre los suyos propios sino también por los de sus
hijos a fin de que tengan una posición en la vida mejor que la de sus padres. El juego con
piedras al lado de la gruta de la Virgen puede ser una representación concreta de lo que los
peregrinos han pedido en el Santuario; es de notar sin embargo que mucha gente,
campesinos y mes zos, no par cipan en el juego. Finalmente creo que la mejor

(62) Quise limitar este análisis a su nivel más simple para aliviar lo extenso que sería la presentación de un problema
todavía muy confuso para los cien ficos sociales. El único autor que determinó exactamente el po de gente que
concurre a la fiesta fue Marzal (1971a: 231-245). Le parece que los peregrinos de Qoyllur Rit'i son predominantemente
campesinos: "aunque el Santuario sea predominantemente campesino e indígena, también hay visitantes cholos y
mes zos (el subrayado es del autor, pág. 245). Pero debemos notar que a la fecha de la publicación de su libro, Marzal no
había presenciado la fiesta; su información la ob ene principalmente de la lectura del estudio de Ramírez y también de
los apuntes de campo de uno de sus estudiantes de la Universidad Católica que estuvo en Qoyllur Rit'i en 1969. Aunque
no me parezca que el método cuan ta vo sea el más eficaz para el estudio de un tema tan complejo como la religión,
pienso sin embargo que el trabajo de Marzal sigue siendo la mejor introducción a la religión tradicional y al supranatural
en los Andes. El mismo Marzal hace notar que los instrumentos del sociólogo no están adecuados para un estudio del
significado de Qoyllur Rit'i:
Ni creo además que los métodos de inves gación más sociológicos sirvan realmente para algo en este caso.
Habrá que recurrir a otros métodos más indirectos (análisis de mitos, por ejemplo), porque quizás lo que
ocurre en Qoyllur Rit'i debe explicarse por el di cil análisis del inconsciente colec vo o de la cultura
encubierta. (Ibid: 242)
(63) Recogido de un campesino de Pinchimuro de unos 85 años.
 interpretación de Qoyllur Rit'i me la dio un chofer de camión de Urcos, devoto del Señor,
cuando me dijo que desde 1945 no había dejado nunca de ir al Santuario para pedir
siempre la misma cosa: tener buena salud y que sus hijos no tengan que ser camioneros
como su padre. No tuvo nunca ningún problema de salud y todos sus hijos estudian en la
Universidad.

130
VI. Conclusiones
Con este análisis de Qoyllur Rit'i quería mostrar a la vez el cambio y la con nuidad en la
fiesta. Mientras el catolicismo sigue edificándose sobre la base de las creencias y
tradiciones indígenas existentes y la refuerza, la con nuidad queda demostrada por la
importancia de las piedras: en la leyenda de Qoyllur Rit'i, en la gruta de la Virgen de
Fá ma, en las casas de miniatura y los inqaychus y en el crecimiento de las apachetas, la
importancia que en los Andes enen las piedras está a tono con la que enen en el mundo
entero:

La roca le enseña (al hombre) algo que trasciende la precariedad de su

humanidad, un modo absoluto de ser. Su fuerza, su amovilidad, su tamaño y sus
extraños contornos no enen nada de humano; indican la presencia de algo que
fascina, horroriza, atrae y hace temblar, todo a la vez. Su imponencia, su dureza, su
forma y su color ponen al hombre frente a una realidad y una fuerza que
pertenecen a un mundo otro que el mundo profano del que el hombre hace parte
…Una roca o un guijarro pueden ser el objeto de una veneración porque
representan o imitan alguna cosa, porque vienen de alguna parte… la mayoría de
las piedras relacionadas con el culto han sido u lizadas como instrumentos:
ayudan para conseguir algo o para asegurar la posesión de este algo (Elíade,
1958: 216).

Las piedras y rocas no solamente ayudan al hombre a trascender su existencia co diana

sino que son también un instrumento para poder sa sfacer sus necesidades, como en el
caso de las casas en miniatura y de los inqaychus.

La con nuidad aparece con los bailarines wayri ch'unchos, antepasados de los actuales
pobladores de las alturas y predilectos del Señor. Su dis n vo es el adorno de plumas que
llevan en la cabeza. Cuando los ch'unchos entran en el Santuario se quitan este adorno y lo
llevan en la punta de su palo de chonta mientras se acercan al Señor. Lo presentan al Señor
y lo depositan a un costado del altar para que reciba la bendición. Durante el incanato las
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plumas y la madera de chonta también tenían un significado ritual.(64) En varios mitos de

creación de las culturas preíncaicas aparecen aves y plumas (Klauffmann, 1973: 524-7).
Para Elíade las plumas son el símbolo universal del vuelo:

Los chinos expresan la idea: “escalar el cielo volando” de la manera siguiente:

mediante las plumas de los pájaros ha sido transformado y se elevó como un
inmortal. Los Taoistas y los Alquimistas enen el poder de elevarse en el aire. Al 131
igual que el plumaje de los pájaros, la pluma es uno de los símbolos más frecuentes
del "vuelo shamánico" y muy representado en la más an gua iconogra a china
(Elíade, 1967:100).

En la leyenda de Qoyllur Rit'i el tema del vuelo está presente en el vuelo del Señor, nunca
mencionado en las versiones escritas de la leyenda, pero sí por los campesinos y mes zos.
El Cristo crucificado que apareció en Sinakara fue llevado a Ocongate pero escapó y
regresó a Sinakara. Hecho que se repi ó al segundo intento. La tercera vez el Señor se
reveló en sueños a los mes zos y les dijo que no se quedaría tranquilo hasta que los wayri
ch'unchos de Paucartambo vengan a ofrecerle una danza; vinieron y bailaron en Sinakara,
después de lo cual el Señor estuvo totalmente conforme en quedarse en Ocongate.(65) De
modo que el Señor se quedó tranquilo sólo después de haber encontrado a los wayri
ch'unchos.

Las plumas de los ch'unchos pueden simbolizar este vuelo pero ¿no simbolizan también
un vuelo espiritual? Según Elíade los vuelos simbolizados por pájaros o por plumajes
significan una ruptura con el mundo de lo co diano y encierran trascendencia, como en el
caso del culto a las rocas, y libertad (Elíade, 1967: 106).(66)

La fiesta entonces no solamente sa sface necesidades prác cas de fer lidad, bienestar
de la familia o éxito en el trabajo, sino también ciertas necesidades espirituales
universales experimentadas desde antes de la Conquista y de la Cris andad. A otro nivel
de análisis podemos afirmar que los vuelos del Señor hacia Sinakara enfa zan su
iden ficación con los campesinos.

(64) El uso de las plumas durante el incanato aparece claramente en los dibujos de Guaman Poma. Ver Kauffmann, 1973:
494. Sobre la chonta ver Guaman Poma, I, 1966: 62.
(65) Recogido de un mes zo de Ocongate de unos 75 años. Este tema de las imágenes que se niegan a quedarse en el
lugar que se les asigna es muy común; ver Morote Best, 1953b: 91-4.
(66) Hago una interpretación muy libre del texto de Elíade que se refiere al éxtasis o a los trances provocados por las
drogas.
 La celebración de Qoyllur Rit'i es "oficial" desde fines del siglo XVIII pero, espero haberlo
demostrado, "extraoficial" desde mucho antes. Con el pasar de los siglos se dieron
muchos cambios: el declinar de los machulas como bailarines, la mayor importancia de la
construcción de casitas por los mes zos y la mayor concurrencia a la fiesta año tras año.
Aunque la influencia de los Apus haya declinado en la región la fiesta no ha pasado a ser
más “ortodoxa”. La Iglesia Católica, representada por los Jesuitas de Urcos, desempeña un
132 papel importante en la fiesta principal de los días anteriores a Corpus Cris pero
prác camente ninguno durante las fiestas de Ascensión y Exaltación que también atraen
peregrinos locales al Santuario. Se ha podido notar un cambio en la acción de la Iglesia
durante la fiesta: hasta hace poco los peregrinos no podían comulgar pero los Jesuitas han
cambiado la costumbre al asumir la responsabilidad del Santuario y durante los
principales días fes vos puede haber hasta cuatro sacerdotes confesando de diez a doce
horas durante el día. Exis a una forma de confesión también durante el incanato y la
prác ca actual puede reforzar la idea de con nuidad (Cobo, II, 1964: 206 y Marzal, 1969:
116). Otro cambio introducido por los Jesuitas fue la abolición de los aranceles, que
fueron en el pasado una fuente lucra va de ingresos para algunos sacerdotes. Los
cambios que he señalado no me parecen significar una ac tud realmente nueva de la
Iglesia frente a Qoyllur Rit'i.

Desde el siglo XVI la ac tud de la Iglesia frente a este po de fiestas siempre ha sido muy
ambigua por haber querido a la vez abolir y prolongar las creencias indígenas. La primera
tendencia aparece muy claramente en la ac tud de Cristóbal de Albornoz, visitador
eclesiás co y Vicario General del Cusco en el siglo XVIII:

Albornoz, extendió su inquisición al folklore indígena; aconseja a los doctrineros

prohibir el uso de gualparicos (atuendos militares o folklóricos) en los bailes y
fiestas, este término incluye: ves dos, adornos de plumas y sonajas atadas a los
pies, disfraces con pieles de grillo, puma o venado, y también los instrumentos de
música y la música misma ("figuras de músicas"). Albornoz pide, también que se
destruyan todas las vasijas an guas decoradas que se puedan encontrar y que se
prohíba su fabricación. Su argumento merece ser tomado en consideración: tales
objetos evocan para los indígenas todos los ritos an guos (Duviols, 1971: 239).

La otra tendencia, respetar las costumbres y creencias cada vez que no se opongan al
catolicismo, ha sido propugnada por el P. Acosta:

De estas danzas la mayor parte eran supers ción y género de idolatría, porque así
veneraban sus ídolos y guacas: por lo cual han procurado los prelados evitarles lo
 TAYTACHA QOYLLUR RIT’I. ROCAS Y BAILARINES, CREENCIAS Y CONTINUIDAD

más que pueden semejantes danzas, aunque por ser mucha parte de ella una
recreación, les dejen que todavía dancen y bailen a su modo.
… Los nuestros que andan entre ellos han probado por ellos las cosas de nuestra
santa fe en su modo de canto y es cosa grande el provecho de que se halla con el
gusto del canto y la tonada; están días enteros repi endo sin cansarse. También
han puesto en su lengua composiciones y tonadas nuestras… y es maravilla cuán
bien las toman. (Acosta, 1954: VI, c. 28).(67) 133

La ambigüedad de la ac tud de la Iglesia sigue hasta hoy: algunos sacerdotes piensan que
Qoyllur Rit'i es una expresión popular de la fe cris ana y otros dicen que es puro folklore.
Además de esta ambigüedad algunos otros factores contribuirán a la evolución de Qoyllur
Rit'i en la línea que le es propia. Primero el aislamiento geográfico del Santuario hace que
no concurran sino peregrinos y esporádicamente algunos turistas y comerciantes, cuya
influencia es escasa; mientras que en Ocongate los grupos de bailarines han tenido que
abandonar la plaza ante la invasión bulliciosa de los comerciantes que afluyen para la feria
de Corpus. Segundo, la mayoría de los peregrinos vienen de áreas aisladas en las que las
costumbres y creencia tradicionales enen mucha fuerza. Por fin la Hermandad del Señor
de Qoyllur Rit'i hace todo lo que puede para que la fiesta siga con la misma forma.

El interrogante mayor para el antropólogo que estudia una fiesta como Qoyllur Rit'i es,
como lo dice Marzal (1969: 108): "ceremonias como ésta ¿significan un sincre smo de
contenidos o son sólo un mes zaje de formas?". Mi parecer es que, por lo menos para los
campesinos, Qoyllur Rit'i es un mes zaje de formas, porque la mayor parte de las
creencias y de los ritos asociados a esta fiesta son la con nuación de los que estaban
asociados originalmente, y todavía lo están en cierta medida, a las deidades indígenas.

(67) Extraída de Albó, 1966: 412.

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en el mUndo andino

Robert Randall
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

QOYLLURIT'I, UNA FIESTA INCA DE LAS PLÉYADES:

REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO
EN EL MUNDO ANDINO*
141

Introducción
Elevándose directamente de la selva, las cumbres nevadas de las montañas de
Colquepunku son macizos de un blanco brillante que flotan por encima de los nublados
bosques tropicales. El interior de esta cordillera cobija un valle aislado que durante la
mayor parte del año es el hogar solo de rebaños de llamas y alpacas que pastan a 4 500
metros sobre el nivel del mar, debajo de tres relucientes glaciares. Sin embargo, durante la
semana anterior al Corpus Chris , más de 10,000 personas, la mayoría de ellas indios y
campesinos,(68) realizan una peregrinación al valle de Sinakara: la música rebota en las
paredes del valle y los danzantes, enfundados en disfraces emplumados, dan saltos en
medio del humo de cientos de hogueras. Esta es la legendaria fiesta religiosa del Qoyllur
Rit'i (la estrella de nieve), probablemente el espectáculo más impresionante y
deslumbrante en los Andes.

En 1979, 1980 y 1981 tuve la suerte de hacer el recorrido a la fiesta con los habitantes de
Moyomarca, una pequeña comunidad de las afueras de Paucartambo. Cada año, la
comunidad envía un con ngente de danzantes y músicos al Qoyllur Rit'i. Salen del pueblo
a las 3 de la tarde y caminan toda la noche bajo la luz de la luna, siguiendo al río Mapocho,
para llegar a Ocongate a la salida del sol. Luego toman un camión a Mayahuani y suben al
santuario. A las 2 de la mañana, cientos de danzantes ukuku (oso), cada uno representante

* Publicado en: Bulle n de l'Ins tut Francais d'Etudes Andines, XI (1-2). Lima, IFEA, 1982, pp. 37-81.
(68) La fiesta parece haber ido sufriendo transformaciones en los úl mos años a medida que más y más mes zos (así
como antropólogos, fotógrafos y turistas de todo po) han comenzado a asis r. En la película sobre Qoyllur Rit'i hecha
por Nishiyama en 1974, solo se veían algunos mes zos y no había bandas de metales. Además Nishiyama, que ha
asis do por más de veinte años, afirma que la fiesta solía estar compuesta casi exclusivamente de “gente indígena”
(comunicaciones personales). Un con ngente de danzantes de Puno llegó por primera vez en 1979 y sigue asis endo.
Tradicionalmente, los ukukus de Paucartambo (ch'unchos) escalaban el glaciar de la mano izquierda, mientras que los
de Quispicanchis (collas) escalaban el de la derecha. En 1979, un grupo escindido de Acomayo reclamó el del medio (se
iden ficaron a sí mismos incorporando las rayas roja y blanca de la bandera peruana en sus disfraces).
 de un pueblo dis nto, ascienden a los glaciares que se yerguen imponentes encima del
santuario. Desafiando el frío más implacable que yo haya alguna vez experimentado, los
acompañé en dos oportunidades.

A la mañana siguiente, los moyomarqueños inician la marcha hacia Tayankani junto con
otras 1,000 personas. Caminando una vez más bajo la luz de la luna, llegan poco antes del
142 amanecer a una colina situada arriba del pueblo. A plena luz del sol, grandes grupos de
danzantes con disfraces diversos descienden por un camino serpenteado realizando una
danza espectacular y bien coreografiada hasta llegar a una cresta de la montaña en las
alturas del poblado.(69)

Lo que más me impresionó del Qoyllur Rit'i fue su atmósfera casi totalmente pagana, a
pesar del respaldo que cuenta de la Iglesia católica. Los rituales eran imposibles de
explicar en términos cris anos, y me propuse descubrir algo acerca de los orígenes y
significados de la peregrinación. Esta búsqueda se convir ó para mí en otro po de
peregrinaje, que me condujo a través de los laberintos de la mitología andina y la historia
inca. Lo que sigue es la síntesis preliminar de la información acumulada en esa travesía.
Está dividida en cuatro partes: en la primera sección tomo los elementos individuales de la
fiesta y los relaciono con sus orígenes precolombinos; en la segunda, trato de ubicar el
ritual dentro del paradigma del empo y del espacio inca (y andino); en la tercera, la
comparo a otra fiesta precolombina, y en la cuarta, intento demostrar la con nuidad del
pensamiento andino desde la Conquista hasta el presente y ubicar a Qoyllur Rit'i en este
contexto.

A lo largo del proceso he seguido las sugerencias de Marzal respecto de los métodos de
inves gación y de análisis.

Las preguntas… en las entrevistas iluminan algo, pero realmente no despejan las
grandes incógnitas. Ni creo además que los métodos de inves gación más
sociológicos sirvan realmente algo para este caso. Habrá que recurrir a otros
métodos más indirectos (análisis de mitos, por ejemplo), porque quizás lo que
ocurre en Qoyllur Rit'i debe explicarse por el di cil análisis del inconsciente
colec vo o de la cultura encubierta. Aunque gran parte de los peregrinos no sepan
por qué… bailan…, puede ser que realmente esos bailes sean para ellos un camino
hacia lo sagrado. También hay que inves gar en la historia la vinculación de este
culto con viejos cultos prehispánicos… (243).

(69) Pueden encontrarse descripciones detalladas de la fiesta en Ramírez; Marzal, y Gow (1974 y 1976).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

a Puerto Viejo (Tumipampa) 13°00'

CHINCHAYSUYU
ANTISUYU

143
Machu C° qañayway
Picchu
Nevado
Río Vil Pitusiray
Nevado canota Paucartambo
Salcantay Ollantaytambo Moyomarca Nevado
Río Colquepunku
Nevado CUSCO Pachatusan Ma
Ampay Sahuite C° Tilca Limatambo C° Racchi pa Yanacancha 13°32'
Tarahuasi Inkilpata ch
Orcoñe Curahuasi Racchi o Qoyllur Rit’i
Mollepata
Cucho Mahuayani
Río Ocongate
Ap Tayankani
uri
ma
c

Pacaritambo
(Tamputoco)

Nevado
Ausangate

CUNTISUYU COLLASUYU
© 1982, R. Randall 14°00'
73°00' 72°00' al Lago Ti caca 71°00'

La mitología andina contemporánea y los “cultos prehispánicos” revelan una profunda

con nuidad tanto de patrones como de contenidos de pensamiento. Demuestran que
450 años de dominio extranjero no han cambiado la estructura conceptual de la
mentalidad andina; y en este ar culo no he dudado en sacar provecho de esto.

I. Los orígenes precolombinos de la peregrinación

Refiriéndose a la fiesta de Cruz-Velacuy, Osvaldo Urbano dice lo siguiente:

Hablar de sincre smo es inadecuado porque un símbolo no ene sen do sino en

relación con el sistema al que alude; y, a decir verdad, los gestos y símbolos de las
fiestas de la cruz evocan principios inspirados en lógicas que son otras que la lógica
cris ana (46).
 Esta declaración es excelente y puede también ser aplicada al Qoyllur Rit'i. En este caso
tampoco el sincre smo es un término adecuado, dado que, como demostraremos en esta
sección, los componentes de la fiesta, incluyendo los cris anos, se relacionan mejor con
una lógica precolombina.

144
I.1. Mariano Mayta, Arzobispo Moscoso & Túpac Amaru II
Cuando asis a la fiesta en 1980, me llamó la atención el rótulo del bicentenario que fue
colocado arriba del santuario (“Qoyllur Rit'i 1780-1980”) en lo que parecían ser unas
terrazas Inca o pre Inca.(70) Estas terrazas eran las únicas que se podía encontrar en la
región, y su presencia en un valle tan aislado parecía reclamar una an güedad para la
fiesta que contradecía al rótulo.

La fecha católica oficial del inicio de la peregrinación es el año 1780. En la versión de la

Iglesia sobre la leyenda, un joven indio llamado Mariano Mayta fue enviado al valle de
Sinakara para cuidar el rebaño de llamas de la familia. El muchacho padeció frío, soledad y
hambre hasta que un día apareció otro joven, un mis (mes zo). Pronto, él y Mariano se
hicieron amigos y jugaban todo el día. El joven mis proveía a Mariano de comida y las
llamas se mul plicaron. Cuando el padre de Mariano fue a visitarlo se sorprendió y premió
a su hijo regalándole ropa nueva. El muchacho le preguntó si podía comprar ropa también
para su amigo, y su padre aceptó. Mariano llevó un retazo del poncho de su amigo al Cusco
para encontrar el mismo material.

En el Cusco le dijeron que solo el arzobispo tenía ropa tan fina, por consiguiente se dirigió a
la casa del arzobispo Moscoso. El prelado le preguntó de inmediato cuál era el origen de la
ropa y, tras escuchar la historia de Mariano, envió a una comisión de la Iglesia y unos
funcionarios laicos a inves gar. Cuando los enviados se encontraron con el joven mis
quedaron enceguecidos por su resplandor. Uno de ellos alcanzó a sujetar al niño y se
encontró sosteniendo un crucifijo de madera. Pensando que los visitantes habían matado
a su amigo, Mariano cayó muerto y fue enterrado bajo una roca cercana al lugar donde el
mis había estado parado.(71)

La historia es muy similar a la leyenda sobre una fiesta a la que asisto todos los años en el

(70) “La presencia de ruinas en la misma zona hace pensar que el Señor apareció en un an quísimo lugar religioso” (Gow
y Condori: 83). “Donde está el Señor Milagroso allí vivían los incas. Sus casas existen todavía…” (ibid: 95)
(71) Para más detalles, cf. Ramírez, Marzal; y Gow (1974 y 1976).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

pequeño poblado de Marcacocha, arriba de Ollantaytambo, situado lejos del santuario de

Qoyllur Rit'i. David Gow (1976) registra la existencia de cinco más de estas historias en el
departamento del Cusco y con núa diciendo que Morote Best ha encontrado la misma
historia en todo el Perú desde la costa norte hasta la selva. Aceptando que el santuario de
Qoyllur Rit'i “fuera, muy probablemente, un lugar sagrado mucho antes de que el milagro
ocurriera en 1780”, Gow interpreta estos acontecimientos como “un intento exitoso de
los campesinos para legi mar uno de sus lugares sagrados ante los ojos de la Iglesia 145
católica” (245).

Sin embargo, parece más probable que la Iglesia fuera responsable de la fabricación de la
leyenda y la usara a lo largo y ancho del Perú en un intento de cooptar las fiestas indígenas.
1780 fue una fecha lógica para el milagro de Qoyllur Rit'i, dado que también fue el año de
la rebelión de Túpac Amaru II. Fue un momento de reanimación del interés en la cultura y
en la religión Inca, y Túpac Amaru, quien reivindicaba ser un descendiente directo del
úl mo Inca, estuvo muy inspirado por la lectura de la versión glorificada del pasado Inca
hecha por Garcilaso de la Vega. Esto llevó a que la Corona española reprimiera las
costumbres indígenas e incluso prohibiera la lectura de Garcilaso.

El arzobispo Moscoso era amigo de Túpac Amaru, pero cambió completamente y dirigió la
batalla contra él (que concluyó en la espantosa ejecución del rebelde en la Plaza Mayor del
Cusco).(72) En vista de que Qoyllur Rit'i tuvo lugar en el corazón del territorio de Túpac
Amaru, parece plausible que Moscoso aprovechara la oportunidad para intentar
reemplazar un rito previo a la Conquista por uno católico. La sus tución fue, después de
todo, una de las tác cas de la Iglesia católica en su tenta va de conver r a los indios.(73)

I.2. Corpus Chris y las Pléyades

No obstante, la versión oficial no explica por qué la fiesta debía celebrarse en la época del
Corpus Chris ni tampoco por qué debía llamarse Qoyllur Rit'i, “La Estrella de la Nieve”. Si

(72) Para más detalles, cf. Ramírez, Marzal; y Gow (1974 y 1976).
(73) Lewin ofrece evidencia concluyente de la enemistad de Moscoso con Túpac Amaru II. Teniendo en cuenta que
ambos comparten los mismos puntos de vista polí cos (se oponían al régimen español), la reacción de Moscoso solo
puede entenderse a par r de bases religiosas. La rebelión de Túpac Amaru fue en esencia cultural y religiosa, por eso
ganó tanto apoyo entre los campesinos andinos. Los puntos de vista religiosos de Túpac Amaru cons tuían una
tremenda amenaza a la influencia de la Iglesia en los Andes, lo que era inaceptable para Moscoso. Por consiguiente, la
supresión o la cooptación de fiestas como la del Qoyllur Rit'i eran de extrema importancia tanto para la Iglesia como para
el régimen polí co (fuese español o peruano).
 el origen de la fiesta es precolombino, una respuesta a estas preguntas debe encontrarse,
entonces, en las primeras crónicas y documentos españoles.

Durante los siglos XVI y XVII la Iglesia católica española llevó adelante una intensa
campaña para ex rpar la religión andina, pero afortunadamente dejó registros de las
formas de 'idolatría' que fueron exterminadas. En 1621, el padre Pablo José de Arriaga
146 escribió Ex rpación de la idolatría en el Perú, donde menciona que Corpus Chris también
era celebrado durante el período Inca como la fiesta de Oncoymita en homenaje a las
Pléyades y tenía como obje vo la preservación de los campos de maíz. Según el autor, las
Pléyades eran conocidas como Oncoy y fueron uno de los principales focos de adoración
na va (cf. Gow, 1974: 59; Marzal: 403).

Hay numerosas explicaciones de la importancia de las Pléyades en el mundo

precolombino. Anthony Aveni ha sugerido, por ejemplo, que todo el complejo preazteca
de Teo huacán en México fue construido para alinearse con el punto de ajuste de las
Pléyades. Y también sabemos, por el cronista español Bernardo de Sahagún, que los
aztecas medían sus ciclos de 52 años desde el momento en que las Pléyades transitaban el
cénit a la medianoche (Aveni: 178-185)

En el hemisferio sur las Pléyades enen un significado muy par cular porque desaparecen
de la vista aproximadamente a fines de abril y no retornan hasta mediados de junio (cerca
de la época del sols cio).(74) Así, los sherente del Brasil todavía usan a las Pléyades para
marcar las estaciones. Otro cronista español del siglo XVII, el padre Antonio de la
Calancha, registró que los chimú en el norte del Perú medían su año a par r de la primera
aparición de las Siete Hermanas sobre el horizonte oriental. Y su contemporáneo,
Francisco de Ávila, manifestó que los indios de Huarochirí en las montañas de la sierra de
Lima determinaban qué tan bien irían sus cosechas con la primera aparición de las
Pléyades: si se elevaban grandes y brillantes era un buen signo, mientras que si su ascenso
era pequeño y oscuro significaba que tendrían una cosecha pobre (Ávila: 123).
Curiosamente, este po de adivinación es usada todavía por las personas que viven en la
zona de los alrededores de Qoyllur Rit'i. Al observar las Pléyades a lo largo del mes de
agosto pueden saber cómo será el clima el año siguiente (Gow y Condori: 15; Cuba de
Nordt: 45-46).

(74) Luego de treinta años de estudiar las líneas de Nasca en el desierto peruano, María Reiche concluyó que una gran
can dad de estas señalan hacia los puntos de ascenso y ajuste de las Pléyades. La revisión de las líneas hecha en la
computadora de Gerald Hawkins confirma que el denominado “Gran rectángulo” estaba orientado hacia el punto de
ascenso de las Pléyades en el 610 A.C. o aproximadamente en esa fecha (Reiche, comunicaciones personales).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

La importancia de las Pléyades para los incas ha sido recientemente confirmada por los
estudios arqueoastronómicos de Anthony Aveni y Tom Zuidema en el Cusco. Luego de
haber medido las alineaciones astronómicas del Coricancha, Zuidema concluyó que,
aunque “era llamado el Templo del Sol por los españoles, es más un templo de estrellas que
miden los aspectos cambiantes del Sol y de la Luna” y determinó que “las Pléyades expresan
mejor este propósito” (1981a: 7-8). En el Cusco, las Pléyades enen su ajuste helíaco (el
empo de su desaparición) el 24 de abril o alrededor de esa fecha, y su ascenso helíaco 147
cerca del 9 o el mismo 9 de junio. Su retorno anuncia el sols cio de junio y el inicio de un
nuevo año, y parece razonable que el Qoyllur Rit'i tuviera lugar originalmente en esa época.
El Corpus Chris , una fiesta movible que se celebra entre el 20 de mayo y el 23 de junio, era
la lógica sus tución católica. “En el Cusco se fijó la celebración de la reaparición de las
Pléyades en el Cusco en Corpus…” (Zuidema, 1981b: 3)

I.3. Enfermedad y regeneración; ukukus y condenados

Quedamos ahora con otra pregunta: ¿por qué la fiesta debe realizarse en un valle aislado en
las faldas del pico nevado Colquepunku? El nombre que Arriaga le asigna a las Pléyades
proporciona una pista: oncoy ('enfermedad'). Oncoymita significa el ' empo de la
enfermedad' y se refiere, probablemente, al período de invisibilidad de las Pléyades.

Zuidema dice que “el 24 de abril… anunciaba la desaparición de las Pléyades, las madres de
las demás estrellas, y además anunciaba el período cuando el sol ya no ene fuerza y
cuando las lluvias y el calor terminan. Es el empo de la cosecha, cuando la erra,
Pachamama, va a ser estéril” (1981b: 4). La Oncoymita es, entonces, un período de
enfermedad, muerte y esterilidad.(75)

Queda claro, en consecuencia, por qué el Qoyllur Rit'i se lleva a cabo en las faldas del
Colquepunku. Juan Núñez del Prado Béjar ha escrito que hay tres apus principales en la
región dominada por el pico nevado Apu Ausangate: Apu Huanacauri, Apu Qañaqway y Apu
Colquepunku. La función del úl mo es cuidar la salud de los pobladores: “Su ocupación
especializada es la de tutelar la salud de las gentes, vela por ella y es profundo conocedor de

(75) David Gow, quien vivió dos años en un pueblo en la zona del Qoyllur Rit'i, ha concluido que los indios de la zona
creen que la erra muere durante la Semana Santa para resucitar el Sábado de Gloria. Como la Semana Santa coincide
con la época en que las Pléyades desaparecen, parece plausible que esta creencia fuera originalmente relacionada con
la Oncoymita: la erra resucita cuando las estrellas retornan.
 la e ología de las enfermedades. A él se recurre en demanda de salud”. Es apropiado que
una fiesta que celebra el fin de la Oncoymita se realice en el lugar de este apu.(76)

Cuando los ukukus se dirigen a los glaciares del Colquepunku a rezar, oran por la salud de
su pueblo; y cuando vuelven a sus campos con grandes trozos de hielo atados a sus
espaldas, están regresando con aguas medicinales del Apu Colquepunku.(77) La gente de
148 Moyomarca derrite el hielo traído por sus ukukus para preparar una bebida dulce de
cebada que se sirve a todos. También retornan a su pueblo con una botella de agua que es
usada para curar en las ceremonias que se realizan a lo largo del año.(78)

En la mitología quechua, el ukuku (oso) es un ser con poderes sobrenaturales. Existen

muchas historias sobre un ukuku que sería hijo de una campesina y un oso. Este hombre-
oso (usualmente llamado Juan Oso) es una figura amoral temida por todos debido a su
tremenda fuerza y falta de civilización: al jugar con niños mata a uno de ellos con una
palmada amigable en la espalda; al intentar montar un caballo, lo divide en dos; etc. Sus
abuelos tratan de deshacerse de él enviándolo a misiones peligrosas, pero siempre
regresa exitoso. Por úl mo, es enviado a un pueblo que está siendo aterrorizado por un
condenado (el alma de una persona que ha come do un pecado mortal como un incesto o

(76) En el calendario inca, la gran ceremonia de purificación, sitwa, se llevaba a cabo en sep embre, antes de las
primeras lluvias (que traían consigo enfermedades). No obstante, en un documento transcrito por Pierre Duviols (1975)
tulado Ritos y creencias de la costa de Chancay se sugiere que también había ceremonias precolombinas de curación
que se realizaban aproximadamente a fines de la Oncoymita.
Segíalos gran chusma del pueblo y en medio yba uno con un bulto de samea o totora en figura de hombre que
llamaban Aupi o pruinat que quiere dezir enfermedades, y este arrojaban en las primeras erras que topaban
del pueblo mas vezino con que dezían avían desterrado de suyo la enfermedad y echándola a sus vecinos… Y
porque los curas no reparasen en tanta publicidad hacían estas fiestas en la del Corpus a tulo de celebrar la
del S.S. Sacramento (51).
Esta úl ma oración parece apoyar la tesis de Gow de que los campesinos de la región de Ocongate eran los que
legi maban Qoyllr Rit'i ante “los ojos de la Iglesia”. Sin embargo, el hecho de que el mito de Mariano Mayta se haya
difundido tanto indicaría que una organización central con conexiones nacionales como la Iglesia es la responsable de su
propagación.
(77) Uno de los informantes de Gow y Condori dejó claramente establecida la naturaleza cura va del ascenso de los
ukukus: los ukukus “suben al cerro para traer huamanlipa, sasahui y phuna (tres plantas medicinales). También suben
para traer nieve. La nieve del Señor sirve para curarse de las enfermedades. La llevan a sus casas en botellas, en latas y
porongos” (90). Además, los ukukus cargan alrededor del cuello una botella que soplan para hacer un sonido de silbato.
De acuerdo con Xavier Bellenger (comunicación personal), los indios de Chipaya (Bolivia) soplan a través de pequeñas
botellas para evitar las enfermedades; y podemos asumir que cumplen una función similar a la de las botellas de los
ukukus en el Qoyllur Rit'i.
(78) Los ukukus llegan al Cusco durante el Corpus con trozos de hielo que traen en camiones del Qoyllur Rit'i. Es probable
que haya habido eventos similares durante el Imperio incaico, y no es inconcebible que el hielo llegara sin derre rse
gracias a un sistema nocturno de chasquis.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

un asesinato). El hombre-oso derrota al condenado y es premiado con la casa, las erras y

la hija del condenado. Se convierte en un ejemplo de hones dad y trabajo duro.(79)

Se cree que el contacto con un condenado puede causar la muerte a una persona, por lo
tanto son muy temidos. Se dice que el área del santuario de Qoyllur Rit'i está habitada por
muchos de estos seres, que, al igual que el cas go de Sísifo, están condenados a escalar el
Colquepunku cargando un enorme trozo de hielo. En la cumbre hay una cruz de plata, y el 149
condenado que la alcance ganará su ingreso al cielo (esto puede explicar el nombre de
Colquepunku, 'Entrada de plata'). Juvenal Casaverde relata que muchos de los visitantes al
Qoyllur Rit'i han visto a estos seres con las partes inferiores de las piernas mu ladas por su
empeño constante de alcanzar la cima solo para deslizarse hacia abajo justo antes de
llegar (206). Supuestamente intentan ingresar al santuario para buscar su salvación, pero
el Señor los envía nuevamente al cas go. Así, ellos enen que contentarse con escuchar la
misa de las nieves perpetuas.(80)

Según Gow y Condori, la única esperanza de salvación para el condenado es “una muerte
violenta, habitualmente en las garras de un oso” (39). Es apropiado, por lo tanto, que los
ukukus sean los únicos lo suficientemente fuertes para desafiar a esos demonios y
ascender a los glaciares para conseguir las aguas cura vas.

Visto desde esta perspec va, la peregrinación al Qoyllur Rit'i es un ritual no solo de
regeneración (tanto para la Pachamama como para su pueblo), sino también la
celebración de la victoria sobre las fuerzas del mal del mundo de los espíritus.

I.4. La Virgen y la Mama, el Cristo y el apu

Hasta el momento, todo lo relacionado con la fiesta puede ser explicado en términos
andinos no católicos. Los únicos elementos puramente católicos que quedan son la Virgen
de Fá ma y el Cristo de Qoyllur Rit'i. Ambos, sin embargo, son representados por piedras;
y las piedras, como se ha señalado frecuentemente, caracterizaron un gran porcentaje de
las huacas o lugares sagrados del Imperio Inca(81) (cf. Gow, 1976: 218-220). El más sagrado

(79) Se ha tomado esta historia par cular de Juan Oso de Mar nez y Mar nez (109-112), y fue recogida de indios
residentes en Tastayoc (arriba de Ollantaytambo).
(80) Los condenados parecen ser un ejemplo obvio de sincre smo en la religión andina y es di cil extraer sus orígenes
precolombinos. Son muy parecidos a los seres llamados soq-amachu, que son los espíritus malignos de los ñaupa
machu. También se dice que los soq'a provocan enfermedades y muerte y alcanzan sus mayores poderes al amanecer,
en el ocaso y durante la luna llena (todos períodos de transición).
(81)Por supuesto las huacas, más que lugares sagrados, son dioses menores con poderes sobrenaturales.
 de todos ellos fue Huanacauri (el mismo apu citado por Núñez del Prado que con núa
siendo importante hoy en día). En la cima de esta montaña solía haber una gran roca que
los incas creían era Ayar Uchu petrificado, uno de los cuatro hermanos fundadores del
Cusco.

Las huacas situadas en las cimas de las montañas (o apus) tenían una estrecha relación
150 con ese apu. Tal fue el caso de la huaca de Huanacauri, y lo mismo parece ser cierto en
Qoyllur Rit'i. La roca en la que se encuentra el nicho de la Virgen de Fá ma es adorada por
las indígenas, porque dicen que es la Virgen quien les enseñó a hilar y a tejer: “Las mujeres
depositan sus tejidos a medio terminar... pidiéndole a la Virgen les enseñe a ser buenas
hilanderas o tejedoras” (Marzal: 237). Debido a que esta no es una función católica
ortodoxa de la Virgen María, podríamos considerar la roca de la Virgen como una huaca
precatólica. Al respecto, Catalina Wagner ha informado:

Las Mamachas (“madrecitas”, manifestaciones de la Virgen María) son, como la

Pachamama, patronas de las ac vidades femeninas. Una vez oí llamarlas por una
tejedora en un punkuy: —”Mama Concebida, Mama Rosario, Mama Sinakara,
Makiykiwan tukusag” “Con tus manos terminaré” (mi tejido). Sinakara es el
nombre dado a veces a una de las montañas de la cadena de Qoyllur Rit'i. Sin
embargo, esta mujer decía que Mama Sinakara era una Virgen (también llamada
la Virgen de Fá ma) cuyo santuario está cerca del Señor de Qoyllur Rit'i (218n).

Existe entonces una unidad evidente entre la huaca y la montaña Sinakara.(82) Pienso que
es la misma clase de unidad que existe entre la roca del Cristo de Qoyllur Rit'i y el Apu
Colquepunku. A ambos, por ejemplo, se les atribuyen los mismos poderes cura vos. Por lo
tanto, Marzal afirma: “En los otros pueblos se repite que 'van a pedir la salud'. Un
informante dice sencillamente: 'El Señor de Qoyllur Rit'i es médico' ” (235). Cuando fui a los
glaciares con los ukukus, le pregunté a uno de ellos por qué fueron a tanta altura en la
nieve. Él contestó que el Señor vive en la nieve y no en el santuario. Los glaciares, dijo,
solían extenderse hasta donde estaba la roca, pero desde entonces han estado
retrocediendo.(83)

(82) El Sinakara es un pico más pequeño y por lo tanto no tan poderoso como el Colquepunku. Muchas de estas
montañas más pequeñas son iden ficadas con deidades femeninas.
(83) Me dijo uno de los moyomarqueños que después de que todos se van del si o de Qoyllur Rit'i, los indígenas de
Q'ero descienden al santuario para celebrar durante dos días. Señaló que esperan a que el sacerdote se vaya porque
“ellos no creen en el Señor de la Iglesia – solo creen en el Señor de la Nieve”.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

El Señor de Qoyllur Rit'i y la Virgen de Fá ma son, por consiguiente, iden ficados con las
deidades prehispánicas Apu Colquepunku y Mama Sinakara, ambos representados por
rocas. Las leyendas de Mariano Mayta fueron intentos de sus tuir la cruz por la roca: el
mis (que, al ser de piel clara, representa a Jesús)(84) está de pie junto a una roca cuando se
transforma en una cruz, mientras que Mariano es enterrado bajo la misma roca. La Iglesia,
al erigir el santuario, estaba siguiendo uno de los principales preceptos del Primer Concilio
de Lima (1551-1552): “Que las huacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuere 151
decente, se hagan iglesias o al menos se ponga una cruz” (en Marzal: 382). El éxito de esta
sus tución, sin embargo, parece haber sido poco convincente, y Ramírez afirma que: “los
indígenas siempre iban a prender sus velas al pie de la roca; finalmente para evitar
cualquier error de los creyentes se intentó hacer grabar la imagen de Cristo Crucificado en
la roca, para que así sigan con sus actos religiosos” (67-68). Por lo tanto, a pesar de que la
mayoría de indígenas ingresa al santuario para visitar al Señor, muy pocos prestan
atención a las misas (incluso cuando son celebradas en quechua); esta es una
preocupación casi totalmente mes za.

I.5. Los ñaupa machu y los ch'unchos

Los danzantes de wayri ch'uncho(85) son el componente pagano más obvio de la fiesta. Sus
trajes incluyen tocados de plumas y lanzas de chonta, y representan a los indígenas
provenientes de la selva tropical situada a los pies del Colquepunku. Su origen
precolombino es evidente en la descripción que hace de ellos Guaman Poma como
bailarines de la fiesta de An suyo (esbozada en 1613) y también de acuerdo con la
siguiente declaración de un campesino en la región de Qoyllur Rit'i: “En Parcocalla
escarbaron un despacho. Todas las ropas de los incas han hecho aparecer, lo mismo
estaba la ropa que u lizaban los bailarines de chuncho” (Gow y Condori: 29). Aunque hay
muchos otros bailarines disfrazados en el Qoyllur Rit'i, es mo que un 70% son wayri
ch'unchos. ¿Por qué indígenas selvá cos bailarían en la nieve de Colquepunku?

Gow dice que “los campesinos de esta región consideran a los ch'unchos sus antepasados”
(1976: 227). Una leyenda muy extendida en la zona de Paucaurtambo-Ocongate cuenta
que los 'viejos', los ñaupa machu, poblaron las erras altas en la época anterior a la

(84) En Marcacocha el racismo es incluso más pronunciado: el mis ene el pelo rubio y los ojos azules.
(85) No he encontrado una buena explicación para el término wayri. Un informante de Gow y Condori dice que en la
batalla entre el ch'uncho y la colla (véase más adelante, p. 19), “el chuncho gritaba, Huayri! Huayri, huay! disparando sus
flechas” (93); y el diccionario de Perroud y Chouvene presenta el término wayru como una “exclamación del que gana la
par da” (185). Bertonio (1612) definió hayri como la “conjunción de la luna” y podría muy posiblemente haber una
conexión aquí. También, Ayra era otro nombre para Taqi Oncoy (véase más adelante, IV.2).
 presente. En esos empos no había Sol, y los ñaupa vivían por la luz de la Luna.
Extremadamente poderosos, eran capaces de ordenar a las rocas moverse y nivelar las
montañas con sus hondas. Un día, Rowal, el jefe de los apus, les preguntó si deseaban un
poco del poder de los apus. Llenos de orgullo, los ñaupa lo rechazaron diciendo que
tenían suficiente poder propio.

152 Por eso Rowal creó el Sol, que, cuando se elevaba sobre el horizonte, conver a a los ñaupa
en piedras. Sin embargo, algunos escaparon a la selva, donde el Sol no podía penetrar (cf.
O. Núñez del Prado: 7; Gow y Condori: 23). “Sus vidas y su huida”, dice Gow, “son
recordados y simbólicamente escenificados cada año en el ritual de la danza wayri
ch'uncho” (1976: 151). Con la destrucción de los ñaupas fueron creados los Incas.

Hay un interesante paralelo entre esta leyenda y la historia del ukuku. Tanto el ukuku como
el ñaupa son poderosos, son fuerzas amorales que se niegan a ser controladas por las
autoridades y que viven fuera de las leyes de la sociedad o de los apus. El ukuku, al derrotar
al condenado, se vuelve civilizado y respetuoso de la ley. El ñaupa, mediante su
destrucción, da paso a los respetuosos de la ley y civilizados incas.(86) Parecería que es este
proceso civilizador el que se celebra en las danzas de los ch'unchos de Qoyllur Rit'i.

Cuando acudí a la fiesta con los pobladores de Moyomarca, caminamos toda la noche
hasta Ocongate bajo la luz de la luna y dormimos al amanecer. Durante el día tomamos un
camión con dirección a Mahuayani, luego esperamos la tarde para subir al santuario y
llegamos a una colina que queda por encima de este. Allí, los bailarines ch'unchos se
pusieron sus trajes y plumas y aguardaron la puesta del sol para bailar hasta la iglesia.
Luego danzaron toda la noche. A la mañana siguiente esperamos hasta después de la misa
para iniciar la caminata a Tayankani.(87) En la localidad de Yanacancha dormimos hasta
cerca de la medianoche, cuando salió la luna, y luego con nuamos hasta llegar a una

(86) Mama Sinakara (la Virgen de Fá ma) es también, como maestra de tejido, una fuerza civilizadora; y Gow (1976) señala un
proceso de civilización en los otros danzantes del Qoyllur Rit'i: “Si juntamos al machula soq'a, al danzante machula y al
paulucha (ukuku), es posible demostrar una evolución en su comportamiento, un proceso de civilización” (235).
(87) El sendero que baja de “El Calvario” (donde hay un santuario y una cruz) parece ser casi en línea recta, sin curvas, con una
bajada escarpada de aproximadamente 800 metros. Se camina bajo la luz de la luna en una sola fila. Duviols (1976) ha señalado
que en la ceremonia Inca de sacrificio humano, capac hucha, los representantes provenientes de todo el imperio caminaban en
una sola fila, en línea recta, hacia el Cusco.
Se ignora si el sacrificio humano era parte de la Oncoymita, pero hay evidencia contemporánea que sugiere que esto podría
haber sido así. Se dice que los ukukus caían con frecuencia por las grietas de los glaciares, para no volver; y Gow y Condori
afirman que “muchos piensan que [El Señor] también desea un sacrificio humano. Se es ma que la fiesta ha sido un fracaso si
nadie muere mientras celebra” (53). Si no había sacrificio humano, era casi seguro que se sacrificaran llamas (prác camente de
rigor en las fiestas incas), y es interesante observar que en la provincia de Lucanas las llamas que van a ser sacrificadas todavía
se llaman “qoyllur (estrella, así denominaban a la llama que ha de ser sacrificada)” (Arguedas y Or z R.: 229).
QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

153
154

(88) No es el propósito de este ar culo entrar en la discusión sobre los dis ntos significados de la palabra pachacu . La
mayoría de fuentes en ende pacha como “ empo y espacio” o “Tierra”. Cu es cualquier cosa que retorne sobre sí
misma; cu y significa retornar. La vara andina para cavar recibe el nombre de cu debido a la forma de gancho que ene
en uno de los extremos. Por eso, los indios de Chincheros usan diariamente el término pachacu cuando trabajan en el
campo: en este caso significa simplemente “darle vuelta a la erra” (Ed. Franquemont, comunicación personal). Cu es
también un mo vo común de tejido andino. Si se lo ve tridimensionalmente, se convierte en una especie de espiral que
es, quizás, el mejor modelo para los ciclos del mundo andino.
QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

155
156

QOYLLURRITÍ
Vira- Guaman Santacruz QOTABAMBA
In
cocha Poma Pachacu AVILA CALANCHA Q’ERO PINCHIMURO DIOS

VI Hanan Urin FUTURO

Pachacu runa
FUTURO
FUTURO
(Cuniraya
Viracocha)
FUTURO INKARRI
VIRA-
COCHA
Pachacu Españarrí
Caos

V Hanan Urin Incaruna Inca

Pariacaca
(Inca)
Villama
(Inca) Inca INTI
Pachacu Caos

IV Hanan Urin
Aucapacharuna
Tunupa
Viracocha
Huallallo
Carhuincho
(Huatyacuri)
Pachacámac
Ñaupa
Machu
VIRA-
COCHA
Pachacu Caos

III Hanan Urin

Purunruna
Purunpacha
Raccap n
Yanamca
Tutañamca Sol INTI
Pachacu Caos

II Hanan Urin
Uariruna Ccallacpacha
Cuniraya
Viracocha Pachacámac
Espíritu
del mundo
VIRA-
COCHA
Pachacu (Tiempo
Caos

I
primordial)

Hanan Urin Uariuira-

Purunpacha
cocharuna

fig.1

(89) Los conceptos hanan y hurin pueden compararse con los orientales yang y yin. Tanto hanan como yang refieren a la
luz, lo masculino y lo superior; mientras que hurin y yin son lo oscuro, lo femenino y lo inferior. Sin embargo, el mundo
andino es más ver cal, y es lo alto y lo bajo lo que domina el concepto, mientras que en China lo son la luz y la oscuridad.
QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

157
158

(90) Esto no sugiere que el empo es está co dentro de cada ciclo. Hay ciclos más cortos dentro de los más extensos, que
yo sospecho obedecen a las mismas leyes. El ciclo anual, por ejemplo, se mueve a través de períodos de hanan (estación
seca) y hurin (lluvias) en una suerte de pachacu (transición, caos) simbolizado al final por la desaparición de las
Pléyades. Aunque se necesita una inves gación más profunda, parece que la muerte de cada Inca sería un pachacu
menor (cf. Urbano sobre la alternancia de los simbolismos de agua y fuego en el reinado de cada Inca; también Cieza de
León: “… un Inca ene que ser de uno de esos linajes y el siguiente del otro” (196).
(91) El quipu fue un disposi vo mnemotécnico usado para guardar datos numéricos, y posiblemente, información
histórica. Consta de una cuerda central, de la cual cuelgan cuerdas con nudos. Los números se registraban con series de
dis ntos nudos en las cuerdas.
(92) Zuidema (1981a, b) no explica, sin embargo, la discrepancia entre los 45 días en que las Pléyades están realmente
invisibles (9-VI a 24-IV) y los 37 días consignados en el calendario.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

159

(93) La línea del este también pasa a través del pico de la montaña Pachatusan (“Los Pilares del Mundo”). Santacruz
Pachacu Yamque habla de 300 an s (ch'unchos) que estaban llevando oro de la selva al Cusco. A la mitad de la jornada
estalló una granizada que destruyó todos los cul vos. Por eso, el inca Tupac Yupanqui “por concejo de los viejos, manda
que todos trezcientos yndios lo llevase sus cargas de oro a Pachatusan… y allí en erra a todos con sus oros cargados,
matándoles… Dizen que para este efecto había cabado muy hondo a la otra parte que como mira hazia el sol” (301).
Deborah Poole (1978) especula que estos an s podrían haber estado viajando en línea recta desde la selva a través de
Qoyllur Rit'i hasta el Cusco, en cuyo caso habrían tenido que caminar sobre el Pachatusan. Los incas observaban el
equinoccio sobre el Pachatusan y podemos suponer que existe una conexión entre el oro y el Sol (ambos provenientes
del Este) y la fer lidad de los cul vos.
 III
78

3.17
2. 14
1

0
c 2

4.1
b a b
3 a
160 c c
1.

11 10 10 7 a
22

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85
a
8
31 7 b 3
10 24 7
5. 3
2 c 8
23 11 c
30 23 5
10 29
b 29
n
12. 2 29 arició

Pachapucuy
Desap yades
4 11
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a 30 Plé
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a
Ca 37
Ca

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29 Capac . Ay
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1 13 In Raymi
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12 ar m ua 26
.

Ay 8
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(Silhua)
Coya R.

hu
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Um

uy

a 4 11 9
11.21 b 4 30
c 34 11 10
a
a 4
29 30 7.5
b 3 15 30 29
2 c 10 c
a,c 15 29 10 b 2
A 3 5 13 15 8
.30 a 5 a
10 5 5 8
b c 4 4 13 c II
a b 85
1 c b b
a 1
8.9
15

2
10.

3
IV
80
9.2
9.17

fig.2
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

161

(94) Peter Getzels, quien ha pasado muchos meses en la región de Q'ero, señala que los pobladores de Q'ero envían a la
mitad de su con ngente a las alturas del Qoyllur Rit'i y a la otra mitad hacia un manan al sagrado en las zonas bajas de la
selva (comunicación personal), hecho que pone de relieve la conexión fer lizadora entre hanan y hurin.
(95) El apu Colquepunku “ ene singular importancia en los procesos de curación de las enfermedades y el diagnós co
prac cado por los Paqo mediante el proceso de qollpasqa, prác ca en la cual el especialista hace hervir qollpa
(carbonato de potasio) con la orina del paciente y diagnos ca el mal” (Núñez del Prado: 78).
162

Hanaqpacha
Hanan

In Viracocha
Ar
rib
a
al

HANAN URIN
os
Au
s

Centro Colque- Periferia

RENACIMIENTO - REGENERACIÓN - REAPARECEN LAS PLÉYADES

Punku
Kaypacha
CUSCO East QOYLLUR RIT’I Tinkuy SELVA
Nuevo año 37 días Año viejo
Ab

Desaparecen las Pléyades

ajo

Presente Pasado
ha

TRANSICIÓN
c ia

Incas Ch’unchos Ñaupa Machu

la
Se
lva

Sol - Día Alba Crepúsculo Luna - Noche

AMANECER

Ukhupacha
Orden CAOS Hurin Desorden
Unidad (Hurin - Hanan) Tribus desunidas
Civilizado UKUKU Incivilizado
Hombre Transformación a Animal
través de la penitencia
Mundo humano Mundo espiritual
TINKUY
Oncoymita
Salud Descontrolado
y Paqo
Agricultura Crecimiento

fig.3
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

163

(96) En el ceque-quipu, que muestra ceques ideales (más que reales), al inicio del año, representado por la reaparición
de las Pléyades el 9 de junio, se le da precisamente una dirección este.
(97) Es derecha e izquierda mirando hacia las montañas, pero desde el Colquepunku y mirando hacia abajo, los
ch'unchos escalan el glaciar derecho. Dado que hanan es derecho (y que, de acuerdo con Guaman Poma, el
An suyo era hanan respecto del Collasuyo), los ch'unchos man enen una posición hanan respecto de los collas, a
pesar de que geográficamente los collas del al plano están en una posición hanan. Estas inversiones son discu das
más a fondo en la Parte III.
(98) El hincapié tanto en la unidad como en la separación es uno de los principios básicos de la organización social y
polí ca inca; unidad y separación mejor simbolizadas en los conceptos hanan y hurin, que son interdependientes
pero deben permanecer separados.
164 Hanan Hurin
Colque-
CUSCO (Inca) Punku COLLAO (Colla)
Paucartambo Qoyllur Rit’i Quispicanchis
Qhechua Ayamara
An suyu UKUKUS Collasuyu
Ch’unchu Batalla Capac Colla

fig.4

(99) En la fiesta de la Virgen del Carmen en Paucartambo, los capac ch'unchos están acompañados de danzantes
ves dos como monos (k'usillo) que cumplen un papel similar al del ukuku en el Qoyllur Rit'i.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

165

(100) “Generalmente son adolescentes los que bailan como ukukus, y por eso cons tuye un po de iniciación a los
cargos más altos dentro de la jerarquía religiosa. Su rol de iniciandi se ve también en el yawar mayu, donde dirigen la
canción al pauluchu amonestándole a no llorar y a aprender. En este baile son los ukuku los que azotan con más
violencia, haciendo en muchos casos sangrar a su adversario, que siempre también es un ukuku” (Poole, 1981: 10n). El
pauluchu es un muñeco que representa al ukuku. De esta manera, la iniciación es también un proceso de civilización.
(101) Zuidema (1978) ha estudiado el caso de una joven que fue sacrificada en el capac hucha y luego enterrada en la
cima de la montaña en su pueblo natal. Se convir ó en un oráculo, profe zando a través de las bocas de sus hermanos
menores (y de sus descendientes), que hablaban con voz falsete. Zuidema (comunicación personal) sugiere que el
falsete es la voz de ultratumba; esta es una conexión más con el inframundo (el pasado). (Cf. Parte III sobre la conexión
entre la profecía y todas las cosas hurin). Dado que hurin es femenino y hanan masculino, el mediador entre ambos
debe ser andrógino.
(102) Para una información detallada del mundo andino de los espíritus, cf. Núñez del Prado (1969); Núñez del
Prado Béjar (1970); Casaverde Rojas (1970) y Marzal (1971).
 Masculino Puna Peregrino HANAN Sol-Día Salud Presente
Civilizado Interior Humano Orden Adultez

Andrógino Ceja UKUKU Alba - Atardecer Transición

166
Incivilizado Exterior Animal Desorden Infancia
Femenino Selva Peregrino HURIN Luna-Noche Enfermedad Pasado
fig.5

APUS
Hanan

UKUKU
Comunidad

UKUKU
Hurin
ESPÍRITUS

(103) El ukuku baila “porque quiere absolverse de sus pecados” (Gow y Condori: 89).
(104) Deborah Poole fue la primera que me señaló esta relación entre el ukuku y el condenado (comunicación personal).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

167

(105) Zuidema y Urton citan a T.S. Barthel (“Viracochas Prunkewand”, Tribus, N.° 20, nov.), quien sugiere que el nombre
qolqa se refiere al hecho de que la cosecha se guarda en graneros durante el período en que las Pléyades son invisibles
(102).
168

(106) Aquí me apoyo en Zuidema (1964) y Urbano.

(107) En la historia mí ca Inca, esta victoria marcó el inicio de la expansión desde el centro (bajo el dominio de In ).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

169

(108) Como se ha mencionado antes (parte II.2), los q'eros Inca representan al enemigo como salvajes de la selva
(ch'unchos) ya que estos simbolizan todo lo que es hurin, las erras no conquistadas. Así, en el drama quechua Ollantay,
la rebelión del general Ollanta contra Pachacu es una rebelión de los an s (ch'unchos). Se iden fica a Pachacu con el
Sol, mientras que Ollanta y Cusi Qoyllur están asociados a la Luna, las estrellas, la noche y la selva (hurin).
170

(109)Podemos dar algún crédito a la declaración de Garcilaso de que “los Reyes Incas… ivan experimentando que,
cuanto más se acercaban a la línea equinoccial, tanto menos sombra hasta la columna al medio día, por lo cual fueron
es mando más y más las columnas que estavan mas cerca de la ciudad de Quitu…”. Al respecto, Zuidema afirma que los
incas estaban buscando “el Axis Mundi que conecta la erra con otros niveles cósmicos” (1978b: 322-323). Esto no
explica, sin embargo, por qué Huayna Capac debería haber establecido su capital norteña en Tumipampa en lugar de
más al norte en el Ecuador. Otra explicación puede ser extrapolada de la información de Cabello Valboa y Sarmiento
acerca de que Viracocha terminó sus viajes mí cos “donde es ahora Puerto Viejo y Manta” (Sarmiento: 13-14). Este
punto queda considerablemente al sur del Ecuador, pero una línea recta trazada desde Cusco atravesando Mantas corre
hasta Tumipampa y está muy cerca de ser la extensión nordeste del ceque sudeste del lago Ti caca al Cusco. Esta única
línea conecta por lo tanto el pasado con el futuro, como se expresa en los viajes de Viracocha.
La iden dad entre las distancias temporales y espaciales se demuestra en un mito andino contemporáneo
que afirma el futuro retorno del Inka (Inkarrí) porque “las “montañas lo han visto. Son las más altas, por eso ven más
lejos y saben todo (Or z R.: 132).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

171

(110) Esta es una referencia al inca Viracocha, quien, de acuerdo con diversas crónicas, fue el primero que
soñó con la llegada de los españoles, lo que hace hincapié en la conexión de Viracocha con la profecía y el
futuro.
(111) La línea oriental atraviesa el Pachatusan (véase II.2n6), lugar de la fiesta de Huanca. Se dice que el
Señor de Huanca es hermano del Señor de Qoyllur Rit'i (cf. Condori Mamani: 71).
La línea occidental atraviesa importantes lugares incas, incluyendo Tilca (localizada en una montaña alta
desde donde se observa el río Apurímac). Según Molina, durante la Sitwa, el grupo Chinchaysullu arroja las
enfermedades en el Apurímac desde este punto. Más adelante, sobre la misma línea, se encuentran las
ruinas de Curahuasi y Sahuite, el si o de las famosas rocas talladas (una interpretación del nombre Sahuite o
Saywayta es “lugar de orientación”: la roca mira hacia Tilca y determina así la dirección exacta del Cusco).
Luego, la línea atraviesa el pico nevado Ampay, las ruinas de Huaytará y Tambo Colorado, y termina en el si o
prehispánico de Tambo de Mora en la costa.
172

(112) Ávila afirma que los incas se involucraron en esta fiesta: “Cuando aparecieron los incas, también ellos asentaron a
los huacasas y vivieron muy venerados” (82-83).
(113) Arguedas los denomina huacasa, mientras que Lara usa wajsa. En el quechua contemporáneo huacsa es el
colmillo de un animal, y en esto puede haber una relación con el ukuku (oso) o puma (que es un animal nocturno e
importante en la mitología andina).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

173

(114) La alusión a Chile y Quito es también, en el con nuum inca espacio- empo, una referencia al pasado y al futuro,
respec vamente.
(115) En quechua contemporáneo, huaylla es el nombre que recibe un pasto verde similar al ichu que crece en las
regiones tropicales, cerca de los manan ales y los ríos.
En Ávila, la palabra huisa parece tener algo del significado de “alma”. En el capítulo 24 se relata que Chutara
Omapacha era un dios que “habiendo sido hombre, se enfrió y se convir ó en piedra y su 'huisa' tomó la forma de un
pájaro” (110). Arguedas no traduce la palabra, pero uno se pregunta si no ene alguna conexión con el “ídolo-guoqui”
de los incas o con la paulucha de los ukuku (véase a con nuación, IV.1.n2). En cualquier caso, el término parece
pertenecer indudablemente al mundo de los espíritus y pone de relieve la conexión del sacerdote con este.
En el quechua moderno de Ayacucho, huisa significa 'gemelo'. Ávila informa que el nacimiento de gemelos era
considerado un signo de que se había come do un pecado (hucha), y los padres estaban obligados a hacer penitencia.
Dado que los gemelos eran enviados por Pariacaca como mensaje (“a cambio de la muerte”), estos eran intermediarios
entre los dioses y los hombres. Por supuesto, este también era el papel del sacerdote, y se debe destacar que una de sus
tareas principales involucraba la purificación y la liberación del imperio de los 'pecados'.
174

(116) En el análisis del sistema binario Inca (hanan-hurin) y sus divisiones tripar tas (collana-payan-cayao), Zuidema
(1977) presenta un modelo de cuatro partes:
Hanan-Hanan=Collana
Hanan-Hurin=Payan
Hurin-Hanan=Cayao
Hurin-Hurin=Caru
Por consiguiente Cun suyu es caru, que en quechua quiere decir 'lejos, distante' y se aplica a los forasteros. Por
supuesto, este es el reino de Viracocha, quien “en términos de espacio pertenece al afuera, a las áreas inhabitadas”
(Zuidema 1977: 25).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

175

(117) Mi argumento aquí se basa en la inves gación de Zuidema y su sugerencia “que estudiemos el problema de Yañca
—y así de Yunga y Huacsa—integrándole al problema más general de yana, como 'criado ayudante' de la clase
yanacona, y del valor simbólico de la palabra yana como 'color negro u oscuro' ” (1981b: 12). Parece que la clase
sacerdotal era hurin (baja, oscura, femenina, oculta) respecto de la clase militar, que era hanan (solar, masculina), pero
el sacerdote como profeta era intermediario entre ambas.
Ávila declara que el propio Inca Tupac Yupanqui, a cambio de un favor de parte del hijo de Pariacaca, Maqa
Huisa, aceptó bailar como huacasa en Jauja (105). Yo sugiero que Maqa Huisa (como Huaylla Huisa y Cun Huisa)
también está en una posición intermedia entre el Inca y Pariacaca. En esta situación, el estatus del inca es hurin respecto
de Pariacaca, pero al bailar como huacasa se le permite una posición hanan, y puede, por lo tanto, negociar favores de
los dioses. El Inca es también, entonces, una especie de iniciandi y mediador.
176

ia
ri fer
Pe
VIRACOCHA INTI VIRACOCHA

HURIN HANAN HURIN

Pariacaca Colquepunku
MAR Down Auquisma West CUSCO East Qoyllur Rit’i Down SELVA
FUTURO Anochecer - Ocaso PRESENTE Amanecer - Alba PASADO
Desaparición de Reaparecen
las Pléyades las Pléyades
ESPAÑOL Tinkuy
INCA Tinkuy
ÑAUPA
o TRANSICIÓN TRANSICIÓN o
o
Ticci Capac Inca CAOS Inca Pachacu CAOS Viracocha Inca
(Atahuallpa) Guerra Civil Guerra Chanca
Cun suyu Cun Huisa Cun Huisa (?) An suyu
Chinchaysuyu Huaylla Huisa Centro Sagrado Huaylla Huisa (?) Collasuyu
Yungas Yañca Ukuku Selva
Puerto Viejo Huayllas - Huacasa Chuncho Lago Ti caca
(Pachacámac)

fig.7

(118) Parece que en la mitología de Huarochirí, Cuniraya Viracocha iba a ser el dios del mundo que seguía luego de
Pariacaca (además del dios del primer mundo). En el capítulo 14 de Ávila, Cuniraya advierte al Inca de la llegada de los
españoles (viracochas).
Cuniraya está defini vamente conectado con el dios Viracocha: él marchó por el mundo (“anduvo, vagó”)
creando con la palabra (“Con solo hablar conseguía hacer concluir andenes”). También es un dios de la fer lidad
(fecundó a la huaca Cavillaca) y está asociado con el mar (entrando al océano “la hizo hinchar, aumentar”).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

177

(119) En la mitología andina contemporánea, los períodos de transición son también caó cos. Por lo tanto, en la vida
co diana las transiciones de claro a oscuro (amanecer a anochecer) son momentos par cularmente peligrosos, cuando
los espíritus del mundo pasado enen más poder. Estos espíritus son también muy evidentes durante Qoyllur Rit'i, que
ritualiza la transición de la noche al día (de un año al siguiente, de un mundo a otro). Tal vez, una de las razones por las
cuales las personas se quedan bailando y cantando toda la noche es para alejar a estos espíritus; y hay que señalar que
los ukukus (que son una protección contra estas fuerzas) nunca duermen en la noche.
178
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

179

(120) Según Cobo, cada Inca tenía un ídolo-guaoqui o ídolo-hermano que recibía una casa y comida y era consultado en
época de guerra. Parecería haber alguna relación entre el ídolo-guaoqui del Inca y el paulucha del ukuku.
180

(121) Por consiguiente, la guerra entre ambos, en la que cientos de miles murieron, sería más que la violencia ritualizada
que sugiere Pease.
(122) Me parece poco probable que los incas no estuvieran al tanto de la llegada de los europeos. Para el empo de la
conquista de Pizarro, los españoles ya habían estado en los alrededores durante 40 años y habían explorado toda la
costa este de América Central y del Sur; y un portugués, Alexio García, había incluso librado una batalla contra los incas
en Bolivia.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

181

(123) Cabello Valboa hace decir a Huascar casi las mismas palabras: “Apoc, Pachayachachiz, Viracocha, Ticci, o hazedor,
y sabidor de todas las cosas, tu que me diste el ser, para ser tan poco...” (463).
(124) “Este Topa Yngayupangui... renovo la erra, y la redujo a nueva manera de bivir, y ansi... fue llamado Pachacu
(que quiere decir buelta del Mundo) y algunos escriptores nuestros... an añedido otro de este nombre... [pero] lo verdad
y lo cierto es lo dicho que Topa Ynga Yupangui, y Pachacu es todo uno...” (Cabello Valboa: 339).
182
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

183

(125) Las crónicas nos cuentan que Pachacu estableció el sistema de quipucamayoc para mantener registros históricos
y también hizo que se pintaran eventos históricos. Podemos asumir que Pachacu también “re-escribió” la historia: los
registros que quedaron no pueden, por lo tanto, ser considerados obje vamente sino solo simbólicamente bajo los
términos de la visión del mundo solar de Pachacu .
(126)Sarmiento relata cómo Atahualpa destruyó el oráculo de Huamachuco:
“Salió un viejo de más de cien años, ves do hasta el pie, muy velludo y lleno de conchas de la mar, que era el
sacerdote... Y... Atahualpa... alzó la alabarda y díole un golpe, de que le cortó la cabeza.
Entró en la casa del ídolo, al cual también derribó la cabeza a golpes, aunque era de piedra. Luego hizo quemar
al viejo, ídolo y casa suya. Hízolo todo polvos y mándolos volar por el aire. Y allanó el cerro, aunque era muy
grande, donde estaba aquel oráculo e ídolo, o huaca, del diablo” (55).
Dado que el oráculo era un santuario, como lo eran la mayoría de oráculos, de Viracocha (el sacerdote encargado estaba
ves do con conchas de mar, y la huaca estaba ubicada en “Viracocha-pampa” (Cieza: 101)), este incidente parecería
poner a Atahualpa del lado de In . Sin embargo, si analizamos la historia vemos lo opuesto. El cortar cabezas y nivelar las
montañas son alegorías del cambio de hurin a hanan: es un santuario de agua y erra que es quemado (transformado en
fuego) y puesto a volar en el aire.
(127) Podemos especular que los baños de Cajamarca fueron dedicados a Viracocha (como el Dios asociado al agua) y
que esta fue la razón por la que Atahualpa decidió encontrarse con los españoles ahí. Cf. Sarmiento: “Y Atahualpa,
cuando supo que estaban cerca los viracochas, salió de Cajamarca y fuese a unos baños que estaban a media legua de
allí...” (6).
184

(128) La confusión en cuanto a si los españoles eran o no realmente viracochas fue probablemente la principal razón del
éxito de la Conquista. Esto explicaría algunos de los errores tác cos sin sen do de los generales de Atahualpa y también
que las fuerzas de Huascar dejaran entrar a los españoles al Coricancha y lo profanaran (un derecho que Viracocha
ciertamente tenía bajo el nuevo orden del mundo). Cf. Cieza: “A medida que los españoles se acercaban a Cuzco
mientras los seguidores de Huascar sufrían las calamidades previamente mencionadas, cuando se enteraron de la
captura de Atahualpa se regocijaron, como se puede imaginar, y luego, con ruego insistente, imploraron la ayuda de los
españoles contra Atahualpa, su enemigo, diciendo que habían sido enviados por la mano de su poderoso dios, Tici-
Viracocha, y que eran sus hijos, y que por esta razón los llamaban y les daban el nombre de Viracocha. Y dieron órdenes al
más alto sacerdote y a todos los otros ministrantes del templo que las sagradas mujeres debían quedarse en él, y
Quizquiz le dio a todos ellos el oro y la plata” (30).
Titu Cusi, hijo de Manco Inca II, insiste en la creencia de su padre de que los españoles eran hijos de Viracocha:
“Creia que eran benefactores, enviados por aquel que ellos decían ser Tecsi Viracochan...”. Una vez desengañado,
encabezó una rebelión durante la cual los indígenas ganaron la mayor parte de las batallas, siendo finalmente
derrotados debido a los refuerzos masivos del lado de los españoles.
(129) Al final de su crónica, Sarmiento dice que Tupac Amaru era u -'impotente'. No hay evidencia de que fuese débil o
afeminado como se había afirmado. Es probablemente más preciso hacer una conexión entre estos adje vos y el
concepto filosófico general de hurin.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

185

(130)En las paredes incas del Cusco construidas después de la Conquista es común encontrar serpientes talladas, pero
prác camente no existen en aquellas construidas antes. Seguramente estas serpientes se presentan como símbolo de
la llegada de un nuevo orden del mundo bajo el dominio del Inca y de Viracocha.
(131) Hablando de movimientos andinos mesiánicos, Espinoza Soriano afirma que: “Es muy interesante la periodicidad
cronológica con que sucedieron estos movimientos en el siglo XVI y también en el XVII... Cada treinta años más o
menos, se vinieron repi endo hasta 1656-1660…” (145). cuevas de Tamputoco (origen ochonic hurin), que
simbólicamente llegaron con los nombres incas para las Pleyades era Colca, o almacén, podemos variarlo entre 1524-
1526, después de lo cual hubo varios años de paz hasta que estalló la guerra civil. Así, el inicio del período de caos estaba
en algún empo alrededor de 1528. Taqi Oncoy comenzó en 1565, 37 años después. ¿Existe, entonces una relación
entre estos 37 años de caos y los 37 días de caos en el calendario Inca?
Zuidema (1964) dice:
“Según nos informa Montesinos, cada uno de los mundos anteriores habían tenido una duración de mil años.
Cada período, llamado Capac Huatan o In p Huatan, fue dividido por los Inca en períodos de cien años cada
uno, y estos a su vez en períodos de diez años cada uno” (12).
La fecha generalmente establecida de la coronación de Pachacu es 1438, pero la guerra con los chancas
podría haber ocurrido varios años antes, dejando un lapso de casi 100 años entre Pachacu y Atahualpa.
Los españoles ejecutaron a Atahualpa a garrote el 26 de julio de 1533, y Manco Inca empezó su rebelión el 26
de abril de 1536, exactamente mil días después. Esto parece menos una coincidencia cuando recordamos que el co-
conspirador de Manco era el sumo sacerdote Villaoma.
186
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

187

(132) Para esta discusión hago uso de los diversos mitos de Inkarrí transcritos en Gow y Condori, Or z Rescaniere, Ossio
(1973a) y Pease (1972).
(133) Parece exis r un paralelo entre Inkarrí y su esposa y el Señor de Qoyllur Rit'i (Apu Colquepunku) y la Virgen de
Fá ma (Mama Sinakara). Inkarrí, el Señor y Colquepunku son curanderos; la esposa de Inkarrí, la Virgen y Sinakara son
maestras de tejido. Viracocha, que es un dios andrógino (cf. Pease, 1973), es tanto curandero como maestro de tejido.
188

(134) Como se ha mencionado antes (IV.1.n8), el cortar cabezas simboliza la inversión del orden mundial. Es por esta
razón que en los Andes persiste la leyenda de que Atahualpa fue decapitado y no ejecutado mediante garrote (cf. Pease,
1972).
(135) “Las huakas de un empo son los wamani (o apu) de hoy, cuyo culto se ha perpetuado no obstante las
violentas campañas de ex rpaciones de idolatrías” (Curatola: 82).
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

189

(136) Existe, sin embargo, una evidente similitud entre el ñaupa del siglo XX y el malki del siglo XVI mencionado por
Ávila.
190

(137) En otros mitos, los Incas huyeron al lago Ti caca. Esto indica, por supuesto, una iden ficación con Viracocha y el
mundo pasado, que es también el futuro.
(138) Hugo Blanco dirigió su rebelión en el valle de La Convención, un área tropical (hurin) que incluye Vilcabamba,
el refugio selvá co de Manco Inca. Fue capturado a menos de dos kilómetros de Rosaspata, el complejo del templo
Inca donde Manco fue asesinado.
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

191

(139) Franklin Pease sugiere que las 7 primeras panaqas (linajes de familia) del Cusco tenían sus orígenes en los siete
hermanos y hermanas de Manco Cápac, y con núa relacionando “el número de siete grupos con la persistencia de un
mito de creación celeste, en el culto a la constelación de las 'siete cabrillas' ” (Las Pléyades) (1972: 60). Debemos señalar
que en las noches andinas despejadas pueden verse diez o más “cabrillas”. Tampoco tenemos información de si los incas
contaban a las Pléyades.
Sin embargo, todavía es posible deducir de la conexión entre las Pléyades y el ascenso del Imperio Inca, que
cuando los hermanos Ayar surgieron de las cuevas de Tamputoco (un origen cthonic hurin), llegaron, de manera
simbólica, con las Pléyades. La mitología Inkarrí cuenta que tras la conquista, el Inca regresó bajo erra: “...el Inka del
Cuzco con sus siete hijos y el Inka Qolla con sus tres hijos comenzaron a trabajar sobre Saqsaywamán haciendo
chinkanas, dándole corazón a la inmensidad, abrieron el socavón hacia Lima y el otro con sus siete calles al centro del
Cusco” (Pease, 1972: 76).
Dado que el número siete está inextricablemente iden ficado con las Pléyades en el mundo post-Conquista (y
ya que el mito es contemporáneo), hay cierta razón en conectar a los siete hijos del Inka con las Pléyades. Por lo tanto, las
Pléyades se encuentran simbólicamente bajo erra durante este período de caos y resurgirán con Inkarrí.
En otra versión, antes de ser asesinado, Inkarrí le dice a su pueblo: “Ocultaos, en los siete estados, oro y
plata” (en Ossio: 223). Si recordamos que uno de los nombres Inca para las Pléyades era colca, o almacén (véase
más arriba, II.4), podemos relacionar los “siete estados” (comunidades) con las siete cabrillas y asumir que Inkarrí
está anunciando un período de caos, el empo de almacenamiento. Al igual que la cosecha es almacenada durante
este período, la cultura Inca tuvo que desplazarse bajo erra para ser “almacenada”.
192

Colquepunku
QOYLLUR RIT’I
Pléyades Desaparición Pléyades
de las Pléyades

FUTURO PRESENTE PASADO

CAOS
HANAN ONCOYMITA HURIN
INKARRI ESPAÑOL INCA
(Indio) (MESTIZO) (Indio)

Huacas (Wamani) Dios cris ano Viracocha

fig.8
 QOYLLURIT’I, UNA FIESTA INCA DE PLÉYADES: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO EN EL MUNDO ANDINO

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Agradecimientos
Deseo agradecer a Tom Zuidema y a Deborah Poole por su paciente lectura y sus crí cas
incisivas de un primer borrador de este trabajo.
EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT'I
(UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

EXPRESIÓN Y GERMEN DE ORGANIZACIÓN

CAMPESINA

Carlos Flores Lizana

 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT'I (UNA

PEREGRINACIÓN ANDINA). EXPRESIÓN Y GERMEN
DE ORGANIZACIÓN CAMPESINA*
201

La peregrinación al santuario del Señor de Qoyllur-rit'i es, en el sur andino del Perú, es una
de las más importantes manifestaciones socioreligiosas. Congrega en sus ocho días de
fiesta, alrededor de treinta mil campesinos quechuas y aymaras de los departamentos de
Cuzco, Puno, Madre de Dios, Apurímac, además de otros. La organización interna de la
peregrinación-fiesta, como la riqueza cultural, simbólica y religiosa me ha llevado a
estudiarla y reflexionarla con mucho interés, desde hace ya empo.(140) En ella se ven
claramente expresadas las tensiones y dinamismos que vive el país, sobre todo en su
región andina, a nivel socioeconómico, religioso y étnico. Es pues un lugar más, donde el
Perú profundo se manifiesta y busca su iden dad, con todo lo complejo y rico que ene
este proceso y que en general vive todo el país.

El análisis de este verdadero acontecimiento, estará enfocado a destacar los aspectos de

la organización de la peregrinación-fiesta, pero vistos dentro de las tensiones
socioreligiosas y simbólicas en que se da. Pero no sólo la describiremos y analizaremos,
sino que mi pretensión es descubrir los nervios vitales y profundos que la sos enen, de
igual modo los gestos de protesta y demanda que ene, con el intento de rescatarlos, para
las organizaciones, gremiales, polí cas y religiosas que intentamos servir. Por esta razón el
úl mo punto será el más importante y el más sujeto a diálogo y crí cas, ya que de alguna
manera son las conclusiones de la inves gación expuesta en este ar culo.

* Publicado en: Anthropologica, N° 5. Lima: PUCP, 1987, pp. 127-153.

(140) Tuve la oportunidad de asis r a la peregrinación-fiesta los años 1972, 1973 y 1974 como peregrino acompañando
a dis ntos grupos desde su salida hasta su retorno. En el caso de los Q'ero me llevó seis días. Volví a par cipar como
asesor espiritual de la Hermandad los años 1979 y 1980. En estos dos años tuve asesoría permanente de la Hermandad y
acompañé varias veces a los peregrinos fuera de las fechas oficiales de la fiesta. El año 1981 fue mi úl ma subida y el
comienzo de la redacción de esta pequeña inves gación.
 l. Ubicación del Santuario y la peregrinación
El santuario se halla ubicado en la quebrada llamada Sinak'ara, en las actuales
comunidades campesinas de Mahuayani y Tayancani pertenecientes a la coopera va de
producción Lauramarca (ex hacienda), distrito de Ocongate, provincia de Quispicanchis,
departamento del Cuzco, Perú.
202

2. Su ubicación en el calendario agropecuario y religioso de la

zona

Miércoles
Jueves Días de preparación y peregrinación de las comunidades
Viernes más cercanas (Distritos de: Ocongate, Carhuayo y Ccatca).
Sábado

Domingo de
San sima (Ocho semanas después de Pascua de Resurrección).
Trinidad

Lunes Misa de los H. H. difuntos

Martes Misa de despedida y par da de la procesión de 24 horas

Miércoles Tayancani y Ocongate.

Jueves Corpus Chris (fecha an gua). Misa - procesión cambio de cargos

en Ocongate.

Sábado "Huch'uy kacharpari" (Despedida pequeña)

 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

El día martes entran al santuario después que ha llegado el sol sobre la roca del santuario,
los Q'ero, grupo especial que controla ver calmente cinco quebradas que entran hacia la
ceja de selva de la provincia de Paucartambo-Cuzco. Terminada su visita regresan a Hatun
Q' ero, lugar donde se encuentra su iglesia principal.

La procesión que sale el martes desde el santuario camina haciendo paradas conocidas en
los “alabados” respec vos, hasta la capilla pequeña de la explanada denominada Yana 203
cancha (Corral negro) donde se duerme hasta las doce de la noche. Después de ese breve
descanso la procesión se reinicia en medio de la noche que normalmente goza de la luz de
la luna y hace posible divisar la cordillera blanca en medio de la oscuridad llena de
misterio. La procesión debe llegar a la explanada de Tayancani antes que el sol llegue al
lugar, allí se lo espera ordenados en una gran hilera mul color en cuyo centro se pone la
imagen del Señor de Tayancani y la virgen dolorosa. Llegado el sol sobre todos los
peregrinos y dados los abrazos deseándose vida hasta el año próximo se desgrana la
mul tud en una explosión de alegría, baile y color, después de la dura caminata en medio
de la noche y el frío.

Como se puede ver los días centrales de la fiesta son tres, aunque de hecho sean ocho los
días en total. Otra cosa que se ene que recordar es que son fechas variables porque están
sujetas a las fechas en que caigan la Cuaresma y la Semana Santa, que siempre están en los
meses de abril, mayo o junio, empo en que ya las lluvias se han re rado para dar paso a
las heladas y al sol intenso durante todo el día. La ausencia de lluvias hace posible el poder
dormir a la intemperie aunque no falten sorpresas desagradables como una granizada o
nevada, lo mismo que poder caminar con mayor facilidad durante el día. Las noches son
un despliegue de estrellas que al más insensible puede conmover con su belleza. Por las
observaciones que pude hacer hay estrellas determinadas que aparecen con más fulgor
los días de la fiesta. Ciertamente el lucero de la mañana, Venus, se pone sobre los nevados
que están detrás del santuario, de allí posiblemente se haya tomado el nombre de señor
de Qoyllur-rit'i (estrella de las nieves).

Con respecto al calendario agropecuario la fiesta coincide con el empo de las cosechas
en su etapa final, es decir es empo donde el campesino recupera de alguna manera el
esfuerzo de mucho trabajo, es el empo de agradecer y ofrecer a Dios las cosechas. En
relación a la ac vidad pecuaria los campesinos son fieles en sus ofrendas a los espíritus de
los cerros, protectores de sus especies animales, en especial de sus auquénidos. Dentro
de estos espíritus protectores se halla con especialísimo lugar el apu Ausangate, (varón
según la división sexual de los espíritus), “dueño” de especies sagradas como el cóndor, la
 vicuña, los venados y las vizcachas. Durante la peregrinación hay muchos especialistas
religiosos(141) (altumisa; layqas; hampeq; pampamisa) que cumplen con ofrecer los
“despachos” al Ausangate o a otros apus buscando la protección de los animales, tanto a
nivel familiar como comunal.

Finalmente se debe tener en cuenta que la fiesta del Corpus en la ciudad del Cuzco parece
204 que fue colocada y favorecida en vistas a “sus tuir” las fiestas del sol con su
correspondiente procesión de huacas. Ciertamente las procesiones que se realizan en el
santuario adelantan a las que se hacen en el Cuzco pero manteniendo más claramente su
carácter militar y de realeza imperial (forma de ordenarse los osos o pablitos, uso de
símbolos de la realeza lnca, como sombrillas de plumas, oro, humo, etc.). Las fiestas del sol
o In Raymi son el 24 de junio, fecha rela vamente cercana a la peregrinación-fiesta del
taitacha Qoyllur-rit'i (nombre como le dicen los quechua hablantes: Papacito Qoyllur-
rit'i).

3. La peregrinación y el universo andino-cris ano donde se da

La peregrinación según la tradición oral de la zona, se remonta a 1780, pero hay una
confusión según mi opinión, ya que se habla del señor de Tayancani, como si fuera el
mismo que el señor de Qoyllur Rit’i aunque en la actualidad se iden fiquen, no en sus
imágenes, sino en la fecha de su fiesta. El origen de la peregrinación al actual lugar del
santuario en su forma más cris ana, si se quiere, es de los años 20.(142) Lo que es claro,
según mis averiguaciones, es que el lugar de la roca de “la aparición” es un lugar
precris ano de peregrinación y ofrendas a las divinidades de los cerros. Y según la división
de la historia de la humanidad, corresponden perfectamente el lugar y la roca, como
inmediatamente trataré de explicar.

Según la visión andina del mundo y la historia, la primera generación de hombres “fue
hecha por Dios”. A esta primera generación les puso Dios “como su sol, la luna”, vivían bajo
su luz, eran fuertes y poderosos. Según algunas tradiciones en esta generación fueron

(141) Estos especialistas cumplen sus roles de acuerdo a la condición en que estén dentro del grupo de peregrinos.
Algunos de ellos son a la vez sacristanes de los pueblos y manejan ambos códigos religioso-culturales, El Altumisa es el
grado más alto, es el que puede “llamar a su mesa a los apus y los hace hablar”.
(142) Sigo la tesis de D. Gow de que la zona fue lugar de cultos prehispánicos y se encuentra dentro de los espacios
controlados por Tupac Amaru II en su movimiento insurrecional. (Ver “The gods and social change in the High Andes”,
Universidad de Wisconsin-Madison 1976).
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

hechos los perros pero que justamente antes de serlo compar an la humanidad, pero por
ser tan tontos Dios le puso un hocico”, en la actualidad los perros serían hombres
disminuidos pero que en el juicio final, “cuando todos resucitemos volverán a su
condición de humano”.(143)

Estos hombres poderosos se rebelaron contra Dios y él en cas go hizo salir su sol sobre
ellos. Ante su luz se comenzaron a secar y a meterse debajo o dentro de las rocas más 205
grandes o en las quebradas de agua que bajan bulliciosas. El origen de los habitantes de la
selva, los llamados "chunchos", por los quechuas, se debe a los hombres de esta primera
generación que se me eron en las quebradas y fueron bajando hacia la ceja de selva.
Cuando hay noche de luna, estos hombres gigantes resecados por el sol, salen a caminar o
a sentarse sobre las rocas que los cobijan. Estos primeros hombres son los ñaupa, pero
que según su ac vidad dañina sobre los vivos, toman dis ntos nombres como: Ñaupa
Machu (viejo de la primera generación); Sok'a Machu (golpe del viejo) haciendo
referencia a su ac vidad que produce enfermedad; Aukillo (abuelo que asusta al incauto
que se siente donde estuvo el ñaupa en una noche de luna), etc.

Como se puede notar las rocas enen una importancia grande dentro de las creencias
andinas. Además de esta relación con los ñaupa la enen con los Incas, ya que para
algunos quechuas de la zona fueron arrojadas por ellos. Para los Q'ero son signo del paso
creador del Inkarrí en su camino hacia la selva, donde está vivo y de donde volverá para
restaurar la situación caída de los indios quechuas descendientes suyos dominados hoy
por los mis s y los blancos. (Mis o mes zo, no indio o no runa, que socialmente es la clase
social que ejerce dominación y explotación sobre los indígenas vía contratación de mano
de obra, comercio desigual, trabajo de niños y mujeres en condiciones no salariales;
manipulación y explotación de los trabajos comunales etc., pero que en el fondo
favorecen a toda la sociedad no campesina de la región sur del país en especial. El mes zo
es el úl mo eslabón de la cadena de explotación controlada por los blancos, bajo el
modelo de desarrollo capitalista en el que el país entero lleva mucho empo). Los mis s
son los que viven en los pueblos y en las ciudades, los que manejan ambos idiomas y
económicamente han dejado de ser campesinos parcialmente, los que controlan el
comercio lo mismo que la administración municipal y judicial de los distritos.

(143) Los perros son una ayuda muy importante para el pastor. Cuidan los rebaños, ayudan y vigilan
la presencia de zorros y personas extrañas, y cuidan en la noche los hatos y las casas, de los
ladrones que nunca faltan.
 Ideológicamente son débiles porque culturalmente están en tránsito, han dejado de ser
indígenas y todavía no son blancos, por poner los extremos del proceso. Polí camente
son oportunistas, le hacen el juego al par do que le toque gobernar y por lo general son
an comunistas, por temor a perder su lugar y libertad para explotar a los campesinos
indígenas. Con respecto a la religión católica y a su organización, son tan ignorantes o más
que el campesino, sin embargo son los trasmisores de la “religión oficial” y los que, como
206 veremos, organizan la peregrinación de Qoyllur Rit’i a su manera y para reforzar su imagen
social en el campo.(144)

Ampliando nuestro marco se debe decir que el santuario de Qoyllur Rit’i se encuentra
dentro del círculo de influencia del apu más importante de la región, el apu Ausangate y su
qoya (esposa) para algunos el nevado Qolqe Cruz (Cruz de Plata) y para otros el Cayangate
ambos cercanos al Ausangate que ene 6,384 m.s.n.m. En las narraciones y descripciones
recogidas sobre la aparición de este apu en las mesas de los “sacerdotes quechuas”, es
sumamente importante descubrir semejanzas con Jesucristo y su carácter de protector
tanto de los hombres como de las especies animales que sustentan la economía ganadera
de los “runas” (nombre genérico de hombre).(145)

Toda la zona en general por la presencia de la cadena de montañas nevadas, pero en

especial del apu Ausangate, es propicia para hacer las ofrendas y llamados que
anualmente se deben hacer a las divinidades de los cerros. En ciertas cuevas y lagunas
cercanas a los glaciares tanto del Ausangate como del lugar del santuario de Qoyllur Rit’i ,
por varios informantes, se hacen los rituales para que los “altumisas” se reciban como
tales. El altumisa es el grado más alto al que llega un sacerdote en la jerarquía andino-
cris ana de la zona. Es el que puede “hacer hablar a los apus” y que reciben sus
“despachos” nombre que le dan al conjunto de ofrendas que se ponen en la mesa ritual de
los altumisas.(146)

Cuando alguien ofrece su despacho siempre lo ene que hacer a nombre del apu y su qoya
o pareja femenina. El apu da su respuesta favorable “haciendo aparecer” piedras con un

(144) Para otros inves gadores, runa es igual a indio o indígena, cholo es igual a lo que yo llamo mes zo, y mis a los que
yo llamo blancos. Son términos que revelan relaciones sociales y categorías culturales además de circunstancias de uso
y procesos de mes zaje dentro de la sociedad rural peruana.
(145) Sobre esto ver la tesis que presenté en México el año 1984, pg. 201-221. “Una interpretación teológica del
sincre smo andino en Q'ero y Lauramarca”.
(146) Creo que el sistema religioso andino ene elementos cris anos. Me atrevo a considerarlo cris ano en conjunto,
aunque hayan “lugares culturales” donde no hay encuentro más aun conflicto y autonomía.
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

parecido a las especies animales que uno ha pedido protección. Estas piedras pequeñas
se llaman Khuya, una vez halladas se las debe cuidar y ofrendar durante todo el año, ya
que de alguna manera son talismanes “entregados” por los mismos apus. Se les debe
poner coca, ungir con aceite, libar vino y derramar sobre ellas pétalos de clavel y geranios
rojos. Esta prác ca tendrá mucha importancia para comprender lo que durante los tres
días principales de la fiesta en el santuario se ha llamado como “el juego de las casitas”
alrededor de la roca de la virgen. (Ver plano de ubicación del santuario pág). 207

Por los estudios de las religiones sabemos que el Sol fue el símbolo de la religión inca y por
los datos recogidos se confirma esto. El Sol como decíamos anteriormente es el que
destruyó a la primera generación de hombres y da comienzo al empo en el que vivimos.
Según la división de la historia hecha por los quechuas, los incas son la segunda
generación y ellos como sus descendientes lo mismo. Para los Q'ero esta segunda
generación la inauguró Inkarri, que fue perseguido y decapitado por los “Españas”, cuyos
descendientes son los Wiraqochas (señores) blancos y los mes zos o mis s, y que son la
tercera generación de hombres. Los ñaupa son así los kuraq wawa (primeros hijos), los
incas y los actuales runas son, los chaupi wawa (hijos de en medio) y los mes zos y
blancos, los chanaco wawa (hijos úl mos). Estos úl mos son los engreídos de Dios y de la
Virgen, a los que todo se les permite y perdona. En cambio los chaupi wawa que son los
incas y sus descendientes actuales, fueron hechos para servir a los chanacos. Como
podemos ver las tres clases sociales son bien iden ficadas lo mismo que comprendidas
históricamente.

Mostrábamos cómo el Sol es símbolo de la segunda etapa de la historia y en la que

actualmente vivimos, pero lo interesante es ver cómo la persona de Jesucristo ha sido
comprendida dentro de esta visión de la historia y las clases sociales. Jesucristo también
pertenece a la segunda etapa, en ella nace y es perseguido por los demonios y también
está ahora vivo en el cielo y regresará algún día para iniciar la tercera etapa del mundo y la
historia. Al igual que Inkarri es el creador, el iniciador del mundo nuevo y el que padece la
persecución y muerte por parte de los demonios, también llamados judíos y Ubiniskuna
(hace referencia al volcán Ubinas, donde se supone están los demonios y los que son
condenados después de la muerte, “las almas de los hombres que no han obedecido a
Dios”, según el canón moral propio de los campesinos de la zona).

El Sol es de esta manera también símbolo de Jesucristo que triunfa sobre los demonios.
Una cosa final con respecto a esta importancia del Sol, es lo que se refiere a la valoración
en términos humanos y ecológicos del calor del Sol. En una zona tan fría, el Sol representa
la vida, la alegría, la luz que aleja enfermedades, etc.
 Tratando de seguir dando el marco andino-cris ano donde se da la peregrinación-fiesta
de Qoyllur Rit’i no podemos olvidar decir que, según los estudios hechos, la zona fue
evangelizada desde hace muchos años ya, y que ella fue recibida en primer lugar desde
una cultura fuerte, que ha sabido reformular su sistema religioso y entrar en un proceso
todavía no acabado de sincre smo. Esta entrada forzosa ya que fue a través de una
conquista armada y un sistema colonial, no fue fácil ni agradable y todavía muestra las
208 tensiones de un proceso no concluido. Esta asimilación del cris anismo en sus verdades
fundamentales, en su liturgia, moral, cosmovisión del mundo y la historia, y en su
organización, desde la sociedad y cultura andina, es lo que se expresa, evidentemente en
forma parcial, en la fiesta-peregrinación de Qoyllur Rit’i. Por dar algunos ejemplos de este
cris anismo-andino, diré algunas cosas acerca de las procesiones y bailes, en primer lugar
y sobre la relación entre la salud y los sacramentos y sacramentales, en segundo.

En los tres días principales, en el día domingo hay una procesión en la que salen dos
imágenes, la del señor de Tayancani, un cristo de unos cincuenta cen metros, hecho de
yeso y adornado todo Él de plumas de wacamayo, wairuros, bolitas doradas y rojas, etc.,
que le dan un aspecto de estar volando o mejor alzando el vuelo; seguidamente viene una
sombrilla llamada Achiwa, hecha también de plumas toda ella, y que se usaba como
quitasol cuando el Inca rey salía de camino.

Detrás va la imagen de la virgen dolorosa, ves da de luto y llevada por el grupo de mujeres
que acompaña la procesión. Delante de ambas imágenes va el sacerdote, con capa pluvial
y bajo palio, llevando una custodia con el san simo. Lo acompañan todos los grupos de
bailarines que hayan llegado para ese día. Cuando uno ve esta procesión le lleva a
imaginar al Inca rey en uno de sus viajes militares, rodeado y protegido de sus soldados y
servidores y no tanto una cues ón de la religión católica oficial. Los bailarines en sus
dis ntos trajes, los osos o pablitos, los pitos y el lugar hacen de la procesión algo original y
propio.

Otra procesión muy interesante de analizar es la que hacen todos los osos el domingo por
la noche, llevando las dos cruces que representan a las dos provincias que, según la
tradición, fueron “las que encontraron al señor en el milagro”, Paucartambo
representante de los “chunchos” selvá cos y Quispicanchis de los quechuas y qollas. Las
dos cruces son llevadas por los dos grupos hasta el glaciar que cierra la quebrada, allí son
colocadas después de ser adornadas con sus “chalinas y ponchos”.(147) Al regreso los osos

(147) Son telas largas de color rojo o blanco que recuerdan las sábanas o paños con las que “descolgaron a Jesús de
la cruz” y que son señal de resurrección cuando flamean con el viento
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

se ordenan en grupos y reeligen sus capitanes dentro de un baile ritual-militar llamado

yawar mayu (río de sangre). El día martes estos mismos osos bajarán bloques de hielo en
sus espaldas, antes de que el Sol haya llegado al santuario. Para poder hacerla tuvieron
que subir a medianoche del día lunes, esperar allí que llegue la luz y arrancar con piedras y
palos los bloques de hielo. Los capitanes y algunos más son los que bajan delante
acompañados de banderas las dos cruces que se llevaron el domingo por la tarde. En esta
procesión me parece que hay dos elementos principales, el carácter, militar y de 209
competencia que enen estas caminatas y el penitencial relacionado a los muertos
condenados, según las creencias andinas, a estos lugares donde pasan frío y hambre por
su mal comportamiento en vida.

Detrás de la misma prác ca sacramental de la confesión y comunión que ha sido

fomentada desde hace unos quince años por los jesuitas que a enden mayoritariamente
el santuario, hay toda una comprensión propia relacionada a la salud, problema que sufre
el campesino agudamente. Se sabe por ejemplo que muchas personas se confiesan por
recomendación de sus curanderos y que reciben la comunión por los mismos mo vos.
Hay una relación entre enfermedad y pecado-cas go de Dios, por otro. Recomiendan
recibir la comunión tres veces, tomar el “agua del Señor”, o mejor todavía agua del hielo
traído de los glaciares, etc. Las misas más deseadas son las misas de salud después de las
de difuntos. En la misa de despedida hay una verdadera invasión de cruces de madera de
chonta, hierbas medicinales, piedras de adivinación, agua bendita, semillas de papa y
maíz, ovillos de lana de toda clase y color, velas, etc., casi todos ellos u lizados para poder
protegerse de enfermedades, peligros, granizadas, malos espíritus, etc.

Durante toda la fiesta hay personas que piden “ver” la imagen de cerca, tocarla, pasarle
algodones para llevárselos, otras piden se les de del polvo que se acumula sobre la roca de
la “aparición”. Es muy común ver a los hermanos celadores, pasarles a los fieles las velas
por todo el cuerpo antes de encenderlas, todos piden ser bendecidos por el sacerdote
después de la misa, todos quieren llevar aunque sea un paso la imagen del señor o de la
virgen, etc.

Dos cosas finales nos quedan explicar y ver, el texto de la historia de la aparición y el “juego
de las casitas”, que mencioné antes. Analizaremos el juego de las casitas. Este “juego
religioso” se hace el día domingo por la tarde principalmente, aunque también hay grupos
que lo hacen el lunes, el juego consiste en jugar con piedras y papeles a lo que uno desee.
Las piedras sirven por ejemplo para hacer casitas pequeñas, corrales para los ganados,
representar a los mismos animales que uno desea tener, los objetos que quiere tener en
 su casa, como cocinas, refrigeradoras, carros, etc. Los papeles sirven para hacer “billetes”
con los que se adquieren las cosas u objetos que quiere uno. Pero no sólo se compran
animales, bosques, camiones, casas o haciendas, sino que se juega también “a la vida” es
decir a profesiones, situaciones y conflictos que hay cada día. Se juega por decir al cura, al
ratero, al juez, al comerciante, al ser postulante de la universidad, al estar casándose, etc.
Durante todo el empo que uno juegue hay un buen humor y un tomarse en serio los
210 dis ntos papeles que uno esté jugando. Terminado el juego se coloca el dinero en la urna
que ene la virgen de Fá ma, que está precisamente colocada sobre una roca de regular
tamaño. El juego se hace en una de las laderas cercanas a la roca de la virgen. (ver el
dibujo).

QOLQEPUNKU

Santuario
4600 msnm.
Roca de
la Virgen

CAMINO
EL AGUA O
8 Km. E RT D O
DEL SEÑOR PU ONA
L D
MA
TAYANCANI
CAMINO MAHUAYANI
30 Km.

RA HO
ETE
AR
R PAC CAYANGATE
C MA
RÍO

OCONGATE

AUSANGATE
O
ZC
CU
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

Veíamos qué importancia enen las piedras en la cultura y mitología andina, en el juego
de las casitas se ven una vez más, mezcladas dinámicamente, las dos tradiciones
culturales, la andina y la occidental cris ana. Según mi opinión es también una forma de
oración y de expresión de su deseo de cambio, para mejor, de toda su situación de
pobreza, explotación e inseguridad en la que vive en general todo el pueblo campesino. La
virgen en este sen do, representa no solamente a la madre de Dios, sino a la pareja
femenina de Jesucristo, que como hacíamos notar ha sido comprendido como al apu 211
Ausangate, es decir como varón. María la virgen es vista como la qoya de Jesucristo, como
la divinidad femenina encargada por tanto más de las mujeres y sus ac vidades
relacionadas al pastoreo y el tejido. Pude encontrar cerca a la roca paque tos con tejidos
pequeños comenzados y ovillas de lana de diversos colores, que según me parece, serían
especie de ofrendas, pidiendo no falten en la casa estos materiales ya que son parte
esencial en la economía familiar y comunal de la zona puna, más dedicada precisamente
al pastoreo.

Sobre el texto de la historia de la aparición debemos decir algunas cosas. En primer lugar
que es la versión, si se quiere oficial, porque de hecho hay algunas variantes, algunas de
las cuales pude recoger, ya que es una verdadera tradición oral viva que se transmite. El
texto expresa bastante bien la confluencia de ambas corrientes religiosas y culturales, lo
mismo que el ambiente campesino donde ha sido creada, aunque hay que decir que
requeriría de mayores análisis. Finalmente a nivel lingüís co la trama del texto se muestra
de origen quechua pero me da y refundida dentro de la estructura del castellano.

La causa de que algunos conocen con el nombre de Qoyllur-rit'i, es a efecto de esa

“refulgencia que despedía el cuerpo del señor cuando se le aproximaba".

4. Indios, mes zos y blancos: tensiones y funciones en la fiesta

En la fiesta-peregrinación se ven claramente presentes los dis ntos grupos sociales que
conforman el agro cusqueño y más precisamente los tres grupos que intervienen en la
misma organización de la fiesta. La ropa que visten, el idioma o los idiomas que manejan y
las funciones que desempeñan en la fiesta-peregrinación son claramente dis nguibles.
Su forma de peregrinar como su misma ubicación social y económica en la estructura
agraria de la zona los caracteriza ní damente. Por razones de empo y claridad expondré
cada uno de estos grupos y sus caracterís cas añadiendo comentarios que clarifiquen
más el tema de nuestra inves gación.
 Ÿ Indígenas o indios: Comuneros (Pertenecen a las comunidades campesinas).
Ÿ Colonos (Son los indígenas que pertenecían o no a comunidades pero que trabajaban
para los hacendados de la zona; algunos son hoy socios de las coopera vas de
producción)
Ÿ Vecinos pobres (Son los habitantes de los pueblos de origen indígena pero que ya
enen un grupo de mes zos que controla la economía y la administración local. Son
212 pobres porque son a su vez indios).
Ÿ Los Q'ero (Grupo especial por su aislamiento geográfico como social. En la
peregrinación en términos de organización no son significa vos para el conjunto).

Todo este conjunto de indios peregrina como "nación", es decir como representante de su
comunidad. Toda "nación" ene su encargado de organizar el grupo que peregrina
(Carguyoq ) llevando la "demanda" o "apu-yaya", que es una urna de madera donde se
pone la imagen del señor de Qoyllur Rit’i. Además ene que conseguir a los bailarines y
músicos, que componen la "comparsa" o "cuadrilla de baile". Cada “nación” ene además
su Quimicho o Arariwa que es el especialista religioso conocedor de todas las costumbres
del pueblo y quien hace las paradas y ofrendas que requiera la peregrinación. Los
quimichos o arariwas son casi siempre altumisas o paqos (especialista religioso andino-
cris ano inmediatamente inferior al altumisa).

El carguyoq es acompañado de su familia nuclear y extensa y conoce "su lugar" en los

alrededores del santuario. El grueso de los peregrinos son indígenas y los que realmente
llenan de color y de sen do de fiesta con sus bailes y músicos. En su mayoría son quechua
hablantes monolingües y racialmente indígenas. Se visten con sus trajes propios y usan
chullo, poncho, ojotas, montera y cargan a la espalda sus cosas necesarias para comer y
dormir lo mismo que sus niños pequeños. Las mujeres en su mayoría son monolingües y
todas se trenzan el cabello, mas can coca lo mismo que los varones; toman trago o chicha.

Ÿ Mes zos: "Vecinos" (De los pueblos como Ocongate; Ccatcca; Urcos; Pto. Maldonado;
Quincemil; Marcapata: los del Valle Sagrado; Sicuani; Juliaca; Paucartambo; etc.)
Ÿ Peregrinos: (Son los mes zos de origen campesino que ya viven en las ciudades como
el Cuzco; Quillabamba; Abancay; Puno; Arequipa, etc., pero que se podría
iden ficarlos por su mal manejo del castellano y su componente étnico indígena).

Los mes zos ciertamente son menos pero se los iden fica rápidamente en la fiesta
porque de ellos ha salido la “Hermandad del señor de Qoyllur Rit’i” o “celadores del
señor” que son los que enen como función organizar la fiesta en sus dis ntas
comisiones. Usan terno sin corbata, sombrero de paño, zapatos fuertes, uno que otro
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

lleva abrigo y hasta lentes. Las mujeres usan polleras plisadas, blusa con encajes, mantón
de lana, zapatos de charol calado, mandil y cargan en mantas tejidas sus cosas para comer
y dormir. Este po de mujeres son las que forman la “Asociación de Vivanderas” que pone
sus carpas para la venta de comida y productos los días de la peregrinación-fiesta. Los
mes zos en general peregrinan como familia nuclear y extensa, no llevan demanda
necesariamente ni cuadrilla de baile, salvo que sean carguyoq de su pueblo.
213
En su mayoría hablan español aunque sean de lengua materna quechuas o aymaras. Las
mujeres usan aretes, se trenzan también el cabello pero ya algunas lo enen corto o
arreglado po “permanente”. Ya no mas can coca y prefieren tomar cerveza en lugar de
trago o chicha. A este grupo pertenecen los hermanos celadores cuya lista
inmediatamente damos:
Nombre Ocupación Lugar de trabajo Lugar de nacimiento
I. R. H. Carpintero Industrial Cuzco Urcos
A. C. V. Profesor de secundaria Cuzco Cheqakupe (Canchis)
R. C. L. Camionero-minero Cuzco - Maldonado Urcos
J. S. Empleado domés co Cuzco Huaro
B. S. Obrero tex l Urpay Urpay
D. Y. Mecánico soldador Urcos Pampachulla
V. M. Comerciante en carnes Urcos Urcos
H. P. Negocio de billar Iberia Acomayo
P. A. Panadero Oropesa Oropesa
E. E. Camionero - comerciante Urcos Urcos
A. R. Camionero - comerciante Urcos Urcos
M. LL. Agricultor Cuzco Cuzco (?)
A. B. Albañil - picapedrero San Jerónimo San Jerónimo
L. C. P. Agricultor - albañil San Sebas án San Sebas án
E. B. Agricultor Paucartambo Paucartambo
B. U. Camionero - comerciante Cuzco - Maldonado Sicuani
J. A. Panadero Oropesa Oropesa
N. G. Albañil - comunero - picapedrero Urcos Muñapata
E. Q. Panadero Oropesa Oropesa
J. H. V. Camionero Cuzco - Maldonado Huaro
L. F. Camionero Cuzco - Maldonado Huacarpay
B. A. Peluquero Iberia Lucre
J. A. Tinterillo - agricultor Ocongate Ocongate
M. M. Minero Maldonado Pampachulla
L. I. A. Mecánico - soldador Cuzco (?)
A. H. V. Camionero Cuzco - Maldonado Huaro
A. L. Camionero Cuzco - Maldonado Urcos
E. Y. Relojero Cuzco Lauramarca San Jerónimo
S. F. Comunero Urcos Tayancani
P. T. Albañil Yahuasi Urcos
J. P. Asalariado agrícola Cuzco Andahuaylillas
R. C. Estudiante universitario Cuzco Tacna (?)
I. C. H. Estudiante universitario Chocapata (?)
D. C. H. Obrero de fábrica de cerveza
W. C. (?)

Nuevos incorporados en 1980:

N. G. V. Empleado de enda comercial Cuzco Cuzco
N. A. F. Albañil Cuzco Cuzco
M. A. B. Electricista Cuzco Cuzco (?)
T. C. Albañil Cuzco San Sebas án
A. Q. L. Comunero - comerciante en palos Urcos Muñapata
 De los cuarenta hermanos 32 enen trabajo independiente; ocho son camioneros de la
ruta que enen además enda donde “hacen su comercio”, sólo ocho trabajan la erra
pero enen además otras ac vidades y siete enen trabajo asalariado fijo. El carácter de
ocupación independiente les da la posibilidad de asis r a la fiesta-peregrinación con
rela va facilidad cosa que sería muy di cil para gente asalariada como obrero o
empleado. Los camioneros ciertamente les favorece económicamente la fiesta ya que
214 prestan sus servicios a los peregrinos, según un estudio que hice el año 1980 sobre el
movimiento económico de la fiesta, de los cuarenta y algo más millones de soles que se
movieron, de ven dós a ven cuatro millones se gastaron en movilidad, cuatro en comida
vendida en los cincuenta toldos, que son muchos de ellos llevados por las esposas de los
hermanos celadores o por mujeres mes zas de los pueblos de la zona.(148)

Ÿ Los blancos: Peregrinos de las ciudades como el Cuzco, Arequipa, Puno, etc. nacidos
como primera lengua en castellano. Peregrinos turistas muy pocos todavía. Sacerdotes
religiosos en su mayoría extranjeros y seculares nacionales.

Este grupo es insignificante dentro de la fiesta, aunque como en el caso de los sacerdotes
tengan un papel muy importante a nivel de confesiones, celebraciones, sacramentales y el
mismo asesoramiento de la hermandad, que siempre ene problemas de administración
económica y de la línea pastoral con los religiosos que ahora, son los encargados del
santuario.

En los días de la fiesta-peregrinación se manifiestan las tensiones de estos tres grupos a

dis nto nivel, grado de intensidad y forma de manifestación. Los indígenas o indios
comuneros por su presencia masiva, sus bailes y música, su ropa y su andar en grupos
enen un peso grande dentro de los días de la fiesta. Según mis observaciones par cipan
de la fiesta con más sen do religioso, porque rezan más empo que los mes zos, prenden
más velas, de rodillas se los ve ges cular en medio de lágrimas pe ciones sen das frente a
la imagen, oyen las misas, se confiesan y comulgan, dan sus limosnas, rezan por sus
muertos. Se los ve menos interesados en buscar pres gio o beneficios económicos. Me
parece que les molesta posi vamente ver a los mes zos de organizadores de la fiesta, que
les quiten los chullos cuando pasa la procesión y que después se burlen de ellos o les den
golpes con el lá go, que los controlen a ellos en la entrada del templo haciendo que se
quiten las ojotas, que hagan preferencia de la "gente decente" cuando ellos están en un

(148) En el año de 1980 el dólar estaba a fines de mayo a 278. 78 soles.

 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

buen si o dentro del templo, que los manden hacer lo que ellos no hacen como cargar
bultos pesados, limpiar la cera que se cae derre da al suelo, traer agua, etc. Pude ver la
cólera reprimida de los indios por estos maltratos hechos por los mes zos.

Los mes zos me parecen en conjunto más interesados, aunque en el caso de la

hermandad se nota un verdadero sacrificio en el cumplimiento de su deber de
organizadores. Digo interesados en el sen do de verlos preocupados en quedar bien ante 215
el qué dirán de la gente, en especial ante “personajes importantes” que vienen al
santuario de la ciudad del Cuzco. Les gusta hacer sen r su autoridad, dis nguirse de los
indios cosa que es fácil ya que se visten de negro, llevan en las ceremonias cintas anchas en
el brazo y en el cuello, lá go y sombrero de paño. Parece que quisieran aparecer como los
señores curas temidos y respetados, ves dos de negro y con poderes divinos y humanos
sin límite. Les encanta gritar y hacer casi teatro en el autoparlante. Por algunos
informantes parece que también hacen sus “cachuelos” por lo bajo, como recibir propinas
por hacer favores a los fieles en lo relacionado al templo y al culto, como hacer pasar a
gente hasta la imagen, dar flores secas, poner las velas y quitar del candelero ya que es
signo de pres gio para el que las ha traido, poner en la cabeza las imágenes transportables
o dejarlas cargar etc. Finalmente creo que a los mes zos tanto de la hermandad como de
los pueblos les conviene que haya fiesta-peregrinación ya que sacan algunos beneficios
económicos claros vía movilidad, endas, carpas de comida, venta y compra de toda clase
de productos.

Los blancos que par cipan de la fiesta me parece que vienen atraídos por lo misterioso del
si o, quizás también tratando de recuperar raíces religiosas y culturales medio perdidas.
Como muchos de ellos no saben bien el quechua no pueden par cipar de los cantos de las
misas, en los bailes masivos que se organizan en las noches se los nota cortos ya que no es
su forma de expresarse, no es “su mundo”.

En lo que se refiere a los sacerdotes, me parece que hay varias cosas importantes que
tenerse en cuenta. La par cipación de ellos por la información que tengo ha variado.
Acompañaban a los peregrinos y decían la misa, bau zaban, casaban, hacían responsos,
ponían los evangelios, etc., y al parecer con bastante beneficio económico. Predicaban en
quechua insis endo sobre todo en los pecados de los indios y en el sufrimiento de Cristo a
causa de ellos. La misa era dicha en la n y desde los años 65 comenzaron a decir la misa en
castellano. Los sacerdotes venían de Ccatcca, Ocongate o Urcos, según de donde
consiguiera la hermandad o le correspondiera por estar en su juridicción. En su mayoría
eran sacerdotes diocesanos o seculares. A par r de 1968 los jesuitas se hicieron cargo de
casi toda la provincia de Quispicanchis y por lo tanto del santuario.
 Los primeros años se limitaron a acompañar a los sacerdotes diocesanos que seguían
subiendo, pero poco a poco han ido tratando de hacer que el santuario sea un lugar de
evangelización para los peregrinos. El acompañar, tratar de entender, par cipar, oír y
reflexionar les ha ido dando pistas nuevas, capacidad de probar y dar corrección a cosas
que juzgaron mejorables.
216
Este camino ha sido lento, a veces contradictorio y equivocado, en algunos casos ya que el
conjunto de la fiesta y la composición social de ella es compleja y delicada. La imagen del
sacerdote y sus funciones dentro de la religiosidad andina es algo casi fijo y salirse de ellas
cuesta y no es aceptada fácilmente. Los especialistas religiosos andinos temen a los
sacerdotes ya que de alguna manera son competencia religiosa a nivel de poder y de
control de recursos económicos. Hay una conciencia de que las prác cas cura vas
andinas, el llamar a los cerros, consultar con los paqos y demás especialistas es algo
pecaminoso y de obligado tema de confesión. Existe en este sen do una “iglesia” andina
clandes na, con especialistas conocidos por indios y mes zos y amigos muy cercanos,
lenguaje y ritos sincré cos vivos y en constante reelaboración, con tabús y prescripciones
andino-cris anas complejas pero coherentes. Tengo información de que algunos
sacristanes, obreros, campaneros de los pueblos y comunidades son a la vez kimichos,
altumisas y paqos.

Finalmente creo que el diálogo entre estos tres mundos no ha sido suficiente y que los
condicionamientos económicos y de poder hacen que sea di cil a pesar de la buena
voluntad que puedan tener los sacerdotes, los blancos y los mes zos que par cipan en la
fiesta-peregrinación.

5. La organización de la peregrinación-fiesta: “Las Naciones”; “La

Hermandad y sus comisiones”; los “especialistas religiosos”; los
transpor stas y las “vivanderas”.

Ÿ Las naciones: la componen los Carguyoq y su familia extensa, la cuadrilla de baile y su

grupo de músicos (capitán y bailarines) y el Kimicho o Arariwa.

Ÿ La hermandad: cuadro direc vo de 18 miembros además de H.H. cooperadores (6 en

1980) y los 22 H.H. ac vos. Los hermanos se distribuyen en comisiones para los días de
la fiesta, las que deben funcionar sin falta y son las siguientes:
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

a. Comisión de preparación de la fiesta que debe subir al santuario desde el Miércoles

anterior para ver cómo está todo.
b. Comisión de orden y vigilancia: Del templo, los bailes y los peregrinos. Cuida de las
puertas, evita robos y borrachos.
c. Comisión de limosnas y donaciones. Recibe y proclama las donaciones al público, las
217
entrega al H. ecónomo.
d. Recepción de visitantes.
e. Ayudante del sacerdote y el que apunta las intenciones de las misas y recibe los
es pendios, actualmente voluntarios.

Ÿ Los especialistas religiosos: Sacerdotes católicos; religiosos y seculares.

Ÿ Los hermanos celadores.
Ÿ Kimichos; Arariwas; Paqos y Altumisas; Curanderos.

Ÿ Los transpor stas: Camioneros y algún ómnibus.

Ÿ Arrieros con caballos y burros.
Ÿ Cargadores (Campesinos pobres que ayudan a llevar las cargas a los peregrinos hasta
la rinconada).

Ÿ Las “vivanderas”: Asociación de vivanderas, la mayoría de ellas señoras mes zas de los
pueblos cercanos que hacen negocio vendiendo comida y bebidas calientes los días de
la fiesta.
También hay carpas pequeñas donde venden alimentos llevados por comuneras o
mes zas muy pobres.

En el santuario se instalan por sorteo unas 50 carpas, fuera de las que se levantan en
Mahuayani, Tayancani, Ocongate y Ccatca.

Detrás de esta gran peregrinación-fiesta como se descubre hay toda una red de
organización que hace posible su desarrollo y que es la que la sos ene y recrea cada año.
Las naciones expresan la organización comunal, la hermandad los poderes locales y su
ubicación social y económica en el agro cusqueño y los especialistas religiosos, las
dis ntas formas de hacer y vivir la fe cris ana católica y las luchas por hegemonizar la
fiesta misma y sus efectos a todo nivel.
 6. La Peregrinación-Fiesta como expresión y germen de
organización campesina
En los días de la fiesta se expresa el pueblo rural en sus contradicciones y dinamismos
profundos, en su belleza y en los problemas que no ha resuelto todavía, por eso me atrevo
218 a decir que es expresión y germen de organización ya que hay muchos elementos
potenciales que apuntan a la par cipación de los dis ntos grupos que conforman la
sociedad rural surandina. Hay una historia común dolorosa pero de resistencia paciente,
hay un esfuerzo por entenderse en la ambivalencia de los símbolos religiosos
provenientes de dos tradiciones dis ntas. Por las fuerzas sociales que desata el elemento
religioso se vuelve terreno de lucha medio inconsciente entre indios, mes zos y blancos y
es finalmente lugar de denuncia y de pacificación armoniosa con la naturaleza, las
divinidades y los conflictos de clase.

a. Memoria histórica:
La peregrinación es un lugar más donde como pueblo campesino se recuerda ac vamente
la presencia de Dios y los dioses en este mundo a través de una verdadera tradición viva
transmi da en acciones, gestos, narraciones, que explican y dan sen do al “milagro de la
aparición del papacito” en la roca de la quebrada de Sinak'ara a un indio pobre y niño. Esta
memoria que se revive ene un claro carácter religioso. La peregrinación en sí misma
también es ya un “poner en prác ca” la transitoriedad de la vida humana y de un pueblo
caminante que hace su historia juntos. En las procesiones, pero sobre todo en los bailes y
los disfraces, es donde se resume y recupera la historia rural surandina y las tensiones
sociales entre los dis ntos grupos par cipantes. Están presentes los dis ntos espacios
rítmicos: los chunchos de la selva, con el baile del phuruwayri o k 'ara chuncho o el más
modero khapaq chuncho (chuncho rico); los del al plano como pastores, tejedores y
comerciantes con el baile de los Qollas; las autoridades y los mes zos españoles blancos
con el baile de los alcaldes, la siqlla, los doctorcitos, la contradanza respec vamente; los
costeños, los arrieros, los invasores chilenos con el baile de los majeños, los arrieros, los
chilenos; finalmente los pablitos, osos o ucucos de dis ntos tamaños que recuerdan a los
osos de la selva, a las alpacas machos, a los aguerridos soldados o para otros al demonio,
que con su voz de falsete y su lá go, ayudan en infinidad de trabajos a la marcha de la
fiesta. Ver los bailes, oír la música y par cipar en ellos es recuperar y volver a hacer
presente la memoria de un pueblo. Cantar y decir vocablos quechuas y repe r
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

ritualmente palabras al parecer machigüengas y aymaras es reconocer la iden dad

histórica de este pueblo (Por ejemplo jayu, ingere, kaukistasqa, cháquiri, chalay , etc.)
formado por chunchos, qollas y quechuas.

219
b. Gestando nación: indios, mes zos y blancos
Toda la fiesta es un espacio de encuentro y recreación simbólica para los dis ntos grupos
que componen la sociedad rural cuzqueña, que a pesar de estar atravesada y herida por el
interés capitalista man ene una serie de intereses comunes como el amor a la vida, a la
naturaleza, preocupación por los animales, buscar salidas para la juventud, descansar
juntos después del duro trabajo de las chacras y el pastoreo. Indios mes zos y blancos
tratan de entenderse y ayudarse a pesar también de los dis ntos intereses que traen; de
manejar idiomas dis ntos, códigos diferentes en lo que se refiere a gustos, moral, sexual,
forma de relacionarse con el mundo sobrenatural, etc.

Toda la fiesta expresa la búsqueda de una iden dad social y cultural, búsqueda de parte
sobre todo del sector mes zo por ser el más dinámico y quien sufre por su situación de
tránsito entre indio y blanco que son los extremos del con nuum. La fiesta también es un
empo donde los que par cipan alcanzan lo que he llamado “lenguaje total”. Durante
estos días se camina, canta, baila, se come, se llora y ríe juntos. Son días para tocar lo
sagrado, sen r el frio y el calor, se vence a la noche y se saborea el calor del sol. La
dominación cultural y religiosa de este pueblo, por lo menos en estos días, se sacude y se
entra en un verdadero empo regenerador de expresión plena.

El lugar por tener un carácter sagrado ayuda a encontrar esa armonía que todo hombre
busca, con la historia, la naturaleza, Dios y su corazón, como persona y como pueblo. El
culto a los dioses de los cerros, al papacito Qoyllur-rit'i y a la mamacita, media este
conjunto de relaciones y las restablece de diversas formas individuales y grupales si
fueron rotas. Muchas de las prác cas religiosas que pude observar buscan seguridad y
control de su des no como pueblo. Es, para concluir, un gesto de afirmación campesina
indígena frente a un país que no los toma en cuenta, pero que es y ha sido capaz de
sobrevivir económica, social y culturalmente sin perder el gusto por la vida y la capacidad
de reírse agudamente de sus dominadores sa rizándolos con ironía, pero que debe pasar
de reírse a vencerlos efec vamente.
 c. El factor religioso como elemento clave de la organización campesina
La peregrinación fiesta en el santuario de Qoyllur Rit’i no se puede explicar sin contar con
el elemento religioso, el que le viene de ambas corrientes culturales, la quechua y la
española. El campesino es un hombre con una clara perspec va religiosa sobre el hombre,
la naturaleza y la historia, con sus ma ces y propiedades entre un indio y un mes zo o un
220 blanco que vive en el campo. La religión es un lugar más desde donde el indio y el mes zo
hacen resistencia a la cultura occidental que se les impone en múl ples formas. La no
dis nción entre fe y “vehículo cultural” de muchos agentes pastorales clérigos o laicos
hace que el indígena sienta que además de hacerse cris ano “debe” hacerse occidental,
además de recibir la fe “ ene que” hacerse hispano hablante y me atrevería a decir hasta
peruano. Así Qoyllur Rit’i es un espacio donde quizás se estén regenerando restos de
organizaciones polí cas arcaicas del po de anfic onía en las que se renuevan las alianzas
de las “naciones” o es el comienzo de ella con nuevos elementos. Si vemos que las
comunidades de alguna manera están representadas en sus kimichos (especie de
consejeros de las autoridades comunales en todo lo que son costumbres y ritos de
consulta a las divinidades), por otra parte hay clara conciencia de los espacios ecológicos
culturales y polí cos como chunchos, quechuas y qollas y finalmente hay una imagen que
congrega con una tradición oral más o menos única, podemos decir que lo religioso sirve
de germen de organización polí ca, en un sen do amplio del sector campesino
par cipante de este evento polí co-religioso.

Desde un análisis más individual de lo religioso, pero que puede ser extensible en sus
alcances a lo grupal, comprobamos que la experiencia religiosa del campesino de la zona
ene debilidades en varios sen dos venidos de diversas causas: no ene claridad
suficiente por ejemplo entre fe cris ana que exige una serie de deberes morales y religión
más preocupada de un cumplimiento ritual cíclico. Otro campo no claro es entre el
antropocentrismo de la revelación cris ana y un teocentrismo marcado dentro de la
religión andina. Lo mismo entre causalidad primera y causalidad inmediata, entre
gratuidad y deber, entre alegría y temor, entre mal moral y males sicos y sociales.

Creo que los estudios sobre religión campesina andina todavía no son suficientes para ver
con claridad sobre las relaciones a nivel comunal, mul comunal, zonal y regional que
ene lo religioso, no digamos a nivel familiar o individual. Pero que sí podemos afirmar
que lo religioso es quizás el elemento más importante de la cultura andina quechua y
desde donde podemos comprender, defender y dinamizar las organizaciones sociales
económicas y polí cas del campesino surandino y nacional. Una mala comprensión, no
 EL SANTUARIO DE QOYLLUR-RIT’I (UNA PEREGRINACIÓN ANDINA)

digamos un manipuleo o desprecio, de lo religioso sería fatal para cualquier acercamiento

al mundo andino sea desde las ins tuciones civiles o las organizaciones poIí cas y
religiosas.

d. El dolor de los desheredados del país. 221

Los peregrinos que van a Qoyllur Rit’i en su mayoría son indios pobres, mes zos
sobrecargados de trabajo es decir la clase social que padece la opresión y explotación con
más fuerza: Van con su pobreza y sus dolores a cuestas a “ver al señor”, a “visitar al
papacito”, a hacer las ofrendas a las divinidades del sobrenatural andino en especial al
apu Ausangate. Ese señor aparecido es un cristo crucificado y desnudo imagen y protector
de los que como él van a derramar sus dolores a sus pies. Según la información que
dispongo la mayoría de los peregrinos cuando se confiesan buscan un desahogo de sus
problemas y sufrimientos y una salida a ellos. El po de oración que más he visto es el de
súplica y el de protesta. Los peregrinos se pasan horas frente a la imagen llorando y
hablando pidiendo para sí y para sus familiares vivos o muertos ya. Es una mul tud de
pobres que con su presencia cues onan a la sociedad peruana y a la Iglesia que todavía no
responde a sus necesidades más básicas como salud, alimentación, ves do, trabajo. Pero
sobre todo respeto a sus derechos más mínimos como persona y como comunidades por
parte del aparato judicial del Estado en lo que es jus cia, derecho a sus erras, protección
de los niños y ancianos; derecho a la par cipación social en todos los campos de la vida
nacional etc.

En los días de la fiesta, en los par cipantes, en los bailes y conflictos se revela como en un
microcosmos lo que pasa a diario en la zona surandina. Grupos en tensión, indios,
mes zos y blancos que enen que convivir unificados por dis ntos lazos económicos,
territoriales, parentales, linguís cos, religiosos. Corrientes culturales y de intereses
religiosos y polí cos también en conflicto pero en camino de algo nuevo que no sabemos
qué será. Un mundo medio desconocido, amado y temido por los que no son de la zona
sean estos agentes pastorales, autoridades polí cas o líderes se abre delante de ellos.
Uno termina preguntándose, después de par cipar en la peregrinación fiesta de Qoyllur
Rit’i, ¿Cómo servir a estos campesinos de la mejor manera, por dónde empezar? ¿Cómo
no repe r los errores come dos por tantos, sino más bien hacerlos crecer y par cipar a
ellos en todo lo que es hacer país y hacer Iglesia? ¿Cómo finalmente liberarse con ellos del
miedo, la miseria, la ignorancia, la falta de confianza en sí y en sus compañeros?
Taytacha Qoyllurit'i

El Cristo de la nieve
resplandeciente

Jorge Flores Ochoa

 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

Taytacha Qoyllurit'i
El Cristo de la nieve resplandeciente*
225

Preliminares(149)
Los Andes es una de las cadenas de montañas más extensa del mundo, donde la vida
humana se ha desarrollado en alturas que pasan de los 3000 metros y llegan hasta los
4800.

Por su ubicación en los trópicos adquiere rasgos especiales, que buscamos caracterizar,
precisar y sobre todo entender. Lo que se está denominando, como lo andino, es algo
específico dentro de lo general de la sociedad y la cultura. Como resultado es un proceso
evolu vo específico de adaptación, desarrollado de manera autónoma en sus orígenes al
contacto con otras tradiciones culturales, especialmente de occidente, como producto de
la invasión del siglo XVI, exhibe peculiaridades que le dan personalidad diferenciada de las
sociedades de otras la tudes.

Con estos lineamientos generales es apropiado hablar de una sociedad andina, de un

proceso adapta vo andino, por supuesto de una ideología andina.

El comportamiento religioso de los campesinos indígenas peruanos de las alturas, en este

caso del sur andino, ha tratado de ser explicado como producto de un proceso de
sincre smo de contenidos o sólo el mes zaje de formas cris anas de pre-invasión (Marzal,
1977: 108); como expresiones de un catolicismo popular; o supervivencias del pasado
des nadas a ser católicas en el transcurso del empo; formas religiosas

*Publicado en: Jorge Flores Ochoa, El Cuzco: resistencia y con nuidad. Cuzco: CEAC, 1990, pp. 73-94.
(149) Gracias a las becas de inves gación concedidas por el S pendienwerk Lateinamerika-Deuischland E. V en 1983,
fue posible que un grupo de profesores del Departamento Académico de Antropología, Arqueología y Sociología de la
UNSAAC, realizáramos el proyecto de Inves gación “El santuario Andino de Qoyllurit'i”. Deseo agradecer de manera
especial al Dr. Salomón Lerner Febres por su par cipación en la concesión de las Becas de Inves gación.
 en las que subyacen elementos religiosos precolombinos, que han conservado los
campesinos contemporáneos (Randal 1982: 37-81), también se afirma que existe
paralelismo de dos sistemas religiosos, que coexisten, que se sobreponen en algunos
contextos pero con significados y lineamientos propios.

Todo puede ser cierto. Corno indica Isbell (1978) la sociedad y cultura andinas pueden ser
226 equiparadas a un caleidoscopio, que varía de formas y colores al menor desplazamiento
visual del observador. Todas las explicaciones pueden tener puntos de veracidad, por lo
que no es relevante, en el momento, seguir insis endo con el tema. Puede ayudar más
examinar formas concretas de manifestaciones religiosas, en las que se puedan hallar
valiosos elementos que ayuden a lograr una aproximación al pensamiento andino.

Con este propósito hemos seleccionado un ceremonial que se desarrolla en uno de los
picos nevados del macizo montañoso en que predomina la cumbre del Ausanga en
dirección al sur-este de la ciudad del Cuzco.

Las cumbres elevadas de cada región enen cualidades de sacralidad. El Ausanga es la

cumbre más elevada de un extenso grupo de grandes nevados, por lo que es el Apu o
Señor del departamento del Cuzco. El cronista indio Guaman Poma de Ayala lo enumera
entre los “Ydolos y uacas que sacrificaua mucho el Ynga", como "De los Andes Suyos y del
Ynga...[...] Ausan Cata", Uillca Nota […]" (1615: 248). También la cita al referirse a los
hechiceros de mayor jerarquía “como canónigos en las uacas mayores como [...] Ausan
Cata” (op. cit: 253), equiparable a las elevaciones de Coropuna; Pitusiray y otras de gran
importancia ceremonial hasta hoy.

Una de las principales caracterís cas del Apu Ausanga , es ser dueño del ganado de la
región. En su seno en el ukhu pacha o “mundo interior”, apacentan rebaños de alpacas,
llamas, así como algo de ovejas, que llegan al kay pacha o “este mundo”, a través de los
manan ales, las lagunas o las cuevas. Las alpacas beneficiadas para el consumo humano
regresan al ukhu pacha, donde se regeneran para volver nuevamente a este mundo,
cumpliendo un ciclo vital.

Existen gran número de leyendas sobre el Ausanga , en los que se pueden apreciar con
bastante claridad su dominio sobre los rebaños, porque incluso los animales silvestres,
como venados, vicuñas, zorros, son animales domés cos del Apu. Las hijas del Apu,
mediante matrimonios con seres humanos o apus de otras regiones, permiten que ellos
también cuenten con rebaños (Valderrama, 1975; Gow et al, 1975).
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

Los Apu enen jurisdicción sobre determinados espacios. Sus alcances están en relación
con su importancia jerárquica, en cierto modo condicionados por su elevación con las
cumbres circunvecinas. En el macizo en que predomina el Ausanga , otra cumbre de
importancia es el nevado del Sinakhara, de impresionante belleza. En el nivel de la nieve
permanente se halla un santuario, que es conocido por varios nombres, como el del Señor
de la Rinconada de Rit'i Kucho, el Señor de Mawayani, Qolqepunku, el Señor de Tayankani o
simplemente el Señor de Qoyllurit'i, 227

Cada año se dirigen a este lugar en peregrinación miles de campesinos indígenas, donde se
desarrolla una "fiesta" que muestra tantas facetas, que se vuelve tarea ardua tratar de
efectuar un resumen entendible. Son miles de peregrinos los que durante una semana
ascienden y descienden del santuario, en un incesante movimiento, que no se interrumpe
ni de día ni de noche. Es el con nuo ir y venir de “naciones” provenientes de decenas de
comunidades de la región, a la que se suman peregrinos de casi todas las aldeas y los
grandes centros poblados del sur andino.

La peregrinación está some da a cambios, muchos violentos y radicales. Aumenta cada año
el número de peregrinos no indígenas o de procedencia urbana, así corno la de turistas
peruanos y extranjeros. Este año, para citar, se organizaron tours hacia el Sinakhara, incluso
una agencia lo publicitó como la “la experiencia del ice-fes val.”

Desde la descripción hecha por el padre Ramírez (1969) durante años párroco de Ocongate,
los diversos estudios que se han efectuado, amplían o inciden sobre alguno de los puntos ya
tratados. Por la brevedad del empo haremos referencia sólo a ciertos aspectos, de la
peregrinación que ayudan a comprender el sen do de esta magnífica ceremonia.

La fes vidad
La peregrinación se efectúa en fecha movible ya sea en mayo o junio coincidiendo con el
Corpus Chris católico. Como prepara vos más o menos lejanos de la peregrinación
masiva, el día de la Ascención sale una primera procesión de Ocongate hacia la capilla de
Tayankani, así como otra de la capillita de Mawayani hacia el santuario de Qoyllurit'i. Desde
el sábado víspera del domingo de la San sima Trinidad comienza el peregrinaje. El domingo
se intensifica el movimiento de gente, usando todo po de transporte, muchas veces a pie,
se ven grupos de personas, en columna de uno, dirigiéndose a la capilla del Señor de la
Rinconada. Desde este día comienzan “tropas” de bailarines de las “naciones” a ofrecer sus
danzas a la divinidad.
 El lunes con núa el movimiento ascendente de peregrinos y se efectúa otra procesión
dentro del espacio sagrado. El martes, luego de la misa celebrada en el atrio del templo, se
da inicio a la procesión que se prolongará durante la tarde y la noche, hasta el amanecer del
miércoles, en que se esperará la salida del Sol en Araskancha o Phuyusqorikuchun. De ahí
con núa hacia Tayankani, para concluir en Ocongate, donde el jueves de Corpus se realiza la
parte final de la fiesta, con procesión, misa y la "guerrilla", que es el combate entre los
228 bailarines de Qhapaq-qolla que representan al pueblo y los Ch'uncho que son de
Paucartambo. La victoria final es de los Ch'uncho, que se re ran dejando Qollas muertos
que son enterrados con ayuda de los ukuku, bailarines libres que acompañan a los
diferentes conjuntos.

El viernes y el sábado se efectúan otras procesiones, que son complementarias. El viernes

el Señor de Tayankani efectúa su recorrido por la plaza del pueblo de Ocongate y el sábado
se despide, regresando el cristo de Tayankani a su Capilla, luego de despedirse de los
bailarines.

Entre estas procesiones católicas hay otras ac vidades, algunas son propias de cada
“nación”, otras suscitan par cipación mul tudinaria. Así a par r del lunes se efectúa la
“compra-venta” en las inmediaciones de la roca de la Virgen. Desde la media noche del
lunes, los ukuku comienzan a dirigirse a los glaciares, para desarrollar sus ceremonias.
Nos ocuparemos de estas dos ac vidades más adelante.

El Señor de la Nieve Resplandeciente

Desde la publicación del padre Ramírez (1969), existe unanimidad por escribir Qoyllur Rit'i
y traducida por “Estrella de la Nieve” (Ramírez 1969: 67; Gisper-Sauch Colls, 1979; Randal,
1982: 38; Gow 1974: 58), incluso se filmó una película documental en los años sesenta
tulada "Lucero de Nieve". No coincidimos con esta traducción, parece errada porque aún
en el caso que fuera la traducción literal de Qoyllur que es estrella y de Rit'i que es nieve,
debería ser en español “Nieve de Estrellas” y no “Estrella de la Nieve”. Nuestra
discrepancia va más allá, porque se basa en que los quechua hablantes no dicen Qoyllur
Rit'i sino Qoyllorit'i. Se aproxima a esta forma, un sacerdote católico que ha escrito un libro
tes monial, describiendo su par cipación en la peregrinación al “señor de Qoyllurit'i”
(García, 1983: 52-67) sin intentar traducido.

La vida de los pastores de la puna alta puede ayudar a dar sen do al nombre de Qoyllurit'i.
Su conocimiento de las alpacas y llamas es muy amplio. Su relación con los animales, con
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

sus “hermanos” como dicen los indios q'ero, expresa la existencia de relaciones
semejantes a las que hay entre humanos, que derivan de su concepción de la vida y la
humanidad. La importancia que enen los animales, además ha creado una elaborada
tecnología de su manejo, que incluye una complicada y variada terminología, que permite
describir prác camente a cada animal del rebaño. Hay términos para los colores, las
combinaciones de colores, los pos de manchas; las edades, así como otras
especificaciones (Flores 1981). 229

Tratándose de colores establecen tres gamas, con ocho colores bases, en los que se
pueden diferenciar hasta 19 tonalidades, El sistema funciona en base a la oposición del
blanco con el negro. El negro más oscuro es el yana ch'illu. Al otro extremo está el blanco
inmaculado, que es denominado qoyllu. Un color que muy pocos animales alcanzan por lo
que adquiere valor semán co ceremonial.

Los pastores de alpacas y llamas de la puna alta, poseen complicadas ceremonias con las
que buscan la protección de las deidades para conservar e incrementar sus rebaños. Las
ceremonias giran alrededor de la apertura de un atado ceremonial, que con ene fibra de
alpaca sin hilar de varios colores, incluyendo las blancas o qoyllu. Durante la ceremonia se
efectúan invocaciones en las que se usa la palabra qoyllu con significado religioso. Se ene
igual referencia para los pastores de alpacas y llamas del departamento de Ayacucho
(comunicación personal de Héctor Espinoza). Por consiguiente es inequívoco el
significado que ene qoyllu como palabra diferente e independiente de qoyllur que es
estrella. Por supuesto que este conocimiento ya no lo enen los agricultores
de las zonas inferiores, ubicadas a menor altura que la de los pastores.

El clérigo Gonzales Holguín en su vocabulario de la lengua quechua de 1608, dice con

claridad "Ccoyllu, animal blanco y metales luzios" (1952:70), e inmediatamente después
“Ccoyllur, Estrella” (op cit). Es clarísimo que son dos palabras diferentes, una de las cuales
ha quedado circunscrita al dominio de los grupos de gente andina dedicada al cuidado de
los rebaños de llamas y alpacas, en las partes más altas de los Andes. En Aymará ene el
mismo significado, como lo indica Bertonio, que consigna "Coyllu: Blanco Dizese de la lana
y papas blancas. Puma Coyllu anca, Coyllualpaca" (Ibid: 53).

Cristóbal de Molina el Cuzqueño, describiendo los meses del año, ceremonias y ofrendas
que se hacían en cada ocasión, dice:

[...] hacían las ceremonias siguientes, llamadas In Raymi, que quiere decir fiestas
 del Sol; sacrificábanse en este mes al Sol gran can dad de carneros de todos
colores llamados los unos Huacarpaña, que eran blancos y lanudos, y otros
carneros llamados huanacos, y otros pocos blancos lanudos, llamados cuyllos […]
(1943: 25)

[…] apartaban cuatro cameros, los más limpios y los sacrificaban desta manera:
230 uno al Hazedor y otro al Sol y otro al Trueno y otro a Huanacauri; [...] Eran los
carneros blancos y lanudos llamados cuyllu […] (Op. Cit.: 37)

Guaman Poma de Ayala, al referirse a las ceremonias y ofrendas, incluye una palabra
similar a coyllu, que parece ser variación foné ca de la misma:

Puquina Colla, Uro Colla sacrificauan con carneros blancos de cuyro (1980: 271
[273]). Corno el Ynca se regalaua de muchos rregalos, Comia escogido mays, capya
utco sara y papas mauay, chaucha y camero llamado cuyro blanco [...] (Op. Cit.:
332 [334]).

Qoyllu es por tanto el blanco inmaculado y resplandeciente, color que también está
reservado a los animales que enen poderes genésicos importantes. Rit'i ene el
significado inequívoco de nieve. Consideramos que es más acertado traducir Qoyllurit'i
por Nieve Blanca Inmaculada y Resplandeciente(150) que sería la adecuada referencia al
Señor de Qolquepunku, como se puede ver en la versión oficial de la leyenda de aparición
del Señor de Qoyllurit'i, y en las que narran los peregrinos. Es revelador que la versión
católica local, existente en un manuscrito en la Parroquia de Ccatca diga: “La causa de que
algunos conocían con el nombre del señor de Qoyllur Rit'i es a efecto de esa refulgencia
que despedía el cuerpo del Señor cuando se le aproximaban” (Hermandad 1984: 5). Este
pasaje de la leyenda es sugerente, por lo que conviene dar una versión resumida de ella.

La Leyenda
En la pequeña comunidad de Mawayani vivía el indígena Mayta, dueño de rebaños de
alpacas, llamas y ovejas. Una de sus cabañas estaba al pie del nevado de Qolqepunku, en la

(150) Héctor Espinoza que acaba de realizar trabajo de campo en Marcapata (1986) me da a conocer que la palabra
qoyllu la usan los pastores de alpacas de esa región, para designar al animal blanco, en las oraciones y canciones
ceremoniales.
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

moya del Sinakara, lo cuidaban dos de sus hijos de veinte y doce años respec vamente. El
mayor que maltrataba al menor, era perezoso y le recargaba el trabajo. El muchacho quiso
huir, dirigiéndose hacia el nevado con este propósito, cuando se le apareció un niño
blanco que lo impidió dándole pan, poniéndose a jugar y bailar con él. Durante varios días
ocurrió lo mismo. Un día el padre de Marianito Mayta, que así se llamaba el muchacho, fue
a visitarlo, por insinuación de un vecino, que le contó que su hijo jugaba
con un niño blanco. Al llegar su sorpresa fue grande porque comprobó que sus rebaños se 231
habían incrementado y estaban en muy buenas condiciones.

Intrigado inquirió la razón. Su hijo le contestó que tenía un amigo que le ayudaba a cuidar
el ganado todos los días, a hilar, esperándolo al pie del gran peñón que estaba más arriba.
El padre se interesó por el niño blanco que ayudaba a su hijo, logrando averiguar, que era
de Tayankani y se llamaba Manuel o Emmanuel. El padre recompensó a su hijo llevándole
ropa nueva, para que se cambiara. Con éste mo vo Marianito Mayta se dio cuenta que el
ves do de su compañero siempre permanecía nuevo, que no se gastaba, aunque cierto
día vio que estaba roto por un extremo. Le sugirió que consiguiera ropa nueva, el niño
blanco le dijo que no había la tela que usaba, por lo que Mariano Mayta ofreció
conseguirle. Pidió permiso a su padre para dirigirse al Cuzco, a buscar la muestra de tela
que había recibido de su amigo. En ninguno de los establecimientos del ramo la encontró.
Le sugirieron que se dirigiera donde el Obispo Moscoso que usaba de este po. Este pensó
que había algo oscuro, incluso sacrilegio de alguien que estaba usando estos ornamentos
sagrados. Encargó a don Pedro de Landa párroco de Ocongate que averiguase la
procedencia de la tela.

El párroco fue con Marianito hacia el Sinakara, comprobando que un niño ves do de
túnica blanca apacentaba el ganado. Al aproximarse le impidió seguir una luz refulgente
que le ofuscó la vista. Creyendo que era una ar maña de alguien que reflejaba con un
espejo, decidió cambiar de tác ca. Reunió a vecinos de Ccatca y el 23 de junio de 1783
volvió al Sinakara. Estaban los dos jóvenes pastando el ganado, pero nuevamente
la refulgencia de una luz les impidió ver. Dieron rodeo tratando de ir por otro lado,
llegando a entas hasta una gran roca que era el lugar de donde procedía la luz. El párroco
alargó la mano tratando de coger al Niño, pero lo que tocó fue un árbol de Tayanca. Supuso
que el muchacho había subido a él para fugar, viendo en su lugar a un Cristo que
agonizaba, con Ilagas sangrantes y la mirada al cielo, ante el cual se postraron
de rodillas. Marianito Mayta pensó que habían hecho daño a su amigo, cayendo muerto
de pena y la impresión al pie del gran peñasco, debajo del cual fue enterrado.
 Posteriormente apareció la imagen de Cristo Crucificado en la Roca, que se fue
desvaneciendo, hasta que en 1935 el pintor e imaginero cuzqueño don Fabián Palomino la
retocó, luego de una visión milagrosa. Es la imagen sobre la cual se edificó la capilla que
hasta el día de hoy es mo vo de culto.

232 El ganado pastoreado

En las diferentes versiones de la leyenda de aparición del Señor de Qoyllurit'i, hay
referencias al ganado que era apacentado por Marianito Mayta y su amigo blanco. Las
declaraciones de los peregrinos destacan que los animales que se cuidaban eran alpacas y
llamas. Incluso en versión oficial publicada por la Hermandad del Señor de Qoyllur-Rit'i
se dice que “un indígena apellidado Maita propietario de un buen número de ganado
alpacuno, llamar, y ovejuno…” (1984: 1), como sucede hoy en día con el ganado que se
apacenta en la región. Las condiciones ambientales tampoco son propicias para el ganado
introducido después de la invasión española.

Es debido a esta mención del ganado pastoreado, que adquieren más sen do varios
aspectos de la peregrinación, y que todavía es el que ene para muchos de los
concurrentes. Está claro que las mo vaciones del pastor de la puna, que suponemos era el
peregrino originario, son diferentes a las de los agricultores que no son tan an guos,
mucho menos de la gente urbana, que ahora llega masivamente. Estos dirán que van en
busca de salud, para acompañar al Señor, para ayudarlo, por curiosidad, prosperidad en
los negocios, suerte o devoción. Los agricultores indicarán que son más o menos por los
mismos mo vos, más el deseo de tener buena cosecha. Los pastores indicarán que para
pedir al Señor que se incrementen sus rebaños, porque es el Apu del ganado.

El Santuario
Denominamos santuario a la estructura del templo y al espacio en que se ubica, donde se
realizan las manifestaciones de fé y las ceremonias. En las descripciones que se han hecho
del santuario y la peregrinación, se han mencionado los elementos que intervienen, de los
que resaltaremos algunos que nos parecen son importantes, porque ayudan a
comprender el sen do originario de la fes vidad.

El espacio.- El lugar central lo señala el templo. Hace treinta años era una pequeña
capilla de paredes de adobe y techo de paja, que ha ido creciendo hasta conver rse en una
estructura de cemento con techo de planchas metálicas, de más de treinta metros de
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

longitud. El altar mayor está delante de la roca que muestra al Cristo Crucificado, al pie de
la cual está enterrado Marianito Mayta, el Kimicho del señor. La roca es illa puesto que el
niño blanco se convir ó e iden ficó con la roca, como lo hizo Marianito. Es la misma
tradición cultural andina, por la que la gente se convierte en piedra, volviéndose waka,
como objeto de culto, tal como se narra en las leyendas de Huarochirí del siglo XVI
en la sierrra central del Perú. Es la illa que permite que el ganado incremente. Es el Apu que
permi ó que se conservaran los rebaños de Mayta. En la leyenda se ve la relación que hay 233
entre el incremento de rebaños con la aparición del Niño Blanco. Otros aspectos de interés
son que los dos muchachos “juegan” y bailan al mismo empo que apacentan. Jugar o
puqllay en runa simi, es la denominación que reciben los “encuentros” de las tropas de
pauluchas o ukuku en el glaciar de Qolqepunku que es otro aspecto que referiremos
después.

Los principales caminos que conducen al Santuario convergen a una vía central. Sobre ella
hay tres cruces, que al modo de hitos van indicando la sacralidad del espacio. Antes de la
úl ma cruz la gente efectúa abluciones, lavados e incluso baños ceremoniales de
purificación en el Manan al o Agua del Señor. Se colocan los ves dos nuevos que llevan
para esta ocasión o visten sus disfraces con los que danzaran durante su permanencia en el
Santuario.

La roca sagrada es el objeto central de la peregrinación, formando parte del altar mayor.
Junto a ella se colocan las imágenes que cada “Nación” lleva al santuario, para renovar sus
poderes. Es una de las razones por la que los que ascienden al Santuario saludan
ceremonialmente a los que descienden, besan las imágenes que transportan e incluso
solicitan azotes de los caporales y mayordomos.

Hay otra roca sagrada, ubicada al oriente del templo. Es el yanan n, es decir la pareja,
equivalente o par, del Señor de la Capilla. Se le llamaba la Roca del Diablo, conociéndosela
en la actualidad como de la Virgen, por haberse colocado encima la imagen de la Virgen de
Fá ma. Las “naciones” luego de visitar el templo, se dirigen a esta roca, donde vuelven a
danzar, rezar, depositando sus ofrendas, consistentes en pequeños tejidos, prendas de
ves r y pedidos escritos en pequeños papeles. Es un lugar femenino, como lo muestra la
presencia de tejidos en miniatura que se colocan, lo que fue la mo vación para colocar allí
la imagen de la Virgen de Fá ma.

En las ceremonias en esta roca, los peregrinos construyen pequeñas casas de piedras de
colores, especialmente blancas, que representan a los animales de los rebaños de los
 dueños de las casitas. Hombres, mujeres y niños se dedican a esta ac vidad. Hoy en día
también erigen casas de po urbano, de dos, tres y hasta más pisos, delante de las que
colocan piedras que representan camiones, ómnibus, automóviles, se ponen antenas de
televisión; se erigen almacenes o endas. Son las innovaciones que van introduciendo los
peregrinos de origen urbano.

234 Estas construcciones se pueden poner en venta, efectuándose un ac vo movimiento

comercial. Se u lizan pedazos de papel en los que se colocan cifras que indican su valor. Así
se desarrolla el “juego de las casitas” que buscan vender al mejor precio posible. Al final se
deposita junto a la roca de la Virgen, el total del “juego” de compra-venta. Esta
ac vidad es más intensa el día lunes, aunque se la puede realizar durante
todo el empo que dura la fes vidad.

Las Danzas
Son un aspecto importante, porque las comunidades que organizan las peregrinaciones,
conducen grupos de bailarines. Cada “nación” va con su “tropa” de danzantes y músicos.
Hace veinte años se podía afirmar que era la fiesta de los ch'unchu y los qolla,
acompañados de otros personajes muy importantes de la fes vidad, que eran los
Paulucha o ukuku y los machula. En la actualidad se ha incrementado la variedad de
danzas. Un ejemplo es la Fraternidad del Señor de Qoyllurit'i, formada por residentes de
Quispicanchis en Juliaca, que concurren desde hace tres años, con su grupo de bailarines
que interpretan danzas procedentes del al plano boliviano a los acordes de una ruidosa
banda puneña.

El ch'unchu representa al habitante de la Amazonía, considerado por los serranos como

salvaje y primi vo. Mayormente la interpretan los campesinos indígenas. Los qolla
muestran ser habitantes y comerciantes del al plano, son interpretados indis ntamente
por campesinos indígenas y gente de procedencia urbana.

Los Paulucha (Pablitos), también conocidos como ukuku son personajes de mucha
importancia. Se cubren la cara con una máscara tejida, que se llama waqollo, encima un
gran gorro de cuero de llama o alpaca, pañolones de colores en el cuello y la cintura,
chalina de fibra de alpaca, un pesado ves do, tejido de lana llamado pellón, generalmente
negro, aunque los pueden haber rojiblancos y de otros colores. Portan un gran zurriago
que u lizan de diferentes maneras; les cuelgan pequeños p'uru –poros- calabazos o
botellitas de vidrio, que soplan a modo de instrumento de viento. Cada uno ene un
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

muñeco que es su Wayqe, -hermano- que también en sí es el verdadero Paulucha, ves do

igual que el bailarín que lo porta. Es en su nombre que hablan en falsete, hacen sin número
de payasadas, molestan a las muchachas; piden comida a los vendedores, o toman
simplemente lo que ofrecen. La gente protesta por sus ac vidades pero se las permiten
medio en broma y medio en serio.

Antes que se organizara la “Hermandad del Señor de QoyIlur Rit'i”, eran los encargados de 235
conservar el orden y la disciplina en el Santuario. Limpiaban los caminos, cuidaban el
templo; vigilaban que nadie bebiera alcohol o robara. A los culpables, especialmente a los
ladrones se les azotaba en público y expulsaba del Santuario. Se encargaban que no
hubiera caos. Cuidaban de res tuir las prendas perdidas y daban instrucciones a los
peregrinos mediante gritos desde el atrio del templo (hoy en día se han instalado potentes
altavoces). Se dirigían a los concurrentes dándoles el tratamiento de hawaykuna, es decir
“mis nietos”. En la actualidad, siguen cumpliendo un papel importante, buscando
imponer orden y disciplina entre los concurrentes. Efectúan mandados de los encargados
del culto, alguna vez los hemos visto transportando bolsas de cemento desde Mawayani
hasta el Santuario, aproximadamente 8 kilómetros cerro arriba, a más de 4600 metros de
altura.

A la medianoche del lunes, los ukukus más o menos en número de 1500 inician el ascenso
del glaciar en fila india, divididos en tres grupos (originalmente representaban a las
provincias de Paucartambo y Quispicanchis a las que se las sumó Canchis). Realizan una
serie de movimientos, portando banderas peruanas al son de sus p'uru, guiados por
sus jefes. Es una mezcla de baile; marcha; de desplazamientos cuidadosamente
planificados, con encuentros en los que se ran bolas de nieve, y rivalizan cuerpo a cuerpo.
Se ha interpretado que son combates y peleas. Los Paulucha refieren que es un nkuy
–encuentro- para “jugar” o puqllay. En el entusiasmo del encuentro pueden deslizarse
acciones más agresivas y hasta violentas, que no quitan su carácter esencialmente
amistoso, dentro de la compe vidad que existe. El nkuy con núa hasta que sale el sol,
que es recibido con gritos de alegría, reverencias y saludos. Luego cargan las cruces que
han sido dejadas en el glaciar días antes para descender al Santuario. En sus espaldas
portan bloques de hielo que han sido arrancados de los glaciares, como expresión de
penitencia y ofrenda, el agua de estos bloques ene usos mágicos y medicinales.

En la obscuridad de la noche, el entusiasmo que ponen los Paulucha, puede provocar que
alguno caiga y desaparezca en las profundas grietas que existen. Se lo interpreta como la
voluntad del Señor, que es el Apu del Ausanga , de una ofrenda que se le ofrece para
 redimir los pecados de la gente. Estas muertes son sen das, aunque al mismo empo
consideradas buena suerte porque los desaparecidos han sido elegidos. En cierta forma
son sacrificios al Apu.

El Paulucha merece especial atención. En primer lugar conviene plantear que no son osos.
La denominación ukuku a veces ha hecho pensar que son el ukumari. Ha contribuido a esta
236 confusión entre otras cosas una película rodada en el Cuzco, con el nombre de Kukuli, que
se basa en el cuento de Juan Oso. Es la historia del hijo de un oso con una
mujer que fue raptada. Luego de varios episodios, el hijo mata al padre,
libera a la madre y se integra a la sociedad. Consideramos que esta interpretación no es
correcta. En los diccionarios de runa simi de los siglos XVI y XVII oso es ukumari, igual que
en el aymara. Pero este no es el punto central per nente a esta presentación.

Nuestro propósito es mostrar que los ukuku, a más de un posible grupo iniciá co,
profundamente ligado con la vinculación de la humanidad con el mundo originario,
representan a las alpacas. La información es consistente. Los bailarines no pretenden ser
osos, a veces ni se les llama ukuku. El nombre preferido es Paulucha (Pablito) es decir de
seres humanos. Los ukuku que vienen de comunidades agrícolas, de las erras bajas, por
la distorsión, los cambios e influencias urbanas, pueden que acepten ser osos o llamarse
ukuku. En cambio los de las erras altas, dedicadas al pastoreo como forma predominante
de ac vidad económica, prefieren ser pauluchas. Ascienden al nevado porque quieren
tener ganado. Su disfraz lo aproxima más a la alpaca que al oso, su máscara no guarda
reminiscencia con él y es la misma que usan los que bailan Qhapaq qolla, que es la
representación de los habitantes del al plano, donde abunda este ganado. Igual podemos
decir de la chalina de fibra de alpaca, el "pellón", que puede ser de piel de alpaca; el hilado
de los mismos con hebras de lana o fibra de llama; el gorro que es un cuero de alpaca, sus
gemidos que recuerdan el iniñi de las alpacas.

Tes monios recogidos por otros inves gadores confirman esta intencionalidad y
significado de los ukuku. Gow y Condori, que recopilaron narraciones en Pinchimuru, una
comunidad muy cercana al Ausanga recogieron las palabras de un campesino indígena
que dice:

“Los ucucus bailan porque quieren tener animales. Bailan como alpacas porque
quieren tener alpacas. Llevan pellón de alpaca porque quieren tener animales. Por
eso suben al cerro para traer huamanlipa, sasahui y phuna (tres plantas
medicinales)” (Gow y Condori, 1976: 90).
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

Recordemos el tes monio de García que dice “los pauluchas están también más
relacionados con las alpacas y las llamas a par r del detalle de sus disfraces” (1983: 65;
Casaverde 1985).

Se confirma la presunción que los Paulucha representan antepasados originarios, al

mismo empo a los animales que les permiten subsis r. Es el antepasado como cuentan
muchas leyendas, el antecesor del hombre, y también de las alpacas y llamas, de los 237
“hermanos que no hablan” (Tillmari 1981). Su papel intermediario se expresa en la subida
al nevado, donde a más de las ceremonias descritas, desarrollan ritos de iniciación, que
hacen de los Paulucha una sociedad de po secreto, una gran hermandad, a cuyas
expresiones internas tardará un empo que logremos aproximamos.

Hemos estado tratando de explicar que la peregrinación al Sinakakara para reverenciar al

Señor de Qoyllurit'i está -o estaba- mo vado por el propósito principal de acudir al Señor
del Ganado para pedirle que conceda sus gracias, para que los rebaños incrementen y
conserven; para que así puedan subsis r los hombres que los cuidan y asegurar la
supervivencia de la humanidad. La par cipación de los campesinos indígenas de la nación
Q'ero, confirman esta presunción.

Los Q'ero
Son una etnía quechua que habita entre las provincias de Quispicanchis y Paucartambo.
Conservan muchas tradiciones pre-invasión, tanto en su organización social, como en la
economía, la tecnología y la ideología. Fueron dados a conocer al mundo cien fico por una
expedición de la Universidad Nacional del Cuzco, que la visitó en 1955, desde entonces ha
mo vado estudios de antropología, se han filmado películas y es mo vo de atracción para
los interesados en hallar las raíces andinas (Núñez del Prado, 1984). Son agricultores que
cul van papas y otros tubérculos altoandinos en la puna baja, así como maíz en las partes
inferiores. La residencia permanente está en la puna, al cuidado de los rebaños de alpacas,
llamas y ovejas. Están en con nuo movimiento hacia las zonas de cul vo porque son
pastores con cul vos (Flores, 1984). Su par cipación en el peregrinaje y la fes vidad de
Qoyllurit'i parece confirmarlo así.

En Qoyllurit'i hay un riachuelo que corre de este a oeste, al sur queda el templo católico
con la roca sagrada. La masa de peregrinos se establece en esta parte, donde existen
kancha o cercados de piedras, donde se ubican las “naciones” de acuerdo a los turnos que
son observados rigurosamente. Los peregrinos que no son campesinos indígenas, han ido
 construyendo estructuras más sólidas, donde acampan durante su permanencia en el
Santuario. La parte norte separada del Santuario, al otro lado del riachuelo permanecía
vacía. Al pantano que existe allí se echaban los caballos y mulas que habían traído los
diferentes grupos. El incremento de peregrinos especialmente urbanos, ha hecho que
esta zona también comience a ser ocupada e incluso allí se instale la venta de diversas
mercaderías. Año a año se incrementa la compra-venta y en el futuro será una feria. En
238 esta sección aislada, existe otra gran roca con un cercado que la rodea. Es conocida como
“la roca de los Q'ero”, puesto que era allí donde estos campesinos indígenas acampaban.

Los Q'ero arriban de manera conjunta las ocho “naciones”, varones y mujeres lo hacen a
caballo. Su ingreso se produce a par r del mediodía del lunes. Instalado su campamento,
de manera disimulada se integran a la masa de peregrinos. Son iden ficables por su
ves menta. Sin embargo permanecen ajenos al movimiento de gente, observan las
procesiones, a los bailarines, ingresan al templo, compran golosinas, esperando el
momento en que comenzará su par cipación efec va.

Recién en la noche se dirigen al templo. Saludan a la tercera cruz que marca el límite del
espacio de mayor sacralidad. Saludan en el templo al Señor de la Roca y al salir por la
puerta de oriente bailan en el atrio del templo hasta medianoche. A estas horas sus ukuku
se dirigen al glaciar para juntarse con los que suben, para “jugar” y descender las
cruces.

Recién cuando ha comenzado la gran procesión del martes del Señor de Tayankani, los
q'ero se dirigen en grupo al templo. Cuando prác camente el Santuario comienza a
desocuparse, inician sus ac vidades. Ingresan al templo, para reverenciar al Cristo de la
gran Roca. Bailan en las afueras del templo durante horas hasta casi la media noche,
jubilosos porque están solamente ellos danzando para el Taytacha, pidiendo por su
ganado, para que sus animales sean protegidos y reproduzcan para su bienestar. Así
aseguran su vivir (KAWSAY) durante el año. El miércoles emprenden el regreso muy
temprano para que la salida del sol les encuentre ya en la apacheta, para dar la úl ma
mirada al Santuario (Muller, 1980). En Q'ero las dos principales ceremonias del año están
relacionadas con el pastoreo (Webster, 1984: 131-142). Una es el phalchasqa fiesta
comunal dedicada a las alpacas, en la época de los carnavales. Durante un día se reúnen en
el centro ceremonial comunal que está ubicado en la altura del cul vo. Es claramente un
rito de fer lidad, como los que efectúan otros pastores de la región del sur andino. Son
ceremoniales complicados de rico simbolismo.
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La otra ceremonia es el ahata uhuchiychis (hacerles beber chicha) de las llamas. Se efectúa
después de julio en cualquier momento a lo largo de casi dos meses, cuando se ha
cosechado el rnaíz y transportado a las residencias de la puna alta. Se hace beber chicha a
los “hermanos” (las llamas), por su colaboración en traer la “comida” a las casas. Es una
ceremonia con par cipación de los miembros de la familia. Hay música
y canciones especiales. Se pide a los awki (dioses locales) y a los Apu para el bienestar de
los animales. 239

Estas dos ceremonias se complementan con la peregrinación al Ausanga , la visita anual al

Señor de Qoyllurit'i, para terminar de asegurar el bienestar de los rebaños y la “vida” o
kawsay de la gente.

El Yanan n del Señor de Qoyllurit'i

La dualidad es uno de los principios del pensamiento andino. La oposición de
complementarios, señala el equilibrio que existe en el universo. Se refleja en la visión del
mundo natural; de los elementos tecnológicos; la organización social y por supuesto en la
concepción del universo. Todo va en parejas diferentes y complementarias. Las
divinidades siguen este mismo principio, por el señor o Apu masculino, hay
una deidad femenina o que desempeña rol femenino; que pueden ser esposos; hermanos
o pares.

Dentro de esta concepción el Señor de Qoyllurit'i, ene su yanan n es decir su pareja

equivalente, porque existen suficientes evidencias de otro santuario como el de
Qoyllurit'i. A él concurren devotos provenientes de las comunidades de pastores y de la
puna de Canchis, Quispicanchis y del departamento de Puno. Es casi exclusivamente una
peregrinación de gente de altura. La presencia de mes zos o gente urbana no existe en la
prác ca.

El santuario se halla al otro extremo del Ausanga , cerca al límite del Cuzco con el
departamento de Puno. Se venera una virgen que apareció en una roca. La peregrinación
se cumple en fecha movible en la Semana Santa.

La existencia de este santuario de la que tuvimos no cias por primera vez en 1974, al sur
del Awsanga , es interesante, porque Qoyllurit'i está al norte. Ambos son parte de un
sistema, que ene su origen en relación con el pastoreo. Otros Cristos sobre rocas, como el
 de Wanka, en un valle maicero del Cuzco, posiblemente complementan este sistema de
origen pre-invasión europea.

Consideraciones finales
240 Se ha tratado de mostrar que la religiosidad del campesino indígena andino, es mucho más
complicada de lo que parece. No es una simple yuxtaposición de formas; el resultado de
un sincre smo más o menos elaborado; el rezago de elementos religiosos pre-invasión o
un catolicismo popular cuyo des no final es ser completamente católico. El énfasis que se
ha puesto en el rol del pastoreo de alpacas y llamas, es una manera de llamar la atención a
otros aspectos que consideramos profundos y centrales de esta peregrinación, some da
ahora a fuertes influencias externas que están provocando cambios de varias formas e
intensidad. Sin embargo a pesar de esta dinámica, resalta que el campesino indígena, el
andino posee gran capacidad de adaptación, que crea y asimila nuevos elementos que
refuerzan los tradicionales, permi éndole moverse en dos mundos diferentes, a los que
accede, u liza y maneja de acuerdo a criterios y obje vos propios. No son dos sistemas
paralelos, sino que es todo un conjunto de creaciones que le permiten ser leales a sí
mismos y a su tradición. Se enfa za su capacidad adapta va, que en úl ma instancia, es la
que le permite subsis r en el medio natural, el social y en el sobrenatural, enfrentando los
desa os de un mundo cada vez más agresivo, avasallador e impersonal. Esta cualidad
claramente mostrada en el ceremonial, es la que nos permite reforzar nuestra fe en el
des no del hombre andino, en su contribución y capacidad que serán imprescindibles
para la creación del nuevo mundo.
 TAYTACHA QOYLLURIT’I EL CRISTO DE LA NIEVE RESPLANDECIENTE

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La transfiguración eucarística
de un glaciar:

la construcción andina de Corpus Christi

Antoine e Molinié
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

La transfiguración eucarística de un
glaciar:
la construcción andina de Corpus Christi* 247

Para los católicos, todos los años en primavera, el jueves en la octava de Pentecostés, la
fiesta de Corpus Chris proclama la transubstanciación del pan en cuerpo real de Cristo
mediante las palabras del sacerdote. En ella se exhibe el cuerpo divino y se invita a
consumirlo a todos los miembros de la comunidad mís ca. Los ritos de esta celebración
ofrecen un campo par cularmente favorable para el estudio del mes zaje cultural en las
sociedades amerindias contemporáneas. En efecto, esta fiesta encubre numerosas
posibilidades de interpretación y de adaptación a diferentes creencias que no enen nada
que ver con el catolicismo.

En Europa, la unicidad del cuerpo divino que es celebrada en la fiesta de Corpus Chris es
cues onada no sólo por an guos cultos solares cuya herencia evidente se nota en la
custodia, sino también a través de numerosas heterodoxias que se pueden observar hoy
en España. Observemos la copia anónima de los dibujos de Nicolás León de Gordillo que
reproducen admirablemente la procesión sevillana de 1747 analizada por Vicente Lleó
Cañal (1992). Unas extrañas parafernalias preceden a la majestuosa custodia de la
catedral de Sevilla; se las encuentra de nuevo en la procesión de 1822 a la que asis ó José
Blanco White (1822) y, en su mayoría, en la procesión contemporánea. Detrás de una cruz
hecha con el primer oro desembarcado de las Indias (compar do, según la leyenda, entre
el Corpus Chris de Toledo y el de Sevilla) son llevados solemnemente en andas: un molar
de San Cristóbal, un cáliz de ágata de San Clemente rodeado de la cabeza de San Laureano
y de los huesos de San Inocencio, un brazo del apóstol Bartolomé; diferentes pedazos de
los cuerpos del apóstol San Pablo, de San Lorenzo y de San Blas; la cabeza de Santa Ursula;
varias urnas de plata y de cristal conteniendo huesos de már res; las Tablas del rey
Alfonso El Sabio, llenas de variadas reliquias; el busto y la cabeza de San Leandro,

* Publicado en: Antoine e Molinié (compiladora), Etnogra as del Cuzco. Cuzco: CBC-IFEA 2005, pp. 69.87.
 arzobispo de Sevilla; una espina de la corona de Cristo y un pedazo de su cruz encontrado
sobre el pecho mismo del emperador Constan no.

A primera vista, habría una suerte de corte teológico entre estos pedazos de cuerpos
humanos esparcidos sobre las andas y la fragilidad axiomá ca de la hos a engastada en
oro americano. Recordemos sin embargo que la transubstanciación del pan en cuerpo de
248 Cristo sólo puede ser efectuada por el sacerdote sobre un altar con reliquias. Lejos de
oponerse a la trascendencia de la Eucaris a, estos fragmentos de cuerpos santos, bajo la
piedra de la consagración por un lado, delante de la custodia de la procesión por otro lado,
exaltan más bien, a través de su segmentación, la totalidad del cuerpo divino.

Es así como la Iglesia ha ar culado el culto del dios único a aquel de los santos locales, y
que ha abierto el monoteísmo a expresiones culturales par culares representadas
mediante reliquias que pueden descubrirse, mul plicarse y crearse infinitamente.(151) Los
sevillanos han aprovechado esta ocasión iden taria con toda su fuerza y cargan en sus
andas, ante el único Dios, los trofeos fundadores de su iden dad. De esta manera la
Eucaris a hace pasar las especificidades del cuerpo social dentro de un culto monoteísta.

Los amerindios tenían que aprovechar esta posibilidad que se les presentaba de poder
adaptar sus divinidades a las reliquias de los cris anos. En relación con la unicidad de la
Eucaris a, ¿qué diferencia hay entre la osamenta de los santos y las momias de los
ancestros? Es probable que los misioneros se hayan dedicado en América a ex rpar a las
divinidades locales, no tanto porque eran incompa bles con el monoteísmo, sino porque
hacían sombra al poder de autóctono de los santos católicos que ellos traían consigo. Esta
ar culación, muy an gua en Europa, entre las divinidades locales y el culto de un Dios
único y abstracto en su representación eucarís ca, explicaría por qué los Corpus Chris
americanos dan tanta acogida a los elementos prehispánicos. En efecto, Corpus Chris
proclama la celebración de esta compa bilidad estructural entre las divinidades locales y
la Eucaris a. Incluso ésta parece depender de aquellas, puesto que sin la presencia de
pedazos de reliquias bajo el altar, el pan consagrado no se transforma en cuerpo único de
Dios. Lo sublime está subordinado a una con ngencia insignificante y hasta inmunda.

Esta propensión del Corpus Chris a la idolatría proviene también de su naturaleza

enigmá ca. En efecto, Corpus Chris acumula los misterios de la Trinidad, de la

(151) Cf. Macherel y Steinauer, 1989.

 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

Encarnación y de la Redención en la impenetrabilidad de los cuales pueden infiltrarse todo

po de interpretaciones semejantes a las que se puede observar en la creencia en la
transubstanciación. Esta puede ser instrumentalizada más allá de su símbolo: cataplasma
para curar las heridas o filtro de amor, la hos a se ha prestado con deliciosa fantasía a toda
suerte de idolatrías incluso hasta antes de atravesar el Atlán co.

Además, Corpus Chris no celebra como las otras fiestas cris anas un episodio par cular 249
de la vida de Jesucristo, como Navidad o Semana Santa. En esta fiesta encontramos lo que
se podría denominar un vacío narra vo: un abismo entre un significante muy material que
se expresa en la suntuosidad de la custodia y un significado par cularmente intangible
que hace referencia a una creencia desmedida. En efecto, la hos a que exhibe la custodia
se caracteriza en su materialidad por la ausencia de Dios, lo que es lógico puesto que
aquella está incorporada en la hos a misma, en su imagen ausente, en su blancura de
color ausente, en su redondez de forma ausente, en su espesor ausente. Si Corpus Chris
proclama la presencia triunfal del cuerpo de Dios en la hos a, es justamente para
representar mejor la ausencia sica del divino en el minimalismo de su representación. La
Eucaris a está pues fundada en la noción fundamental de la Ausencia, expresándolo más
que cualquier otra divinidad. En efecto, exhibe la carne atrayente de un dios
ontológicamente escondido e invita a consumirla, manteniendo así, en cada una de sus
manifestaciones, una nostalgia y una búsqueda sin fin del dios que ella resucita. Lo que los
católicos llaman “Presencia real” no es otra cosa que la “Presencia de la carencia”. Y en
defini va, la procesión de Corpus Chris pasea por la ciudad esta Carencia tratando de
amoblarla con la truculencia de presencias culturales específicas.

Así, el vacío de materia y de sen do de la hos a, el misterio intelectual de la Eucaris a y la

truculencia de las reliquias que ésta requiere, han hecho de Corpus Chris un refugio para
los “paganos” amerindios, una especie de bolsón de idolatrías para los ex rpadores que
veían así cómodamente reunidas en una única y misma ceremonia, un gran número de
“supers ciones” cuya misión era reprimirlas.

Corpus Chris es par cularmente recep vo para las idolatrías andinas.(152) Ya el segundo
Concilio de Lima en 1567-1568 adver a: los indígenas prac carían an guos cultos bajo el
manto de Corpus Chris . A medida que los misioneros van adquiriendo un mejor

(152) Cf. por ejemplo, Arriaga [1621] 1968: 213; TAYLOR [1598] 1987: 179 ; COBO [1653] 1956 : 270-271 ; Polo de
Ondegardo [1584] 1916 : 19 y 26.
 conocimiento de las religiones an guas se reconoce cada vez más la duplicidad de los
rituales. En el Sínodo de Lima de 1613 se mul plican las restricciones, alcanzando incluso a
los bailes y trajes que hasta esa fecha eran aceptados. La movilidad de la fecha de esta
celebración favorece su adaptación a rituales prehispánicos que corresponden con esta
época del año. El sols cio de junio que celebraban los Incas se presta par cularmente bien
a semejante asimilación, además ¡la custodia es tan parecida a una divinidad solar! Polo
250 de Ondegardo, uno de nuestros mejores informantes sobre las religiones andinas
prehispánicas, pensaba que Corpus Chris había reemplazado a la fiesta inca del Sol.(153) Su
fecha es también cercana de aquella de la salida helíaca de las Pléyades que marcaba el
comienzo del año incaico. Tom Zuidema demostró de qué manera Corpus Chris vino a
sus tuir a la fiesta inca de las cosechas (1996). Sea como fuere, es cierto que los
tes monios de idolatrías son par cularmente numerosos en las procesiones andinas.
Durante una de ellas, en Chinchaycocha, Arriaga, conocido “ex rpador” describe la
manera cómo los indígenas llevaban llamas sobre los tronos para sacrificarlas y escondían
ídolos en la custodia (1968: 223). Probablemente con la venia de las autoridades
eclesiás cas, las ceremonias de Corpus Chris reunían prác cas que habrían sido más
subversivas si hubiesen estado diseminadas en numerosos cultos cris anos.

Es importante destacar que Corpus Chris ha sido y con núa siendo una ocasión ideal de
“invención de la tradición”(154) a par r de dos culturas. Sus rituales se prestan
admirablemente para el estudio de los mecanismos estructurales del mes zaje, en
par cular cuando éste se funda en observaciones contemporáneas. En efecto, éstas
permiten llevar a cabo análisis estructurales de producciones culturales en términos de
organización de elementos de orígenes heterogéneos. En este sen do voy a presentar
ahora una celebración andina de Corpus Chris .

Se celebra en Qoyllurit'i, al pie de un glaciar situado al este del Cusco (Perú) en donde se
produjo una aparición milagrosa en 1870. Todos los años miles de peregrinos se dirigen
allí. Las comunidades de la región, que viven en hábitat dispersos según la tradición
andina, envían delegaciones que representan lo que los peregrinos denominan
“naciones”. En la época colonial esta palabra designaba a las diferentes etnias. Hoy en día

(153) Hase de adver r que esta fiesta cae quasi al mismo empo que los Cris anos hazemos la solemnidad de Corpus
Chris y que en algunas cosas enen alguna apariencia de semejanza (como es en las dancas, representaciones, ó
cantares) y que por esta causa á auido y ay oy día entre los Indios que parecen celebrar nuestra fiesta de Corpus Chris ,
mucha supers ción de celebrar la suya an gua del In raymi (Lic. Juan Polo de Ondegardo, [1584] 1916: 21-22).
(154) Hobsbawmn y Ranger, 1983
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

tan sólo se usa con ocasión de algunos peregrinajes: es como si las comunidades, a través
de sus respec vas delegaciones, encontraran aquí, mediante el ritual, sus iden dades
perdidas.

El santuario de Qoyllurit'i está situado bajo un glaciar a cinco mil doscientos metros de
altura sobre el nivel del mar. El circuito ritual conduce a los peregrinos hasta los límites de
la altura soportable. Los picos nevados que dominan el santuario marcan los confines de 251
las erras altas, las que, después de este límite, caen en la llanura amazónica. El lugar santo
señala así la frontera con la selva tropical, y se puede ver en estos rituales una
manifestación de la religión prehispánica que sacralizaba con frecuencia los lugares de
transición.

La organización de los danzantes de Qoyllurit'i ilustra la importancia que los andinos

otorgan a la oposición entre pisos ecológicos. Dos conjuntos desempeñan un rol esencial
en las celebraciones, los q'ara ch'unchu y los capac qolla. Están cons tuidos por los grupos
coreográficos que envían las “naciones” cuyas delegaciones están pues conformadas por
dos categorías de danzantes. Teóricamente cada delegación está compuesta de un grupo
de q'ara ch'unchu y de un grupo de capac qolla, lo que cons tuye, a nivel del conjunto de la
peregrinación, un gran conjunto de q'ara ch'unchu y un gran conjunto de capac qolla.(155)

Hemos visto que el lugar de peregrinaje corresponde a una frontera entre dos pisos
ecológicos opuestos, las erras alto-andinas y las erras bajas amazónicas. Su encuentro
está representado mediante el encuentro de los principales conjuntos de danzantes que
simbolizan, cada uno de ellos, un piso ecológico. Los q'ara ch'unchu representan a los
indios de la selva tropical: en quechua ch'unchu significa “salvaje” y es así como se designa
actualmente a los indios de las erras bajas. Los q'ara ch'unchu llevan un tocado de
plumas de ara, un ave tropical. En oposición, los capac qolla representan a las erras altas
y más precisamente a los comerciantes del al plano.

(155) Todos los danzantes del peregrinaje asumen una “carga” religiosa en la comunidad de la cual son delegados y a
esta carga le corresponde una posición jerárquica en la coreogra a. Así, durante el peregrinaje, se reproduce la
estructura social local de la comunidad que envía una delegación gracias al sistema de “cargas” anuales que cada uno
asume por turno. Este peregrinaje contribuye así a la reproducción de cada “nación” por intermedio de las cargas
asumidas por su delegación. Este proceso iden tario ligado al ritual se ve acentuado por el rol que desempeña la
divinidad protectora que cada nación lleva con ella. Esos retablos portá les (de los santos patrones o réplicas del Cristo
de este lugar) se depositan en el santuario, cerca de la roca en donde Jesús hizo su aparición milagrosa, para que se
recarguen de energía reproductora e iden taria, como si fueran baterías que se enchufan a una red de distribución
eléctrica.
 Pero el simbolismo de los danzantes va mucho más lejos. Su oposición ene una
dimensión espacial y también temporal. Efec vamente, en los Andes, empo y espacio se
confunden en la noción de pacha, que se podría traducir por “universo” en el sen do de
“espacio- empo”. Pacha significa a la vez un lugar y una era de la evolución del mundo ya
que los Andinos enen una concepción cíclica de la historia. Así, los q'ara ch'unchu
representan a la época que precedió al Imperio inca, la de los prehumanos que vivían sin
252 sol. Con la llegada de los Incas civilizadores, los prehumanos se refugiaron en la selva
tropical para no ser quemados por la luz del astro divino. Por oposición, los capac qolla,
que representan a las erras altas, simbolizan también el empo de la humanidad
presente y socializada. La posición de frontera del lugar de peregrinaje y la oposición entre
los dos grupos de danzantes evocan el paso del caos oscuro hacia la civilización traída por
los Incas. De esta manera estos dos grupos representan dos eras de la historia del mundo,
en espacio y en empo. Esta estructura dualista del conjunto de los danzantes es
drama zada durante una batalla ritual entre q'ara ch'unchu y capac qolla celebrada el
úl mo día de la fiesta, en el pueblo de Ocongate.

Los ukuku, llamados también pauluchu, forman un tercer grupo ritual esencial. Sus
pasamontañas de lana con los ojos marcados de negro y las exégesis andinas los
iden fican con los osos de anteojos. Ahora bien, este es un animal del piedemonte
tropical: su territorio es pues intermedio entre los dos pisos ecológicos que representan
los dos grupos de danzantes. De este modo la organización del conjunto de los danzantes
de la peregrinación se presenta como la oposición entre los q'ara ch'unchu y los capac
qolla media zada por la categoría intermedia de los ukuku.

Varias caracterís cas del ukuku hacen de él un verdadero modelo de frontera. Su rol en la
fiesta es profundamente ambiguo: es el encargado de mantener el orden con un enorme
lá go de cuero que no duda en u lizar, pero en otros momentos siembra el caos con sus
pantomimas, sus simulacros de robo y sus chistes. Su función oscila entre el orden y el
desorden.

El mito cuenta que el ancestro del ukuku era el hijo de un oso y de una india: entonces es
medio animal, medio hombre y se sitúa así entre las categorías de lo “salvaje” y de lo
“domés co” representadas respec vamente por los q'ara ch'unchu y los capac qolla.

Los ukuku enen la reputación de defender a los hombres de los condenados que
merodean en el glaciar. Estos muertos vivos escalan eternamente la montaña para expiar
el pecado de incesto que come eron en vida. Ambos, el ukuku y el condenado, están en el
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

límite entre el mundo salvaje y el mundo civilizado, ya que el primero es engendrado por
un humano y un animal mientras que el segundo come ó un incesto.

Además, los ukuku se expresan con una voz falsete a lo largo de todo el ritual: se trata
claramente de una voz femenina en un cuerpo masculino y en consecuencia de una
fórmula intermedia entre los dos sexos.
253
Finalmente, todos los ukuku llevan en la mano a su doble representado por una muñeca en
miniatura, como si quisieran exhibir ellos mismos su dualidad ontológica.

Así pues, por su posición liminal, el ukuku ocupa una posición intermedia entre los
espacios/ empos que representan los q'ara ch'unchu y los capac qolla, a saber
- por el piso ecológico al que corresponde,
- por su función entre el orden y el desorden,
- por su mito de origen entre naturaleza (su padre oso) y sociedad (su madre
humana),
-por su voz intermedia entre los dos sexos,
-por su vínculo con el personaje incestuoso del condenado.

Esta naturaleza intermedia lo predispone a desempeñar un rol par cular en la elaboración

del mes zaje cultural de Corpus Chris , especialmente en los rituales nocturnos
celebrados en el glaciar en los que los ukuku son los protagonistas principales.

La noche central del culto, unos ukuku enmascarados, arriesgando su vida, escalan las
laderas heladas del Colquepunku. Transforman el glaciar en capilla ardiente decorada con
velas, y se entregan a acrobacias y a combates par cularmente peligrosos. Pero su
ac vidad principal consiste en cortar trozos de hielo: el corazón mismo de su dios. Los
cargan en la espalda y, al amanecer, los llevan donde Cristo, al santuario. El agua del
deshielo cura las enfermedades más graves, y los pedazos de hielo serán transportados
hasta las comunidades de origen de los danzantes rituales.

Esta secuencia ritual está ligada a la sacralidad del glaciar Colquepunku, que forma parte
del culto a las montañas que prac can los Andinos desde la época prehispánica. Los
Quechua veneran a las cumbres que rodean las erras de sus comunidades: cuentan los
mitos vinculados con ellas, les presentan ofrendas de coca y licor y eventualmente les
piden favores por intermedio de un chamán que ene el poder de comunicar con ellos.
Estas divinidades man enen entre ellas relaciones de parentesco y de jerarquía. Cerca de
 Qoyllurit'i se levanta el Ausangate, una de las cumbres más poderosas de los Andes
meridionales. El glaciar Colquepunku que se levanta por encima del santuario es también
un dios importante. Los ukuku le ponen velas a él sobre el hielo, y lo que cortan son pues
trozos de su cuerpo para transportarlos al santuario.

Cuando se ve a los ukuku desfilar, unos tras otros, sobre las crestas del Colquepunku y
254 luego entrar a la iglesia, portando fragmentos de su dios-Glaciar, ¿cómo no pensar en la
fila de comulgantes que, frente al altar van a recibir la hos a de manos del sacerdote? Las
dos sustancias, el agua del deshielo y el pan eucarís co, transfiguran el cuerpo de los
celebrantes. Además, en un caso como en otro, se trata de cuerpos divinos, hielo o pan, de
un blanco resplandeciente. Los ukuku van en su búsqueda desde el santuario hasta el
glaciar mientras que los comulgantes dibujan un movimiento inverso, desde el exterior
hacia el interior de la iglesia. Mediante estos movimientos en fila, homólogos e inversos,
danzantes y comulgantes, a menudo los mismos individuos alterna vamente, se apropian
de los cuerpos de sus dioses, del Glaciar para unos, de Cristo para otros.

Varios datos etnográficos confirman esta hipótesis de equivalencia entre el cuerpo

eucarís co de Jesucristo que abriga el santuario y el cuerpo helado del Apu (“Señor”)
Colquepunku que irradia el sol del sols cio.

El nombre del Cristo de Qoyllurit'i da una primera pista. Qoyllur se traduce generalmente
por “estrella” y rit'i por “hielo”. En efecto, se ha tomado la costumbre en el Cusco de decir
no Qoyllurit'i sino Qoyllur Rit'i que se traduce por “Estrella de nieve”. Pero esta traducción
es errónea ya que el quechua invierte la posición española del nombre y del adje vo, lo
que daría “Nieve de estrellas”. Además, si qoyllur quiere decir “estrella”, qoyllu significa
“blanco inmaculado y resplandeciente”. En par cular esta palabra se usa para designar a
las alpacas blancas que los pastores de alta montaña emplean en sus rituales.(156) El
nombre del Cristo venerado en el santuario es pues “Hielo blanco resplandeciente”.
Nombre que hace referencia al mito de origen del peregrinaje.

En una aldea de la región, el niño Mariano Mayta fue enviado por su padre a cuidar su
rebaño de alpacas al pie del Sinakara que domina el centro actual del peregrinaje. El niño
se encuentra con Manuel, un niño blanco y se hacen amigos. Desde ese entonces los
animales se mul plican misteriosamente. Para recompensar a los niños, los padres de

(156) Flores Ochoa, 1990: 77

 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

Mariano deciden regalarles ropa nueva (regalar telas es caracterís co en los intercambios
de reciprocidad de los Andinos). Pero no encuentran tan bonita como la que usa el
pequeño Manuel: en efecto, su ropa se parece a aquella que llevan los santos en las
iglesias.

Adver do de este extraño acontecimiento, el obispo de Cusco ordena que se haga una
inves gación en el lugar de los hechos. Unos sacerdotes van en búsqueda de los niños. En 255
el momento en que se acercan a Manuel son cegados por una luz blanca resplandeciente
(qoyllu). Cuando intentan coger a este misterioso niño, encuentran en su lugar a un Cristo
crucificado ante el cual caen de rodillas. Mariano cree que acaban de matar a su amigo y
muere de emoción. Lo en erran bajo la roca de donde salía esta luz fulgurante, y sobre la
cual, en la actualidad, está el fresco del Cristo.

Pronto el milagro es conocido por todos y se erige un santuario para conmemorarlo. El

peregrinaje lo conmemora todos los años en el momento del Corpus Chris .(157)

Cuando uno ha seguido el peregrinaje al Qoyllurit'i, cuando ha llegado al lugar mismo

donde se origina el mito de Mariano Mayta y ha sido cegado por el fulgor del glaciar
Colquepunku, bajo la luz del sol de junio, uno no puede dejar de pensar que fue este úl mo
el que deslumbró a los inves gadores eclesiás cos del mito. Manuel desaparece dejando
un crucifijo y el fulgor del glaciar blanco resplandeciente, es decir dos figuras adecuadas
para cristalizar los misterios de la Redención y de la Presencia Real. El “glaciar
resplandeciente de blancura” (qoyllurit'i) sobre el cual se celebra gran parte del ritual
puede aparecer de esta manera como una figura eucarís ca. Esta transfiguración del
glaciar en hos a está confirmada por las prác cas rituales.

¿Estamos en presencia de dos divinidades o de un dios doble?

El dualismo de este culto no es solamente estructural, también es funcional. El
procedimiento de divinización de una en dad a través de otra es observable en los gestos
rituales: una cara del dios transfigura a la otra. En la víspera unos danzantes llevaron cruces
a las cumbres del glaciar transformadas en capillas ardientes: así se cris anizó al dios-

(157) Los Indios dicen que Cristo hizo su aparición, no sobre una cruz, sino sobre una roca que está dentro del santuario y
sobre la que efec vamente se puede admirar un fresco de gran belleza salvaje. Ahora bien, se sabe que numerosas
divinidades andinas prehispánicas se presentaban bajo la forma de rocas, y que la litomorfosis es muy corriente en la
mitología andina. En realidad, el lugar de la aparición, hoy santuario del peregrinaje, era probablemente ya objeto de
culto prehispánico.
 Glaciar de los Andinos. Ahora traen al Glaciar divinizado, o al menos fragmentos de él,
sobre el altar del santuario: “andinizan” a Cristo. Esta doble construcción de divinización
no solamente man ene cada uno de los rostros de la doble divinidad, sino que también los
pone en acción de transformación recíproca, ya que cada uno de los dioses de cada una de
las culturas domes ca a la otra, “contamina”(158) a la otra creando una custodia con dos
caras, una andina y otra cris ana.
256
Esto no es todo. La búsqueda de trozos de hielo es en extremo peligrosa: las grietas son
numerosas y profundas y los danzantes están sin defensa dentro de la exaltación mís ca
que los transporta hacia las cumbres sagradas. Además se entregan a batallas rituales que
también se celebran regularmente en otros lugares de los Andes y enen que concluir con
la muerte de un comba ente. Es de lo más frecuente que el culto al Glaciar se salde con
algunos muertos que quedan sepultados para siempre en las fisuras de las rocas, en el
seno de su dios. No se hace mayor cosa por salvar a los heridos e incluso se dice que las
víc mas traen suerte a sus comunidades. Ahora bien, en las batallas rituales andinas
( nku) a las que se entregan las mitades de una sociedad dualista, estas víc mas
representan sacrificios a la divinidad de la Tierra. Tradicionalmente los ukuku están
divididos en dos grupos regionales, uno originario de Paucartambo y otro de
Quispicanchis. Estas son las mitades que luchan ritualmente sobre las laderas heladas del
Colquepunku, dándole así al glaciar divinizado una dimensión obla va comparable con la
acción ritual del sacrificio de la misa y más par cularmente con la Eucaris a. En este lugar,
como en otras regiones de los Andes donde se celebran batallas rituales durante Corpus
Chris (159), los peregrinos han integrado en su propia carne el sacrificio humano que es la
base de la Eucaris a. Las víc mas del Qoyllurit'i traen a la memoria los sacrificios humanos
prac cados por los Incas y también hacen referencia al sacrificio humano de Jesucristo. De
esta manera contribuyen a la epifanía de la doble divinidad Glaciar/Eucaris a.

Ahora comprendemos de qué manera la fiesta del San simo Sacramento de los
peregrinos de Qoyllurit'i ha sido integrada al culto del Glaciar Colquepunku “blanco
resplandeciente” como la hos a. Los peregrinos combinan los siguientes instrumentos
con el obje vo de transformar su Glaciar sagrado en una custodia grandiosa:

- el nombre del Cristo de Qoyllurit'i venerado en este lugar;

- el mito de origen vinculado a él;

(158) Para una transmisión de la cultura en términos de epidemiología, cf. Sperber, 1996.
(159) Cf. Pla , 1987.
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

- las virtudes atribuidas al agua del deshielo;

- la prác ca de la segmentación individual de este cuerpo divino en parcelas unidas
a los cuerpos de los creyentes, y su relación con la comunión de los cris anos;
- el sacrificio de carne humana que acompaña a la apropiación del cuerpo divino del
Glaciar.

Si queremos una prueba más de la transfiguración eucarís ca de un dios de las montañas, 257
los peregrinos nos la dan en la meseta de Tayankani el úl mo día del peregrinaje. Los
danzantes han caminado toda la noche sobre las laderas heladas. Suntuosamente
ves dos ahora están frente al Ausangate, la cumbre más alta de la región pero sobre todo
la más poderosa. Cuando el amanecer se anuncia, los más valientes bailan al ritmo de cada
una de sus “naciones”. La cacofonía, total con esta luz intermedia del alba, es la de los
prehumanos (ñawpa machu) que precedieron a la aparición del Sol civilizador de los Incas.
Cuando el astro surge justo detrás de la cumbre del Ausangate, los danzantes se echan al
suelo para venerar al creador de la humanidad, la divinidad de los Incas. Como estamos en
la víspera del domingo de Corpus Chris , el disco solar sobre el Ausangate hace pensar en
la más gigantesca y en la más sublime de las custodias. Sobre la estepa de la cordillera,
donde se ha colocado la imagen del Cristo de Tayankani protegida por un vidrio, en un
delirio de frío y de agotamiento, se asiste a la fusión del Apu de Ausangate y del San simo
Sacramento, en una secuencia más breve pero igualmente cau vante como aquella del
Glaciar Colquepunku. A esta doble divinidad van dirigidos los rezos murmurados sobre el
suelo helado de la cordillera así como las danzas frené cas que el sol va iluminando
lentamente al elevarse por encima del Ausangate y del que se va desprendiendo poco a
poco.

Todo el trabajo semán co que acabamos de observar en los rituales del Qoyllurit'i hace
pensar en un verdadero design elaborado con fines de cris anización, como si la empresa
colonial hubiese recurrido a una agencia publicitaria para crear y promover nuevas
producciones culturales. De la misma manera como en 1264 Tomás de Aquino formuló la
liturgia Corpus Chris para el papa Urbano IV, algún jesuita pudo imaginar, elaborar,
sugerir y fomentar la transfiguración eucarís ca del Glaciar Colquepunku. Por falta de
documentos probablemente nunca conoceremos el génesis de esta invención. Sin
embargo ésta cons tuye un tes monio admirable de los medianos plazos culturales
elaborados en el Nuevo Mundo y también un eslabón de la memoria andina.

Los ukuku son actores esenciales de esta transfiguración eucarís ca del Glaciar sagrado.
Modelos de frontera en su naturaleza intermedia entre el hombre y el animal, resaltada
por su piso ecológico medianero, por su mito de origen, por su voz, por su vínculo con los
 condenados, los ukuku cumplen un rol intermediario entre la cris andad y la andinidad:
cris anizan el Glaciar llevando cruces hasta allí y andinizan el santuario del Cristo
trayendo fragmentos del Glaciar. Se dividen en mitades comba entes para darle una
dimensión sacrificial al Glaciar eucarís co. Van a buscar los cuerpos de sus dioses o más
bien los dos cuerpos, de pan y de hielo, en dos movimientos complementarios:
258 - desde el interior del santuario donde se prosternan antes de escalar, hacia el
exterior más extremo del Glaciar adonde van a tallar pedazos del cuerpo de su
divinidad de hielo;
- desde el exterior más extremo, es decir del Glaciar sagrado hacia el interior más
ín mo no sólo del altar del santuario sobre el que depositan sus bloques de hielo
sino de su propio cuerpo diges vo ya que van a recibir la comunión.

El rol mediador de los ukuku encuentra de esta manera su realización en la “invención” de

una expresión cultural mediana. El dualismo caracterís co del pensamiento andino ha
encontrado, en los medianos plazos que exigía la situación colonial, un modo de
expresión original pero sobre todo una forma de coexistencia de dos religiones que se
habrían podido considerar incompa bles. Esta mediación ene como portavoz al carácter
ontológicamente liminal de los ukuku.

Como ya hemos observado en otras manifestaciones de la cultura andina, parece que la

Colonia produjo una unión de la oposición salvaje/domés co con la oposición
andino/cris ano. Frecuentemente los Andinos ven en la llegada de Jesucristo la aparición
de la divinidad solar civilizadora de los Incas. En este caso los ukuku se presentan por un
lado como los mediadores entre dos eras de la humanidad, la de los prehumanos
representados por los q'ara ch'unchu y la de los humanos simbolizados por los capac qolla
y por otro lado como los mediadores entre dos visiones del mundo, la andina y la
cris ana. Corpus Chris aparece pues como un terreno privilegiado para la reproducción
de la religión amerindia y la construcción de un catolicismo específicamente andino.

El estudio de este ritual nos da una lección metodológica. Sin el menor documento
histórico, el análisis antropológico nos ha permi do determinar los mecanismos de
mes zaje de divinidades. Los encontramos en el mito de origen, en la naturaleza de las
divinidades y en la acción ritual que basta con unir mediante una estructura y un proyecto
comunes. Con demasiada frecuencia la etnohistoria de la religión ene por único obje vo
encontrar los orígenes de creencias o de ritos contemporáneos: ¿se trata de este rasgo
cultural andino o de este rasgo cultural español? se preguntan en los coloquios y
 LA TRANSFIGURACIÓN EUCARÍSTICA DE UN GLACIAR: LA CONSTRUCCIÓN ANDINA DE CORPUS CHRISTI

seminarios. ¡Como si se pudiera explicar una creencia o un ritual remontándose a su

origen! El análisis antropológico de los hechos etnográficos contemporáneos, si bien no
establece la cronología de los mes zajes, permite por el contrario explicar la disposición
actual de rasgos de orígenes diversos y de trazar en filigrana el proceso de edificación de
una cultura contemporánea.

Hemos visto que aquello que favorece el carácter inven vo de los ritos de Corpus Chris es 259
probablemente el carácter abstracto de esta celebración. Los Andinos aprovecharon los
misterios del cris anismo para venerar a sus an guos dioses a los que escondían, ya no en
el trono de la custodia de lo que Arriaga fue tes go cuatro siglos atrás, sino en el vacío
figura vo de la Eucaris a, en la inmensidad de una cumbre tan blanca como una hos a
gigantesca, en la transfiguración de un Glaciar sagrado en cuerpo de Jesucristo. Invaden
así con su tradición andina la Ausencia del dios de los monoteístas y confieren a sus
ancestros la eternidad del San simo Sacramento.
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NIEVE BLANCA – RESPLANDECIENTE

Xavier Ricard Lanata

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

NIEVE BLANCA – RESPLANDECIENTE*

265

Todos los años, en el momento de Pentecostés, miles de peregrinos provenientes de los

cuatro puntos del sur andino se reúnen al pie de un glaciar para celebrar allí una fiesta
religiosa. El día central de esta celebración colec va, que dura por lo demás cerca de una
semana, es el martes que precede a Corpus Chris . Ambas fiestas están ligadas, pues los
fieles, después de haber recibido la bendición del sacerdote al pie del glaciar, retornan a su
pueblo o comunidad de origen, en donde tomarán parte en la procesión de Corpus Chris ,
aureolados por el pres gio que les confiere su calidad de peregrinos e impregnados
todavía de la presencia divina, la misma que habrán frecuentado, a casi 5000 metros de
altura, durante varios días.

¿Significa esto que la fiesta de Quyllu-rit'i, <<Nieve blanca-resplandeciente>> (pues ése es

su nombre), es una fiesta católica, cuyas fechas y rito estarían ligados al calendario y a la
liturgia de la Iglesia? Demasiados indicios, que nos proponemos analizar aquí, hacen
pensar lo contrario. La celebración de Quyllurit'i, aun cuando parece fundirse en el seno
de un ritual católico más permeable que otros a los cultos paganos, y por ende más
suscep ble de verse <<contaminado>> por expresiones culturales indígenas, pertenece,
según nosotros, a una tradición religiosa propia de las sociedades pastoriles de las Tierras
Altas; tradición que los intentos de recuperación y de control mul plicados en el
transcurso de los siglos por la Iglesia Católica no logran aun desnaturalizar del todo. Estas
conclusiones se imponen, si se observa detalladamente el desarrollo de la celebración, y si
se la interpreta con el auxilio de los tes monios que nos entregan los pastores mismos.

* Publicado en: Xavier Ricard Lanata, Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate. Lima-
Cuzco: IFEA-CBC, 2007, Cap. 9, pp. 245-295.
 1. Un ciclo ritual
El santuario de Quyllurit'i está situado al este de la ciudad de Ocongate, en la provincia de
Quispicanchis, al pie del inmenso macizo del Ausangate. Los viajeros provenientes de la
meseta central, atenazada por el macizo, enen que atravesar las abras de Qhampa o de
Iskay Paqcha, y, descendiendo por el valle de Paqchanta, atravesar los ríos Tinquimayu y
266 luego Mapacho. Al borde del río, al noroeste del Ausangate, se levanta el pueblito de
Mahuallani, atravesado por la carretera Urcos-Marcapata (la carretera que da acceso al
piedemonte amazónico), habitualmente desierto. Mientras dura la fiesta de Quyllurit'i,
este pueblo deviene la sede de una intensa ac vidad, porque aquí comienza el sendero
que, serpenteando hacia el norte al borde del valle encajonado del río Sinaqara (o <<China
Q'ara>>: <<la [montaña] hembra y pelada>>), conduce hasta el santuario. Luego de una
marcha de algunas horas, marcada por paradas frecuentes en las cruces que se ha
levantado en cada kilómetro, como si fuesen hitos –celosamente vigilados por miembros
de la hermandad católica del <<Señor de Qoyllor Rit'i(158)>>-, se llega a un valle glaciar, de
unos cien metros de amplitud, al fondo del cual se levanta, como un pañuelo blanco que
se habría suspendido a la montaña, el triángulo del glaciar de Quyllurit'i. Este glaciar es en
realidad tributario de dos nevados, que lo flanquean al sur y al norte: por un lado el
Sinaqara, que da su nombre al río del cual hemos hablado(159); y por otro lado el
Qulqipunku, lit. <<la puerta de plata>>, masculino este, y más elevado que su homólogo
femenino(160). Cada uno de estos dos nevados da nacimiento a pequeños glaciares
auxiliares, situados a ambos lados del glaciar central, y que cumplen también un rol en el
ritual.

Estos tres glaciares, y las dos cumbres que los alimentan, están orientados hacia el
suroeste, es decir hacia el Ausangate (sin embargo, desde el santuario, no se divisa el
Ausangate). Algunos pastores dicen que el Qulqipunku y el Sinaqara son hijo e hija del
Ausangate. El apu Qulqipunku es venerado por los habitantes de la comunidad de
Qotabamba en donde Juan Núñez del Prado realizó una inves gación etnográfica en
1970. Es un apu especialista en el tratamiento de las enfermedades, un apu

(158) Volveremos sobre esta ortogra a y falsa e mología.

(159) Sinaqara es también el nombre del valle que se ex ende al pie del glaciar.
(160) Sobre este punto ver las informaciones que nos da Robert Randall: <<Sinakara is a smaller peak and therefore
not as powerful as Colquepunku. Many such smaller mountains are iden fied with femenine dei es>> (1982: 45,
nota 15).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

<<médico>>.(161) La ubicación, la orientación del glaciar y la filiación mágica, establecen

pues un vínculo ritual entre el Ausangate, apu principal de la región, y el santuario de
Quyllurit'i.

Sobre una de las laderas del valle glaciar, se ha erigido una capillita, desprovista de
decoración, que hace oficio de custodia. En efecto, su principal función es proteger, y
mostrar a la vez, una piedra sobre la cual se ve la imagen pintada de un Cristo crucificado. 267
Hasta hace algunos años todavía, este Cristo era muy oscuro, y el color de su piel lo
conver a en un <<cristo indio>>, parecido a los peregrinos, y como ellos, doliente. En
2003, con el pretexto de restaurarlo, la hermandad procedió a efectuar una limpieza de la
imagen piadosa, la misma que la ha transformado considerablemente: ahora es blanca, y
conforme a las representaciones tradicionales de la divinidad católica.

La leyenda oficial pretende que este Cristo se apareció, en 1780, a un joven pastor que
hacía pastar a sus animales sobre las laderas del Sinaqara. Los miembros de la hermandad
y los vendedores autorizados distribuyen la imagen a los peregrinos, contribuyendo así a
propagar el discurso misionero, que hace del santuario de Quyllurit'i un centro religioso
católico. Traducimos aquí, abreviándolo un poco, el texto de esta leyenda, tal y como
pueden leerlo los peregrinos:(162)

En la pequeña comunidad de Mawayani vivía un indio, apellidado Mayta, propietario de

rebaños de alpacas, de llamas y de carneros. Una de sus cabañas se encontraba al pie del
nevado Qolqepunku, en el valle del Sinakara. Dos de sus hijos hacían pastar a los animales:
el mayor, de veinte años, y el menor, de doce, llamado Mariano. El mayor maltrataba a su
hermano menor, era perezoso y le daba trabajo en demasía. El menor quiso huir, y se
dirigía hacia el glaciar cuando apareció un muchacho joven blanco, quien le impidió
con nuar su camino, le dio pan, se puso a jugar y a bailar con él. La escena se repi ó
durante varios días. Alertado por un vecino, el padre del pequeño Mariano se puso a
buscar a su hijo: descubrió estupefacto que su rebaño se había incrementado, y que los
animales estaban en buena salud.

(161) <<Su ocupación especializada es la de tutelar la salud de las gentes, vela por ella y es profundo conocedor de
la e ología de las enfermedades>> (Núñez del Prado B., 1970: 78)
(162) Seguimos el resumen proporcionado por Flores Ochoa (1990: 78-79). Se puede encontrar la versión completa,
copiada de los archivos de la parroquia de Ocongate, en el libro de Carlos Flores Lizana (1997: 30-36), y también en
el ar culo pionero del padre Juan Andrés Ramírez (1969: 62-68).
 Preguntándole a su hijo la razón de ello, este le respondió que tenía un amigo que lo
ayudaba a vigilar al rebaño todos los días, a hilar lana, y que lo esperaba al pie de la gran
montaña. Por orden de su padre, el joven Mariano interrogó a su amigo para conocer su
nombre: supo que se llamaba Manuel y que era de Tayankani (<<Tayankanimanta kani>>),
[un pueblo situado al oeste del santuario]. El padre quiso recompensar a los dos niños
regalándoles ropa nueva. Mariano pensó en confeccionarla de la misma tela que ves a
268 Manuel, y que parecía inusable. Se dirigió al Cuzco, pero no encontró el material buscado
sino en el obispado, pues se trataba de la tela con la que se hace las albas y las casullas.
Intrigado, el obispo solicitó al cura de Ocongate que haga una inves gación.

El sacerdote par ó con el joven Mariano a Sinakara y pudo ver al joven muchacho ves do
de blanco. En el momento en que buscaba acercársele, fue enceguecido por una claridad
resplandeciente. Varios días después, en su segundo intento (esta vez estaba
acompañado por una delegación de notables de Ocongate), se reprodujo el fenómeno.
Buscando rodear la fuente de luz, llegaron al pie de una gran roca: el sacerdote extendió la
mano, pero solo asió un crucifijo de madera de tayanka, en el que agonizaba un Cristo.
Cayeron todos de rodillas. Mariano Mayta murió de pena al pie de la roca, en donde lo
enterraron. Más tarde, apareció sobre la roca una imagen del señor crucificado. Esta fue
retocada por un pintor en 1935.

Los devotos comienzan a afluir al lugar desde el viernes de Pentecostés, es decir cuatro
días antes del martes, día central. Vienen solos, o en grupos de danzantes que se
denominan comparsas y que interpretan coreogra as sumamente codificadas a todo lo
largo de las fes vidades. Cada uno instala su campamento provisional alrededor de la
capilla, en función de su región de procedencia, que se llama <<nación>>. Este término
nos viene de la época colonial, en la que designaba a las diferentes etnias que componían
la población de la región de Cuzco.(163) Entre las principales naciones, existen tres que
cumplen un rol de primera importancia: la nación Paucartambo, proveniente de la
provincia del mismo nombre situada a medio camino entre las Tierras Altas y el
piedemonte amazónico; la nación Quispicanchis, que desempeña el rol de anfitriona pues
el santuario está situado sobre su territorio; la nación Canchis, por úl mo, que
corresponde a la an gua etnia qanchi (o qanchis). Úl mamente, hemos visto cons tuirse
una nación de contornos difusos, mezcla de grupos de danzantes provenientes de las
otras provincias de Cuzco (en par cular el distrito de Chinchero, en la provincia de Anta),

(163) Sobre este punto ver Molinié (2005: 73).

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

que se llama Tahuan nsuyu: <<las cuatro regiones>. La emergencia de esta nueva nación
parece responder al deseo de la Iglesia de controlar mejor el desarrollo de la celebración,
con grupos que le estarían directamente subordinados.

La fiesta se inaugura el jueves de Ascensión con una procesión proveniente de

Mahuallani, que lleva en cortejo una representación del Señor de Tayankani, igual a la del
Señor de Quyllurit'i incrustado en la roca que se custodia durante el año en la capilla del 269
pueblo. Otra imagen santa, el Señor de Tayankani propiamente dicho, realizada algunos
años después de la aparición milagrosa, es conservada habitualmente en la iglesia de
Ocongate. También es llevada en procesión el jueves de Ascensión, hacia la capilla de
Tayankani, en donde se reúne con una tercera imagen. Juntos, estos dos iconos son
llevados entonces hasta el santuario.(164)
La procesión procedente de Tayankani llega a los lugares sagrados, y se dirige a la capilla.
Está escoltada por grupos de danzantes, y en par cular por los wayri chunch'u, quienes
son los primeros en llegar a la capilla. Las imágenes santas están reunidas: el cuerpo
mismo de la divinidad está así recons tuido, pues la imagen incrustada en la roca y las
imágenes pintadas (en par cular aquella proveniente de la iglesia de Ocongate, que es la
más an gua) representan al mismo Cristo.

Una vez que la fiesta ha comenzado, los peregrinos esperan impacientemente las dos
procesiones cuyo epicentro será la capilla. La procesión del Corpus Chris ene lugar el
domingo: bajo un palio, se pasea la custodia al exterior de la capilla, con paradas
frecuentes en que los fieles entonan <<alabados>>, cantos de alabanza al Señor,
redactados en castellano y en quechua. Al día siguiente, es el turno de la imagen del Señor
de Tayankani: sale de la iglesia para dirigirse hacia un nicho cavado en la roca, al este de la
capilla, en donde se ha colocado una estatua de la virgen de Fá ma. Después la llevan
hasta un manan al situado hacia abajo de la capilla, que se llama unu pata (lit. <<por
encima del agua>>); allí se reúne con una estatua de la virgen, llevada también en
procesión desde la capilla, y que ha llegado primero al lugar sagrado: desde unupata,
ambos cortejos suben juntos hacia la capilla.

Además de estas procesiones, existe la ceremonia de las cruces. El domingo por la tarde
en efecto, grupos de ukuku (danzantes mitad hombres- mitad osos) llevan tres cruces,

(164) Para una exposición clara de las diferentes procesiones, ver Flores Lizana (1997: 43 sq).
 hasta entonces conservadas en la capilla, hacia el glaciar que se levanta al fondo del valle.
An guamente, los únicos en subir al glaciar eran los ukuku de Paucartambo y de
Quispicanchis. Ahora, el glaciar norte es invadido por las naciones Paucartambo y
Tahuan nsuyo; el glaciar central, por las naciones Quispicanchis y Canchis, y el glaciar sur
por las otras provincias (Paruro, Acomayo, etc.), a las cuales se unen facciones disidentes
de Canchis. En efecto, con el desarrollo de la fiesta, los conflictos entre <<naciones>>, y
270 grupos de danzantes, son cada vez más frecuentes. Y a menudo se escucha a los
peregrinos quejarse de esta discordia, a zada por los intereses financieros y las luchas de
poder (se dice que la Iglesia busca controlar el culto).

Estas cruces pasarán la noche del domingo al lunes sobre los glaciares, iluminados por las
velas que los ukuku habrán plantado en la nieve, y cuyo resplandor ondulante se percibe
desde el santuario. Mientras dura la fiesta, el glaciar se ha metamorfoseado en capilla
ardiente.(165) En la noche del lunes al martes, los grupos de ukuku vuelven a par r al asalto
de la montaña. Rezan una úl ma vez antes de descolgar las cruces para traerlas sobre sus
hombros hasta la capilla, en donde el sacerdote ha comenzado a decir la misa muy
temprano. Proceden también a cortar grandes bloques de hielo, los mismos que, por
efecto del calor, se conver rán en agua bendita, que se guardará valiosamente en
botellas, para llevarla a casa. Se dice que esta agua ene virtudes milagrosas.

La gran misa de bendición, llamada de kacharpariy (despedida), marca a la vez el apogeo

(se habla de <<día central>>) y el fin de la fiesta. Decenas de miles de peregrinos,
disfrazados o no, esperan silenciosamente, en la explanada que se ha construido delante
de la capilla, la bendición del Señor de Tayankani. No interrumpe el ritual la estruendosa
irrupción de los grupos de danzantes que par eron a unirse con los ukuku para escoltar
junto con ellos las cruces hasta la capilla. El sacerdote con núa con su prédica, y termina
por eclipsarse ante la efigie santa, llevada sobre un anda ornada de flores y de plumas de
ara, la misma que se pone de rodillas en tres oportunidades, primero hacia el norte y
después hacia el este y el oeste, en señal de bendición. Los peregrinos recitan
silenciosamente sus oraciones. Después de la bendición, presentan las imágenes del
Señor de Tayankani que han traído consigo, a tulo individual, o bien a nombre de la
comunidad, para que sean rociadas con agua bendita. Para este efecto, el sacerdote
dispone de un gran balde de agua sagrada que se ha sacado del manan al de unu pata.

(165) Ver Molinié (2005: 75): <<Transforman el glaciar en capilla ardiente decorada con velas>>.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Aparentemente pues, se trata de la extraordinaria escenificación de un Corpus Chris

indígena: la efigie santa, encerrada en la capilla e incrustada en la roca es semejante al
cuerpo resplandeciente de Dios, expuesto al exterior sobre el glaciar. Las dos
manifestaciones de la divinidad mencionadas en el mito (el resplandor enceguecedor, la
aparición de la imagen sobre la roca), están conjugadas en una magnífica coreogra a que
une entre sí a todos los lugares santos. Los grupos de danzantes suben al glaciar llevando
las cruces: cris anizan así a la montaña, cuyo hielo traerán para purificar a los fieles y 271
<<andinizar>> la capilla, sin cues onar nunca, sin embargo, el carácter propiamente
católico de la celebración. Además, la Iglesia permite esta procesión del glaciar, en la
medida en que esta se supedita a sus propios fines: las cruces plantadas en el hielo,
visibles desde todas partes en este blancor inmaculado, son un himno a la gloria de Cristo
vivo, que la liturgia de Corpus busca justamente proclamar. La hos a es un <<vacío>>, que
exige ser llenado por contenidos, en los que la presencia de Cristo se haga manifiesta.
Aquí, Dios está presente porque la naturaleza <<canta sus alabanzas>>, y porque vive en el
corazón inflamado de amor de sus fieles. El padre Ramírez cuenta que an guamente, se
disponía sobre la nieve un inmenso letrero que llevaba la mención << Viva Cristo >>:(166)
prueba de la remarcable permeabilidad de la celebración de Corpus hacia todos los
soportes materiales que podría usar la fe para exaltar la <<presencia real>> de Cristo. Esta
interpretación, que haría de Quyllurit'i una fiesta católica de <<transfiguración
eucarís ca>> del glaciar Qulqipunku,(167) con ene seguramente una parte de verdad: en
todo caso, esta no sería desautorizada por la Iglesia que tolera, hemos dicho, a los
danzantes y a la procesión sobre el glaciar porque estos proporcionan un cuerpo al Dios
vivo, quien de otra manera se vería reducido a la hos a, la misma que, casi adrede
diriamos, no representa nada. Y no cabe duda de que gran número de devotos católicos
en endan así su par cipación en la fiesta.

Pero nos parece que esta no da cuenta de otro nivel de significación, que aflora a veces a la
conciencia de los peregrinos procedentes de las Tierras Altas - en par cular pastores -, y
que estructura su relación con la fiesta y la montaña sagrada. Para demostrarlo, nos será
preciso examinar las tradiciones propiamente indígenas ligadas a la celebración de
Quyllurit'i, y el lugar que estas ocupan en el interior del sistema de ritos y de
representaciones de los cuales nos hemos ocupado hasta ahora.

(166) Citado por Flores Lizana (1997: 48). Él remite a un manuscrito no publicado del padre Ramírez.
(167) En efecto, es la tesis que defiende Antoine e Molinié en su ar culo in tulado <<La transfiguración eucarís ca
de un glaciar: una construcción andina del Corpus Chris (Molinié, 2005).
 2. Una fiesta pastoril
Se observa en primer lugar que la leyenda de Mariano retoma un patrón narra vo que
ahora debe sernos familiar. Se trata de dos hermanos, el mayor, perezoso y violento
maltrata a su hermano menor. Desesperado, este decide huir hacia el glaciar, con la
intención, tal vez, de darse la muerte allí. Encuentra a un niño que lo disuade de cumplir su
272 propósito, y le ofrece su compañía. En recompensa por las buenas disposiciones del joven
Mariano respecto de él, el desconocido llega incluso hasta a incrementar su rebaño, y a
ayudarlo a hilar lana… Reconocemos la trama de las apariciones sobrenaturales del apu
Ausangate a los campesinos pobres, víc mas de la avaricia y de los celos de un hermano
mayor o de un vecino. Recordamos el hecho que el Ausangate puede a veces tomar la
apariencia de un jinete mis (mes zo), montado sobre un caballo blanco, de aire
majestuoso. En otros casos, se trata de un jovencito, que enseña a los pastores el arte de la
caza, por ejemplo. La aparición del niño no es pues sino un nuevo avatar de las
metamorfosis del Ausangate. Él permite la mul plicación de los animales del rebaño, y ya
hemos visto que ese es uno de sus atributos más constantes: el Ausangate ha confiado los
rebaños de alpacas a los hombres, él mismo es pastor, puede fer lizar a los animales y
darles forma por intermedio de los inqaychu que regala a los pastores… En el mito de
origen de Quyllurit'i, él ayuda a su joven amigo a hilar lana: y sabemos que, en numerosas
versiones, el Ausangate, entre otros apu, enseña a las mujeres la manera de hilar y de
tejer, y les regala incluso un huso. Las caracterís cas que se presta al niño Manuel son
homólogas a aquellas que definen a los apu como <<ordenadores>> (kamachiq) y héroes
culturales, tanto desde el punto de vista de la forma (la aparición bajo el aspecto de un
jovencito blanco) como del contenido (las atribuciones sobrenaturales de este niño).

Las analogías no se de enen ahí. Alertado por el obispo de Cuzco, el cura de la parroquia
de Ocongate se dirige a los lugares en donde es enceguecido por una luz
<<resplandeciente>> (<<luz refulgente>> según el texto oficial). Algunos comentaristas
no han dejado de destacar esta par cularidad, y ponerla en relación con, desde luego, el
glaciar, de una blancura enceguecedora bajo el sol, pero también con el término quechua
que designa esta cualidad de blancura, y que no es otro sino quyllu. Jorge Flores Ochoa ha
sido el primero en resolver el problema del nombre Quyllurit'i, en un ar culo que
consagra al <<Cristo de la nieve resplandeciente>>, publicado en 1990.(168) Hasta entonces,
la Iglesia y antropólogos menos conocedores de las par cularidades del quechua de la

(168) <<Taytacha Qoylluri'i. El Cristo de la nieve resplandeciente>>. En: Flores Ochoa (1990: 73-94).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

región de Cuzco, habían difundido la ortogra a Quyllur Rit'i (o, en el alfabeto

pentavocálico, Qoyllor Rit'i), que traducen además abusivamente por <<estrella de
nieve>> mientras que, como Flores Ochoa lo recuerda, la traducción apropiada de esta
locución debería ser <<nieve de estrella(s)>>, pues el quechua coloca el sustan vo
después del adje vo o el nombre que lo califica. Esta falsa e mología ha tenido tal éxito
que hoy en día está difundida entre la inmensa mayoría de los peregrinos, en par cular los
citadinos mes zos, quienes, con argumentos de autoridad, llegan incluso a sembrar la 273
duda en la mente de los pastores. En efecto, estos úl mos no pronuncian <<quyllur rit'i>>
(con doble rr), sino quyllurit'i. Y este nombre adquiere todo su sen do cuando se lo
compara, por un lado con los ritos propiciatorios del ganado, en donde quyllu designa a las
alpacas inmaculadas que son un don par cular del apu y que se purifican (ch'uyay) con
una redoblada atención; por otro lado, con los mitos rela vos a la región del Ausangate,
en donde esta montaña es calificada de quyllu punchuchayuq: <<la que posee el poncho
blanco inmaculado>> (o <<blanco – resplandeciente>>).

X. R.: Entonces, ¿por qué se le llama al Ausangate <<el que lleva el poncho
blanco>>, -quyllu punchuchayuq?

B. C.: El poncho quyllu, es blanco. El poncho quyllu, es el poncho blanco, eso es lo

que quiere decir. Hay nieve, nieve. Tiene nieve sobre el rostro, ¿no? Es como una
camisa, que cubre su pecho, de la nieve ¿no? Por eso se dice que ene un poncho
blanco. Quyllu, eso quiere decir blanco. El Ausangate lleva un poncho blanco. Es
todo.
Braulio Ccarita

El santuario de Quyllurit'i, situado frente al Ausangate, recubierto como él de nieves

eternas, y que además está asociado, a través del mito de Mariano, a la mul plicación del
ganado, no podía ser denominado de otra manera sino <<nieve blanca-
resplandeciente>>, o <<nieve blanca inmaculada>> (porque es más bien esta calidad de
blancura que se busca en las alpacas).(169) Ya hemos dicho que la traducción <<estrella de
las nieves>> es doblemente errada. Pero esta sirve para los fines de la Iglesia, que disocia

(169) Flores Ochoa (1990: 76), habla de blancura <<inmaculada>>. Nosotros emplearemos uniformemente las tres
traducciones: <<nieve blanca-centelleante>>, <<nieve blanca-resplandeciente>>, o <<nieve blanca-inmaculada>>.
César I er sugiere también <<nieve blanca-brillante>> (I er, 1997: 141).
 así la celebración de los ritos tradicionales de los pastores de las Tierras Altas, inscritos en
una lógica propiamente indígena, incompa ble con el catecismo y la influencia que la
Iglesia busca ejercer sobre el culto de Quyllurit'i.(170)

Pero podemos ir aún más lejos, pues el mito de origen del santuario, redactado por un
párroco de Ocongate sin duda a inicios del siglo XIX, extraviado y luego redactado de
274 nuevo por otro sacerdote hacia 1930,(171) no puede sino ser sospechoso. ¿Cómo no
reflejaría el afán apologé co y apostólico de la Iglesia? Y en efecto, si se interroga a los
pastores que viven en el macizo del Ausangate y que son los más an guos fieles del
santuario, se percibe una gran diferencia en este relato de los orígenes: a pesar de la
verdadera empresa de propaganda a la que se entregan los <<celadores>>, y otros
soldados de la Iglesia, para difundir con toda fuerza la versión oficial, los pastores no
otorgan ningún crédito a la aparición de la <<cruz de madera de Tayanka>>, con un cristo
doliente, que habría precedido la muerte del joven Mariano. Por el contrario, el episodio
central que re ene toda su atención, y que cuentan de una manera diferente, es la
metamorfosis de Cristo en roca. David Gow ya había recogido una versión <<campesina>>
de este po a comienzos de los años 1970.(172) Hemos ido tras sus pasos, y Braulio Ccarita
nos ha hecho la siguiente confesión:

X. R.: Veamos, en el camino me dijiste que en tu opinión, según lo que sabes,

Quyllurit'i, es una piedra, una roca, ¿no?

B. C.: Sí, una piedra, una roca.

X. R.: En este caso, ahora que hemos llegado, [dime] dónde se encuentra esta roca,
esta piedra.

B. C.: Aquí, adentro, aquí [designando el interior de la capilla]. Yo he visto al Señor

de Quyllurit'i, sobre la piedra. El Señor de Quyllurit'i, como te digo, la primera vez

(170) Después de la publicación del ar culo de Flores Ochoa, cuyas conclusiones son inapelables, a pesar de ello, la
Iglesia no ha renunciado a su ortogra a y a su glosa errada (ver sobre este punto el libro del cura Carlos Flores
Lizana, 1997).
(171) El texto oficial del cura Mujica data de 1932 (Ver Flores Lizana, 1997: 30; Ramírez, 1969: 68). Una inscripción
en la iglesia de Ocongate, que data de 1785, menciona ya al Señor de Tayankani (Ramírez, 1969).
(172) <<La diferencia más importante entre las versiones campesinas de la leyenda y la versión <<oficial>> reside en
el hecho de que en las primeras todo está centrado sobre la roca y en la segunda sobre la cruz>> (Gow, 1974: 55).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

que vine, la iglesia era todavía muy pequeña, ahí se encontraba la piedra: ahí está
todavía. En el interior del templo, muy pequeña […]

Él me acompaña siempre. Mira, señor Javier: ayer, mientras caminábamos, en

cada abra yo rezaba por . Yo atravesaba siempre las abras primero, ¿no? Me
sacaba mi gorro, hacía mi señal de la cruz, y rezaba: <<Ah, Señor, Señor de
Quyllurit'i, ¿quieres que lleguemos [hasta ] o no, o bien no quieres que 275
lleguemos? ¡Hágase tu voluntad! Y luego: <<Cúranos, bajo tus ojos, guíanos,
haznos encontrar el camino>>. Justo antes, en la noche, cuando caminábamos
casi nos perdemos, ¿no es cierto? Así es como he venido, dirigiendo mis oraciones
a Dios. En cada abra, dirigía mi oración a Dios.

X. R.: Pero el Señor de Quyllurit'i, ¿es una roca, una piedra?

B. C.: Yo vi una piedra, eso es seguro. Es lo que vi. ¿Por qué? Porque hay danzantes.
A los buenos danzantes, se los admite [en el interior de la iglesia], ante el altar
principal, el fondo -k'uchu-,(173) como se le llama, el altar principal del rincón -
k'uchu. Te acercas a él, y ahí se encuentra, el Señor de Quyllurit'i: ahí se encuentra.
Para acercarte a él, bailas, también hay buenos músicos. Bueno, ya: bailas. Ahí es
cuando lo vi: está sobre una piedrita. No se deja entrar a cualquiera, entonces, ahí
es donde lo vi, sobre una piedrita, sobre una piedrita. Ahí está, sobre una piedra,
era así, siempre lo es…

X. R.: ¿Cómo un apu?

B. C.: Como un apu. Eso es todo.

Braulio Ccarita

Este tes monio es importante por varios mo vos. En primer lugar, no cabe duda de la
iden ficación del señor de Quyllurit'i con la piedra. La traducción es desde este punto de
vista di cil. Braulio dice <<rumichapipunin kashan>>: <<está donde está la piedra, es
seguro>> ¿Hay que traducir por está <<sobre>> la piedra, como lo hemos hecho? O, más

(173) K'uchu: el término significa <<rincón>>: es decir, en general, el fondo de un valle.

 bien: <<está en el lugar en donde se encuentra la piedra>>, vale decir, él es la piedra. La
respuesta de Braulio a mi tercera pregunta, <<Yo vi una piedra, eso es seguro>>, no
prohíbe, en todo caso, esta traducción. Pero sobre todo al comparar esta descripción con
el resto de la entrevista es que se llega a comprender que el Señor de Quyllurit'i es una
divinidad transfigurada en roca: en primer lugar, se le reza cuando se va a atravesar un
abra, como se hace con los apu:
276
Ayer, mientras caminábamos, en cada abra yo rezaba por . Yo atravesaba siempre
las abras primero, ¿no? Me sacaba mi gorro, hacía mi señal de la cruz, y rezaba:
<<Ah, Señor, Señor de Quyllurit'i, ¿quieres que lleguemos [hasta ] o no, o bien no
quieres que lleguemos? ¡Hágase tu voluntad! Y luego: <<Cúranos, bajo tus ojos,
guíanos, haznos encontrar el camino>>

Que Braulio se haya dirigido a Quyllurit'i en cada abra, a pesar del hecho que no caminaba
todavía sobre las laderas del apu Qulqipunku, no invalida el paralelismo formal que se
establece entre las plegarias dirigidas a los apu y aquellas dirigidas a Quyllurit'i. E incluso,
estas plegarias no dañan la lógica de las relaciones entre los hombres y los
<<ordenadores>> del mundo-otro: es lo mismo para Quyllurit'i que para el apu
Ausangate. En virtud de su situación geográfica, se considera al primero como uno de los
principales kamachiq de la región, colocándolo inmediatamente después del Ausangate
en la jerarquía de los apu, y por consiguiente es legí mo dirigirse a él a lo largo de todo el
recorrido, sobre todo si se lo ha escogido como des no.

Además, cuando evoca la posición de la roca en el interior de la capilla, Braulio emplea el

término k'uchu: <<Yo vi una piedra, eso es seguro. Es lo que vi. ¿Por qué? Porque hay
danzantes. A los buenos danzantes, se los admite [en el interior de la iglesia], ante el altar
principal, el fondo -k'uchu-, como se dice, el altar principal del rincón -k'uchu>>. El uso de
este término para designar el fondo de la iglesia es inhabitual. Braulio ene conciencia de
ello, pues precisa bien que es una palabra tolerada por el uso: k'uchu ninku, <<como se le
llama>>. El diccionario de Cusihuamán traduce k'uchu por: rincón, ángulo, esquina, fondo
de una quebrada, falda o parte baja de un cerro>>.(174) Aun cuando los diccionarios más
an guos admiten el uso de k'uchu para designar la <<esquina de una casa>>, o <<de una
calle>>,(175) por ejemplo, el término remite habitualmente, en la lengua de los pastores de

(174) Cusihuamán, 2001: 56.

(175) Ver por ejemplo el diccionario de Domingo de Santo Tomás (Szeminski ed., 2007).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

las Tierras Altas, a un fondo de valle. Cuando los pastores se desplazan hacia su residencia
del monte, en otoño (es decir en el mes de mayo), situada en la parte alta de los valles,
para poder aprovechar de la humedad residual al pie de los glaciares, ellos dicen
k'uchuman astayapushayku: <<nos trasladamos hacia el fondo de valle>>. La asimilación
del altar a un <<rincón>>, o <<fondo de valle>>, refuerza el vínculo que existe entre la
imagen santa y la montaña, la roca. La iglesia, cuya forma es longitudinal, se parece a un
valle, en cuyo fondo (k'uchupi) se encuentra la roca sagrada. La geogra a interior del 277
templo cris ano reproduce la del valle de Sinaqara, cerrado al este por la masa montañosa
del Qulqipunku.

La iden ficación del Señor de Quyllurit'i con una roca hace pensar inmediatamente en los
numerosos relatos de litomorfosis que se puede recoger hoy en día en los Andes. La
leyenda de la <<ciudad sumergida>>, que está aun muy difundida actualmente y de la cual
ya hemos evocado una de sus versiones, termina con la transformación en piedra de los
sobrevivientes del diluvio, cuando se voltean para observar lo que queda de su ciudad, a
pesar de la prohibición que les hizo el anciano.(176) Pero sobre todo, existen otros mitos que
con enen un episodio semejante: por ejemplo, el mito de la hija del Ausangate, que se da
a la fuga con su amante Qulla. En algunas versiones es alcanzada por su padre quien por
poco la metamorfosea en roca: en su lugar, petrifica cacerolas y jarras de chicha.(177) En
otras, la llama <<capitán>> del yerno Qulla es víc ma de un encantamiento,(178) incluso el
mismo Qulla.(179) Así, el relato de la transfiguración de Manuel evoca infaltablemente los
episodios de apu que, ya sea provocan la litomorfosis (el yerno Qulla, los sobrevivientes
de la ciudad sumergida), ya sea la sufren (la hija del Ausangate). En ambos casos, los apu
ocupan el centro de los relatos de transformación en roca. El de Mariano y de Manuel no
puede ser una excepción. Y justamente, un úl mo mito nos permi rá establecer
correspondencias formales entre la aventura del joven Mariano y las circunstancias que,
de ordinario, provocan la petrificación.

Se trata de un mito que pone en escena, nuevamente, a la hija del Ausangate. Un día que
ella estaba haciendo pastar a sus animales, es sorprendida por uno o varios pastores.
Tanto ella como sus animales son transformados inmediatamente en piedra. Hoy en día se

(176) Para un estudio de este tema folklórico, ver Morote Best (1988: 241-282). Nosotros mismos hemos recogido
numerosas versiones de este cuento.
(177) Andrés Merma, Ausangate, 240501 (/9/). En: Ricard Lanata (2004b, anexo 2: 17).
(178) Ver Andrés Merma, Ausangate, 240501 (En: Ricard Lanata, 2004b, anexo 2, 17 sq.).
(179) Ricardo Valderrama Fernández y Carmen Escalante Gu érrez (1979: 128).
 percibe, sobre lo alto de una colina que domina el valle de Pitumarca, la silueta de una
jovencita con montera, como la usan las pastoras tradicionales, y a sus pies un prado
tapizado de rocas de formas insólitas, que evocan alpacas y llamas:

M. C.: Eso se encuentra cerca de Huchuy Lluqllu. Encima del <<corral de los
278 Incas>>. [La hija del Ausangate] estaba en camino, ya, ella ya estaba en camino,
caminaba detrás de sus animales: Entonces, se quedó inmóvil,(180) ahí. Ella siempre
está con sus animales. Está ahí, conver da en piedra, ha sido cambiada en piedra.
Es una chica alta, está sobre su roca, con su sombrero plano. Sus animales, son
piedras, como pequeños mon culos, son pesadas y di ciles de mover. Es como si
los animales durmieran. Hay alpacas, ¿ves?, alpacas. Y también carneros, de todo,
llamas también: todas las especies de animales.

X. R.: ¿cómo y por qué se metamorfoseó en piedra?

M. C.: Es que, ella estaba en camino, y un hombre, creo, la vio, mientras caminaba
detrás de sus animales. Entonces, en el lugar en donde ella estaba, se quedó
inmóvil, conver da en piedra, ¿comprendes? En el lugar mismo donde ella
estaba, conver da en piedra. Ella está ahí, lista, con su jarra de chicha. […]

B. C.: Un hombre [la] habría visto, según se cuenta. Hombres, un montón de

hombres, [la] habrían visto.
Máxima Chuquichampi

La transformación del aliado sobrenatural del joven Mariano es formalmente homóloga a

aquella de la hija del Ausangate, sorprendida por tes gos indeseables cuando hacía
pastar a sus animales, e instantáneamente petrificada. Lo que rompe el encanto es la
irrupción brusca de un grupo de hombres incrédulos (el sacerdote y su grey), o por lo
menos extraños al misterio de la hierofanía de la cual son tes gos involuntarios (los
pastores del valle de Pitumarca), es decir, hombres que pertenecen a este <<mundo de
aquí>>, y que no están preparados para la revelación de la <<presencia>> del mundo-otro.
La frontera entre los dos mundos, por un empo entreabierta, se cierra: y las relaciones

(180) Tapkay: quedarse inmóvil.

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

entre el mundo-otro y este mundo de aquí cesan de ser inmediatamente percep bles. Al
altumisayuq le incumbirá la tarea de restaurar esta comunicación interrumpida, y hacer
patente, dentro del marco estrecho y codificado del ritual chamánico, la existencia del
mundo-otro y de los seres que lo pueblan.

Así, en los empos inmemoriales, algunos apu, que habían tomado apariencia humana,
han podido ser metamorfoseados en rocas. La aventura de Manuel se inscribe en esta 279
an gua tradición. No se sabe mucho, en este ovillo de signos, si fue la Iglesia la que hizo
pintar la efigie santa sobre una roca que era ya objeto de un culto, o si son los pastores
quienes han reinterpretado el mito de la transfiguración de Cristo a la luz de su propia
tradición religiosa. Lo que es seguro es que, en la mente de los pastores, la imagen de
Cristo impresa en la roca evoca otras petrificaciones, provocadas, o soportadas, por
algunos apu. Y esta asociación contamina la idea misma de la divinidad: el cristo de la roca
se convierte, o en un apu, o en una en dad del mundo-otro, asociada a los apu (no
olvidemos que el pequeño Manuel es capaz de incrementar el rebaño de su joven amigo,
por ejemplo), y metamorfoseada por ellos en piedra, bajo la amenaza de una agresión.

***

Otros argumentos también militan a favor de la iden ficación de Quyllurit'i con un apu.
Braulio nos informa por ejemplo que el Qulqipunku y el Sinaqara poseen rebaños de
alpaca, que a veces salen de sus entrañas y pastan sobre sus laderas:

B. C.:Y también, veamos: ene animales domés cos. Antes, había can dades.
An guamente, fui, y vi a las alpacas del Señor de Quyllurit'i, antes de eso, quizás
eran poco numerosos, no sé. An guamente, había más de cien, o más aún, más de
doscientas, así.

X. R.: ¿Dónde?

B. C.: Aquí, más abajo, […]. An guamente vi animales, viniendo: en el abra había
casas, ahí fue donde los vi: pero no había nadie en ese lugar del valle, eran
solamente alpacas del Milagroso Señor de Quyllurit'i. Las alpacas de ninguna otra
persona entraban en ese lugar del valle.
Braulio Ccarita
 La expresión <<animales domés cos>> es traducida del quechua uywa, que se usa sobre
todo para designar a los animales del rebaño.(181) Pero, entre estos animales, sabemos que
los más importantes son las alpacas, confiadas por el apu al pastor. El apu posee rebaños
de alpacas, que pastan en los bordes de los lagos bajo la apariencia de inqaychu. El apu es
además un pastor, que hace pastar a sus vicuñas, asimiladas a las llamas y a las alpacas. En
280 suma, en esta descripción de las <<alpacas del Milagroso Señor de Quyllurit'i>>, como
dice Braulio, se encuentra todos los rasgos formales que definen al apu, divinidad tutelar
de los pastores de las Tierras Altas.(182)

Esta iden ficación no se de ene además ahí, como lo cer fica este tes monio recogido
sobre el glaciar de Qulqipunku, de un ukuku de la provincia de Canchis:

Tú preguntas por qué viene la gente hasta aquí [hasta la cima del glaciar], ¿por
qué? Porque en verdad, el Señor de Quyllurit'i, en verdad, se encuentra allá [hacia
abajo, al fondo de la quebrada]. Entonces, como eso no llega más allá del fondo
del valle, ¡pues!, vienen aquí. ¿Por qué? Porque aquí, estamos en altura, eso, por
eso es que aquí encienden sus velas, ves, es mucho más seguro.

Ven a los ladrones, o bien, por ejemplo, si se ha robado vacas, aquí, ellos saben
quiénes son los culpables, Ese es el mo vo de las velas negras, es para contrariar
[sus] proyectos.(183)
Emerson Wayta

Nos enteramos primero que el Señor de Quyllurit'i <<no llega más allá del fondo del
valle>>: Emerson habla aquí de la imagen santa, que está encerrada en la capilla, hacia
abajo del glaciar. En cambio, en las alturas, los ukuku encienden cirios y rezan al Señor de
Quyllurit'i. ¿Por qué es necesario escalar las pendientes cubiertas de hielo, para ir a
depositar su ofrenda en una grieta? Es que, <<es mucho más seguro>>, es decir más

(181) Para un análisis del sistema de clasificación de los animales que emplean los pastores de las Tierras Altas, ver
Flores Ochoa (1975, 1978).
(182) Desde este punto de vista, es sugerente observar que la roca de la iglesia también ofrece similitudes formales con
un khuya rumi, la <<piedra de compasión>> sagrada que se encuentra dentro del recinto del canchón o muyu cancha y
que propicia la mul plicación de los rebaños del pastor.
(183) El texto quechua dice: <<contraykipaq>>. Pero habida cuenta del texto, podemos traducir para contrariar <<sus
proyectos>>.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

eficaz. Y esta eficacia reside en el hecho que, una vez izados sobre el glaciar, en posición
ver cal con relación al valle, la gente <<ve a los ladrones, o bien, por ejemplo, si se ha
robado vacas, aquí, ellos saben quiénes son los culpables>>. Ahora bien, esta facultad de
percibir las cosas <<desde arriba>>, y de poder contrariar los proyectos de los individuos
malintencionados, es también una facultad del apu. Puesto que el apu es una
prominencia, un punto culminante, él sabe, él <<ve>> lo que hacen los hombres:
281
M. A.: Veamos, cada pueblo – llaqta-, está situado sobre un territorio, y pertenece
a un apu, y ellos nos miran, nos controlan, hacen prosperar nuestros rebaños de
alpacas, velan para que vivamos bien.
Marcial Aedo

Nos miran, nos controlan, e incluso <<velan para que vivamos bien>>. Estos apu, desde lo
alto de sus promontorios, son atentos vigías. Como también son tes gos de las
deambulaciones de los hombres, pueden prevenir los hurtos de ganado. Así, las velas
negras, ofrecidas al apu para conjurar el hechizo, son solamente eficaces si se las ofrece
allá arriba, sobre el glaciar.

***

Resumamos: el <<Señor de Quyllurit'i>> es una divinidad que se aparece milagrosamente

a un joven pastor. Ella lo venga por las injus cias de las cuales es víc ma incrementando su
rebaño e hilando la lana en vez de él. Ella enceguece a sus enemigos irradiando un fulgor
<<blanco resplandeciente>>, como el color del poncho del Ausangate y de las llamas
sagradas de los pastores. Está situada a veces sobre, o en una roca, al fondo (k'uchu) del
valle de Sinaqara y de la iglesia que se ha construido allí, otras veces al interior del inmenso
glaciar del Qulqipunku, que domina con toda su estatura el valle y el santuario. Desde este
glaciar, puede <<velar>>, sobre los rebaños de los pastores, y contrariar los proyectos de
eventuales ladrones. Posee rebaños, que salen a veces de las entrañas de la montaña y
pastan a ambos lados del río Sinaqara.

Todas estas informaciones nos obligan a concluir que, para sus fieles oriundos de las
regiones de ganadería del macizo del Ausangate, el Señor de Quyllurit'i es una divinidad
esencialmente pastoril, responsable de la mul plicación de los animales del rebaño, y
homóloga, desde todo punto de vista, de los apu, que ejercen una tutela vigilante sobre la
vida de los pastores de las Tierras Altas. Quyllurit'i es un apu, emparentado con el
 Ausangate (no olvidemos que Qulqipunku y Sinaqara son los hijos del Ausangate), o por lo
menos un producto, una manifestación sensible de los apu. El culto que los pastores
rinden a Quyllurit'i debe ser entendido de esta manera: en la iglesia, sobre la roca sagrada,
ellos glorifican una aparición de su divinidad tutelar, el apu; y, yendo hasta el glaciar que
domina el valle, se dirigen esta vez al mismo apu. El vaivén de los danzantes entre la
montaña resplandeciente de hielo y la capilla del cristo petrificado no es prueba de un
282 sincre smo exitoso, cuyo pretexto y medio sería la celebración de Corpus Chris : el
verdadero objeto de culto es la misma divinidad pastoral, manifestada de dos maneras.

Estos argumentos a favor del carácter pastoril e indígena de la celebración de Quyllurit'i

son producto de la observación etnográfica. Quisiéramos concluir este análisis
comparando brevemente nuestros datos con aquellos proporcionados por la
etnohistoria.

Las crónicas nos recuerdan que el Ausangate era, en la época pre-colonial, una de las
principales waka de la región de Cuzco.(184) Además, Cobo, en su censo efectuado a
mediados del siglo XVII, registra un número muy elevado de waka en cada una de las
provincias del an guo imperio.(185) Como David Gow lo ha demostrado entregándose a un
análisis estadís co de los diferentes pos de waka descritas por Cobo, en la mayoría de los
casos se trata de cerros, de rocas o de manan ales. Estos tres pos de manifestaciones de
la divinidad están ligados por supuesto, como ya lo hemos dicho: los manan ales,
situados al pie de los cerros, son puertas de acceso al infra-mundo, de donde han salido
los animales domés cos. A menudo las rocas objetos de culto eran tes monio de an guas
litomorfosis, como lo destaca Gow al evocar el muy an guo mito de creación de la
humanidad por Viracocha, según las versiones que han llegado hasta nosotros: la primera
humanidad, después de haberse rebelado contra su creador, fue finalmente
transformada en piedra.(186) Otros mitos de la época pre-colonial como el de Ayar Uchu,
petrificado cuando se acercaba a Cuzco, remiten a la misma tradición.(187) Sea como fuere,
las rocas estaban estrechamente asociadas a los cerros cercanos, como lo recuerda con

(184) Las crónicas de Guamán Poma y de Cieza de León, por ejemplo, son muy claras sobre este punto (ver Sánchez
Garrafa, 1995: 170).
(185) Ver Bernabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo [1653], citado por Gow (1974: 56-57).
(186) Gary Urton efectúa una buena síntesis de las diferentes versiones de estos mitos, según los cronistas (Urton, 1999:
34-37)
(187) Urton (1999: 49-50).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

razón Robert Randall.(188) Y aun en nuestros días, la roca de la virgen, por ejemplo, situada
encima de la capilla, es llamada <<Mama Sinaqara>> por algunas pastoras, prueba del
vínculo que une al apu Sinaqara con la waka que probablemente se adoraba, en la época
pre-colonial, en el emplazamiento de la roca actual.(189)

El relato oficial del encuentro entre Mariano y Manuel sitúa este episodio en el año 1780:
y ninguna fecha, seguramente, podría ser más sospechosa que esta. Porque 1780 es el 283
año de la gran rebelión de Tupac Amaru, un cacique de origen inca, gran lector de los
Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega, que exaltan el glorioso pasado pre-colonial.
Tupac Amaru intentó restaurar el Imperio uniendo a su causa a los kuraka de la región de
Cuzco. Se sabe que los conspiradores mantenían reuniones secretas en las inmediaciones
de Sinaqara.(190) No es sorprendente constatar que el esfuerzo de las autoridades
eclesiás cas para cris anizar el santuario de Quyllurit'i tome a 1780 como fecha de
referencia. El carácter apologé co del relato de la aparición milagrosa de Manuel está
además confirmado por el hecho que se ha encontrado muchos ejemplos de relatos
similares en numerosas regiones del Perú: en todos los casos, se trataba de incorporar a la
religión católica un culto cuyo origen es pre-colonial.(191)

Finalmente, el análisis de las pinturas que ornan algunos vasos ceremoniales (qiru), de
comienzos del siglo XVIII (por ende antes del milagro de 1780), tal como ha sido hecho por
Jorge Flores Ochoa,(192) confirma, sin la sombra de una duda, la existencia de un rito
colec vo cuyos actores eran sensiblemente los mismos que aquellos que podemos ver
hoy en día durante la fiesta de Quyllurit'i: en par cular, sobre los vasos se observa a
danzantes wayri ch'unchu, y a los ukuku, con los mismos atavíos que los que llevan los
danzantes actuales. Hasta la cumbre nevada del Qulqipunku está representada. Sentados

(188) Randall (1982: 44 sq).

(189) Randall (1982: 44): <<The rock in which is located the niche of the Virgen of Fá ma is woshipped by Indian women
because they say it is the Virgin who thaught them how to spin weave [...]. Since this is not an orthodox catholic func on
of the Virgen Mary, we might view the rock of the Virgen as a pre-catholic huaca>>.
(190)Como lo recuerda Randall (1982: 4).
(191) Se encontrará una lista de estos relatos en Efraín Morote Best (1953). Gow interpreta esta <<cris anización>>,
como un intento, coronado de éxito, de los campesinos para legi mar un an guo culto ante los ojos de la Iglesia
Católica: << a successful a empt by the peasants to legi mize one of their sacred places in the eyes of the catholic
church>> (1976: 245). Nosotros pensamos, con Robert Randall, que es exactamente lo contrario que se ha
producido, es decir que la Iglesia se ha apoderado de alguna manera del santuario, y lo ha cris anizado, para
desposeer de él a los peregrinos.
(192) <<Arte de resistencia en vasos ceremoniales inka, siglos XVII-XVIII>>. En: Flores Ochoa (1990: 15-72
 sobre la nieve(193) se observa a tocadores de flauta (lawita), que llevan sobre su espalda
grandes ramilletes de waylla ichhu (una gramínea de altura, de la cual ya hemos hablado).
Los danzantes ch'unchu llevan ellos también ramilletes semejantes. Al pie de la montaña,
las mujeres realizan ofrendas de chicha, de alimentos y de tejidos.

***
284
Ahora que ha sido establecido el carácter eminentemente tradicional y pastoril de la fiesta
de Quyllurit'i, nos falta comprender su significado profundo. ¿Por qué los peregrinos se
reúnen para ascender las pendientes nevadas del apu Qulqipunku? ¿Qué significan sus
extraños disfraces, y las complejas coreogra as que ejecutan, día y noche, al exterior de la
capilla? Para responder a estas preguntas, tenemos que consagrarnos a la descripción de
estas danzas, las mismas que toman todo su sen do una vez que se las sitúa dentro de un
vasto esfuerzo de simbolización, cuyo interés mayor es realizar una nueva forma de
mediación entre los hombres y su apu.

3. Un rito de mediación colec va

Entre todas las comparsas ( pos de danzantes) que concurren a la celebración de
Quyllurit'i, existen tres que llamarán par cularmente nuestra atención, porque su rol es
de primer orden.

Comencemos por describir aquella cuya interpretación es más fácil. Se trata de danzantes
qhapaq Qulla(194) (lit. <<los ricos habitantes del Qullaw, o Qollao>>, del otro lado del abra
de La Raya, en el al plano del lago Ti caca). Los danzantes están ves dos con un pantalón
corto y medias blancas. Llevan un chaleco bordado y un pasamontañas blanco. Se cubre la
cabeza con una montera finamente bordada. Sus zapatos son de cuero. Atado a su espalda
llevan el cadáver de una pequeña vicuña, llama o alpaca, cuyas vísceras se ha extraído y
hecho secar. El traje ricamente decorado y trabajado, el animal que llevan
ostensiblemente, hacen de los qhapaq Qulla los proto pos del rico ganadero y
comerciante, proveniente de las Tierras Altas que se ex enden más allá del macizo del
Ausangate. Hemos recordado los mitos que explican la distribución actual del ganado y de

(193) En esa época, seguramente el glaciar llegaba hasta la ubicación actual de la capilla.
(194) Emplearemos la mayúscula para designar a los danzantes, por oposición a los <<qulla>>, habitantes del Qollao
en general.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

los productos agrícolas a ambos lados del abra de La Raya. Los Qulla enen fama de ser
excelentes ganaderos, y sus llamas son más grandes, y más vigorosas, que aquellas que se
puede ver en la región del Ausangate. También son infa gables comerciantes, que antaño
recorrían, con sus caravanas cargadas de productos de las al planicies, grandes distancias
en dirección del piedemonte, para prac car allí el trueque. Los Qulla están pues asociados
a las Tierras Altas, a la ganadería, y a la agreste naturaleza salvaje que los pastores han
logrado domes car. En general danzan sobre la explanada, frente a la capilla. Ellos no 285
suben para tomar por asalto la montaña.

Frente a los danzantes qhapaq Qulla, encontramos las comparsas de Ch'unchu, lit. <<los
salvajes>>, quienes se dividen a su vez en wayri Ch'unchu(195) (los reyes salvajes) llamados
también q'ara Ch'unchu (los salvajes desnudos), phuri wayri (los reyes emplumados), o
también puka pakuri (plumas rojas de ara)(196) por un lado, y qhapaq Ch'unchu (los ricos
salvajes) por el otro. Observemos en primer lugar a los wayri Ch'unchu. Sobre la cabeza
llevan una corona de plumas de ara, un pájaro cuyo hábitat es el piedemonte amazónico.
Esta corona se prolonga sobre la espalda del danzante en forma de una inmensa trenza
de plumas de diversas aves, rojas y azules, en general. El danzante sos ene en la mano una
lanza, o un arco de madera de chonta, una madera de la selva. Su camisa blanca y su
pantalón negro son sencillos. Va calzado con sandalias de caucho, las famosas uhut'a
(ojotas), que llevan de costumbre los campesinos pobres. A primera vista, los Ch'unchu
son la an tesis de los Qulla: vienen de las regiones del piedemonte y de la cuenca
amazónica, de las Tierras Bajas. Representan al <<salvaje>> (ch'unchu), evocado a través
de su atavío de plumas.(197) Son pobres, mientras que los Qulla son qhapaq, es decir ricos.

Así, se establece una primera dicotomía, espacial y sociológica, entre el piedemonte (o las
Tierras Bajas), pobre y salvaje, por un lado, y las Tierras Altas, ricas y civilizadas por el otro.
A esta primera dicotomía viene a añadírsele una segunda: porque según los mitos de las
tres eras de la humanidad recogidos en Paucartambo, y que ya hemos mencionado, los
machula, paganos (gen les) orgullosos y salvajes, a quienes el ruwal había decidido
cas gar por su insolencia enviando sobre ellos un diluvio de fuego, encontraron refugio en

(195) Emplearemos la mayúscula para dis nguir a los danzantes de los <<salvajes>> en general.
(196) También se dice wari pakuri (ver Flores Ochoa, 1990: 57).
(197) La iden ficación con el salvaje está claramente establecida en un ar culo de Josafat Roel Pineda que hace alusión a
otra fiesta, la de la Virgen del Carmen, que ene lugar todos los años, en el mes de Julio, en Paucartambo. Los danzantes
Ch'unchu par cipan igualmente en esta fiesta. Ellos simulan un ataque de <<salvajes>> contra la Virgen, en recuerdo de
un mito según el cual la estatua habría sido atacada, durante una procesión, por tribus <<salvajes>> de la jungla. Ver Roel
Pineda (1950: 61).
 el piedemonte amazónico, en donde algunos con núan viviendo como salvajes
(ch'unchu). Cuando cesó el incendio, el ruwal hizo aparecer el sol, y creó a un hombre y a
una mujer, Inkarri y Qollari, quienes, después de algunos intentos infructuosos- que los
enfrentaron además con los sobrevivientes de los machula-, huyeron hacia La Raya (el
límite del Qollao), y fundaron la ciudad de Cuzco.(198) Así, los danzantes Ch'unchu están
asociados a los machula, humanidad primi va y salvaje; mientras que los Qulla
288 representan a la humanidad nueva, civilizada, cuyo nacimiento inaugura la era nueva.

Las dicotomías que oponen a los Ch'unchu con los Qulla se establecen pues sobre cuatro
planos dis ntos: espacial ( erras bajas/ erras altas), temporal (era de los machula, era de
Inkarri), cultural (salvajes/civilizados) y finalmente social (pobres/ricos). Y el santuario de
Quyllurit'i, situado a medio camino de la cuenca amazónica y de las Tierras Altas de La
Raya, se presta admirablemente a este juego de contrarios, quienes, por intermedio del
ritual, pueden reconciliarse y ofrecer a los par cipantes la imagen de una unidad
encontrada. Estas dicotomías, al encajarse unas con otras, construyen analogías que
podemos representar de la manera siguiente:

Chúnchu Bajas Tierras salvaje machula (pasado)

= = =
Qulla Tierras Altas civilizado Inkarri (presente)

Pero este primer resultado no podría sa sfacernos. Porque los Ch'unchu son también
personajes híbridos, y por consecuencia mediadores. En efecto, se los asocia a menudo
con los Incas, pues llevan sus ornamentos de plumas, y a veces, los taparrabos bordados
(en el traje del qhapaq Ch'unchu en par cular). Las plumas de aves de las Tierras Bajas
eran un bien muy preciado en la época pre-colonial. Se conoce que la nega va del cacique
de los Kuyo de saldar un tributo de plumas para el Inca dio a este úl mo el pretexto de la
guerra que le permi ó abrirse las puertas del An suyu, por el paso de Waylla-Waylla y el

(198) La versión Q'ero, es la que nos interesa más par cularmente porque pertenece a la provincia de Paucartambo.
Ver: Oscar Núñez del Prado (1958), y Efraín Morote Best, (1958).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

valle del Madre de Dios (precisamente la región de Quyllurit'i).(199) Estas plumas están
también asociadas a los apu,(200) y en consecuencia, al mundo civilizado (puesto que los
apu son héroes culturales). Los Ch'unchu son entonces personajes dobles: a la vez salvajes
y civilizados, pertenecientes a las Tierras Bajas (por sus lanzas de madera de chonta, sus
plumas de ara) y a las Tierras Altas (por las plumas también, asociadas a los apu y a los
reyes Incas,(201) los taparrabos bordados), son mediadores por excelencia. Representan al
piso ecológico del piedemonte, situado a medio camino entre lo alto y lo bajo, entre el 287
mundo de la naturaleza salvaje y de la barbarie (el piso selva) y el de la naturaleza
domes cada y de la civilización (el piso puna). Encarnan el ideal de una
complementariedad entre dos universos: porque, que se trate de la cultura o de la
naturaleza, cada una ene necesidad de la otra para ser pensada, y, como es el caso aquí,
<<representada>>.

Pero esto no basta para comprender completamente la verdadera naturaleza de los

danzantes Ch'unchu. Porque hemos dicho que son también representantes del mundo
an guo (el de los machula), abolido por el advenimiento de empos nuevos (la primera
salida del sol, el empo de Inkarri). Pero también hemos recordado, en el capítulo
consagrado a las representaciones del mundo de los muertos, que la posición de los Incas,
de la civilización andina, de un lado y de otro de esta frontera temporal, es de lo más
ambigua: y el traje de los Ch'unchu nos aporta una confirmación sobre este punto. Si bien
los Ch'unchu encarnan a los machula, los hombres salvajes de los empos an guos,
también encarnan a los ancestros Incas: como si Inca y machula se confundiesen en un
<<antes>> que los danzantes resucitarían durante una fiesta. Sin embargo, no se trata de
un <<antes>> desaparecido para siempre. Al contrario, lo que el traje de los Ch'unchu
proclama, es un pasado aún presente, o, si se prefiere, una humanidad difunta, pero que
se rehúsa a morir completamente. En esto también, los Ch'unchu son liminares: en la
frontera del pasado y del presente, de la muerte y de la vida, ellos permiten un <<paso>>
entre estados que de costumbre se consideran incompa bles. Ellos son los tes gos de
una actualización persistente del pasado, en un empo dilatado al infinito, puesto que se
trata del empo del rito, reactualizado periódicamente, y por ende circular. Podemos
resumir nuestras observaciones en un cuadro:

(199) Esta historia es relatada por Cobo ([1653], cap. VIII: 71), y comentada por France-Marie Renard Casevitz
(1986: 95).
(200) Ver Rodolfo Sánchez Garrafa, op. cit., pp. 175-176, 183.
(201) Las plumas son aquí un significante polisémico.
 Piedemonte Traje de los Armonía de los Inca, Machula (Ch'unchu)
Ch'unchu complementarios

Tierras Bajas Plumas, Barbarie Pasado Muerte

lanzas Naturaleza salvaje
Naturaleza
288

Desde este punto de vista, entonces, las dicotomías que habíamos esbozado
anteriormente se invierten: porque los Ch'unchu ya no son los símbolos de la barbarie: se
convierten en signos de un empo de la cultura que resiste a su propia muerte (nuestras
flechas señalan el ideal de un empo circular, en donde el pasado está permanentemente
actualizado), y se muestran en el ritual oponiéndose a los danzantes Qulla, que encarnan
una era nueva, en la que las jerarquías y las segmentaciones de antaño ya no enen curso.

En efecto, los Qulla son considerados como intrusos,(202) por los habitantes del macizo del
Ausangate, y en par cular los de la región de Paucartambo de donde provienen los
Ch'unchu. Tes monio de este an guo conflicto es la <<guerrilla>> (pequeña guerra),
representada sobre todo en la fiesta de Paucartambo por los danzantes Qulla y los
danzantes Ch'unchu.(203) Ese día, los Ch'unchu libran batalla los Qulla, hasta lograr
infiltrarse en las filas enemigas y raptar a una <<princesa Qulla>>, a la que traen,
victoriosos, a su propio campo. Los Qulla, derrotados, abandonan la plaza.

Según David Gow,(204) esta guerrilla conmemora un acontecimiento histórico: durante una
hambruna que azotaba el Qollao, pastores qulla habrían venido a establecerse en la
región de Quispicanchis. Los habitantes de la región se opusieron vivamente a esta
migración, y, en represalia, organizaron el rapto de una jovencita qulla. Estos úl mos no se
dieron por vencidos, y repelieron (qa y: reunir a los animales) a sus agresores hacia las
erras del interior (ukhu), es decir hacia el piedemonte. El nombre de la ciudad de
Ocongate (ukhu-qa y) vendría de este episodio legendario. Esta e mología ha sido desde

(202) Tenemos otro ejemplo de la rivalidad entre los habitantes de la región del Ausangate y los Qulla en otra danza, no
representada en Quyllurit'i pero de la cual Jorge Lira nos ha dado una descripción: la danza de los <<Kanchis>>
(Qanchis). Los danzantes se pasean con un rehén Qulla, <<que recuerda la invasión del al plano o Qollao por los
kkanchis>> (Lira, 1949:168).
(203) Durante un empo se representó esta guerrilla en Ocongate, el úl mo día de la fiesta de Quyllurit'i. Pero al
parecer, esta innovación, inspirada por un alcalde de Ocongate de origen paucartambino, no prosperó.
(204) Gow (1974: 77-78).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

luego impugnada.(205) Pero la historia, y su escenificación ritual, vale sobre todo por los
signos de los que se sirve. La invasión qulla es interpretada por los habitantes del macizo
del Ausangate como un <<cambio del mundo>> (pacha-ku ), un desorden. Para
convencernos de ello, basta con releer los numerosos mitos, propios de la región del
Ausangate, que muestran el origen de una ruptura geográfica y cultural muy clara entre las
sociedades situadas a ambos lados del abra de La Raya:(206) a los habitantes del Qollao, las
llamas y las grandes extensiones ganaderas; a los del Ausangate, las plantas cul vadas del 289
piedemonte. Un mito está incluso especialmente des nado a dar cuenta de las reglas
matrimoniales entre habitantes de las dos regiones: los del Ausangate pueden tomar
esposa del otro lado de la frontera simbólica de La Raya; pero los qulla no pueden hacer lo
mismo.(207) A for ori, les está prohibido venir a establecerse, con sus esposas, en el
territorio de la otra mitad. El rapto de la joven qulla, permi do desde el punto de vista de
los habitantes del Ausangate en virtud de las reglas de intermatrimonio que regulan las
relaciones entre ellos y los qulla, no es sin embargo tolerado por los qulla. La batalla que
sigue, y que el rito conmemora cada año, corresponde a un trastocamiento del orden que
había prevalecido hasta entonces: es decir, a un desorden. La victoria de los danzantes
Ch'unchu sobre los Qulla permite un restablecimiento del orden… justamente
desmen do por la historia, puesto que los Qulla terminaron ganando, y, siempre según
Gow, se establecieron de manera estable en numerosos puntos de las actuales provincias
de Paucartambo y Quispicanchis.(208) El nuevo juego de analogías entre Ch'unchu y Qulla se
establece como sigue:

Chúnchu Equilibrio de los complementarios Orden

= =
Qulla Desequilibrio (negación de los complementarios) desorden

Así, la relación entre danzantes Ch'unchu y danzantes Qulla se invierte en parte. Los
primeros representan el orden, un orden deseado, en el que los contrarios (alto/bajo,
naturaleza salvaje/naturaleza domes cada, pasado/presente, muerte/vida) pasan a ser

(205) Sánchez Garrafa, op. cit., p. 181.

(206) Ver por ejemplo: Valderrama Fernández y Escalante Gu érrez (1979).
(207) <<Desde entonces, la mujer nunca puede ir como nuera al qollao, jamás puede ir como nuera, más bien puede
venir del lado del qollao. Los hombres de este lado pueden traer una mujer qolla, pero nunca una mujer de este lado
puede ser llevada por un qolla>> (Valderrama y Escalante, 1979: 128).
(208) Los informantes de David Gow dicen: <<en todas las rinconadas se establecieron los qollas>> (Gow, 1974: 78)
 complementarios, y producen una totalidad. Los segundos representan el desorden, por
la negación misma de este orden que los mitos han establecido de una vez por todas. La
fiesta de Quyllurit'i nos brinda la ocasión de una escenificación de la complementariedad
entre Tierras Altas y Tierras Bajas, representadas respec vamente por los Qulla y los
Ch'unchu, como había parecido en un primer nivel de análisis. El verdadero interés mayor
de la fiesta, y de la batalla ritual librada en Paucartambo, radica en la restauración de un
290 orden amenazado por la irrupción de los Qulla en un espacio sagrado que no es el suyo,
estructurado por un juego de complementariedades del cual están excluidos. Los
Ch'unchu son los principales actores de esta restauración, porque son personajes
liminares, que llevan en ellos la suma de las discon nuidades de la cual Quyllurit'i
proporciona, en y por ellos, una feliz síntesis.

***

Dejemos por ahora el problema de las relaciones entre danzantes Ch'unchu y Qulla. Ahora
es preciso examinar aquellas que permiten comparar a los Ch'unchu con otro po de
danzantes, los Ukuku. La mayor parte del empo, estos no forman un conjunto de por sí.
En cada comparsa, hay un con ngente de Ukuku, y sobre todo en las comparsas de
Ch'unchu. Los Ukuku, que son llamados también pablucha (Pablito) están ves dos con un
enorme abrigo de yute sobre el cual han cosido largas hebras de lana de alpaca o de
carnero, para simular un grueso vellón. Estos abrigos son en general negros o marrones. A
veces u lizan hebras rojas sobre el torso para dibujar una cruz. Los Ukuku se cubren el
rostro con un pasamontañas negro, que ene un ribete blanco alrededor de los ojos,
dando la impresión de ser lentes. Alrededor del cuello llevan una puyka, botellita de
plás co en la que guardan aguardiente, y de la cual se sirven también a manera de un tubo
de bambú, soplando en ella para producir un silbido. En la cintura llevan una muñequita
de simulación, que representa a su doble (animu), y un lá go, del cual se sirven para hacer
respetar el orden.

En efecto, los Ukuku son los <<guardianes>> del Señor de Quyllurit'i. Están encargados del
mantenimiento del orden y de la sanción de las infracciones come das por los
par cipantes. Reprimen severamente la ebriedad. Durante las procesiones, velan porque
los hombres re ren su sombrero cuando pasa delante de ellos el anda del Señor de
Tayankani. Pero también, son causantes de desorden: se pasean entre los grupos de
danzantes y les hacen bromas pesadas. Se entregan a mil bufonadas.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

O. Q.: Eso es, ahí es siempre donde [los Ukuku] están, junto con estos grupos de
danzantes, y son ellos quienes les dan órdenes, como si fueran sus comandantes.
Hacen de todo, y siempre, entre los danzantes, ellos son los más traviesos. Son
ágiles, ¿qué no hacen? Juegan, se pelean, buscan a las personas en falta: cuando
las encuentran, les quitan su comida, para hacer sus bufonerías. Eso es, es su
caracterís ca.
Octavio Qanqere 291

Esta primera contradicción pone de relieve su carácter ambivalente. Los Ukuku son
también, como los Ch'unchu, personajes liminares y mediadores. La lista de sus
contradicciones internas no se de ene ahí. Hablan con voz de falsete, por lo que
pertenecen al polo femenino, pero sus proezas sicas (solo a ellos les está permi do
ascender sobre el glaciar, y son sus guardianes), su vigor cuando se trata de cas gar a los
contravinientes de la ley, o entregarse a batallas rituales (las danzas llamadas yawar mayu,
<<río de sangre>>), su demostrada virilidad finalmente, los acercan al polo masculino.

A la vez hombres y mujeres, payasos y oficiales severos encargados del mantenimiento del
orden, los Ukuku son también seres híbridos en virtud de su traje. En efecto, ellos
representan, según algunos tes monios,(209) un personaje mí co, mitad oso-mitad
hombre, el uña-ukumari (lit. <<el bebé oso>>), cuyos hazañas(210) cuenta una an gua
leyenda. En las versiones de esta leyenda que hemos podido recoger en Siwina Sallma, en
Phinaya y en Marcapata,(211) el uña-ukumari es el fruto de amores contra natura de un oso y
de una pastora. Sus padres lo llaman Pablo, o Pablucha (y este es precisamente el otro
nombre de los Ukuku). Consigue matar a su padre oso y a emprender la fuga con su madre.
Llegan a un pueblo. Pero la fuerza bes al del joven Pablucha representa un peligro para los
aldeanos. Buscan librarse de él encargándole el cumplimiento de tareas suscep bles de
provocar su muerte: ir a cortar leña al bosque, ahí donde viven los animales feroces, etc.
Pablucha sale airoso de estas misiones. Finalmente, es expulsado del pueblo. En otro

(209) Cf Octavio Qanqere, 280601. En: Ricard Lanata (2004b, anexo I: 493-501). Gow (1974), y Randall (1982) afirman la
misma cosa.
(210) Las versiones de esta leyenda son innumerables (cf Morote Best 1988; Robin 1997, por ejemplo).Pero la mayor
parte del empo, el chiquillo se llama Juan Oso, y nunca Pablo. Las versiones que nosotros hemos recogido provienen
del macizo del Ausangate y del piedemonte (Marcapata), es decir de las regiones en donde se concentraban,
originalmente, los peregrinos de Quyllurit'i. Es probable que el nombre <<Pablo>> que se le da a los danzantes Ukuku
venga de estas versiones del mito del uña-ukumari. Si es el caso, habríamos resuelto el misterio del apela vo Pablucha,
que taladra desde empo atrás a los etnólogos.
(211) Ver por ejemplo Lucho Waywa, ukuku, 060701. (En: Ricard Lanata 2004b, anexo 2: 120 sq).
 pueblo, deshabitado, se enfrenta a un kukuchi. La lucha dura varias horas. Ya sin fuerzas, le
encarga a su muñeca de simulación que lo remplace: esta termina venciendo al kukuchi.
Pablucha es recibido como un salvador: ha perdido su fuerza bes al y en lo sucesivo puede
vivir entre los hombres.

Este cuento escenifica una tercera serie de antagonismos: el Ukuku(212) es un ser mitad
292 hombre-mitad oso, pertenece por su padre a la vida salvaje (tes go de ello, su fuerza
bes al), y por su madre a la vida civilizada. Posee un doble, depositario de su fuerza
extraordinaria, pero que termina agotándose, igual que el Ukuku, en la lucha contra el
kukuchi. El relato de las aventuras del Ukuku es el de un largo movimiento, del polo de lo
salvaje, hacia el de la civilización, o también, del polo de la naturaleza, hacia el de la
cultura.(213) Pablucha logra finalmente, en su lucha contra el kukuchi, hacer la síntesis entre
su fuerza bes al- que lo vincula a la naturaleza salvaje-, y sus inclinaciones hacia la vida
socializada (acepta tomar la defensa del pueblo contra el agresor sobrenatural), que lo
unen a la cultura. El personaje del Ukuku deviene así ejemplar de la condición humana,
que se debate entre las fuerzas de la naturaleza, a la que pertenece, y sus aspiraciones
propias hacia la cultura, cuyo primer motor son las exigencias de la vida en sociedad, que
le permiten alzarse a un nivel de organización diferente, superando el orden natural al cual
al cual estuvo asida primero.

Además, los habitantes del piedemonte, de donde provienen los osos de anteojos cuyo
proto po es ilustrado por el oso del cuento de Pablucha, dicen que el oso (llamado
también ukuku) es el inqa del hombre (runaq inqan), es decir, en defini va, el animu
mismo del hombre.

P. C.: Estos ukuku viven al estado salvaje, en los bosques del Wawallani. Y luego, al
mismo empo, son también el inqa de los hombres, según cuentan. Sí, el inqa de
los hombres. Es su inqa, y aún hoy son peligrosos, descienden de empo en
empo, esos osos salvajes. Viven sobre las laderas del Wawallani, por todo lado.
Pascual Condemayta

(212) Nota sobre la ortogra a. Ukuku es un término ambiguo, porque designa a la vez a los danzantes de la fiesta de
Quyllurit'i, y al oso de anteojos (también denominado ukumari, Tremarctros ornatos: Robin 1997: 374; Morote Best,
1988: 179), cuyo hábitat está situado en el piedemonte, y que en parte sirve de inspiración al traje de los danzantes. En el
primer caso, se trata de personajes híbridos; en el segundo, de un mamífero perfectamente iden ficado. Para dis nguir
las dos acepciones, emplearemos la mayúscula para designar a los danzantes, y al ser híbrido del cuento del uña-
ukumari. <<Ukuku>> es entonces sinónimo de Pablucha. En ausencia de mayúscula, el término designará al animal.
(213) Este es el análisis que Valérie Robin hace de este cuento (Robin, 1997).
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Este hecho es confirmado por Braulio Ccarita:

B. C.: El ukuku ene la apariencia de un hombre. Se parece a un hombre, su

apariencia es semejante a la nuestra, entonces, el ukuku es como nosotros, es
¿cómo decirlo?, es como nuestro animu, como nuestro antepasado, nuestro
ancestro. Eso es el ukuku: porque él existe, exis mos nosotros también. Él nos
insufla –samay- nuestro animu, el ukuku. Pero es muy fuerte. Sin razón, podría 293
lanzarnos al aire, como si fuésemos enfermos y disminuidos. ¿Quién sabe dónde
terminaríamos aterrizando? No nos haría caso. Es muy fuerte. Pero asusta a la
gente.(214) Entonces, el ukuku es como un inqa. Porque insufla –samay-[el animu].

El ukuku es una persona. Como los hombres, ene su cosita dura y roja: es un
verdadero pícaro. Cuando los hombres están en los campos, puede atrapar a
cualquier mujer, ¡pues! El ukuku, es nuestro animu, ¡el animu de los hombres!
Braulio Ccarita

La <<cosita dura y roja>> a la que hace referencia Braulio es desde luego el pene del
ukuku. Las anécdotas sobre el ape to sexual de los osos son numerosas. Una linda
historieta evoca, de manera inversa (es decir, haciendo uso de la ironía), esta fuerza
sexual:

Unos hombres están bebiendo. Unos hombres, en una casa, ¿comprendes? <<
¡Caramba, el ukuku va a venir, tengo miedo! Yo, lo golpearé con mi ullu –sexo-,
carajo>>, dice uno de ellos. Y el otro le responde: << ¡yo también, lo golpearé con
mi ullu, a este perro, lo botaré al suelo!>>. Mientras tanto, el ukuku está ahí,
escucha, detrás de la pared de la casa. ¡El ukuku había estado todo el empo
detrás de la pared! Bueno.

Le pregunta a una mujer, y esta mujer responde: <<el ullu, es malo, eso te hace un
hueco en el cuerpo,(215) y luego, ese hueco ya no se vuelve a cerrar jamás, año tras
año>>. Entonces, el ukuku piensa: <<¡caramba, pero entonces, para mí eso va a
ser peor!>>, ¿ves? Ah carajo, el ukuku, caramba, se va. ¿Quién sabe hasta dónde,
eh?

(214) En la grabación, interviene aquí la narración del cuento del ukuku (ver B. Cccarita, Ukuku, 170603. En: Ricard
Lanata, 2004b, anexo 2: 39 sq.)
(215) Es la pérdida del himen.
 << ¿Pero qué es esto, el ullu? ¡Es peor que todo! Le pregunta a otra mujer. Ella le
responde: << ¡Oh no, además te lo vuelven a administrar! ¡Incluso tus pelos ya no
crecen más! ¡Es muy malo!>>. Así es como ella le habla. Entonces, el ukuku, a su
vez: << ¡caramba, si así es, año tras año, no me curaré, acabaré muerto! Y
entonces, se va defini vamente. Es todo.
Braulio Ccarita
294
El cuento de Pablucha, hijo de un oso y de una pastora, retoma el mismo tema. Rapta a la
pastora porque su ape to sexual es insaciable. <<El ukuku es el inqa del hombre>>: esto
significa que, en su fogosidad sexual que tes monia de su bes alidad, él es la verdad del
hombre, una verdad que el hombre ha logrado sin embargo superar adoptando la vida en
sociedad, que hace de él un ser de cultura. Pero está <<animado>>, en lo más profundo de
sí mismo, por una <<fuerza>> bes al que pertenece al oso. Es en este sen do que se
puede decir de este úl mo que él es el inqa, del hombre: esta animalidad posee siempre
una fuerza de actualización en el hombre. El carácter híbrido del danzante Ukuku remite a
una hibridación más profunda, la de los hombres mismos, a la vez seres de naturaleza y de
cultura. Esta par cularidad permite también explicar el comportamiento de los Ukuku en
el interior de los grupos de danzantes: por un lado, imponen el orden y la disciplina
necesaria a la cohesión del grupo: desde este punto de vista son factores de socialización,
como el Ukuku del cuento que triunfa sobre el kukuchi, y restaura la cohesión de la
comunidad, al mismo empo que consigue, por la misma ocasión, integrarse a ella. Por
otro lado, los Ukuku, llevados por su naturaleza animal, son un poderoso factor de
desorden en el seno del grupo. Adoptando alterna vamente dos comportamientos
antagónicos, los Ukuku ponen de manifiesto las tendencias opuestas que coexisten en el
interior de todo individuo y de toda colec vidad. Comprendemos mejor la necesidad de
estos dos rasgos antagónicos, que definen la personalidad del danzante Ukuku, y que
Octavio Qanqere yuxtapone, sin solución de con nuidad, como para destacar mejor su
profunda unidad:

O. Q.: […] son como los que les dan órdenes, sus comandantes. Hacen de todo, y
siempre, entre los danzantes, ellos son los más traviesos…

Por úl mo, como si se tratase de reforzar su carácter liminar, los danzantes Ukuku
pertenecen simbólicamente al piedemonte amazónico, donde viven además los osos de
anteojos: es decir en el piso ecológico situado entre las Tierras Bajas y las Tierras Altas:

O. Q.: 15 / […los danzantes Ukuku] representan siempre a los pablucha de la

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

yunka, de abajo. Se supone que han salido de ahí. Por eso dicen, apenas les haces
la pregunta, que los pablucha enen can dad de nombres diferentes. Existe el
pablucha <<fruto de chunta>>, el pablucha <<qulla suyu>>, no sé, hay tantos.

Entonces, apenas le preguntas a uno de ellos: <<¡de dónde has venido?>> que ya
te está respondiendo: <<vengo de la yunka, de las Tierras Bajas, he caminado por
montes y por valles, sobre la nieve, dándole vuelta a las cumbres>>, ¿no?, << he 295
venido hacia estas comarcas, en donde hace demasiado frío>>, <<ahora, ¿vas a
regresar a tu pueblo?>>, <<sí, ya me regreso>>, te responde él.
Octavio Qanqere

Así, el Ukuku, como el Ch'unchu, se muestra antes que nada como una suma de
antagonismos, cuya síntesis opera: naturaleza/cultura, femenino/masculino,
orden/desorden, alto/bajo.

Tierras Altas Cultura Femenino Orden

Piedemonte Ukuku, Androginia Payaso/Guardián

monstruo Híbrido del Ukuku

Tierras Bajas Naturaleza Masculino Desorden

Es un personaje liminar tanto como el Ch'unchu. Y uno se da cuenta que, al comparar a los
dos pos de danzantes, desde el punto de vista de las caracterís cas que hemos descrito,
se parecen en dos aspectos: ambos son representantes del piedemonte, es decir del piso
que efectúa la transición entre lo Alto y lo Bajo; y ambos son seres situados a medio
camino entre la naturaleza y la cultura, en ello ejemplares de la condición humana y de un
equilibrio considerado deseable.

Esta cualidad par cular les confiere un rol central de mediadores entre los hombres y la
divinidad, el apu, que está en el centro del sistema ritual suntuosamente orquestado en
Quyllurit'i. Los Ukuku ascienden a la montaña. Depositan al pie de los glaciares las
 ofrendas y las velas que se les ha confiado: son los mensajeros de los hombres,
encargados de representarlos ante la montaña. Desde Quyllurit'i traerán a sus
comunidades de origen el hielo de virtudes milagrosas. Operan pues un vaivén entre los
hombres y el apu, entre lo bajo y lo alto. Su ac vidad se concentra sobre el glaciar,
tributario de los apu Qulqipunku y Sinaqara. Los Ch'unchu, por su lado, son los primeros
en penetrar a la capilla, donde se encuentra la roca sagrada, transfiguración de Cristo en la
296 cruz pero antes que nada manifestación del todo poderío del apu. Escoltan la imagen del
Señor de Tayankani, encerrada en un cofre de madera rodeado de coronas de plumas de
ara, como aquellas que llevan los Ch'unchu. Par cipan ac vamente en la reunión de las
dos representaciones de la divinidad (el retrato del Señor de Tayankani por un lado, la
imagen incrustada en la roca del Señor de Quyllurit'i por el otro). Su ac vidad ritual está
concentrada sobre todo alrededor de la roca sagrada. Son los guardianes de la imagen
santa, presiden las acciones de gracias y la colocación de ofrendas que los devotos
realizan incesantemente. Ch'unchu y Ukuku son los intermediarios entre la divinidad,
manifestada en la roca y la montaña, respec vamente, y los fieles. Eso es lo que nos decía
un día un Ukuku de Maranganí:

A. C.: Escucha. Pablito es el nombre español, Ukuku el nombre quechua, indígena, ¿ves? El ukuku
es un animal, una especie de oso, que vive en el piedemonte andino, al borde de la selva, y que
posee una gran fuerza, es un personaje mí co, ¿no?, que está descrito en numerosos cuentos, que
son como las leyendas de los Andes, ¿ves? El ukuku. Entonces, esa es la relación que man enen,
como este hombre es un hombre mí co, entonces, desempeña el rol de intermediario entre el
apu y los hombres.

Andrés Choqueluque

Así, Ukuku y Ch'unchu, situados cada uno en uno de los polos del santuario, son
mediadores entre los hombres y el apu. Su estatuto ontológico liminal los predispone
para este rol. Operando la síntesis de todas las contradicciones que fundan la condición
humana, y el mundo tal como lo conocen los pastores, muestran el espectáculo de una
totalidad, armoniosamente restaurada: son la encarnación, representada y puesta en
escena en una coreogra a grandiosa, del mundo <<ordenado>> (kamachisqa), cuyos
autores son los apu. Interiorizando todas las dimensiones de este orden, operan la unión
entre el ordenador y <<este mundo de aquí>>, considerado en su totalidad. Estos
personajes híbridos con enen en sí mismos la diversidad de la experiencia, y establecen
una correspondencia, entre esta totalidad irrepresentable, y el apu, divinidad única pero
mul forme, que está en el origen del orden cuya manifestación es el mundo. Ch'unchu y
Ukuku son pos estrechamente ligados: y ahora se comprende que estén representados
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juntos en los vasos ceremoniales qiru que evocaban en el siglo XVIII las fiestas de
Quyllurit'i.(216) Mientras que los Ch'unchu establecen simbólicamente la comunicación
entre los hombres y el apu, en la iglesia, los Ukuku hacen lo propio sobre el glaciar. Los dos
rostros de la divinidad están así reunidos, y esta fusión se viene a añadir a aquella que
operan los danzantes híbridos al sinte zar, cada uno a su manera, la totalidad de la
experiencia humana y del orden natural.
297
***

Nos queda por comprender por qué están distribuidos así los roles entre Ukuku (grupos
de depor stas que ascienden las laderas del glaciar) y los Ch'unchu (escolta emplumada y
oficial del Señor de Tayankani). Para ello, tenemos que ir hacia atrás para analizar la
topogra a del santuario y del espacio mágico del cual Quyllurit'i es, si no el centro, por lo
menos uno de sus si os más relevantes.

Observemos el santuario: la capilla está situada al pie del glaciar, sobre una de las laderas
del valle, justo por encima del río Sinaqara, en el lugar en donde se levanta la planicie
pantanosa del fondo de valle. Se reconoce aquí todas las caracterís cas de un alqa, un
punto de declive de la ladera, que marca la transición de una en dad a la otra. La, o las,
waka (la roca de Cristo y la de la Virgen) se levantan precisamente en el lugar en donde los
apu Qulqipunku y Sinaqara se desprenden de la masa de montañas y de colinas del nudo
de Vilcanota, y pasan a ser realidades dis ntas. Tenemos aquí una primera
discon nuidad, una ruptura en el espacio del santuario, cuyos hitos son las rocas. Y ya
hemos señalado que las alqa son a menudo emplazamientos privilegiados de los rituales
de ofrendas: a la vez transición y ruptura, ilustran admirablemente la manera cómo
conciben el espacio los pastores de las Tierras Altas.

A esta alqa del santuario responde otra, también muy fundamental. Se ha dicho que
Ukuku y Ch'unchu provienen simbólicamente del piedemonte amazónico: es decir, del
lugar (que en castellano andino se llama <<el monte>> y en quechua, yunka), en el que los
contornos montañosos de la cordillera se van difuminando poco a poco, y se confunden
finalmente en una vasta planicie, las Tierras Bajas. El piedemonte es pues una alqa: un
lugar de ruptura (entre Tierras Altas y Tierras Bajas), pero de una ruptura progresiva, que
no es defini va sino de un lado y de otro de un espacio de transición, aquel que se llama
<<piedemonte>> al cual pertenecen, y representan, Ch'unchu y Ukuku.
(216) Flores Ochoa (1990: 47-54).
 La coreogra a ritual comienza mucho antes que la fiesta de Quyllurit'i propiamente dicha.
Los danzantes Ch'unchu y Ukuku recorren (realmente, si las comunidades a las que
pertenecen son oriundas del piedemonte, sino simbólicamente) el espacio comprendido
entre las dos alqa, es decir entre el piedemonte y las waka de Quyllurit'i. Aquí, el rol
principal corre a cargo de los Ch'unchu: ellos escoltan la imagen santa del Señor de
298 Tayankani, llevado en procesión de Ocongate o de Mahuallani hasta el Santuario. Cuando
llegan al lugar de esta alqa, cuyo hito es la roca de la capilla, y que marca la frontera entre
los apu Qulqipunku y Sinaqara por un lado, y la región accidentada (segmentada por los
apu) que los danzantes acaban de recorrer por el otro, los Ch'unchu se de enen. No irán
más allá de este limes. Entonces, en los danzantes Ukuku recae el rol de proseguir la
ascensión hacia el glaciar, para depositar, en el corazón mismo de su Dios, las ofrendas
que se les ha confiado al par r de su comunidad.

¿Cuál es el interés mayor de esta ascensión por etapas sucesivas? Al recorrer

simbólicamente la extensión que separa la primera alqa de la segunda, los Ch'unchu
delimitan el espacio de la <<cordillera>>, la región montañosa que se levanta por encima
de la amplia extensión de la cuenca amazónica. Caminan sobre las laderas de los apu; se
elevan progresivamente por encima de las Tierras Bajas. Establecen pues el vínculo entre
los <<apu>>, considerados desde un punto de vista general (los ordenadores, kamachiq,
del mundo) y el espacio no segmentado, es decir no organizado (a los ojos de los andinos)
de la selva. O también, entre la civilización, entendida como segmentación, distribución,
impresión de un <<orden>>, en el paisaje, y la vida salvaje. Los Ch'unchu, provenientes del
piedemonte, que pertenecen a una como a otra, son los más calificados para recorrer este
camino, y com-prender, es decir <<llevar con ellos>>, la verdadera naturaleza del apu:
aquel que se eleva por encima de la vida desorganizada, aquel que segmenta, que inscribe
la huella de su discon nuidad en el paisaje. A lo largo del camino, los Ch'unchu dirigen sus
plegarias a los apu, ofreciéndoles, en las abras, k'intu de coca. Al trepar la montaña desde
el piedemonte, región ya liminar, los Ch'unchu se elevan progresivamente hacia un
principio <<de orden>>, cada vez más claro e indiscu ble a medida que se va dejando el
piedemonte, en donde su influencia sobre el territorio es menos aparente. En
consecuencia la distancia que separa a las dos alqa, la del piso yunka y la de la roca
milagrosa del Cristo de Quyllurit'i, ve reforzarse poco a poco, o más bien, paso a paso, la
legi midad de los apu en tanto que principio úl mo de explicación del devenir sico para
los habitantes del mundo andino.

A par r de la segunda alqa, y hasta la cumbre de los apu Qulqipunku y Sinaqara, ya no se

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trata de apu en general, sino más bien de dos apu en par cular, y sobre todo de uno de
ellos, el Qulqipunku, la cumbre más alta de las inmediaciones de Quyllurit'i. El alqa, cuyo
emplazamiento exacto está marcado por la roca, permite a los peregrinos reconocer la
frontera a par r de la cual la masa del apu se desprende de su entorno inmediato, se hace
reconocible, adquiere pues una iden dad. De ahora en adelante, los Ukuku que trepen las
pendientes del Qulqipunku no se dirigirán ya a los apu en general, sino solamente al apu
Qulqipunku, cuyas atribuciones son especiales. Como ya lo hemos recordado, él es, según 299
los habitantes de Qotabamba, un especialista en el tratamiento de enfermedades, un
<<terapeuta>>. Incluso, si damos a crédito a Randall, es la razón por la cual la fiesta de
Quyllurit'i se desarrolla, en este momento par cular del año en el que la constelación de
las Pléyades ha desaparecido bajo el horizonte, en Quyllurit'i.(217) Porque en la época pre-
colonial, el periodo que transcurría entre la desaparición (hacia el 24 de abril) y la
reaparición (hacia el 9 de junio) del grupo de estrellas era considerado par cularmente
peligroso: la erra estaba infecunda, el mundo expuesto a las enfermedades. Este
periodo, llamado an guamente Oncoymita ( empo de las enfermedades) acaba con la
reaparición de las Pléyades. Se celebraba la fiesta del Oncoymita para festejar el fin del
periodo de precariedad que había amenazado durante un empo la salud de los hombres,
de los animales y de las plantas. El martes, día central de la celebración de Quyllurit'i está
hoy en día regulado en base a la fecha del Corpus Chris . Ahora bien, esta fiesta católica
ha remplazado sin duda a la an gua fiesta del Oncoymita. Hemos recordado líneas atrás
que aún actualmente, el final de la Cuaresma no señala el <<despertar>> o el <<retorno>>
de los apu, que están de <<vacaciones>> hasta el primero de agosto. Así, la celebración de
Quyllurit'i ene por obje vo despertar la erra adormitada, e infecunda, <<llamar>> a los
apu por primera vez. Un día, unos pastores le dijeron a Olinda Celes no, quien los
interrogaba sobre el sen do de los petardos y palos de dinamita que se hacen explosionar
a cada rato durante la semana fes va, que estas explosiones estaban des nadas a
<<despertar>> a la (o las) erra(s).(218) Por otro lado, también, para festejar el fin del
<< empo de enfermedades>>, los pastores ofrecen acciones de gracia al apu
responsable de su <<tratamiento>>, el apu médico por excelencia, el Qulqipunku.

Se le reza también para que devuelva la salud. Y los encargados de estos rezos y de estos
votos, y de las velas que los fieles les han entregado en forma de ofrendas para el apu son
los Ukuku, quienes ascienden por las laderas de la montaña, hasta el glaciar. Le rezan al

(217) Randall (1982: 41-44).

(218) Olinda Celes no, comunicación personal.
 apu, por el bien de su comunidad de origen. Le entregan las ofrendas que han recibido. A
su retorno, traen el agua sagrada y la santa imagen del Señor de Quyllurit'i, cuyas virtudes
terapéu cas son verdaderas:

A. C.: […] el Ukuku es un personaje mí co intermediario. Yo, por ejemplo, he

venido en tanto que Ukuku, soy de Maranganí, y en general la gente me hace
300 llegar varios cientos de velas, por lo menos, para que yo los represente, porque
nadie más lo podría, ¿comprendes?

Hay otro ejemplo, cuando, el Ukuku, teniendo en sus brazos la imagen del Señor
de Quyllurit'i, entra en alguna casa y ofrece la bendición, esta es recibida con
mucho fervor, con mucha gra tud, ¿ves?

/ 19 / En otras palabras, el Ukuku desempeña este rol fundamental. A veces, por

ejemplo, algunas personas están muy enfermas, ¿no? Entonces se las visita, claro,
hay que llevar al señor de Quyllurit'i consigo, hay que llevar la imagen, porque él
está ahí, en la imagen. A veces el enfermo sufre de problemas psicológicos, y logra
finalmente restablecerse.
Andrés Choqueluque

Mientras que los Ch'unchu han escoltado las imágenes santas desde su comunidad hasta
la roca del Cristo, an gua waka, situada sobre el alqa que señala la frontera del territorio
del apu, y que al mismo empo lo representa, los Ukuku van más lejos: se dirigen al
corazón del apu, para depositar ofrendas ahí, y volver trayendo bloques de hielo,
conocidos por sus virtudes purificadoras y terapéu cas, que distribuirán su retorno a los
miembros de la comunidad.

Resumamos nuestras observaciones en un esquema:

Circunscripción de los apu Apu Qulqipunku y Sinaqara

Ukuku Alqa de Quyllurit'i

Ch'unchu Piso de los apu: Alqa del piedemonte

Civilizado,
discon nuo
………………………………………………………………………………………
Piso de las Tierras Bajas: salvajes, sin discon nuidades
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Todavía no hemos respondido a nuestra pregunta: ¿por qué los Ch'unchu no van más allá
de la capilla, por qué se quedan <<abajo>> (pampapi), es decir en la puerta del territorio
del apu, mientras que los Ukuku enen el privilegio de penetrar al interior de este
territorio, hasta el glaciar?

En primer lugar sería conveniente precisar que quizás no siempre fue así. Los qiru de
comienzos del siglo XVIII muestran a músicos sentados sobre la nieve, con ramos de 301
waylla ichhu sobre la espalda, los mismos que aquellos que llevaban an guamente los
danzantes Ch'unchu, que también se encuentran representados.(219) Así, se podría
imaginar que an guamente los Ch'unchu y los Ukuku subían juntos las pendientes del apu
para llevar allí ofrendas de <<alimento, bebida y tejidos>>, que también se observan
sobre los vasos pintados.(220) La distribución actual de las tareas sería el resultado de un
proceso ulterior, que operaría sobre este punto una dis nción entre danzantes Ch'unchu
y Ukuku antaño inexistente.

Pero precisamente, ahora tenemos que comprender las razones que pudieron mo var, y
que mo van aún semejante distribución. ¿Por qué se les permite a los Ukuku llegar hasta
el glaciar? ¿Qué calidad los predispone para este rol, y de la cual estarían desprovistos los
Ch'unchu? Varios autores ya se han planteado estas interrogantes. Encuentran un
comienzo de repuesta a esta pregunta indicando que, en el mito del uña-ukumari (el bebé
oso) que ya hemos resumido, el héroe se enfrenta a un kukuchi, un <<muerto-vivo>>
condenado a vagar sobre las pendientes de las montañas nevadas para expiar sus culpas.
Según la visión católica del tema del kukuchi, esta condena está inscrita en una lógica de
expiación: a través del sufrimiento el mal muerto se hace perdonar sus culpas. Él debe,
como un Sísifo andino, llegar a una cruz de plata clavada en la cima de la montaña.(221) Su
esfuerzo, siempre renovado, es siempre vano: al llegar a algunos metros de la cruz,
resbala infaltablemente y vuelve a caer al pie de la montaña, desde donde retoma
incansablemente su ascensión desesperada. Sin embargo, un día, acabará tocando la
cruz, y entonces será <<salvado>>. Su alma volará hacia el paraíso, transfigurada en
paloma.

Aún sin adherir a esta reinterpretación católica de un tema del folklore andino, se puede
retener la representación del kukuchi como <<muerto vivo>> errando en un flanco de

(219) Flores Ochoa (1990: 48).

(220) Flores Ochoa (1990: 52).
(221) Randall ve ahí una e mología posible del nombre Qulqipunku, literalmente: <<la puerta de plata>> (1982: 44).
 montaña, que es un rasgo constante de su personalidad, incluso en el pensamiento
indígena. El kukuchi se desplaza en los lugares desolados, en par cular los glaciares, los
<<fondos de valle>> (k'uchu) -recordemos a este respecto que en el relato de Mariano, el
fondo del valle en donde este úl mo encuentra a su amigo sobrenatural es presentado
siempre como un lugar desierto-, las colinas situadas lejos de los caminos. En el
imaginario de los pastores, las inmediaciones de Quyllurit'i están infestadas de kukuchi:
302 como si la cercanía de lo sagrado, la materialización en la roca del Cristo, -o waka- de una
puerta de acceso al mundo-otro, atrajese también a otras en dades liminares, que
pertenecen a <<este mundo de aquí>> y al mundo-otro a la vez, los kukuchi. A medida
que uno se acerca al santuario, la presencia del <<mundo-otro>> se torna cada vez más
fuerte, y la de los <<intermediarios>> forzados –son <<intermediarios a pesar de ellos>>,
cuyo carácter liminar proviene de una ambigüedad que no es deseable – e inestables (y
por eso mismo peligrosos) como son los kukuchi, es más fuerte también. Un día, Braulio
me relató este encuentro con un kukuchi, sobre el camino que lo conducía hacia
Quyllurit'i:

B. C.: Ayer, un perro negro casi nos muerde, un perro: nos cruzamos con un perro,
en el camino…sobre esa ladera de montaña donde habíamos dormido: ahí hay
una cabañita. Estaba vacía. […] Dormíamos, ¡y en eso llega un kukuchi! ¡Carajo!
Estaba medio muerto [de miedo], caramba: <<este kukuchi, ¿qué me va a
hacer?>> Éramos tres: <<Acércate pues, para ver, kukuchi>>. Caramba, nos
fuimos: al amanecer, no habíamos dormido… Los otros estaban durmiendo,
tranquilamente [cuando el kukuchi llegó]: entró dirigiéndose hacia mí, a mí me
quería llevar. Dormíamos en esta cabaña vacía.

X. R.: ¿Cómo era, este kukuchi?

B. C.: El kukuchi tenía lindos piecesitos, delicados, incluso la pantorrilla era muy
delgada, pero se volvía más grande hacia la planta de los pies. Era grande.

X. R.: A este kukuchi, entonces lo viste, ¿lo viste de verdad?

B. C.: Sí, lo vi, a este kukuchi, ¡mientras dormíamos! Solo estaba al lado mío, pero
los otros dormían, profundamente. << ¡Despierten, despierten!>>, nada, no se
despertaban, entonces yo… Me puse a llorar […].
Braulio Ccarita
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Encuentros de este po son suscep bles de reproducirse sobre el camino que conduce
hacia Quyllurit'i:

B. C: […] por eso ayer yo te decía que te apures: << ¡vamos!>>. Es un lugar malo, ahí
donde preguntamos [nuestro camino] a una mujer, en donde el perro [casi] nos
muerde, ahí, en esa subida, sobre esa ladera de montaña, ahí donde dormimos. 303
Tenía miedo, sobre esa ladera de montaña donde había dormido, por eso dije:
<<vamos a comer un poco más lejos, tengo hambre>>, ¿no es verdad?
<<Caramba, ¿vamos a dejarnos sorprender por la noche?>>, ¡era un lugar malo!
Yo te decía: << ¡vamos!>>, y tú respondías: <<estoy cansado, espera un poco>>, <<
¡vamos, vamos, es un lugar malo!>>. Eso no es bueno.
Braulio Ccarita

Así, las inmediaciones del santuario de Quyllurit'i son peligrosas: uno puede toparse
inopinadamente con un kukuchi <<de pantorrillas delicadas y de grandes pies>>,
monstruos que parecen especialmente concebidos para recorrer grandes distancias,
como está en su naturaleza hacerlo. El peregrino se acerca a Quyllurit'i con miedo:
<<Tenía miedo, sobre esa ladera de montaña donde había dormido, por eso dije: <<vamos
a comer un poco más lejos, tengo hambre>>, ¿no es verdad? <<Caramba, ¿vamos a
dejarnos sorprender por la noche?>>, ¡era un lugar malo!>>. El kukuchi ene par cular
predilección por los lugares desiertos (Braulio habla de una <<cabaña vacía>>, y se sabe
que el valle de Sinaqara está habitualmente desierto; y la capilla, también desierta, y
donde duermen a veces los peregrinos para escapar a la mordedura del frío, ¿no es
también como una <<cabaña vacía>>? Este fondo de valle (k'uchu) es peligroso, eso es
seguro. Es preciso entonces protegerse de la amenaza de los kukuchi. Los Ukuku, aliados
superpoderosos, mitad hombres mitad animales capaces de afrontar solos el terrible
peligro, como ya lo hicieron una vez, son una poderosa garan a de protección: escalan el
glaciar, el mismo que iluminan con mil velas. Deambulan a cualquier hora sobre las
aristas, en las inmediaciones de la cumbre del Qulqipunku. Ocupan sicamente el espacio
peligroso. Su silueta, que se desprende en la noche sobre la nieve que se ha tornado azul,
es tranquilizadora. Los peregrinos no están a merced de los muertos-vivos, que podrían
surgir imprevistamente. Los Ukuku, desde el glaciar situado a la ver cal de la planicie
recubierta de carpas, efectúan una guardia vigilante. Son como atalayas, que se hubiese
colocado en puntos estratégicos, para proteger a la pequeña comunidad de peregrinos,
reunida en estos inhóspitos lugares. Así:
 <<Es normal que los Ukuku sean los únicos seres bastante fuertes como para lidiar
con los demonios [los kukuchi], y subir sobre el glaciar, en búsqueda del agua
milagrosa>>.(222)
Esta interpretación es sin duda verdadera en parte: descorre un poco el velo que recubría
304 el misterio de la presencia de los Ukuku sobre el glaciar del Qulqipunku. Pero es
insuficiente, porque explica esta presencia invocando a en dades extrañas al apu
propiamente dicho. Ahora bien, sabemos que si los Ukuku se dirigen al glaciar, es sobre
todo para llevar hasta ahí ofrendas al apu(223) y traer de ahí bloques de hielo. La clave de su
presencia sobre las laderas del apu reside en su relación privilegiada con el apu mismo.
¿En qué consiste esta relación?

Para comprenderla, es preciso re-examinar al personaje del Ukuku. Hemos dicho que es
un ser híbrido, mitad hombre mitad oso. Hemos recordado los rasgos dis n vos de su
traje: lleva un pasamontañas blanco, en el que el contorno de los ojos está marcado de
negro, y un inmenso abrigo cubierto de lana, semejante a una piel. A primera vista este
traje evoca la silueta del oso, a quien el Ukuku representa en parte. Pero esta
iden ficación del <<animal>> que contribuye a la iden dad del Ukuku es por decir lo
menos, incompleta. No se trata, o no solamente, de un oso. Los estudios de David Gow y
de Jorge Flores Ochoa sobre la ves menta de los Ukuku han sido los primeros en plantear
la duda sobre la iden ficación, indiscu ble hasta entonces, del Ukuku con el ukumari del
cuento de Pablucha (en otras regiones, el pequeño se llama Juan Oso). Para los
informantes de Gow y de Flores Ochoa, la ves menta del Ukuku evoca a una alpaca,(224) y
no a cualquier po de alpaca: un animal de la variedad suri (cuya lana no forma mechones
, sino más bien trenzas y que estarían simuladas por las hebras de lana cosidas al abrigo de
yute), y demás un illa suri, es decir, un animal al que se le ha dejado crecer el vellón, para
confeccionar con él hondas (warak'a) y lazos, pero sobre todo para dis nguir de los otros
a este animal, cuyas cualidades son a menudo excepcionales (se escoge un animal de
pelaje uniforme -lo que es raro-, de morfología irreprochable, etc). Es un <<animal del

(222) Randall (1982: 44).

(223) Ver Andrés Choqueluque, ukuku, /18/, ya citado (En: Ricard Lanata, 2004b, anexo 1: 6).
(224)Según Jorge Flores Ochoa: <<los Pauluchas representan a las alpacas arque picas, generadores de los actuales
animales de la puna. Su disfraz está hecho de pieles de alpacas o llamas; su máscara es tejida con fibra de los mismos
animales y emiten sonidos propios de llamas>> (Flores Ochoa, 1990: 56).
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apu>>, semejante a aquellos que el apu o el chikchi man enen encerrados en las entrañas
de la erra, con un gran vellón, que arrastran tras de ellos. Encarna el animu del rebaño.(225)
Se le llama también <<aswan munasqa>>: el preferido, o wasi saksa: <<que sa sface a la
casa>>, porque trae prosperidad al permi r la mul plicación de los animales.(226) Un
animal cuyas caracterís cas lo dis nguen y marcan con el sello de lo <<sagrado>>. El
ves do de los Ukuku evocaría pues el de los illa suri, los animales de los apu, animu del
rebaño: al representar, a través de su ves menta, a estos inqa vivientes, los pastores 305
buscarían atraer la atención de los apu sobre la reproducción de sus animales. Los
informantes de David y Rosalind Gow nos dicen:

<<Bailan [los Ukuku] porque quieren tener animales. Como son los animales, así
bailan ellos, como animal. Bailan como alpaca por querer animales, llevan el
pellón para tener animales. Por eso bailan ellos con lana de alpaca en la
cabeza...>>.(227)

Los autores comentan: <<Entonces, los bailarines paulucha están ves dos como alpacas y
asisten a la fiesta […] para tener muchas alpacas el siguiente año.>>(228) Nosotros mismos
hemos querido saber a qué atenernos: ¿esta iden ficación con el alpaca está aún
presente en la conciencia de los danzantes Ukuku de Quyllurit'i, por lo menos en aquellos
que provienen de las Tierras Altas? Recibimos la siguiente respuesta:

A.C.: […] el Pablito, el Ukuku, representa, es percibido a menudo como una alpaca
divina, ves, porque está reves do de la misma piel, llena de borras de pelos y de
suciedad, ¿ves?
Andrés Choqueluque

Esta nueva iden ficación no invalida necesariamente a la anterior. Más bien, la completa.
En efecto, según los mitos de origen de las alpacas recogidos por David y Rosalind Gow, un
episodio, situado muy al comienzo de los empos originales, permite establecer una
relación de filiación entre las alpacas y los osos. Nos enteramos que las alpacas actuales
provendrían de un ukuku (oso) primordial.

(225) <<El alpaca de wasi sajsa sirve para llamar el ánimo de las alpacas en Carnavales y en San ago. Queremos que
represente a nuestros animales como recuerdo>>, y también <<El wasi sajsa, al igual que los inkaychu, representa el
ánimo o fuerza vital de las alpacas>> (Gow R. y Gow D., 1975: 150).
(226) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(227) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(228) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
 <<El primer alpaca nació de un ukuku […] Las primeras alpacas eran hembras color
negro y por mucho empo los machula tenían así. […] Los ukuku (oso) estaban
andando por las rinconadas con un ukuku-alpaca negro>>.(229)

Esta alpaca original era negra, como se ve. Luego, cruzándola con una vicuña (marrón), se
306 obtuvo una alpaca color cenizo, gris.

<<Un machula lo chapó como inqaychu (objeto sagrado) y los guardaba mucho
empo. Era hembra, después lo cruzó con vicuña y salió alpaca medio
blanco>>.(230)

Además, los informantes de David y Rosalind Gow nos informan que la alpaca de los
orígenes, la que nació de los ukuku, tenía un largo pelaje pesante, precisamente como los
illa suri, cuyo vellón está representado en el traje de los danzantes Ukuku.

<<Entonces el primer alpaca nació de un ukumari. Ese alpaca tenía mucha lana
pesante>>.(231)

¡Qué animales tan sorprendentes son estos osos, -ukuku! Han dado nacimiento a las
alpacas: así, los valiosos camélidos han heredado de los osos su abundante vellón y
también, nos dicen en otro momento los esposos Gow, su ape to sexual. Los illa son por
lo demás animales excepcionales en cuanto a que han conservado una parte de la
fer lidad de su ilustre ancestro ukuku.(232)

Las alpacas son hijos del ukuku. Así, al representar a uno, se representa necesariamente al
otro. En otras palabras, los danzantes Ukuku de la fiesta de Quyllurit'i representan a la vez
a la alpaca del po illa suri, y al <<Pablucha>>, el hijo de un oso y de una pastora.

Pero esto no es suficiente todavía: porque hemos recordado también que el ukuku (el oso

(229) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).

(230)Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(231) Gow, R. y Gow, D. (1975: 143).
(232) <<El oso no solo ene un solo abrigo grueso como la primera alpaca –Ese alpaca tenía mucha lana
pesante, sino que también la reputación sexual de ser viril, y por lo tanto está estrechamente asociado
con la fer lidad>> (Gow, R. & Gow, D., 1975: 143).
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de anteojos) es el inqa del hombre, (runaq inqan), en cuanto a que posee esta vitalidad
animal, que el hombre ha heredado, pero que supera, de alguna manera, deviniendo un
ser de cultura, capaz de vivir en sociedad. El oso es pues doblemente importante: da
nacimiento a las alpacas, transmi éndoles su vellón y su ape to sexual, y <<anima>> a los
hombres, transmi éndoles una parte de su fuerza bes al y viril (no olvidemos las historias
que evocan la <<cosita dura y roja del ukuku), de la cual harán buen uso los hombres,
poniéndola al servicio de la reproducción, sica y social, del grupo. Hombres y alpacas 307
comparten un único y mismo ancestro animal; pero, de esta fuente común, cada cual
habrá echado mano diferentemente: las alpacas se quedan con la ves menta caliente del
ukuku, y su ape to sexual, los hombres, con su silueta (Braulio recordaba que el oso se
parece a los hombres), y una parte de su bes alidad. Esta doble filiación provoca
necesariamente una relación de parentesco entre los hombres y las alpacas, que permite
establecer una primera comparación.

Ukuku
(oso primordial)

Alpaca illa suri Pablucha

Alpaca Pastor

Se podría ir más lejos aún. Porque esta fuerza de animación, que el ukuku (el oso) imprime
a las alpacas y a los hombres, le viene en defini va del apu mismo. El ukuku es un inqa (en
la expresión <<runaq inqan>>), o un <<inqaychu>> (el primer machula se apodera de un
ukuku-alpaca para que pueda <<animar>> a sus propios animales, y pasa a ser su
inqaychu); es decir, el equivalente vivo de un amuleto mágico, regalo del apu a los
pastores. Los peregrinos de Quyllurit'i no se equivocan en esto además: lo que esperan, al
enviar delegaciones de danzantes Ukuku, es favorecer la reproducción de sus animales:
como si los danzantes, representación del inqaychu de los orígenes, debiesen recibir,
sobre el glaciar, una <<fuerza de animación>>, nueva: ya de regreso a su comunidad,
comunican esta fuerza al rebaño. Del mismo modo, representando al runaq inqan, la
fuerza de animación de los hombres, el danzante Ukuku, ya en el glaciar, se for fica: y se
en ende que a su retorno a la comunidad, él puede ser un factor de <<curación>>:
transmite un animu, una <<fuerza de actualización>> de la buena salud, regenerada sobre
el glaciar por el apu, en respuesta a las plegarias y a las ofrendas. Ahora podemos
completar nuestro esquema de la siguiente manera:
 Apu
Danzante Ukuku Ukuku Danzante Ukuku
representación de (oso primordial) representación de
1. el oso -paquchaq 1. el oso -runaq
inqaq- inqaq-

Alpaca Pastor
308

Sobre estos dos planos, runaq inqan y paquchaq inqan o inqaychu (inqaychu de las
alpacas), <<esencia en acto>> de la especie humana y de las alpacas, el oso primordial
ukuku es un mediador: él es el inqa, el intermediario de la animación entre el apu, por un
lado, los hombres y los animales, por el otro. Y este ukuku primordial es evocado en la
ves menta de los danzantes Ukuku, sea cual fuere la interpretación que se le quiera dar:
los danzantes Ukuku representan a la vez a las alpacas originales, y al <<Pablucha>>, el
retoño de los amores de un oso y de una mujer.

Todavía hay más. Porque el esquema que estamos actualizando establece un nuevo
parentesco mí co, no solo sobre el plano de la genealogía, como la precedente, sino sobre
el de las relaciones funcionales con el apu. Porque, respecto de los apu, los hombres y las
alpacas (desde luego, se podría hacer extensiva esta observación al conjunto de los
objetos de la naturaleza) se encuentran sobre un plano de igualdad. Ambos son
<<animados>> por el apu. La par cularidad, que refuerza este vínculo funcional, es que el
po de animación que ellos reciben de su <<ordenador>>, remite en parte a un principio
común, el ukuku, el oso. Este doble vínculo (a la vez funcional y genealógico) entre las
alpacas y los hombres permite elaborar un nuevo esquema, que representa esta vez
relaciones de analogías.

Apu Apu
=
Alpaca Hombres

Podemos comentarlo de esta manera: las alpacas son a los apu lo que los hombres
también son a los apu, criaturas animadas a par r del ukuku, el oso primordial. Y se
observa así que, sobre este plano sobre todo, los hombres son iden ficados con las
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

alpacas; y que hombres y alpacas son, a su vez, iden ficados con los ukuku (los osos), lo
que explica en parte la ves menta de los danzantes Ukuku de la fiesta de Quyllurit'i.

Todas las observaciones anteriores pueden resumirse de la manera siguiente: los

danzantes Ukuku representan en parte a osos. Ahora bien, estos osos son el inqa, el
principio animador tanto de las alpacas como de los hombres. Reciben su fuerza de
animación de los apu. Los hombres son por lo demás homólogos, respecto de los apu y de 309
los osos, de las alpacas: los danzantes Ukuku, a la vez representación del Pablucha [mitad
hombre, mitad oso] y de la alpaca de los orígenes [mitad oso, mitad alpaca], pasan a ser
también, en defini va, en virtud de la homología que hemos subrayado entre hombres y
alpaca, a través del juego de una nueva hibridación, personajes mitad hombre mitad
alpaca.(233) Son mediadores por excelencia. Disfrazándose de alpacas (cuya apariencia
con ene también al oso, en virtud de la filiación oso-alpaca), los hombres hacen explícitas
todas estas hibridaciones sucesivas. Con esa ves menta, se dirigen al pie del apu y
realizan ofrendas. ¿A favor de quién son estas ofrendas? A favor de todos los seres
contenidos en la ves menta de los Ukuku, y religados entre sí por relaciones de analogía,
de parentesco, de similitudes (formales y substanciales), por supuesto. Dicho de otro
modo, las ofrendas que se deposita sobre el glaciar están des nadas al apu, quien
favorecerá a las alpacas y a los hombres, y, en úl ma instancia, a su fuerza de animación y
de actualización común, el oso (ukuku, ukumari).

Sen do de la ofrenda Apu

Sen do del favor del apu ukuku (oso)

Hombres Alpacas

Terminemos con una úl ma serie de observaciones. Regresemos al retrato del danzante

Ukuku en alpaca. La alpaca es el animal más ín mamente ligado al pastor. Este úl mo
ob ene su lana, su bien más preciado. Confecciona telas con las que se viste. Consume su
carne con ocasión de los ritos propiciatorios del ganado. La sacrifica para el apu. Todo esto
indica que hasta qué punto la alpaca es un animal esencial para la vida de los pastores de

(233) Ver comentarios de los esposos Gow sobre el gorro de los danzantes Ukuku: ellos hablan de <<yuxtaposición
de una cabeza humana sobre el cuerpo de un animal [la alpaca] >> (Gow R. y Gow D., 1975: 145).
 las Tierras Altas. Podríamos decir incluso que, en el macizo del Ausangate, la alpaca define
la sociedad del pastor, su sistema de producción y de reproducción social. Criando
alpacas, uno se convierte, propiamente hablando, en un pastor, tal como se lo en ende en
esta región. Ahora bien, justamente, el apu también, es un pastor. Posee rebaños, no solo
de alpacas (que man ene encerrados en sus entrañas, desde donde salen a veces bajo la
forma de inqaychu), sino también de vicuñas. Y el mito de origen de las alpacas que
310 acabamos de comentar establece una filiación entre vicuña y alpaca: al cruzar vicuñas con
ukuku-alpacas de los orígenes los pastores obtuvieron finalmente una alpaca cuyo color
se acercaba al blanco, un color <<cenizo>>. También hemos visto que las vicuñas son
presentadas, ora como llamas, ora como alpacas de los apu. Así, el apu es también un
pastor de alpacas: ya sea indirectamente, por intermedio de los rebaños de los hombres,
velando por su prosperidad; ya sea directamente, a través de sus propios rebaños de
alpacas (en sus entrañas), y de vicuñas (sobre sus laderas), sobre las cuales vela también,
como un pastor esmerado. La alpaca desempeña aquí un rol ejemplar, se podría incluso
decir arque pico: respecto de la alpaca, los pastores y los apu están en una posición
homóloga: se preocupan por garan zar las condiciones de crecimiento y de mul plicación
de los animales. Se puede representar esta nueva analogía de la manera siguiente.

Apu = pastor
Alpaca = Alpacas

Dicho de otro modo, en su relación con la alpaca, el pastor se convierte en homólogo del
apu: es un <<ordenador>> (kamachiq). Si escoge presentarse al apu disfrazado de alpaca,
es para recordarle el vínculo que los une. Detrás de la alpaca, a lo que se apunta también,
en filigrana, es a la homología entre el apu y su pastor. En esto también, los danzantes
Ukuku (considerados esta vez desde el punto de vista de su ves menta de alpaca), son
mediadores ideales ente el pastor y la divinidad. Ambos se encuentran unidos en el afán
común de favorecer el desarrollo de los animales. Y ahora comprendemos mejor las
observaciones del joven Ukuku que encontramos sobre el glaciar: las ofrendas
depositadas en las grietas deben permi r proteger a los animales de los ladrones de
ganado (los abigeos, de tan triste renombre), porque el apu, sensible a la danza de estos
Ukuku-alpaca, reconoce el vínculo de homología que lo une con su pastor, y hace de este
úl mo su semejante.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

Todos estos rasgos predisponen a los danzantes Ukuku para conver rse en los
intermediarios entre los hombres y el apu Qulqipunku, y subir solos las pendientes
recubiertas de hielo. El danzante Ukuku, personaje híbrido y polimorfo por excelencia,
resume en él todos los vínculos que unen a la humanidad con su <<ordenador>>, el apu. Si
va hasta el glaciar, es porque es portador de <<plegarias>> y de ofrendas, que, para ser
eficaces, exigen estar dirigidas al apu mismo, divinidad par cular que es conveniente
dis nguir de su waka, situada hacia abajo, en el límite mismo de su territorio. Los Ukuku 311
penetran en el interior del dominio del apu, por no decir en el interior del apu mismo.(234)
Se presentan ante él en su traje, símbolo de todos los umbrales, de todas las
ambigüedades de la condición humana. Mitad hombres, mitad osos, buscan obtener de
su inqa (el oso, y más allá, el apu) la <<fuerza de animación>> que los protegerá de las
enfermedades; mitad alpacas, mitad osos, llaman la atención del apu en cuanto a los
cuidados que es conveniente dar al rebaño; mitad alpacas, mitad hombres finalmente,
representan el vínculo simbólico y mí co que une a los hombres con los animales, y que
hace de ellos, respecto del apu, un rebaño sobrenatural: porque los hombres también son
el <<rebaño>> del apu, a la vez uywa michiq (pastor), y runa michiq (pastor de hombres)
sobrenatural. Finalmente, considerados ya no como seres híbridos, sino como totalmente
alpacas (o, también, osos-alpacas proto pos, las alpacas primordiales), tes monian de la
analogía que permite comparar a los hombres con los apu, y, en par cular, a los hombres
con el apu Qulqipunku, cuyos animales son innumerables. Por todas estas razones, el
Ukuku es un mediador privilegiado entre el apu y los hombres.

En un universo pensado a par r de la discon nuidad, los danzantes Ukuku y Ch'unchu

ofrecen la imagen única de una síntesis. Reúnen extremos habitualmente separados: alto
y bajo, muerte y vida, pasado y presente, naturaleza y cultura, animalidad y humanidad,
etc. Ellos representan, por su hibridación, por un proceso de traves miento que se opera
en su ves menta y su personalidad, una totalidad irrepresentable de otra manera. Ellos se
muestran, al pie de su dios, el apu, como un resumen de <<este mundo de aquí>>, del cual
él es el ordenador. Al iden ficarse con el <<mundo>>, se iden fican también a su fuerza de
animación, es decir al apu. Así, los danzantes Ukuku y Ch'unchu, al aceptar devenir seres
híbridos, propiamente hablando monstruosos, permiten a la humanidad <<medir
finalmente las dimensiones del universo>>,(235) dilatarse, de alguna manera, para glorificar

(234) An guos ritos de iniciación de los Ukuku preveían enterrar al recién iniciado bajo el hielo, en las entrañas
mismas de la montaña (Olinda Celes no, comunicación personal).
(235) Giono (1948).
 a su amo, el apu, fuerza ordenadora y animadora de la totalidad. Los espectadores de esta
re-presentación son dobles: a la vez par cipantes de la fiesta, que encuentran en sus
danzantes una síntesis de sus propias discon nuidades, y los apu quienes, puestos frente
al espectáculo de la totalidad que animan (y de la cual, como veremos después, también
forman parte), ven en el hombre a un semejante, y sienten simpa a por él. Esta
representación se desarrolla finalmente en dos actos: el primero, que precede a la llegada
312 al santuario, está dirigido a los apu en general, en tanto que <<principio>> de
segmentación y de organización del mundo. El segundo, que comienza con el ascenso de
los danzantes Ukuku sobre el glaciar, y se acaba en el momento de la misa final de
kacharpariy, está dirigido a los apu Qulqipunku y Sinaqara, hijos del Ausangate, maestros
del arte del tejido y del tratamiento de las enfermedades, protectores de los rebaños de
alpacas y de llamas.

***

Representación, traves miento, ves menta… estas palabras sugieren que esta
<<mediación colec va>>, que es el verdadero interés mayor de la fiesta de Quyllurit'i,
pertenece al ámbito del teatro. Los Ukuku y los Ch'unchu serían danzantes en
representación, interpretando un ballet, o mejor, un <<espectáculo total>>, que tendría
que ver a la vez con el concierto, con el ballet y con la comedia… En otros términos, se
trataría de realizar una compleja estrategia de simbolización: ¿no se define el símbolo
precisamente por su vocación de <<representar>> lo que está ausente o irrepresentable
(porque abstracto)? Quyllurit'i sería el ejemplo mismo del rito colec vo que permite
producir, para los hombres y los dioses, un juego de símbolos <<totales>>, en el sen do en
que estos se establecen simultáneamente sobre todos los planos de la expresión ar s ca:
música, danza, arte dramá co, artes plás cas, etc.

Pero aún nos falta comprender cuál es la lógica de esta simbolización: es decir, en qué esta
simbolización <<total>> permite efec vamente establecer una comunicación, una
mediación, entre los hombres y los apu, de la cual se ha dicho que era el fin úl mo de todo
disposi vo ritual.

4. El sen do del símbolo

Para ello, necesitamos recordar brevemente cuáles son las caracterís cas del apu, las
mismas que hemos mencionado muchas veces. El apu es un <<animador>>, que ordena y
empuja al mundo a su realización a través del animu, <<la esencia en acto>> de toda cosa.
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

A veces, este animu está materializado en una piedra mágica, o un animal (pensemos en el
ukuku o en el illa suri), llamados inqa o inqaychu. El animu se transmite por insuflación:
penetra en cada ser, y determina su forma. Él empuja –tanqay- a esta forma a actualizarse,
hasta la muerte, este umbral, por debajo del cual la animación, como si hubiese llegado al
término de sus posibilidades de actualización (por lo menos aquellas que permiten la
vida), deviene insuficiente. En este sen do, se puede decir que el apu se manifiesta en y a
través de toda cosa, y que lo sagrado está inscrito en el interior mismo de la materia. Lo 313
sagrado está <<omni-presente>>, y no se puede concebir este <<mundo de aquí>> sin la
referencia a las fuerzas del mundo-otro, en par cular los apu, responsables de la
existencia y de la per-existencia de las cosas.

En este sen do pues, el ritual de simbolización no produce realidad nueva. Más bien, el
símbolo es una imagen concentrada del mundo. Pero esta imagen, aunque concentrada,
no deja de ser real: lo que es mostrado en el símbolo, son las relaciones reales que unen a
los seres, pero que han sido condensadas. Dicho de otra manera, no hay que comprender
la <<representación>> de lo que ocurre en Quyllurit'i como el equivalente de una
<<teatralización>>, en la cual los actores representarían otra cosa que ellos mismos. No se
trata verdaderamente de <<representar>>, una exterioridad, sino más bien de
<<actuar>> (y en esto, a pesar de todo, podemos hablar de <<actores>>), y de
<<mostrar>> (de producir para los otros una imagen) una interioridad, condensándola.
<<Mostrar y actuar el mundo>>: se podría hablar con todo derecho de una simbolización
<<preforma va>>. Así, los Ukuku y los Ch'unchu concentran los rasgos discon nuos que
configuran la especie humana, tal como es concebida (y vivida) por los pastores de las
Tierras Altas: a caballo entre lo alto y lo bajo, entre la animalidad y la humanidad, entre el
pasado y el presente; entre la vida y la muerte, pero también, habitados en permanencia
por el animu, que ordena estas discon nuidades y les da sen do, los hombres son
manifestaciones de una totalidad, que religa a este mundo de aquí con el mundo-otro.
Esta totalidad es la que está sinte zada por la figura de los danzantes híbridos; pero esta
exis a ya antes de ser representada. Ella es la trama misma de la experiencia humana.
Podemos así hacer nuestras las conclusiones a las cuales llega Joseph Estermann:

<<El runa(236) se relaciona de muchas maneras con lo divino, pero la forma

predilecta es la ceremonia, el ritual y la fiesta. Todas estas formas […]
corresponden de mejor manera a la condición del mystherion de lo divino. Este se

(236) El indio de los Andes, por oposición al mis , el mes zo.

 hace presente en forma densa y concentrada en el símbolo (symbolon: <<lo que
con-centra>>). No se trata normalmente de <<símbolos>> está cos, sino de
<<acciones simbólicas>>, de ceremonias y rituales cargados de simbolismo.

[…] En y mediante el rito ceremonial, el orden cósmico y divino se hace

<<presente>> en forma simbólica; es un acto de recuerdo e interiorización,
314 cognosci vo y celebra vo a la vez>>.(237)

Si Quyllurit'i es pues un asunto de símbolos, es preciso entender esta palabra por:

<<concentración de lo real>>, más que como <<representación de la ausencia>>. Y es por
esta razón que la mediación es eficaz. <<Desempeñando>> sus roles, los danzantes
actualizan una experiencia real, de la cual forman parte los apu y los hombres. De una
manera más general aún, ellos actualizan un <<orden>>, querido y actuado por los apu, a
través de los objetos de la naturaleza, y en par cular aquí, de los hombres- ya que se trata
de una mediación entre ellos y la divinidad. En y por el ritual, los hombres reconocen que
son un producto de la divinidad, que la divinidad se expresa a través de su experiencia: se
dirigen entonces primero a una divinidad interior, a una experiencia interior, la misma que
han buscado condensar voluntariamente, para comprenderla mejor. Los apu, a la vez
exteriores (son cerros) e interiores al hombre (ellos lo animan), están, desde el comienzo
hasta el fin, realmente <<presentes>> en el seno del ritual. Actuando, y <<condensando>>
la experiencia humana por intermedio de personajes híbridos, los hombres abarcan la
totalidad de esta experiencia, y se dirigen a la divinidad, principio general, inasible porque
totalizador, que llevan consigo.

Esta lógica de simbolización está en acción en la danza y la ves menta de los Ukuku y de los
Ch'unchu, pero también en otro momento del ritual, del cual hasta ahora no hemos
hablado. En efecto, después de la misa de kacharpariy comienza una úl ma procesión:
con gran regocijo se retorna la imagen del Cristo crucificado de Tayankani hasta la iglesia
de Ocongate. La caravana de danzantes y de músicos se pone en camino en cuanto
termina la misa, es decir hacia el mediodía. Esta úl ma procesión es llamada <<de las 24
horas>>: en efecto, se trata de recorrer más de una treintena de kilómetros, atravesando
cuatro abras, en un empo récord, para llegar a Ocongate al día siguiente a comienzos de
la tarde. El cortejo hará una pausa de algunas horas en el lugar denominado Yana kancha,
a donde se llega hacia las cuatro de la tarde. Se instala un campamento. Hasta las diez de la

(237) Estermann (1998: 275-276).

 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

noche, mientras que unos se esfuerzan por encontrar el sueño, otros hacen gracias y
par cipan en juegos, para aprovechar plenamente estas úl mas horas de regocijo. Entre
las diez y las once, el cortejo se levanta de nuevo: caminará toda la noche, a la luz de las
antorchas y de las velas, hasta el lugar denominado In Qhawarina (lit. <<el lugar desde
donde se contempla el sol>>), o In Suyarina (<<en donde se espera al sol [salir]>>),a
donde se llega finalmente, extenuado, hacia las cinco de la mañana. Para esperar el
amanecer hay que recostarse un momento, envuelto en una frazada que pronto estará 315
recubierta de escarcha. Al alba, todos los danzantes se disponen, siguiendo un orden
predeterminado, a lo largo de una línea muy precisa, exactamente paralela a la cresta
situada en frente. A esa hora, la montaña esconde aún al sol, cuya carrera dibuja una curva
perpendicular a la línea de cresta. Así, todos los miembros del cortejo verán
simultáneamente al sol, en el instante preciso en que se asomará en la cumbre.

El instante sobreviene en medio de un gran silencio, ¡seguido de un gran clamor! Se

aclama al sol naciente. Su aspecto permi rá predecir si el año será bueno. Estos ritos
solares de adivinación son frecuentes en los Andes.(238) Pero el de Quyllurit'i es par cular
por cuanto es decididamente colec vo: todas las <<naciones>> indias par cipan en el
cortejo del Señor de Tayankani, y reciben juntas el presagio heliaco.

Pero lo esencial está por venir. Después de haberse felicitado mutuamente y deseado
buen viaje, después que el cargoyuq general(239) haya despedido a todos los par cipantes
citándolos para el año siguiente (<<hamuq watakama>>: hasta el año que viene), todas
las delegaciones se aprestan a ofrecer a los dioses el úl mo y el más sorprendente de
todos los espectáculos. Comenzando por las de Quispicanchis y Paucartambo, situadas en
el centro de la fila, unas tras otras se lanzan, en la inmensa pampa a la ver cal de
Tayankani, y dibujan líneas que no acaban nunca de dividirse y cruzarse, en una
coreogra a gigante y grandiosa, al pie del Ausangate cuya imponente silueta se levanta al
sur. El mo vo que pronto recubre toda la extensión de la meseta, formando largas y
sinuosas líneas humanas, es llamado en quechua q'inqu. Se lo encuentra en los tejidos, e
incluso en la estructura narra va de los cuentos.(240) Se trata de dos líneas que se cruzan y
se vuelven a cruzar, como serpientes entrelazadas. Estas líneas simbolizan la noción de
una dualidad indisociable: dos líneas que concurren a la unidad. Si se las mul plica, se

(238) Sobre este punto ver: Benjamín Orlove (1979).

(239) Sobre quien recae la responsabilidad global de la fiesta, es un insigne honor ser escogido cargoyuq, también una
inmensa carga financiera.
(240) Cf. sobre este punto Margit Gutmann, (1993).
 ob ene la imagen de unidad realizada por y en la diversidad: todas las delegaciones de las
<<naciones>>, que configuran el espacio social sur andino, se mezclan y se entremezclan
progresivamente: al final ya no queda ninguna comparsa intacta. Sobre una misma línea,
se ene una alternancia de danzantes Ukuku, Ch'unchu, qhapaq Qulla, awqa chileno, etc.
pertenecientes cada uno a una nación diferente. La mezcla incansable de los danzantes,
que llevan las marcas de sus <<naciones>>, ha acabado por producir una mezcla
316 homogénea: una nueva <<masa>> humana, compacta, que agrupa a todas las naciones y
a todas las danzas, pero en la que los signos de la diversidad no desaparecen por tanto.
Con ocasión de la fiesta de Quyllurit'i, las naciones de los Andes sur peruanos han
afirmado y construido otra vez su iden dad colec va a par r de sus rasgos dis n vos
singulares.

Esta nueva simbolización es del mismo orden que las precedentes. Es performa va.
Condensando la diversidad (re-presentada por las ves mentas y las danzas de cada
comparsa), se la muestra, se la actúa totalmente; no queda más que traerla a la unidad, a
través del juego de los q'inqu que se reproduce casi hasta el infinito. El símbolo ha
actualizado lo que antes estaba disperso, difuso, en germen: él ha condensado, mostrado,
actuado, la diversidad reunida en una unidad nueva. El extraordinario espectáculo de los
q'inqu sobre la pampa de Tayankani parece ser ofrecido, como un úl mo homenaje, a
algún espectador invisible. ¿de quién se trata, si no es del Ausangate, que domina toda la
escena? El apu más importante del sur andino es el des natario obligado de esta ofrenda.
Ofreciéndole el espectáculo de su unidad encontrada, los pueblos del sur andino
reconocen al mismo empo su autoridad: porque todos ellos son sus hijos (wawa), su
pueblo, sobre el cual él vela como un pastor, envuelto en su poncho blanco-inmaculado,
quyllu, el resumen de todos sus atributos sobrenaturales.

5. Quyllurit'i hoy
En mayo de 2002 decidí ir a Quyllurit'i con Braulio. Él estaba entusiasmado: hacía mucho
empo que no había hecho el peregrinaje, y estos cuantos días de fiesta lo distraerían de
las preocupaciones constantes que demanda el cuidado de los animales. Máxima no veía
con buenos ojos esta escapada: ¡otra ocasión más de sustraerse a las obligaciones de la
casa, y dejarla sola con los animales (porque, en su ausencia, la pareja no tenía nadie a
quien confiar el rebaño)! Sus sen mientos mi gados, y la dificultad que tuve en
convencerla que me deje llevar a Braulio (quien se ponía de más en más re cente a
medida que la acrimonia de su mujer aumentaba), tes monian de la importancia rela va
que se otorga en las Tierras Altas a los grandes rituales de celebración colec va. Son
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

numerosos los que no toman parte en ellos. ¿Será un signo de los empos presentes,
marcados por una desafección progresiva respecto de lo sagrado, una
<<secularización>>, de la que no se librarían los pastores del macizo del Ausangate? O más
bien, ¿hay que ver en ello una caracterís ca propia de los cultos que se rinde a los apu (que
Quyllurit'i ilustra de manera espectacular, y, por lo demás, excepcional), cuyas
prescripciones no serían tan <<impera vas>> como hubiésemos podido pensar en un
inicio? Nos inclinaríamos más bien por la segunda hipótesis. Gine e Merelle y Luce e Roy 317
observaban ya, hace varios años, que los ritos propiciatorios del ganado no son
obligatorios:(241) a menudo, los pastores se abs enen de realizarlos, arguyendo sus escasos
recursos, y el considerable esfuerzo financiero que el ritual exige de ellos. Durante tres
años fui a Sallma en febrero, para par cipar en el ch'uyay de los animales: Braulio y
Máxima solo cumplieron con el rito el primer año. Los vecinos fueron, durante mi estancia
en Sallma, igualmente inconstantes. Lo mismo sucede en lo concerniente a Quyllurit'i.
Que esta celebración sea importante, nadie lo discute. Pero las exigencias de la vida
co diana terminan imponiendo su ley, incluso a los más entusiastas: y son poco
numerosos los pastores que pueden ausentarse durante varios días de sus erras, para
rendir a los apu el homenaje que les es debido.

Sea como fuere, aquel día terminamos poniéndonos en camino. Al par r de Sallma, el
sendero se eleva hacia el fondo del valle, para atravesar el Minasparina por un abra
situada al noroeste de la aldea. Se llega a otro valle, que hay que atravesar, salvar una
nueva abra, antes de alcanzar un tercer valle glaciar, que ene la forma pica de bañera, al
fondo del cual está acurrucada la pequeña aldea de Qhampa. Al frente, a la izquierda,
domina la masa aplastante del Ausangate, y se percibe su fachada sur y fachada sureste,
una pared de hielo aparentemente imprac cable. A la derecha, se percibe la cadena del
Hutun Qhampa y del Nina Parayuq, la montaña <<de las lluvias de fuego>>, de donde
brota el qhaqya, según algunas fuentes. El espectáculo es grandioso en soledad y silencio.
Hay que par r al asalto de la ladera norte del valle, para llegar al abra del Qhampa (a más
de 5000 metros de altura), en la extremidad este del Ausangate. En las cercanías del abra,
no habremos dejado de contemplar los lagos de altura (Waman T'iqlla qucha, Q'umir
qucha, Kay qucha), en donde se realizan habitualmente los qarpasqa, los rituales de
iniciación chamánica. El glaciar, como se ha re rado por efecto del calentamiento

(241) <<La fiesta del ganado se hace durante la semana de Carnavales: cada jefe de familia escoge el día que más le
convenga. Todos no la hacen>>. (Merelle y Roy, 1971: 163).
 climá co (cuya dramá ca realidad se mide aquí), ha dejado su huella: las an guas
morrenas forman como una sucesión de olas sobre el suelo, en un mar de arena, fantasma
de empos abolidos, de donde emana una infinita tristeza. En el abra, Braulio ofrece k'intu
de coca al Ausangate, para que nos guíe y nos asista sobre el camino que se ex ende a sus
pies. Descendemos al valle de Paqchanta, a donde llegamos cuando la noche ha caído,
iluminados por el pálido fulgor de la luna. Al día siguiente par mos temprano hacia
318 Quyllurit'i…y llegamos finalmente a Mallahuani después de un periplo de dos días,
efectuado en una atmósfera de recogimiento y de sencillez.

En Mahullani, sin embargo, el espectáculo que nos espera es otro. El pueblo, de ordinario
desierto, está invadido por camiones y comerciantes ambulatorios, que ofrecen sus
productos sobre la pista. Los peregrinos deambulan ruidosamente entre los puestos y las
mesas. Es un alegre cafarnaúm. La gran mayoría de la muchedumbre proviene de las
ciudades del sur andino, en par cular de Cuzco, Juliaca y Puno. Logramos pasar con
dificultad, para llegar al inicio del sendero que conduce al santuario: ahí arriba, al pie del
glaciar, el espectáculo es aún más perturbador. Decenas de miles de peregrinos
chapotean en un lodo sucio, entre los deshechos. Las delegaciones tradicionales ocupan
una porción reducida del espacio: el resto (en par cular el fondo del valle) está invadido
por las carpas de los citadinos y de los turistas, y por los (fonderos) (vendedores de
comida) que no han dudado en transportar, a lomo de mulas, cocinas a gas, y toneladas de
vituallas, para aprovechar de esta suerte.

El martes por la noche, después de la par da de los peregrinos, el valle de Sinaqara vuelve
a estar desierto. El espectáculo es desolador: toda la cubeta está cubierta de inmundicias,
que las lluvias se encargarán de acarrear hacia el río, y después, al término de un largo
recorrido, hacia el Océano Atlán co. Las inmediaciones del río, an guamente mojadas de
musgos, ahora parecen haber sido aradas. El santuario es la imagen misma de la
desolación. El glaciar, que miles de pies han pisado también, ya no es blanco-inmaculado:
su masa gris y sin brillo parece correr, sobre la roca negra, como una inmensa lágrima
sucia. Toda esta suciedad, objetos de plás co dispersos y lodo pisoteado, evoca más bien,
respecto de los lugares santos, aquello que estaríamos tentados en llamar impiedad.
¿Cómo explicar esta aparente paradoja?

Por cierto, no habría que cometer el error de prestar a los peregrinos nuestros conceptos
de ecología. En Sallma mismo, los deshechos se botan negligentemente al borde del río
Sallma Mayu, y después se desinteresan totalmente de ellos. Incluso los viejos cilindros
oxidados abandonados en los charcos de las ciénagas no parecen molestar ni a los
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

hombres ni a los animales. Así, los pastores que se dirigen a Quyllurit'i son también
indiferentes al espectáculo de su santuario conver do en un vertedero público.

Pero sobre todo, lo que este deterioro indica, es el acrecentamiento del número y el
cambio de categoría social de los peregrinos. Originalmente, celebración de carácter
provincial, reservada a los pastores del macizo del Ausangate, provenientes de las
provincias de Quispicanchis y Paucartambo, Quyllurit'i se ha conver do en una fiesta de 319
dimensión internacional, que atrae en masa a peregrinos procedentes de Cuzco, Puno,
pero también de Bolivia y de Argen na. Estos peregrinos no son pastores, en general son
citadinos mes zos católicos, pertenecientes a las categorías sociales más desfavorecidas:
conductores de camión, pequeños comerciantes, obreros… Vienen atraídos por la
reputación <<milagrosa>> de la imagen piadosa del señor de Quyllurit'i a quien no
dis nguen del Señor de Tayankani (no par cipan en la procesión que retorna la imagen
del Señor de Tayankani a Ocongate). Vienen a pedir al <<Señor>> favores par culares, que
reflejan sus preocupaciones urbanas: un auto, una casa, un tulo universitario, un
televisor. Son blanco de los vendedores de objetos de culto, y otras <<alacitas>>
(miniaturas que representan lo que se desea obtener de la gracia divina). Los vendedores
ambulantes pagan su cuota a la Hermandad del Señor de Quyllurit'i: de esta manera, ésta
aprovecha de este jugoso comercio, al que además alienta, y que termina
subs tuyéndose a otro <<comercio>>, no lucra vo éste sin embargo, que se prac ca al
pie de la <<roca de la virgen>>: el juego de las <<piedritas>>, en donde los peregrinos
intercambian y venden, con infinita seriedad, pequeñas piedras que supuestamente
representan a objetos, y que recuerdan, desde luego, a los inqaychu de los pastores.

Asis mos entonces a una transformación del santuario, que se inscribe en el sen do de su
catolización creciente, lograda mediante la inflexión del estatuto social de los peregrinos.
Los pastores ya no son mayoría. Hoy, el el santuario pertenece a los mes zos,
representados por los miembros de la <<hermandad>>, quienes buscan tomar el control
del ritual, sus tuyendo a los Ukuku, an guamente únicos <<guardianes>> del Señor y de
su templo. Estos úl mos se encuentran limitados a un rol subalterno, sobre el glaciar
mismo, mientras que el espacio sagrado de la capilla, de la explanada y del camino que
conduce de Mahuallani a Quyllurit'i corresponde a los miembros de la <<hermandad>>.
Esta lógica va incluso más lejos: los Ukuku pasan a ser progresivamente los auxiliares de
los mes zos de la hermandad, quienes les hacen cargar todo po de objetos ú les hasta la
iglesia (bolsas de cemento para renovar las paredes y el armazón, por ejemplo),
aprovechando la complicidad de algunas comparsas, en par cular las comparsas de
qhapaq Qulla de Paucartambo y Quispicanchis que siempre congregaron a la elite mes za
 de estas provincias.(242) Los conflictos entre los Ukuku y su propia jerarquía, o entre Ukuku y
miembros de la <<hermandad>>, son muy frecuentes. Y basta con haber sido tes go una
sola vez de la violenta arrogancia que muestran los representantes de la Iglesia y del poder
mes zo para convencerse de que Quyllurit'i, rápida y defini vamente, está <<bajo
control>>. Esta gente es la que ha favorecido la difusión del nombre Qoyllor Rit'i, el mismo
que jus fican haciendo manifiesta su ignorancia del quechua, y que conviene
320 perfectamente a los nuevos peregrinos, para quienes el vocablo quyllu, y la interpretación
<<nieve blanca-resplandeciente>>, carecen literalmente de sen do. Así, el <<asalto>>
realizado por la Iglesia, gracias a la complicidad ciega de los citadinos -no siempre
desprovista de prejuicios racistas respecto de los pastores, pobres diablos a quienes se
descalifica fácilmente-, está a punto de borrar para siempre, incluso de la mente de
cuantos pastores aún se dirigen a Quyllurit'i, el recuerdo de la nieve blanca-
resplandeciente, que era an guamente la marca, reconocible entre todas, de su apu.

***

Con la fiesta del señor de Quyllurit'i, nos encontramos frente a una nueva lógica de
mediación entre <<este mundo de aquí>> y el mundo-otro, obtenida mediante la
simbolización <<performa va>>, es decir mediante la condensación y la actualización de
los vínculos reales que unen a los apu con el universo que animan. Este po de mediación
se añade a las que ya hemos considerado, y cuyo especialista es el altumisayuq, el chamán
andino: cura chamánica, ritos diversos –de carácter propiciatorio o funerario–.

Observamos pues la existencia de estructuras de mediación, cada una dotada de su propia

lógica. ¿Por qué éstas y no otras? Estos ritos, individuales y colec vos, ¿forman parte de
un sistema más vasto, que haría faltaría describir, y cuya naturaleza deberíamos
comprender? En la búsqueda de tal sistema, nos proponemos ahora intentar relacionar
las estructuras de mediación que hemos iden ficado.

(242) Braulio Ccarita me dijo un día: <<chay templo, Ukukuq sacrifición>>: esta iglesia es [con] el sacrificio de los Ukuku
[que ha sido construida].
 NIEVE BLANCA - RESPLANDECIENTE

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PARTE III

FE Y PEREGRINACIÓN
La peregrinación andina

Michael J Sallnow
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

LA PEREGRINACIÓN ANDINA*
329

I. Introducción
En los meses que van de junio a octubre, miles de campesinos de la sierra del sur del Perú
emprenden los caminos que les llevan en peregrinación a uno u otro santuario. "La
religiosidad tradicional es una religiosidad i nerante" escribe Marzal (1971: 225). Los
principales centros de peregrinación son bien conocidos: Señor de Qoyllur Rit'i; el
santuario del Señor de Huanca, La Virgen de Copacabana, etc. Fuera de estos centros
mayores hay un sinnúmero de centros pequeños, que no atraen sino peregrinos locales,
pero que implican unos gastos y ac vidades de un volumen apenas menor que los
ocasionados por las grandes peregrinaciones. En este ar culo nos ocuparemos del ciclo
de peregrinaciones de una comunidad campesina a lo largo del año 1973: La comunidad
de Qamawara, distrito de San Salvador, provincia de Calca, departamento del Cusco. Los
nombres de lugares son reales pero cambiaremos todos los nombres de personas.

Presentaremos primero una descripción general de la comunidad y las caracterís cas

principales de sus peregrinaciones. Describiremos después los detalles del viaje a Qoyllur
Rit'i, uno de los acontecimientos principales en el calendario de la comunidad. A
con nuación señalaremos las par cularidades de algunas otras peregrinaciones. Por fin
propondremos una interpretación de las fiestas descritas desde el doble punto de vista de
la teoría del intercambio y del análisis simbólico-estructural.

* Publicado en: Allpanchis Phuturinqa, N° 7. Cusco: IPA, 1974, pp. 101-142.

 II. Datos Generales
Las cien familias de Qamawara ocupan una cuenca fér l, entre 3,400 y 3,800 m.s.n.m. San
Salvador, capital del Distrito, está a una altura menor (unos 600 m. más abajo) y a unos 8
km. siguiendo el valle del río Vilcanota. Para llegar a la comunidad hay caminos de
herradura desde San Salvador y desde Pisac, como también desde las comunidades de
330 Accha, Tteracanchi y Chinchihuasi hacia el este y el noreste, y con las ciudades de
Huancarani y Paucartambo.

Qamawara colinda con dos comunidades más pequeñas Siusa y Oqruru; las tres
comunidades aseguran su subsistencia con la producción de papas, ya que la altura no
permite el cul vo del maíz. Qamawara ha sido siempre una "comunidad libre", mientras
que Siusa perteneció hasta 1963 a una hacienda, cuyos dueños vivían entre San Salvador
y Pisac; Oqruru, teóricamente "libre", estaba rodeada por todos lados por las erras altas
de la hacienda Huallhua hasta 1971, fecha de su expropiación por la reforma agraria. Esta
hacienda controlaba casi toda la producción del maíz en el valle del Vilcanota, obligando a
los hombres de las tres comunidades a trabajar gratuitamente sobre las erras del
hacendado.

Qamawara es una comunidad reconocida por ley, de modo que además de los cargos
tradicionales de Alcalde y Regidor, existen también las juntas de Administración y
Vigilancia. Para el servicio de las tres comunidades se abrió una escuela primaria hace 14
años; más o menos el 20% de los varones adultos hablan castellano. Cada comunidad
ene su templo, pero el sacerdote no las visita sino dos veces al año: en se embre para la
fiesta de Oqruru y en febrero para la fiesta patronal de Qamawara.

Con unas cuantas excepciones, Oqruru, Qamawara y Siusa cons tuyen una unidad
endogámica. Muy pocas parejas han contraído matrimonio civil o religioso; la mayoría
vive en servinakuy, forma de unión matrimonial que parece ser defini va en casi todos
los casos que estudiamos en Qamawara, aunque ciertos autores lo hayan descrito como
inestable (por ejemplo Stycos, 1968: 229). Los lazos de parentesco son reconocidos
solamente hasta los hijos de los hermanos-as del sobreviviente de mayor edad de la
familia. En la prác ca ello significa que un hombre cuyos padres todavía viven, considera
que los descendientes de los hermanos-as de sus abuelos son parte de su ayllu o familia.
Esta red egocéntríca forma la base de los grupos de ayni que alguien puede movilizar para
construir su casa o cul var sus chacras; es también la célula exogámica dentro de la cual
las relaciones sexuales serían consideradas incestuosas. Las relaciones de compadrazgo
con foráneos parecen tener más importancia que cuando sirven únicamente para
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

reforzar vínculos de amistad o de vecindad dentro de la misma comunidad; la venta de

papas y de lana de alpaca como todos los intercambios de alimentos con las demás
comunidades productoras de maíz, siempre se hacen a par r de las redes de
compadrazgo.

331
III. Los Santuarios
A lo largo del año, los pobladores de Kamawara visitan siete santuarios. Todas las
peregrinaciones se realizan durante los meses de ac vidad agrícola reducida, entre la
cosecha y la siembra:

1. Señor de Qoyllur Rit'i, para la fiesta de la San sima Trinidad (en 1973 fue el 17 de
junio).
2. Señor de Accha, el jueves que sigue a la fiesta de la Trinidad (el 19 de junio de
1973).
3. Señor de San Roque, en Quisicancha, el 16 de agosto.
4. Señor de San Ramón, en Hua a Chico, el 31 de agosto.
5. Señor de Westa Wis, en Oqruru, el 14 de se embre.
6. Señor de San Calixto, en Sacaca, el 15 de octubre.
7. Fiesta de la Virgen del Rosario, en la hacienda Huallhua, durante el mes de octubre
(del 21 al 23 en 1973).

Este ciclo no cubre de ninguna manera la totalidad de los santuarios de la región: es de

notar la omisión del Señor de Huanca, cerca de San Salvador y del Señor de Tayankani
cerca de Ocongate. La fiesta del Señor de Huanca, el 14 de se embre, no es celebrada por
la gente de Qamawara por varios mo vos, aunque el lugar quede solo a dos horas y
media de camino. El santuario de Tayankani, que forma parte del recorrido de la
procesión de Qoyllur Rit'i (ver Ramírez, 1969: 68-80) estaba incluido en el i nerario de
Qamawara a Qoyllur Rit'i, como el de Accha, pero dejaron de visitarlo desde algunos
años. Se puede ver la situación de estos santuarios en relación con Qamawara en el
mapa que representamos a con nuación:

Los campesinos dicen que varios Señores de estos santuarios son "hermanos", tenemos
el siguiente orden de an güedad:
Señor de Huanca
Señor de Qoyllur Rit'i
 Sakaka
N
Rí
o
Vi
lca

332
no
ta

Siusa
Qamawara
Pisaq
Oqruru

Huallhua
Huanca San Salvador

Huancarani Hua a Chico

Qoy
llur
Rit’
i5 0 km
s
0 10 kms Quisicancha
escala aproximada

Señor de Tayankani
Señor de Accha
Señor de Westa Wis

La noción de jerarquía fraternal entre santuarios religiosos es prác camente común en el

sur de los andes, aunque los santuarios mismos se diferencian según su importancia local.
Por ejemplo en la comunidad de Cotabamba es también el señor de Huanca quien
encabeza la lista jerárquica pero sus hermanos menores son el Señor de los Temblores del
Cusco y el Señor de Inquillpata (Núñez del Prado, J., 1970: 100).

En 1973 no se realizaron dos peregrinaciones: la de Sacaca (15 de octubre) y la Huallhua

(21 de octubre). Es lógico que estas dos fiestas estén expuestas a suprimirse porque sus
fechas coinciden con la siembra de la papa y con el momento en que el entusiasmo para
las fiestas comienza a bajar notablemente. Los "Patrones", encargados del
financiamiento de estas peregrinaciones para 1973, adujeron que no tenía suficiente
dinero; a pesar de todo quedan obligados a cumplir con sus cargos para 1974.
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

El centro de gravedad de la peregrinación es la lámina, pequeña pintura que representa a

Cristo crucificado, con un marco de madera en forma de capillita. La lámina ene unos 40
cm. de alto y mientras la van cargando está cubierta por un paño. Para cada peregrinación
hay una lámina dis nta; fuera de las fiestas, todas se guardan sobre el altar del templo de
Qamawara. Se tributa mucha veneración a las láminas; cada una lleva el nombre del
santuario al que corresponde, aunque de manera general se la llama “Taytacha".
333

IV. Los par cipantes

Para cada peregrinación existen cinco cargos principales; dos están asumidos por
mujeres y tres por varones. Describiremos cada uno de estos cargos:

Patrón: el patrón ene que costear casi todos los gastos de la fiesta. Es di cil determinar
exactamente la suma que ene que desembolsar. Tiene que conseguir, por compra o por
trueque: arroz, maíz para la chicha, coca y aguardiente. Tiene que proporcionar las papas
y los cuyes para la alimentación de los peregrinos durante toda la peregrinación; también
proporciona la leña para cocinar. De su propio ganado debe degollar un cordero o un
cerdo para agasajar los peregrinos tanto en la noche de su salida hacia el santuario como
a su vuelta. Tiene que pagar en efec vo la banda de músicos que debe acompañar los
cinco días de peregrinación de Qoyllur Rit'i; si los músicos no son de Qamawara, el
contrato le cuesta unos 2,000.00 soles (casi 50 dólares) y si enen que viajar en camión, el
patrón pagará los pasajes de todos los bailarines y músicos. Por la importancia y la
duración de la fiesta de Qoyllur Rit'i y Accha, el patrón de estas peregrinaciones ene los
gastos más fuertes en efec vo, unos 3 ó 4 mil soles. Para otras peregrinaciones el gasto es
de unos mil soles.(243) (244)

Unos meses antes de la peregrinación, la lámina que corresponde al santuario se traslada

a la casa del patrón, donde quedará hasta la fiesta. El patrón lleva la lámina, durante toda
la peregrinación y no par cipa nunca en las danzas rituales. El patrón es quien saca más
pres gio por su actuación durante la fiesta.

Arariwa, es decir: el que cuida la semilla. Este cargo también se llama "maestro". El
arariwa es el jefe de la peregrinación y como tal es el más respetado en la vecindad,

(243) El trabajo de campo que realizamos entre marzo de 1973 y marzo de 1974 fue posible gracias a la ayuda del Foreign
Area Fellowship Program. Queremos agradecer también a Ann Elizabeth Beynon por su ayuda y sus valiosas
sugerencias, muchas de las cuales hemos recogido en el presente ar culo.
(244) 43.5 soles = un US$ dólar
 aunque el patrón goce de mayor pres gio. Durante la peregrinación, a la hora de la
comida, el arariwa es el primer servido y se le sirve la primera copa de aguardiente; si
alguien desea alejarse por cualquier mo vo, aunque sea para sa sfacer alguna necesidad
sica, debe pedirle permiso. El arariwa es el cabecilla del grupo de los ch'unchos (es decir
"salvajes”), bailarines que llevan una lanza de madera con decoraciones de plumas de
varios colores. En el camino de herradura hacia el santuario, el arariwa siempre está atrás.
334 Tiene que contribuir con algo en los gastos del patrón, cien soles para la fiesta de Qoyllur
Rit'i y Accha, un poco menos para otras peregrinaciones.

Capitán. Este cargoyoq encabeza la procesión, dando el compás para la marcha y

exhortando a la gente a guardar el ritmo. Tiene que dar una contribución monetaria igual
a la del arariwa. Es también miembro del grupo de bailarines ch'unchos a los que dirige en
compañía del arariwa.

Cargadores de cruz. Para cargar las dos varas coronadas por pequeñas cruces de hojalata y
adornadas con cintas de paño, se escoge a dos muchachas. Son siempre jóvenes que
todavía no conviven con ningún hombre; muchas veces se les lama "cocineras", aunque
de hecho todas las mujeres ayudan en la preparación de las comidas durante la
peregrinación. Estas muchachas son generalmente parientes; las que vimos en Qoyllur
Rit'i y Accha eran hermanas y las de Hua a eran primas cruzadas. Es obligación del padre
de una de las jóvenes invitar a los peregrinos a su casa cuando vuelvan a la comunidad, el
día siguiente de la llegada.

Además de estos cinco cargos principales, existen varios cargos menores. El grupo de los
ch'unchos, dirigido por el arariwa y el capitán, integra a dos o cuatro bailarines más y
también un bailarín enmascarado y un ukuku. Todos están divididos en parejas, como
sigue:

Arariwa (ch'uncho) - Capitán (chuncho)

Ch'uncho - Ch'uncho
Ch'uncho - Ch'uncho
Ukuku - Enmascarado

El traje de los ch'unchos es extraño y exó co. En vez de ojotas llevan zapatos y medias
blancas muy limpias. En 1973 tenían calzones negros nuevos y camisas blancas con
pliegues bien planchados; llevaban chalecos de seda de color rosado. Cada uno tenía una
faja ancha adornada con docenas de perlitas de color; de la faja colgaban paños de todos
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

colores y medallas religiosas; el collar era del mismo es lo. Sobre la cabeza llevaban el
ch'ullo pico de Qamawara, bordado con perlitas y coronado por un penacho de plumas
anaranjadas. Para completar el efecto, una cascada de plumas mul colores les caía hasta
la cintura. Cada uno tenía un palo de madera y el arariwa o el capitán ostentaban
alterna vamente un par de lentes ahumados.

El traje del bailarín enmascarado era similar al de los ch'unchos, con la diferencia del 335
chaleco, que era común y corriente; no tenía plumas. En cambio llevaba un pañuelo
blanco atado a la cabeza debajo de su ch'ullo y una máscara grotesca. Este personaje está
siempre desempeñado por un joven que baila por primera vez porque el papel del
bailarín enmascarado sirve de aprendizaje para el baile.

El ukuku, que teóricamente representa un oso, lleva un pellón lanudo de color marrón,
con pañuelos de colores colgando de los hombros. Lleva una máscara de lana y una
peluca de lana gruesa. En la mano ene una pequeña muñeca, llamada wawacha, y un
lá go de cuerda, habla con voz de falsete, en tono muy agudo, y sus bromas y chistes
constantes hacen llorar de risa al auditorio.

Para las peregrinaciones de 1973, todos los bailarines eran ch'unchos, enmascarados y
ukukus, según el modelo que acabamos de describir. Para 1974, por primera vez, todas
las peregrinaciones estarán acompañadas por bailarines qolla. Es importante notar que
el patrón, que ene el cargo más importante, no baila nunca, cualquiera que sea la danza
ejecutada.

Para el baile de los ch'unchos la música es tocada por un conjunto de dos pitos, un
tambor y un bombo. Para todas las peregrinaciones de 1973, los músicos eran miembros
de la comunidad; no recibieron remuneración pero casi todos los peregrinos les dieron
una propina en efec vo. Uno de los flau stas era el director del conjunto. La pieza
musical que tocaron más frecuentemente fue la canción "chuncho de Paucartambo"
para acompañar la danza ritual de los "salvajes". Esta melodía alegre y rítmica se
escuchaba mientras los peregrinos caminaban por los cerros.

La transcribimos aquí:
 2 6
4 8

pito solo Acompañamiento

336

Además de los cargos principales, de los bailarines y de los músicos está la masa de los
peregrinos -unos 40 hombres y mujeres- cargando cada uno una parte de los bienes
comunes: papas, fideos, café, azúcar, platos, ollas, cucharas, leña, coca y trago. La mayor
parte de los hombres llevan ponchos ceremoniales y ch'ullos de fiesta, las mujeres sus
mejores lliqllas, los jóvenes, especialmente los que han trabajado en alguna ciudad o han
hecho el servicio militar, lucen sus mejores camisas y pantalones. Muchas mujeres cargan
sus bebes.

La procesión de los peregrinos avanza por la puna. El orden ideal para la marcha, aunque
observado solamente al principio del viaje, es el siguiente: Capitán, primer pito, segundo
pito, tambor, bombo, otros peregrinos, primera y segunda cargadora de cruz, Patrón
llevando la lámina, Arariwa.

Me dijeron que era "casi obligatorio" asumir el cargo de Patrón para una de las
peregrinaciones, aunque el cargo sea teóricamente voluntario. Ciertos cargos están más
solicitados que otros: para el cargo de Qoyllur Rit'i existe una lista de espera para varios
años. No existen mecanismos rígidos para la elección, pero el Arariwa, el Capitán y el
Patrón son los que escogen en úl ma instancia a los cargoyoq para el año siguiente. Los
nuevos cargoyoq escogen los bailarines, las cargadoras de cruz y los músicos que deben
acompañarles. Prác camente los cargos enden a distribuirse entre un círculo reducido
de amigos y parientes. Tomemos el ejemplo de los cargos de Qoyllur Rit'i para 1972, 1973
Y 1974:

El nepo smo que este sistema favorece, aparece claramente cuando examinamos las
relaciones de parentesco entre los dis ntos cargoyoq:
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

1972 1972 1972

Arariwa Francisco Mamani Miguel Mamani Mariano Huamán
Capitán Miguel Mamani Fernando Kuru Miguel Mamani
Patrón Simón Kuru Luis Qompe Juan Qompe

337

Miguel Pablo Mariano Luis Juan Fernando Simón

Mamani Mamani Huamán Qompe Qompe Kuru Kuru

Hemos constatado, además, que existe una acumulación de cargos para dis ntas fiestas
en una sola persona. Juan Qompe por ejemplo, era bombo para Qoyllur Rit'i en 1973 y
algunos meses más tarde lo fue también para la peregrinación de Hua a. Otro joven que
tocó el segundo pito en Qoyllur Rit'i, fue Patrón para Quisicancha y bailó de ch'uncho en
Hua a. El hombre que en los úl mos años asumió más cargos es Miguel Mamani; además
de sus cargos en Qoyllur Rit'i también fue Capitán para la peregrinación de Quisicancha en
1973.

Hasta aquí hemos considerado la distribución de los cargos para la organización de las
peregrinaciones como un sistema cerrado, porque es así como la gente misma lo
conceptualiza. Parece que no hay correlación directa entre los cargos del sistema de
fiestas y los demás cargos de Alcalde, regidor o miembros de comités oficiales; la idea
según la cual uno debería pasar por todos los cargos rituales antes de acceder a los
campos polí co y económico, está totalmente ausente en Qamawara, contrariamente a
lo constatado en muchas comunidades indígenas (Gillin, 1945; Stein, 1961; Doughty,
1970). Sería necesario inves gar un período de varias décadas para poder establecer si de
alguna manera existe una relación causal entre cargos de fiestas y funciones de autoridad;
todos los entrevistados negaron dicha relación.
 A pesar de todo se valora fuertemente la par cipación en los cargos de una peregrinación
y se espera de todos los jóvenes de la comunidad que asumirán algún día el cargo de
Patrón. De hecho no faltan nunca los voluntarios, especialmente para Qoyllur Rit'i, e
incluso los más "modernos" aspiran a estos cargos.

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V. La peregrinación a Qoyllur Rit'i y Accha
Conocemos dos estudios sobre el Señor de Qoyllur Rit'i: el de Ramírez (1969) y el de
Marzal (1971: 231-243). No pretendemos aquí hacer un tercer estudio sino más bien
describir el acontecimiento desde el punto de vista de la comunidad de Qamawara. Los
estudios que hemos mencionado ofrecen una versión del mito del origen de la fiesta, en el
año 1783 según Marzal.

El mito cuenta la historia de la amistad entre Mariano Mayta, indiecito de la región, y un

extraño muchacho mis . Mariano Mayta se fue al Cusco con un fragmento del ves do de
su amigo para conseguir una túnica nueva en el mismo material. La no cia llegó a oídos
del obispo de Cusco que iden ficó el fragmento como parte de un ornamento sagrado y
pidió al párroco de Ocongate que inves gara el caso. Este úl mo sorprendió a Mariano
Mayta con su amigo en el lugar llamado Sinakara: el muchacho mis resplandecía con una
luz deslumbrante, pero cuando el sacerdote se acercó el joven se transformó en el cuerpo
crucificado de Cristo, colgando de un árbol de tayankana. Mariano, quebrantado de dolor
por la desaparición de su amigo sufrió un ataque y cayó muerto; se dice que su cuerpo está
enterrado en la roca sobre la que está pintada la imagen de Cristo crucificado, Señor de
Qoyllur Rit'i o “Estrella de Nieve”.

Esta historia es bien conocida entre la gente de Qamawara, pero no saben cuando
aconteció. En la actualidad, el santuario del Señor de Qoyllur Rit'i en Sinakara a 4,500
m.s.n.m., es el centro de una gran fiesta que atrae unos 10,000 campesinos cada año.

Al anochecer del 15 de junio, víspera de la salida de Qamawara, la gente se fue a la casa del
Patrón para sacar la lámina y llevarla, colocada en un marco de madera y acompañada por
dos bailarines ch'unchos, hasta el templo de Qamawara, con todos los músicos y
bailarines. Colocaron la lámina en el atrio y los hombres tomaron aguardiente. Después
de esto el grupo volvió al son de la música a la casa del Patrón, donde esperaban la esposa
y la familia. El arariwa levantó la lámina y todos los que no habían ido a la iglesia entraron
al pa o para arrodillarse ante la imagen y besarla. Después la devolvieron al patrón que la
colocó en una habitación desocupada para la noche. Todos pasaron a la casa para comer lo
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

que las mujeres habían preparado. En cada uno de los momentos de este rito fes vo,
(ingreso de los invitados, servicio de la comida y cuando se comienza a tomar) los músicos
tocaban melodías dis ntas. Estaban presentes el Arariwa, el Capitán, dos bailarines
ch'unchos, el ukuku, el antropólogo y, por supuesto, el Patrón y varios miembros de su
familia. Todos los varones presentes deben ofrecer velas al arariwa que después las
remite al Patrón.
339
Después de la comida sacaron varias botellas de aguardiente y un jarro de chicha. El
Patrón entregó todo al arariwa y el capitán se encargó de servir la bebida que corrió
abundantemente hasta la madrugada.

Al amanecer los peregrinos se reunieron en el pa o de la casa del Patrón y se quedaron allí

toda la mañana conversando, tomando licor, mascando coca y escuchando la música
tocada por el conjunto. Alrededor de las 12 m. sirvieron un almuerzo y, después de la
comida, todos se alistaron para par r hacia el santuario. El arariwa y el capitán
repar eron papas crudas y leña, entre los peregrinos; algunos de éstos se quejaron
porque tenían que cargar demasiado. El Patrón trajo la lámina y la pasó al arariwa; los que
se quedaban se arrodillaron y la besaron. Por fin salimos.

Habíamos caminado aún poco cuando el capitán que encabezaba la fila, se detuvo y los
músicos tocaron la yana (el descanso). A nuestra mano derecha las chacras tenían una
pendiente fuerte hacia el río Vilcanota y en el fondo del valle podíamos ver el santuario
del Señor de Huanca. Todo el grupo se dispuso en una línea frente al santuario, el arariwa
tomó la lámina que llevaba el Patrón, pronunció una breve oración en quechua y presentó
la imagen para que los peregrinos, desfilando uno por uno pudieran besarla. Todos
pronunciaron dos veces la frase: "Tayta, waran p'uste"; los músicos tocaron otra pieza,
alguien prendió un cohete que estalló con mucho ruido y nos fuimos.

En determinados si os del camino, de ida y de vuelta, realizamos el mismo rito. Me

dijeron que nos deteníamos porque se trataba de lugares especiales a los que llegábamos
o que divisábamos. La primera parada fue frente al santuario del Señor de Huanca; la
segunda en el templo de Oqruru donde está la imagen del Señor de Westa Wis; la tercera
en un lugar desde donde se ve la comunidad de Qamawara y la cuarta al descubrir los
nevados del Ausangate.

Cada vez que el grupo de Qamawara se encontraba con peregrinos de otra comunidad, lo
que ocurrió con mucha frecuencia en el camino entre Mahuayani y el santuario de
 Sinakara, los dos grupos se disponían en línea y cumplían el mismo rito, con la única
diferencia de que los arariwas intercambiaban las láminas para que cada grupo besara la
lámina del otro.

Además de estos paraderos rituales, nos detuvimos en cierto lugar de la puna para
descansar, comer y tomar. Colocaron la lámina contra una roca y a ambos lados
340 dispusieron las dos varas con cruces, las lanzas y los tocados de los ch'unchos. Todos nos
sentamos en círculo, las mujeres a un lado y los hombres al otro; el arariwa nos exhortó a
sentarnos juntos de manera que no quede ningún espacio vacío. El arariwa se sentó al
lado de la lámina y el capitán, con algunos ayudantes, distribuyó a cada uno una porción
de "picante" y copitas de aguardiente. Habiendo descansado y recobrado fuerzas, el
grupo siguió su camino a través de la puna.

Mientras estábamos descansando, algunos atrasados nos alcanzaron y ahora el grupo

sumaba unas cuarenta personas. Ya había anochecido cuando llegamos a Huancarani. La
plaza estaba llena de campesinos que iban a Qoyllur Rit'i. Alrededor de las 10 de la noche
nos amontonamos en un camión, rumbo a Mahuayani.

Después de un viaje sumamente incómodo, llegábamos Mayahuani con el amanecer. Las

mujeres se prestaron un fogón y prepararon un rico desayuno que consis a en estofado
de papas y café dulce. Entonces el arariwa dio la orden de salida para subir al santuario. Al
pie de una fuerte pendiente, cada peregrino agarró una piedra para llevarla hacia la
cumbre; uno se hizo el chistoso y se divir ó mucho colocando piedras enormes encima de
la carga de los demás para fas diarles. Arriba de la cuesta, cada uno escupió sobre su
piedra y la ró sobre el montón de piedras formado por miles de peregrinos que ya habían
pasado por este lugar. Me dijeron que con este rito el alma quedaba libre de sus pecados.

Seguimos nuestros caminos junto con la masa de los demás peregrinos que formaban un
flujo humano ininterrumpido porque todos subían en una sola fila. Al llegar a unos cien
metros del santuario, el grupo se detuvo para descansar y los bailarines vis eron sus
disfraces. Acompañados por los músicos y el Patrón que cargaba la lámina, se fueron
bailando hacia el templo, edificio gris a medio construir. Adentro, cientos de peregrinos
estaban contemplando la imagen de Cristo crucificado, de tamaño natural, pintada sobre
la roca y protegida por una urna de vidrio. Colocaron la lámina de Qamawara cerca del
altar, sobre una banca donde ya había docenas de láminas, en donde se quedaría durante
toda la noche.

Mientras tanto los demás miembros del grupo habían buscado un lugar para instalarse y
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

cuando los bailarines regresaron habían delimitado su territorio con una pequeña
excavación. Las mujeres comenzaron a preparar la comida y algunos hombres se fueron
hacia los puestos donde se venden alimentos y gaseosas. Al anochecer hubo una
procesión del San simo Sacramento acompañada por varios grupos de bailarines, pero
los ch'unchos de Qamawara no par ciparon. Pasamos la noche al aire libre, tendidos
sobre el suelo pelado, cubiertos con ponchos y apretándonos en busca de calor mientras
el alto-parlante seguía anunciando las contribuciones que los campesinos dan para la 341
construcción de un nuevo santuario. Nos fuimos antes del anuncio del total de las
ofrendas recaudadas pero sabemos que en 1969 se recogieron 57,000 soles (Marzal 1971:
237).

Al día siguiente, cuando los primeros rayos del sol pasaron por encima de los nevados
hasta tocar el valle helado donde estaban congregados miles de peregrinos, los músicos
de Qamawara igual que todos los demás conjuntos, rodearon al arariwa y comenzaron a
tocar. Durante varios minutos el ambiente estuvo "suavizado" por una cacofonía musical.

Durante las horas de la mañana algunos miembros de nuestro grupo se fueron al

santuario para oír misa, otros subieron a la gruta de la Virgen de Fá ma para dejar unos
papelitos con pe ciones escritas a fin de conseguir más plata o buenas cosechas; otros se
quedaron vagando por las endas, puestos y kioskos. Hay muy poca interacción entre los
miembros de los dis ntos grupos. Alrededor de las 12 del día, los bailarines vis eron sus
atuendos y bailando, subieron hacia la capilla para recoger la lámina que habíamos dejado
la noche anterior. Mientras tanto los demás levantaron el campamento y emprendieron el
camino hacia Mahuayani. Después de cien metros de camino, se detuvieron para esperar
a los bailarines. Guardaron los disfraces de ch'uncho y bajamos a Mahuayani por el mismo
camino que habíamos seguido para la subida, esta vez sin probar comida y bebida durante
el viaje.

De Mahuayani tomamos un camión hasta Huancarani, donde llegamos de noche.

Pasamos la noche en la casa de una familia chola después de haber guardado
respetuosamente la lámina en una de las habitaciones ocupadas por el dueño. Después
de tomar durante varias horas, los cuarenta peregrinos nos acomodamos como pudimos
para acabar la noche en esta choza de cinco metros de largo por cuatro de ancho.

Temprano por la mañana tomamos desayuno y fuimos a sentarnos en el pa o. Se hizo una

colecta y alguien salió para comprar más aguardiente. El dueño de la casa trajo un
tocadiscos portá l ya viejo y todos comenzaron a bailar al compás de un disco de huayno
bastante gastado. A medida que pasaba el empo la gente se fue emborrachando;
surgieron varias controversias que provocaron lágrimas.
 Al principio de la tarde salimos para Accha, a unas tres horas de camino. Nuestro grupo
caminaba de manera totalmente desordenada y algunos estaban tan borrachos que con
las justas podían estar parados. Noté cómo la can dad de trago no pudo vencer a los
músicos cuyos dedos seguían corriendo correctamente por los huecos de la quena
aunque sus pies encontraban di cilmente el camino. Cuando llegamos al pueblito de
342 Accha la mayoría se encontraban más sanos. Poco antes de llegar nos detuvimos para
hacer reventar un cohete y dejar a los bailarines el empo de ves rse. Otra vez, con el
patrón llevando la lámina y los músicos que venían atrás, bailaron en la capillita y
colocaron la lámina de Qamawara al lado de la imagen del Señor de Accha. Siguieron
bailando largo empo delante de la capilla antes de recogerse en la choza donde teníamos
que pasar la noche. Un grupo de peregrinos de Paucartambo ocupaba la choza vecina
pero los dos grupos no se mezclaron y los de Qamawara me dijeron que no debía
fraternizar con el otro grupo. Esta hos lidad latente se expresó en la "danza del lá go"
entre los ukukus de los dos grupos: cada protagonista azotaba las piernas del otro,
chillando con su voz de falsete. Grande fue la alegría de mis compañeros cuando el ukuku
de Qamawara dio a su rival un la gazo tan fuerte que tuvo que abandonar la danza. Los
dos conjuntos de músicos se hicieron también una especie de guerra fría: cada vez que los
músicos de Paucartambo comenzaban a tocar, los de Qamawara tocaban
inmediatamente la misma pieza más fuerte, más rápidamente y con más contrapuntos.

Al día siguiente, el Patrón, acompañado por los bailarines, recogió la lámina que había
dejado en la capilla y el grupo emprendió el viaje de regreso a cierta distancia de Accha, el
arariwa nos hizo sentar en el suelo. Todos tuvimos que entregar el bulto que cargábamos y
el arariwa lo vaciaba en el suelo para asegurarse que ninguna parte de los bienes comunes
que habíamos llevado -papas, carne, fideos, café, azúcar, etc.- sería aprovechada
individualmente. Lo que sobraba fue consumido enseguida o vendido al mejor postor y la
plata se entregó al Patrón. Cuando hubieron revisado todos los bultos, uno de los
bailarines prendió otro cohete. Cada uno volvió a cargar con lo suyo y seguimos el camino.

A unos 4 kms. de Qamawara encontramos a 3 miembros de la comunidad, designados por

los cargoyoq antes de nuestra salida, que traían papas y chicha para que los viajeros
pudieran recobrar las fuerzas para el úl mo trecho. Comimos y tomamos
apresuradamente porque el sol ya estaba bajo y la luna no se levantaría hasta mucho
empo después del anochecer. Es por este mo vo como el arariwa, habitualmente tan
drás co en el cumplimiento de los detalles rituales, decidió suprimir el úl mo cambio de
trajes. Los bailarines hubieran debido ves r sus atuendos rituales al llegar a los linderos de
Qamawara para escoltar la lámina hasta la casa del Patrón; como la luz alcanzaba apenas
para dis nguir el camino, siguieron con su traje ordinario.
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

El padre, el hermano y la esposa del Patrón estaban esperando en la casa y se adelantaron

para besar la lámina antes de guardarla en una habitación. No se habló mucho durante la
comida porque todo el mundo estaba agotado y cada uno se fue a su casa lo más
temprano posible.

El día siguiente, 21 de junio, era Corpus Chris . La mayoría de los peregrinos concurrió otra 343
vez a la casa del Patrón. Los bailarines habían puesto sus disfraces, los músicos tocaron y
los ch'unchos bailaron, por lo menos, durante una media hora. A una señal del arariwa, el
Patrón se fue a buscar la lámina y todo el grupo se dirigió hacia el templo. El sacristán había
abierto la puerta y esperaba adentro para recibir la lámina de las manos del Patrón y
colocarla sobre el altar. Bailaron otra vez delante de la iglesia y nos fuimos todos a la casa
de los padres de la primera cargadora de cruz donde nos sirvieron el almuerzo. Todos se
quedaron en la casa durante la tarde y los bailarines ejecutaron las mismas danzas rituales
cuando se guardaron las cruces dentro de la casa del dueño.

Al anochecer el grupo se fue otra vez a la casa del Patrón, acompañado por los bailarines
que seguían llevando sus disfraces; pero muchos estaban demasiado cansados para
moverse. Después de esto, tuvo lugar la ceremonia llamada "costumbre de cargo".
Sacaron al pa o una mesita sobre la que estaban dispuestas varias guirnaldas hechas de
choclos, cebollas, zanahorias y otras legumbres atadas por un pedazo de soga. Todos los
bailarines, menos el ukuku que estaba demasiado borracho para pararse, se acercaron a la
mesa y dos ancianas les colocaron guirnaldas. A cada bailarín, uno tras otro, se le sirvió
chicha de la que echaban algunas gotas a las cuatro esquinas de la mesa antes de tomarla
(es la t'inka). Una de las ancianas se sujetó una manta sobre los hombros y se colocó una
guirnalda alrededor del cuello de manera que le cayera sobre la espalda. Primero
engalanaron al arariwa, después al capitán y finalmente a los bailarines por orden de
edad. Todos parecieron estar muy sa sfechos por el honor que se les tributaba de esta
manera.

Los que todavía tenían algo de energía se pusieron a bailar huaynos en el pa o alumbrado
por unas velas vacilantes, hasta que los músicos se negaron a tocar más por estar
demasiado cansados.

VI. Quisicancha y Hua a

Estas dos peregrinaciones fueron más cortas que la de Qoyllur Rit'i, cada una no duró sino
tres días. Se desenvolvieron según el modelo general que hemos descrito: fiesta en la casa
 del Patrón la víspera de la salida, paradas rituales en el camino a Huancarani, escolta de la
lámina hasta la capilla por los ch'unchos y su recuperación al día siguiente. En ambos casos
pasamos la noche en una choza cerca de la capilla y a la vuelta en la casa de un hombre de
Chinchihuasi, esposo de una mujer de Qamawara. A la vuelta, en Qamawara, hubo fiesta
en la casa del Patrón; al día siguiente la reunión se hizo en la casa del padre de la primera
cargadora de cruz, donde se sirvió el almuerzo; por la noche se volvía a la casa del Patrón
344 para la "costumbre de cargo".

El mito asociado con la fiesta de Hua a es par cularmente interesante. Hace unos 40
años, un muchacho estaba pasteando ovejas cerca de unas rocas cuando se acercó un
mendigo a pedirle limosna. El muchacho se fue a casa para pedir dinero a su madre, pero
ella se negó. Volvió donde el mendigo y le dijo que no tenía dinero pero que le daría todo lo
que poseía: unos pedazos de pan que llevaba en el bolsillo. Buscó el pan en sus bolsillos y
cuando levantó los ojos, el "mendigo" se había transformado en Cristo crucificado sobre la
roca. En esta misma roca se encuentra pintada una imagen de Cristo y se ha construido por
encima una capillita con techo de paja.

Esa es la versión que me contó la gente de Qamawara y me dijeron que el campesino

encargado de la fiesta era el mismo que había tenido esta visión; este mismo campesino
reivindicaba el hecho. Si esto es cierto, estamos en presencia de un caso pico de creación
y liderazgo religiosos ("entrepreneurship"). La similitud entre este mito y el de Qoyllur Rit'i
es evidente; la diferencia principal consiste en que las autoridades religiosas no están
mencionadas en la historia de Hua a. Se toma argumento de esto para explicar la
ausencia del sacerdote durante la fiesta.

Me informaron que la peregrinación de Sacaca, cuando se celebra, ene una estructura

similar a las de Hua a y Quisicancha.

VIII. Señor de Huanca

La fiesta que se celebra en el recinto del santuario del Señor de Huanca, construido en un
promontorio rocoso que domina el río Vilcanota, atrae miles de peregrinos cada año. El
día central de la fiesta (14 de se embre) está precedido por una novena y seguido por una
octava, pero la mayoría de la gente llega para la fiesta misma. Toda la devoción está
centrada en un fresco que representa a Cristo flagelado; el mito menciona el año de 1675
para la primera aparición del Señor (Marzal, 1971: 226-7).
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

Aunque Marzal califique esta peregrinación de "fiesta indígena" (1971: 230),

rigurosamente hablando no lo es. La gran mayoría de los peregrinos que vimos en 1973
eran cholos y mis s que venían solos o con sus familias.

Los Padres Mercedarios, que auspician la fiesta, prohíben toda clase de bebidas y de
danzas rituales en el interior del recinto. No había grupos de peregrinos de las 345
comunidades, ni láminas y muy pocos "indios".

Durante la semana que precede la fiesta, el pueblo de San Salvador organiza una gran feria
en la pampa que está del otro lado del río. Además de ropa de fabricación industrial,
cuchillería y ar culos de materia plás ca, se puede adquirir cerámica de Pucará, peletería
y cueros de llamas y alpacas de Sicuani, mangos, papayas y plátanos de Quillabamba. Los
campesinos de Qamawara, Oqruru y Siusa bajan con frecuencia a la feria para comprar
utensilios domés cos y vender papas o ch'uño, pero no se acercan al santuario. No cabe
duda de que consideran el santuario como un lugar sagrado, pero la fiesta ene para ellos
un sen do exclusivamente económico.

VIII. Señor de Westa Wis, Oqruru

En los mismos días en que los cholos y los mis s concurren por millares al santuario de
Huanca, se celebra otra fiesta totalmente dis nta en una comunidad que dista menos de
10 Kms. La pequeña capilla de Oqruru hospeda la imagen milagrosa del Señor de Westa
Wis, otra imagen pintada de Cristo crucificado. Para las necesidades de la fiesta, la capilla
está dotada de una instalación eléctrica alimentada por un generador Honda adquirido
hace algunos años por las comunidades de Oqruru y Qamawara, por la suma de 25,000
soles. El generador no sirve sino en tres oportunidades durante el año: para Carnavales, el
Viernes Santo y el 14 de Se embre. Esta úl ma fiesta es una de las dos ocasiones en las
cuales un sacerdote visita la zona; se queda cuatro días antes de ir a la comunidad de
Tteracanchi, donde se celebra una fiesta mucho menos importante.

Entre todas las comunidades que visitan Oqruru para la fiesta, sólo la de Qamawara no
tenía cargoyoq ni bailarines. Me dijeron que ningún voluntario se había presentado. En
vista de esta situación, en una reunión de las autoridades de la comunidad algunas
semanas antes de la fiesta, se designó a Mariano Huamán, comunero respetado y
Teniente Gobernador, para hospedar a los grupos visitantes de bailarines; todos los que
par cipaban en esta reunión, 14 hombres, colaboraron con una pequeña can dad de
dinero para ayudar a Mariano Huamán en los gastos de comida y chicha. La lámina de
Qamawara fue debidamente trasladada a la casa de Mariano.
 Les grupos de peregrinos, que venían de varias decenas de comunidades de la región,
comenzaron a llegar por la tarde del 13 de se embre; cada uno traía su lámina y su
conjunto de bailarines. Ch'unchos y qollas predominaban. La colocación de las láminas
sobre el altar estuvo supervisada por un mes zo de San Salvador, que también dirigía las
oraciones quechuas. La iglesia se quedó abierta toda la noche. Muchos grupos pasaron la
346 noche en el cementerio, mientras el alto-parlante seguía proclamando las contribuciones
que los peregrinos ofrecían al "Señor".

Frente a la iglesia familias de Oqruru y, en mayor número, de Qamawara habían instalado

puestos y kioskos y las mujeres vendían café, guisos, gaseosas y cerveza a les visitantes.
Los hombres se ocupaban en tomar hasta emborracharse; muchos de ellos tomaron sin
interrupción durante toda la noche.

Por la mañana siguiente el pa o de la casa de Mariano Huamán estaba lleno de bailarines

visitantes. No había ningún conjunto de Qamawara pero sí un grupo de músicos de la
comunidad que se esforzó por tocar mejor que los visitantes. Había chicha en abundancia.

Para ayudar a Mariano en el servicio de la comida estaba su primo Miguel Mamani, el que
desempeñó tantos cargos en la peregrinación de Qoyllur Rit'i, como hemos visto.

A las 11 de la mañana todo el mundo se dirigió hacia la iglesia de Oqruru. Mariano llevaba
la lámina y lo escoltaba un grupo de bailarines ch'unchos de Paucartambo; se colocó la
lámina sobre el altar de la iglesia, como de costumbre. El párroco de Pisac llegó unos 20
minutos más tarde y celebró la misa ante una asistencia de 500 personas. Un grupo de
"oficiales", campesinos de Oqruru, vigilan la iglesia y sus alrededores para imponer
silencio a los músicos que se acercaban al templo y mandar a la gente que se quitara el
sombrero y las ojotas; me llamó la atención que se permi era a las personas que tenían
medias y zapatos quedarse con ellos. Los "oficiales" llevaban un lá go alrededor del cuello
como insignia de su cargo, como los celadores de Qoyllur Rit'i.

Había muy poca gente de Qamawara en el templo; estaban del otro lado del río, ocupados
en atender las necesidades económicas de los concurrentes y se pasaron todo el día y gran
parte de la noche en libaciones. Me interesé por el grupo de jóvenes que rodeaban a dos
muchachos que trabajaban en Lima y habían vuelto para la fiesta. Todos llevaban ves dos
de po occidental, eran bilingües y bailaban al compás de la música de un tocadiscos del
kiosko más cercano. No tomaban chicha ni aguardiente, sino Cerveza Cuzqueña, bebida
mucho más pres giosa. Sin embargo bailaban huaynos serranos, danza favorita incluso de
los inmigrantes más convencidos (Doughty, 1969: 968).
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

El día siguiente Oqruru estaba mucho más tranquilo porque gran número de peregrinos se
habían ido; a la misa no concurrieron sino una 150 personas. Después de la misa sacaron
del altar la lámina de Qamawara para llevarla otra vez a la comunidad. En el mercado
también había menos animación y muchos puestos habían desaparecido; sin embargo el
pa o de Mariano Huamán se llenó con todos los bailarines que venían a despedirse. La
bebida y el cansancio se unían para excitar los ánimos y surgió un problema entre dos 347
bailarines de dis ntas comunidades; los compañeros de los antagonistas les impidieron
recurrir a la violencia.

El día 16 de se embre hubo otra misa por la mañana en el templo de Qamawara;

asis eron solamente 20 adultos. Todos los puestos del mercado de Oqruru estaban
desarmados pero algunos intrépidos se habían reunido para otro día de libaciones. La
mayoría de la gente seguía la celebración dentro de las familias.

Vale la pena indicar un incidente que surgió durante la fiesta del Señor de Westa Wis en
1972 y que consta en el acta de la asamblea general extraordinaria de la comunidad de
Qamawara, el 18 de se embre del mismo año. Varias personas fueron acusadas de haber
agredido al Presidente de la Junta de Vigilancia; el agresor principal fue Dionisio Qompe,
ayudado por varias mujeres. El incidente ha sido calificado con cierto sensacionalismo
como "intento frustrado de asesinato"; pero el acta señala que en defini va esta gente se
había opuesto al progreso de la comunidad, más exactamente a la construcción de una
escuela que se debía levantar sobre un terreno de la ex-hacienda Huallhua. Se supo que
Dionisio Qompe y los esposos de las mujeres responsables de la "agresión", estaban
cul vando desde tres años el terreno designado para edificar la nueva escuela; antes de la
Reforma Agraria trabajaban como peones en la hacienda y habían recibido en cambio el
usufructo de dichas erras. Su asalto contra el inocente Presidente era un ataque a las
autoridades de la comunidad para manifestar su descontento porque personalmente
iban a perder en vez de ganar con el "progreso" de la comunidad.

IX. Fiesta de la Virgen del Rosario. Huallhua

Aunque Qamawara no par cipó realmente en esta fiesta en 1973, me dijeron que
habitualmente lo hacían. Huallhua es una ex-hacienda, no muy lejos de San Salvador, en
un cerro que domina el río Vilcanota. Antes de la expropiación, en 1971, cubría tres mil
setecientas hectáreas y sus erras se extendían hasta Oqruru. Los campesinos de las tres
comunidades que hemos estudiado tenían que trabajar gratuitamente las erras de la
 hacienda durante un cierto número de días cada año. Actualmente Huallhua es una
coopera va cuya superficie de erras ha sido muy reducida por la devolución de las erras
a las comunidades, como lo dispone la Ley de Reforma Agraria. La Patrona de la hacienda
era la Virgen del Rosario; la nueva coopera va sigue celebrando sus fiestas en el mes de
octubre. En 1973 las celebraciones duraron tres días y varios grupos de bailarines vinieron
de San Salvador: k'achampa, saqra, y ch'uncho. El 23 de octubre hubo misa en la capilla y
348 procesión con la imagen de la Virgen cargada en andas.
De Qamawara, asis eron muy pocos y de manera individual; incluso el Patrón en vez de
cumplir con su cargo, tocó tambor en uno de los conjuntos de San Salvador. Esta ac tud
suscitó comentarios desfavorables en la comunidad; escuché a un hombre que decía a
otro comunero "quién va a creer que a Francisco Mamani sólo se le dio coca para que
toque el tambor?".

Me informaron que cuando toda la comunidad de Qamawara par cipaba en esta fiesta,
llevaban la lámina en procesión hasta la capilla de Huallhua, acompañada por los
bailarines ch'unchos. La diferencia entre esta fiesta y las descritas anteriormente, es que
en ella se venera a la Virgen (Mamacha) y no la imagen de Cristo Crucificado (Taytacha). A
pesar de esta excepción simbólica, las autoridades de la hacienda consideraban esta fiesta
como una peregrinación más con lámina, lo que reforzaba religiosamente los lazos de
feudalismo con las comunidades. Todos me dijeron que la fiesta de la Mamacha estaba
perdiendo importancia, e incluso Qamawara podría prescindir totalmente de esta fiesta
dado que la comunidad no ene más obligaciones económicas con la ex-hacienda.

X. Interpretación
La abundante literatura sobre las fiestas en los Andes y en México, ende a enfocar casi
exclusivamente los aspectos socio-económicos. Se ha logrado un alto grado de
refinamiento en las dos interpretaciones clásicas: la que considera el sistema de cargos
como la "columna vertebral" de la comunidad y escalera religiosa para acceder al poder
polí co y económico después de haber asumido todos los cargos religiosos sucesivos; y la
que interpreta el sistema de cargos como un mecanismo de nivelación económica
mediante los gastos de pres gio que permiten conservar una cierta igualdad económica.
Pocos autores han intentado formas nuevas de análisis. Uno de ellos es Boilés (1971), que
presenta una interpretación estructuralista plausible del desarrollo histórico de una
fiesta mexicana de carnaval. Pero para llevar a cabo este po de análisis, que es algo más
que una simple recopilación de estudios anteriores, se requieren datos de archivo, que
pocas veces están al alcance de un inves gador de campo. Otro po de método es el
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

adoptado por Falla (1969), quien estudió la circulación de los cargos desde el punto de
vista de las estructuras de parentesco presentadas por Lévi-Strauss, privilegiando el
aspecto horizontal del intercambio sobre el ver cal de la jerárquica de cargos. Aunque su
análisis no quede totalmente sa sfactorio, tanto por faltarle datos empíricos como por
tener demasiada confianza en la teoría de Lévi-Strauss sobre el intercambio de mujeres,
sin embargo, ene el mérito de subrayar la noción de intercambio que creemos esencial
para poder comprender el sistema de cargos y, en general, la fiesta. 349

La mayoría de los estudiosos laicos han prestado poca atención al aspecto religioso de la
fiesta, considerándola como un simple reflejo popular de un "catolicismo oficial".
Tampoco nos quedamos sa sfechos con los autores que enfocan principalmente lo
religioso; con muy pocas excepciones, sus estudios están caracterizados por una
ortodoxia estricta en lo religioso. Garr (1972), por ejemplo, después de haber descartado
las dos teorías, socio-económicas que hemos recordado en el párrafo anterior, concluye
sin embargo que los datos que ha recogido para su estudio en Ayaviri muestran que
asumir un cargo "es un mo vo religioso con fines económicos" (1972: 81); es decir que los
gastos de la fiesta se harían para asegurarse las bendiciones materiales de la divinidad.
Marzal (1971) da toda la dimensión deseada a los aspectos sociológicos de la fiesta pero
afirma que la "función religiosa del cargo es la que asegura una mínima atención religiosa
a los pueblos" (1971: 181).

Es justamente por haber concebido la fiesta como un ritual de catolicismo popular que no
hemos logrado captar su verdadera naturaleza. Los estudios etnográficos sobre
comunidades andinas, con enen invariablemente dos secciones dis ntas: la que
presenta las creencias y “costumbres" "tradicionales", como son las ofrendas a la
pachamama y la t'inka de los animales; y la que trata de "la dimensión cris ana"
manifestada par la creencia en Dios y en los santos, las fiestas "religiosas" o las
peregrinaciones a los santuarios. En realidad hay muy poca relación, por no decir ninguna,
entre las dos dimensiones, la católica y la "pagana", como la pifican ahora algunos
autores. Todo esto refleja el etnocentrismo patente de un observador cuyo punto de vista
es, implícita o explícitamente, cris ano. Rara vez se ha intentado romper con estos
prejuicios para adoptar el punto de vista del campesino mismo, que asume estas creencias
y prác cas sagradas dentro de un único y complejo sistema.

Teniendo en cuenta estas observaciones, quisiéramos intentar ahora un nuevo análisis de

las fiestas, más exactamente de la peregrinación y de la fiesta que le acompaña,
procurando no disociar lo socio-económico de lo religioso por una parte, ni tampoco lo
"tradicional" de lo "cris ano" dentro de una única dimensión religiosa, por otra parte.
 El campesinado andino vive en un mundo totalmente inmerso en lo sagrado:(245) "el
cosmos indígena consiste en una totalidad orgánica cuyo centro no está en el yo de cada
uno, sino en un lugar ignoto que a veces se puede visualizar transitoriamente en la piedra
tocada por el rayo o en el lugar sagrado..." (Kusch, 1971: 394). Las rocas, los cerros, los
arroyos, los ríos y las lagunas, como los animales domés cos y la erra misma, son el
350 escenario sico de este poder sagrado, por lo que la vida del campesino está regida en sus
relaciones con esos elementos y parajes sagrados. "El saber indígena entra en el trasfondo
religioso que yace detrás del objeto y pareciera vincularse con la razón úl ma de que haya
comunidad y vida en general. Por eso culmina en el ritual. Este, por su parte, manipula los
extremos invisibles de un mundo trascendente y sagrado" (Kusch, 1971: 394). La
ceremonia de la t'inka de los auquénidos debe cumplirse para asegurar su mul plicación;
se repe rá cuando las crías hayan nacido para que crezcan y a su vez se mul pliquen. Se
venera al espíritu de la Pachamama con un "pago a la erra" antes de abrir el primer surco
para sembrar papas; también se la venera con una t'inka cada vez que se comparte una
copa de alcohol, como se venera a los Apus de los cerros y lagunas circundantes. Garr
(1972:187) escribe: "él es el punto clave: el control". Sin el rito como mecanismo
regulador, el orden natural del que depende totalmente el hombre, se hundiría en un
caos. El ritual es en el sen do pleno de la palabra un acto crea vo para volver a ordenar
constantemente las fuerzas cósmicas incontrolables, de manera que actúen a favor del
bienestar del hombre.

Las cruces e imágenes santas introducidas por el proseli smo católico, hacen parte de esta
constelación de objetos y lugares sagrados. El pueblo no ve las imágenes como simples
representaciones de Cristo o de los santos, sino más bien como lugares de residencia sica
de estos espíritus lejanos. Puede ser que ciertos agentes pastorales consideren que esta
concepción que el pueblo ene de las imágenes católicas es como un paso de transición
hacia una apreciación más madura de lo sagrado;(246) en realidad los santos han sido de
hecho integrados dentro del sistema cosmológico indígena junto con los espíritus y

(245) Preferimos el término "sagrado" a "sobrenatural" porque éste úl mo conlleva una dicotomía entre lo natural y lo
sobre-natural, que es totalmente ajena al mundo indígena. Durkheim (1910) opone "sagrado" a "profano" pero esta
dis nción tampoco es sa sfactoria. En realidad definir este concepto es un desa o; lo más que se puede hacer es
localizar lo sagrado en un objeto para constatar la existencia de formas rituales específicas que le están asociadas.
(246) "Podría ser un estadio intermedio, entre una confección mágica y panteísta, por una parte, y una concepción muy
espiritual, por otra. A este nivel se sienten como necesarias la "localización y representación" de lo sagrado, y
par cularmente de Dios". (Agentes Pastorales, 1973:203).
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

poderes "tradicionales", e incorporados al Panteón. La correspondencia fortuita entre el

sistema religioso indígena y el importado, ha facilitado un sincre smo que dio nacimiento
a un sistema religioso suigeneris. José Carlos Mariátegui, uno de los grandes pensadores
peruanos, afirma que este mismo proceso es el que siempre debilitó la Iglesia en el
Perú.(247) El sol por ejemplo, divinidad máxima de la religión incaica, se llama In Taytacha
(in : sol; tayta: padre; -cha: diminu vo enclí co) combinó con el concepto de Dios Padre,
Taytanchis (-nchis: nuestro); ambas son divinidades lejanas, ajenas a los problemas 351
inmediatos de los hombres y para quienes no vale la pena gastar mucha energía ritual
(Earls, 1973:410).

Los espíritus que enen que ver más con nosotros aquí y ahora, son los que la gente de
Qamawara llama genéricamente: Taytachas. Toda cruz o representación de Cristo
Crucificado, sea una cruz de piedra delante de un templo, un cuadro pintado, una pintura
sobre la roca, una lámina, o la cruz de madera fijada sobre el techo de la casa, es residencia
de un taytacha.(248)

Existe una correlación estrecha entre el tamaño de una cruz y el poder que se le atribuye,
como en el caso de los Apus cuyo rango jerárquico depende de la altura del cerro en el que
se cree que residen (cf.: Núñez del Prado, J., 1970: 102). Entre las cruces conocidas por la
gente de Qamawara, la más grande es la del Señor de Qoyllur Rit'i y por consiguiente se
piensa que es la que ene más poder.(249) Las cruces de los demás santuarios de la región
están ordenadas según el tamaño para cons tuir de esta manera la jerarquía fraterna que
mencioné más arriba. Todas estas cruces, muchas de ellas asociadas con rocas de tamaño
descomunal como la de Qoyllur Rit'i y la de Hua a, son fuentes de un poder sagrado
inagotable porque su presencia es permanente, y toda la gente dice que son "milagrosas".

A cada uno de los Ttaytachas o Señores milagrosos corresponde una lámina especificada.
La idea que se ene de los Taytachas portá les es algo dis nta: si bien se cree que ellos
también son fuentes de poder sagrado, este poder no es permanente. El poder ene que

(247) "Pero esta facultad de adaptación es, al mismo empo, la fuerza y la debilidad de la Iglesia Romana... La pasividad
con que los indios se dejaron catequizar, sin comprender el catecismo, enflaqueció espiritualmente el catolicismo en el
Perú" (Mariátegui, 1973: 175).
(248) Parece que no se conoce ninguna relación, o muy poca, entre el Taytacha Cristo Crucificado y el "Niño", Cristo de la
Na vidad. Se les concibe como dos seres espirituales totalmente dis ntos.
(249) Además no es una simple coincidencia que el Santuario de Qoyllur Rit'i esté en la falda del Cerro Ausangate,
conocido por todos los indígenas de la sierra sur del Perú como residencia del Apu más poderoso de la región.
 infundirse de alguna manera a la lámina para que ésta lo pueda difundir a su vez. La
imagen moderna que espontáneamente me vino a la mente, es la de una batería de
automóvil que ene que ser cargada para poder alimentar el circuito eléctrico del
vehículo. La lámina, como la batería, es una reserva más que una fuente de energía, una
especie de "recipiente" que permite el traslado de la energía de un si o a otro. La fuente
del poder sagrado que "carga" la lámina, es el santuario hacia el que se lleva la lámina en
352 peregrinación año tras año. El examen de este proceso de sacralización de la lámina nos
permite entender algo mejor el mo vo de las danzas rituales durante la peregrinación.

De todo poder sacral emana un peligro. No es necesario hacer referencia a seres

espirituales para "explicar" dicho peligro; basta con decir que todo lo que está
considerado como sagrado, también es visto como peligroso (cf.: Douglas, 1966). Cuando
dos objetos sagrados se encuentran, por ejemplo cuando la lámina llega a la proximidad
del santuario, el peligro se intensifica. Para defenderse contra los efectos de este peligro,
habrá que cumplir un rito especial; todo el grupo o solamente sus representantes deben
cumplirlo. El baile de los ch'unchos cons tuye esta protección ritual, tanto para la gente
de Qamawara como para las demás comunidades. El grupo suele detenerse a cierta
distancia del santuario, exactamente en el lugar donde la tensión del campo sagrado
comienza a aumentar, y los bailarines visten ahí sus disfraces. A par r de este punto
acompañarán la lámina durante todo el recorrido, hasta la proximidad del santuario; no
cambian su ropa ni dejan de bailar hasta que la lámina se haya alejado tanto del lugar
sagrado, que ofrezca seguridad.(250)

Durante la noche, mientras los dos núcleos sacrales están en presencia, se está
cumpliendo el propósito formal de la peregrinación. De la misma manera que una pieza de
hierro se magne za con la proximidad de un imán, la lámina va absorbiendo parte del
poder sagrado del santuario milagroso, fuente permanente de san dad. Después de esto
se puede llevar a la comunidad la lámina nuevamente sacrilizada.

¿Cómo los bailarines disfrazados de salvajes logran la protección ritual? Antes de dar
elementos de respuesta a esta pregunta es necesario examinar el rol del ch'uncho en la
historia y en los mitos. Los indígenas andinos nunca han tenido muchos contactos con las
tribus de la selva peruana, ni siquiera antes de la Conquista. Varios jefes incas tanto en la

(250) La noción de círculos de san dad alrededor de un centro sagrado ha sido introducida por Mauss y Hubert (1964)
en su discusión de las formas rituales que acompañan los sacrificios.
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

época del Imperio como en las luchas esporádicas contra el invasor español, u lizaron
algunas tribus como mercenarios, porque tenían fama de crueldad y valen a; sin embargo
se les juzgaba como bárbaros paganos en comparación con la sociedad incaica
disciplinada y la religión oficial al dios sol. Ni el hecho de la Conquista, ni el proseli smo
alteraron significa vamente esta imagen que los indígenas de la sierra tenían de los indios
de la selva. Para los serranos, llamados cris anos, los salvajes de la selva encarnan todo lo
profano e irreligioso. 353

Un mito popular rela vo a los ch'unchos corrobora esta visión. Alfonsina Barrionuevo
escribe: "según la leyenda, los famosos chontakirus robaron a la Virgen del Carmen que
era llevada por los qollas de Puno a Paucartambo para el Corpus. En la refriega mataron a
sus conductores y arrojaron la imagen al Amaru Mayo o río de la serpiente, que desde
entonces se llama río Madre de Dios. Las aguas arrastraron a la Virgen, sin causarle daño,
hasta su des no y la detuvieron en las cercanías del pueblo. De allí fue llevada en
procesión a la iglesia donde hoy permanece. Aún se pueden ver en su pecho las huellas de
los flechazos. Paradójicamente la Mamacha los ama con maternal ternura. Cuando ellos
no concurren a su fiesta, se pone pálida y sobrevienen muchos males para el pueblo. Los
ch'unchos son sus bailarines y cada 15 de julio hacen guardia de honor ante su anda.
Durante la procesión la acompañan y son los únicos danzarines que ingresan en el templo.
Por la tarde rememoran en una guerrilla la batalla campal de otros empos.
Engañosamente fingen una amistad que no sienten para atraer a los Qollas y luego los
vic man tras una breve lucha" (Barrionuevo, 1968: 186). Una batalla idén ca, que
también termina en la victoria de los ch'unchos, se realiza en Ocongate después de la
procesión de Qoyllu Rit'i (Ramírez, 1969: 80-81).(251)

El ch'uncho es entonces la imagen de un pagano amoral. Es por una transmutación

estructural cómo los bailarines salvajes entran en acción cuando se presenta un peligro
ritual. Efec vamente, un salvaje pagano, prác camente infra-humano, está fuera del
alcance de este po de peligro. Vis éndose de salvaje e imitando sus danzas, un hombre
se vuelve simbólicamente impermeable a los efectos de la asociación de dos poderes
sacrales.

(251) Hemos señalado que los bailarines ch'unchos de Qarnawara serían reemplazados por los qollas para la
peregrinación de Qoyllur Rit'i de 1974. La relación mí ca entre los dos es evidente. En los primeros años del imperio
incaico, el grupo Qolla del Lago Ti caca amenazó las fronteras del sur-este y los ch'unchos amenazaron las del noroeste.
No pretendemos penetrar aquí la significación simbólica de los qollas como tales. Cada conjunto de baile debe ser
analizado en sus términos propios.
 Mediante ese extraño cambio simbólico, en el momento cumbre de la peregrinación
religiosa, el creyente juega el papel del pagano. Es importante hacer notar que el Patrón,
que siempre lleva la lámina, nunca se viste de ch'uncho y que los paganos que deben
proteger a los peregrinos contra el peligro ritual, nunca deben tocar el objeto sagrado.

354 Cuando dos grupos de peregrinos se encuentran en el camino, como cada uno lleva una
lámina, la proximidad de dos objetos sagrados crea un pequeño círculo peligroso,
demasiado débil para necesitar todo el ritual ch'uncho pero suficiente para necesitar
algún rito de neutralización. Como la causa del peligro reside en la cercanía de las dos
láminas, se las separa simbólicamente: el grupo de Qamawara entrega su lámina al otro
grupo del cual recibe la otra lámina. Después de haber venerado las dos láminas las
devuelven al grupo al que pertenece, y cada uno puede seguir su viaje sin peligro.

Las paradas rituales en la puna significan la expresión ritual del movimiento sico hacia un
lugar sagrado. Hace parte del mismo conjunto de ritos la costumbre universal de los
peruanos mes zos de persignarse cada vez que pasan delante de un templo, pero
también cuando el ómnibus en el que viajan pasa por un punto entre dos nevados. Este
úl mo ejemplo es un caso interesante de ósmosis cultural, en un sen do opuesto al
acostumbrado.

Para la fiesta del Señor de Westa Wis, en Oqruru, Qamawara no tenía ningún bailarín
ch'uncho para acompañar la lámina. La explicación más lógica es que los jóvenes de
Qamawara ven en esta fiesta una oportunidad no de gastar plata sino de ganar dinero;
recordemos que en 1973 la fiesta estuvo costeada no por un cargoyog sino por un comité y
que esta tendencia parece confirmarse por causa del provecho económico que el
mercado de la fiesta proporciona a la gente de Qamawara. A pesar de todo siguen
observando las reglas rituales; como la lámina no podía acercarse al santuario sin que los
cargadores estén protegidos, se solicitó la colaboración de los bailarines de otra
comunidad.

Todo esto nos puede explicar la celebración simultánea de las fiestas de Huanca y de
Westa Wis, y la preferencia de los comuneros de Qamawara y de otras comunidades por la
segunda. La imagen de Huanca no es la de Cristo crucificado, como en otros santuarios,
sino la de la Flagelación de Cristo. Esta imagen no ene cabida en la cosmovisión de los
indígenas, de modo que no se podría lograr su incorporación al circuito peregrinante de
láminas sin una considerable disonancia simbólica. Aunque exista una anomalía
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

semejante en el caso de la fiesta de Huallhua, no se da sin embargo de manera tan aguda

porque el concepto de la Mamacha es muy conocido; además la fiesta patronal de
Qamawara es la de la Purificación de la Virgen e implica un homenaje explícito a la
Mamacha. En Huanca la combinación de la anomalía señalada y de la prohibición de los
bailes rituales aparta totalmente a los campesinos del santuario porque los peregrinos no
podrían escoltar su lámina hasta la imagen sagrada que está dentro del templo. Podemos 355
pensar que se estableció la fiesta de Oqruru como respuesta a los con nuos problemas
experimentados por los peregrinos campesinos en el santuario de Huanca. No importa lo
que digan los curas ni las reservas que hagan sobre el sen do religioso de los campesinos,
la gente de Qamawara no se acercará a Huanca mientras no se admita a los bailarines
rituales que les podría proteger contra los peligros de lo sagrado.

Hemos dicho que no existe conexión entre los cargos religiosos de las peregrinaciones y
los puestos polí cos dentro de la comunidad. En realidad la relación entre el status ritual y
el secular es mucho más fundamental. Si todos los jóvenes quieren asumir el cargo de
Patrón, no es tanto para incrementar su posición social entre sus compañeros, como para
adquirir el status de miembro pleno de la comunidad; se trata entonces de una especie de
"rite de passage" (Van Gennep, 1960). Hasta los jóvenes más modernistas que querían
seguir viviendo en Qamawara, consideraban que el cargo de Patrón era un paso esencial
hacia el status de persona respetada y responsable. Por tanto el hecho de ocupar otros
cargos en la misma peregrinación o en otras, sirve para incrementar el pres gio personal
dentro de la comunidad; Miguel Mamani, gracias al entusiasmo sin límite que
manifestaba por las fiestas, era uno de los hombres más respetados en Qamawara. Para
entender mejor los mecanismos por los cuales el status de pres gio es adquirido por el
Patrón, analizaremos sus dis ntos componentes dentro del sistema general de
intercambio.

Existen tres modelos básicos de intercambio: el limitado, el general y el redistribu vo,

según los esquemas presentados en el cuadro 2.(252) Nos ocuparemos aquí de los dos
úl mos modelos. Contrariamente al intercambio limitado que se da sólo entre dos
personas, el intercambio general puede crear un sistema abierto, como lo señala el
esquema 2b del cuadro 2. Lo consideramos un sistema ideal para la formación de

(252) Ver Lévi-Strauss (1969) para una discusión detallada sobre intercambio limitado e intercambio general; y Sahlins
(1965:141-3) para una comparación de las configuraciones sociales asociadas con los modelos de intercambio limitado
y redistribu vo (“reciprocity” y “redistribu on”).
 cualquier organización y la base para la circulación de un oficio o de bienes, no sólo entre
los miembros vivos de un grupo social de una generación a otra. El sistema de herencia es
el arque po del intercambio general abierto.

El tercer modelo, del intercambio redistribu vo, cons tuye siempre un sistema cerrado.
Presupone o crea un centro social y determina los límites sociales dentro de los cuales las
356 personas tendrán una relación de cooperación. Es un asunto entre un grupo cerrado ad
intra y el grupo de los de afuera, lo que es caracterís co de las fiestas ceremoniales o de la
sanción dada por la colec vidad a la adquisición de un nuevo status.

En el cuadro 2, hemos representado los tres sub-sistemas de intercambio que, tomados

juntamente, cons tuyen la red total de transacciones asociadas con una peregrinación. El
primer sub-sistema corresponde al movimiento de la lámina con los Patrones
consecu vos hacia el santuario. Se ve que se trata de un sistema general de intercambio
de po abierto. La lámina "desacralizada" que está en poder del Patrón es llevada al
santuario donde se "vuelve a cargar" de poder sagrado. La lámina "sacralizada" vuelve a la
comunidad, se queda cierto empo en el templo y es entregada al nuevo Patrón, que la
guarda en su casa para repe r todo el ciclo al siguiente año.

1. LIMITADO A B

A B
A B C
2. GENERAL
C
b. Abierto
a. Cerrado

A A A A

3. REDISTRIBUTIVO
B c B c B c B c
a. Del centro a la periferia b. De la periferia al centro
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

La clave del proceso que otorga al Patrón un status más elevado, reside en la posesión de
la lámina nuevamente sacralizada. Después que la haya retenido durante doce meses, su
poder se ha difundido y es necesario llevarla nuevamente al santuario para resacralizarla.
El poder sacral ha sido transmi do a la persona del Patrón, el que ha adquirido un status
mayor por este mismo hecho. En otras partes del mundo existen también ins tuciones
que enen funciones semejantes. Sabemos por ejemplo que el status personal de los
isleños de Trobriand depende mayormente de la posesión temporal de ciertos objetos, sin 357
valor económico pero sí ritual, que circulan entre los individuos de diversas islas en un
ciclo llamado Kula (Malinowski, 1922).

Podemos analizar también el ascenso de status del Patrón a par r de la teoría del ritual
que propone Reppaport (1971). Este autor nos dice que la función principal del ritual es la
de conferir una aureola de san dad para pretensiones no explícitas. El conjunto de los
rituales que acompañan una peregrinación podría interpretarse como lo que confiere
san dad a la pretensión del Patrón de adquirir plenamente el status de comunero; la
lámina sería como un intermediario sico entre el proceso ritual y la persona del Patrón.
Es importante hacer notar que siempre es el Patrón del año anterior (que celebra, mejor
dicho: que garan za, el ritual) quien valida la pretensión del candidato a un nuevo status.
Por tanto los Patrones están vinculados por una red de derechos y obligaciones dentro de
un sistema general de intercambio que se ex ende a la manera de una espiral de
generación en generación.

El segundo sub-sistema de intercambio que representa el cuadro 3, se refiere a las

transacciones entre el Patrón y los bailarines. Corresponde al modelo redistribu vo como
par cipación de la periferia a par r del centro que ocupa el Patrón; se trata de una
circulación no de bienes sino de servicios de naturaleza ritual. Para cumplir con su
obligación de resacralizar la lámina, el Patrón depende de los bailarines que pueden darle
la protección ritual necesaria para llegar hasta el santuario. Por la prestación de este
servicio ritual, el Patrón ene que responder también con un rito. Lo hará en la
"costumbre de cargo", condecorando a cada uno de los bailarines después de la
peregrinación. El grupo que se beneficia de esta serie de intercambios es generalmente
coextensivo a un círculo de parientes o amigos, ya que los bailarines han sido elegidos por
el Patrón, el arariwa y el Capitán.

El tercer subsistema de intercambio se refiere a las prestaciones, comida, trago y coca que
el Patrón hace a los peregrinos antes, durante y después de la peregrinación. Este sub
sistema también corresponde al modelo redistribu vo, pero en este caso los intercambios
parten del centro. El Patrón distribuye bienes materiales a los peregrinos y en cambio la
 Subsistema 1

Patrones anteriores

Futuros Patrones

358 Santuario

Movimiento de la
lámina descentralizada

Movimiento de la
lámina sacralizada

Subsistema 2

Patrón

Bailarines

Servicio ritual que prestan

loos bailarines

Adornos rituales dados por

el Patrón a los bailarines

Subsistema 3

Patrones anteriores

Futuros Patrones

Otros peregrinos

Presentación de
comida y trago

Aprobación del nuevo

status de Patrón

Cuadro 3: Subsistemas de intercambio en la peregrinación

comunidad reconoce plenamente su nuevo status Este aspecto de la fiesta es el que más
resalta en todos los estudios y el que ha generado las dos teorías de la nivelación
económica y de la adquisición del status por distribuir bienes. Sin embargo, como lo
hemos visto, no es el hecho de convidar a los peregrinos lo que, como tal, confiere al
Patrón su nuevo status; es solamente un "rite de passage" por el cual la comunidad acepta
y confirma un poder cuyo origen queda más allá de sus límites. El paralelismo estrecho
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

que existe entre la organización de una peregrinación y la del ayni (trabajo común) en las
chacras, subraya la noción de una cooperación estrecha entre el Patrón, los bailarines y los
peregrinos dentro de una acción común. Los mismos cargos de Patrón, arariwa y Capitán
existen para el ayni. Cuando un grupo está trabajando una chacra en forma de ayni, el
Capitán encabeza y el arariwa termina la fila de los que trabajan con la chakitaqlla; en la
procesión es el Capitán quien guía al grupo por los cerros y el arariwa quien va al final. El
Patrón del ayni es el dueño de la chacra; ene la obligación de agasajar a los trabajadores 359
con comida y chicha, como el Patrón de la peregrinación ene que alimentar a los
peregrinos durante todo el viaje. En el ayni el Patrón se beneficia con la labor colec va de
los trabajadores y en la peregrinación su beneficio es el status que los peregrinos,
representantes de la comunidad, le reconocen. Así cómo todos los adultos organizan
aynis y cul van papas, es lógico que todos los jóvenes asuman algún día el cargo de la
peregrinación religiosa.

Durante la peregrinación se toman muchas precauciones para que cada uno lleve una
carga justa y, por otra parte, que nadie reciba más comida que los demás. El chequeo de
las cargas en el camino de regreso manifiesta esta preocupación por una distribución
equita va. Este modelo de intercambio mutuo sirve para iden ficar al grupo de
Qamawara y dis nguirlo de los centenares (millares en el caso de Qoyllur Rit'i) de otros
peregrinos que visitan el santuario. De hecho no hubo prác camente ningún trato social
amistoso entre grupo de comunidades dis ntas; en cualquiera interacción dada, se pudo
notar un elemento de conflicto, como cuando los ukukus ejecutaron la danza del lá go o
los músicos de Qamawara intentaron superar a todos los demás en su significa va
actuación. Todos estos encuentros, de alguna manera, son compe vos; parecen
expresar una tensión, posiblemente derivada del hecho de que cada comunidad
considera el santuario como si fuera un Apu local de su propiedad, de modo que los demás
peregrinos son unos intrusos.

En Qoyllur Rit'i dos ejércitos de ukukus, uno de Paucartambo y otro de Quispicanchis,

libraron un peligroso combate sobre el glaciar que domina el santuario por la posesión de
una cruz; muchas veces la batalla termina con la muerte de uno de los comba entes. Este
po de competencia es totalmente dis nto de las batallas rituales entre ch'unchos y
qollas en Ocongate y Paucartambo, mencionadas anteriormente, las que enen un
desenlace determinado de antemano; son juegos y no ritos, según la dis nción
establecida por Lévi-Strauss: " enen un efecto disyun vo: terminan estableciendo una
diferencia entre los jugadores individuales o los equipos, cuando originalmente no exis a
ningún signo de desigualdad. Al terminar el juego se puede dis nguir entre ganadores y
 perdedores" (Lévi-Strauss, 1966: 32). Mucho más que la re-actualización de un mito,
expresan el conflicto actual entre dos partes compe vas (o que piensan que lo son) para
conseguir un bien escaso.

Debemos aquí ofrecer algunas observaciones acerca del papel del alcohol en las fiestas
sociales, como lo son las peregrinaciones. Es muy conocido que el alcohol acompaña
360 todos los acontecimientos sociales de los indígenas de la sierra, en la reunión que se da
con mo vo de un trabajo a realizar, de alguna ac vidad ritual o cualquiera otra
oportunidad. Es una opinión general que la bebida es dañina tanto sica como
moralmente para el indígena; que ocasiona violencias y licencias y aniquila el ardor por el
trabajo. No queremos negar el daño sico infligido a los indígenas por la absorción de
tanto licor, pero gran parte de la culpa cae sobre los comerciantes que mezclan el
aguardiente con kerosene o gasolina. En cambio no seremos tan tajantes al hablar de los
otros "efectos" del alcohol sobre la sociedad indígena y las personas que la componen.

En Qamawara, como en casi todas las comunidades campesinas, las relaciones sociales
están caracterizadas por el formalismo manifestado por una especie de frialdad que
contrasta grandemente con las efusiones, la verbosidad y las demostraciones de afecto
propias de los mes zos de la ciudad. El círculo familiar es reducido y la desconfianza es la
regla con todos los que no pertenecen a este círculo. Este clima social se debe en parte a la
"cultura de represión", respuesta a una experiencia histórica de dominación y opresión.

Es fácil comprender que el alcohol sea un elemento esencial en esta sociedad: afloja la
tensión inherente a todas las relaciones, rompe el hielo de la desconfianza y suscita un
sen miento de compañerismo entre individuos que podrían tener muchos mo vos de
resen miento mutuo. De ninguna manera el alcohol aniquila el ardor por el trabajo:
cualquier Patrón sabe muy bien que la distribución del alcohol en el ayni despierta el
entusiasmo y las energías de los trabajadores.(253) Muy aburrida resultaría la peregrinación
sin las ruedas de chicha y aguardiente. No hay nada extraordinario en el hecho de que se
atribuya al alcohol un carácter casi sagrado, dado que ene el poder de transformar en
espíritu de cooperación y amistad la desconfianza y la reserva del ambiente social
co diano; también se en ende porqué el acto social de tomar alcohol sea altamente
ritualizado.

(253) Esta hipótesis está confirmada por otros estudiosos de la sociedad andina. Por ejemplo Doughty escribe:
"Donde personas extrañas a la familia están comprome das en labores agrícolas sobre la base de trueque de mano
de obra o trabajo fes vo, se bebe más que si se hallan incluidos solamente los miembros de la familia o trabajadores
contratados" (Doughty, 1967: 677-8).
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

Sin embargo lo que brota de los cántaros de chicha o de las botellas de "trago", no es
solamente el buen humor. Apenas están relajadas las habituales normas de
comportamiento reservado, salen a la luz los conflictos latentes y se da rienda suelta a las
emociones más violentas. Durante la peregrinación a Qoyllur Rit'i aparecieron muchas
controversias, siempre debidas a algún resen miento oculto, que generalmente
terminaban con el llanto de uno o de los dos protagonistas. Por ejemplo uno de los
peregrinos no dejó de fas diar a muchos durante todo el viaje; había hecho su servicio 361
militar pero por no sé qué mo vos era considerado como un "paria" en la comunidad, y
repe a constantemente que era superior a los demás, que no era "indio" como los otros
sino "peruano” y que sabía hablar castellano. El incidente ocurrido en Oqruru en 1972,
cuando un grupo de descontentos que iban a perder sus erras con las construcción de un
nuevo local para la escuela atacó a una autoridad de la comunidad, nos muestra cómo la
fiesta hace aparecer las tensiones; en este caso el responsable del incidente fue
denunciado en la Asamblea General, y su delito consignado en el libro de Actas de la
Comunidad.

Decir que "…la fiesta puede ser agente de desintegración, porque con esa ocasión corre el
alcohol y surgen entre los vecinos pleitos que de ordinario están reprimidos" (Marzal,
1971: 181), es una conclusión que está fuera de contexto. Las tensiones y los conflictos
que aparecen durante las fiestas enen invariablemente su causa fuera de la comunidad
misma. Los dos incidentes que hemos citado se debían, el primero, a la alienación de un
exsoldado que había vuelto a un modo de vida tradicional y, el segundo, a la decisión de las
autoridades de la Provincia de construir la escuela sobre un terreno privado. Ni la fiesta ni
el alcohol pueden ser considerados como agentes de desintegración; lo que sí
proporciona la fiesta es un campo abierto donde las tensiones interpersonales, derivadas
de un proceso constante de cambio social, puede descargarse en presencia de un
auditorio que contendrá a los protagonistas en caso de peligro y que condenará
públicamente al agresor cuando sea necesario.

Con esto hemos señalado que el alcohol ene una función más bien posi va en la
sociedad indígena. Dentro de este clima social de reserva y de desconfianza, el uso del
alcohol en ciertas ocasiones procura: a) el buen humor y la cooperación que son
necesarios para un trabajo común y b) la posibilidad de resolver públicamente los
rencores y resen mientos privados. La prohibición del alcohol durante la fiesta del Señor
de Huanca es un mo vo más por el que la gente de Qamawara no se acerca al santuario.
 XI. Conclusión
Más que presentar una conclusión, queremos indicar que en nuestro análisis hemos
dejado de lado muchos puntos. En un ar culo rela vamente corto no podíamos presentar
todos los aspectos de las peregrinaciones de Qamawara, sólo pretendíamos indicar cómo
ciertas caracterís cas del fenómeno estudiado, incluso si las consideramos cada una por
362 separado, pueden ser consideradas como elementos funcionales de un sistema complejo
de símbolos, intercambios, derechos y obligaciones. Esperamos haber demostrado que la
peregrinación andina es cualita vamente dis nta de las expresiones populares de la
religiosidad católica y es, más bien, un reflejo de la "Tradición Grande" a nivel de la
sociedad campesina. Aunque con toda evidencia los símbolos recibidos de una tradición
cris ana desempeñan un papel predominante en la peregrinación andina, podemos, sin
embargo, comprender la peregrinación misma como parte de una prác ca ritual
específica sino en los términos que le son propios.
 LA PEREGRINACIÓN ANDINA

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El Taytacha de Qoyllur Rit'i

Thomas Müller
 EL TAYTACHA DE QOYLLUR RIT’I

El Taytacha de Qoyllur Rit'i*

367

Cada año, en la semana antes de la fiesta del Corpus Chris , se realiza la peregrinación al
Taytacha de Qoyllur Rit'i en las cercanías de Ocongate, pueblo de las alturas del Cusco. El
Santuario está situado a 5,000 m. sobre el nivel del mar, rodeado de una cadena de
nevados. En esta peregrinación par cipan entre 10 a 15 mil campesinos y mes zos
procedentes de pueblos cercanos y lejanos.

Se puede decir que es una de las peregrinaciones más concurridas del Perú y, ciertamente,
la más importante en lo que se refiere a la par cipación mayoritaria de campesinos. Sin
embargo, úl mamente se han introducido muchos mes zos de las ciudades, y cada vez
más la organización de la Hermandad, de conformación mes za, se impone en la Fiesta.

El Milagro de Qoyllur Rit'i data del año 1780. Coincide la fecha con la época en que estaba
en auge la resistencia indígena contra los españoles. Probablemente intentaron los
indígenas, por este milagro, proteger un lugar cultual tradicional de la destrucción por
parte de los españoles. Se supone que en Qoyllur Rit'i se festejaba el sols cio de invierno y
esta fiesta era parte del In Raymi.

Después de un informe sobre la peregrinación, en la cual he podido par cipar junto con la
comunidad de Q'ero, quisiera tratar sobre el significado del Taytacha Qoyllur Rit'i en la
cosmovislón actual de los Q'eros. Ya en la revista Allpanchis Nº 7 hay una descripción
exacta de la Fiesta, me limito a describir la par cipación de esta comunidad en la Fiesta.

La peregrinación de los Q'eros

El Domingo lº de Junio, emprenden dos grupos la peregrinación a par r de las casa de los
Hunt'adera (carguyoc) hacia el santuario. Llevan dos taytachas y acompañados por la
música, por el capitán y el arariwa de los bailarines los trasladan al anochecer a las casas
de una población situada en la parte alta de la región. En esta población toda la noche
están de fiesta.

* Publicado en: Pastoral Andina, N° 31. Cusco: IPA, 1980, pp. 51-66.
 Los Q'eros piden protección de sus Apus para su caminata. El día lunes 2 de Junio a las 4 de
la mañana, con el grupo de los Ch'unchos, que acompañan a cada uno de los taytachas,
salimos a la luz de la luna y con un frío intenso. Antes de la salida del sol, alcanzamos la
apacheta, que marca el límite del territorio de los Q'eros. El grupo va acompañado por una
banda de músicos compuesta de dos kenas y dos tambores, seguido por cuatro Ch'unchos
que llevan en sus manos los Wayris (adorno de su cabeza hecho de plumas del
368 wakamayu). El guía del grupo es el capitán y al final va el Ch'unchu Arariwa.

A este grupo siguen el Regidor con sus insignias de dis nción, el Hunt'adera, sin disfraz,
llevando al Taytacha y un ayudante que ene que atender al grupo. La banda toca sin parar
durante todo el camino.

Subimos al límite y después de esperar un poco en la Apacheta saludamos al Sol saliente

ba endo los sombreros. Cada uno reza una breve oración mientras el Taytacha descansa
en la Apacheta. Los bailarines realizan un baile ritual tocando una melodía tritonal con
flautas pequeñas. El Regidor toca el Pututu. Enseguida emprendemos de nuevo el camino
sin más ceremonias hasta la comunidad de Anqasi. Poco antes de llegar a Anqasi nos
detenemos delante de una Cruz hecha de ramas frescas. Al Taytacha lo colocan dentro de
un nicho de la Apacheta. Aquí se realiza una breve ceremonia consistente en bailes y
oraciones.

Al entrar a Anqasi se ponen su ves menta de baile. la banda toca una pieza especial de
saludo y en primer lugar se coloca al Taytacha de Q'ero en el altar del templo. Todos entran
al templo y de rodillas saludan y rezan al Taytacha de Anqasi.

A la entrada y a la salida del templo hay baile de saludo y de despedida.

En una de las casas nos brindan chicha a todos. Después de un rato de expansión animada
y alegre dejamos Anqasi. Delante de la Capilla, en la salida del pueblo, se repite la
ceremonia de la Apacheta. También pasan otras comunidades cercanas a Q'ero por
Anqasi. Si dos Taytachas se encuentran en el camino ene lugar la siguiente ceremonia de
saludo: el grupo saludante se coloca en fila, el Hunt'adera con el Taytacha en el centro
frente al otro Taytacha. La banda toca su pieza de saludo, los ch'unchos su melodía tritonal
reservada exclusivamente para saludar al Taytacha. El Arariwa se quita su adorno de la
cabeza y lo coloca al lado del Taytacha del otro grupo, se arrodilla para rezar. El otro grupo
se levanta y toca también la pieza de saludo. El grupo anterior toca su pieza de despedida.
Los dos Arariwas se juntan. El del grupo saludante, invitado por el otro a una copa de
aguardiente, le brinda por su bienestar. Se despide y el grupo sigue su camino.
 EL TAYTACHA DE QOYLLUR RIT’I

En medio camino entre Anqasi y el Santuario, en la capilla de Uskuyuni, vive la bien

bondadosa Mamacha Uskuyuni, ella es la Yana –equivalente a cónyuge- del Taytacha de
Q'ero. Ella ya se fue, sólo se hace un saludo breve a la capilla.

A la entrada del lugar donde se encuentra el Santuario, se reúnen casi todos los peregrinos
de Q'ero para un úl mo descanso. La entrada al Santuario es ritualmente solemne con
disfraces de bailarines. 369

En el Santuario
Los Q'eros se instalan en su si o acostumbrado en la ladera al frente del Santuario. Aquí
sólo acampan las ocho comunidades de la nación de los Q'eros. Esta nación, cuya base es
la tradición común, se ex ende entre las alturas de Marcapata y las de Paucartambo.
Cuatro comunidades están ubicadas al Este y cuatro al Oeste de la Cordillera. La más
grande y la más central es la comunidad de los Q'eros que a su vez también es la más
tradicional.

Un poco más tarde llega el segundo grupo de los Q'eros. Sus bailarines son los Wayna
K'achampa. Al anochecer, los bailarines, guiados por el Arariwa y el Capitán, se dirigen al
Santuario. En el lugar donde desemboca el camino de Mawayani se encuentra una cruz
grande de piedra. Todos los grupos que llegan se paran aquí para saludar. Aquí los Q'eros
suelen bailar unos veinte minutos. Los Hunt'adera colocan a los dos Taytachas al pie de la
Cruz. Cada uno besa la Cruz.

La banda toca sus piezas y bailando entran al Santuario. El Arariwa se acerca al altar para
presentar sus Taytachas a la piedra sagrada y después colocarlos a su costado. La
concurrencia de peregrinos y visitantes, este año, es mucho mayor por el 200 aniversario
de su fundación. Los Q'eros no pueden realizar su baile acostumbrado delante de la
puerta de salida por la gran afluencia de turistas y curiosos. La Hermandad se lo prohíbe.
Por eso los Q'eros regresan a la cruz y repiten allá su baile. Dos horas después nuevamente
realizan esa misma ceremonia.

Durante la noche sólo unos pocos salen del campamento para ir al Santuario y colocar sus
velas.

Para dormir se juntan por familias, más bien durante el día hay un orden establecido de
ubicarse: el grupo de hombres a la derecha y el de las mujeres a la izquierda, en el centro
 los Kuraq. Algunas familias se han reservado si os especiales donde permanecen también
durante el día. Algo distante se encuentran los fogones, donde los colaboradores de los
Hunt'aderas preparan con nuamente comida. En total hay unas 60 personas en el
campamento. Algunas familias han traído también niños pequeños.

Gran can dad de aguardiente les ayuda a permanecer serenos, pero en general el
370 comportamiento de los Q'eros es muy está co –excepto los bailarines-. Antes de media
noche se alistan cuatro Ukukus.

Martes 3 de junio. Medianoche

Entre las endas buscamos a otros Ukukus de Paucartambo para ir juntos al nevado.
Par mos unos veinte Ukukus. En medio camino esperamos al Caporal y a los restantes
Ukukus. Hace un frío muy intenso a tal extremo que algunos se rinden y regresan. Somos
en total 105 personas y seguimos camino hasta el pie del glacial. Allá tenemos que esperar
unas dos horas más, hasta el amanecer. Nadie habla. Todos pasan estas horas con mucho
frío. Dos catequistas hacen una oración. El Caporal hace una revisión si todos llevan
zapatos y si alguno está borracho. Nos coloca en fila y pasa lista. Al amanecer todos
entramos al glacial. Cada uno se agarra del lá go de su vecino. Así llegamos hasta la Cruz.
Algunos ofrecen velas colocándolas en la nieve. Los catequistas hacen otra celebración
litúrgica. Bajan la Cruz a un lugar más plano del glacial. Los Ukukus se colocan en dos filas
detrás de la Cruz que está de frente al Santuario y saludan al sol naciente. Tayta In , el Sol,
pertenece al Hanaq Pacha y en este momento se le rinde homenaje como parte del
poderío de Dios.

Antes de bajar con la Cruz se conversa sobre asuntos organiza vos y se hace la colecta
para los gastos de la próxima fiesta. Al pie del glacial de nuevo se pasa lista. Los Ukukus
cortan pedazos de hielo, los amarran con sus lá gos y los traen a sus espaldas y en fila
caminan detrás de la Cruz. Llegando al Santuario pasan dos veces por la capilla, dejando la
Cruz adentro y después se dispersan.

Cuando llegamos al campamento encontramos todo igual que antes. Los Q'eros pasan el
día esperando que termine la gran procesión y quede el Santuario vacío. Es entonces
cuando los Q'eros pasan al frente donde ya están desarmando las endas. Los bailarines
van a la capilla para saludar al Taytacha, ahora muy cerca de la piedra sagrada. Enseguida
bailan con mucho entusiasmo delante de la capilla y de la Cruz, junto con todos los
bailarines de la nación Q'ero hasta altas horas de la noche.
 EL TAYTACHA DE QOYLLUR RIT’I

Este año hay una novedad para los peregrinos de Q'ero. Un sacerdote católico con quien
hicieron amistad, les celebra una misa para ellos solos. Con mucha devoción y a la vez con
mucho orgullo escuchan “su” misa, alrededor del altar.

Miércoles 4 de junio 371

El grupo parte antes de la salida del sol, después de haberse despedido del Taytacha. En la
Apacheta que marca la entrada al campamento ene lugar la misma ceremonia de saludo
que cuando llegamos. Antes de perder de vista el Santuario todos se arrodillan, saludan al
Sol y se despiden del Santuario.

El regreso se desarrolla de la misma manera que la venida. En la capilla de Uskuyuni

esperamos a la Mamacha, que está viniendo con los peregrinos de Anqasi. Con un baile
común delante de la capilla los dos grupos saludan a la Mamacha y al Taytacha. Los Q'eros
interpretan ese encuentro como la realización simbólica del acto sexual, porque según
ellos existe una relación entre ellos como entre hombres y mujeres. Este entender, tan
dis nto del cris ano, se explica, porque ellos piensan que los seres divinos llevan una vida
semejante a la de los hombres y que su organización, también la familiar, es como la
nuestra. Este simbolismo también se celebra en otras fiestas dedicadas al bienestar y la
fer lidad humanos.

Después de haber sido atendidos generosamente en Anqasi seguimos viaje y llegamos

por la tarde a una comunidad alta de Q'ero donde pasamos la noche.

Jueves 5 de junio. Corpus Chris

En la madrugada par mos con mucha prisa. A las 11 a.m. llegamos a la población central a
unos 15 km, de camino, donde nos encontramos con los peregrinos de Qamara. Un grupo
de bailarines y Kuraq acompañaron a la Mamacha Carmen de Q'ero a la capilla de Qamara,
que se encuentra en el camino a los maizales de la selva a unas cuatro horas de camino. El
día de ayer, mientras que los ukukus en Qoyllur Rit'i subieron al glacial, los otros subieron
al alto Qamara donde se encuentra una pieza que simboliza al Taytacha. Esa piedra es una
khuya, una piedra sagrada que es de gran significado para la reproducción de los animales.

El grupo de Qamara se encuentra hoy, día del Corpus Chris , con los Q'eros que llegan de
Qoyllur Rit'i. Después de bailar delante de las dos capillas en la entrada del pueblo se
juntan los dos grupos en la plaza y el Taytacha y la Mamacha entran al Templo. Se baila
 varias horas del día. En las casas de los Hunt'aderas organizan una fiesta tomando chicha y
comiendo. Durante todo el día pasan las bandas y los bailarines de casa en casa y de vez en
cuando bailan al Taytacha delante del Templo. Durante el día viernes la gente poco a poco
se va re rando a sus casas.

372
El significado del Taytacha de Qoyllur Rit'i para los Q'eros
El significado y la misión del Taytacha no se ve tanto en la misma fiesta sino más bien en la
importancia que ene en la religión de los Q'eros y en sus ac vidades durante el año.

La fe andina original solo conoce un nivel: Kay Pacha. Aquí viven hombres, animales y
plantas junto con las Divinidades. Estas forman parte de la naturaleza como los montes,
las rocas, las lagunas y las cascadas o como también los fenómenos naturales como el rayo
y el viento. Sin embargo no es una fe que diviniza a la naturaleza, sino más bien partes de la
naturaleza son san ficadas y habitadas por las Divinidades, de acuerdo a su importancia
en base a su influencia sobre la vida del hombre o en base a su apariencia poderosa e
impresionante. Otras divinidades menos poderosas y mayormente malintencionadas
para con el hombre enen la función de proteger la unión del grupo y de establecer
normas de comportamiento. Estos también pueden ser espíritus errantes.

Estos poderes están clasificados en un sistema amplio que prevee todos los ámbitos de la
vida, correspondiendo a cada divinidad una responsabilidad específica. El hombre puede
entrar en contacto respetuoso y directo con esas Divinidades. Ellas llevan una vida familiar
parecida a la de los hombres. Su actuar es transparente y los hombres pueden tener
influencia sobre sus decisiones mediante el chamán que entra en un diálogo directo con
ellas. Insisto, que la relación Hombre-Dios está orientada a las necesidades del hombre y
está lejos de ser una relación mís ca como muchos dicen. Las Divinidades no sólo viven
con los hombres sino actúan y trabajan en su favor, de modo directo e inmediato. El
cas go es también inmediato a la falta. No hay cuenta de pecados. En resumen quiere
decir, que todo el mundo sobrenatural está cerca al hombre y le ayuda a resolver sus
problemas actuales.

En este sistema, los Alto Roal son los más poderosos. Son las Divinidades de los montes
altos y sobre todo de los nevados. Su jefe en la región del Cusco es el Ausangate. Él ene
poder de mando sobre las demás Divinidades y los hombres le consideran la instancia
suprema.
 EL TAYTACHA DE QOYLLUR RIT’I

La iglesia católica, cuyo simbolismo para gran parte de los campesinos es incomprensible,
recién en las úl mas décadas ha comenzado con una evangelización seria. Hoy día
encontramos un sincre smo entre religión andina y cris ana, cuyo predominio depende
de la influencia que ejerció desde la conquista. Los indígenas aceptaron muy rápidamente
y a menudo forzosamente el Dios de los invasores y los clasificaron como el Dios de los
vencedores, a la vez como el más poderoso. Siguiendo la terminología cris ana le
reconocieron como el Tucuy Munayniyoq y lo colocaron a la cabeza de la jerarquía de los 373
Divinidades.

El nuevo Dios no entró en conflicto con las Divinidades autóctonas porque él vive en el
Hanaq Pacha y éstas en el Kay Pacha. También ene muy poca influencia sobre la vida
co diana de los hombres, de tal manera que muy pronto se le relacionó con el reino de los
muertos, quienes según la nueva doctrina, van al Hanaq Pacha. Pero la idea de que este
Dios nuevo todopoderoso, a quien los hombres sólo perciben a través de los milagros,
esté encima de los Roals y que les dé órdenes, es aceptada por los campesinos.

Se explicó a Dios, a Cristo de una manera tan abstracta que el Q'ero no lo puede captar, por
lo tanto los integró totalmente en su visión religiosa, en términos de que el Dios cris ano
es el más poderoso en la jerarquía e influye directamente en los quehaceres de los Roals.
Él reparte sus responsabilidades y regula las relaciones hombre-Roal. La posición del Dios
cris ano es comparable con la del Dios Sol del empo Inca, considerando que el Sol era
una divinidad de la familia del Inca y ha sido la suprema instancia de las Divinidades
andinas.

El Santuario de Qoyllur Rit'i está rodeado de nevados, de los Roals, los más poderosos de
la Región. Entre ellos el Ausangate y el Khayangate. Cerca de ellos se encuentra uno de los
lugares más importantes para la ceremonia de los chamanes andinos, el puesto Walla
Waylla. La ubicación del Santuario y de la roca, denominada Khuya, en la cual apareció el
Taytacha, deja suponer que el lugar ya antes de 1780 era cultual.

Hablando en términos racionales y no viendo la fe emocional de los campesinos comparo

el Santuario con una oficina de Dios en Kay Pacha. Dios teniendo poder sobre todos los
Roals y toda la vida natural y sobrenatural en Kay Pacha, distribuye en el Santuario las
Estrellas durante la consagración del Altomisayoq. Quiere decir que el runa que asciende
a chamán es adjudicado en Qoyllur Rit'i por el Taytacha a los Roals con quienes ejercerá su
cargo. Una vez adjudicado a su Roal, el chamán ya no ene que volver al Santuario a no ser
que entre en conflicto con su cargo. La consagración del Altomisayoq ene lugar el 1° de
agosto o el jueves de compadres.
 La Khuya
Durante todo el año hay peregrinación al Santuario. No sólo personas individuales y
familias sino también comunidades enteras, de las cercanías, peregrinan al Templo, cuyo
altar está ubicado encima de una roca grande. Esta roca se llama Khuya. La Khuya es un
objeto consagrado a la Divinidad y así elevado al símbolo de su fuerza y poder. El hombre
374 que la encuentra y la guarda en su casa recibe la gracia de la Divinidad que es transmi da
por ese objeto. Hay Khuyas de dis ntas formas y dis ntos materiales y que en miniatura
pueden tomar la forma de llamas y ovejas, etc. Mayormente son piedras. Hay Khuyas que
son tan grandes que no se dejan trasladar, por eso hay que ir donde ellas para recibir su
fuerza. Estas pierden su carácter privado y dan entrada a todos los que quieran. Aunque
hoy día la Khuya de Qamara es dedicada al Taytacha, es evidente que era una Khuya
tradicional por la forma de llama que se vislumbra a un costado de la piedra. La gente
peregrina a Qamara para pedir protección y reproducción de sus llamas y alpacas.

La Khuya de Qoyllur Rit'i está dedicada al Taytacha. El ha consagrado la piedra por un

milagro en el año 1780. Según la leyenda de Qoyllur Rit'i pasaron 3 cosas.

1. Jesús apareció personalmente en Kay Pacha.

2. Era carita vo para con un hombre.
3. De una manera sobrenatural ha aumentado el número de los animales de ese
hombre.

Después se impregnó su imagen en la piedra así como las llamas en la piedra de Qamara. El
poder de la Khuya es el mo vo principal de la peregrinación.

Mo vos de la par cipación de los Q'eros en la peregrinación y las

consecuencias en su conducta
El mo vo principal de la peregrinación son un conjunto de pe ciones relacionadas a la
salud, cuando el peregrino o sus familiares se hallan enfermos; al Allin Kausay, lo que
implica aspectos decisivos de una vida sosegada, y a la protección y reproducción de los
animales. Esto úl mo ene importancia para aquellos que enen pérdidas en la crianza
de sus animales y para los jóvenes que comienzan con su rebaño.

Los Q'eros sólo vienen para los días principales al Santuario. Ellos acampan en un lugar
algo re rado y no salen de allí para no mezclarse entre los demás peregrinos. Su
 EL TAYTACHA DE QOYLLUR RIT’I

comportamiento en Qoyllur Rit'i es muy serio y está co. Restringiendo todo a lo más
imprescindible, su comportamiento casi ene carácter ritual. Están sentados en la ladera
al frente del Santuario y esperan el momento de poder estar solos con el Taytacha. Los
bailarines bailan exclusivamente para el Taytacha. También si el baile les causa alegría no
bailan por una sa sfacción personal sino para el Taytacha.

Las ceremonias largas en el camino convierten el viaje en una autén ca peregrinación y 375
hacen ver que los Q'eros no vienen a una fiesta sino para rendir homenaje al Taytacha y
llevarle sus pedidos. Es uno de los rituales que hay que cumplir para quedarse en buenas
relaciones con lo sobrenatural. Esto explica por qué el comportamiento de los Q'eros es
eminentemente ritual a lo largo de la peregrinación. Les interesa quedar en buenas
relaciones con lo sobrenatural. Mientras que para muchos otros concurrentes se trata de
una celebración de curiosidad, para los Q'eros cons tuye un acto cultual –los bailes son
una expresión ritual- que reviste importancia para las cosas concretas de su vida durante
el año. La fiesta propiamente dicha de los Q'eros ene lugar el día del Corpus Chris en su
comunidad.
Cusco, Agosto de 1980
 Términos quechuas u lizados en el texto

TAY TA C H A : Literamente “padrecito” –denominación cariñosa de Jesucristo y

de sus imágenes.

376 HUNT'ADERA: Carguyoq - El que prepara la Fiesta de Qoyllur Rit'i y debe atender a los feligreses y
peregrinos.

CAPITÁN: Dirigente de los bailarines.

ARARIWA: Maestro de ceremonia de los Ch'unchos.

CH'UNCHO: También Wayri; es el cacique de los Machiguenga (Indios de la Selva). Son los
bailarines cuyos disfraces imitan los del cacique.

WAYRI: (Cf. Arriba). También se llama así al “uma pako”, el adorno de cabeza del Ch'uncho (del
Machiguenga).

WAKAMAYU: Pájaro de la Selva de cuyas plumas se compone el Wayri.

APACHETA: Montoncito de piedras en puerto. Los viajeros, ahí, depositan una piedra y piden
protección a una de las divinidades para el viaje, mayormente cuando dejan su territorio.

REGIDOR: Asistente del Alcalde; de la jerarquía de las autoridades tradicionales.

CHURMI: Flauta lateral de los Ch'unchos.

PUTUTU: También posoni; gran concha de mar que también sirve como instrumentos de viento.

MAMACHA: Virgen (María); ante todo sus imágenes.

YANA: Dualidad sexual de dos opuestos.

WAYNA K'ACHAMPA: Bailarín.

UKUKU: Bailarín; representa el oso.

CORPORAL: Primero de los Ukukus; guía al grupo de los Ukukus al nevado.

 EL TAYTACHA DE QOYLLUR RIT’I

TAYTA INTI: Padre Sol.

HANAQ PACHA: Cielo; nivel en el cual vive Dios.

KAY PACHA: Esta erra.

ALTO ROAL: Divinidad que habita en ciertos montes (Sinónimo: Apu) 377
TUCUY MUNAYNIYOQ: El que ene la disposición o el que sólo con su voluntad puede cambiar el
mundo. Todopoderoso.

ALTOMISAYOQ: Mediador calificado entre el Apu y los hombres.

RUNA: Literalmente “hombre” indígena.

ALLIN KAUSAY: Bienestar.

EL GRAN PEREGRINAJE

Catherine Allen
 EL GRAN PEREGRINAJE

EL GRAN PEREGRINAJE*
381

Prepara vos
La fiesta del Corpus Chris es una fiesta movible, que cae a fines de mayo o junio, el jueves
posterior al Domingo de la San sima Trinidad. Durante las semanas anteriores, alrededor
de treinta sonqueños se preparan para embarcase en una gran aventura de purificación.
Los que no pueden ir al peregrinaje miran melancólicamente hacia el este, en dirección a
los picos distantes de la cordillera del Qoyllur Rit'i, comentando con tristeza que
realmente deberían haber ido, pero que tal vez lo harán el próximo año. Pero la jornada es
agotadora y está plagada de peligros espirituales, de manera que fácilmente se
encuentran pretextos para no ir. La mayoría de los runakuna de Sonqo emprenden la
peregrinación al Qoyllur Rit'i solamente dos o tres veces en sus vidas. Unos pocos, como
Erasmo, van todos los años.

Ripunay qasakama
Señor Qoyllur Rit'i.
Samiykiwan saminchay
Ñuqñu Hesusllay.

Debo ir hacia los hielos

Señor Qoyllur Rit'i.
Bendíceme con tu sami
Dulce Jesús.(254)

* Publicado en: Catherine Allen, La coca sabe. Coca e iden dad cultural en una comunidad andina. Cusco: CBC, pp. 230-
244.
(254) Parte de un himno grabado durante una vigilia con velas en Sonqo. Este himno se canta durante las vigilias y en la
peregrinación al Qoyllur Rit'i.
 En 1785 ocurrió un milagro en Qoyllur Rit'i: el niño Jesús se le apareció a un niño pastor del
pueblo cercano de Tayankani. Después de jugar con el pastorcito, el niño Jesús
desapareció dentro de una roca, que desde entonces quedó marcada con su huella.(255) Los
runakuna de Sonqo recuerdan vagamente esta historia y tampoco muestran interés por
ella. Para ellos, la peregrinación es a Rit'i (la nieve) y a los taytakuna (padres), los grandes
apus (señores montañas). La roca que ene la imagen de Cristo, ahora protegida en una
382 capilla de concreto, es el proto po del pequeño taytacha de Sonqo, un pequeño altar
portá l que consiste en una caja roja de madera, de tres lados, de aproximadamente 30
cen metros cuadrados y 15 cen metros de profundidad, que lleva en su interior una
figura pintada de Cristo crucificado. Cada año el taytacha de Sonqo se une a los taytachas
de otras comunidades al pie de la imagen de Cristo en la iglesia. Mientras los peregrinos
danzan en grupos fuera de la capilla o trepan a los glaciales situados sobre el santuario, los
taytachas se visitan unos a otros en una suerte de reunión anual. Al final de la
peregrinación los taytachas retornan a sus casas, renovados.(256)

Durante diez meses al año el pequeño taytacha permanece encerrado en la iglesia de

Sonqo, pero siete semanas antes de la peregrinación sale de la iglesia protegido por los
brazos del huntador (coordinador o patrocinador del peregrinaje), quien lo lleva
alrededor de la comunidad solicitando contribuciones en efec vo. En las semanas que
siguen, el taytacha vive como un invitado en la casa del huntador, reposando en un lugar
de honor: en un nicho de la pared frente al umbral de la entrada de la casa. Para el
huntador y su familia, la visita del taytacha es un evento que ocurre una vez en la vida, un
honor especial y una gran responsabilidad. Cada miércoles la familia del huntador lleva a
cabo un velakuy privado (vigilia con velas), durante la cual mas can coca y toman con (y
por) la imagen, así como todos los runakuna de Sonqo lo hacen con sus enqas en la víspera
del carnaval, de San Juan y del primero de Agosto.

El huntador comparte su carga de trabajo con el patrocinador secundario, el priwistu (el

prefecto), quien ofrece una fiesta de bienvenida a los peregrinos cuando éstos retornan.
Los portadores de varas no par cipan en el peregrinaje ni en los rituales que se realizan

(255) Véase, por ejemplo, Flores Ochoa (1990); D. Gow (1976); Ramírez (1969).
(256) El antropólogo inglés Michael Sallnow describe este proceso metafóricamente como “recargando las baterías
de los taytachas” (Sallnow, 1974: 127). Véase también Sallnow (1987).
 EL GRAN PEREGRINAJE

antes y después de la peregrinación. El rol usual del alcalde como dirigente ritual es
asumido por el arariwa, el líder de los danzantes rituales de Sonqo.(257)

La danza ritual es considerada como un cargo, ya que involucra desgaste de energía e

inversión de empo y dinero para la preparación de los ornamentados y costosos trajes.
Un grupo de cuatro músicos acompaña a los danzantes: éste consiste en dos flautas
traversas, un tambor y un bombo. El taytacha es escoltado por dos mujeres alfereces,(258) el 383
único cargo fes vo otorgado a las mujeres independientemente de sus esposos.

El huntador escoge a sus danzantes, la banda de músicos y a las alferezas tras consultar
con sus parientes, ancianos y el alcalde. Otros peregrinos usualmente también están
relacionados de algún modo al huntador y contribuyen con el cargo de éste cocinando,
recogiendo leña, preparando chicha, o llevando las provisiones. El huntador y su esposa
enen la responsabilidad de alimentar al grupo y dirigir sus acciones.

En 1975 Luis fue el huntador. Como miembros temporales de su hogar, Rick Wagner y yo
también fuimos llevados al peregrinaje. Nuestra tarea era la de suministrar café caliente
con bastante azúcar a los peregrinos. Luis parecía estar muy complacido con esta inusual
adición al menú de papas sancochadas y sopa de papas.

El cuarto miércoles antes del Corpus Chris , la vigilia de velas se traslada de la casa del
huntador a la iglesia. La vigilia consiste de un ciclo de tres partes: (1) Orar; (2) Mas car
coca, y (3) Danza ritual. Este ciclo se repite tres veces y termina poco después del
amanecer.

Alrededor de la una de la madrugada, nos instalamos en la iglesia, con el taytacha

reposando en el altar. El arariwa Serafeo, un catequista entrenado, dirigió el servicio de
oraciones e himnos en quechua:

(257) En algunas comunidades, el arariwa es quien debe responsabilizarse como guardián de los campos de cul vo,
y su rol como líder de los danzantes rituales queda relegado. Gregorio Condori ofrece esta descripción de los
deberes del arariwa en la comunidad de Acopía: “Cada año en lunes de carnaval, se elegía un arariwa, y era como
asumir un cargo para todo el año. El arariwa tenía que cuidar los cul vos de papa, protegiéndolos del granizo, las
pestes y de la helada. Para esto construía una pequeña choza en una loma cerca del cul vo de papas. Ahí tenía que
estar todos los días en época de lluvia, mirando el cielo... Si el granizo persis a en malograr las papas, el arariwa se
desnudaba todo y así, como salido del vientre de su madre, insultaba al granizo, rándole con su honda bolas de
erra rociados con kerosene y agua bendita” (Valderrama, Escalante, Gelles y Mar nez 1996:44). Sallnow (1974),
quien estudió a una comunidad cercana a Sonqo, y D. Gow (1974) que hizo un estudio cerca de Qoyllur Rit'i,
describen al arariwa con funciones similares.
(258) Derivado de la palabra castellana Alférez, de género masculino y singular.
 Chakatasqa k'irichasqa
Apu Hesus hamusunki
Huchasapa wawallanta
Tapupayakamusunki.

Herido y crucificado
384 Llega a el Señor Jesús
Para interrogarte
Su propio hijo pecador.

Luego nos salimos a la fría noche y nos acurrucamos en las escaleras de la iglesia,
mas cando coca y tomando el trago de Luis. Después de una media hora regresamos a la
iglesia para mirar a los ch'unchus, los danzantes rituales que representan a los pobladores
de la selva.

Los cuatro danzantes ocuparon sus si os ante el altar, arrojando inmensas sombras con
sus tocados de plumas naranjas, mientras que sus chalecos y camisas bordados con
lentejuelas destellaban con la luz de las velas. Cuando el grupo de músicos ejecutó el
preludio, los danzantes ejecutaron unas notas en las zampoñas de caña que llevaban en la
mano izquierda, mientras que en la mano derecha portaban unos bastones de ramas de
chonta.(259) Haciendo una reverencia, dejaron sus zampoñas al lado del taytacha y se
alinearon en dos parejas para comenzar a bailar.

La extenuante danza dura casi una hora. Los danzantes se esmeran en no demostrar
signos de cansancio mientras entrechocan sus bastones solemnemente y con sus pasos
trazan equis, círculos y figuras octogonales. Al bailar en parejas, los ch'unchus repiten
inmediatamente cada patrón de pasos en reversa, mientras la música con núa
repi éndose en una línea melódica que sube y baja para volver a incrementarse. Los
danzantes, la coreogra a y las frases musicales se estructuran en parejas de opuestos que
se sos enen mutuamente.(260) La base de la melodía la compone el hipnó co ritmo del
bombo.

(259) Las zampoñas no forman parte del grupo de instrumentos musicales que normalmente se u lizan en Sonqo, y sólo
figuran como parte del traje de los danzantes ch'unchu, aparentemente para simbolizar su procedencia selvá ca. Los
danzantes no saben como ejecutar las zampoñas y sólo a nan a soplarlas para producir una secuencia de sonidos
ondulante.
(260) Véase Ellen Leichtman (1987) para una discusión sobre el dualismo estructural en la música andina.
 EL GRAN PEREGRINAJE

Durante toda la temporada de Corpus, tanto en los hogares como en el santuario, la

música del ch'unchu suena en los oídos. El santuario se llena de delegaciones que ejecutan
la música del ch'unchu, cada una con una melodía ligeramente dis nta, sin perder el
mismo ritmo inexorable.(261)

El danzante ukuku (oso), cómico y aterrador, ves do con un peludo traje marrón y una
máscara tejida, no se presentó a la primera vigilia de la iglesia. Una semana después, 385
durante la segunda vigilia, sí apareció chillando con su voz en falsete. Profiriendo insultos
y obscenidades, el peludo ukuku arrastró sus pies hasta el medio de la ordenada danza de
los ch'unchus para cas garlos con su lá go. De vez en cuando se separaba de la danza para
correr entre el público, gritando lascivas invitaciones a las mujeres mientras abofeteaba a
los hombres indiscriminadamente.

Debajo de la máscara del ukuku estaba nuestro amigo Eustaquio, quien más adelante en
ese año se resis ría a ser nombrado alcalde. En la semana siguiente, durante la tercera
vigilia, Eustaquio recibió la compañía de otro ukuku, el circunspecto cuñado de Alcides,
Tomás Illa, quien comenzaba a par cipar en las funciones públicas del ayllu. En su primera
aparición nocturna, este ukuku fue “asesinado” por los ch'unchus, quienes lo atacaron con
sus lanzas pun agudas y luego “echaron” su cadáver fuera de la iglesia, mientras
Eustaquio, como ukuku mayor, aullaba y con nuaba con su rol. Ni bien se había reiniciado
la danza, el joven ukuku irrumpió en la iglesia rugiendo, tras resucitar de la muerte, para
azotarlos a todos.

Después de cada una de estas vigilias nocturnas, el grupo parte de paseo hacía las casas de
quienes que se han ofrecido para recibir al taytacha y su comi va. El paseo termina cerca
del mediodía, cuando el exhausto grupo llega a la casa del huntador, donde consumen
más comida y trago.

La primera vigilia terminó de forma espléndida. Rufina había preparado una excelente
comida con la ayuda de sus tres hermanas y varias de sus comadres. Los ancianos más
respetados se les unieron: Don Inocencio, Don Modesto, el mayordomo (custodio de la
iglesia) y Don Gabriel (cuñado de Luis), quien había sido el huntador del año anterior. El

(261) Las diferencias en la música de ch'unchu de cada distrito son ligeras pero dis n vas. En 1980, por ejemplo, llegué
al santuario por mi cuenta y esperé al grupo de peregrinos de Sonqo. Me quedé despierta en una carpa escuchando la
música de ch'unchu de las delegaciones que iban llegando y pude darme cuenta cuando los peregrinos de Colquepata
comenzaron a llegar. Véase Wissler (1999).
 priwistu, el viejo Marcelino “Machu” Mamani también llegó, con este cargo aparente-
mente trataba de lograr ser considerado un anciano respetable.

El grupo de músicos entró al pa o ejecutando la melodía de los ch'unchus seguido por los
respec vos danzantes de ch'unchu. Luis cargaba con orgullo el taytacha detrás de ellos.
Cuando los ch'unchus comenzaron a bailar, el resto de los hombres se situaron a lo largo
386 de la pared del pa o y esperaron a que se les sirviera.

Comer, danza de los ch'unchu, coca y trago. Comer, danza de los ch'unchu, coca y trago.
Esta secuencia siguió hasta las tres de la tarde, cuando Luis cayó rendido en el almacén y
Rufina tuvo que dejar su lugar junto a la cocina para encargarse de los deberes de su
marido como anfitrión. Para que los invitados no se re raran a sus casas, Rufina comenzó
a derrochar energía bailando con el viejo Modesto, que mantuvo su postura como
anciano respetable y mayordomo bailando a saltos como un sapo entusiasta y
manteniendo un rostro sereno e inexpresivo.

Pero los invitados ya estaban listos para par r y silenciosamente comenzaron a desapare-
cer para ir a desmoronarse en sus camas. Había sido un buen inicio para la temporada del
Corpus.

El Viaje
El domingo anterior a Corpus Chris , los peregrinos se reunieron en el pa o de la casa de
Luis para compar r una comida ritual. Par mos alrededor del mediodía: el grupo de
músicos adelante, seguidos por los ch'unchus. Luego iban Luis y Rufina cargando al
taytacha, y escoltados por las alfereces. Una comi va de peregrinos cerraba la marcha.
Erasmo llevaba su fiel corneta de barítono y estaba listo para unirse al grupo de músicos
cada vez que los flau stas dejaban sus instrumentos de tubos plás cos para sacar las
trompetas de sus ponchos.

Cuando avanzábamos con dificultad por la accidentada carretera dejando atrás

Qoyapuqru, Basilia corrió para unírsenos, luciendo un poco culpable. Esperábamos que se
quedara en casa ya que Luisa, la esposa de Alcides, estaba muy avanzada en su embarazo
como para atender a las ovejas en la ausencia de Basilia, y podía dar a luz en cualquier
momento. Basilia debía haberse quedado con ella, pero en el úl mo momento ahí estaba
con nosotros. A ella le gustaba mucho viajar y no pudo soportar la idea de perderse una de
las pocas oportunidades que su restringida vida le ofrecía. Complacida de formar parte del
 EL GRAN PEREGRINAJE

grupo viajero, sus incontenibles comentarios alternaban entre el asombro y la diversión

mientras que se desplazaba sin prisa bajo una carga de provisiones.

Nos encaminamos por el sendero tradicional, pasando Wankarani y Qellu Unu, para ir por
el camino que según dicen siguió la plaga que llegó hasta Sonqo desde Colquepata. Antes
de descender, la comi va se detuvo para mirar hacia atrás: la iglesia de Sonqo estaba casi a
punto de perderse de vista. Nos arrodillamos y nos sacamos los sombreros; sonó el 387
alawaru y los peregrinos nos pusimos en fila para besar al taytacha que Rufina llevaba con
orgullo en sus brazos.

De nuevo nos detuvimos en Qellu Unu antes de cruzar el límite entre Sonqo y Colquepata.
A lo largo de nuestra peregrinación este procedimiento se repi ó cada vez que un pico
importante o una capilla aparecía ante nuestra vista o nos alejábamos de ellos. Y cada vez
que nos encontrábamos con un grupo de otra comunidad también nos deteníamos. Los
dos huntadores intercambiaban taytachas y las dos bandas de músicos ejecutaban
alawaru, no al unísono, sino en competencia para ver cuál de los dos lo hacía más fuerte.

Muchos peregrinos ancianos podían recordar haber andado todo este camino desde
Sonqo hasta el santuario en el glaciar, en un viaje que duraba toda una semana y que
estaba marcado por innumerables pausas para el alawaru. Pero ahora los sonqueños se
unen con otras delegaciones de Colquepata y suben a camiones repletos y lentos, que
parten de la capital distrital a media tarde y llegan hacia las once de la noche al pequeño
poblado de Mahuayani, donde se inicia el empinado ascenso final al santuario. Mientras
los camiones rugen al par r de la plaza, muchos de sus ocupantes lloran en una mezcla de
alegría, emoción y ansiedad. Para algunos, este viaje es la cumbre emocional de toda una
vida.

Después de descansar en Mahuayani, emprendimos la subida final de ocho kilómetros a

pie y nos propusimos llegar al santuario justo al amanecer. Todos añadimos piedras a
nuestros bultos a manera de hucha (carga de pecados) para dejarlas en nuestro des no
final. A medida que empezamos a trepar, los picos de los nevados quedaron ocultos por
los cerros más cercanos. Cerca de las dos de la madrugada, Alcides, quien iba tocando la
flauta junto con los músicos, volteó y con gran emoción me dijo: “¡Pronto veremos a los
taytakuna (padres)!”

Volteamos en una curva del sendero y, en efecto, ahí estaban con sus picos brillando bajo
la luz de la luna. En su compañía, la escarcha blanca que se había formado sobre nuestras
 ritantes cabezas y espaldas parecía natural e incluso honrosa. Nos detuvimos para el
alawaru y luego con nuamos.

Atravesamos un lugar de pastos altos anudados en extrañas configuraciones. Muchos

peregrinos se salieron del camino, y con la mano izquierda detrás de sus espaldas
tanteaban buscando pasto para doblarlo hacia la izquierda. Luego se apresuraban para
388 seguir a los de su comi va. Apolinar me explicó que al doblar el pasto hacia la izquierda el
peregrino deja sus pecados en esa planta.

La noche estaba por terminar cuando llegamos al kalwayu (calvario), una cruz grande que
dominaba el arroyo que cruza debajo del santuario. Serafeo sopló su zampoña, hizo una
reverencia ante los nevados y corrió hacia el santuario y regresó, seguido por un burlón
ukuku. En un segundo intento se le unió un grupo de danzantes. La tercera vez lo siguió
toda la delegación de peregrinos. Nos arrodillamos en los charcos congelados antes de
entrar a la capilla de cemento con techo de calamina. La capilla había sido construida por
la hermandad, una fraternidad mes za devota del Señor de Qoyllur Rit'i, para proteger la
roca milagrosa que lleva la imagen del taytacha. Ahí, el pequeño taytacha de Sonqo se
reunió con una mul tud de taytachas de otros ayllus.

En el otro extremo de la capilla había una mul tud de personas con velas encendidas:
algunos lloraban, otros rezaban, otros de pie y en silencio. Cinco años después volví a
unirme a ellos con una gran vela blanca encendida por el alma de Basilia. Pero en 1975
Basilia estaba con nosotros y antes de que la agotadora jornada terminase, yo estaba en
deuda con ella por su alegre y solidario apoyo.

Afuera encontramos el lugar donde tradicionalmente acampa la delegación de Sonqo.

Nos desmoronamos a descansar mientras el sol aparecía en el cielo, derri endo los
charcos de hielo. Pronto estuvimos tan incómodos con el calor de día, como lo habíamos
estado antes con el frío de la noche.

El valle alrededor del santuario estaba repleto de miles de peregrinos de cientos de

comunidades; era un mosaico de grupos sociales. Cada comunidad trajo una comparsa de
danzantes, siendo los más comunes los ch'unchus, que representan a los hombres
salvajes de la selva, y los qollas, que representan a los comerciantes desde el Al plano
hacia el sur. Los danzantes de ch'unchu vienen, principalmente, de las comunidades de
Paucartambo, que son étnicamente indígenas, en cambio los qollas son más hispánicos.
 EL GRAN PEREGRINAJE

Hay otras danzas, muchas más de las que puedo describir aquí.(262) El valle del glaciar
parece vibrar con color y movimiento cuando las variadas comparsas de danzantes bailan
alrededor de la iglesia. Los sonidos de las numerosas bandas de músicos -cada una
ejecutando por su cuenta sin hacer el más mínimo intento en coordinar- se elevan y
mezclan en el aire ligero y puro. El efecto no es cacofónico sino extrañamente agradable y
emocionante: una suerte de imponente repique producido por los grupos de músicos que
ejecutan ch'unchu, junto con la fuerte y vibrante música de los qollas, y el fragor de las 389
muchas otras bandas.

Otros peregrinos atendían sus asuntos privados. En penitencia o por devoción, algunos
hicieron el úl mo y arduo ascenso hacia el glaciar cuyo deshielo mojaba las laderas del
apu Qolqepunku. Muchas mujeres se detenían en una pequeña ermita de piedra de la
Virgen de Fá ma, a quien llaman awaq mamacha (madrecita tejedora), para armar
pequeños telares y tejer piezas diminutas que luego dejan como ofrendas. La mamacha
guía las manos de las mujeres cuando tejen, y luego ellas parten con mayor destreza en su
arte.

En los alrededores, los peregrinos estaban ocupados construyendo casas en miniatura

con piedras pequeñas. Dentro de los pequeños corrales había “rebaños” de guijarros
representando animales domés cos. Este no es un juego de niños sino un mensaje de
piedras para los Taytakuna indicándoles los objetos que el constructor espera adquirir. A
menudo las casitas y ovejas de piedras pequeñas son acompañadas por camiones,
automóviles, máquinas de coser y televisores, todos también de guijarros. Los peregrinos
que saben escribir dejan de lado este “juego” de piedras y escriben sus pedidos en
pedazos de papel que deslizan en las hendiduras de las paredes de piedra de la ermita de
la mamacha.(263)

En todas partes -en el santuario, en el hielo, en las laderas cubiertas de pequeñas piedras-
los ukukus están presentes, combinando en un mismo rol el ser bufones y policías. Vigilan
una prohibición contra las bebidas alcohólicas (ya que mientras la coca está permi da, el

(262) Para otros trabajos sobre danzantes de Qoyllur Rit'i, véase Flores Ochoa (1990: 73-94); D. Gow (1976); Poole
(1984, 1990, 1991); Randall (1982); Sallnow (1974 y 1987) y Wissler (1999). También hay varios documentales
etnográficos sobre Qoyllur Rit'i incluyendo “Siguiendo las huellas del Taytacha”, de Getzels y Gordon (1985), y “Qoyllur
Rit'i: el viaje de una mujer” de Gabriela Mar nez Escobar y Holly Wissler.
(263) Discuto este “juego con piedras” en mi ar culo “When Pebbles Move Mountains: Iconocity and Symbolism in
Quechua Ritual” (Allen, 1997).
 trago no lo está). Cuando el Arzobispo de Cusco avanza en la procesión y da la misa por los
altoparlantes, los ukukus reparten cachetadas a los peregrinos que, por distraídos,
olvidaron sacarse los sombreros.

En la noche del lunes, mientras tratábamos de protegernos bajo ponchos y frazadas para
intentar dormir, vino un ukuku gritándole a Eustaquio que subiera al glaciar, pero sólo se
390 encontró con ronquidos y un malhumorado rechazo. Eustaquio debió unirse a los demás
ukukus danzantes para compe r por el privilegio de cargar una gran cruz que la
hermandad había dejado en el glaciar el viernes anterior.

Al amanecer, cientos de osos peludos, cargando bloques de hielo en sus espaldas, salieron
del glaciar, bajando en tres hileras hacia el santuario. Este hielo, sacado del apu mismo, es
descrito como santu (sagrado) y hampi (medicinal).(264)
El ascenso al glaciar bajo la luz de la luna es peligroso, y se dice que algunos ukukus han
perdido la vida al caer en grietas o al haber sido derribados por bolas de nieve. Sin
embargo, éstos son peligros menores comparados con el peligro espiritual ya que el
glaciar es donde residen los aullantes kukuchis. Dado que se cree que los osos son
inmortales, y poseedores de una gran fortaleza sica y bravura espiritual, esperan que los
danzantes de ukuku sean capaces de alejar a los demonios caníbales. Una de las historias
populares más apreciadas en los Andes habla sobre un joven hombre-oso que luchó
contra el alma maldita de un hacendado y lo derrotó.(265)

Sin la protección de los ukukus y los taytachas, los demás peregrinos no se atreverían a
subir a las cumbres nevadas. Rufina me advir ó que no debía retornar fuera de la
estación.

“¡Amayá!” exclamó al pensar en ello, y con una desacostumbrada vehemencia me dijo:

“Manan imapas kanchu... ¡Kukuchi mihusunkiman!”. (“¡No lo hagas! No hay nada allí...
¡Los kukuchis te comerían!”).

(264) Los ukuku reciben un sermón sobre las responsabilidades del hombre y son bau zados con tres la gazos
administrados por los miembros de la hermandad o por ukukus de mayor edad (Getzels y Gordon, 1985; Wissler, 1999:
27).
(265) Sobre la historia del ukuku, ver Allen (1983); Morote Best (1958).
 EL GRAN PEREGRINAJE

Después de que los ukukus bajaron del hielo, el arzobispo ofreció la misa y los peregrinos
se prepararon para el retorno. Los mes zos del Cusco se dirigieron por el sendero hacia
Mahuayani, donde los esperaban camiones y autobuses.(266) Los peregrinos de las
comunidades runas recogieron a sus taytachas para llevarlos por el trecho más largo y
agotador de la jornada, una caminata de vein cuatro horas a través de la fría puna hasta
Tayankani, y de ahí cruzar otro paso empinado hasta el pueblo de Ocongate.
391
A lo largo de este recorrido nos detuvimos varias veces para el alawaru, colocaron los
taytachas al pie de una cruz más grande mientras los arariwas danzaron. Al atardecer nos
detuvimos para comer y descansar en una elevada planicie abrigada llamada Yana
Kancha, y cuando salió la luna nos pusimos a caminar de nuevo hasta el amanecer. Bien
entrada la noche, al cruzar otro paso, los miembros de la hermandad bailaron el Qapaq
qolla (qolla poderoso), cantando el temible Yawar Mayu (río de sangre).

Ama Wayqelláy waqakunkichu

Yawar Mayupi rikukushaspa.
Warak'achally “!Q'aq Q'aq!”.

No llores, hermanito
cuando veas el río de sangre
mi pequeña honda dice “¡q'aq q'aq!”.(267)

Al acercarse el alba, varios ukukus se reunieron para ser azotados por los celadores,
quienes se encargan de vigilar la disciplina en la hermandad.

A pesar de ser una extranjera no creyente, esta caminata nocturna a Tayankani fue una
experiencia inolvidablemente conmovedora. Los nevados iluminados por la luz de la luna
parecían tan cercanos como para tocarlos, y al mismo empo parecían tan distantes. La

(266) En 1980 regresé con ellos ya que había estado en Perú menos de dos semanas y padecí de soroche o mal de altura.
Encontré si o en un autobús lleno de vendedores de mercado y de endas que hablaban más castellano que quechua.
Al cabo de unas horas de viaje, el bus cruzó por un paso alto y se detuvo. El chofer se dirigió a los pasajeros y les dijo
tranquilamente: “Ahora despidámonos de nuestro Señor”. La gente se quitó los sombreros y se dio vuelta para mirar por
úl ma vez a los nevados. Al cruzar el paso, perdimos la vista de la cordillera del Qoyllur Rit'i, y sólo cerca al Cusco
pudimos ver de nuevo la cumbre cuadrangular del Ausanga .
(267) Citado en Ramírez (1969: 77).
 noche punzaba con un frío que nunca he vuelto a sen r; atontada por la escasez de aire en
la altura y el cansancio, me imaginé que las figuras en la hilera que iba delante mío se
encogían y hundían en formas extrañas, sobrenaturales.

A medida que el día aclaraba, la hermandad y los ukukus comenzaron a alentar a los
peregrinos, obligándonos a caminar más rápido. Nadie, por muy cansado o viejo que
392 estuviera, pudo detenerse a descansar, ya que el amanecer estaba cerca. Bajamos a una
gran meseta sobre Tayankani y nos formamos en una fila mirando al Este. De pronto salió
el sol; las bandas irrumpieron en un alawaru y todos, danzantes y peregrinos, corrimos en
filas serpenteantes y entrecruzadas por la planicie hacia Tayankani.

En Tayankani descansamos mientras la hermandad realizó una procesión hacia la

pequeña iglesia. Luego, comenzamos el úl mo trecho de la caminata. El empinado cerro
entre Tayankani y Ocongate aún era un obstáculo entre los peregrinos y los camiones que
los esperaban para llevarlos en un largo e incómodo viaje a casa.

Una vez que llegamos a Ocongate, los peregrinos de Sonqo prestaron poca atención a la
procesión final a la iglesia pues estaban demasiado cansados y ansiosos por regresar a
casa. Encontramos a uno de los camiones de Colquepata y nos subimos en él contentos de
ser los primeros. Nos sentamos y dormimos, comimos o mas camos coca en silencio
mientras los otros grupos trataban de instalarse a bordo, disputándonos el espacio.
Finalmente, todos quedamos tan apretujados y molestos unos con otros como lo
habíamos estado en el viaje a Mahuayani.

Para los runakuna de Sonqo, las procesiones organizadas por la hermandad no son de
mayor interés. Vinieron para caminar entre los Padres nevados, subir al glaciar, y bailar
hasta el amanecer arriba de Tayankani. Y ya habían hecho todo eso. Pero el poco interés de
los runakuna de Sonqo en las procesiones y rituales católicos no significa que no
consideren estos elementos como esenciales en la peregrinación. Después de todo, los
sonqueños llevan a su propio taytacha a visitar al gran taytacha del santuario entre los
cientos de otros taytachas de otras comunidades. Al igual que los runakuna de Sonqo
viajan con los danzantes y peregrinos de otros ayllus, todos dirigidos por la hermandad,
así también su taytacha viaja con aquellos de otros ayllus, todos dirigidos por el gran
taytacha de Tayankani. El ritual católico es parte de todo el proceso de revitalización y
renovación efectuado por la peregrinación, pero así como en las procesiones y servicios
religiosos en Sonqo la asistencia de unos pocos beneficia a todo el ayllu, ocurre de igual
modo con las procesiones y misas durante el peregrinaje. Estas no son responsabilidades
 EL GRAN PEREGRINAJE

de los runakuna quienes, aunque no par cipan directamente y ni siquiera prestan mucha
atención a los rituales católicos, se benefician aun de ellos.

A las dos de la mañana del jueves dejamos el camión repleto de personas en Chocopia, la
parada más cerca a Sonqo, y nos dirigimos, arrastrándonos, a la casa de Luis y Rufina,
donde una comadre viuda nos dio la bienvenida con una sopa caliente. La comida, los
tragos y el hallpay fueron breves ya que todos nos dispersamos rápidamente a nuestras 393
casas para echarnos en nuestras camas.

Celebrando el Retorno
Recuerdo vagamente a Luis entrando a nuestro cuarto al día siguiente gritando para que
me levantara y fuera a las fes vidades del Corpus en T'oqra -una breve interrupción que
penetró con dificultad en mi profundo sueño, que duró hasta bien entrada la tarde. Luis y
Rufina también se quedaron a descansar en la casa, pero los danzantes, los músicos y
algunos pocos peregrinos -incluyendo a la incansable Basilia- par eron en la mañana a
celebrar el Corpus Chris en T'oqra, junto con otros ayllus de Colquepata.

Regresaron a casa por la noche. Todavía les esperaban dos días más de baile, música y
celebraciones. Durante el empo que el taytacha estuviese fuera de la iglesia, su comi va
estaba obligada a adorarlo a través del baile y la música. El viernes, la pequeña caja con la
crucifixión pintada se trasladó a la casa del priwistu (prefecto) para celebrar su bienvenida
oficial. El sábado regresó donde el huntador (coordinador), y Luis coronó su úl mo cargo
ofreciendo otro día de comida, trago, coca y baile.

Don Jus no, que estaba oficiando como alcalde en ese momento, par cipó de estas
celebraciones pero no trajo sus emblemas de oficio. Como hijo del priwistu, Jus no se
pasó el empo corriendo entre la casa, donde su madrastra trabajaba en la cocina, y la
hilera de invitados varones, a quienes tenía que servir sopa y chicha. La autoridad
inves da como alcalde, en realidad, no estaba presente; Jus no era simplemente el hijo
del patrocinador y el chaki-maki (mandadero, literalmente, “pie-mano”).

A diferencia de las celebraciones por el Día de Todos los Santos, a lo largo de todo el ciclo
del Corpus es el arariwa y no el alcalde quien sirve como maestro de ceremonia. En las
fiestas rituales, el arariwa ocupa el lugar de honor a la derecha del huntador en la mesa
ritual. Los invitados que desean levantarse momentáneamente para orinar o las parejas
 que desean bailar deben pedir permiso al arariwa. Él dirige a los que sirven chicha
mientras el huntador distribuye manojos de hojas de coca.(268)

Durante las celebraciones del viernes, las dos rondas usuales de comida, coca y chicha
fueron acompañadas por un procedimiento similar al ch'uyay, el ritual de libación en las
ceremonias de fer lidad de los animales. Una vez que re raron los platos de comida, la
394 esposa del priwistu salió de la casa, y se ubicó a la izquierda de su esposo. El arariwa les dio
a cada uno un qero con chicha y, mirando hacia el Este, se persignaron y rezaron
rápidamente en voz baja. Luego vaciaron la chicha, esta vez no sobre sus rebaños, sino en
sus propias gargantas. El turno de Luis y Rufina fue el siguiente, seguido por el del arariwa
Serafeo y su esposa, Valen na. Otras parejas casadas siguieron el mismo ritual.

Al día siguiente, después de que Rufina y sus asistentes salieron de la casa, se repi ó el
mismo procedimiento. Pero entonces Luis abrió un gran atado de coca sobre la mesa
ritual, y los par cipantes se entregaron a un hallpachikuy (mas cación forzada de hojas de
coca), llenándose unos a otros las bocas con hojas de coca, en medio de risas y en un todos
contra todos. El hermano de Rufina, Domingo, quien había estado ocupado sirviendo,
invitó a todos a bailar, y a pesar de que estaba oscureciendo, colgaron un lamparín en un
poste y bailaron el Sargento en el pa o hasta las diez de la noche. La compañía que se
había formado seis semanas atrás, estaba a punto de llegar a su final.

Para mi disgusto, no vi la úl ma etapa de esta larga secuencia ritual. La compañía de Luis

volvió al día siguiente a comer otro alimento ritual antes de escoltar al taytacha a la iglesia,
donde descansaría diez meses. Cuando Luis dejaba la caja con su Cristo pintado en el altar,
pasaba su cargo al patrocinador del próximo año. Traté de seguir a los danzantes y el grupo
de músicos que salían de la casa pero Luis me apartó diciéndome que fuera a la casa a
cocinar. Después de una hora volvió, contento de haber terminado con su cargo y
sin éndose complacido consigo mismo.

(268) El alcalde y el arariwa cumplen funciones complementarias. Respec vamente, son los líderes rituales interno y
externo del ayllu. El Día de Todos los Santos y en la semana del carnaval, fes vidades internas del ayllu, contrastan con
ocasiones como Comadres P'unchay y Corpus Chris , que colocan a Sonqo en contacto ritual con otros ayllus. Estos
úl mos rituales, que enfa zan la territorialidad circunscrita de Sonqo así como su integración en una unidad social más
grande, son dirigidos por el arariwa, el guardián de los límites de la comunidad.
 EL GRAN PEREGRINAJE

Procesiones y Objetos de Poder

Hay muchos aspectos en relación con las largas y complejas prác cas rituales como la de la
Santa Cruz, el carnaval y la peregrinación a Qoyllur Rit'i, así como también muchas
perspec vas desde las cuales estudiarlas. Una de las funciones principales de estos
rituales es la de mantener la conexión entre los runakuna y sus lugares sagrados, tan
necesaria para la existencia y perpetuación del ayllu. 395

En las prác cas rituales privadas de la familia, los runakuna se comunican con los lugares
sagrados para asegurar el bienestar de sus animales, el ch'uño, y las almas de sus difuntos.
Soplar sobre la coca y la comida; derramar alcohol; quemar despachos; alimentar a la
fuerza; hacer invocaciones y música; decoraciones correctas para el ritual: éstas son las
técnicas rituales de los runakuna para comunicarse con la Pacha y los rakuna. Sus
objetos de poder, las enqas y las istrillas, almacenan vitalidad y bienestar al forjar una
relación entre el hogar y los lugares sagrados.

En las fiestas comunales, no es el hogar sino el ayllu, como un todo, al que se le presta
atención ritual. En estas celebraciones comunales otra técnica ritual, la procesión,
adquiere mayor importancia, trayendo a los representantes del ayllu en contacto directo
con su territorio. Los runakuna se comunican con sus lugares sagrados al visitarlos.
Durante el carnaval ellos “juegan” –es decir, bailan/pelean- en Qolqerí, Pachawani,
Yanqay y Antaqaqa, cuatro de sus montañas más altas y poderosas. Aún más, sus paseos
los llevan a cruzar por todo el territorio de Sonqo, mientras visitan a los varayuqkuna
(portadores de vara), siguiendo un orden descendiente de acuerdo a su jerarquía.

La peregrinación al Qoyllur Rit'i logra lo mismo pero en mayor escala, ya que al visitar a los
Señores Nevados, los runakuna confirman su relación con los lugares sagrados de
importancia regional y se integran como ayllu dentro de un grupo de ayllus regionales. Su
objeto de poder, el taytacha, comienza su travesía ritual dentro de Sonqo cuando es
trasladado alrededor de la comunidad para recibir las contribuciones y, luego, es cargado
varias veces entre la casa del huntador y la iglesia, para salir finalmente de visita a otros
hogares cuando sale de paseo. Después de semanas de preparación, el taytacha sale en
una procesión que trasciende la comunidad, dirigiendo a los peregrinos a través de un
paisaje de lugares mayores y más poderosos. De vuelta en Sonqo, nuevamente se traslada
por toda la comunidad, de la casa del huntador a la del priwistu, y luego de vuelta a la
iglesia.
 Durante la época de carnaval, es el mismo alcalde quien oficia como representante del
ayllu, el transmisor de vitalidad entre los runakuna y los rakuna. Las funciones del
patrocinador, líder ritual, y mediador se combinan en el alcalde, como representante
humano del ayllu. El martes de carnaval, los runakuna visitan al alcalde en su casa -así
como en Todos Santos visitan las imágenes en la iglesia- y durante los días que siguen, el
alcalde los dirige en las danzas que se llevan a cabo en las montañas sagradas.
396
En un plano de experiencia más inmediato, las procesiones y peregrinaciones otorgan
sen do a las ac vidades más mundanas: caminar y mirar. Caminar grandes distancias bajo
un frío gélido en la compañía de los nevados significa mucho en la vida de los runakuna. La
peregrinación intensifica esta experiencia hasta revelar la potencialidad espiritual de una
ac vidad ru naria. En las procesiones, la ac vidad básica de caminar por los senderos de
Sonqo adquiere una estructura pública y un sen do más profundo. Los taytachas y
mamachas salen de su “casa” (la iglesia), para cruzar por estos senderos, y una vez que se
los guarda, los portadores de varas con núan caminando en el paseo. El mero hecho de
caminar es experimentado como una afirmación de la conexión de los runakuna con los
lugares sagrados, ya que caminar es en sí una afirmación de la comunidad.(269)

Las personas que se quedan en casa sólo ven partes del ciclo ritual, pero a par r de éstas
reconstruyen el resto con ayuda de la imaginación y la conversación. Saben que en otros
años sus propias casas serán centro de las fes vidades, y otros runakuna serán quienes los
estén observando. ¿Fue mejor el huntador de este año que el del año anterior? Y cuando
les llegue su turno, ¿podrán ellos sobrepasar a los demás cuando tomen el colorido
camino de peregrinos bajo la vista de muchas personas que los estarán observando?

(269) Véase el profundo análisis de Rappaport (1985) sobre un tema similar en una comunidad colombiana.
 EL GRAN PEREGRINAJE

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PLUMAS Y CHAKIRI:

EL CORPUS DE YANARUMA

Jacqueline Caviedes Villa

 PLUMAS Y CHAKIRI: EL CORPUS DE YANARUMA

PLUMAS Y CHAKIRI:
EL CORPUS DE YANARUMA*
401

(*) Texto preparado para este libro.

402
PLUMAS Y CHAKIRI: EL CORPUS DE YANARUMA

403
404

Demanda, Qoricancha
Velas

Grupo de FUEGO Grupo de

varones mujeres

Puerta
PLUMAS Y CHAKIRI: EL CORPUS DE YANARUMA

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 PLUMAS Y CHAKIRI: EL CORPUS DE YANARUMA

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PARTE IV
CREENCIAS Y PRÁCTICAS:

RITOS Y OFRENDAS
RITUALES
LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT'I
Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

Astrid B. Stensrud
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

Los peregrinos urbanos en Qoyllurit'i y el

juego mimético de miniaturas*
423

«He jugado todo serio, no en broma».

(Julio, 29 años, residente en un pueblo joven de Cusco)

«¡Si crees, sí cumple! Si no crees, no se cumple nada».

(Isabel, 32 años residente en un pueblo joven de Cusco)

Introducción
Los santos y las santas, los señores y las vírgenes, los taytachas y las mamachas, la santa
erra, los cerros, y las cruces son seres no humanos que forman parte de la experiencia
vivida diaria durante todo el año en la ciudad de Cusco. Uno de estos seres es el Señor de
Qoyllurit'i, el taytacha de los pobres. Las imágenes del Señor acompañan a la gente en sus
casas, carros y negocios, las miniaturas de alasitas les recuerdan de sus ambiciones, y las
historias sobre deseos, milagros y cas gos se cuentan a menudo para explicar eventos,
accidentes, desgracia y fortuna. Se han hecho numerosos estudios sobre el peregrinaje
de Qoyllurit'i (véanse por ejemplo Gow 1974; Sallnow 1987; Allen 1988; Flores Ochoa
1990 y Salas Carreño 2007) desde varias perspec vas empíricas y analí cas. Este ar culo
trata de los peregrinos de la ciudad de Cusco, y más específicamente se enfoca en el juego
mimé co en Pukllanapata, en la importancia ritual de las miniaturas y en su significado
en las vidas urbanas.

Una fuerte mo vación para ir al santuario de Qoyllurit'i se trata de dar poder a los deseos
en la vida, asegurar prosperidad económica para el futuro y obtener protección a través
de rituales de reciprocidad. Los peregrinos quieren tener parte de la fuerza (también
llamada kallpa o 'energía') del lugar, a través de una relación recíproca con el mundo.

Estos deseos y prác cas están basados en una ontología en la cual la materia y el espíritu
son inseparables y todos los seres están intrínsecamente interconectados (Allen 1997,
 1998, 2002). Siguiendo a Descola (1996, 2006), Viveiros de Castro (1998, 1999), Ingold
(2006) y Henare, Holbraad y Wastell (2007), quiero describir y analizar la ontología
andina como se vive en la ciudad de Cusco hoy, a principios del siglo XXI, atravesando las
dicotomías naturaleza-cultura, material-espiritual, economía-moral, indígena-mes zo y
rural-urbano. Las creencias y prác cas religiosas indígenas no son ves gios del pasado
precolombino, sino procesos culturales que son recreados constantemente en un
424 mundo donde lo rural y lo urbano están intrínsecamente conectados a través de
relaciones, prác cas y valores. Como dice Marisol de la Cadena (2000), los mes zos
indígenas rechazan los aspectos sociales de ser «indio», pero al mismo empo valoran
las prác cas culturales indígenas.

Los argumentos en este ar culo están basados metodológicamente en observación

par cipa va y entrevistas informales durante dos años y dos meses de trabajo de campo
en Cusco (2001-2002, 2006-2007 y 2008), con un enfoque especial en un pueblo joven en
la zona noroccidental de la ciudad y en las microempresas en el centro de Cusco. Como
parte de este trabajo de campo, par cipé en el peregrinaje a Qoyllurit'i tres veces (2002,
2007 y 2008); dos veces como amiga y comadre, y una vez como acompañante de una
comparsa de danzantes Qhapaq Qolla.

Una ontología animista – analógica

La veneración al Señor de Qoyllurit'i se ex ende a toda la población de Cusco. Sin
embargo, hay muchas formas de venerar y de peregrinar, y las formas de relacionarse con
el Señor y par cipar en los ritos y las prác cas espirituales en el santuario varían mucho
entre los sectores sociales de cusqueños. Mi entrada al estudio del peregrinaje a
Qoyllurit'i se dio a través de los pobladores de un pueblo joven situado en uno de los
cerros en la zona noroccidental de la ciudad de Cusco. En otras palabras, este ar culo
analiza las prác cas de un sector específico del espacio andino y las relaciones que este
sector ene con un Señor par cular. Sin embargo, estos vínculos comparten muchos
aspectos con las relaciones que otros sectores enen con otros santos, y voy a u lizar
observaciones más generales para explicar ciertos aspectos de estas relaciones.

Los pobladores del pueblo joven son la primera y segunda generación de migrantes
rurales urbanos; son mayormente bilingües (quechua-español), pero usan más el
español en el contexto urbano. Una vez al año (en mayo o junio) visitan el santuario como
danzantes y músicos en comparsas o como peregrinos que van en grupos de amigos, en
familia o en parejas. La mayoría son autoempleados en la economía semiformal urbana;
los hombres son choferes, albañiles, zapateros y carpinteros, y las mujeres son
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

vendedoras; algunas son ambulantes en la calle, otras en el mercado, otras enen una
endita de ropa, restaurante o peluquería. Es una economía inestable, con un alto nivel
de informalidad e inseguridad, y por eso las relaciones de crédito y deuda son necesarias
e inevitables. Los valores que se intercambian y negocian son materiales (dinero, comida,
trabajo, objetos), y morales (respeto, decencia, control e independencia). Por
consiguiente, 'valor' debe definirse tanto en el sen do económico, con relación a cuánto
un objeto se desea, como en el sen do sociológico, como aquello que es bueno, decente 425
y deseable en la vida (Graeber 2001). Los valores materiales y morales se entrelazan en
las relaciones de comercio, préstamos y deudas, que más que nada se trata de
negociaciones de respeto.

Esto también es válido en las relaciones entre personas, lugares, objetos y espíritus: aquí
también el respeto mutuo es de importancia fundamental. En el mundo andino, lugares
y objetos enen agencia, personalidades y relaciones entre ellos. Las relaciones entre los
seres humanos, los lugares en el paisaje y los objetos son sicas y concretas; la gente
ofrece comida, bebida, hojas de coca y humo de cigarro a la erra y los cerros para recibir
fer lidad, bienestar, protección, salud y prosperidad. Estas relaciones recíprocas no son
simétricas y equita vas, sino jerárquicas y asimétricas en términos de poder. La
pachamama (la erra) y los apus (espíritus de los cerros) son muy poderosos y enen la
capacidad de dar y quitar vida. Los humanos deben respetarlos y enviarles ofrendas para
evitar pérdida, fracaso, enfermedad o muerte. Manan ales de agua también pueden ser
el origen de vida y muerte, y el viento puede llevar espíritus y energías que causan males
que se curan pasándose el cuerpo con hierbas. Cada lugar y cosa en el mundo es animado
por una fuerza vital que conecta todos los seres en sustancia y espíritu, tanto en zonas
rurales como en zonas urbanas.

En los negocios urbanos ( endas, hornos, restaurantes, salones de belleza) se ofrece

(ch'alla) a menudo cerveza, coca cola y chicha para la pachamama, y en agosto se manda
hacer despachos (haywachikuy) a la erra y a los apus para tener más clientes. Una
historia en el barrio contaba que un vecino había sacado oro de su terreno sin pagar con
vida humana y por eso su madre había muerto: la erra la había agarrado. Cada año, en el
peregrinaje al Señor de Qoyllurit'i, hay danzantes y peregrinos que mueren, y la gente
dice que el taytacha (o el apu o el cerro) los ha comido y que por eso va a ser un buen año.
«Tenemos que pagar siempre a los auquis [apus], ellos nos cuidan», dijo Juan, el papá de
mi comadre. «¿Habrán llevado coca y cigarros?», nos preguntó al saber que habíamos
caminado al Señor de Qoyllurit'i.
 Catherine Allen (1997, 1998, 2002) argumenta que las prác cas rituales en las
comunidades andinas se basan en la idea de que todos los seres están intrínsecamente
interconectados a través de una sustancia animada que comparten. Allen llama este
principio «consustancialidad»; la coexistencia en la misma sustancia, y está
fundamentado en una cosmología que no separa entre mente y materia y que atribuye
vida a los objetos materiales (Allen 1997: 75, 1998: 21). Esto nos indica que se puede
426 entender la cosmología andina como una forma de animismo. El concepto de animismo
fue introducido por Tylor en 1871 y estuvo influido por el posi vismo y el evolucionismo
de la época. Tylor argumentó que el pensamiento animista implicaba una comprensión
del mundo «equivocada» (Tylor 2008 [1871]). El animismo en el sen do de Tylor se basa
en las nociones occidentales y modernistas de la persona y del ambiente que no cues ona
las dicotomías cartesianas. Según Bird-David (1999), la teoría de Tylor tuvo una gran
influencia en el pensamiento antropológico sobre religión y totemismo en el siglo XX, y el
animismo se ha visto como una «epistemología fallada» (Bird-David 1999).

Desde la década de 1990, la mayoría de los antropólogos están de acuerdo en que la

dicotomía entre la naturaleza y la cultura no es adecuada para entender las relaciones
entre humanos y el entorno sico, y que los conceptos de la naturaleza son
construcciones sociales (Descola y Pálsson 1996; Latour 1993). Las crí cas y las
deconstrucciones de las dicotomías occidentales como naturaleza-cultura, humanos-no
humanos y cuerpo-alma resultó, entre otras cosas, en un nuevo interés en el animismo,
tanto como en crí cas y reformulaciones del término. Nurit Bird-David, por ejemplo,
propuso reemplazar el término «animismo» por «epistemología relacional», para
enfa zar el conocimiento animista como una forma de estar en el mundo relacionándose
con otros seres, donde «el saber» se trata de mantener relaciones con «los otros» (Bird-
David 1999: 78).(270)

Eduardo Viveiros de Castro (1998)(271) y Tim Ingold (2006) han cri cado el modelo
sociocéntrico del animismo, donde la socialidad humana está proyectada al mundo no
humano (Viveiros de Castro 1998: 474), y afirman que es un sistema de creencias que
atribuye vida o espíritu a las cosas realmente inertes (Ingold 2006: 10). Según Ingold, no se
debe analizar el animismo como una creencia o un modo de pensar sobre el mundo sino

(270) En el uso prác co, el concepto «epistemología relacional» no parece muy dis nto de lo que Descola e Ingold
llaman «ontologías anímicas».
(271) Viveiros de Castro cita a trabajos anteriores de Ingold para plantear este argumento.
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

una condición de estar en el mundo. Por consiguiente, el animismo en el mundo vivido no

es el resultado de la infusión de espíritu en la sustancia, sino que nunca se ha diferenciado
entre el espíritu y lo material (Ingold 2006: 10).

Viveiros de Castro (1998) ha propuesto el término «perspec vismo» como una manera de
entender la ontología amazónica. Perspec vismo supone «una unidad del espíritu y una
diversidad de los cuerpos» (Viveiros de Castro 1998: 470), que significa que «la forma 427
material de cada especie es un envoltorio (una 'ropa') que esconde una forma interna
humana, normalmente visible tan sólo a los ojos de la propia especie o de ciertos seres
transespecíficos, como los chamanes»(272) (Viveiros de Castro 1998: 471). El «espíritu» del
animal implica «una intencionalidad o subje vidad formalmente idén ca a la conciencia
humana», y hay «una dis nción entre una esencia antropomorfa de po espiritual, común
a los seres animados, y una apariencia corporal variable, propia de cada especie, pero que
no sería un atributo fijo, sino una ropa intercambiable y desechable» (Viveiros de Castro
1998: 471).

El concepto de perspec vismo de Viveiros de Castro es muy similar a la definición de

animismo de Descola (1996, 2006), quien dice que hay una «con nuidad de almas y una
discon nuidad de cuerpos», y «los humanos y la mayoría de los no humanos son
concebidos como si tuvieran el mismo po de interioridad» (Descola 2006: 141). Descola
ha definido cuatro «modos de iden ficación»: totemismo, analogismo, animismo y
naturalismo, argumentando que no son mutuamente excluyentes sino que «uno de ellos
siempre domina en un lugar y en un momento histórico específico» (Descola 2006: 147).
Tomando en cuenta las definiciones de Descola, quiero argumentar que la ontología
andina hoy en día es una combinación de lo que él llama «animismo» y lo que llama
«analogismo». En Cusco pude observar que mucha gente dota «los elementos del
entorno sico con una subje vidad y establece todo po de relaciones personales con
estas en dades» (Descola 2006: 141), como en el animismo. Sin embargo, las relaciones
no son igualitarias, como en las sociedades de cazadores y recolectores en la Amazonía,
Siberia y otros lugares. Las relaciones entre humanos, espíritus y lugares sagrados en los
Andes son jerárquicas, y las sustancias y los espíritus no son necesariamente idén cos,
aunque son intrínsecamente conectados, como en el analogismo. Según Descola, el
analogismo está «basado en la idea de que todas las en dades del mundo están
fragmentadas en una mul plicidad de esencias, formas y sustancias separadas por
intervalos minúsculos, a menudo ordenadas de acuerdo a una escala nivelada», y que

(272) Todas las traducciones del inglés en este ar culo son de la autora.
 permite «una red densa de analogías enlazando las propiedades intrínsecas de cada
en dad autónoma que está presente en el mundo» (Descola 2006: 145).

La cosmología y las prác cas religiosos en la región andina han sido documentadas y
analizadas en la etnogra a andina de varios antropólogos, como Núñez del Prado (1970),
Flores Ochoa (1974), Isbell (1978), Urton (1981), Sallnow (1987), Allen (1988), Gose
428 (1994), Howard-Malverde (1997), Abercrombie (1998), Harris (2000), Mendoza (2000),
Harvey (2001), Salomon (2004) y Ricard Lanata (2007), entre otros. Lo que quiero enfocar
aquí es el conjunto de lo material con lo animista en los Andes: «para los andinos, toda
materia está en una forma u otra viva; y al revés, toda vida ene una base material» (Allen
2002: 44), en un contexto de relaciones jerárquicas y analógicas.

Una ontología basada en un animismo-analogismo engendra formas específicas de actuar

en el mundo. En este ar culo quiero explorar la mímesis como una forma par cular de
actuar para controlar los entornos. Según Rane Willerslev, «mimesis es el lado prác co del
mundo simbólico del animismo —su modo necesario de estar-en-el-mundo» (Willerslev
2007: 27). Mímesis se trata de imitación y transformación, y Michael Taussig argumenta
que, a través de la mímesis, una copia atrae el carácter y el poder del original, hasta
absorber toda su carácter y poder (Taussig 1993: xiii). Esta forma de entender la mímesis
es muy parecida a lo que James G. Frazer describió en The Golden Bough como la «magia
simpaté ca», que dividió en «magia homeopá ca»/«magia imita va» y «magia de
contagio» (Frazer 2002 [1922]). Más abajo voy a analizar el juego de miniaturas en el
santuario de Qoyllurit'i a través de los conceptos «la facultad mimé ca» y «la magia
simpaté ca». También voy a explorar el concepto de «virtualidad ritual» (Kapferer 2005)
como una realidad propia, donde la mímesis borra los límites entre juego y realidad.

La denominación del animismo-analogismo como una ontología es un modo de tomar en

serio esta forma de estar en el mundo. Viveiros de Castro (1999) ha argumentado que la
conversión masiva de preguntas ontológicas a preguntas epistemológicas es lo que
caracteriza la filoso a modernista, y que los antropólogos persisten en pensar que, para
explicar ontologías no occidentales, es preciso reducirlas a una epistemología. Él en ende
el animismo como una ontología, porque trata del ser y no de cómo llegamos a conocer el
ser (Viveiros de Castro 1999: 79). Trabajos recientes, como el libro Thinking through things
de Henare, Holbraad y Wastell (2007),(273) desarrollan esta línea de argumento; preguntas

(273) Henare, Holbraad y Wastell basan sus ideas en Bruno Latour, Tim Ingold, Eduardo Viveiros de Castro, Roy Wagner,
Marilyn Strathern y otros.
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

epistemológicas, sobre cómo la gente percibe el mundo y cómo crean representaciones

metafóricas deberían reformularse como preguntas ontológicas sobre cómo es el mundo.
En esta manera podemos evitar separar lo cultural y lo simbólico del mundo material.

En los siguientes puntos quiero explorar la ontología andina a través del mundo vivido de
los cusqueños en el siglo XXI y sus prác cas, donde se entrelazan la naturaleza con lo
social, la economía con lo cultural, y lo material con la moral. Más específicamente quiero 429
analizar las prác cas y el modo de estar-en-el-mundo de los par cipantes en el
peregrinaje de la ciudad de Cusco al santuario de Qoyllurit'i y en el juego de miniaturas en
el santuario.

El Santuario del Señor y el juego de miniaturas

En mi segundo peregrinaje al Señor de Qoyllurit'i fui con Isabel,(274) una mujer de 32 años
que vive en su propia casa en un pueblo joven, junto con su esposo y tres hijos. Sus padres,
nacidos en comunidades campesinas, son de la generación de fundadores de este mismo
pueblo joven. En sep embre de 2006 Isabel había ido al Señor de Huanca,(275) donde
compró una Miniatura de una olla de abundancia que fue bendecida por el cura en la misa.
Me explicó que la ollita era para la prosperidad y la puso en el pequeño negocio que ene
en el centro de Cusco. En junio de 2007 fuimos juntas al santuario de Qoyllurit'i; esta fue la
tercera vez para Isabel, que con este viaje cumplió el número de veces que una persona
debe hacer el peregrinaje en la vida. Antes de par r, Isabel dijo a sus hijos que íbamos a ir
«para rezar por ustedes para que estudien y tengan todo en la vida».

Tomamos el bus de Cusco, llegamos a Mahuayani pasada la medianoche, y empezamos la

caminata. Llegamos al santuario en Sinak'ara cuando estaba amaneciendo y nos
acercamos al templo, donde se encuentra la roca con la imagen del Señor. La cola para
entrar era muy larga, por eso encendimos nuestras velas afuera, en las piedras. Antes de
par r, la madre de Isabel había frotado una vela en su frente y pecho y se la dio a Isabel
para que la llevara al santuario. Isabel había frotado otras velas en los cuerpos de sus hijos,
su sobrina y su padre. Afuera del templo, Isabel encendió una vela por cada uno de sus
hijos, por su sobrina, por su esposo y otra por ella misma. Trató de juntarlas «para que

(274) Todos los nombres de las personas mencionadas en este ar culo han sido cambiados por seudónimos.
(275) El santuario del Señor de Huanca se encuentra en el cerro Pachatusan, aproximadamente a una hora
en bus de la ciudad de Cusco. Para análisis etnográficos sobre el peregrinaje a Huanca, véase Sallnow (1987)
y Howard-Malverde (1998).
 estén unidos». Después encendió las velas para sus padres y también las juntó. Nos
quedamos un rato observando las velas e interpretando la forma en que se quemaron y
lagrimearon. Isabel dijo que las velas «lloran bonito, eso es bueno». Pero si una vela llora
mucho, indica que la persona ene penas.

Esta prác ca se puede entender en el contexto de la ontología animista- analógica, donde

430 todos los seres en el mundo, humanos y no humanos, están conectados y comparten
sustancias a través de las cuales se transmite el espíritu y la fuerza. Esta ontología también
posibilita la magia de contagio, basada en la idea de que dos cosas (o cosa-persona) que
estuvieron en contacto siguen unidas en una relación recíproca después de haber sido
separados, y lo que se hace a una de las cosas puede afectar a la otra (Frazer 2002 [1922]).
Si las velas se unen, las personas también van a estar unidas. Al pasarse la vela por el
cuerpo, la vela absorbe la esencia y espíritu de la persona, y observando la manera en que
la cera gotea, se puede saber si la persona está bien y saludable o enferma y triste.

Este pensamiento y prác ca también se ve en los milagros y cas gos que ocurren en el
santuario. Algunos peregrinos explican los milagros y cas gos con la fuerza del lugar y la
fuerza de la piedra. En quechua se dice kallpa, pero los peregrinos jóvenes urbanos la
llaman 'energía'. Un danzante de una comparsa de Qhapaq Qolla, me explicó que la piedra
absorbe la energía de los danzantes jóvenes, y emite esa energía a los enfermos y
necesitados.

Muchos peregrinos no van al templo; prefieren subir al cerro Qollquepunku con su nieve
resplandeciente. El Señor de Qoyllurit'i se puede decir es tanto el Cristo en la roca como el
apu Qollquepunku, y muchos —tal vez la mayoría— van primero al templo y después
suben a la nieve. El Señor también está en las imágenes; en los estandartes y las
demandas, también llamadas Apu Yaya (Señor Padre), que lleva cada comparsa de
peregrinos y danzantes. Cuando el caporal de una comparsa de Qhapaq Qolla entrega la
demanda al carguyoq, dice «recibe Cristo en Cruz», y la persona que recibe responde
«recibo Cristo en Apu Yaya». Cuando entrega el estandarte a la persona que lo va a cargar,
dice «recibe Cristo en Cruz» y el que recibe dice «recibo Cristo en estandarte». Cuando
entrega su lá go, llamado wichu wichu, a otra persona para que lo cuide, dice «Recibe
Cristo en Cruz», y el que recibe dice «recibo Cristo en wichu wichu». Estas frases indican
que el Señor está presente en todas las cosas y además que estos objetos son el Señor. La
cruz que llevan a Tayankani en la procesión de 24 horas también es el Señor, y en el camino
saluda al poderoso apu Ausangate.
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

En 2008 fui a Qoyllurit'i con una comparsa de Qhapaq Qolla, y en uno de los descansos la
monterita del Apu Yaya se cayó al suelo. Los qollas dijeron que «el Señor está de calor»,
por eso se había quitado la montera. Uno de los qollas dijo que «el negro estaba de calor»,
usando el sobrenombre «negro» para referirse al Señor. Esto se debe a que llaman al
Señor de Qoyllurit'i yana machu (viejo negro), porque antes de que el Ins tuto Nacional
de Cultura (INC) la repintara, en 2003, la imagen del Señor en la roca era negra.
431
En el santuario se escucha la música constantemente y se ven las danzas que se ofrecen al
Señor y que contribuyen a una sensación de fiesta, mientras los celadores y los ukukus se
ocupan de mantener una seriedad respetuosa. El Señor ene fama de ser poderoso, y es
tanto milagroso como cas gador. Si una persona falta respeto al Señor con una ac tud
soberbia, el Señor la puede cas gar con enfermedad o un accidente. Caminando hacia el
santuario, Isabel me contó la historia de los ingenieros que hace unos años empezaron a
construir una carretera hasta el santuario. «El Señor no ha querido, todos los ingenieros se
han enfermado o han muerto. Para llegar al santuario enes que llegar con sacrificio», dijo
Isabel.

En un lugar del camino donde había hielo, Isabel se cayó y se las mó la mano. Cuando
contó este incidente a su familia al llegar a casa, dos días después, Isabel explicó que había
caído porque estaba caminando sin ganas y había pensado: «¿A qué he venido?». Por eso
el Señor la había cas gado. Escuché muchas otras historias de cas gos, pero aquí basta
con una que contó la señora Rosita: «Mi esposo me ha dicho 'vamos', y he ido por cumplir
nomás. [Allí arriba] queríamos comprar un cuadro, pero hemos dicho que era muy caro y
hay que comprar en otro si o. No he dado ni cinco pasos y una piedra me da en la frente.
No quería dejar de sangrar». La amiga de Rosita dijo que eso le había pasado porque había
ido «sin fe, solo por cumplir». Otras historias hablan de falta de respeto, avaricia y
arrogancia como razones de cas gos.

La mayoría de los peregrinos pasan por el lugar que llaman Pukllanapata o Pukllaypampa,
que en quechua significa 'el si o para jugar'. Pukllanapata es un espacio llano y abierto
que está ubicado encima del templo del Señor y al lado de la Virgen de Fá ma, también
llamada Mamacha Pata o Awaq Mamacha. La Mamacha está encima de «la roca del
diablo», conocida como una huaca sagrada. Jóvenes campesinas dejan sus primeros
tejidos a sus pies para que les dé el don de tejer. Algunos peregrinos dicen que la Mamacha
es la roca misma y que hace realidad tus fantasías y deseos. En Pukllanapata peregrinos
adultos juegan seriamente con miniaturas hechas de piedritas en juegos mimé cos.
 Dentro de este mundo se puede hacer todo lo que uno desea en la vida real, y se pueden
comprar las cosas materiales que uno desea. Si una persona juega con fe, sus fantasías y
deseos serán cumplidos en la vida real.

Las miniaturas y las acciones del juego absorben la fuerza del lugar, para que los deseos
puedan realizarse y materializarse. La mayoría construye casitas de piedras, y algunos de
432 ellos venden sus casitas a otros. Se venden billetes de cien y mil dólares hechos
específicamente para el propósito de jugar en Qoyllurit'i. Son copias de billetes con ciertos
cambios; en el anverso del billete «de mil» dice «Billete de la fortuna», y en el reverso hay
imágenes del Señor de Qoyllurit'i y de la Virgen de Copacabana, que es famosa por su
poder de cumplir deseos materiales y comerciales. En Pukllanapata hay personas que
juegan el papel de notario, de juez, o de policía. Otros hacen el papel de cura para los que
quieren casarse, pero no se deben casar con la persona que uno desea en la vida real.
Jóvenes que desean una carrera profesional se compran cer ficados de la universidad o
de ins tutos. También se pueden comprar carros, muebles y artefactos eléctricos para la
casa, todo en forma de piedritas. Si le sobra dinero, una persona también puede poner
«sus ahorros» en «el banco», en la roca de la Mamacha.

Cuando estuve en el santuario con Isabel en 2007, subimos al Pukllanapata, donde

compramos dos fajos de billetes (de cien y de mil) por 1 nuevo sol cada uno, y empezamos
a jugar. Isabel compró un carro (un Tico) por 3500 dólares. Un notario público le dio los
papeles necesarios con firmas y sellos: «Compra y venta de movilidad», SUNARP
(Superintendencia Nacional de los Registros Públicos), Serviseguros SOAT (cer ficado de
Seguro Obligatorio de Accidentes de Tránsito), y licencia de conducir. Le pagó 1 nuevo sol
(moneda real) al notario y 1 nuevo sol para los papeles del carro que le dio el vendedor.
Isabel me convenció de que yo debería comprar una casa en Cusco, y por 15 000 dólares
compré un terreno con casa. Pagué 2 nuevos soles a un notario por los papeles legales con
información sobre el tamaño y la ubicación exacta, con los sellos y firmas necesarios.
Isabel manejó su carro hasta mi propiedad y después compramos un paquete con
incienso, mixtura, cohetes y vino para ch'allar y t'inkar el terreno y el carro, imitando el
ritual de inauguración donde uno paga a la Pachamama para que cuide la casa y para que
las cosas sean duraderos. Después, Isabel quería comprarse una computadora, y una
señora le vendió una Pen um con pantalla plana e impresora. También compró un equipo
de música, reproductor de DVD, lavadora y refrigeradora, todo en forma de piedritas. Yo
compré un horno y un televisor de marca Sony con pantalla plana de 28 pulgadas.
Guardamos las cosas en mi nueva casa, y tomamos un empo para saludar y conocer a los
vecinos. Después nos quedamos un rato observando lo que pasaba a nuestro alrededor.
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

Un vecino revendió una casa y ganó 500 dólares. Unos hombres construyeron una
carretera donde jugaban con sus carros. Una pareja se casó en una boda de juego; una
persona hizo el papel de cura y otros eran tes gos. Los invitados silbaron la melodía de
boda y usaron una piedra como torta.

Este juego ha variado de acuerdo con los procesos de cambio en la economía y tecnología
y con el creciente número de peregrinos de zonas urbanas (cf. Poole 1988). Hoy hay menos 433
alpacas y más computadoras en Pukllanapata. En los años setenta, se usaban sencillos
trozos de papel como dinero, como Sallnow nos informa (1987).(276) En el principio de la
década de 1980, comerciantes del al plano introdujeron billetes imitados y modelos
plás cos de casas y carros, conocidos como las alasitas(277) (Sallnow 1987: 282, n. 17; Poole
1988: 112; Salas Carreño 2007: 112). He podido confirmar este proceso con los recuerdos
de los peregrinos adultos en Cusco, quienes a menudo expresan un cierto disgusto contra
la presencia dominante de los comerciantes y lo que ellos ven como «la invasión de los
puneños».(278) En la feria de Qoyllurit'i hoy, alasitas (miniaturas hechas de plás co), tanto
como varios pos de amuletos, se venden al lado de imágenes icónicas del Señor.
Mientras las casitas de piedritas se compran con billetes de la fortuna y se quedan en
Pukllanapata, las alasitas se compran con dinero real y los peregrinos los llevan a sus casas.
Las alasitas son miniaturas de casas, carros, negocios ( endas de abarrotes, cabinas de
internet, hoteles), billetes (dólares y soles) y documentos ( tulos de universidad, licencia
de conducir, cer ficado de matrimonio, tulo de propiedad, pasaportes y pasajes de
avión)..

Muchas veces los vendedores bendicen la miniatura, rociándola con agua bendita de una
botella y con mixtura amarilla para dar más fuerza al objeto y al deseo de poseerlo. Los
peregrinos también llevan sus objetos alasitas a la misa para que el cura los bendiga con
agua bendita. Isabel compró una imagen del Señor de Qoyllurit'i, que fue bendecida en la
úl ma misa el día siguiente. Después regresamos a Cusco, junto con miles de otros

(276) Sallnow describe el juego en Pujllaypampa al lado de la tercera apacheta y por la gruta de la Virgen.
(277) Alasitas es un término aimara que significa «cómprame» (Albro 1998; Arnillas 1996). Las alasitas son un elemento
dominante en el culto de la Virgen de Copacabana, quien atrae devotos de toda la zona al plánica.
(278) Los peregrinos de Puno y Juliaca son reconocidos por los cusqueños porque traen sus propias danzas y música del
al plano, que muchas veces ahoga a la música de flautas de las comparsas cusqueñas. En efecto, en su primer congreso
llamado «Santuario del Señor de Qoyllurrit'y frente al impacto cultural y ambiental», en diciembre 2008, la Hermandad
decidió restringir el uso de las danzas y la música con influencia al plánica
<h p:// santuarioqoyllurrity.org/congreso.html>.
 peregrinos, quienes estaban llevando imágenes del Señor para su casa o su negocio. En el
camino hablamos de lo que habíamos jugado en Pukllanapata, e inocentemente pregunté
a Isabel si realmente creía que iba a funcionar. Me contestó un poco molesta: «¡Tienes que
creer pues! ¡Si crees, sí cumple! Si no crees, no se cumple nada». Cuando la visité, un año y
medio después, tenía una lavadora y su esposo había comprado una computadora para la
familia. Tres meses más tarde se habían comprado un carro.
434
La gente en mi barrio contaba historias de los peregrinajes al Señor de Qoyllurit'i y del
Señor de Huanca(279) durante todo el año, y muchas de las historias trataban de cómo el
juego en Pukllanapata y los deseos inver dos en las alasitas se habían cumplido. Todos
estaban de acuerdo, sin embargo, que enes que tener fe y jugar con seriedad y respeto
para que se cumplan tus deseos. Jugar en serio también implica tener una dosis de
realismo en tus deseos y ambiciones. Una señora del barrio, que había nacido en una
comunidad campesina y que se mudó a Cusco de niña para trabajar como empleada, me
contó como la familia donde trabajaba la había llevado al Señor de Huanca por primera
vez. Le dijeron que haga su casita para algún día tener su propia casa, y ella feliz ha jugado:
«Como yo era así del campo, yo siempre jugaba con piedras, y me he hecho una casita
grande, con gente, con animalitos, bonito he hecho. Y se ha cumplido, después he tenido
mi casa, y cuando me he casado también he tenido mi casa aquí [en el barrio]».

La señora ene un hijo, Julio, que ha crecido en este barrio y que ahora vive en un cuarto
en la casa de sus suegros junto a su esposa y su pequeño hijo. Julio fue al Señor de
Qoyllurit'i con el deseo de tener una casa propia para su familia, y en Pukllanapata compró
una casa con negocio. Primero quería comprar en Santa Mónica, que es un barrio de clase
media, pero como era muy caro, decidió comprar en San Jerónimo, un distrito con
terrenos y casas de menos precio. «He jugado todo serio, no en broma», me dijo. Julio
también compró una casa con negocio en la feria de las alasitas, y la ene en un estante en
su cuarto como una promesa de un futuro mejor para su familia: «Es de mi diosito de
Qoyllurit'i», dijo.

También ene otra casa más grande, de cinco pisos, “de mi diosito de Huanca”. Pero
admi ó que en Huanca había sido demasiado ambicioso y que esa casa era demasiado
grande. Esto corresponde a las explicaciones de la gente en Juliaca en la década de 1980;

(279) En el santuario de Huanca también existe el juego de piedritas y la venta de alasitas.

 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

que no es suficiente tener una alasita. Para tener «suerte» y para que tu deseo se cumpla,
enes que hacer un esfuerzo, y la alasita te recuerda diariamente de tu deseo (Arnillas
1996: 132).

El juego es concreto en el sen do de que muchos detalles del escenario que la gente había
jugado se cumplieron en la vida real. María me contó que una vez había hecho su casa de
piedritas en Qoyllurit'i, pero la había dejado a medias. Hoy ene su casita (un dormitorio y 435
una cocina) en el terreno de sus padres, donde vive con su esposo e hija. Al lado de la
cocina han empezado a construir algo que nunca han terminado y que no pueden
terminar. «He ido sin fe, y he hecho mi casa a medias… y así está ahora mi casa, ¡a
medias!», me dijo riéndose. Una señora había hecho su casa de cuatro pisos en Qoyllurit'i.
También había comprado abarrotes, y su esposo había comprado un carro, y había
construido un camino donde le llevaba los abarrotes a su esposa. Hoy la señora ene una
casa de cuatro pisos, vende abarrotes y su esposo ene un carro.

Otras historias confirman este patrón: parejas que han hecho casitas de dos pisos en
Pukllanapata han construido casa de dos pisos el año siguiente; personas que dejan sus
casitas sin terminar, nunca pueden terminar sus casas; las que ponen rejas a su casa,
también enen casa con una reja en la vida real. Otros se han casado o se han graduado
después de imitar estos acciones en Pukllanapata. Como dijo Manuel: «¡Sí, funciona!
Porque yo me gradué allí [en Pukllanapata], y sí, me he graduado del ins tuto donde
estudiaba». Estas historias y muchas más, que tratan tanto de deseos cumplidos y
milagros, como historias de cas gos por falta de respeto, falta de fe, avaricia y arrogancia,
fueron contadas espontáneamente en dis ntos contextos. Son historias que forman parte
de la vida diaria, la experiencia de lo vivido, la conciencia y las mo vaciones para salir
adelante en la ciudad. «Independencia» es un valor importante que se nota en el deseo de
tener casa propia. Otro valor muy importante es «el respeto». Si juegas en una forma seria
y respetuosa, el Señor (sea el Cristo en la roca o el apu Qollquepunku) te da lo que deseas.

“Hay que jugar en serio”: virtualidad y la facultad mimé ca

Los que par cipan en Pukllanapampa dicen que es un juego, pero a la vez enfa zan la
importancia de tomar el juego en serio. Una persona ene que creer en lo que hace para
que sus deseos se cumplan. Los par cipantes en el juego imitan a las personas que desean
ser en el futuro; imitan las acciones de esas personas y las situaciones en las cuales desean
encontrarse. Se puede decir que el juego parece un simulacro. Sin embargo, llamarlo un
simulacro implica que el juego es una representación del «mundo real». Lo que quiero
 argumentar aquí es que el juego en Pukllanapata no es una representación, sino algo
«realmente real», siguiendo a Kapferer (2005).

Creo que los conceptos «virtualidad ritual» o «prác ca virtual» pueden ser ú les para
describir este juego. Kapferer (2005) argumenta que la prác ca virtual en los ritos no es
una realidad alterna va, sino una realidad propia, que está conectada a las realidades
436 ordinarias vividas. Enfa za que lo virtual en los rituales es donde las construcciones
cosmológicas, sociales y personales están intensamente concentradas en un campo de
fuerza dinámica. Inspirado de Deleuze y Gua ari, Kapferer u liza el concepto
«virtualidad» para hablar de ritos como un espacio de imaginaciones y como una
dinámica que permite que todas las posibilidades en la experiencia humana se formen
(Kapferer 2005). Los deseos que se manifiestan en Pukllanapata son deseos reales que los
peregrinos prac can y realizan a través del juego, y este juego ene consecuencias reales
en sus vidas. Por lo menos se puede decir que el juego influye en las acciones y las
decisiones que se toma en la vida, y también en la ampliación de la gama de posibilidades
que una persona se imagina. Las personas que par cipan en el juego se capacitan, y
confieren poder a sí mismos, para alcanzar sus metas y salir adelante.

El argumento de Kapferer es similar a las observaciones de Catherine J. Allen (1997) y

Michael Sallnow (1987). Allen analiza el juego de miniaturas en Qoyllurit'i como «técnicas
ac vas e interacciónales para cambiar el mundo-vivido» (Allen 1997: 75), mientras
Sallnow (1987) dice que el juego «suspende la experiencia mundana por unos pocos
momentos para abrir una esfera de pura posibilidad» (Sallnow 1987: 202).

Estos aspectos se vuelven más claros si enfocamos en las facultades mimé cas que
posibilitan y capacitan a las personas para expresar, prac car y vivir sus deseos y fantasías.
En Pukllanapata, las facultades mimé cas son obvias y esenciales; los jugadores no solo
imitan, sino «son» las personas que quieren ser; por ejemplo, el dueño de una casa o de un
camión. Las miniaturas que hacen de casas, camiones y otros objetos deseados no son
solo imitaciones sino «reales», en un sen do virtual y mimé co dentro de la realidad
virtual del ritual. Entendiendo mímesis como un proceso ambivalente donde las
dis nciones entre realidades, imágenes y ficciones se descomponen, podemos ver que
«mímesis resiste una división claramente definida entre sujeto y objeto; resiste cualquier
dis nción inequívoca entre lo que es y lo que debe ser» (Gebauer y Wulf 1995:2). Michael
Taussig, inspirado por Walter Benjamin, define la facultad mimé ca como «la naturaleza
que la cultura u liza para crear una segunda naturaleza; la facultad de copiar, imitar, hacer
modelos, explorar la otredad, y llegar a ser Otro» (Taussig 1993: xiii). Usando la mímesis
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

como concepto analí co, se puede ver cómo descompone y atraviesa las dicotomías
naturaleza-cultura y esencialismo-construccionismo (Taussig 1993; Willerslev 2007).

En otras palabras, es la idea de que algo puede ser X y no X al mismo empo (Willerslev
2007: 12). Como he descrito anteriormente, el Señor de Qoyllurit'i está presente en las
imágenes, las demandas, los estandartes y las cruces. Sin embargo, el Señor no solo está
presente en los objetos, sino los objetos son el Señor. Podemos encontrar otro ejemplo de 437
esto en las cruces que enen sus fiestas en el día del compadre y en Cruz Velakuy en Cusco.
En la celebración de una de estas cruces, pude observar que la Cruz es el Señor (Cristo y/o
apu) y ene la capacidad de sen r, juzgar, cumplir deseos y cas gar; es una persona y al
mismo empo no persona. Denominando la cruz como «persona», sigo a Alfred Gell,
quien, inspirado por Marilyn Strathern, ve personeidad (personhood) como una función
de agencia (agency) (Gell 1998). La demanda es una imagen de la cruz; es una miniatura,
una imitación y una copia. Pero a la vez es el Señor mismo; aunque es una copia es tan real
como el original.

El concepto de mímesis abre la posibilidad de que una cosa puede ser dos cosas a la vez. La
cruz es una persona, pero también está hecha de un material: madera moldeada por
manos humanos. Entonces se puede decir que es una no-persona, pero a la vez no no-
persona.

Henare, Holbraad y Wastell (2007) nos invitan a pensar a través de las cosas, y con eso
quieren decir que no debemos analizar las relaciones entre personas y cosas como
interpretaciones metafóricas de una realidad dada, sino que debemos mirar las cosas por
sí mismas. En estudios anteriores de cultura material, se decía que el significado se
atribuye a las cosas, o el significado podía ser inscrito o incorporado en las cosas. En otras
palabras, veían el significado como algo aparte de las cosas. Henare, Holbraad, y Wastell,
en cambio, no quieren aceptar que el significado está separado de las manifestaciones
materiales (significante versus significado), y quieren explorar las consecuencias de ver las
cosas como significado por sí mismo. En lugar de separar el significado de las cosas, lo ven
como una unidad; los significados no son cargados por las cosas sino idén cos con las
cosas. Hablan de «cosas-como-análisis» y «cosas-como-herramientas». Si pensamos en
cosas como herramientas, como una metodología donde las cosas mismas dictan una
variedad de ontologías, podemos aceptar que una cosa a la vez es piedra y carro, piedrita y
computadora, cruz y persona, cerro y señor (Henare, Holbraad y Wastell 2007).
 Por consiguiente, se puede argumentar que las miniaturas no son solamente
representaciones simbólicas o metáforas: son concretas y reales. Una casita de piedras es
una casa de verdad en el contexto de juego en Pukllanapata. También se puede decir que
es un sus tuto, porque la miniatura no es lo mismo que una casa en la ciudad de Cusco o
en otro lugar fuera de Pukllanapata. Además, de todas maneras una miniatura es siempre
una copia. Es una imitación de un original, en este caso un original imaginado: una casa de
438 fantasía deseada. ¿Cómo podemos entender que una copia ene la fuerza de afectar la
cosa que copia, aunque es un original imaginado?

La idea de que la similitud puede dar la representación poder sobre lo re- presentado es lo
que Frazer (2002 [1922]) llamó «magia simpaté ca», o más exactamente, «magia
homeopá ca» o «magia imita va», que hace que «lo semejante produzca lo semejante».
Sin embargo, Frazer, en un contexto histórico influido por el evolucionismo, describe «la
magia simpaté ca» como una forma equivocada de pensar sobre la causalidad sica entre
«los salvajes», y su teoría hace la separación entre sujeto y objeto.

Si mejor vemos la magia simpaté ca como parte de un modo par cular de percibir las
personas, las cosas y el paisaje, podemos entender que esto es una estrategia poderosa de
controlar los entornos. Taussig dice que el hecho de imitar algo es llenar un ar culo con lo
que imita, y es una manera muy especial de controlar los alrededores y las circunstancias.
Taussig refiere al reporte de Pablo José Arriaga del año 1621 sobre la ex rpación de
idolatrías en Perú, en el cual dice que en la magia u lizada para dañar a gente, las
imágenes que representaban indígenas se hacían de cebo de llama con maíz, pero las
imágenes de los españoles eran hechas de cebo de cerdo con trigo, productos asociados
con el poder colonizador. «Esto nos hace conscientes no solo de la magia de la imagen, de
la similitud visual, sino también de la magia de sustancia» (Taussig 1993: 50).

En la ontología andina, el espíritu no está separado de la sustancia y objetos materiales:

espíritu y materia son uno. Para entender los significados, mo vaciones e ideas que hacen
del juego en Pukllanapata una ac vidad deseable por una gran can dad de personas hoy
en día, debemos verlo con relación a cómo la gente en los Andes vive-en-el-mundo y cómo
conciben las conexiones que hace que el mundo de vueltas. Esto implica una manera
par cular de percibir las relaciones entre personas y cosas. En otras palabras, debemos
situar el juego en el marco ontológico y epistemológico andino, y analizarlo como parte de
un animismo- analogismo como una forma de estar en el mundo, en la cual todo está
conectado por espíritu, sustancia y «fuerza». Hay muchas formas de denominar esta
«fuerza vital»; kallpa, ánimu, enqa, sami, energía o vibra. Kallpa, que en quechua significa
'fuerza', y ánimu, que en quechua significa 'espiritu', se usan a menudo en la ciudad de
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

Cusco para describir y explicar procesos y conexiones con respecto al paisaje y el cuerpo
(acerca de enfermedades, salud, curaciones y milagros). Solo escuché la palabra sami en
relación al ritual saminchay («bendecir»).

No escuché nunca el concepto enqa, común entre los pastores de la puna, usado entre la
gente en la ciudad. Sin embargo, «energía», «vibras» (abreviación de «vibraciones»), y
«fuerza», son conceptos usados frecuentemente por jóvenes urbanos en conversaciones 439
sobre salud y enfermedad, suerte, trabajo, prosperidad, bienestar en la casa, solidaridad y
unión de grupos. Quisiera sugerir que estos conceptos indican significados similares y
expresa modos similares de ver y estar en el mundo, como los conceptos kallpa, ánimu,
enqa, y sami. Allen traduce sami como 'esencia que anima' ('anima ng essence') (Allen
2002: 33) y ánimu como 'esencia espiritual' (Allen 2002: 43). Gose dice que «kallpa denota
'fuerza vital, una noción completamente semejante a la de ánimo» (Gose 1994: 206),
mientras Ricard Lanata (2005: 16) dice que sami y ánimu son sinónimos. Ricard Lanata
explica que ánimu es una fuerza que anima; cada individuo o grupo, y cada persona,
animal, planta y formación mineral posee un ánimu (Ricard Lanata 2007: 78-79). Flores
Ochoa define enqa como «el principio generador y vital», y argumenta que es «la fuente y
el origen de la felicidad, el bienestar y la abundancia» (Flores Ochoa 1974: 250).

Estos conceptos de fuerza están en muchos casos asociados directamente con objetos.
Estos objetos poderosos enen dis ntos nombres y funciones, pero todos son
expresiones de un modo par cular de estar en el mundo y tratar con el flujo de fuerzas y
energías. Gose describe las figurillas hechas de cebo de llama, harina de maíz y semillas de
coca que representan el ganado en el ritual llamado kallpa: estas figuras representaban la
fuerza vital de los animales (Gose 1994: 202). Sarah Lund dice que una illa es un objeto que
está estrechamente asociado con ideas sobre energía o sami (Lund Skar 1994: 68, n.15).
Flores Ochoa describe el uso ritual de pequeñas esculturas y piedras entre los pastores de
la puna. Los llaman illas y enqaychu , y «son» enqa o « enen» enqa, según los pastores.
Las illas son pequeñas esculturas que representan alpacas, llamas u ovejas. Algunas son
figuras esculpidas en piedra y otras son piedras de formas naturales que recuerdan ciertos
animales o que han sido ligeramente modificadas «para hacerlas semejantes con las
formas de los animales que simbolizan» (Flores Ochoa 1974: 249).

El hecho de que deben parecerse al animal sugiere, sin embargo, que no son solamente
símbolos, sino una forma mimé ca de comunicación. La illa con ene enqa, pero este
poder no es permanente y se agota con el empo. El poder de las illa es renovado durante
los haywarisqa y las ch'uya, que son ceremonias hechas en Carnaval para la procreación y
purificación de los rebaños, en las cuales las illa reciben chicha y vino. Si no se hacen las
 ceremonias, las illa se vuelven hambrientas y peligrosas y comerán a personas para
sa sfacerse (Flores Ochoa 1974: 254). En este aspecto, son bastante similares a los ekekos
del al plano.

Flores Ochoa también describe los enqaychu, que son pequeñas piedras naturales de
granito brillante o cuarcita, o piedras bezoar halladas en las vísceras de las alpacas o
440 llamas. Los enqaychu no son la materialización de este principio sino con nentes de enqa,
que traen suerte, la potencialidad del incremento de los rebaños y bienestar. Algunos
dicen que son el espíritu de las alpacas. No se puede hacer o comprar un enqaychu: hay
que encontrarlo. Personas pobres que caminan solas en las partes altas, pasando hambre,
sed y cansancio enen más probabilidad de encontrar enqaychu (Flores Ochoa 1974).
Bolin (1998) también afirma que los enqaychu son regalos de los apus, y que la gente
pobre y los huérfanos los encuentran más fácilmente (Bolin 1998: 38). Este énfasis en
pobreza y sufrimiento concuerda bien con las ideas encontradas en el peregrinaje a
Qoyllurit'i, donde los peregrinos pobres que han sufrido para llegar el si o sagrado enen
más probabilidad de recibir milagros del apu/el Señor.

Según Sarah Lund (1994), una illa es un amuleto, una pequeña piedra de apariencia
especial o un objeto an guo encontrado en la chacra. La illa viene de la montaña y
pertenece al apu: a pesar de estar separado, siempre será parte del apu, y por eso la illa
con ene algo de la fuerza de su origen. Si enes una illa, podrás recibir los beneficios de
protección y fer lidad que solo el apu te puede dar (Lund Skar 1994: 67). Allen (2002)
diferencia entre illas, que son modelos pequeños de animales o casas y depósitos del
bienestar de una familia, e istrillas, que son objetos de poder concedidos a personas por
lugares sagrados. Las istrillas pueden ser piedritas, monedas o perlas (Allen 2002: 37).
Como vemos, objetos de poder y amuletos enen dis ntas formas, nombres y funciones.
No quiero argumentar que los modelos de miniatura en Pukllanapata son lo mismo que las
illas, enqaychus o istrillas, pero podemos observar que enen muchas propiedades en
común. Además, sugiero que son expresiones de la misma ontología.

Las miniaturas de alpacas llamadas illas fácilmente se pueden comparar con las piedritas
que representan artefactos en Pukllanapata, y se pueden ver como una forma de
comunicación de deseos. Las casitas en Pukllanapata están construidas de piedritas que
pertenecen al apu, y por eso con enen la fuerza del apu, igual que las illas. Los enqaychu,
que deben ser encontrados, se pueden comparar con los amuletos en la ciudad: también
enen más fuerza si son encontrados o regalados. El uso de amuletos en la ciudad es
abundante: pequeñas imágenes de vírgenes y santos, monedas an guas, semillas de
huayruro, granos de maíz, lentejas, y arroz. Cuando le regalé una moneda de Noruega a mi
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

comadre, la guardó en su billetera junto con una virgencita (la Virgen de Copacabana) para
que atraiga plata. En Año Nuevo, una amiga me regaló lentejas y arroz para que los
guardara en mi bolsillo, explicándome que servían para tener mucho dinero en el nuevo
año. Es una prác ca común en Cusco tener semillas de huayruro en las billeteras para
atraer suerte y plata. Ciertas cosas atraen dinero, y parece que este poder se basa en
similitudes, como en la magia imita va (Frazer 2002 [1922]). Varios pos de granos y
semillas en plural no solo representan, sino son abundancia por sí mismos. Cuando un 441
curandero (paqu) me explicó los ingredientes en un despacho, me dijo que el higo seco era
para la procreación de los animales «porque el higo ene askha semillitas» (askha
significa 'mucho' en quechua).

Esto se puede ubicar en el contexto de una epistemología visual, donde el conocimiento se

transmite a través de signos visuales (Harrison 1989); un signo visual de algo en gran
can dad comunica abundancia y prosperidad. Visualidad y similitud concuerda con la
facultad mimé ca previamente tratado. A través de la mímesis, el mundo se traduce a
imágenes y se producen similitudes (Gebauer y Wulf 1995: 267). Esta es una forma de
comunicación en la cual acciones y figuras mimé cas directamente expresan los deseos
de las personas, o como dijo Sallnow, «las casas y rebaños de piedra en miniatura
directamente expresan los pedidos de los devotos al taytacha para beneficios materiales»
(Sallnow 1987: 201). Catherine Allen (1997) argumenta que el juego de miniaturas puede
entenderse efec vamente en términos de textualidad y comunicación; las miniaturas son
textos icónicos construidos con piedritas, a diferencia de los textos abstractos y simbólicos
de escritura alfabé ca. Las casitas de piedra son mensajes icónicos presentados a los apus
para pedir favores materiales específicos (Allen 1997: 75).

En los Andes precolombinos, hasta donde sabemos, no exis a escritura alfabé ca. Sin
embargo, usaban un sistema de signos en los tejidos y en los khipus. Los signos de los
khipus han sido denominados una «escritura sin palabras» semasiográfica, donde el signo
es el referente mismo, en lugar del sonido o nombre del referente (Salomon 2001, 2004).
Urton (2003) analiza los khipus como un sistema de códigos binarios, donde el signo está
en la cuerda misma, que se manipula sicamente con elecciones de color, dirección del
hilo, po de nudo, etcétera. Nuevos hallazgos del proyecto de Frank Salomon en Rapaz
revela khipus con figurinas en miniatura y muñecas.(280) Aunque no quiero llamar el sistema

(280) <h p://www.anthropology.wisc.edu/salomon/Rapaz/findings.php#dolls> (Salomon 2005, consultado

10.02.2010).
 de signos de los khipus «escritura icónica», sugiero que los khipus y las miniaturas (como
«textos icónicos») se pueden ver como dos formas de comunicación a través de signos
sicos, donde el significado del signo se encuentra inherente en el signo mismo. Según el
diccionario de la Academia Mayor de la Lengua Quechua (2005), el sustan vo quechua
unancha significa 'símbolo, signo, señal, insignia' o 'estandarte, escudo de armas'. Estos
significados de unancha son, como vemos, manifestaciones concretas, y según Regina
442 Harrison, «su uso es indexical, pero a veces adquiere propiedades icónicas» (Harrison
1989: 79). El sustan vo unanchay, en cambio, significa 'comprensión, entendimiento,
interpretación, consideración', y unanchay como verbo quiere decir 'significar, señalar,
indicar, anunciar'.

Rosaleen Howard argumenta que el doble significado del verbo unanchay: «hacer un
signo» e «interpretar un signo»; «significar» e «interpretar significado», sugiere que hay
una relación recíproca entre el significado y el significante en la semán ca de la palabra,
indicando una conceptualización par cular de la relación entre el idioma y el
conocimiento, como se expresa en el idioma quechua (Howard 2002: 31). Sucesivamente,
esto indica una manera de pensar sobre el mundo y el estar-en-el-mundo que no trata la
relación entre significante y significado como algo problemá co, y el hecho de que una
cosa pueda ser dos cosas a la vez no es percibido como una contradicción. Además, el
sistema de signos, significados y valores está fundamentado en una ontología animista-
analógica.

Esta ontología se basa en los principios que Allen denomina «consustancialidad»: que
todo está interconectado a través de una sustancia animada compar da, y «sinécdoque»:
que una totalidad está envuelta en una totalidad más grande (Allen 1997: 75). Siguiendo la
misma lógica, cada 1 de agosto (el día de la Pachamama), los pobladores de Ocongate,
según Penelope Harvey (2001), usan barro para hacer modelos en miniaturas de los
objetos que desean poseer, y ch'allan las miniaturas para “aumentar su capacidad
reproduc va” (Harvey 2001: 200-201).

De la misma manera, los signos, las miniaturas y los amuletos se pueden cargar con
energía y fuerza para intensificar y reforzar sus mensajes. Como hemos visto, las
miniaturas de piedra que se quedan en Qoyllurit'i o en Huanca absorben la fuerza de su
apu respec vo, y hacen cumplir la realización de casas reales para los peregrinos que han
construido su miniatura en el juego mimé co.
 LOS PEREGRINOS URBANOS EN QOYLLURIT’I Y EL JUEGO MIMÉTICO DE MINIATURAS

Conclusión
La importancia del Señor de Qoyllurit'i trasciende la peregrinación que se hace una vez
por año. La presencia del Señor, junto con las historias y memorias del peregrinaje y del
juego en Pukllanapata, ene un significado esencial en la economía urbana de Cusco y en
los deseos de salir adelante de los habitantes en los pueblos jóvenes. Tanto en la
relacionalidad social como en las relaciones entre humanos, lugares en el paisaje y objetos 443
animados y sagrados, el respeto es un valor esencial para mantener el equilibrio y la
armonía. Faltar el respeto puede implicar fracaso y muerte; solo con respeto y fe se puede
alcanzar el progreso y la prosperidad.

Analizando el juego ritual en Pukllanapata a través de los conceptos de virtualidad y

mímesis, se puede decir que el juego es virtual y real al mismo empo. Las miniaturas no
son solo representaciones simbólicas: son copias de algo imaginado, pero al mismo
empo son concretas y reales. El juego es una forma de comunicación icónica, mimé ca y
visual fundamentada en una ontología en la cual no se dis ngue entre naturaleza-cultura,
materia-espíritu, o significante- significado. Dentro de este contexto ontológico, podemos
aceptar que un objeto puede ser dos cosas al mismo empo: cruz y señor, o piedrita y
computadora. Los par cipantes en el juego imitan a las personas que desean ser en el
futuro, y se puede argumentar que el juego mimé co capacita a las personas para realizar
sus ambiciones en la vida y salir adelante.
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CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT'I

Zoila Mendoza
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS:

CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT'I*
453

«Nuestro conocimiento del mundo nos llega

fundamentalmente a través de los sen dos y por lo tanto el
valor que asignamos a nuestros diferentes sen dos influye
profundamente la forma en que concebimos el mundo…
[debemos] intentar entender [a otros grupos] a través de
sus modelos sensoriales» (Classen 1993: 5).

Introducción
La peregrinación al santuario del Señor de Qoyllurit'i, ubicado en la provincia de
Quispicanchis, en el departamento del Cusco, abarca una serie de diversos eventos,
facetas y experiencias para los que en ella par cipan. Sin embargo, al reunirse en el
santuario,(281) tanto campesinos y pastores quechua hablantes que van caminando
durante varios días desde sus pueblos como habitantes de grandes ciudades, cineastas,
turistas, entre otros (que solo hacen el trayecto final de 8 km a pie o caballo) comparten
por lo menos una experiencia de la que no pueden escapar. Mañana, tarde y noche todos
ellos se encuentran inmersos en los sonidos de las múl ples versiones de la melodía que
es el tema de la peregrinación: el chakiri wayri o wayri ch'unchu.(282) Si bien esta es la
melodía que predomina, existe otra que también es omnipresente, ya sea en el santuario
o en diferentes puntos del camino hacia él. Su nombre es el «alabado» o en su forma
quechua «alawaru».

Publicado en: Anthropologica, Año 28. N° 28, diciembre, pp. 15-38.

*

(281) Situado a unos 4800 msnm, en el valle de Sinak'ara, al pie del pico Qollqepunku, a 26 km al sur del nevado
Ausangate.
(282) Como veremos más adelante, el nombre que se privilegia en Pomacanchi es chakiri o chakiri wayri, pero otras
poblaciones le dan el nombre de wayri ch'unchu o simplemente ch'unchu. Véanse Allen (1988) y Sallnow (1987).
 En este trabajo propongo una exploración inicial principalmente acerca de la relación
intrínseca que existe para los pobladores de la comunidad de Pomacanchi(283) entre
caminar al santuario (por tres días y dos noches a lo largo de 137 km) y la música que los
acompaña. Mi atención se centrará en la relación con el chakiri wayri y con la música en
general, pero también me ocuparé algo del alawaru. En esta relación intrínseca entre
música y camino se revela un aspecto que, si no abundantemente estudiado en los Andes,
454 sí ha sido ya señalado por algunos autores: la primacía que para los pobladores andinos
ene la unidad de lo visual y lo audi vo en los procesos cogni vos (véanse Classen 1996 y
Harrison 1989).

Al explorar esta relación en el contexto de la caminata, una tercera dimensión sensorial

clave en dichos procesos cogni vos también aparece claramente. Se trata del sen do de
la cinestesia o sensación del movimiento. En otras palabras, la unidad de lo visual, lo
sonoro y el movimiento es lo que hace de la par cipación en la fiesta en honor al Señor de
Qoyllurit'i una experiencia única e imborrable. La obvia primacía de la unidad de dichos
sen dos en la experiencia de peregrinación de los pomacanchinos al Señor de Qoyllurit'i
no es única o exclusiva de este contexto fes vo o de este pueblo. Simplemente esta
experiencia nos permite analizar más de cerca un fenómeno que creo extendido en los
Andes.

Este trabajo se ubica dentro de mi ya larga exploración de las fiestas, música y danzas en
los Andes, viendo estas prác cas como claves en la generación de los principios sociales y
culturales en las sociedades andinas (véanse, por ejemplo, Mendoza 2001 y 2006). En
estos contextos, como he propuesto, conceptos e iden dades son generados, recreados y
disputados, proveyendo a los actores un espacio privilegiado para dicha dinámica acción.
Sin embargo, mi actual inves gación —en la cual se basa esta aproximación inicial— busca
explorar nuevas dimensiones y dinámicas dentro de dichas formas públicas de expresión
en dos sen dos. En primer lugar, a diferencia de mis trabajos previos, examino este po de
prác cas en una población en la cual la lengua quechua es predominante.(284) Por otro lado,

(283) Pomacanchi es polí camente un distrito de la provincia de Acomayo y a la vez es reconocido como comunidad
campesina.
(284) Los es mados del número de quechua hablantes en los países andinos varía entre 8 y 12 millones. King y
Hornberger (2004), por ejemplo, anotan la cifra de 10 millones, a la vez que nos recuerdan que, a pesar de este número,
el quechua está considerado en peligro de ex nción por ins tuciones internacionales per nentes (p. 1). En Pomacanchi,
la población adulta y los niños en edad preescolar hablan sobre todo quechua, aunque enen una comprensión y uso
funcional del castellano. Si la edad supera los cincuenta años, la tendencia es más hacia el monolingüismo. Como en la
mayoría de los Andes, en las escuelas y los colegios secundarios en Pomacanchi la enseñanza es en castellano. Este
mayor acceso a la educación formal no fue una caracterís ca de las anteriores generaciones.
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

profundizo de una nueva manera en aspectos sensoriales de estas prác cas, aspectos que
según creo son los que las proveen de la fuerza e importancia que enen dichas prác cas
en las sociedades andinas.

Si bien había par cipado con grupos de danzarines en la fiesta del Señor de Qoyllurit'i en
dos oportunidades (1989-1990)(285) antes de mi actual trabajo en Pomacanchi, mi atención
y la de los danzantes con los que par cipé se centró en las ac vidades realizadas en el 455
santuario, la principal de las cuales fue danzar en honor al Señor. La ejecución de una
danza en el santuario en honor al Señor de Qoyllurit'i también es importante para los
pomacanchinos. Pero lo que pude apreciar al hacer el camino a pie con ellos en 2006 y
2008, y gracias a una situación especial que se dio en 2007, es que para la gran mayoría de
ellos es igualmente importante —y hasta más para algunos— hacer el recorrido a pie y
con la música apropiada. Esta música no solo les genera vitalidad y otros sen mientos
posi vos (sobre los cuales trataré aquí) durante la caminata, sino que también les permite
mediar de manera correcta los múl ples encuentros que enen a lo largo del camino: con
territorios fuera de su comunidad, con los lugares sagrados, con el sol a su salida, con
otros grupos de peregrinos en el camino y, por supuesto, con el mismo Señor de
Qoyllurit'i. Es más, me parece obvio que el tema del encuentro(286) es central a la fiesta del
Señor de Qoyllurit'i y que los múl ples encuentros que se dan en esta celebración son
mediados de manera esencial por las experiencias audiovisuales y cinestésicas que
forman parte de ellos. Siguiendo, pues, con la idea del encuentro, comienzo mi
exploración con el encuentro que según la tradición escrita y oral dio origen a este
santuario.

Marianito Mayta y el Niño Manuelito Bailan Wayri Ch'unchu

Existen muchas versiones orales y escritas diferentes sobre el origen del culto al Señor de
Qoyllurit'i. Las escritas varían desde la versión «oficial», registrada por la Iglesia católica

(285) Par cipé con danzarines del distrito de San Jerónimo, en donde me encontraba realizando mi inves gación de
campo para mi tesis doctoral.
(286) Si bien en el contexto de Pomacanchi no he escuchado el uso del término nku, me parece que conceptualmente
podemos asociar los encuentros que se dan en la fiesta del Señor de Qoyllurit'i con este concepto básico andino que ha
sido señalado por muchos autores como uno de los importantes principios socioculturales que rigen la cosmovisión
andina (véanse por ejemplo Harrison 1989y Allen 1988): la idea de que el encuentro y coexistencia de dos fuerzas o
conceptos que son a la vez opuestos y complementarios estaría en la base misma de la generación de la vida humana y
sociocultural.
 en 1932 (Flores Lizana 1997; Sallnow 1987), hasta las múl ples versiones impresas que se
venden en el santuario y en mercados de la región. Las orales, como es de esperarse, no
solo varían de comunidad a comunidad sino también de narrador/a a narrador/a, incluso
en el mismo pueblo. No intentaré aquí hacer un análisis de todos los aspectos que parecen
centrales en varias versiones de la historia, sino más bien recalcar uno sobre el cual no se
ha profundizado y que creo importante, no solo para el caso del que me ocupo sino para
456 muchos de los grupos par cipantes en la fiesta. Se trata del hecho de que muchas
versiones orales, incluyendo aquellas que he recogido en Pomacanchi, enfa zan al baile
del ch'unchu como la principal interacción entre el niño Manuelito (Jesucristo de niño) y el
niño pastor, Marianito Mayta, a quien se le apareció.

En forma resumida, la versión más larga y elaborada que recogí en Pomacanchi resalta los
siguientes puntos:

- El niño pastor Marianito Mayta es explotado y maltratado por su hermano mayor.

Por ello Marianito Mayta decide dejar sus rebaños y escaparse, y se dirige hacia los
nevados para trasmontarlos y llegar a Maldonado o Quincemil (o sea a la zona
selvá ca) a buscar mejor fortuna.
- Durante su huida, Marianito se encuentra con el niño Manuelito (Jesucristo de
niño) en Sinak'ara y este lo consuela.
- Ambos niños se encuentran repe damente en el mismo lugar para jugar y bailar
ch'unchu.
- Debido a esta interacción, los rebaños se mul plican.
- Finalmente, los niños son descubiertos por familiares y miembros del clero, y
luego de una persecución, el niño Manuelito desaparece, dejando detrás una cruz
de tayanka (Baccharis odorata, árbol de la región) y una imagen de Cristo
crucificado en una roca. Marianito, al ver ambos signos de que su amigo había sido
asesinado, muere junto a la roca y es allí donde es enterrado.

Incluso de estos resumidos se podría hacer mucho análisis, pero quiero concentrarme en
esta sección en el hecho de que lo que comparten Manuelito y Marianito, o lo que media
en dicho encuentro, es el baile del ch'unchu. En otras versiones de pobladores de
Pomacanchi, mucho más cortas y menos elaboradas, la historia se reduce a que los niños
se encontraron y bailaron juntos el ch'unchu. Este punto fue también traído a colación en
conversaciones sobre la importancia de la música de chakiri wayri para la peregrinación.
Los pomacanchinos coinciden en que enen que venerar al Señor con esa música, porque
eso fue lo que bailó con Marianito Mayta y, por lo tanto, es la música favorita del Señor.
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

El baile de ch'unchu entre los niños no figura en lo absoluto en la versión oficial escrita sino
que es algo que se enfa za en la tradición oral de la región. Esto es señalado incluso por el
sacerdote que fue capellán del santuario por muchos años cuando comenta las
variaciones de dicha versión escrita:

Evidentemente hay variaciones, como lo hay en cualquier tradición religiosa, en el sen do

de resaltar más o menos determinados aspectos de acuerdo a las necesidades del oyente 457
o de la comunidad que lo trasmite, es decir del contexto. Por poner un ejemplo el llamado
baile del ch'unchu que todos bailamos la noche víspera del día central, se dice que es el
baile que danzaban Marianito y el Niño Jesús jugando mientras cuidaban los ganados y
por eso es el baile que más le gusta al Señor (Flores Lizana 1997: 34).

Este mismo autor y varios otros han señalado claramente que es de conocimiento común
entre los peregrinos y otra gente de la región que el baile preferido del Señor es el
ch'unchu y por lo tanto este el tema central de la peregrinación (véanse Allen 1988; Poole
1988 y Sallnow 1987).(287) Lo que hay que resaltar aquí es que es la iden ficación con el
poblador selvá co (representado por los andinos) adquiere un significado central en las
narraciones —y en general en la peregrinación—, si tomamos en cuenta que el tema
musical de ella se deriva del que acompaña a la danza ch'unchu. Más aún, el tema central
no se deriva de la música de cualquier versión de la danza ch'unchu sino del wayri
ch'unchu. Es con la música y con la figura del wayri ch'unchu con la que se han iden ficado
muchas poblaciones campesinas y de pastores, tomándola quizá como una forma de
representar lo indígena, lo propio andino, o como dijo un músico y danzante
pomacanchino, «lo verdaderamente autóctono».

Aunque aquí no podamos desarrollar este punto, debo mencionar que no es poco común
que en los Andes y en otros lugares se elija la imagen del «otro» opuesto para

(287) Aunque no podemos desarrollarlo aquí, debemos señalar que este tema está ligado a la representación de una
oposición omnipresente en las fiestas andinas y que ha sido central en la fiesta del Señor de Qoyllurit'i. En la región del
Cusco, esta oposición a menudo está personificada por bailarines que representan a los habitantes selvá cos o
ch'unchus (termino despec vo hacia los habitantes de dicha región) frente a los habitantes de las zonas más altas
andinas, representados como qollas. Estas oposiciones se desdoblan tanto en el santuario como en otras fiestas, en
oposiciones entre qhapaq qollas y wakcha qollas (o salqa qollas, o simplemente qollas) y qhapaq ch'unchu y wayri
ch'unchu (o q'ara chunchu), oponiendo a los más elegantes o ricos (qhapaq o a veces «extranjero») frente a los más
pobres o indígenas (wakcha, wayri o salqa). También encontramos otro po de oposiciones, tanto en el Cusco como en
otros lugares del Perú, entre los habitantes de las punas y los habitantes de los valles. Este también parece un tema
bastante enraizado en las representaciones andinas (véase Mendoza 2001).
 representarse a uno mismo, a la vez que se incorpora el poder de dicho otro u opuesto
(véanse por ejemplo Cánepa-Koch 1993, Poole 1991 y Seeger 1987). En el caso de la fiesta
del Señor de Qoyllurit'i, la ubicación del santuario en la provincia de Quispicanchi
(iden ficada con las zonas altas y nevados), que colinda con la provincia de Paucartambo
(iden ficada con los valles más bajos y la selva), debe haber sido un factor fundamental en
la elección del personaje del ch'unchu como central en la fiesta. Así, los pobladores de
458 Quispicanchis se habrían definido a sí mismos usando la figura del poblador proto po de
la zona selvá ca.

La cercanía a las erras selvá cas también es anotada en la versión pomacanchina de la

historia de la aparición que cité anteriormente. En ella y en otras versiones locales se
menciona que Marianito Mayta, para escapar del maltrato de su hermano, decidió irse
hacia Maldonado o Quincemil y para ello se dirigió hacia el nevado para trasmontarlo y
llegar a su des no. Esta no es la única imagen de desplazamiento a pie en el espacio
geográfico, escape, o persecución en la historia de la aparición, pues esta presenta una
variedad de ejemplos que no podemos analizar aquí. Sin embargo, es al tema del
desplazamiento a pie en el espacio geográfico al cual entramos enseguida.

«Comparsa Chakipi Riyta Munanku» (A las comparsas les gusta ir

a pie): la experiencia de la caminata
Una situación par cular que se dio en el pueblo de Pomacanchi en 2007 me permi ó
apreciar más de cerca y con mayor detalle la importancia que para los miembros de las
comparsas de ese pueblo ene hacer el recorrido al santuario a pie. Ese año, el alcalde
recientemente reelegido proporcionó a las tres comparsas del pueblo que ese año fueron
al santuario un camión para la ida y vuelta al pueblo de Mawallani, a par r del cual se
realiza la subida final de 8 km. Si bien esta experiencia no era nueva para otros
pomacanchinos, que durante muchos años han visitado el santuario de esta manera, sí lo
era para los miembros de las comparsas que acostumbraban, como sus ancestros, hacer
el recorrido de ida a pie.

Ese año llegué al pueblo justo después de haber concluido la fiesta, y al no haber
par cipado en ella, los compañeros de la comparsa con la que había hecho el camino el
año anterior, a la vez que me sorprendieron con la no cia del viaje en camión, no dudaban
en enfa zar los aspectos nega vos de esa experiencia en comparación con la experiencias
posi vas que les trae el caminar. El siguiente extracto de una conversación con uno de
ellos ilustra algunos de estos aspectos:
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

Zoila: Kay wata, karrupi rirankchis ¿riki? (Este año fueron en carro, ¿no?)
Danzante: Municipio yanapawaranku llapaykuta. (El Municipio nos ayudó a
todos)
Zoila: Riki. ¿Imaynan karan, chay puriy karrupi? (Así es. ¿Como estuvo ese camino
en carro?)
Danzante: Hoq chikan, manan como debe serchu. Manan como debe serchu. Más 459
cansado noqayku tarikuyku. Incomodota noqayku riyku. Mana diversión kanchu.
Karrupi chayaruyku, chay Mawayanimanta wichaychallawan seqaruyku. Mana
ancha kanchu ambiente, purispa hinachu, manan. (Un poco, no como debe ser. No
como debe ser. Nos hemos encontrado más cansados. Hemos ido incómodos. Sin
diversión. En carro llegamos y de Mawallani nomás hemos subido, trepado. No
había mucho ambiente como es cuando
caminamos).
Zoila: ¿Qanpaq aswan allin chakipi otaq…? (¿Para es mejor ir a pie o…?)
Danzante: Chakipi, chakipiqa alegre, paisajekunata qhawarispa, turista hina riki?.
Q'epichallapas q'epichayuq purispa llanpanta… Anchayman noqaykuman
gustawanku. Chayqa noqayku kunan… porque Municipio yanaparawanku
carrowan, chayrayku noqaykupas entonces «provechasunchis kunanpis». (A pie, a
pie es alegre, mirando el paisaje, como turista, ¿no?, con nuestros bultos a las
espaldas nomás también, con nuestros bultos a la espalda… eso más nos gusta.
Porque ahora el Municipio nos ayudó con el carro, entonces [nosotros dijimos]
'hay que aprovechar ahora también').

Este segmento, además de explicar por qué decidieron viajar en camión, nos menciona
algunos elementos que en los diferentes tes monios recogidos también aparecieron
frecuentemente. En primer lugar, el hecho de que el viaje en carro, además de resultarles
incómodo, no llena las expecta vas de «diversión» que los peregrinos enen cuando
hacen el camino: «no hay ambiente» viajando por ese medio. En muchas conversaciones
salió el tema de que lo diver do del camino es todo lo que van compar endo mientras
caminan. Entre ellos se hacen bromas, y comparten momentos de reflexión y
recogimiento. En los descansos comparten la coca entre ellos, invocando a la erra y a las
montañas que los rodean (lo que es también compar r con estas fuerzas), y también
comparten comida y bebida. A menudo, las experiencias que emergen de la combinación
entre escuchar la música del chakiri y caminar se menciona como parte esencial del
camino (así también lo señaló este danzante en otra parte de la conversación). Este
aspecto, sin embargo, lo discu mos más en detalle en la siguiente sección.
 Señalando un segundo punto mencionado en dicha conversación, debo enfa zar un
aspecto que no solo fue verbalizado por los peregrinos sino que me fue fácil apreciar en
las dos caminatas al santuario que realicé con los pomacanchinos el hecho de que, a lo
largo del camino, van conociendo y reconociendo a través de la vista (rikuspa, qhawaspa)
el vasto y hermoso territorio que los rodea y los lugares marcados como puntos
importantes o sagrados. Una vez más, la música que los acompaña juega un papel central
460 en esta experiencia visual, lo cual sustenta el argumento central de este trabajo: la
importancia de la unidad sensorial de lo visual, sonoro y cinesté co en las experiencias
cogni vas de los pobladores andinos.

Pero concentrándonos en el aspecto visual, quisiera citar partes del tes monio de una de
las mujeres que hizo el camino en 2008 a pie por primera vez acompañando a la comparsa
como Mama Wayri.(288) Ella comenta sobre lo que consideró una experiencia inolvidable y
que desea repe r ahora que sus niños están más grandes y puede viajar:

[…] chakipi rikuyta munaspa, madrina, rirani Mama Wayrimanta […]

chayqa,'rikusaq '¿Imaynapuni chay orqokuna? ¿maynintaq chay ñanri rin?' […]
Anchayrayku, madrina, noqata rirani madrina. Rikuyta munaspa, rikuyta
munaspa madrina rini, chayqa, contentutaqyá chayanchispastaq […] Munarani
noqaqa madrina, ñan rikuyta además ahina llipinku imaynatas grupun n purinku,
anchay rikuyta madrina munaranipuni noqaqa, munaranipuni madrina.

(Queriendo ver/conocer el camino a pie, madrina, he ido como mama wayri […]
entonces, 'voy a ver/conocer, ¿cómo serán todos esos cerros? ¿y a dónde irá ese
camino?' [ha dicho] Por eso he ido, madrina. Queriendo ver/conocer, queriendo
ver/conocer voy; así contentos todavía, pues, hemos llegado. Me ha gustado
madrina ver/conocer el camino, además así todos como en un grupo caminan, eso
es lo que más quería ver yo, me ha gustado muchísimo madrina.)

La omnipresencia del término quechua rikuy, que traduzco a la vez como 'ver' y 'conocer',
nos indica que una experiencia importante de conocimiento se da para los peregrinos en
el trayecto al santuario. Se va conociendo a través de la vista mientras se camina, y por
supuesto, con la compañía de la música. En su estudio sobre la tradición oral quichua en

(288) Este es el nombre que se da a las mujeres que acompañan a las comparsas para que se encarguen de cocinar
durante el camino y la estadía en el santuario.
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

Ecuador, Regina Harrison (1989) ha argumentado que el verbo rikuy en esta lengua es
crucial para referirse a la experiencia del conocimiento entre los andinos. Por lo tanto,
pienso que también es el caso de los pomacanchinos que el 'ver' sea una forma
privilegiada de retener información (Harrison 1989: 79). Pero yendo más allá de esto,
pienso que en la peregrinación, y en otras situaciones de la vida de los pobladores
andinos, la retención y el recuerdo de la información se ven intensificados o acrecentados
por la sensación de movimiento y por el sonido. 461

Enfocándonos por un momento en el aspecto de movimiento o desplazamiento en el

espacio, quiero recordar aquí que la tradición oral andina, desde épocas prehispánicas
hasta el día de hoy, nos provee de innumerables ejemplos en los que uno de los temas
centrales es el desplazamiento constante de los personajes, ya sea en forma de
persecución o de exploración (Salomon y Urioste 1991; I er 2007). Es durante dicho
desplazamiento que se dan los encuentros importantes entre los personajes centrales de
la historia, o las transformaciones cruciales que a menudo dejan su marca en el terreno.
Uno de estos ejemplos es la historia de Marianito Mayta recogida en Pomacanchi, donde
el movimiento es omnipresente desde el pretendido escape de Marianito hacia la selva,
en medio del cual se encuentra con el niño Manuelito, pasando por el baile del ch'unchu
entre los dos niños y terminando en la persecución final del niño Manuelito por los
pobladores locales y el clero. Por supuesto es el resultado de la persecución final en la
historia lo que deja una marca visible en el terreno: la roca en donde se en erra a
Marianito y donde se marca la imagen de Cristo crucificado.

Pero el movimiento a lo largo del camino hacia el santuario del Señor de Qoyllurit'i no es
de cualquier po: el ideal es que los miembros de la comparsa y sus acompañantes vayan
en un solo grupo de manera ordenada y coordinada. La formación, no solo a lo largo del
camino sino también en los momentos de descanso, es en fila de uno (véase la imagen 1).
Este po ideal de desplazamiento en grupo es señalado en el tes monio recién citado
como algo especial de la caminata que la Mama Wayri quería ver/conocer. Ello fue
también enfa zado por los líderes en las reuniones previas a la par da y durante todo el
camino.

Este movimiento coordinado en grupo que necesita de la música se podría ver como un
preludio a la ac vidad principal en el santuario y que concentra también estos aspectos,
aunque de manera más estrictamente coordinada: la danza con la que rinden culto al
Señor. Es entonces el movimiento coordinado en el espacio y con música lo que hace
posible el encuentro con el Señor tal y como debe ser, y lo que hace que sea una
experiencia par cularmente impactante.
 Otro elemento que es obvio, tanto visualmente durante el camino como en las
conversaciones con la gran mayoría de peregrinos de Pomacanchi, es que el camino a pie
les permite expiar sus culpas o pecados. Aunque según la opinión de algunos la caminata
misma no es di cil para aquellos que están acostumbrados a caminar siempre («manan
sasachu hoq puriqpaqqa»), hay aspectos del camino que necesariamente están asociados
al sacrificio, como el frío que se pasa en las noches y la carga pesada que se lleva. En
462 momentos marcados en la caminata, los peregrinos aumentan a esta carga piedras que
llevan durante cuestas empinadas hasta un punto marcado o apacheta (véase la imagen
2).(289) Esto hace aún más visible y palpable la idea de la expiación de los pecados, ya que las
piedras son las que representan dichos pecados. Cuanto más grande sea la piedra, más
grande es el pecado que la persona quiere que se le perdone con este acto.

Podría citar muchos tes monios aquí para ilustrar la importancia de la asociación entre
hacer el camino a pie y la expiación de los pecados o culpas pero baste tan solo un par de
ellos para ilustrar la idea. La carguyoq(290) de una de las comparsas que en 2007 viajó en
carro, comentando sobre el hecho que los danzantes habían decidido que es mejor no ir
más por este medio, comentó lo siguiente: «Chay chakipi riyta munanku 'aunque sea
huchayku pampachakunanrayku riyta munayku' así han dicho, así 'huchanchissi
pampachakun chakipi purispa' (Les gusta ir a pie, han dicho así: 'aunque sea para que se
perdonen nuestros pecados queremos ir así', 'nuestros pecados se perdonan caminando
a pie', así han dicho»).

El segundo ejemplo vino de un peregrino del mismo grupo que en 2008 había ido ya a pie
seis años de ukuku o pawlucha,(291) personaje clave en cada comparsa que visita el
santuario. Comentando sobre su preferencia de ir a pie dijo:

(289) Basándonos en la definición dada por Hornberger y Hornberger (1983), pero modificándola un poco, podemos
decir que la apacheta es a la vez un cruce o un punto alto del camino señalado con un montón de piedras que son puestas
para la invocación a las fuerzas superiores, por ejemplo, el Señor de Qoyllurit'i, las montañas locales, etcétera. Todas las
que he podido apreciar enen siempre una cruz debajo y alrededor de la cual se colocan las piedras.
(290) El carguyoq es la persona que ese año se encarga de financiar la fes vidad para dicho grupo. Carguyoq significa en
quechua 'el que ene el cargo'.
(291) Sobre el ukuku en la tradición oral andina y en la fiesta del Señor de Qoyllurit'i, véanse, entre otros: Allen (1983 y
1988); I er (2007; Poole (1993) y Sallnow (1987). El nombre de este personaje, que combina caracterís cas de oso y de
humano, está siendo reemplazada en Pomacanchi, como en muchos pueblos que par cipan en la peregrinación, por el
de pawlucha o, en su forma castellana 'pablito'. En Pomacanchi, si bien escuché más frecuentemente el uso de
'pawluchas' para referirse a estos personajes infaltables en las comparsas y centrales en el ritual en el santuario, también
escuché los términos 'ukuku' y 'oso' para referirse a ellos. Este úl mo término también se usaba cuando se me explicaba
que an guamente la ves menta era diferente y que era realmente representaba a un oso que llevaba pieles y orejas que
sobresalían. Un tema interesante de inves gación sería ver la transformación del nombre y de las caracterís cas de este
personaje. En Pomacanchi, varios integrantes de las comparsas me explicaron que la diferencia es que el pawlucha es
medio hombre y medio alpaca y el ukuku es medio hombre y medio oso. También aseveraron que ese es el nombre que
predomina en el santuario y que por eso lo han adoptado.
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

«Chakipi madrina, chakipi, ajá, chakipi a veces, huchuykuta noqaykupas

reconocikuyku sonqoyku uhupi, willakuspa riyku, sonqoyku uhupi. Feywanpuni,
entonces mana imapas pasawarankupaq, chayrayku chakipi» («A pie, madrina, a
pie, ajá, a veces, nosotros reconocemos nuestros pecados dentro de nuestro
corazón, vamos confesando nuestros pecados dentro de nuestro corazón. Con la
mayor fe, entonces nada nos pasa, por eso vamos a pie.)
463
Antes de pasar a la siguiente sección, no puedo dejar de señalar un elemento de la
experiencia de caminata en grupo que nos puede servir para explorar en el futuro más de
cerca la experiencia sensorial y las formas de conocimiento preponderantes en los Andes.
Este punto nos lleva de regreso una vez más a la importancia de la contraparte audi va de
la experiencia visual en el proceso cogni vo, pero esta vez señalando un aspecto de la
posición asignada a cada una de estas mitades esenciales. Se trata de que lo visual está
asociado con lo frontal y lo audi vo con lo posterior. En el orden establecido de la
caminata, adelante de la fila, se ubican todos los íconos visibles de la comparsa: los
estandartes, la bandera peruana, la del pueblo, la de la comparsa, la del Imperio Incaico (la
bandera del arco iris) y el «apu yaya» o imagen que lleva el carguyuq como símbolo de su
estatus. Atrás van siempre los músicos, como el motor que va empujando al grupo. Si bien
pueden haber momentos en que este orden se altere debido a alguna persona rezagada,
los encargados del orden se encargan que el modelo ideal sea res tuido lo antes posible.

Esta asociación de lo frontal con lo visual y lo posterior con lo audi vo también ha sido
recalcado por Constance Classen (1993) al analizar el modelo sensorial privilegiado por
los incas. Según esta autora, el modelo inca por excelencia era el modelo audiovisual. Para
los incas, según Classen (1993), «la vista está [estaba] asociada con el estructurado
pasado, situado al frente del cuerpo; y lo audi vo está [estaba] asociado con el oscuro y
fluido futuro, situado detrás del cuerpo» (p. 6). Esta autora enfa za que, para los incas, «la
visión necesitaba ser complementada con lo audi vo, así como la masculinidad
necesitaba estar complementada con la feminidad» (p. 6). Esta idea nos da pie al paso
hacia concentrarnos en la importancia de lo sonoro en el camino.

«Sin música sería como no haber ido…, todo sería silencio»:

chakiri wayri y alawaru en el camino
Para cualquiera que haya estado en el santuario o se haya cruzado con un grupo de
peregrinos al Señor de Qoyllurit'i, no es di cil apreciar que la música que acompaña a las
comparsas en su traslado está llena de vitalidad y energía. Si bien hay múl ples
 variaciones locales de la melodía que acompaña a estos grupos, todas ellas pueden ser
iden ficadas, por lo menos por los habitantes de la región, como música de ch'unchu, o
más específicamente, de wayri ch'unchu. Esta simple melodía pentatónica, con sus cortas
frases ascendentes y descendentes, es producida en la mayoría de los casos por pitus
(flauta traversa) o quenas (flauta ver cal), acompañadas por tambor (llamado 'tarola' en
Pomacanchi) y bombo (véase la imagen 4). Es sobre todo el bombo el que marca
464 claramente el compás en el camino y el que puede escucharse a larga distancia. La
combinación de la incesante repe ción de la corta melodía y de los fuertes golpes del
bombo ha hecho que algunos autores hayan descrito la experiencia de escuchar esta
música como «hipnó ca» (véanse Allen 1988: 2 y Sallnow 1987: 186).

No podemos detenernos aquí en un análisis musical profundo de la/s melodía/s del

ch'unchu pero hay algunos elementos que debemos mencionar antes de pasar a la
relación entre esta melodía y los sen mientos que inspira en los peregrinos. En primer
lugar, esta/s melodía/s, como ha señalado Allen (1988) ene claramente la caracterís ca
de otras formas musicales andinas ampliamente difundidas, al estar estructurada en
pares que son opuestos pero que se apoyan mutuamente (p. 192). En ella también
sobresale el uso de los tonos altos y la pentatonía caracterís cas ambas de la música
tradicional andina desde empos prehispánicos (Romero 1988). Finalmente es
interpretada en combinación instrumental de flauta y tambor, lo que también la liga a la
tradición prehispánica (Romero 1988).

En el pueblo de Pomacanchi, músicos, danzarines y pawluchas llaman a la música que los

acompaña al santuario chakiri, chakiri wayri o a veces chakira. En ningún caso he
escuchado referencia al termino ch'unchu con respecto a esta música para el camino.
Dentro de Pomacanchi no he podido establecer la diferencia entre el llamado chakiri y la
música de la danza chakiri wayri, ya que esta úl ma no es interpretada por los
pomacanchinos para esta fiesta. Sin embargo, algunos músicos y danzarines aseveraron
que hay diferencia entre ambas formas, ya que la primera es más para avanzar en el
espacio como grupo, y la segunda para realizar la coreogra a de la danza. Aunque no he
realizado un análisis cercano, mi apreciación de la danza wayri ch'unchu en el santuario y
en otros contextos cusqueños concuerdan con esta aseveración. Una de las diferencias
que me parece notable es el rol más prominente que ene el bombo marcando el compás
durante el chakiri wayri. Este paso, fuertemente marcado, da al chakiri wayri un aire de
marcha.

Sobre el nombre que se da a la música que se usa para desplazamiento, quisiera anotar,
sobre todo para aquellos no familiarizados con la lengua, que en quechua chaki significa
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

'pie', por lo tanto el nombre mismo relaciona la melodía con el camino a pie. Por otro lado,
el término wayri para los pomacanchinos está asociado a la vez con el camino y con la
celebración en honor al Señor de Qoyllurit'i. Recordemos que las mujeres que acompañan
a las comparsas para encargarse de la comida durante el viaje son las Mama Wayri. Por
otro lado, en Pomacanchi, en 2007 se formó una nueva comparsa, toda de pawluchas, sin
una danza reconocida regionalmente como tal. Sin embargo, todos los miembros
coincidían en decir: «Hemos ido con wayri», «Hemos llevado wayri». Esta forma de 465
interpretar su actuación se relaciona a que la música que los había acompañado era el
chakiri wayri, y en general, a que el término wayri es sinónimo del acercamiento al Señor.
Uno de los líderes del nuevo grupo dijo que habían elegido el wayri «por la historia de
Marianito Mayta», indicando que es esta música por excelencia la que permite que el
encuentro entre el Señor y los humanos se repita.

Pasamos ahora de lleno a la relación intrínseca que existe entre la música que acompaña a
los peregrinos y los conceptos importantes que emergen durante el camino en relación
con esta música. Podemos comenzar con la idea que da el tulo a esta sección y que viene
del tes monio de quien asumió el puesto de carguyoq en 2008. Conversando sobre la
música que los acompaña dijo: «Sin música sería como no haber ido…, sería todo
silencio». Esta frase resume de alguna manera los argumentos centrales de este trabajo y
engloba todas las experiencias que emergen durante el camino en relación con la música.
Es decir, que sin la música los pobladores no podrían par cipar de la experiencia de la
fiesta del Señor de Qoyllurit'i. Todos los encuentros que se dan a lo largo del camino y al
final con el Señor no podrían ocurrir si no exis era la música apropiada. El silencio, 'ch'in',
representa todo lo contrario a lo que esta fiesta significa. Es más, el silencio se opone a
todo lo posi vo y a lo que representa la ac vidad sociocultural de los seres humanos.

En muchas conversaciones, miembros de las comparsas, acompañantes y músicos

coincidieron en señalar al silencio, ch'in, como algo asociado a lo no humano y también
como algo peligroso. El silencio se asocia con los seres o espíritus que merodean en los
lugares en donde no habitan los humanos, y con el mismo espacio que se encuentra fuera
de las zonas habitadas. Es más, un comentario equiparó a la gente que camina sin música
con esos espíritus que merodean en las zonas solitarias. Uno de los miembros más
an guos de la comparsa con la que viajé dijo: «… mana musica kaq nqa, madrina,
ch'inchá riki, condenado hina, alma hina purisunman, ch'in, mana bullayoq riki…» («Si no
hubiera música, madrina, silencio de repente sería, ¿no?, caminaríamos como
condenados, como almas, en silencio, sin bulla, ¿no?»). Como sabemos, ambos,
condenados y almas, enen una connotación de peligro para los humanos (Allen 1988).
En relación con este silencio peligroso, una Mama Wayri dijo: «ch'in orqotaq kashan,
 chayqa hoq chikan manchakuychusuna, madrina, ch'in puriypiqa, madrina» («los cerros
están silenciosos, eso un poco puede asustar de repente, madrina, en el camino
silencioso»).

Todos los peregrinos coinciden en que la música del chakiri wayri los ayuda a concentrarse
en el camino, a andar con buen ritmo para no romper el grupo, e impide que el cansancio y
466 el sueño los haga distraerse o romper la coordinación con el resto. En general, varios
comentarios se dirigieron hacia el hecho de que la música era la que hacía que los sen dos
se agudicen durante el trayecto. En un tes monio, por ejemplo, usando el término
'thama', se aseveró que sin la música andarían todos «desorientados», sin ritmo. En otro,
u lizando el término 'ñawsa', se afirmó que sin la música caminarían como «ciegos». Un
tercero u lizó el término «upalla» para describir que andarían como mudos o
sordomudos si no tuvieran la música que los acompañan. Finalmente, varios comentarios
afirmaron que, de no llevar música con ellos, despertarían lás ma a las demás comparsas.
Esto úl mo nos da pie a entrar a tratar sobre el tema del alawaru, ya que es esta música la
que media los encuentros con otras comparsas.

El alawaru, como su significado en castellano indica, es una melodía que expresa respeto
y veneración. En un sen do importante es una melodía que se opone a la del chakiri, ya
que alawaru solo se interpreta cuando los par cipantes están detenidos, ya sea de pie o
de rodillas (véanse las imágenes 2 y 3). El alawaru no es exclusivo de esta celebración, sino
que figura en múl ples contextos fes vos de la región. En las fiestas patronales, por
ejemplo, se u liza en los momentos de recogimiento en que se venera a la imagen
celebrada. El mismo compás pausado de la música, contrastando con el del chakiri, invita
a este sen miento de recogimiento y reflexión. Sin embargo, el alawaru siempre termina
con una especie de fuga alegre y de tono celebratorio conocida regionalmente como
«diana». La diana misma se interpreta también independientemente en muchas
ocasiones fes vas cusqueñas y siempre indica una celebración. El alawaru en el camino al
Señor de Qoyllurit'i combina un saludo respetuoso al otro con la alegría de culminar dicho
encuentro de manera exitosa.

En realidad, basta hacer el camino con la comparsa para darse cuenta de la importancia
del alawaru para mediar los múl ples encuentros. Así lo corroboran también los muchos
comentarios de los peregrinos, que resaltan que una de las funciones más importantes de
la música es poder tocar el alawaru, por ejemplo, cuando se encuentran con otras
comparsas en el camino. Estos encuentros pueden suceder en las apachetas o
simplemente en otro punto del camino. Por lo general, el protocolo que he observado en
el camino con los pomacanchinos es que el grupo que está en el primer lugar es el que
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

recibe al otro grupo tocando el alawaru. Mientras se toca la melodía central, los grupos
por lo general están alineados frente a frente en fila de uno, mirando hacia el suelo en
señal de respeto y con las manos juntas. Cuando comienza la diana, se rompe este
recogimiento y por lo general los miembros de las dos comparsas se saludan estrechando
la manos o con un ligero abrazo. La calidad de la música que se ofrece es observada
cuidadosamente entre comparsas. Sus miembros ven en estos encuentros una forma de
competencia para mostrar dicha calidad. Es inimaginable, por lo tanto, no tener música 467
para realizar estos encuentros. Los pomacanchinos comentaron de dis ntas formas que,
si no tuvieran la música para el alawaru, las otras comparsas «los retarían», «los
cuadrarían», «habría problemas con las otras comparsas».

El otro po de encuentro que media el alawaru es aquel con lugares marcados como
especiales y que requieren veneración o saludo. Algunos de estos lugares están marcados
con apachetas y otros no. Muchas veces estos lugares clave lo son porque desde dicho
punto se puede apreciar el comienzo del territorio de un nuevo pueblo o de una nueva
zona, y el final del que queda atrás. Al divisar un nuevo territorio, a veces se puede ver una
cruz en la cima de un cerro, y es hacia él que se dirige el saludo. Otras veces simplemente
se llega a un abra desde donde se pueden divisar los cerros que dominan el nuevo
territorio, y es a ellos que se dirige dicho saludo. Es fácil dis nguir hacia dónde se dirige el
saludo, ya que la fila de peregrinos se sitúa mirando hacia tal punto. En ocasiones, el
alawaru se toca en honor a un territorio que va quedando atrás del camino, y en otras, al
territorio al cual nos aproximamos. El alawaru, en general, marca puntos importantes del
camino, como por ejemplo la entrada al pueblo T'inki, donde acaba el tramo más largo de
la caminata de ida.

Como hacen todas las comparsas que van al santuario -incluyendo aquellas que han
llegado a sus pies en un vehículo motorizado- el alawaru es obligado en cada
cruz/apacheta que marca el camino final de subida en cada kilómetro. La cruz en el
kilómetro octavo marca la entrada al santuario y, por lo tanto, el saludo a ella es más
elaborado (véase la imagen 5). Es frente a esta cruz donde los pomacanchinos y otros
danzarines comienzan su trayecto de presentación de la danza que han llevado para
rendir honor al Señor. En esta subida final de 8 kilómetros, como en el trayecto a pie hasta
el santuario, la mitad del camino es marcada con un descanso extendido y compar endo,
ya sea comida, bebida, o simplemente la coca. El clímax de la llegada al santuario para los
peregrinos pomacanchinos es la visita y el saludo a la imagen del Señor pintada en la roca
dentro del santuario. La entrada se realiza, como todos los peregrinos, con el chakiri
wayri, pero una vez frente al Señor, los peregrinos se arrodillan y la música del alawaru es
la que u liza para rendir el homenaje más alto a la imagen.
 Finalmente, con respecto al alawaru, como ya adelanté, debo señalar que dicha melodía
se toca también en cada salida del sol durante el camino y también en el santuario (véanse
las imágenes 3 y 4). El saludo al sol se hace casi siempre de rodillas, y por supuesto,
mirando hacia su salida. En todas las oportunidades los peregrinantes ya han estado
despiertos, y a veces hasta caminando, cuando se trata del trayecto a pie. Apenas los
primeros rayos comienzan a aparecer detrás de las montañas, los líderes indican a todos
468 que se alisten para el alawaru. Lo ideal es que la melodía se esté tocando cuando el sol se
comience a ver en su forma circular.

Regresando al chakiri wayri, quiero concluir esta sección y este ar culo con algunos
comentarios que explícitamente asociaron esta melodía con los sen mientos de alegría y
vitalidad que se experimentan en el camino. Esta asociación fue quizá la más frecuente y
elaborada en las conversaciones sobre la música y el camino, y también es una que pude
observar claramente al par cipar en dicha experiencia. Como se verá, en la mayoría de los
tes monios se señala al corazón, sonqo, como la fuente de la vida y los sen mientos. Un
primer comentario resume varias de los conceptos más recurrentes:

[…] porque chaypi [ñanpi] maestro tokaspa purishan chakirata, riki madrina, hinan
noqaykupas sonqoyku astawan kawsarin sumaqta, entonces sien kuyku
orgullosuchus, no sé, hoqniraq, tranquilo puriyku chaypiqa, madrina, mana ni
renegapis, llakikuypis qonqarparisqa kapun, mana imatapas yuyapuykuchu,
música kaq, maesetrokuna tokaq nqa»

(«[…] porque en el camino los maestros caminan tocando la chakira, ¿no,

madrina? Así nuestros corazones reviven de la manera más hermosa. Entonces
nos sen mos orgullosos, no sé, de otra manera, así caminamos tranquilos, sin
renegar, nuestras penas son olvidadas, no nos acordamos de todo lo nega vo con
la música, cuando los maestros tocan»).

La idea de que el corazón, o ellos mismos, revive/n cuando caminan con la música fue
expresada de diferentes formas y u lizando diferentes verbos asociados con la
renovación de la vida y la vitalidad. El presidente de la comparsa, por ejemplo, indicó:
«Musicata tokaqa uyarispa noqaykupas sonqoylu llanllarin» («Al oír tocar la música
nuestros corazones se avivan/reverdecen»). Otro miembro dijo que con la música su
«corazón florece» («sonqoy phancharin»). En las conversaciones, la alusión a estos
sen mientos de renovación y vitalidad iba casi siempre asociada con comentarios sobre la
«alegría» que se genera en la combinación de caminar a pie y la música del chakiri. Lo que
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

encontré interesante en mis conversaciones con aquellos pomacanchinos, que si bien

enen un uso funcional del castellano son básicamente quechua hablantes, es que
siempre u lizaban la palabra «alegría» o «alegre» en castellano para expresar este
sen miento.

Aunque este hecho requiere mucha mayor inves gación, noté que la a inicial de la palabra
'alegre' siempre se extendía de manera similar a muchas expresiones quechuas 469
frecuentemente u lizadas: alaláw ('¡qué frío!'), atakáw ('¡qué miedo!'), etcétera. Si bien
no creo que esta sea la única razón por la cual se usa esta palabra siempre en lugar de su
alterna va quechua, me parece que foné camente la palabra entra muy fácilmente en la
expresión quechua. Un ejemplo de cómo se inserta esta palabra en una frase quechua es
el siguiente: «… Chay alegre hina, madrina, chay música qhepanchista…» («Ese es como
alegre, madrina, esa música que va atrás de nosotros»). Por supuesto que se podría hacer
todo un trabajo para explicar por qué el término música —y muchos otros u lizados en el
vocabulario quechua— se usan en lugar de su contraparte en dicha lengua, pero ello
excede el alcance de este trabajo. Sin embargo, quiero señalar aquí que el úl mo
comentario nos recuerda que, para los pomacanchinos, la música siempre debe ir detrás
del grupo, y que esto es un indicador de que, en el modelo sensorial andino, como ha
propuesto Classen (1993), lo audi vo está asociado con lo posterior.

Conclusión
En este trabajo me he querido concentrar en ciertos aspectos de la relación entre la
música y el camino al santuario del Señor de Qoyllurit'i para acercarme al modelo
sensorial privilegiado por lo pobladores andinos. Considero que inves gar sobre este
modelo es importante, pues no solo nos lleva a entender mejor la relevancia que para los
pobladores de esta región enen las prác cas fes vas, sino que nos permite comprender,
en general, cómo funcionan los procesos cogni vos para estos pobladores. A los que
venimos de fuera, la ocasión fes va nos da un lente privilegiado para apreciar aspectos
que aparecen más difusos en la vida diaria.

A la juventud local le ofrece la oportunidad de conocer más profundamente, o,

simplemente, conocer por primera vez los principios que han regido su sociedad desde
hace mucho empo, y que quizá con la escolaridad en castellano, con la pérdida de las
ac vidades económicas tradicionales y con el abandono de la prác ca de las largas
caminatas se están perdiendo.
 Todo lo que se aprende en el camino, desde simplemente el trayecto correcto y la historia
de Marianito Mayta —pasando por los protocolos de saludo, los sen mientos de
arrepen miento, perdón, vitalidad y alegría, entre otros— hasta el respeto y fe profunda
que se experimenta hacia el sol, las montañas, nevados y el Señor de Qoyllurit'i, se realiza
u lizando el modelo sensorial privilegiado en los Andes. Este modelo combina por
excelencia lo visual, audi vo y cinesté co para impregnar en la experiencia de los
470 humanos un conocimiento profundo de sus perspec vas culturales y de su historia. Lo
que se aprende en el camino, en el santuario o en otras fiestas de este po no se aprende
de la misma manera en otros contextos sociales, y algunos aspectos simplemente no
pueden conocerse sin esta experiencia.
 LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

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LA FUERZA DE LOS CAMINOS SONOROS: CAMINATA Y MÚSICA EN QOYLLURIT’I

473
474
 Q'EROS, PERÚ:

LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS

E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

Holly Wissler
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

Q'EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE

RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES
ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA* 477

Introducción y ubicación en la ecología ver cal

El grupo cultural y étnico de Q'eros, vive a doscientos kilómetros al este de la an gua
capital incaica de Cusco, en el distrito de Paucartambo, es conocido por mantener la
con nuidad de costumbres indígenas, como tradiciones musicales que otras
comunidades andinas han dejado de prac car (véase el mapa 1).(292) debido a ello, fueron
declarados Patrimonio Cultural por el Ins tuto Nacional de Cultura (INC) en 2007. Son la
primera 'gente' en recibir tal estatus en el Perú. Aun cuando los q'eros comparten muchos
lazos sociales, económicos y culturales con sus vecinos andinos, históricamente han
estado lo suficientemente aislados como para preservar sus propias caracterís cas
culturales y musicales en coexistencia con los es los musicales contemporáneos que han
aprendido de la región andina mayor. Hoy en día, los q'eros man enen más intercambio
que nunca con el mundo urbano, viajan frecuentemente a Cusco, ya que el sistema de
carreteras ha mejorado mucho,(293) y varias familias han comprado terrenos y construido
casas en Cusco, creando sus propios barrios con fuertes vínculos entre los q'eros.

*Publicado en: Anthropologica, Año XXVIII, N° 28, diciembre, pp. 93-116.

(292) Los mapas de este ar culo son cortesía de ACCA, Asociación para la Conservación de la Cuenca
Amazónica, Cusco, Perú. www.acca.org
(293) En los úl mos tres años la Carretera Interoceánica ha disminuido el empo de viaje entre Q'eros y
Cusco. Además, hay caminos carrozables conectados con la Interoceánica que se acercan cada vez más a las
comunidades de Q'eros. Por ejemplo, un nuevo camino carrozable llega a la comunidad de Ancasi, en el valle
vecino a varios anexos de Hatun Q'eros (Chuwa Chuwa, Ch'allmachimpana, Qocha Moqo). Lo que entonces
tardaba un día de caminata y ocho horas en bus a Cusco, ahora se ha reducido a dos horas de caminata y
cinco horas en bus, respec vamente. Debido a esto, he visto a muchos q'eros que educan a sus hijos en
Cusco llegar a la capital departamental para pasar el fin de semana con ellos y luego regresar a su
comunidad. Yo diría que los q'eros ya viajan diariamente entre Q'eros y Cusco, y aprovechan la nueva
facilidad para visitarlo frecuentemente, hacer compras espontáneas, vender sus tejidos o realizar
despachos para turistas y cusqueños.
478

Mapa 1. ubicación de la Nación Q'eros

Los q'eros prac can todavía los cantos autóctonos(294) emblemá cos de su comunidad. En
esta ponencia analizo el modo cómo ambas, las canciones indígenas de Q'eros y la música
y danza que ellos recién incorporaron en la peregrinación de Qoyllurit'i, logran la eficacia
del propósito a través de similares técnicas de producción de sonido y criterio esté co.
Uno de los principales propósitos de la música de Q'eros es regenerar y re-crear,(295)
ac vamente, las buenas relaciones con el mundo espiritual en el que creen, ya sea con los
apus (montañas poderosas), la pachamama (madre erra) o el Señor de Qoyllurit'i.

(294) Por ejemplo, en Ancasi es di cil encontrar a alguien que conozca o recuerde los cantos picos de su comunidad.
(295) Quiero decir «crear de nuevo», y no «recrear» en el sen do de diversión.
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

Aunque los rasgos específicos, tales como la estructura, escala, e instrumentación de

ambos es los (los autóctonos y los adoptados) son significa vamente diferentes, yo me
ocupo de cómo la producción musical de los dos pos comparte el mismo enfoque y sirve
a la misma meta final, ya sea que se trate de un ritual ín mo dentro de la comunidad o de
uno compar do con miles de otras personas de la gran región.

La «producción» se refiere a la esté ca de la calidad del sonido ( mbre), densidad de la 479

textura y volumen que sirven para enviar las canciones, como emisarios, a los poderosos
espíritus que son el mo vo del ritual. La interpretación de los dos pos de música sirve
como indicador de iden dad específica para los q'eros, dependiendo de su uso contextual
y de la iden dad deseada en el momento. Es decir, las elecciones musicales les permiten
flexibilidad de iden dad entre los q'eros tradicionales en su comunidad natal, y la del
mundo urbano, o los mis s, según ellos (mes zo), en Qoyllurit'i.

La comunidad de Hatun Q'eros, tema de este ar culo, es la más grande y considerada (por
los residentes y mucha gente urbana) la más tradicional de las cinco comunidades de la
Nación Q'eros, formada en 2005 (véase el mapa 2). La comunidad consiste en unas ciento
cuarenta familias (aproximadamente novecientas personas) dispersas en seis pequeñas
aldeas (conocidas como ayllus o anexos),(296)que están desplegadas sobre cuatro valles
ribereños (véase el mapa 3).

Históricamente, el sustento de la comunidad está basado en el uso ver cal de los tres
principales pisos ecológicos que componen su territorio, que oscilan entre los 4800 msnm
y los 1800 msnm.(297) Estas tres zonas están a una distancia de cuarenta kilómetros
aproximadamente, y esa accesibilidad ha disminuido la necesidad del intercambio
externo con otros grupos, o el desarrollo de colonias en áreas más lejanas. Los q'eros no
sufrieron la reubicación en asentamientos (reducciones) coloniales españoles y su origen
étnico aun está intacto de tal manera que ellos no forman familias fuera de su grupo
culturaldebido a esto, y sus fuertes vínculos comunales, todavía existe integridad étnica y

(296) No he escuchado a los q'eros llamar a sus aldeas ayllus. Parece que este término, con raíces prehispánicas, no se
emplea como antes. Ya todos usan la denominación «anexo», término del sistema de gobierno de las comunidades
campesinas, que consiste en una central con varios anexos.
(297) El etnohistoriador John Murra proporcionó estudios innovadores sobre el uso y explotación de los ecosistemas
costeños y andinos, a los que calificó como «ecología ver cal» (Murra 1972 y 1980). Las tres zonas que los q'eros han
trabajado durante siglos para poder autosostenerse son: puna: la zona más alta donde crían las llamas y alpacas (para
carne y ves menta); qheswa: la zona del medio, donde cul van una variedad de papas, y yunga (los q'eros le dicen
monte), donde cul van maíz, calabazas, y se abastecen de madera, in-
 cultural,(298) aunque hay mucho movimiento migratorio entre Q'eros y las ciudades
cercanas, incluyendo migración permanente de algunas familias q'eros a zonas
urbanas.(299)
Esta integridad fomenta una visión cosmológica cohesiva, y hay una prác ca con nua de
expresiones musicales que refuerzan y re-crean esa visión (Wissler 2009a: 39).

480

Mapa 2. La Nación Q'eros. Regiones y ciudades cercanas

(298) Conozco dos casos en los que personas de Q'eros formaron pareja con alguien que no es de Q'eros, pero todavía es
la excepción.
(299) La razón principal de la migración se debe al deseo de una mejor educación para sus hijos. También al incremento
de población (se ha triplicado el número de familias en los úl mos noventa años [Yábar Palacios 1922; Webster 1972;
INC 2005]); dicen que hay carencia de pasto para sus rebaños. Migran a centros urbanos cercanos como Ocongate y
Paucartambo y a Cusco.
Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

481

Mapa 3. La comunidad de Hatun Q'eros y los seis anexos que la conforman

 La música: canciones para los animales y el carnaval
Las canciones autóctonas de Q'eros, con raíces en el Perú prehispánico, enen muchos
propósitos: señalar las estaciones del calendario del pastor, liberar las emociones
personales hasta expresar penas profundas a través del canto (Wissler 2005, 2007, 2009a,
2009b), propiciar a los apus y a la pachamama para la fer lidad de sus animales, y celebrar
482 durante el Carnaval y otras fes vidades (véanse las fotos 1 y 2). Todos los rituales
musicales y fes vales se posicionan alrededor -y en celebración de- marcadores
estacionales como la cosecha del maíz y el ciclo de fer lidad de los animales. debido a la
relación familiar y a la dependencia de sus animales como sustento, cada po de animal
ene su propia canción (canción para la llama macho, la llama hembra, las alpacas, el toro,
la vaca, etcétera). Estas canciones son dirigidas a los apus, considerados como
protectores de los animales, durante un ritual especial de fer lidad para los animales,
para una abundante procreación y larga vida.(300)

Las canciones para los animales autóctonos (llamas, alpacas) son tritónicas (compuestas
de tres tonos), melodías descendentes cantadas mayormente por mujeres —aunque a
veces los hombres también cantan— con una melodía tritónica complementaria tocada
por los hombres en pinkuyllu (flauta ver cal con embocadura biselada y cuatro agujeros)
(véase la foto 3). Cantar y tocar en los rituales se hace simultáneamente, pero no al
unísono. Cualquier persona canta o toca cuando desea, de manera que la producción de
sonido es con nua y superpuesta. Las mujeres cantan la misma canción, ya sea en grupo o
independientemente, mientras que los hombres tocan el pinkuyllu al mismo empo, cada
uno por su cuenta. La textura musical resultante es una superposición densa de sonido
con nuo. Así, la ejecución de la música es individual (todos cantan y tocan a su gusto) y
comunal a la vez (todos cantan y tocan la misma canción). Más importante que cantar jun-
tos es que el sonido sea ininterrumpido, y que de esta manera haya una corriente
constante de propiciación a los apus.(301)Todas las canciones de fer lidad para los animales
son, en esencia, oraciones o formas poé cas de discursos cantados.

Las canciones para los animales introducidos de Europa (vacas y ovejas) son pentatónicas
(compuestas de cinto tonos), también cantadas por mujeres y acompañadas por los

(300) Cada po de animal ene su propio apu protector local; por ejemplo, el de las vacas de un valle/anexo es dis nto
que el de las llamas y el de las vacas del valle vecino.
(301) Catherine Allen (2002) y Henry Stobart (2006) han escrito acerca de la necesidad de un sonido ininterrumpido en
el canto ritual peruano y boliviano.
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

hombres tocando qanchis sipas,(302) flautas de pan o zampoñas de un solo tubo, que
originalmente eran de dos hileras de siete tubos de cañas atadas, de las cuales solo las
hileras más cercanas eran tocadas, aunque en la actualidad solo se emplea una hilera
(véase la foto 4).(303) Estas canciones también se interpretan en forma con nua y
superpuesta.

Además de las canciones de fer lidad para los animales, los q'eros enen un género de 483
canciones de Carnaval (Pukllay taki), del cual se elige una cada año para ser la única
canción cantada en el Pukllay (Carnaval), y luego durante todo el año en las ac vidades
diarias, como el pastoreo y el tejido.(304) Estas canciones también son tritónicas y a menudo
versan sobre aves sagradas y flores, pero muchas aún son de interés actual y repletas de la
historia de Q'eros. Uno de los cambios musicales más notables es que muchas de las
Pukllay taki ya no se cantan más, ni son conocidas por los jóvenes. Por ejemplo, Pariwa,
que trata sobre un flamenco andino que solía frecuentar los lagos de Q'eros.(305)

Sor ja que cuenta sobre el an guo intercambio de productos agrícolas por productos
hechos en plata de las minas bolivianas, y Asusinas (Azucena), que habla de las flores de
azucenas blancas que cul vaban en el jardín del hacendado en Paucartambo. La juventud
considera que las largas melodías de estas canciones an guas son más «di ciles» (sasa).
Esta razón, sumada al hecho de que los textos históricos a que se refieren las canciones ya
no guardan relación con ellos, es el mo vo por el que las canciones an guas están
muriendo con la generación mayor.

(302) Qanchis es 'siete', y sipas son 'mujeres jóvenes, solteras'. La referencia es a los siete tubos de la zampoña y al rito de
la fer lidad, pues el término sipas se refiere a una joven que está lista para formar una pareja.
(303) Las dos hileras de qanchis sipas, y la relación entre el canto de mujer y el toque del pinkuyllu (los roles, hasta la
relación de escalas), están relacionadas con el concepto de yanan n (dualidad complementaria) (Wissler 2009b).
(304) An guamente la canción del año era creada por el alcalde (no polí co, sino el carguyuq de Pukllay) durante el viaje
de regreso, después de recibir su cargo del año en Paucartambo (Morote best 2005 [1958]; Cohen 1998). Hoy en día, los
q'eros no crean Pukllay taki nuevas: solo reciclan desde el cuerpo existente.
(305) Luis Yábar Palacios (1922) escribió el primer ar culo publicado sobre la cultura Q'eros en 1922, tulado «El Ayllu de
Qqueros», en el cual informa sobre vida salvaje ya no mencionada y costumbres ya no prac cadas.
484

Foto 1

Foto 2
Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

485

Foto 3

Foto 4
 Aysariykuy: La manera como los cantos llegan a los Apus poderosos
Lo que encuentro extraordinariamente hermoso e intrigante sobre el es lo de canto de las
mujeres y el toque del pinkuyllu de los varones es la manera de prolongar y sostener la úl ma
nota de las frases musicales alternas.(306) Además de la prolongación de la nota final, el
cantante o el músico que toca el pinkuyllu acelera su respiración, la cual entonces es
486 expulsada completamente, produciendo un sonido audible de exhalación forzada y una
ligera subida de tono en el preciso final.

Durante los dos primeros años de trabajo de campo para mi tesis doctoral sobre la música de
Q'eros (2005-2006), cuando me encontraba inmersa en su vida, pregunté muchas veces
sobre este modo par cular de cantar y tocar. Las respuestas más frecuentes a mis preguntas
eran: Allin tunuyuq («es un buen tono»), y Takirayku aynatapuni («nosotros siempre hemos
cantado así»). Una de mis respuestas favoritas es Sumaq aysariykuy («la hermosa jalada»).
Se me ha dicho repe damente que un buen cantante es aquel que canta kallpa sapayuq
(«con mucha potencia») y manan manchakunchu («sin miedo»). Entonces entendí que ese
canto enérgico, potente y largamente 'jalado' al final de las frases era la esté ca deseada,
considerada hermosa e indicadora de una buena musicalidad.

Pero recién al tercer año de vivir y par cipar con los q'eros en sus rituales musicales, recibí
una respuesta sustancialmente diferente y sen que era significa va, porque mostraba su
perspec va cosmológica. Mi compadre Hilario la expresó sucintamente al responder
chayanankupaq («para que [la canción] llegue») (comunicación personal, 28 de julio de
2007). Mi compadre Luis dijo uyarinankukama («hasta que [las canciones] sean
escuchadas»), y también uyarichinankupaq («para hacer que ellos [los apus] las escuchen»)
(comunicación personal, 7 de agosto de 2007). Y mi comadre Juliana me explicó que jalar la
canción era uyarinankupaq («para que ellos escuchen») (comunicación personal, 4 de
agosto de 2007). Pregunté, «¿Quién, entonces, quién escucha?». y Juliana simplemente dijo:
«apu, pachamama».

Mis compadres de Q'eros se referían a la imperiosa llegada de las canciones al apu y a la

pachamama, para que estos espíritus tan poderosos pudieran escuchar y recibir las ofrendas
musicales. Esto es similar a phukuy,(307) o el ritual de soplar, que uno observa con regularidad en

(306) La forma de los Pukllay taki es AbAb', verso-estribillo, verso-estribillo, con el segundo estribillo prolongado. La
forma de los cantos a las llamas y alpacas es AbA', verso-estri- billo-verso, con el segundo verso prolongado.
(307) El concepto de phukuy, o un soplo ritual para fines espirituales, sagrados, y curaciones, se da en muchas lugares y
culturas en los Andes y la Amazonía (Allen 2002; bu 1956; Guss 1989; Olsen 1996; uzendoski 2005).
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

Q'eros, cuando las hojas de coca y los paquetes de ofrendas se soplan en la dirección de las
deidades de la montaña, de manera que el samay (también sami) —o el aliento esencial y la
esencia de vida de la gente-, la coca, y la ofrenda, lleguen al apu. Mi compadre Francisco, un
paqo(308) exitoso que vive en Cusco y viaja por los Estados unidos y Europa haciendo
despachos,(309) me hizo entender la conexión entre el soplar del canto y el hilo de humo que sale
de un despacho al quemarlo: que los dos son fuentes para que llegue la ofrenda
(canto/despacho) a los apus como alimento espiritual para los apus (comunicación personal, 17 487
de se embre de 2010). Si las canciones llegan con éxito, el apu puede corresponder con
rebaños de alpacas y llamas saludables, para que la vida de las personas pueda prosperar
también. Esta es la regla fundamental del ayni, o reciprocidad andina en el trabajo. Le pregunté
a Juliana: «¿Qué pasa si una canción no es 'jalada'?». Ella contestó: «El apu no escuchará». En
otras palabras, la ofrenda musical de ayni de la gente estará incompleta, lo que impedirá la
reciprocidad del apu con un rebaño de llamas y alpacas saludable y abundante.

De este modo, a través de una técnica específica de cantar y tocar, los q'eros ac vamente
regeneran las buenas relaciones con el mundo espiritual en el que creen. Al duplicar el
intercambio de ayni entre los pobladores y el apu, los q'eros están recreando su perspec va
y creencia cosmológica.

Los q'eros enen un nombre específico para esta técnica vocal o de tocar: aysariykuy. Un
análisis de la palabra quechua ayuda a aclarar la intención inherente en esta técnica musical.
El quechua es un lenguaje en el cual múl ples sufijos se añaden a la raíz de los verbos
básicos, que cambian o se suman al significado. La raíz de aysariykuy es aysay: 'jalar' o
'arrastrar'. Sumados a aysay hay tres sufijos: el primero ri [ru],(310) indica una acción con
rapidez y urgencia; el segundo, yu, implica acción ejecutada con intensidad, y por úl mo, ku
es una acción ejecutada con mucho entusiasmo, afecto, y en can dad. Para facilitar la
pronunciación, ri-yu-ku se convierte en riyku, de modo que la palabra final es aysariykuy. Por
consiguiente, la esencia de la traducción completa es algo como «la canción es jalada o
arrastrada con urgencia, intensidad y afectuoso entusiasmo» y «con mucho aliento».

(308) Un paqo es un líder espiritual, generalmente la cabeza de la familia, que sabe hacer ofrendas a los apus y
pachamama. Esta sabiduría es pasada de padre a hijo, y a veces una hija también.
(309) Un despacho es una ofrenda compuesta de una variedad de ingredientes simbólicos y comes bles. El paqo lo
quema al final, para que los apus y la pachamama lo consuman, a través del humo. Es decir, es un alimento de
propiciación para los espíritus poderosos.
(310)El sufijo ri es en realidad ru, pero en este caso la u se cambia por i para facilitar la pronunciación, basada en los
sufijos subsiguientes.
 Más que solo simplemente infundir la canción con samay, o esencia de vida, ese samay
ene que ser movido y ' rado' en forma par cular, con «urgencia, intensidad y afectuoso
entusiasmo», para que el sonido llegue y así ellos escuchen. Una vez recibido y escuchado,
el apu protector puede corresponder con rebaños saludables, y haciendo que la vida de la
comunidad prospere. Por medio de la canción, ellos están pagando y propiciando al apu,
una de las relaciones cosmológicas fundamentales que deben mantener y fomentar.
488 Entonces, la canción es un emisario que enlaza el mantenimiento de esta relación crucial
entre el hombre y su poderoso mundo espiritual (Wissler 2009b: 185).

Aysariykuy es un ejemplo de cómo, para los q'eros, se requiere una manera específica de
cantar para lograr un intercambio eficaz con los espíritus poderosos. Además, ellos deben
cantar en forma con nua, para que las canciones de ofrenda sean enviadas en perpetua
propiciación para el apu. Esto resulta en la esté ca musical del canto sin parar, y muchas
voces coincidiendo a la vez, y finalmente, los q'eros deben cantar en voz alta y con
animosidad, aumentando el volumen durante aysariykuy, lo que también contribuye a la
efec va recepción de las canciones por el apu. Cuando pregunté sobre el es lo similar de
cantar y tocar empleado para el Pukllay taki, que no se canta para la abundancia de
rebaños, sino por el solo jolgorio durante el Carnaval, un compadre me informó que, aun
enviando un Pukllay taki al apu de esa manera, este asegura la salud de la flor especial,
planta, ave, etcétera, de la cual trata la canción.

Nueva música y danza como vínculo de iden dad

Cuando los q'eros se presentan en Qoyllurit'i siguen un criterio esté co similar al que
prac can en los ritos en su comunidad a fin de lograr la eficacia de la comunicación con el
mundo espiritual: una interpretación ininterrumpida, fuerte y audaz. A través de la
historia, los q'eros han incorporado este peregrinaje anual y sus influencias católicas a su
ciclo anual de rituales de veneración.(311) Juan Apasa Flores, quien en 1996 fundó la
comparsa de qhapaq qolla en Q'eros para bailar en Qoyllurit'i, afirma:

Venimos al santuario del Señor de Qoyllurit'i unidos, como un solo corazón, y al

llegar pedimos su bendición de todo corazón, y volvemos con su gracia y su

(311) Los q'eros enen la fama de llegar un día después de la mayoría (lunes) y salir un día después (miércoles) para bailar
solos en el templo (Núñez del Prado 2005; Ossio 2005; Salas 2007; Wissler 2005). En el documental Kusisqa Waqashayku
(Wissler 2007) se ve que la comparsa de qhapa qolla de Q'eros es la única que está bailando delante del templo el día
miércoles, después de que la mayoría de los peregrinos han salido.
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

bendición, para poder tener una buena vida con toda la comunidad (co-
municación personal, 10 de diciembre de 2007).

Los q'eros, como muchas otras comunidades que asisten al peregrinaje, suplican la
bendición del Señor de Qoyllurit'i o Taytacha, una imagen de Cristo pintada sobre una
roca sagrada, por medio de la ofrenda de sus canciones y danzas. Igual como envían los
cantos a sus apus, la intención es mandar los cantos y bailes como ofrenda u oración al 489
Señor, para que Él escuche y disfrute, y así retribuya con su bendición.

Los q'eros tradicionalmente han enviado una comparsa a Qoyllurit'i, wayri ch'unchu (que
representa a la gente de la Amazonía), acompañada por músicos (también de Q'eros)
quienes tocan pitus (flautas traversas), tambor y bombo (tambor pequeño y grande
respec vamente).(312) Este es el acompañamiento musical pico de cualquier comparsa de
wayri ch'unchu en Qoyllurit'i. A menudo, esta danza es considerada la más an gua y
emblemá ca del fes val: sus raíces datan de mucho empo atrás, más que la mayoría de
las nuevas danzas folclóricas, como se indica en un dibujo de Guamán Poma de Ayala
(1993 [1615]: f. 322).

A par r de 1996, los q'eros comenzaron a enviar a Qoyllurit'i una comparsa de qhapaq
qolla (la cual representa a los comerciantes y pastores de llamas del al plano).(313) El
qhapaq qolla, como el wayri ch'unchu, ene una instrumentación pica que consiste en
una quena (flauta ver cal con embocadura biselada y cinco agujeros), algunas veces violín
y arpa, junto con instrumentos modernos como un acordeón y una batería completa con
bajo, mbal, címbalo y cencerro. Juan me informó que aprendió la música y la danza de
qhapaq qolla en la comunidad cercana de Pucara,(314) y esta experiencia le dio la idea de
empezar una comparsa de qhapaq qolla en Hatun Q'eros y enseñar la danza a algunos
jóvenes interesados.

(312) Hace aproximadamente treinta años los q'eros mandaron dos comparsas de wayri ch'unchu: una al santuario de
Qoyllurit'i y otra al monte, más abajo de Hatun Q'eros, a una piedra sagrada llamada Apu Kamara (Muller 1980; Webster
1972). Esa piedra ene figuras de llamas y de una pastora, según lo que me contaron. Hoy en día esta piedra está totalmente
cubierta por el follaje del monte y hace años que los q'eros ya no mandan la comparsa abajo. Pero este acto an guo de
mandar una comparsa a las montañas y otra al monte puede ser una referencia al simbolismo de la dualidad que se
encuentra en Qoyllurit'i: el encuentro entre la selva y la puna, que se personifica en los bailes de wayri ch'unchu y qhapaq
qolla. La piedra en el santuario (con la imagen del Señor de Qoyllurit'i) representa lo masculino, y lo del monte, lo femenino
(Sallnow [1987] elabora la idea de la representación de dualidad andina en muchas facetas del fes val).
(313) Para información sobre el origen y la función contextual de las danzas en los fes vales en las regiones de Cusco y
Paucartambo, véanse Cánepa Koch (1998) y Mendoza (2000).
(314) Pucara pertenece a las ocho comunidades de Q'eros, pero no fue incluida en la formación de la Nación Q'eros (junto
con Kallacancha y Q'achupata) porque, según miembros de las cinco comunidades que pertenecen a la Nación, la gente de
estas tres comunidades es demasiado mis ('mes zos') y ha perdido sus tradiciones q'eros.
 Conocí a Juan y a la comparsa qhapaq qolla de Q'eros en Qoyllurit'i en 2002, cuando pedí
permiso a la comparsa para visitar Q'eros en 2003 y observar los ensayos y prepara vos
para la peregrinación. Qoyllurit'i no era nuevo para mí, ya que asis a desde 1982 y en
1998 par cipé como mayordoma o patrocinadora y acompañante musical de una
comparsa de qhapaq qolla de T o, Cusco.(315) Mi principal interés era ampliar mi
entendimiento de esta inmensa celebración, comparando el proceso de preparación del
490 grupo qhapaq qolla de Q'eros -al que considero uno de los más an guos y tradicionales
que asisten a Qoyllurit'i- con el grupo urbano de la ciudad de Cusco, con el cual yo ya
estaba muy familiarizada. Ahora, mirando atrás, veo que era propensa al roman cismo
popular de la ideología que afirma que los q'eros en Qoyllurit'i son los más «autén cos» e
«indígenas» de todos los grupos que van a la peregrinación.(316)

Guillermo Salas dice que el discurso román co cusqueño respecto de la cultura q'eros
ene raíces en el movimiento indigenista de la primera mitad del siglo XX que «nunca
renunció a una visión román ca del pasado inca» (Salas 2007: 108). En el caso de los
q'eros, el roman cismo y los vínculos con los incas crecieron en el Perú por la sensación
causada por la expedición de 1955 de la universidad Nacional San Antonio Abad del Cusco
(UNSAAC) y la serie de editoriales publicados en el diario La Prensa por Demetrio Tupaq
Yupanqui. Los editoriales presentaron a los q'eros como «un museo viviente del incanato
estudian cien ficos peruanos» (La Prensa, 21 de agosto de 1955) y «Q'ero es una ciudad
admirable, tes monio del Perú preincaico (La Prensa, 22 de agosto de 1955)» (flores
Ochoa y Fries 1989: 9). El roman cismo que ve a los q'eros como el úl mo ayllu inca
persiste hoy en día.(317)

En Qoyllurit'i, los q'eros no se consideran diferentes de los demás peregrinos. Aunque es

cierto que hay comparsas de dis ntos grupos poblacionales (por ejemplo, comparsas
compuestas por profesionales del Cusco, o comparsas compuestas por pastores y
campesinos de comunidades andinas) y la fiesta no es homogénea, los q'eros bailan la
misma selección de danzas (qhapaq qolla, wayri ch'unchu, y ukukus), con los mismos

(315) Para una vista detallada del proceso de ensayos, prepara vos y par cipación de la comparsa de qhapaq qolla de
T o, Cusco, en Qoyllurit'i, véanse Wissler (1999a y 1999b).
(316) Es cierto que había escuchado de los «famosos q'eros» desde mi llegada al Perú en 1982, como los únicos que
man enen sus costumbres desde la época incaica.
(317) Jorge Flores Ochoa me comentó, en varias oportunidades, que se arrepen a de haber dado el tulo de El úl mo
ayllu inka al libro de ar culos sobre los q'eros, diciendo que ese nombre contribuye a la visión román ca acerca de los
q'eros (Flores Ochoa y Núñez del Prado 2005)
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

disfraces y cantos, y con igual intención de recibir la bendición del Señor. Qoyllurit'i es la
ocasión en que las dis nciones entre la variedad de grupos demográficos son más
entrelazadas y menos separadas. En una entrevista con don Manuel, danzante de Hatun
Q'eros, Salas explica que «don Manuel ve a los dis ntos peregrinos, incluyendo los q'eros,
como gente relacionada entre sí, como personas que comparten la condición de hijos del
mismo padre» (Salas 2007: 116). Con núo con la historia de la comparsa de qhapaq qolla
de Hatun Q'eros para ilustrar a través de su selección de instrumentos y el uso de la música 491
la ac tud de los q'eros de sen r y querer ser 'parte de', y no 'separados de'. En 2002,
cuando le pregunté al caporal Juan Apasa qué obsequio podría llevar a la comunidad
cuando los visitara en 2003, me sorprendió su respuesta inmediata: «un acordeón». La
curiosa «etnomusicóloga» que hay en mí se interesó en saber por qué su grupo deseaba
un acordeón, a lo que él respondió: «da buena voz».

Desde la primera vez que fui, en 1982, el exponencial crecimiento en número y po de

peregrinos en Qoyllurit'i, ha ampliado significa vamente el repertorio de música y danzas
presentes. En los úl mos treinta años las bandas de instrumentos metálicos han
reemplazado muchos conjuntos de flautas y tambores. Ahora se usan algunos saxofones,
y en 1999 observé un teclado electrónico Casio conectado a un megáfono que funcionaba
con una batería de automovil. La razón principal de la introducción de estos instrumentos
es el volumen; las flautas y los tambores por sí solos no pueden compe r con las bandas
de música, acordeones, y teclados electrónicos amplificados, como Juan Apasa indicó que
era el caso con la comparsa qhapaq qolla de Q'eros.

Hoy en día existe una competencia tácita entre todas las comparsas por ser escuchadas
por el Señor de Qoyllurit'i. Así como los q'eros u lizan el aysariykuy para enviar las
canciones a los apus de modo que ellos las puedan escuchar, el volumen es el criterio
primordial para que el Señor de Qoyllurit'i también escuche a los emisores de las
canciones y pueda corresponder con una buena vida para la comunidad, como explicó
Juan. Él me dijo que enen que alegrar (hatun kusisqa) al Taytacha de Qoyllurit'i y a los
apus, tocando bien y a todo volumen. Esto me recuerda una anécdota sobre una discusión
que tuve con un hombre que tocaba la quena en la comparsa de Cusco, cuando pasé mi
cargo empo atrás en 1998. Su respuesta a mi pregunta: «¿Qué piensas que hace a uno un
buen músico?» fue: «El número de canciones que conoce y cuán alto puede tocar».
Cues oné su respuesta: «¿Entonces tú crees que un músico que toca en una gran banda
de música es mejor que tú, porque toca más fuerte?», a lo que él respondió: «Sí» (Wissler
2002: 4).
 La explicación de Juan de que el acordeón «da buena voz» está relacionada con el tema
del volumen y con el hecho de que la comparsa de Q'eros necesitaba ser escuchada para
que el Señor pueda reciprocar apropiadamente. En cuanto a la producción musical de
aysariykuy de las canciones cantadas solo en Q'eros, el cantar ininterrumpidamente a
todo volumen se da por razones similares a las que mo van su presentación en Qoyllurit'i.
Aunque la música, danza e instrumentación de qhapaq qolla es nueva para los q'eros, el
492 propósito y parte del criterio (el volumen, sin interrupción) de la interpretación de la
música, no lo es.

En se embre de 2005, conversando con Juan en su nueva casa en Cusco, me explicó que,
aunque el propósito y fin de tocar a todo volumen es igual, en Q'eros los apus reciben los
cantos directamente de la gente, pero en Qoyllurit'i hay una competencia entre las
comparsas que puede resultar en que los celadores católicos rechacen a una comparsa
por no estar «bien organizada». Su criterio para definir «bien organizados» consiste en
que toquen y bailen lo mejor posible, con mucha fuerza y fe. Juan añadió que con el
volumen de un acordeón los danzantes escuchan mejor la música y, por consiguiente,
pueden bailar mejor. Es decir, el riesgo de que la comparsa no pueda acercarse al Señor de
Qoyllurit'i, si no baila bien, y sea rechazada por los celadores, está directamente
relacionado con un volumen alto, que les permita escuchar la música y bailar lo mejor
posible.

Juan comentó que no pueden bailar muy bien sin los instrumentos necesarios, y el
acordeón -debido a su «buena voz»- puede asegurar que los danzantes escuchen y así los
celadores les permitan bailar ante el Señor de Qoyllurit'i. Bailar y cantar «bien
organizados» delante del Señor permite recibir su bendición, el obje vo principal de
Qoyllurit'i. Viéndolo así, se puede entender la necesidad de un instrumento que pueda
compe r con suficiente volumen, como el acordeón, para lograr el obje vo principal.

Los q'eros son conscientes de que su especial esté ca musical fuerte, con nua, de canto y
ejecución superpuestos e ininterrumpidos, es necesaria para una comunicación efec va
con el Señor de Qoyllurit'i, de la misma manera en que es necesaria para la comunicación
con sus apus durante los rituales internos en su comunidad. En efecto, la esté ca que se
escucha durante tres días y dos noches en Qoyllurit'i es de música ininterrumpida; todas
las comparsas en enden la necesidad de un sonido con nuo. El sonido no es unísono sino
unidireccional, y requiere una esté ca musical específica que dé dirección a la ofrenda de
canciones.
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

Además de la eficacia musical que el aumento de volumen de un acordeón puede

proporcionar, los q'eros también sin eron la necesidad de este instrumento por un
sen do de pertenencia y de no ser la única comparsa de qhapaq qolla que no contaba con
uno. La adopción de Q'eros de la nueva danza de qhapaq qolla y el acompañamiento de
canciones basadas en el género popular pentatónico conocido como wayno, junto con la
instrumentación estándar que incluye el acordeón, conecta a los q'eros con cientos de
otros bailarines que par cipan en Qoyllurit'i. Mediante la adición del deseado acordeón 493
como instrumento de acompañamiento a esta danza recién incorporada, los q'eros
podrían asegurar su iden dad entre los miles de otros peregrinos en Qoyllurit'i.

A través de varios estudios de los bailes wayri ch'unchu y qhapaq qolla en el contexto de
Qoyllurit'i, muchos inves gadores han propuesto que el ch'unchu está asociado con la
iden dad indígena, «indio» y pobre, y la qolla se iden fica con el emergente, urbano,
«mis », y rico (Poole 1988; Randall 1982; Salas 2007; Sallnow 1987; Wissler 1999a). Hay
que notar que las personas que iniciaron la comparsa de qhapaq qolla en Q'eros fueron
los jóvenes, mientras que los mayores siguieron bailando wayri ch'unchu. Aunque no lo
dicen directamente, es como si los jóvenes de Q'eros buscaran el cambio, una danza
nueva para iden ficarse con los demás mis s y la gran can dad de peregrinos urbanos
(por ejemplo, del Cusco y otros centros urbanos, incluso de Arequipa y Lima) que en las
úl mas décadas han sido atraídos a la peregrinación de Qoyllurit'i como nunca antes.

Los q'eros se refieren a la mayoría de otros peregrinos como mis s,de la palabra española
'mes zos'.(318) El término mis para los q'eros, y para otra gente andina, alude a aquellos
que enen un es lo de vida considerablemente diferente al suyo y está asociado con el
mundo urbano y ene atributos como la educación, el uso diario del español y no del
quechua, la ropa hecha en fábricas y el trabajo en la economía monetaria. En otras
palabras, los q'eros han adoptado una nueva danza y un instrumento como un modo de
integrarse exitosamente y de iden ficarse con los muchos peregrinos mis que par cipan
en Qoyllurit'i.

(318) Juan Núñez del Prado menciona que los q'eros denominaron a las demás personas en Qoyllurit'i qheswa, no
mis ni mes zo, lo cual es un término para la zona ecológica donde se cul va papa, entre la puna y la yunga. Su
trabajo fue realizado entre 1979 y 1983 (Núñez del Prado 2005: 336).
 Muchas veces he visto a los q'eros desear y lograr trasladarse de su iden dad andina,
runa, a la urbanizada iden dad mis .(319) Es frecuente que los hombres de Q'eros cambien
su ves menta tradicional por ropa mis , como pantalones y casacas, cuando llegan a la
ciudad de Cusco. Esta prác ca es parte de una negociación de iden dad y es empleada por
muchos andinos para par cipar en una sociedad urbana que históricamente los ha
discriminado. Pero también, he sido tes go de la situación opuesta cuando los q'eros se
494 han sen do avergonzados al ser «pillados» en sus ropas mis . Hoy en día muchos q'eros
que frecuentan o viven en Cusco se visten como autén cos q'eros cuando van a vender
sus tejidos y hacer despachos para turistas extranjeros y cusqueños, en el mes de agosto.
Aunque muchos ya no usan la ves menta completa de q'eros en su vida co diana, sí lo
hacen cuando enen la oportunidad de ganar dinero, aprovechando (en el buen sen do)
el uso de su iden dad q'eros. El etnomusicólogo peruano Raúl Romero se refiere a este
proceso de iden dad contextual cambiante como «iden dad móvil» (Romero 2001: 132).

Sobre los q'eros que aprenden nuevos es los musicales, Víctor Flores Salas, el joven que
aprendió a tocar el acordeón en 2003 para la danza qhapaq qolla, que además estaba
aprendiendo a tocar la bandurria usada para tocar waynos populares que son difundidos
por mis s en la radio, me dijo que quería aprender esta música e instrumentos nuevos
porque se sen a kikin sunquyuq («del mismo corazón») que aquellos de las regiones
aledañas. Por lo tanto, además del hecho de que los q'eros no querían sobresalir como el
único grupo de qhapaq qolla sin acordeón, también es cierto que se sienten «del mismo
corazón» con los otros peregrinos en Qoyllurit'i. Como dijo don Manuel, se sienten «como
personas que comparten la condición de hijos del mismo padre» (Salas 2007: 116).

Los q'eros enen que aprender nuevas danzas e instrumentos para ser parte de la gran
cultura andina que los rodea, incluyendo a sus vecinos urbanos de la gran ciudad de
Cusco. Su adopción del acordeón, y de una batería completa en 2006, son los indicadores
de una iden dad mis compar da por los q'eros en el contexto de veneración en
Qoyllurit'i.

Los q'eros respetan la integridad y la individualidad de los diferentes usos contextuales de

sus variados es los musicales, los cuales comprenden desde rituales musicales
autóctonos hasta las nuevas canciones y danzas para el culto en Qoyllurit'i y Corpus
Chris , y reservan las canciones autóctonas y los pinkuyllus para su propia celebración del

(319) Runa y mis son términos usados por los q'eros para diferenciar estas situaciones.
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

Carnaval y sus rituales de fer lidad para los animales. La técnica vocal y de tocar el
aysarikuy, única de Q'eros, no se aplica en su presentación musical en Qoyllurit'i, ya que
ellos imitan la misma esté ca de interpretación que otros grupos emplean en Qoyllurit'i
para armonizar y encajar. Pero muchas de las esté cas son iguales en ambas
presentaciones musicales, en Qoyllurit'i y en Q'eros, tales como el sonido fuerte y
con nuo. Ellos saben qué po de esté ca se requiere dada la situación, así como también
qué música y qué instrumento resultan apropiados. Por medio del uso flexible de varias 495
esté cas musicales y la elección instrumental, los q'eros cambian de iden dad,
dependiendo del contexto, entre runa (en los rituales de Q'eros) y mis (en Qoyllurit'i). A
través de la música, ellos re-crean una fuerte conexión con el cosmos, ya sea dentro de su
comunidad na va con el apu, o con miles de otros peregrinos de todo po, para el Señor
de Qoyllurit'i. Para recibir el ayni de los apus y para la bendición del Señor de Qoyllurit'i es
necesaria una esté ca musical específica, en los dos contextos, para el bienestar de su
vida.

Epílogo
En 2010, Juan Apasa Flores y otros q'eros que migraron permanentemente a Cusco
formaron una nueva comparsa de qhapaq qolla, compuesta por siete parejas de varones
(catorce bailarines) y una banda con quenas y batería. Aunque la comparsa se formó en
2010, esperan bailar en Qoyllurit'i por primera vez en 2011 con su estandarte, que ya está
listo, y dice «Q'eros, Nación Paucartambo». Me impresionó que mantuviesen su
iden ficación con el distrito original de Paucartambo y no con la «Nación Tawan nsuyu»,
la Nación en Qoyllurit'i que se compone de comparsas que proceden de Cusco.

Igual de impresionante es cómo ellos incorporan tejidos picos de Q'eros en sus monteras
de qhapaq qollas, con algunos pallay (diseños) solo encontrados en Q'eros, como el
ch'unchu y el chili pallay. Aunque la ves menta de todas las comparsas de qhapaq qolla
que asisten a Qoyllurit'i es parecida, el detalle de incorporar el tejido de Q'eros en la
montera dis nguirá a esta comparsa de los demás. Aunque van a estar mezclados con los
qhapaq qollas de todas partes (mis s integrados), van a tener su «marca» de Q'eros runa
sobre sus monteras.

Juan comentó que nunca quisieran olvidar a Qoyllurit'i, que siempre enen la necesidad
de par cipar. También me pidió ayuda para conseguir un acordeón por las mismas
razones de ocho años atrás. Con este pedido sen que había vivido todo un ciclo con la
comparsa de qhapaq qolla de Q'eros, que primero había nacido y florecido en Q'eros, y
 que ahora está renaciendo en una comparsa migrante de Cusco, pero con el mismo
propósito de recibir la bendición del Señor de Qoyllurit'i.

496
 Q’EROS, PERÚ: LA REGENERACIÓN DE RELACIONES COSMOLÓGICAS E IDENTIDADES ESPECÍFICAS A TRAVÉS DE LA MÚSICA

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500
EL INTIALABADO

Armando Aguayo Figueroa

 EL INTIALABADO

EL INTIALABADO*

503

En el Cuzco, dedicado a los danzantes del sol y de la nieve.

Revisaré los símbolos que conforman la representación del ritual del culto solar, conocido
como In alabado; sucede en el epílogo de la peregrinación andina al Apu Qoyllurit'y(320) en
la luna llena de junio,(321) en inmediaciones del Apu Ausangate,(322) espacio social de los
Andes Tropicales, conocido como cordillera del Chimboya-Ausangate, que dan origen a las
subcuencas del río Araza, tributario occidental del Madre de Dios y Paucartambo,
tributario oriental del Urubamba. Exactamente en la hoyada de los nevados Shinakara y
Qolqe Punku, en el paraje de Machucruz, jurisdicción del distrito de Ocongate, provincia
de Quispicanchis, Región del Cuzco, Perú.

In alabado se traduce como “alabando al sol”. Deriva de la palabra quechua in , que es

sol y del español alabado. En este ritual, se rinde culto al sol, al empo en que los
par cipantes, que son danzantes, experimentan renovación. Pues el desarrollo de la
peregrinación ocasiona cansancio sico, al extremo del agotamiento. Sensación que es
rever da por la acción de los primeros rayos solares en el In alabado, cuando se recibe al
sol en ac tud sacra, se ejecutan acciones rituales, en un lugar que siendo simbólico, es
claramente un punto límite entre los Andes y el Amazonas.

* Publicado en: Jorge Flores Ochoa (editor), Celebrando la fe. Fiesta y devoción en el Cuzco. Cuzco: CBC y UNSAAC, pp.
213-235.
(320) Apu es la personificación sacra de las montañas. En el imaginario andino, son deidades. El Apu Qoyllurit'y en
castellano significa nieve resplandeciente.
(321) De acuerdo a Zuidema (1977, 1995, 1999), la peregrinación pertenece al ciclo celebratorio interequinoccial del
sols cio de invierno, según el calendario inca.
(322) Tiene 5200 msnm. Dicen cronistas, arqueólogos y etnohistoriadores, que es deidad principal de los Andes y Apu
tutelares del Cuzco.
 Antes de la salida del sol, se representan acciones lúdico, teatrales, que en las danzas
establecidas tradicionalmente y situaciones improvisadas, reproducen una relación de
con enda permanente entre las comparsas que representan a pobladores originarios de
ambientes geográficos diferentes: los ch'unchu, que son habitantes de la región selvá ca,
y los qolla, pobladores de la puna. Es ésta la parte central de la inves gación: la revisión de
la pugna constante entre los habitantes de la Amazonía y los del al plano, que en esta
504 representación ritual son llamados qhapaq, señores poderosos.

Ch'unchu y qolla, agrupados en sus cuadrillas, confluyen en empos sacros a diversos

rituales en el Cuzco,(323) donde, bajo dis ntos argumentos, representan su vinculación
antagónica. Interpretados, aquí, con la comprensión de los símbolos culturales y la
representación, es decir, el entendimiento de la teatralidad en la cultura.
Para contrastar este hecho, repasamos las ver entes teóricas más importantes sobre el
poblamiento del con nente americano, que también son dos opuestas. Una que
demuestra la existencia permanente del hombre amazónico, y otra que resalta la difusión
de la cultura al plánica a los Andes. Es así que se reproduce en el teatro ritual y la
mitología de origen. Se pretende conocer la relación ancestral entre amazónicos y
al plánicos, su concentración e interacción cultural en la conformación urbana del Cuzco,
considerando inves gaciones arqueológicas y etnohistóricas, que tratan del origen de
estas poblaciones.

1. La peregrinación a Qoyllurit'y
En la luna llena de junio, miles de pobladores de los Andes centrales, agrupados en
naciones,(324) par cipan en la peregrinación al Apu Qoyllurit'y, Señor de Qoyllurit'y o Santo
Cristo del Nevado.(325) De acuerdo a nuestra observación, es el desplazamiento sacro de las
naciones andinas, representadas por sus comparsas de danzantes, que en forma
organizada confluyen en una serie de lugares de culto en el ámbito del Apu Ausangante.(326)

(323) La relación entre las comparsas de qolla y ch'unchu, durante las fiestas religiosas del catolicismo popular
cuzqueño, es conocida como guerrilla; sucede principalmente en Qoyllurit'y las fes vidades de la Virgen del Carmen en
Paucartambo, Pisaq, Huarocondo y el 14 de sep embre en Ocongate. Se realiza, también, donde se encuentren estos
personajes.
(324) Por nación, en enden los peregrinos la asociación de comparsas de bailarines que pertenecen a un mismo ámbito
geográfico o sector territorial, con límites que también son polí cos por disposición legal. A Qoyllurit'y concurren varias
naciones. Las más an guas son Quispicanchis y Paucartambo.
(325) Flores Lizana, Carlos (1997), Taytanchis Qoyllurit'y.
(326) Ibid.: 1.
 EL INTIALABADO

Como se observa y contextualiza en otras inves gaciones revisadas, el circuito se

desarrolla en lugares de culto religioso de origen andino. Las huacas o rocas que son
deidades masculinas y femeninas y el lugar donde se desarrolla la celebración; un glaciar
contextualizado en Apu o montaña sagrada; apachetas o altares de piedras en los picos de
las montañas; paqarinas o manan ales de agua; un mallki o árbol sagrado; un cementerio
donde sepultan a los peregrinos muertos; caminos sagrados. En fin, símbolos de la
religiosidad andina que, por efecto de la instauración del catolicismo, se han polarizado en 505
símbolos católicos: un Cristo y una virgen en las piedras, cruces en todo el espacio de la
peregrinación y ceremonias católicas que comparten espacio con la ritualidad pre-
cris ana de los Andes. Todos símbolos de la religión andina, sobre los cuales el cronista
Bernabé Cobo manifiesta:

“Adoraban las fuentes, manan ales, ríos y lagos; los cerros que se dis nguían en
algo de los otros sus vecinos o en la hechura o en la sustancia, como si eran de
erra o arena, siendo los otros de peñascos, o al contrario; la cordillera nevada y
cualquier otra sierra o monte alto que tuviese nieve; las peñas grandes, los riscos y
quebradas hondas, los altos y cumbres de los cerros y collados que llaman
apachitas.”

Como demuestra la antropología, la etnohistoria, y un sinnúmero de inves gaciones

sobre el tema. Entre ellas, resaltamos, por la condensación de la información
comprobada, el trabajo de Brache (2005),(327) del cual se han extraído las subsiguientes
citas de los cronistas que son contrastadas, en este apartado, con los sucesos observados
y con nuestro punto de vista. La peregrinación a Qoyllurit'y se realizaba desde empos
prehispánicos, lo cer fica el cronista Guaman Poma de Ayala, que refiere que, a más del
Ausangate, que era deidad principal, las peregrinaciones eran costumbre prehispánica, al
manifestar que:

“… hacían prociciones, estaciones de los templos del sol y de la luna, y de sus

dioses, uacas bilcas, y en otras uacas ydolos. De cada templo y de Serro en serro
andauan, haciendo ceremonias y llorando y le lleuaua Adelante los pon fices,
hecheseros y sacerdotes, confesores mochando las dichas guacas…”(328)

(327) Brache , Angela (2005), El año en fiestas. Ed. Ministerio de Cultura España.
(328) Felipe Guaman Poma de Ayala, Nueva Corónica y buen gobierno [1615], citado en Brache 2005.
 Esto es exactamente lo que hoy por hoy sucede en Qoyllurit'y, procesiones en sucesivos
lugares de culto que son estacionales, se reverencia al sol y otras deidades con las
acciones descritas en días de luna plena. Tal como describe la crónica, se derrama llanto.

Siguiendo el rastro de la existencia del Apu Ausangate como lugar de culto, Cieza de León
escribe:
506
“…está asentado Urcos en un cerro, de aquí a Quiquixana hay tres leguas, todos de
sierras bien áspera, por medio de ellas baja el río de Yucay… cerca de este lugar
están poblados los indios que llaman cavinas … mangocapa, fundador de la ciudad
de Cuzco, dicen que los atrajo a su amistad… los pueblos enen en las sierras
hechas casas de piedra...Tuvieron an guamente un templo en gran veneración a
quien llamaban Auzanqata.”(329)

Y Santacruz Pachacu Yanqui, en este contexto informa:

“Que habian desterrado ese mismo Ttonapa a todos guacas y ydolos a los cerros
de Aosancata y Quiyancata, sallcantay y a Pitosiray.”(330)

La temporada del año en que se realiza la peregrinación a Qoyllurit'y, también es un

símbolo. Indica Cristóbal de Molina que había ceremonias que se realizaban en estos
meses:

“y comenzaron a contar el año mediado mayo, días más o menos, a primero dia de
la luna, el que el del principio de año llamauan Hacicay llusque, en el cual hacían
las serimonias siguientes, llamadas in praymi, que quiere decir fiesta del sol… y
asi caminando yban otro dia el uilcanoto que es vein séis leguas del Cuzco. La
razón porque seguían en este mes este camino, es porque dicen nace el sol en
aquella parte; a así venian prosiguiendo el dicho sacrificio… y en Quispicancha en
un cerro que esta alli hazian lo mismo… y yba el ynca con todos los señores a
mantucalla y alli estaba beviendo y holgandose haciendo sus borracheras y
taquis.”(331)

(329) Cieza de León, Pedro, La Crónica del Perú. en Brache 2005.

(330) Santa Cruz Pachacu , Relación de An güedades de este Reino del Perú, Ed. FCE, 1995.
(331) Cristóbal de Molina, Relación de Fábulas y mitos de los Incas, en H. Urbano y P. Duviols (eds.). Madrid: Crónicas
de América 48, 1989.
 EL INTIALABADO

Como sucedía entonces, vemos que hoy, los días en que ene lugar la peregrinación, son
de luna llena – demandamos mayor dimensión de estudio al respecto. La salida de las
comunidades hacia Mahuayani se realiza el día de luna llena; la meta temporal de los
danzantes es arribar al nacimiento solar en sacrificio y búsqueda de renovación. Al
concluir la peregrinación y al retornar a sus lugares de origen, las comparsas de la nación
Quispicanchis y algunas de Paucartambo celebran con bailes y borracheras en la casa del
cargo. Cargo es la responsabilidad de un miembro de la comparsa, encargado por 507
consenso desde el año anterior, para con ayuda material de todos los par cipantes de la
comunidad, otorgar atención integral a la comparsa formada de veinte o más de cien
personas, durante los días de la celebración – una semana de la dieta convenida, tres
veces al día y bebida en abundancia el úl mo día. También se ocupan de la contratación y
el pago al conjunto musical, además de recepción especial a la comparsa al inicio y al final
de la peregrinación.

El antropólogo Flores Lizana (1997),(332) al referirse a la dinámica interna de la

peregrinación, señala que este culto se oficializa como católico desde 1780 (año de la
muerte de Tupac Amaru II). Probablemente, por entonces, la Iglesia Católica comprende
que una manera de cris anizar a los andinos será incorporando sus símbolos sagrados a
los símbolos sagrados del Ande. El resultado de tal intento produce una polarización de los
símbolos de ambos cultos, el andino y el católico, que se necesitan mutuamente para
seguir viviendo.

El mismo autor, al igual que lo difundido por la tradición oral vigente, cuenta que el origen
católico de la peregrinación es por los años de 1780 en la estancia de Mahuayani, donde
vivía un pastor indígena apellidado Maita. Tenía dos hijos, de los cuales el menor,
Marianito Maita, estaba encargado de las labores del pastoreo. Por los roquedales
agrestes de Tayankani, se le presentó un niño llamado Manuel, con ves do bajo y especial,
-en algunas versiones de la historia es ropa de chunchu-, con quien amistó. Al poco empo
de esta relación, Marianito y su padre concertaron obsequiarle un ves do nuevo, de los
que usaban los moradores de estas regiones. Pero el niño no los aceptó, manifestando
que siempre ves a con los géneros de su propio telar. Marianito se encaminó al Cuzco,
acompañado de otra persona, con el objeto de comprar una tela igual a la que ves a su
amiguito, que le había dado un retazo de muestra. Visitó todos los establecimientos del
lugar, sin poder hallar la tela.

(332) Flores Lizana, Ibid.

 Sin embargo, uno de los primeros comerciantes le indicó que podría encontrar la tela en la
casa del señor obispo. Marianito no se desanimó y logró entrevistarse con el mismo
obispo. La tela despertó su curiosidad, por lo que ordenó la búsqueda del mencionado
amiguito. La comisión de búsqueda, conformada por el párroco de Ocongate, el mismo
Marianito, más el sacristán, contempló en la hoyada del Shinakara a un niño ves do de
una blancura extraña, con reflejo brillante. En otra ocasión, los vecinos de Quispicanchis y
508 Paucartambo decidieron atrapar al misterioso niño, hallando, milagrosamente, la cruz de
Tayanca en la roca donde hizo su aparición (Flores Lizana, 1997). Este autor, cuando
analiza el mito católico de Qoyllurit'y, observa que la piedra que es morada de Manuelito,
también es deidad pre-católica.(333)

Los peregrinos congregados en el espacio y empo ritual, alrededor de cuatro días con
sus noches, son pobladores del ámbito rural y urbano de los Andes y el al plano
agrupados en sus naciones. En el mismo espacio, se instalan comerciantes y turistas
aunque su territorialidad es, preferentemente, de las comparsas que poseen la propiedad
consuetudinaria de la parcela que les sirve de morada i nerante.

Hoy por hoy, durante el desarrollo de la peregrinación, se aprecia con claridad, que, a la
par de las ceremonias católicas, se realizan rituales andinos de manera conjunta y
estructurada, sin que se discriminen entre ellos. Salvo en algunos casos por parte de
grupos de poder concurrentes, como la Iglesia Católica y la Hermandad. Así se apreció el
año 2002, cuando el cura encargado de oficiar la misa de Tayankani amenazó con no
llevarla a cabo si se realizaba el In alabado, tal como fue comunicado públicamente por el
jefe de naciones.

Aunque, como se aprecia, existen diferentes grupos y también grupos de poder con
intereses diversos que asisten a la peregrinación. En esta inves gación, solamente
abordamos el ámbito de las comparsas de danzantes y sus naciones, ya que son ellos los
encargados de vivificar el culto, oficiando los rituales que se realizan allí. Un aporte
difundido sobre el tema es la publicación de Poole (1998),(334) Entre el milagro y la
mercancía, que clasifica los diversos componentes de la “fiesta”, tal como denomina a la
peregrinación. Sin embargo, la posición de esta inves gación es que Qoyllurit'y es una
peregrinación y no una fiesta. Sus aportes serán u lizados al referirnos a la relación entre
qolla y ch'unchu.

(333) Ibid.: 6.
(334) Poole Deborah (2008), “Entre el milagro y la mercancía”, Márgenes 4, año II, 1988.
 EL INTIALABADO

No me extenderé en la descripción de la peregrinación, puesto que se trata de un

problema extenso, que requiere su propia inves gación. Además, la pretensión del
presente estudio es centrarme en el In alabado.

Los danzantes, representan ritualmente a personajes mí cos, qolla, ch'unchu y pablitos.

Haciendo uso de vestuario, teatralidad constante y la danza permanente, realizan
desplazamientos extensos, ejecutan ritos en los si os de culto, durante cuatro días con 509
sus noches. Agrupados en naciones, los representantes o danzantes construyen el
desarrollo de su vida co diana en la concurrencia anual al Apu Qoyllurit'y, donde asis rán,
en un empo sacro y en ac tud de culto, a diversos espacios sagrados, hasta arribar a la
cima más alta del glaciar (5200 msnm), y con nuar el recorrido de sus naciones. El estado
sico y mental ocasionado por la danza y la representación, la acción ritual sumada al
extenso desplazamiento, el poco descanso y el movimiento constante, producen, en los
danzantes, cansancio corporal extremo, que se transforma en renovación con el ritual del
In alabado.

2. Descripción del In alabado

Al ocuparme de esta acción simbólica,(335) describiré la representación dramá ca del teatro
ritual que se realiza en el cerro In lloqsina, en la parte alta de Tayankani, escenario
sagrado donde concurren dos naciones, Quispicanchis y Paucartambo,(336) -las más
an guas, de acuerdo a Flores Lizana-, al rito del culto solar llamado In alabado.

Es el espasmo de la liminalidad,(337) ocasionada por la situación ritual de la peregrinación a

Qoyllurit'y, el ascenso y presencia en el espacio sagrado de la nieve perpetua y la visita a
los dioses en la altura del Ande. Los danzantes qolla, ch'unchu y pablitos, luego de danzar,
peregrinando sin descanso alguno, cuatro días y tres noches, inician la llamada procesión
de las vein cuatro horas, portando como símbolo principal la cruz de Tayankani, hecha del
árbol de Tayanka y adornada con plumas a la usanza Inca. Emprenden la marcha a las doce
del día, luego de descender del glaciar, despedirse del Cristo de la Roca y saludar, en el
cementerio, a los danzantes muertos en el espacio y empo ritual.

(335) Cf. Aguayo 2007.

(336) Véase nota 5.
(337) Cf. Aguayo 2007; Turner 1969, El proceso Ritual.
 Las comparsas, agrupadas en naciones, enen como meta temporal llegar a la parte alta,
el In lloqsina, antes de que nazca el día siguiente, para desarrollar el rito del In alabado.

En esta procesión, que es la más prolongada de todo el peregrinaje, – dura un día y una
noche –, se realiza un descanso corto al medio día, en Machucruz, a 5000 msnm, una
apacheta con gua al cementerio, que ofrece la úl ma visión panorámica del santuario,
510 con una línea recta de extremo a extremo entre los Apu Shinakara y Ausangate. Después
de despedirse de la huaca y nevado, descubriendo la mocha, interpretando la música
ritual llamada alabado, flameando monteras y waqollos (prendas de cabeza y máscaras
tejidas con lana), saludan y reverencian al Ausangate.

Además del breve descanso, es momento de consumir fiambre, que, por lo general,
consiste de maíz tostado, harina de kañiwa, cecina de alpaca, infusión de muña, café o
refresco, caramelos, cigarro y coca con llipta, bicarbonato sódico o ceniza. Se reanuda el
paso, caminando hasta el atardecer a la estación de Yanakancha, donde esperan el
anochecer.

Aproximadamente a las cuatro de la tarde, las dos naciones de Paucartambo y

Quispicanchis ingresan al llano de Yanakancha, formando en los cerros dos líneas
paralelas, que se desplazan entrecruzándose la una con la otra en inmensa coreogra a.
Realizan el simpay o qenqo, un zig-zag interminable, delineado por el cruce de danzantes,
la cruz del espacio y la separación-alianza entre naciones que acompañan al símbolo
sagrado a su morada.

Aquí se descansa. Unos bailan, otros toman sopa caliente para reponerse del frío, tocan
música, se reúnen los jefes de las naciones, discuten los pormenores del rito. Si cae nieve,
las comparsas compiten en construir figuras de llamas con la nieve. Todos esperan se
inicie la comedia teatralizada en los cerros.

A las cinco de la tarde, se inicia la representación teatral de la historia jocosa de El cura

pistako y su víc ma, un pastor que no se deja atrapar. Ambos, en formato de comedia,
corren, se caen en reiteradas ocasiones ruedan por el cerro, lanzan improperios y bromas
en quechua, se roban las prendas, se pelean y persiguen. La intención de atraparlo y
escapar, más la ver calidad del empinado cerro, a veces con nieve, produce, en los
espectadores, vér go, suspenso y sobretodo risa y deleite con gritos; viva par cipación y
aplausos promueven la representación, convir éndola en teatro de comedia i nerante
interac vo. Mientras tanto, los peregrinos con núan llegando, por lo que el movimiento
es constante.
 EL INTIALABADO

Luego se reúnen las comparsas, para comentar los sucesos y pormenores de la

organización de la peregrinación, la comparsa y la comunidad. Algunos duermen por unas
horas, otros arreglan sus ves dos y sobretodo conservan el calor necesario y vital
juntando los cuerpos. Después al anochecer, con núa la peregrinación. Cuando los
músicos dan el aviso de alerta con una diana y la despedida con un alabado, comienza la
larga procesión: formada por una fila extensa, cual serpiente de fuego, encabezada por la
cruz de Tayankani, flanqueada por sus inseparables ch'unchu, adornada con plumas, 511
velas, flores y diferentes ofrendas, se desplaza por las cumbres heladas. Algunos pablos
mayores o voluntarios portan antorchas de fuego.

Alumbrados por cirios, avanzan unidos los peregrinos danzantes con paso constante
rítmico. Vigilan que nadie se las me, se detenga o pierda en la oscuridad del Ande
misterioso. El frío es intenso, el viento de la altura anula los oídos, el camino que, por
varias horas, es de subida, agota el cuerpo. Todos exhaustos, acompañados de ráfagas de
viento semejantes a gritos de lamento, luego de dos horas de interminable caminata y casi
a ciegas, llegan a Qespeqcruz. Descansan media hora y con núan el sacrificado ascenso.
Los niños danzantes enen los pies heridos, un llanto silencioso se dibuja en sus rostros.
Los adultos hacen caso omiso, pues para ellos es lectura pasada y se debe cumplir lo
establecido. El fuego centellea en las velas, descubriendo rostros desencajados, cur dos
por sol, la nieve y el viento, el sudor oliente y negro, cabellos mojados, manos duras, pies
impulsados por la inercia del jayu jayu, que es la voz para avanzar.

Luego de abnegada caminata se llega a la estación de Tablacruz, otra apacheta, donde los
qolla cantan el adiós adiós, despidiéndose de este espacio, para pasar a otro, pues es un
abra. Mientras los chunchu bailan con gran destreza su coreogra a de guerrilla,
mostrando sen miento de lucha y protección. Para entonces, el estado sico ya no es el
co diano. Las pupilas están dilatadas de viento, hunden los ojos rojos. Todos están sucios,
pues los fluidos corporales brotan con la fa ga extrema. Los niños temblorosos, pero, en
silencio, muerden sus máscaras de lana; las madres silenciosas se limitan a observarlos de
lejos. Esta reunión es completamente ilusoria. El cán co triste contagia el llanto. La tenue
luz de las velas y antorchas, el símbolo sagrado en alza, bellamente adornado y las
oraciones en murmullo denotan un episodio onírico. Sucede un instante especialmente
excelso, melancólico y profundo.

Concluida la ceremonia, con núa la marcha por terreno llano. Se descansa unos minutos,
y a par r de aquí, será el descenso hacia Huachu-huachu. Una bajada de montañas que
parece interminable y advierte esfuerzos superiores, pues descender por Escalerayoq,
zona rocosa, totalmente en declive, cubierta de hielo y escarcha, es sumamente di cil, y
 mucho más en las condiciones presentes, cuando las piernas sólo se mueven a su antojo,
sin obedecer control alguno. Se le suman los momentos de sueño que posee caminando al
cuerpo sobrecogido del peregrino. Cuando despierta está varios pasos adelante. Muchas
veces se camina dormido y se despierta con tropezones o caídas. Los pablos mayores
vigilan y conducen con el jayu. Los peregrinos se toman de las manos formando una gran
cadena humana, así surge la ayuda y el cuidado mutuo, todos son iguales. Todos
512 exhaustos, mudos, desencajados y en automá co. Tienen la sola idea de llegar a
In lloqsina, donde se debe estar antes de la aurora, para llevar a cabo la meta temporal.
Establecer el contacto ritual con el padre sol.

El espacio en declive se va tornando plano, poco a poco se va abriendo el páramo. La

helada hinca los huesos y congela la piel, el cuerpo embla, la cabeza duele, hay un
desorden visceral, la noche negra se convierte en azul. En torno a las cinco de la mañana
todos los danzantes ch'unchu, qolla y pablitos, vis endo los trajes de su danza
perfectamente cuidado para la ocasión, están reunidos en In lloqsina, donde colocan la
cruz de Tayankani en la extensa cima de un cerro, que sirve de mirador hacia el Apu
Ausangate, en dirección de la selva. Formando una fila, al lado izquierdo del símbolo
sagrado, se coloca la nación Paucartambo y al derecho la nación Quispicanchis. En
perfecto orden, alternando un danzante qolla, luego un ch'unchu, así sucesivamente,
seguidos por las comparsas de pablitos.

La ac tud de los danzantes se transforma, en la espera a la deidad solar y respeto del

suceso que vendrá. Los danzantes, agrupados en sus naciones respec vas, van divididos
en mitades, dispuestos en dos largas filas paralelas, orientados de cara al horizonte de la
aurora, aguardando el sol en acto de danzar. Cada nación cuenta con aproximadamente
mil quinientos danzantes.

Esperan con ansiedad la salida del sol, al empo de modelar el comportamiento pre-
expresivo u lizando la danza, que por efecto del movimiento con nuo, conduce a la
situación de representación o comportamiento extra-co diano.

Mientras se espera el sol, se suceden los juegos o representaciones de pugna entre los
qhapaq qolla y los qhapaq ch'unchu. Estas presentaciones de con enda, que son parte
central de la inves gación, consisten en dis ntas competencias, como carreras de
velocidad entre las dos comparsas. Aquí, la destreza sica y el desenvolvimiento crea vo
de cada bailarín ponen de manifiesto el interés vital por ser ganadores de la disputa, pues
cada uno representa a su grupo. Para ser preciso, se colocan frente a frente una columna
 EL INTIALABADO

de qhapaq qolla y una columna de qhapaq ch'unchu. A la orden, corren en competencia

las úl mas filas de ambos bandos, siguiendo la trayectoria exterior de las columnas. Al
llegar adelante, dan vuelta; ahora, la trayectoria es por el interior, para finalizar cuando el
representante llega a su lugar de origen, dando paso inmediato al siguiente de la fila, que
repite la acción, y así, sucesivamente, corren todos, hasta que la competencia se define en
la carrera del rey ch'unchu y la imilla de los qolla.
513
Es así como, midiendo su fortaleza sica y crea vidad espontánea, estos representantes
de dos lugares geográficos dis ntos definen quién es mejor, el qhapaq qolla o el qhapaq
ch'unchu, el de los Andes o el amazónico. Por supuesto, lo será el ganador y su grupo. Esta
representación teatral, que reproduce una relación antagónica, en este caso, es
expresada en un ejercicio recrea vo some do a reglas y convenciones, en donde la
principal caracterís ca es el surgimiento de un vencedor y la subsiguiente aparición de un
vencido.

Al salir los primeros rayos de sol, anunciando el nuevo día, al ritmo constante y candente
del silbido de los poritos (semillas o botellas pequeñitas), soplados por los pablitos o
pabluchas, – personajes principales de la peregrinación –, sobreviene en los danzantes,
que están de rodillas, una gama de sen mientos muy ín mos y profundos, aunque
expresados en colec vo, que sugieren entrega total y comunicación con lo divino.
Oración, arrepen miento, invocación, llanto, sumisión y la premisa que algún poder está
presente en el sol, y que más allá del control humano, baraja el des no social. Esta
sucesión emocional es representada por la acción simbólica de quitarse la máscara, que
implica, con el acto de descubrirse, el mostrarse totalmente. Al mismo empo,
colocándose de rodillas, agachan la cabeza con la intención de reverenciar, recibir la luz y
el calor solar por la crisma o mocha (como se escucha a ellos). Así, el extremo del soporte
corporal es disipado por el beso solar.

Acto seguido, increíblemente, como si por efecto de un hechizo sucediera, los danzantes,
luego de abrazarse profundamente, bailan con singular energía, explosiva fortaleza y
plena alegría en el gran espacio a 4500 metros de altura, de una cadena de montañas para
cada nación, donde, en el centro, que es la quebrada, realizan los desplazamientos de
cruces entre las dos naciones. Se trenzan con la coreogra a ambas mitades. De forma que
el desplazamiento en el inmenso espacio, es en el sen do de conjunción, intersección y
separación. Realizan el simpay como qenqos, dibujando con la danza en el espacio un
gran tejido, hasta descender a la parte alta de Tayankani, donde nuevamente en filas, las
comparsas saludan a los wayri ch'unchu. Bailando descienden hasta la capilla de
 Tayankani, donde, en total orden marcial y éxtasis, ingresan al cementerio de la capilla,
para depositar el símbolo sagrado de la cruz. Las dos naciones se despiden hasta el
siguiente año, saludándose con total respeto y admiración uno a uno todos los
integrantes.

Concluida la ceremonia del In alabado, luego de algunas horas de sucesión de las

514 ac vidades propias y del final de la peregrinación, qolla y ch'unchu se vuelven a encontrar
en el pueblo de Ocongate, donde culmina el empo sagrado con un torneo de fútbol entre
qhapaq qolla y qhapaq ch'unchu. Con sus ves dos de baile como uniforme depor vo y el
equilibro de las reglas proporcionado por un pablucha que oficia de árbitro, se da inicio al
juego. La comparsa que pierda comprará una caja de cerveza como premio para el
ganador.

3. Análisis de los símbolos del In alabado

La razón de haber descrito esta acción ritual, que sucede en lugares y momentos sagrados,
y que expresan una competencia permanente entre qolla y ch'unchu, es por el deseo de
comprender el significado de los símbolos, el contenido temá co de la acción dramá ca.
Como también la premisa ideológica de los significantes y las posibles repercusiones de la
acción simbólica en la creación de la cultura cuzqueña.

Explicaré los símbolos componentes del ritual, u lizando las herramientas

proporcionadas por la antropología simbólica, para entender la gramá ca de los símbolos
condensados en:
a. El culto solar
b. La cruz de Tayankani
c. La relación qolla-ch'unchu

3.1. El culto solar

El culto solar en los Andes, es primordial y de origen precolombino. Al respecto, existe
múl ple información en crónicas y diccionarios especializados, consensuados por la
academia, que señalan que, “después del dios Wiraqocha, el Sol era la deidad más
importante, pues fue el Padre de los Incas. La luna era su esposa y las estrellas hijas de
ambos. También se le llamaba Apu In , El Señor Sol. Se creía que Wiraqocha había
concedido al Sol y a la Tierra el don de fruc ficar los alimentos”.(338)

(338) Mircea Eliade. Diccionario de las Religiones, Ed. Paidos, 2000.

 EL INTIALABADO

El sol fue objeto de culto en los Andes desde empos an quísimos. Se enen evidencias
arqueológicas fundamentales de su imagen, como las esculturas del sol de Pukara,
Tiwanaku y Wari. Lo ates guan las representaciones solares en la arquitectura, cerámica y
tex les de la costa, – como el sol de Paracas o la figura del sol en las ofrendas funerarias –,
ídolos, la ves menta de los guerreros mochica y los hallados en las paredes de Pajatén,
entre otros.
515
Como Señala Juan de Betanzos en el capitulo XI de su crónica Suma y Narración de los
Incas, citado por Barreda Murillo (2004):(339)

“ [….] llamó a los suyos y a los señores del Cuzco, que allí consigo tenía y dijoles que quería
edificar esta casa del Sol, y ellos le dijeron que diese la traza del edificio, y el Inca Yupanqui
les dijo que la casa debía de ser edificada, porque él así lo tenía pensado […]Y hecho esto
[…] mandó el Inca Yupanqui, que viniesen allí los plateros que en la ciudad había […] los
mandó que hiciesen un niño de oro macizo y vaciadizo, que fuese del tamaño de un niño
del alto y proporción de un niño de un año y desnudo. Este bulto se tardó de hacer un mes,
en cuyo mes hubo grandes sacrificios y ayunos.”

Luego de tener el bulto del sol, hicieron el de la luna, que se le consideraba esposa del sol,
y los ubicaron en los recintos del Qorikancha. Terminadas estas tareas, Inca Yupanqui
ordenó a los sacerdotes la adoración y difusión del culto al sol y su esposa mama killa por
todos los confines del Tawan nsuyu, juntamente que la construcción de templos
dedicados al ellos y los otros dioses (Barreda Murillo 2004).

Durante el imperio de los incas, el culto solar obtuvo magnificencia, tal como precisó
Bernabé Cobo, citado por Vega y Palomino (2005),(340) “no hubo pueblo principal donde no
tuviese templo”. Algunas de estas construcciones han resis do la barbarie española y los
sucesivos acontecimientos históricos y geográficos. Así lo corrobora Barreda Murillo,
cuando expresa que, en todos los centros arquitectónicos importantes construidos por
los incas, no pudo faltar el templo des nado al culto del dios Sol. Eran edificios de piedra
bien pulida, como en el caso del Qorikancha del Cuzco. Se sabe, además, que el In Raymi
o fiesta del sol, ya era celebrado por Manco Qhapaq en el cerro sagrado de Huanacauri. En
este mismo lugar, se celebró en empo de Paullo Inka. Siguiendo al autor Cristóbal de

(339) Juan de Betanzos, en Barreda Murillo (2004). www.cusco.net.

(340) Vega, Juan José y Luis Palomino, en Bole n del Museo de Antropología y Arqueología 6 (1): 37-71.
 Molina, que en 1535 presenció la fiesta, comunica “que duraron ocho días […] dando las
gracias al Sol por la cosecha pasada y suplicándole que en las sementeras por venir le diese
buenos frutos”.

Son, además, popularmente conocidas las afirmaciones de Garcilaso de la Vega,(341) quien

explica que el In Raymi era la principal fes vidad del Estado inca, y que, en la época del
516 Inca Pachaku , fue una de las cuatro grandes fiestas anuales importantes: el Qhapac
Raymi, el Situay, el Aymoray y el In Raymi. Al respecto, este autor describió que:

“Hacían esta fiesta al Sol en reconocimiento de tenerle y adorarle por sumo, solo y
universal dios, que con su luz y virtud criaba y sustentaba todas las cosas de la
Tierra. Y en reconocimiento de que era padre natural del primer Inca Manco Cápac
y de la Coya Mama Ocllo Huaco y de sus hijos y descendientes, enviados a la erra
para el beneficio universal de las gentes. Por estas causas, como ellos dicen, era
solemnísima esta fiesta.”

Es sumamente interesante saber que, hoy por hoy, el sol como deidad está vigente. Vive
en el In alabado, en plena contemporaneidad. “Flamea además en algunas banderas de
Sudamérica y si no está en la del Perú, es porque el Congreso de 1825 arrebató aquel
símbolo al emblema nacional, que antes ornamentó las cuatro primeras banderas del
Perú republicano (Vega y Palomino 2005).”

Varios cronistas e inves gadores señalan que el In Raymi se realizaba entre mayo y junio.
Juan de Betanzos explica que principiaba en mayo, prolongándose hasta junio:

“ […] mandó Inca Yupanqui que se hiciese otra fiesta al Sol, muy solemne, en la
cual hicieron grandes sacrificios a fin de [honrar al] que les había dado la erra y el
maíz que en ella tenían; que desde que comenzaran a coger sus maíces
comenzase la fiesta y durase hasta el fin del mes de junio y este mes de junio llamó
Hatuncosqui Quillan […] a la cual fiesta que así comenzaba el mes de mayo hasta
fin de junio […] llamó y nombró Yahua ncha Aymoray.”

Los españoles prohibieron la peregrinación al percatarse que resultaba perjudicial para

sus intereses de dominación. Según Vega y Palomino: “La cris anización de Paullo Inca en

(341) Garcilaso de la Vega Inca, Comentarios reales de los incas. Lima: FCE, 1991: 22.
 EL INTIALABADO

1543 ocasionó la abolición del In Raymi (2005)”. Betanzos menciona que, a mediados
del siglo XVI, veinte años después de la caída del imperio de los incas, el In Raymi
con nuaba siendo celebrado secretamente, resis endo la prohibición impuesta: “Esta
fiesta y las demás que este señor [Pachaku ] cons tuyó, aunque se las quiere quitar en
esta ciudad del Cuzco, las suelen hacer ellos [los indios] secretamente, en los pueblecillos
que están en torno a la ciudad del Cuzco”.
517
Así, perseguida toda celebración andina, incluida el In Raymi, se hizo más popular,
con nuó celebrándose durante la revolución del Taky onqoy en Vilcabamba, presidido
por Manco Inca y los sucesivos incas de la resistencia. Habían trasladado a ese bas ón
montañoso el Punchao. Anteriormente, su culto tuvo por sede el propio Qorikancha. A la
muerte de Tupac Amaru I, en 1572, se cree que cesó la fes vidad a nivel oficial, mas no en
el pueblo, donde adquirió secretas caracterís cas de expresión y de resistencia cultural.

Si se toma en cuenta que la peregrinación a Qoyllurit'y fue oficializada como cris ana a la
muerte de Tupac Amaru II, es probable que el culto solar con nuara vigente hasta
entonces, y desde entonces hasta la actualidad en el In alabado.

3.2. La cruz de Tayankani

Como se ha observado en el apartado dedicado a la peregrinación a Qoyllurit'y, el mito
católico de aparición de la cruz de Tayankani, de acuerdo a Flores Lizana, aparece en la
piedra sagrada. Tal como el refiere y como hemos revisado, las piedras son, a su vez,
símbolos sagrados católicos.

Sobre la cruz de Tayankani, el símbolo de naturaleza terrestre perteneciente a la

peregrinación, está hecho del árbol de Tayanka, de donde nace y a donde retorna
anualmente en acción ritual. Vemos que está adornado con corona de plumas, borlas de
lana, abalorios, sombrilla. Estos adornos pertenecían a las insignias del soberano Inca.
Garcilaso de la Vega, al referirse a las plumas, dice: “Las plumas pertenecían a las insignias
reales del Inca”.

Hasta el siglo XVIII, durante las celebraciones religiosas o civiles del Cuzco, desfilaban los
descendientes de los incas ataviados con sus an guos trajes imperiales, luciendo bellos
tocados de plumas.

El uso simbólico del color se empleó también en el arte plumario, asociado desde empos
 inmemoriales con la visión mitológica de las aves como intermediarias de mundos. En El
Paraíso en el Nuevo Mundo de 1650, editado por Raúl Porras en 1943(342) , el cronista
Antonio de León Pinelo menciona que los incas conocieron la técnica de modificar
ar ficialmente los colores de las plumas de las aves. Las desplumaban de pequeñas, las
untaban con sangre de rana y otras mixturas para que volvieran a nacer con las
tonalidades deseadas.
518
Las prendas de plumería manifiestan gusto esté co por el color. Se usaron en mantas,
ropas, abanicos y sombrillas para preservar del sol a los soberanos incas conducidos en
andas. Los brillantes tonos de las plumas empleadas señalan el origen selvá co, con lo que
concluimos, debió exis r intercambio comercial de este objeto preciado a lo largo y ancho
de las regiones, entre la selva, la sierra y la costa, como revisaremos más adelante.

Santa Cruz Pachacu cuenta que, para los grandes acontecimientos, como el matrimonio
de Huayna Qhapaq con su hermana, el día que recibió la borla o maskaipacha, insignia del
poder, se cubrieron los techos de paja de los palacios y los templos del Cuzco con las más
vistosas mantas confeccionadas con plumas mul colores(343) . El espectáculo debió ser
magnífico y sobrecogedor, pues los brillantes colores de las techumbres contrarrestaban
con la sobriedad de las piedras y el oro brillante de los muros de los palacios principales.

3.3. Los ch'unchu y los qolla en el In alabado

Observaremos ahora la simbología de los personajes que accionan el drama. Qhapaq
qolla, según comunicación de los asistentes al culto, representa al poblador del al plano,
dueño de llamas, alpacas y vicuñas. Es comerciante de productos derivados del pastoreo,
es rico y poderoso, además de gracioso, ocurrente, fes vo, jocoso y bufo. Es mercader,
foráneo, siempre va de paso o tránsito. Está de visita en la fes vidad religiosa. Al concluir
el culto, entre sollozos se despiden con la ejecución de su canto, Adios, adios,
prome endo regresar el próximo año a las deidades festejadas en las fiestas sacras en que
par cipa.

Qhapaq ch'unchu representa al habitante de la Amazonía. De acuerdo a interpretaciones

de los asistentes, es rey poderoso, soberano, acaudalado, además de guerrero. El

(342) El Paraíso en el Nuevo Mundo [1650], Raúl Porras (ed.), 1943.

(343) Ibid.: 11.
 EL INTIALABADO

vestuario que usa es el unku, corona con plumas, capa y lanza de chonta, que son símbolos
propios del atuendo de la nobleza inca. No olvidar que las principales insignias del Inca
fueron símbolos creados con elementos de la Amazonía. Ocupa lugar preferencial en la
acción sagrada del ritual, es guardián de las deidades a las que se rinde culto, pues los
qhapaq ch'unchu son los únicos que, durante la procesión, acompañan al símbolo que
representa la deidad, haciéndole corte, a diferencia de las demás comparsas que sólo
podrán apreciarla de lejos y a distancia. Los qhapaq ch'unchu son bailarines predilectos de 519
las deidades, y por tanto, enen espacio privilegiado.

Sobre la presencia de qolla y ch'unchu en la peregrinación, se manifiesta que, “[…]

después de la caminata nocturna entre Qoyllurit'y y la capilla de Tayankani, que los dos
pueblos de Ocongate y Paucartambo, representando las aún más an guas divisiones de
Qollasuyu y An suyu, reafirman su an gua hegemonía, en la fiesta de Qoyllurit'y. Ese día,
llevan a cabo una especie de batalla ritual en la plaza de Ocongate entre los Cápac
Chuncho de Paucartambo y los Qapaq Qolla de Ocongate [….] (Poole, 1988)”.(344)

La interacción de qolla y ch'unchu, en el momento ritual, – conflicto que es parte central

de la inves gación –, en la teatralización ritual en el In alabado, representa el contacto de
naciones dis ntas, que por razones ecológicas, determinan acciones sociales,
intercambios y alianzas permanentes que contribuyeron en la construcción social del
Cuzco o podrían formar parte de su origen urbano. Además, creemos que es
representación de un mito ancestral, cuyo rastro seguiremos como hilo conductor de la
inves gación planteada. El argumento del remoto mito de Inkariy y Qollariy, que es
exactamente el mismo de la acción ritual del In alabado, podría ser el libreto de la acción
representada. Por tanto, propongo que: “La acción dramá ca del teatro religioso que
muestra situaciones de con enda entre Qapaq Qollas y Qapaq Ch'unchos representa el
argumento del mito Inkariy-Qollariy”.(345)

Establecemos, de este modo, el por qué del acercamiento a la iden ficación de qhapaq
ch'unchu como Inkariy. Es porque siendo la comparsa predilecta de las deidades, cruz de
Tayankani, Mamacha del Carmen, etc., van ves dos a la usanza de nobles incas, y en el
ritual, a diferencia de las demás comparsas, son los únicos que enen cercanía directa con
las imágenes, que en el contexto del pasado, tendrían igual preferencia por las deidades

(344) Ibid.: 16.

(345) Este mito se encuentra en Juan Núñez del Prado y Jorge Flores Ochoa, Q'eros el úl mo ayllu inca, UNSAAC, Cuzco,
1983. También ha sido recopilado, bajo el nombre de mito del Inka Qolla, por Ricardo Valderrama y Carmen Escalante,
Debates en Antropología 2, PUCP, 1979.
 veneradas. Asimismo, en el argumento del relato, es vencedor todopoderoso, poseedor
del papel ganado.

En cuanto a la interacción o relaciones entre personajes, vemos que en algunas versiones

del mito, Qollarriy es representado como varón, mientras que en otras como mujer, o
también la hija de qhapaq qolla es imagen de Qollarriy. Esta dificultad de iden ficación del
520 personaje, que ha sido limitante para la interpretación del teatro, ha sido superada
pronto, al entender el papel de la imilla de los qolla en el teatro, con esa ambigüedad de
ser un varón que representa a una mujer, y que principalmente cumple un rol decisivo en
el cumplimiento de la meta y logro de la competencia.

En el mito, la hija de qhapaq qolla es perseguida y tomada por el Inkariy posee a Qollariy
por rapto. Mientras que en la acción dramá ca del teatro de la guerrilla, la pretensión de
qhapaq ch'unchu es raptar a la imilla de los qolla, y la misión de los qhapaq qolla será
proteger a su dama. Por tanto, se en ende que Qollarriy es representado por la imilla.

Al respecto, en las guerrillas de Paucartambo y Ocongate, la recontextualización de la

acción dramá ca por el mundo católico, es mostrada con la creación de un nuevo
argumento a la representación aludida, que, en su discurso, comunica que la imilla es la
imagen de la virgen raptada por los qhapaq ch'unchu y recuperada por los qhapaq qolla.
En este contexto, que recreaba la permanencia del mito, si bien cambia el argumento de
los hechos representados, no logra, de ningún modo, cambiar la estructura dramá ca de
la representación organizada en el mito y en el In alabado, pues, como se observa,
permanece vigente y necesaria la relación antagónica entre Inkariy y Qollariy.

Por otra parte, el ritual del In alabado produce la impresión de ser el más an guo en
empo y vigencia, con la competencia de carreras de velocidad de qolla y ch'unchu. Aquí,
la imilla y el qhapaq ch'unchu definen con destreza qué comparsa es la ganadora de la
con enda, evocando, de esta manera, el argumento del mito. Finalmente, en el par do de
fútbol de Ocongate, también se evoca la estructura del mito, pero esta vez en instante de
transición al momento profano, que saldará la pérdida con algo de dinero y otorgará el
triunfo con una deliciosa cerveza.
 EL INTIALABADO

Como se ha observado, a par r de la dimensión simbólica de la teatralidad, el mito Inkariy-

Qollariy fue y es representado, desde empos inmemorables, en la peregrinación al Señor
de Qoyllurit'y, ritual que manifiesta el culto al origen del agua en la nieve. Es de
propiciación por desarrollarse en zona de pastores; reverencia a una huaca, como culto al
sol; es si o de encuentro de naciones o mitades duales y un sinnúmero de mo vaciones
causales de este espacio sacro, permeable como todo hecho social a los cambios. Aun en 521
la recontextualización católica de los nuevos sucesos surgidos a lo largo del empo, ha
sabido permutar para seguir vigente, sin alterar el argumento del mito, que muestra esa
relación de oposición complementaria por división étnica y necesidad ecológica muy
an gua, que los sistemas colonial, republicano y de economía global de mercado no han
podido borrar. Por lo expuesto, el suceso estudiado se configura como relación primordial
para la construcción social del Cuzco.
EL TAYTACHA QOYLLURIT'I COMO SUJETO

PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

Vicente Torres Lezama

 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

EL TAYTACHA QOYLLURIT'I COMO SUJETO.

PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ*
525

Introducción
El Taytacha Qoyllurit´i se encuentra a 4600 msnm en el Sur Andino de Perú, y se trata de
una imagen de “Cristo” grabada en una waka (roca) de culto prehispánico. El lugar recibe
can dad de peregrinos en diferentes fechas del año, pero el “día central” que es entre
mayo y junio, de acuerdo al calendario litúrgico, recibe mayor can dad de visitantes. La
leyenda de su “aparición” narra el encuentro del niño pastor, Marianito Mayta con otro
niño, con quién jugaba y bailaba el chakiri mientras pastaba los camélidos. Este encuentro
de Marianito Mayta con el niño Manuelito (que representa a Cristo según la iglesia
católica), es de sujeto a sujeto. Lejos de ser la presencia de Cristo, es más bien la
representación del Apu (montaña). Pues, en los andes los apus (montañas) y la
Pachamama (Madre Tierra), la “naturaleza subje vada”, son personificados y los
pobladores pueden entablar diálogos con ellos por intermedio de los paqos (especialistas
rituales) o también de cara a cara en parajes solitarios. En ese sen do, el Taytacha o
“Santo subje vado” es alguien que se comporta como cualquier persona y puede
alegrarse y enojarse como tal.

El presente trabajo ene como obje vo mostrar ¿Cuál es el entendimiento que enen los
peregrinos del Taytacha Qoyllurit´i?(346)¿Cómo lo representan? Y ¿De qué manera
interactúan con él? En ese sen do, el propósito es revelar la concepción misma de los
peregrinos y construir, desde este lado, la noción del Taytacha Qoyllurit´i como Sujeto.

*Texto preparado para este libro. Una versión preliminar fue presentada como ponencia en el II Encuentro sobre
Religión Popular en México y el Mundo, realizado el 16, 17 y 18 de octubre de 2013 en la Ciudad de México.
(346) De manera general, Taytacha Qoyllurit´i, Señor de Qoyllurit´i, Apu Qoyllurit´I y Papito Qoyllurit´I son las diferentes
maneras de referirse a Apu Qoyllurit´i cris anizado.
 Para comprender la concepción de los peregrinos he acompañado a las comparsas de
danzantes y en un momento he par cipado bailando. Luego de par cipar en la fes vidad
me he aproximado a conversar con los integrantes de diferentes comparsas y naciones,
principalmente de la nación Paucartambo, Quispicanchi, Canchis, Anta, Urubamba y
Tahuan nsuyo. Asimismo, he asis do a las reuniones de las naciones de Paucartambo,
Quispicanchi y Canchis, fue en estas reuniones y conversaciones formales e informales
526 cuando me entero de la peregrinación a Qanqawani en Paucartambo y decido par cipar
el 2 de agosto del 2012 (fecha de peregrinación). Durante el proceso de la peregrinación
central (que fluctúa entre mayo y junio), también he contado con la colaboración de siete
asistentes ubicados en diferentes comparsas (2012), todo con el propósito de observar la
fes vidad desde diferentes ángulos.

En ese sen do, debo indicar que gran parte del presente ensayo se basa en mi trabajo de
campo durante el 2012 y 2013 por periodos rela vamente prolongados. Sin embargo, mi
primer contacto con la peregrinación a Qoyllurit´i fue desde el 2001 y de ahí en adelante
mi par cipación en la fes vidad ha sido constante. Y mucho antes, desde 1996, realizaba
peregrinaciones al Señor de Huanca, el mismo que es considerado como el hermano del
Apu Qoyllurit´i. En ese sen do, quiero sostener que mi interés por la peregrinación no
surge por el simple hecho de estudiar las manifestaciones, es más bien como el
compromiso que tenemos los andinos con nuestras “divinidades” y de ellos con nosotros.
Por tanto, quiero dejar en claro que escribo este ensayo no como un sujeto vacío y sin
sen mientos, sino como alguien que comparte esas prác cas; porque no creo en la
neutralidad, que tanto se aconseja en la academia, pues pienso que todos hablamos y
escribimos desde algún lado (Torres Lezama 2013:1).

Por úl mo, he organizado el ensayo en cuatro apartados: El primero trata sobre la

subje vidad o la personeidad, un acercamiento para comprender la “naturaleza
subje vada” y el “Santo subje vado”; en la segunda sección hago referencia a la
toponimia de Qoyllurit´i y asumo la comprensión de este como “nieve blanca inmaculada
y resplandeciente” (Flores Ochoa 1990:76-77); en el tercer apartado me dedico a mostrar
la subje vidad de Qoyllurit´i, a par r de las conversaciones efectuadas con los peregrinos;
finalmente, expongo algunas ideas finales sobre la subje vidad de Qoyllurit´i y la
interacción de los peregrinos con él.
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

1. Apuntes sobre subje vidad o personeidad

En este apartado intento asomarme a la noción de subje vidad par endo de los
postulados de Roy Wagner (1981), Eduardo Viveiros de Castro (2010, 2004) y Roger
Magazine (2013 en prensa). Así, parto presentando la postura de Wagner respecto a no
conver r la vida de los na vos en el esquema occidental en donde “naturaleza y cultura”
son de otra manera. 527

En muchos estudios realizados en la antropología, sino es en todo, se ha u lizado esta

dicotomía. En el que la “naturaleza” se presenta como algo sólido, innato, y pocas veces
cues onable. En tanto que “cultura”, es más bien algo creado o inventado por el hombre, y
por ende, es cues onable. Wagner innova este modo de ver la realidad a par r de una
nueva propuesta de inversión de pensamientos. Sos ene que el hombre inventa su
mundo, e inventa una parte de este mundo como innato o como “no inventado” (lo mismo
que considera no inventado, pero lo es). Así, la invención resulta ser contraria a la
convención o natural (lo ya establecido). De manera que, si seguimos con el término
cultura, vamos a ver otras realidades de los na vos como cultura, cuando en verdad no lo
son. En consecuencia, es importante no tratar de conver r la vida de los na vos en el
esquema occidental, en donde “naturaleza y cultura” son de otra manera. Ya que para los
na vos esta dicotomía “naturaleza – cultura” es inversa. “O quizá inexistente”. Es decir, lo
que es naturaleza para los occidentales es cultura para los na vos, y lo que es cultura para
los occidentales es naturaleza para los na vos.

Así, Wagner propone ubicar ambos modos de pensamiento en igualdad, como

equivalentes, y no lo uno subordinado a lo otro. Porque es preciso entender que los
hombres inventan mundos diferentes y por consiguiente no se puede decir que esto es
real y este otro no, ambas son invenciones. Sin embargo, desde el punto de vista de los
académicos occidentales, la prác ca cultural de los na vos parece estar más cerca de la
ficción. Cuando en realidad es otro modo de ver y pensar. La invención es simultánea, pues
la invención es algo constante entre los cien ficos, inventan la naturaleza y usan
metáforas en su invención, pero se olvida que ambas son invenciones.

Considerando la propuesta de Wagner, es posible comprender que esta “naturaleza”, que

para los occidentales es innata e inerte, para los andinos ene vida, personalidad y familia.
Es decir, que la “naturaleza” en los Andes es persona o sujeto. A esta subje vidad
denomino en este ensayo como “naturaleza subje vada”, principalmente para referirme
a Apu (montaña) y Pachamama (Madre Tierra). En ese sen do, Apu y Pachamama enen
 un cuerpo sico y un cuerpo virtual o “espiritual” como me indica un danzante.(347) El
encuentro con el Apu y Pachamama, es decir, con su cuerpo virtual, se hace posible por
intermedio de los paqos o altomisas (especialista ritual), en un recinto cerrado y oscuro
designado para estos propósitos. Pero también pueden ocurrir encuentros de cara a cara
en lugares silenciosos, más adelante citaré algunos casos.

528 Ahora bien, esta “naturaleza subje va” es capaz de intervenir en la vida de las personas e
interactuar con ellos de manera recíproca. En ese sen do, existe una necesidad mutua de
interdependencia; por tanto, las acciones de las personas, los apus y la Pachamama no
pueden ser concebidas como independientes o dependientes (Magazine 2013 en
prensa). Por otro lado, la “naturaleza subje vada”, al igual que los pobladores andinos, es
capaz de dar a conocer sus estados subje vos de alegría o enfado. Estos estados
subje vos de los apus y la Pachamama son comunicados a los andinos por medio de los
sueños o en una sesión con el altomisa.

Sin embargo, esta “naturaleza subje va” ha sido abordada como “cosa”, creencia, folklore
o literatura oral tradicional por los estudiosos, produciendo de este modo una
equivocación sin control (Viveiros de Castro 2004) respecto a ello. Para aclarar,
equivocaciones sin control cons tuye “un po de falla comunica va donde los
interlocutores no están hablando de la misma cosa y no se dan cuenta” (Viveiros de Castro
2004; citado por Blaser 2009:84). Vale decir, se trata de “una falla comunica va que
ocurre no entre quienes comparten un mismo mundo sino entre aquellos cuyos mundos u
ontologías son diferentes” (Blaser 2009: 84). Estas equivocaciones sin control parten de la
obsesión obje vista de la realidad y de un desarrollo teórico occidental etnocentrista que
parte de supuestos universales como naturaleza innata y cultura inventada.

Como sos ene Viveiros de Castro (2010), para la epistemología obje vista conocer es
obje var. De manera que conocer es des-subje var, hacer explicita la parte del sujeto
presente en el objeto. En esta visión, los sujetos, al igual que los objetos, son vistos como
resultados de procesos de obje vación: el sujeto se cons tuye o se reconoce a sí mismo
en los objetos que produce, y se conoce obje vamente cuando logra verse “desde el

(347)Para más detalles ver: Torres Lezama (2013).

 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

exterior”, como un “eso”. A este juego llama Viveiros de Castro como la obje vación, en el
que lo que no es obje vado permanece irreal o abstracto. Y la forma del otro es la cosa. Lo
que podría llamarse como la cosificación epistémica occidental. Además, en términos de
Magazine, “para nosotros la vida no es sólo cues ón de conocer objetos sino también de
efectuar obje vaciones de toda laya” (Magazine 2013 en prensa).

Cosa dis nta en la lógica amerindia, donde conocer es personificar, saber el quién de las 529
cosas. O más bien de quién es preciso conocer, porque todo consiste en saber el quién de
las cosas. En ese sen do, la forma del “otro” es la persona, la personificación o
subje vación (Viveiros de Castro 2010: 41). Así, mientras que para el mundo naturalista
de la modernidad un sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convención
epistemológica amerindia sigue el principio inverso: el objeto es un sujeto
insuficientemente interpretado. Aquí es necesario saber personificar, porque es
necesario personificar para saber. El objeto de la interpretación es la contra-
interpretación del objeto. En ese sen do, lo que unos llaman “naturaleza” bien puede
resultar la “cultura” de los otros.

El cues onamiento de la dicotomía naturaleza-cultura postulada por Wagner, la discusión

del obje vismo occidental y subje vismo amerindio de Viveiros de Castro, me ha
permi do asomarme al tema par endo del entendimiento de los peregrinos y
considerando sus experiencias y prác cas como sucesos reales, como ellos las viven, y no
como fantasías o “creencias” de “sujetos sin modernidad”. En consecuencia, mis
propuestas forman parte de estas vivencias concretas de los peregrinos. Así, en lugar de
par r de argumentos o postulados establecidos he preferido iniciar de los
entendimientos locales; los mismos que me han ayudado comprender el Apu Qoyllurit´i
como sujeto.

2. Puntos de vista sobre la toponimia de Qoyllurit´i

“Qoyllur Ri es una voz en lengua quechua que significa 'estrella de la nieve'”, sos ene
Constanza Ceru (2007:9). Y “desde la publicación del padre Ramírez (1969), existe
unanimidad por escribir Qoyllur Rit´i y traducida por 'Estrella de la Nieve'… Incluso se filmó
una película documental en los años sesenta tulada 'Lucero de Nieve'” (Flores Ochoa
1990:76).

Ahora bien, este modo de escribir ha sido cues onado por Jorge Flores Ochoa en un
capítulo tulado “Taytacha Qoyllurit´i. El cristo de la nieve resplandeciente” (1990:
73).Sos ene que la traducción es errada, pero además menciona que los quechua-
 hablantes no dicen “Qoyllur Rit´i”, sino “Qoyllurit´i”. Para sustentar su argumento, recurre
a la vida de los pastores de alpacas y llamas de puna alta. Así, entre los pastores, el negro
más oscuro de la fibra de los camélidos es yana ch´illu y al otro extremo está el blanco
inmaculado o qoyllu. Qoyllu es un color que pocos animales alcanzan y por ello adquieren
un valor semán co ceremonial (Flores Ochoa 1990: 76-77). En consecuencia, Flores
Ochoa considera que es acertado traducir “Qoyllurit´i” como “nieve blanca inmaculada y
530 resplandeciente”, referencia que sería adecuada para el Señor de Qolqepunku desde su
punto de vista. Dicha propuesta es compar da por Xavier Ricard Lanata y manifiesta que
“la traducción 'estrella de las nieves' es doblemente errada. Pero ésta sirve para los fines
de la Iglesia, que disocia así la celebración de los ritos tradicionales de los pastores de
Tierras Altas, inscritos en una lógica propiamente indígena, incompa ble con el catecismo
y la influencia que la Iglesia busca ejercer sobre el culto de Qoyllurit´i” (2007:253).

Obviamente, este modo de escribir Qoyllurit´i no se ha tomado en cuenta y por ello aun la
Iglesia prefiere escribir Qoyllur Rit´i, como sos ene Ricard Lanata. Así, entre los
fabricantes de estandartes, almanaques, cuadros y demás aun escriben Qoyllur Rit´i,
Qollur Ri y, Ccoyllu Rit´i o como en endan. Pero más allá de la escritura, lo que los
peregrinos en enden por Qoyllurit´i es dis nto. Para los fines de este estudio me es ú l la
propuesta de Qoyllurit´i realizada por Flores Ochoa porque me permite plantear de mejor
manera la “subje vidad” de Qoyllurit´i. Así, entendiendo Qoyllurit´i como “nieve blanca
inmaculada y resplandeciente”, inmediatamente nos damos cuenta de que se trata de un
Apu. Además, mucha gente se refiere a este como Apu Qoyllurit´i, aunque también le
dicen Taytacha Qoyllurit´i, Señor Qoyllurit´i, Papito Qoyllurit´i, Tay ta y muchas otras que
se pueden escuchar en las canciones de los danzantes Qolla. Y en sesiones con los
altomisas la gente se refiere a los apus como Papito.

3. La subje vidad del Apu Qoyllurit´i

En este apartado muestro la subje vidad del Apu Qoyllurit´i, es decir, ¿cómo perciben y de
qué manera interactúan los peregrinos con Qoyllurit´i? En ese sen do, considero
importante citar el relato sobre la aparición del niño llamado Manuelito a otro niño pastor
de la zona, cuyo nombre es Marianito Maita.

Se cuenta que por el año 1780 vivía un indígena apellidado Maita en el pueblo de
Mawayani. El indígena contaba con ganado alpacuno, llamar y ovejuno, cuyos animales
eran pastoreados por sus hijos de 18 y 12 años en la hoyada de Sinaqara. El hijo mayor
abandonaba por semanas a su hermano, dejando el ganado a su responsabilidad. Por tal
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

razón, Marianito Maita, el hijo menor, decide dirigirse al pueblo para poner en
conocimiento de su padre la ausencia de su hermano. Sin embargo, es sorprendido por su
hermano muy próximo al pueblo, quien luego le revierte la acusación con el padre.

Después de la reprendida que recibe Marianito de su padre, él y su hermano vuelven a la

cabaña. Tras seguir con el abandono de su hermano y el trabajo duro que enfrenta, se
encamina al nevado y decide sacrificar su vida. En este intento, por el camino se encuentra 531
con un niño blanco de su edad que le habla y le aconseja no cumplir sus intenciones. Este
niño luego le ofrece pan, compañía y ayuda en sus labores. A par r de entonces los niños
se encuentran constantemente para pastorear los ganados y compar r el pan que traía el
niño blanco, además de conversar y jugar.

Después de mucho empo, un poblador pasaba por Sinaqara en busca de su ganado y

observó con sorpresa a Marianito jugar con otro niño blanco. En principio supuso que éste
puediera ser algún cazador alojado en la casa de los Maita, pero al verlos juntos al día
siguiente juzgó que se puede tratar de algún ladrón y se apresuró en comunicar al padre
de Marianito. El padre de Marianito se cons tuyó en el lugar para hacer el conteo de sus
ganados, y los encuentra en buenas condiciones y mayor número. Pronto se percató de
que el cuidado de los mismos estaba únicamente en responsabilidad de su hijo menor. Al
no encontrar rastros de haber cocinado le preguntó a Marianito con qué se alimentaba y
el niño le contó de su compañero. Le dijo que su compañero le compar a pan todos los
días, jugaba con él, le ayudaba a cuidar los ganados y también a cumplir con las labores de
hilado. El padre de Marianito quiso saber de dónde era el niño y cuál era su nombre.
Entonces Marianito le preguntó en su nuevo encuentro y éste le respondió que era de
Tayankani y que se llamaba Manuel o Emanuel. El padre recompensó a su hijo llevando
ropa nueva para que se cambiara, y Marianito se percató que su compañero nunca
cambiaba de ves do y que siempre estaba nuevo, a lo que preguntó por qué no renovaba
su ves do y tampoco se envejecía.

Al día siguiente, el muchacho vio que el ves do de su compañero estaba roto en un

extremo. Marianito se comprome ó en conseguir tela para su ves do con la autorización
de su padre. Entonces viajó a Cuzco llevando la muestra de tela que recibió de su amigo.
Sin embargo, en los establecimientos de venta de la ciudad, le comunicaron que esa tela
sólo era usada por el Obispo. Con este mo vo buscó al Obispo Moscoso y le manifiestó su
interés de comprar la tela para el ves do de su compañero. El Obispo consideró que había
algo escondido, y supuso que algún indígena estuviera usando sacrílegamente este
ornamento sagrado. De esta manera, el Obispo encargó al párroco de Ocongate Pedro de
 Landa averiguar la procedencia del retazo de tela. Así, el párroco decidió acompañar al
muchacho Maita para que le hiciera conocer al niño que usaba esa clase de ves do. Se
remontaron a las cordilleras de Sinaqara y efec vamente vieron a Manuel apacentando el
ganado. Se aproximó hacia él y una luz refulgente le ofuscó la vista, pensó el hecho como
una ar maña del malhechor que usaba un gran espejo para proyectar el reflejo.

532 Para cumplir su come do, decidió reunir a los vecinos de Ccatca el 23 de junio de 1783
para cons tuirse en Sinaqara. Encontraron al niño Maita junto a su compañero pastando
los ganados y notaron que nuevamente la luz refulgente les ofuscaba la vista. Rodearon al
niño hasta conducirlo a una ladera y al tenerlo cerca el sacerdote tendió la mano para
atraparlo y lo que tocó fue un árbol de tayanka. Supuso que el muchacho se había subido
al árbol y cuando vieron a lo alto divisaron a Cristo en agonía y entonces se postraron e
inclinaron la cabeza. El muchacho Maita desesperado clamó misericordia, culpando a los
demás de este suplicio, y falleció a causa de un síncope. Se dice estar enterrado al pie de la
misma peña que hoy se venera.

La versión completa de esta leyenda se puede encontrar en el libro del párroco Carlos
Flores (1997:30-33), tulado: El Taytacha Qoyllur Rit´i. Teología india hecha por
comuneros y mes zos quechuas. Esta versión escrita se presenta como la “historia
verdadera”. Sin embargo, las narraciones de los peregrinos son diversas; cada quien pone
énfasis en lo que más le agrada y añade otra narración de acuerdo a la experiencia que va
viviendo o que van viviendo entre peregrinos. En ese sen do, la experiencia no es
exclusivamente individual, pues “en la forma y medida en que las personas se pertenecen
unas a las otras, deben compar r las experiencias” (Sahlins 2011:66). Consecuente-
mente, una experiencia le pertenece a todos y se hace necesario exponerla y asumirla.

Por ejemplo, “el llamado baile del ch´unchu que todos bailamos la noche de víspera del día
central, se dice que es el baile que danzaban Marianito y el Niño Jesús jugando mientras
cuidaban los ganados y por eso es el baile que más le gusta al Señor” (Flores Lizana
1997:36). Es esta narración que desde niño oí hablar a mi madre y otros pobladores en las
cercanías de Cuzco cada vez que hacían referencia a Qoyllurit´i. Este baile que bailan es
conocido como chakiri o ch´unchuy, y cuando pregunté por qué bailan el chakiri la
respuesta era: “es el baile del Señor”. En ese sen do, la “narración oficial” es incompleta
porque no contempla el baile que hacían los niños. Aunque se dice que éste es reciente,
nadie ha recogido la versión de los pobladores en aquellos años; se trata más bien de una
versión de la Iglesia católica. Así pues, “el pan que le daba el Niño a Marianito era la hos a
que comemos en la misa” (1997:36), dice el cura Carlos Flores Lizana. Consecuentemente,
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

de acuerdo a la “historia oficial” el culto a la waka o roca, y de acuerdo a los obsesionados

por evidencias materiales del hecho, sólo se inicia a par r de 1930 o un poco antes. Sin
embargo, mi propósito no es ubicar la peregrinación en un periodo histórico, sino el de
mostrar el entendimiento local de sus prác cas.

Así, podemos notar que Qoyllurit´i es personificado, como se muestra en la leyenda y los
relatos que indican los peregrinos respecto al baile que hacía con Marianito. Del mismo 533
modo, Xavier Ricar Lanata (2007) encuentra que entre los campesinos es común contar
relatos de encuentros con los Apu, unas veces estos pueden tomar la apariencia de un
jinete mis (mes zo) montado sobre un caballo y otras veces se presenta como un
jovencito que enseña a los pastores el arte de la caza. En el mito de origen de Qoyllurit´i se
puede notar que el amigo de Marianito le ayuda a hilar lana, y en las versiones que
encuentra Ricard Lanata es común que los Apu enseñen a las mujeres la manera de hilar y
tejer, incluso les regala un huso (2007: 251-252).

En este sen do, el Apu Qoyllurit´i o Taytacha Qoyllurit´i es la cris anización de Apu, pero
va más allá de esto porque lo que se hace es trasladar el entendimiento de Apu a lo de
Santo. De modo que se en ende a los santos y vírgenes de manera subje vada como se
en ende a los Apu y Pachamama. Así, se puede hablar de “Santo subje vado” en la
misma lógica de “naturaleza subje vada”. Lejos de entrar en una discusión de si es Apu o
Santo, que es más una preocupación nuestra, los peregrinos se centran en la subje vidad
o personeidad.

Este modo de entender al Santo como sujeto con vida propia y no como “objeto
mediador” es constante en el pensamiento de los peregrinos. Cuenta el párroco Carlos
Flores que en varias ocasiones ha oído narraciones sobre viajes que hacen las imágenes,
que tal Señor o tal Virgencita se fue o se quería quedar en determinado si o. Así, “esta
libertad de las imágenes y la manifestación de su voluntad depende de muchos factores o
acontecimientos, pero siempre comunican vía sueños u otros medios…” (1997:26).

Del mismo modo, “otros sos enen que el verdadero santuario ya no está en Sinak´ara sino
que se ha trasladado a un lugar lejano e inaccesible. Solamente los q´ero (pobladores de la
nación Q´ero) acuden a este secreto santuario, lejos del mercado, de los peregrinos
urbanos, de turistas, antropólogos y videastas” (Salas Carreño 2006:255; citando a Poole
1988).
 “En el año 1980 y siguientes, siendo yo capellán del santuario, tuve que intervenir
a través de la junta direc va de la Hermandad, sobre el rumor creciente de que 'el
Señor se está queriendo ir del Santuario', por una parte, y por otra que 'los días de
la peregrinación, cuando hay mucha gente, el Señor se va del Santuario detrás del
Qolqepunko, a un lugar tranquilo donde ya hay mosquitos', haciendo referencia a
que sería un lugar cálido. Esto lo hace porque se cansa de tantas quejas de sus hijos
534 y, por esa razón, algunos prefieren ir en otras fechas donde 'no hay tanta gente que
aburra al Señor'”. (Flores Lizana 1997:26)

Como vemos, el Taytacha de Qoyllurit´i muestra su descontento y comunica mediante

sueños a sus peregrinos. Entonces, la pregunta es ¿se fue el Taytacha? De acuerdo a don
Anselmo Rojas, campanero del templo de Paucartambo, el Taytacha se fue a Qanqawani
en la provincia de Paucartambo y otros peregrinos de la provincia de Anta también vieron
realizar su aparición por pampa de Anta. Seguramente se puede encontrar otros relatos
de sus apariciones o traslados en otras provincias, pero aquí me voy a referir a su
presencia en Qanqawani, Paucartambo.

“Me estoy viniendo de Qoyllurit´i porque allá hacen mucha bulla y peleas. Por eso
voy a hacer mi casa por aquí, había dicho el Señor de Qoyllurit´i. Cada año se
peleaban los de Paucartambo y Quispicanchi. Pues la Nación de Paucartambo eran
los preferidos; ellos llevaron la danza de los ch´unchus. Así habían peleado con los
de Quispicanchi. Y desde entonces un niño se apareció a una mujer de Marcapata,
y cuando se acompañaron el niño le dijo que sus hijos peleaban demasiado. La
señora pensó, en sus adentros, ¡cómo este mocoso va a tener hijos! Al rato ella
quedó desmayada. Oliendo su sobaco y picchando su coquita reaccionó y quiso
alcanzar a este niño, pero no pudo” (Anselmo Rojas de 84 años, campanero de
Paucartambo).

Así también don Víctor Huamán, ex danzante de qhapaq ch´unchu y actual celador, cuenta
esta experiencia:

“Mira, te diré, ya hace algo de 20 años lo que el Señor de Qanqawani apareció.

Esto ¿por qué ha sido? porque siempre el Señor de Qanqawani había caminado… y
nosotros más le decimos que es nuestro Señor de Qoyllurit´i; ¿por qué?, porque él
ha caminado en la Comunidad de Huancarqocha. En el camino que se encontró
apareció de niño de unos diez años o doce, así no más, chiquillo. Entonces había
dicho siempre de que la mitad de mi cuerpo está acá en Paucartambo y la otra
mitad sigue en Qoyllurit´i. En ese sen do que él caminaba. Ahora me estoy
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

haciendo mi casita acá en Qanqawani y entonces me van a venir a visitar porque

tengo mucha gotera.

Y había otra versión de que una mujer se había encontrado con un niñito que
estaba viniendo con sus dos ovejitas descalcito y no tenía ch´ullu (gorro de lana) y
su cabecita estaba pelado y ahí tenía una nievecita. La mujer le había dicho “hoy
niñucha ¿de dónde vienes? – en quechua – entonces le había dicho yo estoy 535
viniendo de Qoyllurit´i. Mis hijos casi se han matado. Por eso me estoy viniendo.
Decía que me estoy viniendo de Qoyllurit´i porque me han hecho asustar con
bombas, banda y detrás de mi casa hacen mucho escandalo diciendo. Esas
versiones es lo que han hablado y existen esas señoras a quienes les ha hablado, es
como a te estaría diciendo así.

Cuánto nosotros queremos que esas señoras lo digan todo para que no digan
están inventando diciendo. Las señoras son de Huancarqocha; inclusive este año
había hecho su cargo su hijo de la señora que le visitó el Señor. Llevaron la danza de
qolla. Donde esa señora había llegado en la mañanita, diciendo que…, en la
mañana llegando…, le habían alcanzado su comidita y él le alcanzó un pancito:
“es to sírvanse” diciendo. Y el señor era viejo. Le habían alcanzado su comidita y
había comido y entonces…, ahí es lo que les había dicho diciendo que “mi casa está
muy hueco, estoy viniendo por paja para que lo arregle mi casita”. Yo quiero que
me visiten pues a arreglar mi casa porque me estoy viniendo… “la mitad de mi
cuerpo está acá y la mitad de mi cuerpo está en Qoyllurit´i”, así le había dicho.
Diciendo eso, “por favor, me van a hacer la visita” diciendo se había salido, al poco
rato sale la señora dueña de la casa, sale y ese viejito ya se estaba dando vuelta la
cuesta, y es pues una cuesta largo, largo, largo; pues la señora había dicho: Oye
Estalin mira el que ha venido él… ya está allá arriba y cómo ha corrido rapidito la
cuesta diciendo habían mirado y ya se estaba dando la vuelta la cuesta. Hay pues
otra imaginación de esto. Pero siempre ha caminado levantando Qoyllurit´i.

El que ha encontrado es Fortunato Cu , es uno de los hermanos que ese día

habían ido a hacer su culto los hermanos a la lomada, donde está el Señor más
arriba; dice que habían ido. Ahí es lo que han encontrado al Señor. Los hermanos
eran de la religión Maranata. Eso de que… nosotros queremos decir todo porque
ellos han ido al culto. Dicen que el Fortunato Cu había ido a entregarse a los
Maranatas; y él pues… en ese grupo había ido un chiquito. Él se había quedado,
don Fortunato se había quedado, y como de la pampa había mirado y justo donde
que está el Señor por ahí el chiquito había estado subiendo. Entonces Fortunato
había dicho: “el chiquito allá nomás todavía había estado subiendo. Le alcanzaré”,
 había corrido desde la pampa todavía, había corrido y al camino había llegado, se
había sentado y se quedó un poquito desmayado. Después de eso, ha reaccionado
y viene por donde que ha ido el chiquito; sube por el mismo si o y llega al si o
donde que estaban amontonados todos los hermanos; y le había dicho: ¿hermano
tú has venido por acá? Le había dicho al chiquito, ¡no, si yo he venido junto con los
hermanos! Para nada yo me he apartado, ¡no, si estas viniendo por acá pues! Si yo
536 te he visto a , no hermano, sí él ha venido junto con nosotros. En ese momento
había dicho, “no vaya ser, a ese diablo que estaban buscando, ese cuidadito que
sea” diciendo, se habían burlado. Entonces, de repente, ya han terminado todo. Ya
en la tarde, dicen “vámonos”, “de repente puede estar por acá” dice Fortunato.
Bajan dice pe, y en eso, cuando han bajado le había encontrado una crucecita
Fortunato, en su lado del Señor, mira esta crucecita… mira es to, ni siquiera había
arboles ni nada y cómo vas a encontrar, si pues acasito había estado, busca y busca
y le encuentra al Señor, oye acá esta pues, y así. Los hermanos se burlaban, se han
burlado del Señor, ¿dónde está su carita? A ver, haz nos ver! Burlándose, lo han
encontrado al Señor.

Ahorita estaba de caporal (hace alusión a Fortunato). Ya no se ha querido

presentarse (se refiere a la religión Evangélica Maranata), en ese pueblo ahora ya
no hay evangélicos porque toditos se están volviendo a ser católicos. Están
bailando qolla, todos están haciendo. Las danzas que van son los qhapaq
ch´unchus, de Espinguni venían los pukapakuris y los qollas. Siempre esos nomás
han sido. Este año (2012) sólo han ido el qolla de Huancarqocha y el ch´unchu de
Q´achupata, esos nomás han estado…” (Víctor Huamán de 60 años/Celador).

Este hecho dio lugar a que los paucartambinos hicieran su peregrinación al Taytacha
Qoyllurit´i, que se cambiaba a otro lugar. Otra vez, un niño se aparece a una mujer y le
comunicó que se encontraba por ahí. En agosto de 2012, que peregriné con ellos, apareció
una vicuña en el lugar. Así, muy alegres festejaron la aparición de la vicuña, porque según
dicen los comuneros cercanos, nunca hubo vicuñas por ahí. En Qanqawani, lugar a donde
se mudó Qoyllurit´i, hay una imagen grabada en la roca y cada quien la describe según su
apreciación; advierten que sólo aquellos que enen “verdadera fe” logran verlo.
Describen una persona que está de rodillas y que al lado ene su alpaca y ovejita. Esto no
es nada sorprendente que suceda porque los apus son “dueños” de vicuñas, zorros,
comadrejas y demás; y las alpacas y llamas son animales que él confió a los andinos.
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

537

Foto N° 1: Imagen de Qoyllurit´i en Qanqawani. Tomado por Vicente Torres 2012

Aquí hago notar que sobre esta “aparición” no hay nada “escrito” o evidencias que
muestren que efec vamente hubo tal conversación de la mujer con el niño y la aparición
de la vicuña. No hay qhelqan riman (lo escrito habla). Vale decir, que no hay “evidencias”
para aquellos “obsesionados por la obje vidad”, así que esta sería otra locura de los
andinos o quizá una alucinación. Sin embargo, entre los peregrinos esto es evidente. Para
ellos hay evidencias claras de que está ahí, así se confirmó con la aparición de la vicuña y el
hermoso encuentro de la Luna y el Padre Sol. Entonces, esta obsesión de encontrar cosas
materiales para confirmar los hechos no es parte de su razonamiento, aunque por ello han
sido ldados como engañadores.(348) Aquí el hombre se encuentra cara a cara con los apus,
la Pachamama y, en este caso con Qoyllurit´i que en su fiesta (el mes de mayo o junio, de
acuerdo al calendario litúrgico) se traslada a Qanqawani porque hay mucha bulla ahí
donde vive.

(348) Don Víctor Huamán, celador de la peregrinación, en la asamblea que realizaron después del alabado al sol, dijo
cuanto deseaba que algún periodista estuviera con ellos para que escuchara a los lugareños de esta aparición de la
vicuña y así no les lden de engañadores. A él le han acusado de llevar a la gente con engaños a Qanqawani.
 Pero ¿qué de diferente hay entre lo que es un Apu (montaña) y lo que es un Santo o
Taytacha, en el entendimiento de los informantes, o la Pachamama y la Virgen? O más
bien, ¿qué enen en común? El Taytacha y el Apu, la Pachamama y la Mamacha (Virgen)
entre los peregrinos y devotos son “sujetos ac vos”. Por tanto, un Santo o una Virgen, al
igual que los apus (montañas) y la Pachamama (Madre Tierra), no forman parte de la
materialidad inanimada, símbolo u objeto mediador, sino que enen personalidad
538 propia, son “sujetos” o “personas” que interactúan con personas. En ese sen do, la
relación de los pobladores andinos, de Tierras Altas, Tierras Bajas e incluso “mes zos”,
con los apus y la Pachamama, con los santos y vírgenes es “de persona a persona”. Así,
Qoyllurit´i, al ser un Apu o Santo en el pensamiento cris ano, es alguien con el que se
puede encontrar y hablar cara a cara y de persona a persona. Entonces, toparse con él en
lugares silenciosos (ch´in hawakuna), o en una cita con el altomisa (especialista ritual) en
un recinto oscuro, no es nada sorprendente entre los andinos, pero sí entre los estudiosos
que no comparten esta lógica.

Aquí algunos puntos de vista de los peregrinos danzantes respecto a los apus y la
Pachamama:

“…para nosotros un Apu es un lugar sagrado donde antes hacían su ritual, y ahora
pues los estamos cambiando todo con nuestra religión católica. Nosotros desde
muy niños hemos sido bau zados y hemos sido criados a la Santa Iglesia y
tenemos esa obligación de cumplir. Pero a la vez también en nuestro pueblo
creemos en los apus, creemos en la Santa Tierra y le hacemos su pago [ofrenda].
Vivimos relacionándolo ambas partes. A los apus les pedimos que nos ayuden en
nuestros andares y en nuestras cosechas, mayormente en el trabajo de nuestras
erras, en la agricultura…” (Amílcar Ccollana V. de 35 años/danzante).

Así también me comenta Juan B. Cuaquira, danzante de pukapakuri:

“…un Apu es como si viviera, entonces al Apu le haces un k´intu [se hace con hojas
de coca pronunciando los nombres de los apus y las erras y luego se masca] para
que viajes a cualquier lugar, siempre le soplas con un poco de vinito o por lo menos
con una gaseosa. Así como nuestros abuelos, los que nos antecedieron, nos
dijeron, por eso nosotros lo veneramos.

La erra te sueña como una señora o como una “Virgen”; entonces nosotros
decimos que la erra nos está soñando. Y así, en este mes de agosto decimos que
la erra vive. Comienza a vivir y nosotros aun mantenemos nuestra costumbre y
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

hacemos el alcance [ofrenda] con sahumerio y despacho [preparado de ofrenda],

hacemos todavía esa nuestra costumbre… En nuestros sueños a un Apu lo
encontramos como un soldado o como un policía. Qoyllurit´i puede ser también
un Apu y por eso nosotros le pedimos” (Juan B. Cuaquira C. de 52 años).

De lo indicado por don Juan quiero rescatar la manera cómo se presenta el Apu en sus
sueños. Nos dice que soñar con un policía o un militar representa al Apu. En consecuencia, 539
los apus se presentan en los sueños como personas y no como montañas. También nos
dice que vive y por eso hay que hacer el “alcance” (comúnmente conocido como ofrenda).
A él se le pide para viajar, pero también para que las cosechas salgan bien, como nos dice
Amílcar Ccollana. Esto también es confirmado por Junior Jurado, otro joven danzante de
qhapaq ch´unchu, dice:

Los apus te cobijan, te dan alimento, de acuerdo también a cómo tú los tratas. Si le
haces sus pagos [ofrenda] o cuando está de sed, por lo menos… estás tomando
una gaseosita o agüita das a la Santa Tierra Pachamama. La Pachamama es la
Madre Tierra que te llena de vida, de alimento. La Pachamama es toda la erra, es
una mujer. En su forma sica es la erra, pero espiritualmente es una mujer
humana.

Antes de viajar la primera vez a Qoyllurit´i soñé. Tenía 14 años. En mis sueños yo
estaba subiendo… por el camino derecho…en eso que subía había alpacas. Un
montón arriba en la cima y había un viejito y cuando le preguntamos me dijo que
cuidaba sus alpaquitas [camélidos del Ande]; y al año fui y el camino que había
recurrido en mis sueños exis a y era el camino a Qoyllurit´i. (Junior Jurado S. de
29 años/danzante).

De acuerdo a la experiencia de sueños de Junior, Qoyllurit´i también se puede presentar

como un anciano pastando alpacas. Su sueño le an cipó el lugar que más tarde conocería
y de hecho vería muchas alpacas por el lugar porque ese es su hábitat. Otra experiencia
similar de otro danzante de pablito es el siguiente:

Una fecha me he soñado con el Apu Wanakauri. En mis sueños era un viejito con
sus barbas, un blancón era. Su cabello también era blanco. Él me decía que soy Apu
Wanakauri. Los apus pueden ayudar a las personas, y depende de la creencia. Si tú
crees en el Apu te puede apoyar… La Pachamama dice que es una viejita o puede
ser también una mujer.
 Qoyllurit´i si puede ser un Apu, como es un cerro, puede ser un Apu. Una vez soñé…
digamos, yo pienso ir hoy día y supongamos que falta una semana, y para ir me
sueño que estoy llegando al Señor con mi ves menta de pablito, pero viajó y
coincide. Y cuando no voy a viajar no me sueño (Eulogio Queccañu, de 35 a 40
años, no registré su edad).

540 Por úl mo, en los trabajos realizados sobre los pastores es evidente que Qoyllurit´i es el
Apu. Primero, porque su propio nombre lo dice – “nieve blanca inmaculada y
resplandeciente” (Flores Ochoa: 1990: 76-77) –; y segundo, porque la leyenda cuenta
hechos que un Apu hace entre los pobladores como sos ene Ricard Lanata (2007). Pero,
es importante recordar que los apus no sólo están entre los pastores de Tierras Altas, sino
también entre los agricultores y citadinos migrantes de la ciudad llamados “mes zos”. En
consecuencia, sus modos de actuar y ver Qoyllurit´i no varía mucho entre uno y otro
peregrino, exceptuando por supuesto a turistas y peregrinos civiles de otros credos como
New Age por ejemplo. Sin embargo no es mi propósito mostrar a detalle si Qoyllurit´i es un
Apu o un Santo, porque entre mis dialogantes el que sea Apu o Taytacha no es de su mayor
preocupación. No les incomoda de que sea lo uno o lo otro, pues para ellos Qoyllurit´i es
un sujeto ac vo, ya sea como Apu o como Taytacha/Santo.

4.Consideraciones finales
Par endo de todo lo indicado, considero que el Apu Qoyllurit´i es un sujeto ac vo porque
es capaz de actuar y hacer actuar a las personas; y como sujeto se comporta de igual modo
que los demás. En ese sen do, Qoyllurit´i visto como Apu o como imagen cris na no es un
“objeto mediador”, una imagen o una efigie sin vida, sino que ene personalidad propia:
puede mostrar su alegría o tristeza, sen r celos y hasta enfadarse, como cuando quisieron
trazar la carretera hasta el santuario. Es decir, que es capaz de mostrar sus estados
subje vos a los peregrinos.

Los peregrinos o devotos conocen muy bien los estados subje vos de Qoyllurit´i, son
capaces de entender y observar si está alegre, triste o molesto. Y del mismo modo hacen
con otros santos y vírgenes, se dan cuenta si la virgen está alegre o triste viendo su rostro
o si resiste cuando se pone pesado. Pueden saber de estos estados subje vos mediante
los sueños o con señas especificas en la efigie. El Santo subje vado puede unas veces
presentarse con los pobladores como niño o como anciano, generalmente (o como policía
en los sueños), del mismo modo como se presentan los Apu.
 EL TAYTACHA QOYLLURIT’I COMO SUJETO. PEREGRINACIÓN EN EL SUR ANDINO DE PERÚ

De este modo, podemos ver que no se trata de un mero “objeto mediador” entre los
peregrinos y Cristo, como ven los sacerdotes católicos y quienes abordan el tema; es una
persona con personalidad propia que puede moverse y comunicarse con sus devotos.
Pero además, el Taytacha par cipa o ayuda en la realización de su fiesta apoyando al
mayordomo, y así uno sin pensar pasa el cargo (realiza). Por eso muchos mayordomos
dicen: “el Taytacha hace solito su fiesta”. Ello no quiere decir que no par cipe nadie en la
realización de su fiesta, sino que ayuda a los mayordomos con los quehaceres dándoles 541
facilidades de trabajo o lo que sea, y así ellos pasan el cargo como si no lo hicieran. En ese
sen do, el papel del mayordomo (marido y mujer) es, con la ayuda de Qoyllurit´i,
comprometer a los danzantes, pobladores y/o conocidos a ser parte de su cargo o
mayordomía de peregrinación.

Agradecimientos

Quiero expresar mi agradecimiento a todos aquellos que me han impulsado a construir

este trabajo y luego presentarlo como ensayo. En principio, agradezco a David Robichaux y
Roger Magazine por mo varme a seguir en estos nuevos rumbos de la antropología. Del
mismo modo, expreso mi agradecimiento a Ramón Pajuelo por sus observaciones,
comentarios, y defini vamente por su amistad y amabilidad. A Yuribia Velázquez por sus
comentarios y sugerencias. Y a Marcos F. Torres, mi hermano, por acompañarme y
apoyarme en el trabajo de campo. Finalmente, a todos los peregrinos y peregrinas que me
aclararon mis dudas y me permi eron ser parte de sus agrupaciones con total amabilidad.
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PARTE V
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ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA:

QOYLLUR RIT'I

Deborah Poole
 ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA: QOYLLUR RIT’I

ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA:

QOYLLUR RIT'I*
549

* Publicado en: Márgenes. Encuentro y debate. Año II, N° 4. Lima: Sur, Casa de Estudios del Socialismo, diciembre de
1988, pp. 101-120.
(349) Theodor Adorno, carta a Walter Benjamin, 2 August 1935, en Aesthe cs and poli cs. Debates between
Bloch, Lukacs, Brecht, Benjamin and Adorno. London: Verso, p. 111. Traducción mía.
(350) Cf., H. Urbano, "Inkarri antes y después de los antropólogos", Márgenes 1 (1987): 144-154 (Lima).
550

(351) Aunque menos difundida dentro de la antropología andina que los más conocidos mitos de Inkarri, la fiesta de
Qoyllur Rit'i proporciona el modelo utópico más importante para la antropología cusqueña. Aquí me refiero tanto a la
literatura publicada sobre Qoyllur Rit'i como a la tradición oral antropológica sobre esta peregrinación y los numerosos
programas de televisión y películas hechas en los úl mos años por los antropólogos. Entre las publicaciones más
importantes sobre Qoyllur Rit'i están las de Robert Randall, "Qoyllur Rit'i, an inca fiesta of the Pleaides, Reflec ons on
me and space in the Andean world", Bulle n de L'Ins tut Francais d'Etudes Andines, XI (1- 2) (1982): 37-81 (Lima);
David Gow, "Taytacha Qoyllur Rit'i", Allpanchis, VII (1974): 49-100 (Cusco); Michael Sallnow, "La peregrinación andina",
Allpanchis, VII (1974): 101-142; Catherine Allen Wagner, Coca, Chicha and Trago. Private and communal rituals in a
Quechua community, Ph. D. disserta on, University of Illinois, Champaig - Urbana, 1978, pp. 224-31; Y Juan Andrés
Ramírez E., “La Novena al Señor de Qoyllur Rit'i”, Allpanchis, 1 (1969): 61-88.
(352) Habiendo sido consultada como “experta” en el tema de Qoyllur Rit'i por esta misma revista, resultó que mis
labores para ella consis eron simplemente en clasificar los diversos componentes de la fiesta según pudieran o no
considerarse "pintorescos". Aunque tal vez exagerado por la naturaleza de esta notoria publicación, se trata de un
sistema clasificatorio asumido por no pocos antropólogos y fotógrafos.
ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA: QOYLLUR RIT’I

551
552

(353) Respecto al carácter y leyenda del ukuku, véanse las obras antes citadas sobre Qoyllur Rit'i, y los estudios del tema
por Catherine Allen "Of Bear-Men and He-Men; Bear Metaphors and Male Self-Percep on in a Peruvian Community",
La n American Indian Literatures, VII (1) (1983) y Efraín Morote Best. "El oso raptor: Estudio de un cuento del folklore
peruano", Archivos venezolanos del folklore, Año VI-VII (4-5) (1957-8) 136-178. Para otra interpretación de los ukukus,
véase Gow, op. cit.
ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA: QOYLLUR RIT’I

553
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(354) D. Poole, "Intercambio económico y la frontera con lo foráneo: Generación de la riqueza y de la pobreza en la religión del
campesinado sur-andino", ms. 1982. Para descripciones más generales de los kapac qolla, los ch'unchos y su simbolismo,
véase Randall, Op. cit., Sallnow, op. cít., y Ramírez, op. cit. También Segundo Villasante O., Paucartambo: provincia folklórica.
Cusco, Edit. León, s/f.
(355) Fuera de estas dos comparsas -una representando la selva, la otra el lejano al plano puneño- par cipan también en la
fiesta de Qoyllur Rit'i un casi sinnúmero de otras danzas propias al repertorio coreográfico cusqueño. Entre ellas,
mencionamos los awqa chileno, los kanchis, k'achampas, saqsa, machu machu y contradanza. Aunque antes cada una de
estas comparsas tenía su propio origen y su propia iden dad provincial (por ejemplo, los saqsa siempre de Paruro; la
contradanza de Ocongate), ahora cada comunidad trae la comparsa que se le inspira, e incluso traen diferentes comparsas en
dis ntos años. Todas estas comparsas, sin embargo, cumplen papeles subordinados al lado de las primeras dos que
mencionamos.
ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA: QOYLLUR RIT’I

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(356) Agradezco a Penélope Harvey por este dato, así mismo por sus valiosos comentarios sobre otros aspectos de mi
análisis sobre Qoyllur Rit'i.
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(357) También venden pequeñas casas de plás co, las cuales representan las aspiraciones de los compradores. Los
camiones y casas reciben libaciones de trago y cerveza (t'inkay). Esto, según las tradiciones de Copacabana, de donde
provienen, y no de Qoyllur Rit'i donde –a diferencia de toda otra fiesta cusqueña- los peregrinos no toman alcohol.
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(358) En 1985 los puneños lograron desplazar a los ch'unchos en la procesión que acompaña al Taytacha alrededor del
precinto sagrado del santuario (carta inédita de Robert Randall sobre las responsabilidades de antropólogos e
historiadores frente a los cambios en Qoyllur Rit'i; Ollantaytambo, agosto 1985; 6 pp.). Aunque esta inusitada
usurpación de los deberes devocionales propias de los ch'unchos recibió, al parecer, el rechazo de los devotos
campesinos, las comparsas reciben aún su plena admiración.
 ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA: QOYLLUR RIT’I

561

(359) C.f., C. Allen, “Coca y estructura cultural en los Andes peruanos”, Allpanchis, IX (1974): 193-223; para una discusión
del concepto del ayllu en la peregrinación del Qoyllur Rit'i (pp. 218-9, nota 10).
(360) Batallas llevadas a cabo en el nevado entre ukukus de Quispicanchis y los de Paucartambo, terminando en muertes
de buen augurio, están descritas en Ramírez, op. Cit.
562

(361) Por antropología tradicional entendemos no sólo la antropología cultural sino incluso aquellas corrientes de la
disciplina que niegan la noción misma de la diferencia cultural para enfocar exclusivamente la subordinación
económica. En realidad, ambas tendencias absolu zan la idea de “cultura” y de “frontera cultural” que supuestamente
divide a “los otros” de “nosotros”. Se oculta así la genuina interpenetración cultural que hace de ambas iden dades
parte de un sistema mayor.
ENTRE EL MILAGRO Y LA MERCANCÍA: QOYLLUR RIT’I

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 DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS
PÚBLICOS SOBRE LA PEREGRINACIÓN
DE QUYLLURIT'I:
1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS Q'ERO.

Guillermo Salas Carreño

DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS PÚBLICOS SOBRE LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT’I: 1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS Q’ERO

DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS PÚBLICOS

SOBRE LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT'I:
1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS 567
Q'ERO.*

* Publicado en: G. Cánepa y M. E. Ulfe (eds.), Mirando la esfera pública peruana desde la cultura: iden dad, ciudadanías
culturales y memoria. Lima: Concytec, pp. 243-288.
(362) Este texto ha sido trabajado en base mi tesis de maestría en la Universidad de Chicago (Salas 2003a). Asis
con nuamente a la peregrinación entre 1996 y 2002. Inves gué en archivos y realicé trabajo de campo adicional entre
junio y agosto de 2003, 2004 y 2005. Agradezco a quienes me ayudaron a desarrollar las ideas que aquí expongo,
par cularmente a Pablo Peso, Walter Chamorro, Alejandro Quispe, Jerónimo Sonqo, Manuel Gibaja, Carlos Flores,
Gisela Cánepa, Norma Fuller, Bruce Mannheim, Heloise Finch, Alejandro Diez, Paul Johnson, Luis Herrena, José María
García e innumerables hermanos peregrinos quienes tuvieron la gen leza de intercambiar conmigo sus experiencias y
puntos de vista sobre la peregrinación. Debo gra tud especial a Gloria Carreño, mi madre, quien no solo es una
excelente interlocutora de mis ideas respecto a Quyllurit'i y la sociedad regional, sino que transcribió traducciones del
quechua. Este texto está dedicado a dos amigos que no se encuentran más entre nosotros: Adriana Dávila y Manuel
Machaca, con quienes tuve el privilegio de compar r la experiencia de la peregrinación.
(363) “En estas laderas no había nada, tampoco había gente aquí. Los Q'ero solíamos acampar allá al frente. La pampa
también estaba vacía, estas pampas también. Ahora, ¡tanta gente! ¡Es bello! ¿Cómo será el amor de nuestro padre que
tantos de sus hijos vienen actualmente?” Conversación en el Santuario de Quyllurit'i el 2002 cuando don Manuel tenia
74 años.
568

(364) Por hegemonía me refiero a situaciones en las cuales la dominación social es mantenida en el empo sin una
directa coerción sica o ins tucional, y usualmente con el consen miento de aquellos que son dominados (Gramsci
1971[1929-1935]:56-60, 80, 180-3, Williams 1977: 108-14).
DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS PÚBLICOS SOBRE LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT’I: 1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS Q’ERO

569

(365) Puerta de Plata

 El indigenismo no solo fue una reflexión sobre el 'problema del indio', sino...

… también un discurso polí co, académico y co diano a través del cual la clase
cusqueña dirigente forjó una serie de acuerdos internos que les permi ó a sus
miembros, como un grupo heterogéneo, disputar la supremacía limeña y adquirir
estatus académico e influencia polí ca a nivel nacional (De la Cadena 2000: 84,
570 traducción del autor).

El imperio prehispánico más grande de América fue celebrado como una sociedad justa,
sin pobreza ni hambre, reelaborando una vieja visión cuyos primeros antecedentes se
encuentran en los escritos del Inca Garcilaso.

Los indigenistas proyectaron esta imagen roman zada el pasado inca en el

presente rural geográficamente distante. De acuerdo a las visiones indigenistas el
'autén co indio', el verdadero rebelde, la cultura andina 'autén ca' está siempre
un poco más lejos, en la siguiente provincia, más allá de la frontera (Poole 1998b:
368, traducción del autor).

Tal como De la Cadena (2000:149-52) lo muestra, el neoindianismo a pesar de celebrar el

mes zaje y privilegiar la emergencia de una nueva cultura fuertemente influida por el
agreste paisaje serrano nunca renunció a una visión román ca del pasado inca.

Ambas tendencias se encuentran conjugadas, no sin contradicciones, en la ideología

regionalista contemporánea que puede ser entendida como una narra va de modernidad
(Jameson 2002). Toda narra va de modernidad funciona retóricamente a través de una
dialéc ca de periodización y ruptura: El con nuo transcurrir del empo es quebrado por
una forzada atención a una ruptura radical, que a su vez construye una percepción del
presente como un periodo por su propio derecho. Esto no quiere decir que los eventos a
los que hace referencia la ruptura sean fic cios, sino que la prioridad se da a la ruptura
sobre el análisis del evento (Jameson 2002). Las narra vas de modernidad construyen
periodos dicotómicos: lo moderno y su otredad necesaria e inevitable, lo tradicional. Por
ejemplo, la noción de libertad occidental asociada con la modernidad…

… se refiere a algo subje vo, a una modificación fundamental de la conciencia.

Muy pocas veces se mencionan las caracterís cas anteriores a este cambio. Sin
embargo uno puede asumir que la otredad del premoderno debía
necesariamente ir de la mano con una ausencia de libertad, con obediencia. Esta
DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS PÚBLICOS SOBRE LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT’I: 1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS Q’ERO

debía tener la sujeción de una mentalidad de esclavo y una vida irredimiblemente

subalterna (Jameson 2002:53, traducción del autor).

La ruptura en el caso del regionalismo cusqueño es tanto temporal como espacial.

Temporalmente está dada por la conquista española, espacialmente por aquella entre la
ciudad y las lejanas punas que se asumen aisladas. La ciudad está en el presente moderno
y las punas en el pasado tradicional, negándose así la contemporaneidad de los 571
pobladores rurales (Fabian 1993). La noción de una autén ca cultura andina cuya esencia
se conserva desde los incas localizada en los lejanos espacios rurales está ligada
ín mamente con estereo pos raciales-étnicos que conciben al 'indio' como incapaz de
modernizarse, ligado esencialmente a la puna, a lo rural, y a ser pobre (De la Cadena 2000:
308). Cabe subrayar que mes zos o indios no son grupos sociales claramente definidos
sino categorías relacionales usadas para establecer o legi mar jerarquías sociales en
interacciones sociales concretas. Estas e quetas no guardan relación con aspectos
esenciales de las personas que las asumen o las imponen, sino que se imponen o se
asumen contextualmente en interacciones sociales par culares (Irvine 2001:23,
Bourdieu 1984)

En la tabla que sigue he colocado dis ntas dicotomías que asocian espacio, empo,
estereo pos, y categorías relacionales y que están ar culadas por narra vas de
modernidad. Esta tabla permite ilustrar cómo los cusqueños podemos estar
profundamente orgullosos de nuestro pasado prehispánico y nuestra herencia cultural, y
también discriminar a quienes percibimos cargados de más 'indianidad'. Esta tabla
sugiere que ciertas formas de celebración de lo indígena que se encuentran en el
regionalismo cusqueño son funcionales a las formas de discriminación claramente
presentes en la región. Todas estas dicotomías están ar culadas por narra vas de
modernidad. Las dicotomías en la parte superior de la tabla celebran lo indígena mientras
que aquellas que están en la base de la tabla son derogatorias de lo indígena.
Correspondientemente en la parte superior de la tabla hay dicotomías que son
derogatorias de lo no-indígena y en la base aquellas que celebran lo no-indígena.
 + -
Celebratorio
Andino Español
de lo indígena
Pasado Inca Presente peruano
Derogatorio
Prís no Contaminado
de lo no indígena
En armonía con la naturaleza En conflicto con la naturaleza
Colec vismo Individualismo
572 Culto de la naturaleza Cris anismo
Quechua Castellano
Campesino No campesino
Cultura está ca Cultura cambiante
Premoderno/Tradicional Moderno
Ignorante, analfabeto Educado
Pobre Rico
Derogatorio Irracional Racional
de lo indígena Atraso Progreso
Celebratorio Indio Mes zo
de lo no indígena
- +

Por ejemplo --parafraseando la inversión esencializadora de Žižek (1989: 96)-- es posible

decir casi lo mismo acerca de los quechuas contemporáneos tanto en tono derogatorio
como en celebratorio:

No están contaminados por la modernidad,

viven en un comunalismo prís no,
cul van una relación armoniosa con la naturaleza
y man enen mágicos rituales secretos porque son Andinos.

Son premodernos, atrasados,

apolí cos,
viven sujetos a la erra,
y son irracionales porque son Indios.

Es obvio que estas ideologías no son exclusivas a los cusqueños. Están presentes con
dis ntos ma ces y variaciones locales en la sociedad peruana en general (Méndez 1995,
2001, CVR 2003, Cánepa 2004) e inclusive en personas que viven en Europa o EEUU
(Povinelli 2001). Discursos más cercanos a la primera inversión esencializadora se puede
DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS PÚBLICOS SOBRE LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT’I: 1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS Q’ERO

encontrar tanto en textos de Antonio Díaz Mar nez (1969) - ideólogo de Sendero
Luminoso - como en los actuales libros sobre esoterismo andino (eg. Ponce de Leon 1987,
1991, Yábar et al 1994, Delgado 2006, Williams 2005, Parisi 2004). Más cercanos a la
segunda están los discursos de Vargas Llosa (1983, 1990) sobre los indígenas peruanos.

Tal como Mendoza (2006) elabora, tanto indigenismo como neoindianismo emergieron
orgánicamente de una profusa creación y reelaboración del arte llamado folclórico en la 573
primera mitad del s. XX. Estas ideologías no fueron elaboradas ni son actualmente vividas
en un plano intelectual, sino que están profundamente imbricadas a emociones,
sensibilidades esté cas, y prác cas corporales productoras del orgullo regional. Estas
ideologías de diferenciación social presentes en la región pueden ser caracterizadas como
estructuras de sen miento ar culando el regionalismo cusqueño (Williams 1977).

Una de las expresiones de esta ideología en la esfera pública cusqueña es el conjunto de

discursos alrededor de las comunidades Q'ero.(366) En 1955 un equipo mul disciplinario de
la Universidad Nacional del Cusco arribó a Hatun Q'ero. La 'expedición' se llevó a cabo con
la oposición de los hacendados, las autoridades estatales e incluso las universitarias. En
los primeros informes periodís cos de la expedición, Q'ero fue dado a conocer a nivel
nacional como 'el úl mo ayllu inca' en el diario limeño La Prensa. Viviendo como colonos
en una hacienda extremadamente di cil de llegar desde la ciudad del Cusco, los Q'ero
fueron retratados como una comunidad cercana a una indigeneidad no contaminada por
contacto externo. Los varones ves an unkus(367) y hasta hace poco usaban cabello
arreglado en una larga trenza (que el hacendado les había obligado a cortársela). Eran
monolingües quechua y sus técnicas tex les eran dis ntas a las de otras regiones. Los
estudiosos hallaron un 'tambo inca' en funcionamiento y también la primera versión del
mito de Inkari detectada por antropólogos (Flores Ochoa y Fríes 1989, Flores Ochoa y
Núñez del Prado 2005[1985]). Con esta entrada en el imaginario urbano los Q'ero se
convir eron en la prueba viviente de la pervivencia de la cultura inca en el presente, en 'el
úl mo ayllu inca'.

Otro símbolo emblemá co de la persistencia de la cultura andina autén ca es la

peregrinación de Quyllurit'i. Si bien la peregrinación empezó a ser conocida por las clases
medias urbanas a mediados de los cincuenta, inicialmente en espacios ar s cos e

(366) Para una revisión de los discursos y producción de conocimiento sobre los Q'ero ver Le Borgne 2005.
(367) Túnicas sin mangas que llegan a medio muslo que estan asociadas a la epoca inca.
 intelectuales, es recién en los ochenta cuando adquiere presencia en la esfera pública.(368)
En opiniones de artesanos, profesionales, negociantes de clase media de la ciudad del
Cusco, es rela vamente fácil encontrar la certeza que originalmente este era un ritual
inca,(369) y que aún existen comunidades alejadas que van a Quyllurit'i a venerar
exclusivamente el Apu y el Sol, ignorando los rituales cris anos.

574 La lejanía del santuario, las dificultades de llegar, sus rituales en el nevado contribuyeron a
construir esta visión. Un ejemplo de ella es un pequeño texto que escribí en 1992 basado
lecturas y conversaciones. Este texto adolescente (en más de un sen do) lo redacté
cuando aun no había par cipado en la peregrinación:

Este gran rito de purificación, en el cual el Apu recibe a los fieles que se congregan
con espíritu limpio como la nieve, se celebra durante tres días del mes de junio que
se determinan por el movimiento solar y lunar. El ritual con ene un disciplinado
sacerdocio: los ukukus,(370) mí cos seres mezcla de oso y de hombre. Se los
reconoce fácilmente por la larga túnica negra de cuero de oveja de la cual cuelgan
numerosas campanillas y el pasamontañas negro que esconde su rostro humano.
Los ukukus se reúnen y juntos escalan las nieves perpetuas para reunirse con el
Apu. Vuelven cargados de bloques de hielo que llevarán como un tesoro hasta sus
pueblos.(371)

Este otro tes monio es de un intelectual cusqueño que había asis do numerosas veces en
la peregrinación:

(368) En los cincuentas, vecinos de la ciudad recuerdan a algunos ukukus con un apuyaya (demanda) pidiendo
donaciones para su peregrinación (Gloria Carreño, comunicación personal). Arguedas (1996[1968]: 258) la menciona en
un discurso en 1968. La más an gua publicación sobre la peregrinación data de finales de los sesenta (Ramírez 1969). Los
primeros textos de antropólogos sobre la peregrinación recién fueron publicados en los setenta (Marzal 1971, Gow
1974, Sallnow 1974).
(369) No tenemos ninguna evidencia para sostener que fue un ritual inca. Hay quienes usan a Guaman Poma
(1980[1615]) para sostener esto pues menciona al nevado Ausangate como una wak'a importante. Sin embargo hay que
decir que lo hace en enumeraciones de varias montañas importantes y no da más información. El Sawasiray, el Pitusiray e
inclusive el Pachatusan fueron para los incas montañas más importantes que el Ausangate (Zuidema 1985,
comunicación personal 2005). Adicionalmente el santuario no se encuentra al pie del Ausangate sino del Qulqipunku
(ver mapa). Ver Randall (1982) quien sos ene que esta peregrinación era un ritual inca.
(370) Los pablitos, pabluchas o ukukus son unos de los principales protagonistas de la peregrinación. Cada comparsa de
danzantes ene tres o cuatro. La mayoría son jóvenes, adolescentes ves dos con una túnica gruesa
predominantemente negra con campanillas, un pasamontañas de colores, un pellejo de alpaca que hace de peluca. En la
literatura se los suele interpretar como seres producto de la unión de un oso y una mujer (Randall 1982: 43), aunque
parecen representar alpacas (Gow 1976: 203, Flores Ochoa 1990). El ukuku habla en falsete, es ambivalente, preserva el
orden pero al mismo empo lo subvierte con sus burlas (Sallnow 1987: 218).
(371) Para textos similares ver Barrionuevo 1980, o el texto que acompaña el casse e Ñawpa Taki de Expresión (1990). .
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Ahí es cuando yo descubro a un viejo que va y hace su ritual solo en la nieve,

absolutamente en un silencio sepulcral increíble. Entonces yo me dije: ahí está, ve,
estos patas vienen por la montaña. O sea el dios pintado abajo creo que no ene
mucho. Ese trabajo su l que han hecho los españoles ¿no? de transformar la
wak'a y encima de la wak'a hacer la iglesia, y poner la cruz, y las imágenes, y crear
toda esa leyenda de la aparición del cristo, y meterles el cuento. Entonces yo
empecé a apreciar un poco la suges ón que estos dan a la gente, y estos son muy 575
suges onables.(372)

Las visiones de Quyllurit'i como un espacio paradigmá co de resistencia cultural andina se

ar culan con la idea extendida de que la aparición de Cristo en el santuario ocurrió en
1780, fecha fuertemente asociada con la rebelión de Thupa Amaru

En el contexto oficial católico, la peregrinación a Qoyllur Rit'i data solo de fines del
siglo dieciocho, entre 1780 y 1783, que es el mismo empo en que se produce el
levantamiento del Kuraq qaq Tupaq Amaru… Hasta entonces Qoyllur Rit'i no había
sido tocada por los ex rpadores de idolatrías y era como una especie de reducto
cosmogónico, en donde Ayllus y Markas aun tenían la posibilidad de recrear la
condición humana, según los conceptos inmanentes de reciprocidad comunitaria
con los Awkis, Apus y Wamanis. (Tayanka 2004: 8, 10)

Estas visiones muchas veces incluyen elaboraciones sobre las muertes ocurridas en el
santuario:(373)

[E]ra el pago, era el ritual, era la alegría de que había muerto un niño o se había
muerto un viejo con una neumonía o una cosa de estas. Era una especie de ritual
[…] Eso era así, lo mismo que se hace ahora ¿no? Ese ritual de enterrar a alguien
para el dios, para el apu se ha dado siempre y eso si les causaba alegría, ese era un
augurio bueno.(374)

Como parte de los rituales centrales de la peregrinación, los ukukus o pabluchas escalan el
nevado en la madrugada del martes anterior al Corpus Chris , dia que actualmente se

(372) Conversación con un intelectual cusqueño. Cusco 2003.

(373) Estos discursos guardan cierta similaridad con aquellos que sos enen que el obje vo final del pukllay en el
Chiaraje es matar a alguien en sacrificio para la Pachamama. Para una cri ca de estas narra vas sobre el Chiaraje ver
Remy 1990.
(374) Conversación con un ar sta cusqueño. Cusco 2003.
 considera como el central de la peregrinación. Es muy común escuchar en las narraciones
sobre la peregrinación que durante esta ascensión algunos ukukus caen en las grietas del
nevado y mueren allí. Estos cons tuirían sacrificios para el nevado. Esto es claro en la
visión de un fotógrafo nacido en el Perú y residente en EEUU:

Los ukukos son una especie de sacerdotes paganos, semidioses que enen varios
576 roles durante el fes val… Especialmente desde que estuve leyendo el libro de
Johan Reinhard "Discovering the Inka Ice Maiden" [Descubriendo la Doncella Inca
del Hielo] sobre las momias de jóvenes mujeres inca preservadas en el hielo,
quería conocer si los ukukus con nuaban esta tradición. ¿Mueren en el nevado
por accidentes naturales o sus muertes son un po de auto sacrificio al dios de la
montaña? … En solo unas horas los ukukus escalarán la montaña y traerán bloques
de hielo sagrado. Algunos indudablemente morirán en el intento (Revilla 2001,
traducción del autor).(375)

Ukukus o pabluchas en el
llevando la Cruz de su
nación en el Nevado. 1998.
Foto del autor.

(375) Para contrastar estos discursos introduzco el tes monio de un evento ocurrido en 1977: “Nos dijeron que Adrián
no aparecía, que seguramente se había quedado en el nevado. Otros que llegaron un poco después ya nos dijeron que lo
habían bajado del nevado con la mandíbula cruzada, casi congelado… Nunca había pasado esto… Venia hecho un
desastre. Todo el grupo estábamos calientes con él. Su cas go nos hubiera alcanzado a todos ¿Cómo habríamos llegado
al pueblo? Nuestro capitán se tomó en Ocongate por la cólera que tenía. Al llegar en la noche a Ccatca, el alabado, nos
bajamos toda la cuadrilla. Allá se hace asamblea que es revisión de cómo se ha hecho todo. Se encontró culpable a
Adrián y ahí mismo debe recibir su penitencia. Tres chicotazos tremendos cerraron el episodio” (García 1983:61).
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La peregrinación atrae también a quienes buscan una espiritualidad indígena no

contaminada por la modernidad. En 1998 conversé en el Santuario con un grupo de
estadounidenses prac cantes de chamanismo. Su entrenadora explicó:

Estoy aquí porque quiero enseñar a mi gente, a mi nación indígena acerca de la

Pachamama y los Apus, los padres ancestrales, una religión ancestral que es la
primera religión, antes de las demás religiones... religión de amar a la erra, de 577
amar al cielo, al Sol, a la Luna. Se originó en todos los si os del mundo, como se
originó aquí en los Andes de Sudamérica… Entonces yo estoy haciendo este
entrenamiento acá, porque yo considero que este es el lugar más divino y más
sagrado, donde nuestros ancestros han dejado muchas de sus sabidurías
ancestrales. Y es aquí donde tenemos que escucharlos.(376)

Este po de turismo florece en Cusco desde los noventa y ha modificado los discursos de
auten cidad resaltando aspectos espirituales. Esta búsqueda de una otredad espiritual
indígena está ar culado por par culares narra vas de modernidad que buscan salidas a
una experiencia de alineación de las sociedades europeas o norteamericanas. “Este deseo
de ser liberado de la cultura… explica en parte la seducción que la espiritualidad indígena
produce. Indígena es nada menos que el nombre usado para designar el estado de Ser
previo a la modernidad y su formación iden taria concomitante, el nacionalismo”
(Povinelli 2001: 260, traducción del autor). Esta demanda ha generado una pasión urbana
por la 'espiritualidad andina' (Salas 2003b, Núñez del Prado 2005). Si bien antes de los
noventa no era extraño que cusqueños de clase media encargaran trabajos a paqus,(377) lo
hacían discretamente: no se discu a de ello ni se lo celebraba. Hace unos treinta años
hubiera sido inimaginable incluir en una ceremonia oficial un despacho a las montañas y la
erra como se empezó a hacer en los noventa cuando Daniel Estrada era alcalde, o en el
2001 en la ceremonia de inauguración del mandato de Alejandro Todelo en Machupicchu.
Los apus(378) y la Pachamama(379) no eran tema de discusión en la esfera pública y hasta hace
unos diez años la ciudad no amanecía inundada de pica-pica amarillo el 31 de agosto, día
en que la Pachamama esta predispuesta a recibir ofrendas.

(376) Conversación realizada en el Santuario de Quyllurit'i, 1998.

(377) Persona que conoce como mediar las relaciones entre las montanas y erras y los seres humanos.
(378) Honorífico usualmente traducido como Señor y que se usa para referirse a las montañas.
(379) Madre Tierra
 Este turismo también ha afectado los discursos sobre Q'ero enfa zando aspectos
asociados a su espiritualidad. Allí aun exis rían altumisayuq(380) guardando la pureza de la
tradición. Grupos de turistas mís cos visitan la comunidad guiados por antropólogos que
publican sobre este tema (Yábar et al 1994, Núñez del Prado 2005). En agosto muchos
Q'ero acuden a la ciudad a brindar sus servicios de paqus a agencias de turismo y élites
urbanas (Salas 2003b, Flores Ochoa 2005, Le Borgne 2005). Recientemente, en el
578 Qorikancha, se llevó a cabo un encuentro entre paqus Q'ero y el Dalai Lama. El diario La
República (2006) informó sobre este encuentro en los siguientes términos: “Líder
espiritual betano, se reunió con la comunidad de Altomisayoqs Qeros, descendientes
directos de la cultura Quechua. Par ciparon de un ritual ancestral de intercambio de
regalos”.

Santuario de Quyllurit'i durante la misa de bendición. 1999. Foto del autor.

(380)Paqus que puede dialogar directamente con las montañas y las erras
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Frente al crecimiento de la peregrinación y los cambios en la sociedad regional la imagen

de Quyllurit'i como expresión de auten cidad andina aparece amenazada. El juego con
piedras en el que se piden deseos al Señor ya no incluye solo vacas, alpacas y chacras sino
también casas en la ciudad, camiones, negocios de venta de autos, depósitos de cerveza,
tulos universitarios y pasaportes. La gruta de la Virgen, donde antes las mujeres dejaban
pequeños tejidos, ahora es un banco en el que se depositan dólares.(381)
579
Si tú lees, antes era una fiesta andina andina. Tú vas ahora, ya no es andina. Es
urbana, ya. Tú vas a jugar, te casas, compras tu carro.… Antes dicen que era más
andino. Hace ocho años recuerdo haber visto que era realmente más andino.(382)

Las familias de Ocongate establecieron restaurantes ante la demanda de los peregrinos

individuales. Aparecieron puestos de venta de pilas, linternas; así como de imágenes del
Señor, amuletos, y miniaturas de mercancías (alasitas). Equipos extranjeros de filmación,
fotógrafos, diferentes pos de observadores y turistas son cada vez una presencia más
notoria a pesar de su reducido número. Danzas de Puno con sus grandes bandas opacan la
música de pitos y tambores de las comparsas cusqueñas (Poole 1988a).(383)

Estos eran los años setenta. No había un solo turista, no había un solo plás co y
creo que aún había desconocimiento hasta de las cámaras fotográficas [...] En los
ochenta ya estaba medio malogradito, ya se vendía camiones, había música
boliviana, había acordeón, cornetas, bandas […] Antes cada uno llevaba lo suyo, y
al día siguiente estaba limpio. Era lindo, estaba limpio, no eran los basurales de
hoy.(384)

Todos estos cambios ponen en peligro la tradición, siempre en riesgo de desvanecerse en

toda narra va de modernidad. Como en otras sociedades, la gente más comprome da
con lo que en ende por modernidad es también la más preocupada y explícita por la
pérdida de la tradición (Keane 1995). A finales de los ochenta ya exis an rumores que
durante los días de la peregrinación el Señor se iba del santuario a un lugar tranquilo de la
ceja de selva, “donde ya hay mosquitos” pues no soportaba la can dad de gente, sus

(381) Ver Poole 1988a para una descripción más detallada de estas prác cas y de los cambios que venían sucediendo en
los ochenta.
(382) Conversación entre Adriana Dávila y un danzante urbano trabajador de una ONG. Cusco 1996.
(383) Sobre las tensiones y discursos alrededor de la popularidad de danzas al plánicas en el Cusco, ver Mendoza 2000.
(384) Conversación con un intelectual cusqueño. Cusco 2003.
 innumerables pe ciones y su bulla (Flores Lizana 1997:26). Otros sos enen que el
verdadero santuario ya no está en Sinaqara sino que se ha trasladado a un lugar lejano e
inaccesible. Solamente los Q'ero acuden a este secreto santuario, lejos del mercado, de
los peregrinos urbanos, de turistas, antropólogos y videastas (Poole 1988a). Esta ansiedad
también se ve expresada en las ges ones del INC Cusco respecto a Quyllurit'i. El 2004 la
peregrinación fue declarada Patrimonio Cultural de la Nación, y hay un expediente
580
presentado ante la UNESCO para que esta sea declarada Patrimonio Cultural Inmaterial
de la Humanidad (El Dominical 2004).(385)

El Señor de Tayankani, los vecinos de Ocongate y 1783

En estas líneas examino los orígenes de la extendida idea que la milagrosa aparición de
Cristo en Sinaqara ocurrió en 1783. Para algunos este año señala el inicio del culto, para
otros el de su cris anización. Para hacer inteligible mi discusión introduzco un esbozo de
las procesiones de la peregrinación:(386) Tres imágenes de Cristo crucificado son centrales
en ella. La principal es una pintura sobre una roca - en adelante la roca del milagro – en el
santuario de Sinaqara. La roca es muy grande y se encuentra detrás del retablo del Altar
Mayor del templo, cubierta por este. Solo se puede ver a través de un vidrio la parte de la
roca sobre la que está pintada la imagen a la que se llama Señor de Quyllurit'i.

La segunda es una escultura de Cristo crucificado también llamada Señor de Quyllurit'i, –

en adelante la imagen móvil del Señor de Quyllurit'i – que permanece durante la mayor
parte del año en la capilla del poblado de Mahuayani. Este es el punto de la carretera
desde donde se inicia la subida a pie al santuario (ver mapa). La procesión de esta
escultura de Mahuayani al santuario inicia ciclo la peregrinación (Q1 - gráfico 1).

Una tercera imagen de Cristo crucificado es la escultura del Señor de Tayankani que la
mayoría del año permanece en el Templo de Ocongate, la capital distrital y el centro
urbano más cercano al santuario. Esta imagen es llevada en procesión el mismo día que la
anterior, de Ocongate a la capilla de la comunidad de Tayankani (T1 - gráfico 1).

(385) Para una crí ca de la Convención de la UNESCO (2003) sobre Patrimonio Cultural Inmaterial ver Kirshenbla -
Gimble 2004.
(386) Para una revisión exhaus va de todas las procesiones presentes en el santuario ver Sallnow 1987:294-5 y Flores
Lizana 1997:43-70.
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La imagen del Señor de Tayankani espera en la capilla de Tayankani a la imagen móvil del
Señor de Quyllurit'i luego que esta ha permanecido en el santuario junto al Señor de
Quyllurit'i de la roca. La imagen móvil del Señor de Quyllurit'i -junto con la de la Virgen
Dolorosa- van en procesión el martes antes del Corpus Chris , desde Sinaqara hasta
Tayankani. Esta es la procesión por la altura o procesión de las 24 horas que incluye
caminar toda la noche del martes al miércoles (Q3, Q4, Q5 - gráfico 1). Luego de dar su
bendición juntos, el Señor de Tayankani retorna en procesión a Ocongate (T2) y la imagen 581
móvil del Señor de Quyllurit'i retorna a la capilla de Mahuayani (Q6).

Debido a su similaridad, la escultura móvil del Señor de Quyllurit'i y aquella del Señor de
Tayankani son fácilmente confundidas. Más aun, la mayoría de peregrinos ignora la
existencia de dos esculturas y el complejo esquema de procesiones que las relaciona.

Nevado
Santuario de Qoyllurit’i Qulqipunku
(Sinakara)

Q3
Yanacancha Q1

Q4
Mahuayani
In lluqsimuy

Q5 Q6
Tayankani

T1 T2

Ocongate
(Capital de distrito)

Procesiones del Señor de Tayankani (T1, T2)

Procesiones de la imagen movil del Señor de Qoyllorit’i
(Q1, Q2, Q3, Q4, Q5, Q6)

Carretera Cusco-Puerto Maldonado

Fuente: Elaboración del autor con información de Flores Lizana

1997, Sallnow 1987, Ramírez 1967 y trabajo de campo.
 Para entender mejor el desarrollo de esta estructura traté de encontrar documentos que
la describan o la mencionen producidos entre 1783 --año en la que asume que ocurrió el
milagro--, y 1932, fecha de la primera versión escrita de la aparición milagrosa del
Señor.(387) Me pareció bastante extraño que el primer documento disponible que
menciona el culto haya sido redactado 150 años después de la fecha en que se sos ene
que sucedió el milagro. Lo que sigue es un resumen de este texto:
582
Un niño indígena llamado Mariano Mayta, el hijo menor de un dueño de alpacas
que vivía cerca de Mahuayani alrededor de 1780, cuidaba las alpacas de su familia
junto con su hermano mayor. Un día, cansado de los maltratos de su hermano
mayor, decide escapar hacia los nevados cerca de Sinaqara. Allí encuentra a un
niño mes zo con quien hace amistad. Ellos se encuentran cada día para hablar y
jugar. El niño mes zo comparte su comida con Mariano así que este úl mo no
ene que ir a la casa de sus padres por provisiones. Su padre sospecha que algo
raro está pasando y va a inves gar, encontrando que su hato se ha incrementado
milagrosamente y le da a su hijo ropa nueva como premio.

Cuando Mariano le pregunta, el otro niño dice que es Manuel y que es de

Tayankani. Mariano viendo que la ropa de su amigo estaba muy vieja toma una
muestra del material y la lleva al Cusco para conseguirle una nueva ropa a su
amigo. El fragmento era de una fina tela exclusiva para ves dos de santos.
Enterado el obispo del Cusco mandó al cura de Ocongate averiguar sobre este
posible sacrilegio.

El 23 de junio de 1783 el cura organizó una expedición a Sinaqara junto con los
vecinos de los pueblos de Ocongate y Ccatca. Ellos vieron la silueta del niño,
parado al lado de Mariano cerca de la roca, emi endo una luz cegadora. El cura,
intentando coger al niño, solo pudo agarrar una rama de un árbol de Tayanka. En
ese momento los vecinos vieron que el árbol tenia forma de cruz, y en ella Cristo se
encontraba agonizante. Mariano creyendo que su amigo estaba siendo torturado
murió en el acto. Su cuerpo fue enterrado debajo de una gran roca que ahora esta
detrás del altar mayor en el santuario.(388)

(387) Sallnow (1987: 280, n2) menciona que le informaron que el documento original del sacerdote que vio el milagro
fue perdido en la guerra de la independencia.
(388) Esta es una traducción del resumen hecho por Sallnow (1991:283-4) con algunas modificaciones a par r las
transcripciones publicadas por Flores Lizana 1997 y Pastoral 1980.
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Este es un corto resumen del escrito más an guo que disponemos alrededor del origen de
este culto y fue escrito en 1932 por el párroco Adrián Mujica y el vecino de Ccatca(389)
Ezequiel Arce (Pastoral 1980, Ramírez 1996, Flores Lizana 1997). Sostengo que debemos a
este texto la idea hoy generalizada entre los devotos (eg. Pastoral 1980, Tayanka 2004) y
extendida en la esfera pública, que el origen de este culto o su cris anización se dio
alrededor de 1780. La mayoría de inves gadores ha tomado esta fecha como plausible, y
varios han desarrollado hipótesis sobre cómo este evento habría estado vinculado con la 583
rebelión de Thupa Amaru II: Quyllurit'i habría sido cris anizado solo después de la derrota
de los rebeldes como parte de la eliminación de ins tuciones, prác cas u objetos que
sostenían a la nobleza indígena. Otra idea es que este culto surgió canalizando el
sufrimiento y los traumas ocasionados por la violencia generalizada en la Gran Rebelión
(Gow 1976, Sallnow 1987, 1991).(390)

Sin embargo, hasta el momento no se ha encontrado ninguna evidencia para afirmar con
certeza que algo especial haya sucedido en Sinaqara alrededor de 1780. Solo existen dos
textos de fines del s. XVIII que mencionan al Señor de Tayankani: En el templo de
Ocongate se conserva una pintura en la que se puede leer:
El señor Joseph Gallegos, cura párroco de la Doctrina de Pu na, Vicario Foráneo
de la provincia de Azángaro, Examinador Sinodal y Vicario General de este
Obispado por el Ilsmo Sr. Dr. Dn. Moscoso, dignísimo Obispo del Cuzco. Por
facultad de su señoría Ilma en visita que ha hecho a esta Doctrina, concede
“Anima” del purgatorio, todos los lunes del año, con una misa que se celebrará en
el altar del Señor de Tayankani. Octubre, Ocongate 1785 (Flores Lizana 1997;
Ramírez 1969).(391)

El segundo texto se encuentra en el archivo de la parroquia de Ccatca. Es un Libro de

Fabrica del Templo de Ocongate, y con ene inventarios de los bienes existentes en él. El
primer inventario ene fecha 1783, y menciona que fue realizado luego de la destrucción

(389) Ccatca es actualmente el distrito vecino a Ocongate. Antes de la independencia la Doctrina de Ccatca incluía a la
parroquia de Ocongate. Ocongate dependió polí camente de Ccatca hasta fines del s XIX.
(390) Sallnow (1987) expresa que no hay fuentes históricas sólidas respecto al milagro de 1780, pero no obstante
desarrolla los escenarios hipoté cos en los que el milagro se habría producido en esa época.
(391) Esta pintura llamada “el texto de la aparición” y el primer sudario donado al
Señor de Quyllurit'i de la roca acompañan al Señor de Tayankani de Ocongate a Tayankani (T1- gráfico 1) (Flores Lizana
1997: 43).
 causada por los rebeldes. En este inventario se menciona a la imagen del Señor de
Tayankani sin dar mayor detalle más allá de su mención.(392) Sabemos pues que en 1783
exis a una imagen de cristo crucificado que ya se conocía con el nombre de Señor de
Tayankani en el templo de Ocongate y que tenía un altar. Pero con estos textos no
podemos saber si exis a o no algún culto en Sinaqara, ni si el Señor de Tayankani se
encontraba relacionado a este.
584
Sostengo que la fecha inscrita en la primera narración de origen del Santuario y la rebelión
de Thupa Amaru II están relacionadas pero no como se ha venido suponiendo. Debido a la
destrucción causada por la rebelión se perdieron los archivos de la parroquia de
Ocongate, así como parte de sus bienes.(393) Esto se corrobora con la inexistencia de
documentos anteriores a 1783 tanto en la parroquia de Ocongate como en la de Ccatca. En
1932 el cura Adrián Mujica y el devoto Ezequiel Arce al redactar la narración del milagro se
esforzaron por ubicarlo temporalmente y para esto habrían recurrido a los documentos
más an guos que pudieron encontrar en los archivos de Ccatca y Ocongate. De esta forma
la estructura del archivo, moldeada por los dramá cos eventos sucedidos entre 1780 y
1783, hizo que el cura Mujica y el devoto Arce ubicaran el milagro en 1783. Es posible que
supusieran sin mayor cues onamiento que el culto en Sinaqara ya exis a porque estos
documentos mencionaban al Señor de Tayankani o simplemente que usaran las fechas de
los documentos mas an guos que encontraron.

De acuerdo a las formas dialógicas de la narra va Quechua (Mannheim y Van Vleet 1998),
es muy poco probable que los nombres del Obispo Moscoso y el párroco Landa –
mencionados en el escrito de 1932 – provengan de narraciones orales. Es más probable
que estos nombres fueran tomados de los documentos disponibles en la parroquia de
Ocongate tal como el mismo tulo del texto indica:(394)

(392) Libro de Fábrica de la Iglesia de Ocongate 1783. Archivo de la Parroquia de Ccatca.

(393) Libro de Fábrica de la Iglesia de Ocongate 1783. Archivo de la Parroquia de Ccatca.
(394) Un segundo texto que se ha conver do en casi canónico es el publicado por el sacerdote Ramírez en 1969. Está
basado en el de 1932 pero incluye más datos históricos mencionando no solo al Obispo Moscoso y al párroco Landa, sino
también al “cacique español y recaudador de tributos capitán Don Miguel Evaristo Galarreta, el cacique indígena Don
Nicolás Churata, el futuro cacique español de Ocongate, Pedro Loaiza, el cantor de la iglesia Don Fernando Huarcaya, el
sacristán Don Hilario Huayhua, y los vecinos Fabián y Felipe Aparicio, don Esteban Ruiz…” (Ramirez 1969: 66). Lo dicho
para el texto de Mujica y Arce, también se aplica para el de Ramírez. Flores Lizana (1997) sos ene que el texto de Ramírez
no está respaldado por documentos que actualmente se puedan encontrar en la parroquia de Ccatca o en la de
Ocongate.
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Origen tradicional de la aparición del Señor de Sinakara y Tayankani de acuerdo

con las anotaciones existentes en los libros de la viceparroquia de Ocongate
sacado cuidadosamente por el párroco doctor Adrián Mujica Or z y escrito a
con nuación en compañía del suscrito. En el santuario de Sinakara el 18 de junio
de 1932. (firma) Ezequiel Arce G (Flores Lizana 1997:30)

En este tulo, y en casi todo el texto, el nombre Quyllurit'i no fue usado. Solamente al final 585
se afirma que debido a que el cuerpo de Mariano fue enterrado debajo de la roca, esta
“hoy como sagrada se venera”; y añade en la úl ma oración: “la causa de que algunos
conocen con el nombre de Señor de Ccoyllor-Ri e, es a efecto de esa refulgencia que
despedía el cuerpo del Señor cuando se le aproximaban” (Mujica y Arce 1932 citados por
Flores Lizana 1997: 33).(395)

Este texto del milagro, como los demás textos escritos por sacerdotes o miembros de la
hermandad, enfa za que la imagen milagrosa es aquella obtenida del árbol “que se dice
que es desprendido la Cruz del milagro [y] enviado a España a pedido del Rey” (Mujica y
Arce 1932 citados por Flores Lizana 1997: 34). De acuerdo al mismo texto, la imagen
original nunca volvió de España y el Señor de Tayankani, que se encuentra en el templo de
Ocongate, sería una copia de esta imagen del árbol del milagro. La roca, sobre la cual está
pintada la imagen del Señor de Quyllurit'i en Sinaqara, no seria tan importante pues
solamente marca el sepulcro del niño Mariano Mayta. En estos textos tempranos que
narran el milagro nunca queda clara la razón de la fuerte veneración de esta roca.(396)

No existe registro de las narraciones orales sobre este milagro, en quechua o castellano,
de los años treinta. Algunas versiones quechuas empezaron a registrarse recién a inicios
de los setenta.(397) Con estos reparos en mente, una revisión de las versiones quechuas

(395) Considero que la traducción dada por Flores Ochoa (1991) - Nieve resplandeciente – es la más cercana a los usos de
las comunidades que dieron vida a esta peregrinación.
(396) En el texto de Ramírez (1969) esto es aun más evidente: “Los milagrosos eventos de Sinaqara llegaron a oídos del
rey de España quien pidió que la Cruz de Tayanka le fuera enviada. Debido a que no la retornaba, los indios de la localidad
se pusieron inquietos, y para calmarlos el cura mando hacer una réplica. Esta imagen es conocida como el Señor de
Tayankani y actualmente se conserva en Ocongate. Sin embargo, fue el sepulcro de Mariano en Sinaqara lo que provocó
la devoción de los indios. Para evitar supers ción, las autoridades religiosas hicieron pintar una imagen de Cristo en la
roca misma.”
(397) Los módulos mí cos -lo que Levi Strauss (1967[1959]) llama mitemas- en el Quechua Sur Peruano muestran un
sorprendente grado de persistencia en el empo debido que se encuentran anclados en contextos sintác cos y
pragmá cos estables. Sin embargo esto no significa que una narración mí ca concreta, es decir un evento par cular en
el que tanto el hablante como los oyentes ar culan múl ples módulos mí cos en una narración mayor, sea realizada de
una única forma persistente en el empo. Ver Mannheim 1991a.
 disponibles muestra claras diferencias con las versiones canónicas mencionadas arriba.
Las narraciones en quechua no mencionan el árbol de Tayanca ni a la imagen del Señor de
Tayankani. En contraste estas versiones enfa zan cómo la luz enceguecedora que
emanaba del niño se introdujo en la roca siendo esta la razón por la cual ésta es central del
culto (Sallnow 1987, 1991, Gow 1974, Gow y Condori 1976).
586
Las versiones escritas por sacerdotes y vecinos que se centran en el Señor de Tayankani y
las quechuas en el Señor de Quyllurit'i, son dos formas opuestas de construir autoridad
sobre el culto al pie del nevado, en Sinaqara. La indirecta vinculación actual del Señor de
Tayankani – que permanece la mayor parte del año en el templo de Ocongate bajo el
control de los vecinos del pueblo – con el culto que se da en Sinaqara parece ser el
resultado de intentos de los vecinos de Ocongate y los párrocos por controlar el culto al pie
del nevado. Cabe subrayar que la imagen del Señor de Tayankani nunca llega a Sinaqara,
donde se encuentra el Señor de Quyllurit'i sobre la roca del milagro. El Señor de Tayankani
solo se encuentra con la imagen móvil del Señor de Quyllurit'i en la capilla de Tayankani
(ver gráfico 1).

¿Por qué la primera narración escrita del milagro proviene de los años treinta? ¿Por qué
no se escribió la primera antes o después? Durante la primera mitad del s. XX y
posiblemente antes, la fuente del poder económico en la zona estuvo asociada al control
de la producción campesina y su venta en mercados urbanos y en los lavaderos de oro de
Marcapata. En los años veinte los vecinos de Ocongate habían logrado incrementar su
capacidad de intermediación rivalizando con los hacendados de Lauramarca y Q'apana en
el control de la producción campesina. Lograron que la principal feria semanal de la zona
fuese la del pueblo de Ocongate en lugar de aquella de la casa hacienda de Lauramarca.
Este fue un hito importante de una constante pugna con los hacendados en la zona (que
concluiría con la Reforma Agraria). La pugna se daba sobre todo por el control de la
producción de los colonos de las haciendas (Quin n 1994).

El primer texto del milagro, de 1932, brinda más información: Su segunda parte narra el
origen de la imagen en la roca. Un señor Villa se había ido a trabajar a los lavaderos de
Marcapata, se hallaba totalmente endeudado y sus esfuerzos para encontrar oro eran
infructuosos. Desesperado imploró al Señor de Quyllurit'i encontrando inmediatamente
mucho oro. En agradecimiento entregó una fuerte donación al párroco Adrián Mujica y
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con esta se contrató al ar sta Fabián Palomino quien pintó la imagen del Cristo en la
roca. La tercera parte narra cómo el señor Ezequiel Arce donó el primer sudario(398)
(Mujica y Arce en Flores Lizana 1997:33-6). Es también por intermedio del señor Arce
que se enen las primeras fotogra as de la peregrinación. Este era amigo del fotógrafo
Mar n Chambi, y por invitación suya asis ó a la peregrinación en 1933.(399)
587
Sabemos pues que en los años treinta, algunos vecinos de Ccatca y Ocongate par cipaban
ac vamente en el culto. Una emergente devoción mezclada con lo que percibían como
prác cas impropias o hasta paganas los habrían mo vado, junto a los párrocos, a intentar
de imponer el culto del cristo de Tayankani sobre el culto en Sinaqara.(400) Sostengo que
estos esfuerzos estaban inextricablemente vinculados al interés de los vecinos en
afianzarse como intermediarios de la producción campesina. Los vecinos de Ocongate
usaban el compadrazgo para establecer relaciones de patrón-cliente con colonos
marginales de las haciendas (Quin n 1994). De allí a asumir el rol de patrocinador
(carguyuq) de alguna comparsa comunal e involucrarse en el culto de Sinaqara no había
mucha distancia.

Controlar el culto en Sinaqara estaba ligado a la pugna por el control de la producción de

los colonos pues se trataba de un culto campesino que se llevaba a cabo dentro de la
jurisdicción de la hacienda Lauramarca.(401) Afianzando su relación con este culto los
vecinos de Ocongate fortalecían sus relaciones con colonos de las estancias periféricas de
las haciendas que escapaban al control constante de los capataces (Quin n 1994). Esto
también podría haber sido visto por campesinos y colonos como una demostración de
poder y un desa o a los capataces de Lauramarca. Esta pugna con los hacendados y los
esfuerzos de los vecinos por imponer el Señor de Tayankani sobre el culto en Sinaqara
explicaría en parte el por qué de la compleja organización actual de procesiones en la
peregrinación (gráfico 1).

(398) Prenda con la cual se 'viste' a la imagen en la roca.

(399) Conversación con Julia Chambi, hija de Mar n Chambi. 2003.
(400) Ver Flores Lizana 1997:27 para una hipótesis algo dis nta
(401) Trabajo de campo y comunicación personal de Rodolfo Sánchez Garrafa.
 La An gua y la Nueva Hermandad: La disciplina del Santuario (402)

En este sub tulo, luego de explicar brevemente el crecimiento de la hermandad que

controla el santuario, presento el contraste entre lo que llamo la An gua y la Nueva
Hermandad asociado a una radical restructuración de esta que se llevo a cabo a par r del
2003.
588
En los cuarenta la fama del culto en Sinaqara ya había rebasado Ocongate y Ccatca. En
1948, Pedro Vargas, párroco de Urcos (capital provincial de Quispicanchis), creó la
Asociación del Señor de Tayankani (Sallnow 1991:285-6) “con el fin de poner en orden a los
indios que suben a bailar y que hacen desmanes tomados” (citado por Flores Lizana 1997:
26). El nombre de la asociación indica la con nuación de los esfuerzos por imponer el
nombre del Señor de Tayankani sobre el culto al pie del nevado.(403) La composición de la
asociación muestra que vecinos de pueblos más lejanos van desplazando a los de
Ocongate en el control del Santuario. Su primer presidente no fue un vecino de Ocongate,
sino un devoto de Urcos.

En 1960, 14 años después, la Asociación fue reorganizada y adoptó el nombre de

Hermandad del Señor de Qoyllur Ri .(404) Este cambio de nombre muestra que la
importancia del culto a la imagen en la roca – el Señor de Quyllurit'i – ya era tal que hizo
cesar los intentos por imponer el nombre del cristo de la iglesia de Ocongate, el Señor de
Tayankani, sobre el culto.

Para los miembros de la An gua Hermandad el santuario existe por la milagrosa aparición
de Cristo en 1783. Su devoción por el Señor de Quyllurit'i se enmarca en un discurso

(402) Hasta mediados de los setenta el santuario tuvo como capellanes a sacerdotes seglares. Luego la vicaria del
Santuario y de la Hermandad, y las parroquias de Andahuaylillas, Urcos, Ccatca y Ocongate fueron encargadas a la
Compañía de Jesús. Los jesuitas han demostrado una mayor apertura hacia formas religiosas que difieren del canon
católico. Para conocer reflexiones de sacerdotes jesuitas frente a la religiosidad de esta zona y a la peregrinación ver
Marzal 1971, 1983; García 1983, Flores Lizana 1997.
(403) Consideren el énfasis en este texto de un sacerdote Palomino escrito en 1946: “El cadáver de Mayta enterraron en
el si o de la visión y en memoria de ella acordaron mandar esculpir una efigie de Nuestro Señor Jesucristo en el misterio
de su crucifixión y edificar la capilla que actualmente existe, donde se festeja este hecho el 26 de junio de cada año con el
nombre de SEÑOR DE TAYANCANI” (Flores Lizana 1997:39. Las mayúsculas son del original).
(404) Hasta mediados de los setenta el santuario tuvo como capellanes a sacerdotes seglares. Luego la vicaria del
Santuario y de la Hermandad fue encargada a la Compañía de Jesús, así como las parroquias de Andahuaylillas, Urcos,
Ccatca y Ocongate. Los jesuitas han demostrado una mayor apertura hacia formas religiosas que difieren del canon
católico que los sacerdotes anteriores. Para conocer dis ntas reflexiones de sacerdotes jesuitas frente a la religiosidad
de esta zona y a la peregrinación ver Marzal 1971, 1983; García 1983, Flores Lizana 1997.
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explícitamente católico aunque no necesariamente coherente con un catolicismo

canónico. Los miembros de esta fueron progresivamente personas rela vamente exitosas
de pueblos cada vez más cercanos a la ciudad del Cusco y de la misma ciudad (Ramírez
1969:87-8, Flores Lizana 1987:144-5).

La Hermandad se encargaba de promover las formas católicas en la peregrinación.

Aquello que en sus ojos no era católico no tenía estatus religioso y solamente era 589
'costumbre'. El que siempre haya tenido como modelo a la Hermandad del Señor de
Huanca – donde los sacerdotes mercedarios habían prohibido la danza devocional ya en
los años veinte (Sallnow 1987:252) – es claro indicador de esto.(405) La Hermandad
controlaba el acceso al templo, las procesiones y las donaciones de los peregrinos. La
narración de su historia hecha por sus miembros se centra en el proceso de construcción
del templo financiado por las donaciones de los peregrinos. Siendo inicialmente una
choza que cubría la roca del milagro en los años treinta, actualmente es un larguísimo
templo de ladrillo y cemento construido en numerosas ampliaciones para poder albergar
al creciente número de peregrinos. Esto ha significado al mismo empo una paula na
cobertura de la roca del milagro: Esta quedó dentro del templo como altar mayor. Hasta
los setenta se podía ver gran parte de la roca que fue luego cubierta por un retablo de
madera pintada pudiéndose ver a través de un vidrio solo la parte donde se pintó el
cristo.(406) El 2001 este retablo fue reemplazado por uno tallado y dorado con pan de cobre
en el es lo barroco de los templos coloniales cusqueños.

Durante la peregrinación, los miembros de la Hermandad, llamados usualmente

celadores, ves an terno, una cinta blanca en el cuello de la que cuelga una estampa del
Señor, una cinta blanca en un brazo, y llevan un lá go. El lá go, la disciplina, fue un
símbolo poderoso en la construcción de su estatus e imponiendo violentamente cierta
disciplina en los cuerpos de los peregrinos, tal como menciona un celador de la An gua
Hermandad:

Al peregrino, hay que respetarlo […] Hasta que recuerde […] durante casi vein dós
años que estoy dentro de la Hermandad, no he u lizado mi disciplina casi. Lo he
u lizado como dos o tres veces. Entonces solamente era como un don de respeto,

(405) El Santuario de Huanca (San Salvador, Calca) es otro centro de peregrinación importante en la región. Ver Sallnow
1987: 243-66.
(406) Conversación con un intelectual cusqueño. Cusco 2003.
 nada más. Pero los demás, mis hermanos mayores por lo que eran mayores
siempre u lizaban. Entonces yo siempre un poquito que les rec ficaba en cada
reunión que teníamos.(407)

La historia de la Hermandad ha sido pues una de esfuerzos por disciplinar el santuario e

ins tucionalizar una jerarquía entre los celadores y los demás peregrinos, en los que se
590 han recurrido tanto a la violencia simbólica como sica:
G: ¿Cómo eran los celadores?
I: Eran los dueños del templo. Esos si eran los dueños del templo. Estaban en otra
onda esos patas.
G: ¿Qué hacían?
I: Esos eran los abusivos, esos tenían el papel del español porque andaban con su
zurriago en la cintura. Eran los que ordenaban, los que trataban mal a los indios.
Les decían que se arrodillen en la iglesia, que se paren en la iglesia […] Eran los
más an pá cos para mí.(408)

Sallnow (1991:294, traducción del autor) describe ciertos momentos en la procesión de

las 24 horas a mediados de los setenta:

El presidente de la Hermandad entonces habló a los reunidos, en una manera que

estableció el tono de estas paradas rituales por el resto de la jornada. Después de
presentarse a si mismo, inmediatamente empezó un discurso malhumorado,
llamando la atención a todos los peregrinos de la nación Paucartambo, quienes
eran responsables de llevar las imágenes en la primera parte de la procesión. Los
acusó del retraso que llevaba la procesión. La responsabilidad recayó sobre el
arariwa(409) de los danzantes Wayri Ch'unchu de Paucartambo… Arrastraron al
arariwa delante del presidente y allí estuvo parado en silencio con su cabeza
agachada cuando el presidente le llamaba la atención… El presidente, quien era
bilingüe, lanzó su perorata en castellano. Al terminar preguntó desdeñosamente si
es que todos habían entendido. Los monolingües quechuas obviamente no lo
habían hecho. Me pareció que su intención era humillarlos deliberadamente.(410)

(407) Conversación con Hermano Celador de la An gua Hermandad. Cusco 2004.

(408) Conversación con un intelectual cusqueño. Cusco 2003.
(409) Así se le llama al líder de la comparsa de Wayri Ch'unchu, la danza favorita del Señor de Quyllurit'i.
(410) Ver también Flores Lizana 1987:146.
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El 2003 los miles de peregrinos que acudieron al Santuario encontraron algo dis nto en el
altar mayor: En lugar de la oscura y borrosa imagen del Señor de Quyllurit'i hallaron una de
un Cristo que parecía recién pintada. Esta radical diferencia se debió a una restauración de
la imagen mandada a hacer por el Presidente de la Hermandad que resaltaba aun más por
una excesiva iluminación y la ausencia del tradicional sudario que 'viste' a la imagen. La
Hermandad fue rapidamente acusada de haber repintado la imagen, algo muy grave si se
ene en cuenta que el grueso de los peregrinos considera que la imagen misma apareció 591
milagrosamente. El repintado ponía en cues ón su auten cidad divina y hacia al culto aun
más vulnerable a las crí cas de las iglesias evangélicas:

Escuché a dos personas, jóvenes además, decir: “Pero ¿cómo es esto? Esto es un
engaño. Entonces, ¿yo tengo que creer a las sectas que estamos adorando una
imagen? ¿Por qué ha sido repintada? Eso tendría que haber sido un milagro”(411)

El malestar de las naciones se manifestó en la peregrinación de las 24 horas (Q3, Q4 y Q5 –

gráfico 1). En el ritual de la salida del Sol después de la procesión nocturna por la altura
(Q4) el caporal de la nación Paucartambo(412) apoyado por sus danzantes desconoció la
legi midad de la Hermandad negándose a entregarle la imagen móvil del Señor de
Quyllurit'i. Esto desencadenó lo que ha venido a ser una radical reestructuración de la
Hermandad.

La An gua Hermandad se esforzó en explicar que la imagen del Señor de Quyllurit'i había
sido limpiada más no repintada. Esta afirmación fue corroborada por los técnicos del
Ins tuto Nacional de Cultura responsables de la restauración y por los peritos de la
Escuela de Bellas Artes del Cusco. Pero la credibilidad de la Hermandad ya había sido
fulminada y el tema se había transformado en un escándalo en los medios de
comunicación regional que hicieron ecos de muchas otras denuncias por mal uso de las
limosnas dejadas por los peregrinos.

Este evento fue solo uno más en una larga confrontación entre la Hermandad y varias
naciones lideras por los caporales de Paucartambo y Ocongate. Los conflictos ya habían

(411) Conversación con el Capellán de la Hermandad. Andahuaylillas 2004.

(412) En la peregrinación actualmente par cipan ocho naciones. Cada nación agrupa a las comparsas de danza
provenientes de ocho provincias del departamento del Cusco. El caporal de la nación es el danzante ukuku o pablito que
es elegido como líder y representante de todas las comparsas la nación. Esta elección ocurre durante la permanencia de
los ukukus en el nevado en la madrugada del martes antes del Corpus Chris .
 provocado en 1996 la formación de una Asamblea Mul sectorial para reorganizar la
Hermandad. Sin embargo esta reorganización se estancó entre las exigencias de mayor
par cipación por parte de las naciones y una Hermandad cerrada en si misma no
dispuesta a ceder su poder. El Obispado al desconocer la complejidad de la peregrinación
frenaba el proceso con sus observaciones. Con una reorganización estancada o muy lenta,
las crí cas con nuaron sin descanso entre 1996 y 2003.
592
Ocongate reclamaba su condición de llaqtayuq, de anfitrión de la peregrinación. La
Municipalidad de Ocongate tenía una relación conflic va con la Hermandad por el control
del comercio en el Santuario desde fines de los ochenta. Los líderes de Paucartambo por
otro lado se veían como defensores de la auten cidad de las danzas, esto asociado a la
fama que habían logrado las danzas paucartambinas y la fiesta de la Virgen del Carmen de
Paucartambo a nivel regional y nacional (Cánepa 1998:121). El danzar es central en la
construcción de la autoimagen de los paucartambinos como guardianes de la tradición
que cambia solamente por voluntad de la Virgen. Así, “la danza es uno de los espacios
rituales y sociales más importantes a través de los cuales los paucartambinos entablan su
relación con el exterior y se ubican en una jerarquía extra-local” (Cánepa 1998: 128). La
fiesta de la Virgen del Carmen no es una fiesta de campesinos – quienes están excluidos de
ella – sino de paucartambinos y descendientes de estos que viven en la ciudad del Cusco
que vuelven al pueblo para la fiesta. Los líderes de la nación Paucartambo, danzantes de la
Virgen del Carmen, traían consigo no solo una versión citadina de la ideología regionalista
sino también una fuerte autopercepción de guardianes de la auten ca danza devocional.

Las principales acusaciones a la Hermandad fueron por despilfarro, malversación y robo

de limosnas. Pero crucialmente los crí cos también desconocían su legi midad porque
sus miembros nunca habían danzado. Esta “era una organización incompetente, sin
inicia va para resolver los problemas, cuya dirigencia se hallaba infestada de malos
elementos que jamás pertenecieron a las naciones, nunca danzaron y solo representaban
sus propios intereses” (Tayanca 2003: 2).(413)

(413) Es cierto que algunos de los celadores de la An gua Hermandad habían sido danzantes, pero esto no significaba
nada dentro de los criterios de selección para aceptar un miembro. Para ser aceptado en la An gua Hermandad el
candidato debía probar sus credenciales católicas y ser recomendado por varios celadores ac vos para ser aceptado.
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Esto cues onaba abiertamente la jerarquía sobre la que se había construido una
Hermandad. Recuérdese que esta había sido creada para “poner en orden a los indios que
suben a bailar y que hacen desmanes tomados” (citada por Flores Lizana 1997:26).
Rememorando una reunión en el Obispado un celador de la An gua Hermandad dice:

Recién con esa experiencia que han danzado dentro de su nación, van a tener que
ser celadores o nuevos celadores de la Hermandad. Eso han planteado acá. 593
Cuando el padre Condorhuamán [del Obispado del Cusco] les ha preguntado qué
cosa quiere decir un caporal. Entonces el caporal es la persona o jefe de un grupo
de danza, que los guía, que les enseña toda la tradición, todas las costumbres.
Entonces, dentro de una Hermandad los caporales no enen que hacer nada,
porque la Hermandad está formada por personas religiosas que no ene que ver si
danza o no danza, o danza bonito o danza mal. El vicario les hizo entender: las
naciones en su si o, por tanto que Uds. no son la Hermandad… Porque las
condiciones [para pertenecer] a la hermandad son: Uno, ser católico; otro, ser
casado católicamente; otro, tener cer ficado de bau smo. O sea una serie de
cosas.(414)

La crisis del 2003 reac vó radicalmente la reorganización de la Hermandad. Su nuevo

estatuto prác camente crea una nueva ins tución: Los miembros de la Nueva
Hermandad son designados por cada nación entre sus danzantes. Todos sus miembros
enen que haber sido danzantes reconocidos por su nación. Se cons tuyó también un
Consejo de Naciones conformado por los caporales o presidentes de las ocho naciones
que par cipan en la peregrinación. La Nueva Hermandad construyó un modelo de…

…una Hermandad representa va, conformada por gente que ha bailado, que sabe
las costumbre; y que esta Hermandad pueda de alguna manera ser fiscalizada por
el Consejo de Naciones, ¿no? O sea que sea esta instancia… donde uno pueda
elevar su protesta y decir: 'el hermano tal de la nación tal ha hecho tal cosa.(415)

Este es un proceso delicado que se viene afianzando no sin problemas. La Nueva

Hermandad y el Consejo de Naciones, en algunos contextos, han asumido discursos en los
que se reafirma el origen prehispánico de la peregrinación que llevado a sus úl mas

(414) Conversación con celador de la An gua Hermandad. Cusco 2004.

(415) Conversación con el Capellán de la Hermandad. Andahuaylillas 2004.
 consecuencias implicaría que lo cris ano es ajeno a su esencia. En la revista que publicaba
se afirma por ejemplo:

Con la peregrinación de Quyllur-Rit'i se aperturan ritualmente los grandes

momentos ceremoniales, de lo que nuestros abuelos llamaban el empo de
renacimiento (Mosoq Wata) o fiesta del sol (In Raymi)…. Entonces, si se pretende
594 entender el Quyllur-Rit'i milenario, es imprescindible desentrañar los momentos
mas resaltantes del In Raymi, aquella fes vidad trascendental que señalaba
oficial, cien fica y ritualmente la culminación del ciclo anual andino y el inicio de
uno nuevo (Tayanca 2004: 8-9).

Este discurso que como primera prioridad el mantenimiento de las tradiciones y

costumbres ancestrales comparte presupuestos con las inicia vas del Ins tuto Nacional
de Cultura. Ambas están inscritas en la misma ideología regionalista.

Wayri Ch'unchu, Q'ero y otras comunidades 'de altura'

(416)

Durante las procesiones el Señor de Quyllurit'i va escoltado por danzantes de Wayri

Ch'unchu, danza con la cual las comunidades quechuas representan a los indígenas de la
selva. Adicionalmente, la imagen móvil del Señor de Quyllurit'i durante las procesiones
siempre está adornada con tocados de plumas de guacamayo de estos danzantes.

G: ¿Por qué se adorna al Señor con las plumas?

A: Con las plumas de pukapakuri, porque el Señor de Quyllurit'i siempre ha
bailado ch'unchito con Marianito Mayta.
G: ¿O sea que los dos bailaban ch'unchu?
A: Ch'unchu, entonces por eso es que siempre ponen esas plumas.(417)

(416) Ch'unchu es un término peyora vo en Quechua para referirse a los habitantes supuestamente incivilizados de la
selva. Wayri no es una palabra quechua. Tanto en matsigenka como en wachupaeri es usada para referirse a los jefes o
líderes (Nicholas Emlen, Holly Wissler, comunicaciones personales).
(417) Conversación con hermano de la An gua Hermandad. Urcos 2003.
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595

Wayri Ch'unchu es la danza preferida del Señor. Su importancia es evidente en muchos

aspectos del ritual. Cada danza ene su propia música pero la de los Wayri Ch'unchu es la
melodía del Señor. Es bailada por todas las comparsas en ciertos momentos importantes y
cuando se trasladan de un lugar a otro. A la orden de Chaquiri Wayri los peregrinos bailan
esta melodía y en ciertos momentos todos ellos son llamados wayris. Por ejemplo al
anunciar la salida de la procesión por la altura (Q4 - gráfico 1) un hermano celador
anuncia: “Taytawayris, mamawayris, kunan tutan lloqsisunchis las 10 de la nocheta
llapanchis prusishunpi”.(418)

Habiendo asis do a la peregrinación los años setenta, Gow (1976: 227) sos ene que los
Wayri Ch'unchu eran no solo los danzantes más importantes sino los mas numerosos de la
peregrinación. Sin embargo ya Sallnow (1987: 198, traducción del autor) en su trabajo de
campo de inicios de los ochenta, registra el siguiente incidente en la comunidad de
Qamawara:

(418) “Señores wayris, señoras wayris, esta noche vamos a salir en procesión a las diez”. Conversación con hermano
celador. Urcos 2003.
 La parte contraria retuvo el tradicional Wayri Ch'unchu. Pero León, que era quechua
monolingüe, decidió romper con los precedentes y escogió llevar la danza Qhapac Qulla,
sosteniendo que era mas atrac va y menos atrasada que el Ch'unchu […] La danza Qulla
está asociada con ser mes zo, en cambio Ch'unchu está asociada con ser indio.

596

Danzantes de Qhapaq Qulla. 1999. Foto del autor.

Calificar a los Wayri Ch'unchu como 'atrasados' muestra que los pobladores de Qamawara
estaban negociando con los patrones regionales de jerarquía social. Este cambio de Wayri
Ch'unchu por otras danzas está lejos de ser un caso aislado:

Lo que impresiona más a una visitante del Qoyllur ri , después de un lapso de

varios años es el hecho que el número de Q'ara Ch'unchus,(419)antes tan
predominantes en la fiesta, haya disminuido. Esto refleja […] cierta resistencia de
parte de muchos danzantes – cuyas iden dades reales ya no radican
exclusivamente en las comunidades pequeñas, pobres y rurales de las que
provienen – a bailar una danza que los iden fica como campesinos y sobre todo,
como pobres (Poole 1988a:108).

(419) Q'ara Ch'unchu (Salvaje selvá co desnudo) es el nombre con que se iden fica a esta danza en la ciudad del Cusco,
sin embargo nunca he escuchado que se la llame así en Quyllurit'i. El nombre Q'ara Ch'unchu y la versión es lizada de
esta danza que se baila en teatros parecen haber sido creados por el Centro Qosqo de Arte Na vo en los sesenta (Gloria
Carreño, comunicación personal).
DIFERENCIACIÓN SOCIAL Y DISCURSOS PÚBLICOS SOBRE LA PEREGRINACIÓN DE QUYLLURIT’I: 1780, DANZAS DEVOCIONALES Y PEREGRINOS Q’ERO

Estos esfuerzos de alejarse de ser 'atrasados', de dejar de ser 'indios' tácitamente

comparten la premisa sobre la premodernidad esencial del 'indio'. Estos esfuerzos retan la
reducción de lo indígena a lo campesino pobre creando nuevas fuentes de auten cidad,
pero al mismo empo comparten y reproducen las premisas que legi man las jerarquías
socioculturales (De la Cadena 2000). Para dejar de ser indio, es necesario que otros lo
sigan siendo. Por esto a pesar que actualmente hayan muy pocas comparsas de Wayri
Ch'unchu, sigue siendo general la opinión de que ellos son los preferidos del Señor pues 597
son "sus hijos más pobres". La nostalgia por los bailarines de Wayri Ch'unchu es la
nostalgia por la pérdida de la tradición que cumple un rol crucial en la reproducción de
jerarquías sociales.

A: …hasta ahorita recomendamos siempre a los hermanos que quieren aparecer

una danza que hagan aparecer a los puka pakuri wayri ch'unchus, pero nadie
quiere bailar pues.
G: Pero, ¿por qué cree que no quieren bailar?
A: Porque enen una cierta vergüenza de bailar Ch'unchu.
G: ¿Por qué tendrían vergüenza?
A: La gente siempre es así pues. Por eso han cambiado por ejemplo Puka Pakuri a
Qhapac Qulla. Ahorita en el santuario del Señor de Quyllurit'i en su día, habrá
habido pues Puka Pakuri unas tres o cuatro danzas nomás. Más es Qullas.(420)

Mientras los Wayri Ch'unchus representan a los habitantes incivilizados de la selva, los
Qhapac Qulla representan a los comerciantes llameros del al plano puneño. Frente a la
sencillez de las plumas de los Wayri Ch'unchus, los Qullas usan mascaras, monteras
bordadas, campanillas, y cantan.(421)

Remontando la cadena de nevados al norte del santuario, en la provincia de Paucartambo,

se encuentran las comunidades Q'ero. Actualmente, sin carreteras de acceso, toma una
jornada a pie ir desde el punto de carretera más cercano hasta la comunidad de Hatun
Q'ero (ver mapa) (Flores Ochoa y Núñez del Prado 2005).(422) El martes anterior al Corpus

(420) Conversación con hermano celador de la An gua Hermandad. Urcos 2003.

(421) Para comparar dis ntas descripciones y análisis del Qhapac Qulla ver Cánepa 1998:101-48, De la Cadena
2000:284-305, y Mendoza 2000.
(422) Conversación a peregrinos de Hatun Q'ero. Santuario de Quyllurit'i 2002.
 Chris las comunidades Q'ero se quedan en el santuario después que la mayoría de
peregrinos ya se han ido hacia Mahuayani o emprendido la procesión de las 24 horas
hacia Tayankani (Q3, Q4, Q5 - gráfico 1). Esto es visto por muchos como una confirmación
de su otredad radical sea como una ra ficación de su rol como guardianes de la tradición
o como expresión de su ser salvaje e incivilizado.

598 W: A mi parecer creo que son esas personas que no están casi contactadas con
nosotros. Entonces son personas que no se juntan o que no viven con nosotros
creo… Por eso no les gusta hacer con nosotros su fes vidad. Esos son los Q'eros,
pero son personas iguales como nosotros.
G: Y ¿que has oído hablar de los Q'eros a otra gente?
W: Otra gente dice de que son personas que casi no creen en el Señor. Otros dicen
que creen en el Señor pero festejan de otra manera que nosotros, de otra manera.
Por ejemplo ellos bailan dicen, según dicen, bailan así, q'ala, o sea descalzo,
totalmente descalzo. Incluso sus prendas dejan no dentro de la capilla sino afuera.
G: Entonces ¿si entran a ver al Señor?
W: Si entran al Señor Ahí bailan pues, bailan cantan, y toman […] Eso lo hacen dice
después que la fes vidad ya pasó […] Si he visto, pero no tanto así como me
cuentan a mi, dicen que un día o dos días hacen y después también se van, se van
pero hacia el nevado, hacia arriba.(423)

Además las comunidades Q'ero acampan en la ladera opuesta a donde se encuentra el

templo. Quizás antes este lugar era algo aislado del resto de campamentos, pero
actualmente no lo es. Hay muchas otras comunidades que acampan en esa ladera como
en el bofedal que se encuentra entre ambas laderas.

G: Y entonces en esa época, ¿todos estaban de este lado? o ¿había comunidades que
acampaban al frente?
A: Q'ero nomás, donde está una piedra grande al frente habían las comparsas de
Q'ero.
G: Y ¿por qué no se juntaban?
A: Los Q'ero eran un poco midos, salvajes, así más o menos… Debajo de esa roca
nomás estaban sentados todo el día y cuando de noche estábamos durmiendo ahí
nomás venían, al templo entraban, después se regresaban…

(423) Conversación con Hermano Celador de la An gua Hermandad. Cusco 2004.

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G: Entonces, ¿Uds. no se han relacionado con los Q'eros?

A: Ahora si ya con sus hijos. Los Q'eros netos ahorita ya no hay pues. Ya son
civilizados.(424)

Esta imagen de los autén cos Q'eros en los ojos de celadores de la An gua Hermandad se
torna en una de resistencia cultural desde el punto de vista de un intelectual de la ciudad:
599
Los Q'eros eran como la resistencia, por eso es que andaban aislados de la zona y
estaban me dos debajo de esta cueva […] Hasta que algún cura los convenció y al
siguiente año los Q'eros dijeron: 'al siguiente año misa para nosotros'. Entonces
yo dije, ya los conquistaron, ya los vencieron. Yo fui al siguiente año, y los vi a los
Q'eros. Entonces yo me quedé al frente sentado, mirando a qué hora iban a venir
los Q'eros y qué iba a pasar con ellos. Y no aparecían a la cuatro y no aparecían a
las cinco, y el cura también los miraba, para hacer la misa y no venían. Entonces
cuando el Sol empezó a bañar a las cinco y media, empiezan a bajar. Cuando el sol
les da empiezan recién a bajar y el sol está avanzando, y están calculando ellos.
Hasta que llega aquí donde está la iglesia, y cuando el Sol llega al techo de la
iglesia, entran y dicen 'empieza la misa papá'. A mi me pareció fantás co.(425)

Estos discursos también están presentes en publicaciones académicas: “Estos dotes de

naturaleza espiritual se ven realzados por ser [los Q'ero] los únicos que enen la
par cularidad de ser los úl mos en concurrir […] para efectuar de manera privada
rituales que se conservan en secreto” (Ossio 2005:245).

El martes de la bendición del 2002, tuve ocasión de conversar largamente con algunos
peregrinos de Hatun Q'ero. La razón que ellos me dieron sobre su llegada al final de la
peregrinación se centra en que cuando todos los peregrinos se van ellos pueden bailar
libremente en el templo sin que los celadores los molesten.(426)

(424) Conversación con Hermano Celador de la An gua Hermandad. Urcos 2003.

(425) Conversación con un ar sta cusqueño que par cipó en la peregrinación a fines de los setenta e inicio de los
ochenta. Cusco 2003.
(426) Wissler (2005: 388) confirma esto y da una razón adicional: Esto les permite llegar el miércoles antes del Corpus
Chris al pueblo de Ancasi donde su sacerdote ha instaurado la costumbre de invitar a todas las comparsas de las
comunidades cercanas a pasar el miércoles allí antes de irse a sus comunidades.
 G: Y entonces ¿se quedan después de que se va toda la gente?
J: Si.
G: Y, ¿que hacen?
J: Para bailar.
G: ¿Donde bailan?
J: Santo Templo.
600 G: ¿Dentro del Templo?
J: Si, más vacío es el templo.
G: Ya, cuando está ya tranquilo.
J: Si, ahora es fas dioso
G: Claro es di cil.
J: Hay muchos celadores.
G: ¿No les gusta que estén los celadores?
J: No, pero no te consienten pues. Ocupado está el templo.(427)

Esto se confirma también con el tes monio de Muller (1980:55) sobre lo que ocurrió el
lunes 2 de junio de 1980, cuando se festejaba el 'bicentenario' de la peregrinación: “Los
Q'eros no pueden realizar su baile delante de la puerta de salida por la gran afluencia de
turistas y curiosos. La hermandad se lo prohíbe” (Müller 1980: 55).

Si bien es notorio que las comunidades Q'ero llegan al final de la peregrinación, es menos
conocido que algunas comunidades de Ocongate asisten ritualmente antes de los días
centrales(428) y hay muchas otras comunidades 'de altura' que evitan par cipar en los
rituales principales. Este es el caso de, por ejemplo, la comunidad de Sonqo (Allen 2002) o
de la de Qamawara. Sallnow que peregrinó con esta úl ma en los setenta, sos ene que
los rituales principales…

… son rechazados por no pocas comparsas de peregrinos campesinos, quienes

simplemente pasan una noche en el santuario, mientras sus láminas(429) quedan

(427) Conversación con Jerónimo Sonqo, peregrino de Hatun Q'ero. Santuario de Quyllurit'i 2002.
(428) Estas comunidades de Ocongate vecinas al santuario han desplazado su asistencia al jueves anterior al Corpus
Chris antes de que la gran masa de peregrinos empiece a llegar. El mismo día regresan a sus comunidades para volver
en los días principales de la peregrinación: los varones a alquilar sus caballos y las señoras a vender comida, mates y
refrescos en las zonas marginales del Santuario donde se las tolera.
(429) Pequeños iconos del señor de Quyllurit'i que cada comparsa ene. Actualmente son más conocidas como
demandas.
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brevemente en la sagrada presencia del Taytacha,(430) y luego se van a celebrar

Corpus en sus comunidades […] La opción de muchas comunidades,
par cularmente aquellas comunidades campesinas de altura, es la de auto
segregarse de estas ac vidades tanto como sea posible, hacer los honores al
santuario, e irse con su autoes ma intacta (Sallnow 1991: 303-4, traducción del
autor).
601
La interacción con los celadores es par cularmente evitada, pero estas relaciones
jerárquicas también son evidentes entre campesinos 'de las alturas' y peregrinos de los
valles. Una danzante de 18 años de edad del pueblo de Andahuaylillas(431) opina:

Veo mucha marginación, al menos arriba […] Se supone que si haces una
peregrinación tratarás a todos iguales. Pero yo veía racismo, al menos con los de
las comunidades. Es como si despreciaras lo tuyo, porque yo creo que la gente de
las comunidades son los que más privilegio deben tener porque ellos son los que
han vivido más nuestra cultura. ¿Y por qué rechazar? Al contrario, tratar de
aprender lo que ellos te enseñan y tú dar un poco de lo que enes (Flores 1997:
274).

Pero esta crí ca a la discriminación, ubica la fuente de respeto para los pobladores de 'las
alturas' en su condición de haber “vivido más nuestra cultura”. Esta crí ca esta pues
atrapada en la ideología que legi ma las jerarquías sociales al entender a los habitantes
de 'las alturas' como guardianes de la tradición.

La narra va de los peregrinos Q'ero acerca de su propia tradición, de su rol en la

peregrinación y de los cambios en ella, difiere de estas visiones como lo muestran los
siguientes fragmentos de la conversación que tuve con algunos de ellos. Aquí no
pretendo mostrar la opinión homogénea de abstractos comuneros Q'ero, sino unos
fragmentos de las opiniones de algunos de ellos. Don Manuel era danzante de la
comparsa de Wayri Ch'unchu de Hatun Q'ero el 2002 y entonces tenia 74 años, me han
dicho que lamentablemente ha fallecido.(432) Hablaba casi exclusivamente quechua y

(430) Padrecito o padre querido. Se refiere al Señor de Quyllurit'i.

(431) El pueblo de Andahuaylillas se encuentra rela vamente cerca de Urcos (la capital provincial) en el piso de valle (ver
mapa)
(432) Conversación con Lorenzo y Juan Quispe, comuneros de Hatun Q'ero. Cusco. 2005.
 cuando nos encontramos mi comando de este idioma era prác camente inexistente.
Jerónimo Sonqo, de 22 años, fue nuestro traductor en una larga conversación.
Al preguntarle sobre los cambios en la peregrinación don Manuel comentó:

Kay khatakunapi ni imapas kaq.

Hin kaypipas kaqchu.
602 Q'eroqa hak'ay chimpachapi yaq kayku.
Pampapas wasiw, kay pampakunapipas.
Kunanqa chaynaniraq sumaqma hin !
Imaynamanta munana papanchis kapun chaynaniraq wawamasin hamun
kunan(433)
Trad.: 1 En estas laderas no había nada
2 Tampoco había gente aquí
3 Los Q'ero solíamos acampar allá al frente.
4 La pampa también estaba vacía, estas pampas también.
5 Ahora, ¡tanta gente! ¡Es bello!
6 ¿Cómo será el amor de nuestro padre que tantos de sus hijos vienen
actualmente?

Los Q'ero acampan en la ladera opuesta a donde se ubica el templo, lo cual es leído por
muchos quienes no son Q'ero como un atemporal y voluntario aislamiento de los demás
peregrinos. Sin embargo de acuerdo a don Manuel fue el incremento de peregrinos lo que
provocó el desplazamiento del lugar su campamento de la ladera donde se encuentra la
roca del milagro en el pasado a su ubicación actual (1, 2, 3, 4). Al contar esto don Manuel
no usa sufijos que indiquen un modo reporta vo (-s, -si) sino que me comunica esto desde
su conocimiento personal que es enfa zado por el uso del sufijo –qa (3). Nadie se lo ha
contado, el lo vivió.

Una fotogra a tomada por Mar n Chambi en Sinaqara en 1933 parece confirmar esto
(Huayhuaca 1991). En ella se ve a un peregrino Q'ero(434) descansando en una piedra cerca
de la roca de la aparición. Un poco más al fondo se pueden ver dos tocados de Wayri
Ch'unchu que parecen estar colgados de las respec vas varas de chonta clavadas en el

(433) Conversación con don Manuel Machaca. Santuario de Quyllurit'i 2002.

(434) Se puede iden ficarlo como Q'ero debido a los mo vos de su poncho. Uno es el mo vo Ch'unchu Simicha y el otro
es Luran o Mayu (Silverman 1998:194, 202).
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piso. Así se acostumbra dejar estos tocados cuando la comparsa descansa en su

campamento. Es posible que este desplazamiento en el espacio se haya dado asociado a
un desplazamiento en el empo de asistencia a la peregrinación para evitar interactuar
con los celadores, el creciente número de peregrinos y su permanente pugna por ingresar
al templo.

Pero a diferencia de las narraciones urbanas que enmarcan los cambios en la 603
peregrinación como algo indeseable, don Manuel ve en ellos un proceso posi vo. El
aumento de peregrinos y de su diversidad indica para él un incremento del poder divino
presente en el santuario (6). Se refiere a este agente divino como "nuestro padre", usando
el nosotros inclusivo (-nchis) (6). Así, Don Manuel ve a los dis ntos peregrinos, incluyendo
a los Q'ero, como gente relacionada entre si, como personas que comparten la condición
de hijos del mismo padre, lo que enfa za usando el sufijo –masi (6). Los turistas,
observadores, videastas, las danzas puneñas y los comerciantes presentes ahora en el
santuario son leídos como claro indicador del creciente poder del Sr. de Quyllurt'i, lo cual
es bello (5).

El 2002, don Manuel volvía a ir a la peregrinación después de diez años de ausencia en los
que había sido miembro de la iglesia evangélica Maranata.

M: Maranata karani. Kunanqa saq'epuni chayta saykupuni, saykupuni.

J: Ahora esta cansado dice.
G: ¿Cansado de qué?
M: Maranata unay karani(435)

Trad.: M: Yo era Maranata. Ahora he dejado eso. Me he cansado, me he cansado.

J: Ahora esta cansado dice.
G: ¿Cansado de qué?
M: He sido maranata por mucho empo.

Todas las comunidades Q'ero enen presencia evangélica: Aproximadamente la mitad de

los pobladores de Hapu son Maranatas.(436) Kiku ya no manda comparsas a Quyllurit'i pues
la mayoría son evangélicos.(437) Este proceso no está restringido a la zona Q'ero.

(435) Conversación con don Manuel Machaca y Jerónimo Sonqo. Santuario de Quyllurit'i 2002.
(436) Conversación con don Luis Apasa de Hapu, Cusco 2006.
(437) Conversación con peregrinos de Hatun Q'ero. Santuario de Quyllurit'i 2002
 H: …los pukapakuris de Quispicanchi ya no hay. Ahora se han desaparecido, por que
ya no peregrinan. Eran de la comunidad de Qhalla yaq de Quiquijana, entonces
ya no vienen.
G: ¿Por qué? ¿Qué ha pasado?
H: Por que han cambiado de religión en esa comunidad entonces ya no bailan.(438)

604 Esto también sucede con varias comunidades cercanas al Santuario del distrito de
Ocongate. Los evangélicos asisten a la peregrinación solo para alquilar caballos. Más allá
de sus discursos sobre la idolatría, me decían que las danzas eran bellas apreciándolas
como espectadores. Asumir ese rol es otra forma de negar ser 'indios': aquellos que
danzan lo serían pues con núan ignorantes prac cando sus rituales idolátricos. Este po
de discurso evangélico también se inscribe en narra vas de modernidad. Dejar de beber,
ahorrar, no par cipar en fiestas patronales y menos en danzas devocionales puede ser
visto como dejar un po de vida atrasada al mismo empo de emprender la salvación
espiritual crucialmente guiada por la lectura de la Biblia. Ser protestante desde este punto
de vista sería también no ser indio.

Peregrinos observando danzas devocionales. Santuario de Quyllurit'i, 1999. Foto del autor.

(438) Conversación con hermano celador. Urcos 2003.

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G: ¿Cuál es mejor religión? ¿Católica o Maranata?

J: Igual.
G: Pregúntale a don Manuel ¿a ver qué dice?
J: Mayqin kaqmi allin kanman qanpaq. Katulikuchu Maranatachu.
M: Católico más importante.
G: ¿Por qué?
J: Católico más importante. Cuando enfermas entonces puedes hacer despacho, 605
para pagar madre erra, apus. Entonces sana.
G: Y ¿a Dios le gustan los despachos?
J: Katuliku tayta shimpri riki rispachuta pachamamapaq ruranchis, riki.
M: Katulikuqa unkuranki chaypas, rispachuta rurakunki, rispachuwan khalillanki.
Animalchayku pirin, kukachata qhawaspa chayqa animalniykiqa pirisqa,
salwanqa.(439)

Trad.:G: ¿Cuál es mejor religión? ¿Católica o Maranata?

J: Igual.
G: Pregúntale a don Manuel ¿a ver qué dice?
J: ¿Cual es mejor para : Católico o Maranata?
M: Católico más importante.
G: ¿Por qué?
J: Católico más importante. Cuando enfermas entonces puedes hacer despacho,
para pagar madre erra, apus. Entonces sana.
G: Y ¿a Dios le gustan los despachos?
J: Los católicos hacemos siempre despachos para la pachamama, ¿cierto?
M: Así, siendo católico te enfermas, haces un despacho, y con el despacho sanas. Si
nuestros animalitos se enferman, mirando la coquita, tu animal enfermo se
salvará.

Tanto Jerónimo como don Manuel enmarcan las prac cas en honor a las montañas y la
madre erra dentro de lo que consideran catolicismo. Como parte de su retorno al
catolicismo don Manuel peregrinó como danzante de Wayri Ch'unchu. Su comparsa
constaba sólo de dos danzantes, cuando normalmente cuatro serian lo mínimo. Esto se
debió a que en 1996 la comparsa de Hatun Q'ero también había cambiado Wayri

(439) Conversación con don Manuel Machaca y Jerónimo Sonqo. Santuario de Quyllurit'i 2002.
 Ch'unchu por Qhapac Qulla.(440) El deseo de don Manuel de llevar Wayri Ch'unchu no fue
apoyada por los jóvenes de la comunidad. Ese año la comparsa Qhapac Qulla de Hatun
Q'ero tuvo ocho danzantes y la de Wayri Ch'unchu solo dos, sin contar los pabluchas de
ambas.

A lo largo de la conversación y hablando sobre la vida en Q'ero, Don Manuel hizo

606 referencia a la oposición del hacendado a que Q'ero tenga una escuela.

Wayq'iykuna mpupiqa manan iskuyla karanchu.

Piru Q'ero asinda karan.
Asinda sirviyllata yacharanchis.
Manan patrunniyqa munanchu iskuyla kananta.
Nuqatan kay runakuna maystrurukunman. iskuyla kaq nqa
Chay mana iskuyla tutal yachanichu(441)

Trad.: En empo de mis hermanos no había escuela

Q'ero era un hacienda.
Sólo sabíamos servir en la hacienda.
Mi patrón no quería que haya escuela.
Si hubiera habido escuela los maestros me habrían enseñado.
Así no aprendí nada de la escuela.

Los cambios de danza, la presencia de protestan smo, la lucha por la escuela y el discurso
de don Manuel en si mismo muestran una comunidad que par cipa en los mismos
procesos que se han venido dando en la región. Esto muestra cómo las imágenes que se
han ido construyendo sobre Q'ero que enfa zan un supuesto aislamiento, una
auten cidad prís na y una fundamental singularidad, no corresponden con la situación
que se encuentra en la prác ca. Frente al contexto regional cusqueño a inicios del s. XXI
los Q'ero están conscientes que su cultura y condición social es aquello por lo que son
marginados en Quyllurit'i pero que en la ciudad esto mismo se transmuta irónicamente
en su más importante fuente de ingreso monetario.

(440) Para una descripción detallada de este proceso ver Wissler 2005. Ella sos ene que desde 1996 Hatun Q'ero ha
venido trayendo al santuario las dos danzas, siendo la de Qhapac Qulla bailada por jóvenes y Wayri Ch'unchu por
personas mayores. El 2005 Qhapac Qulla ya tenia diez danzantes. Lamentablemente no proporciona el número de
danzantes de Ch'unchu (2005:379). De acuerdo a mis conversaciones, la asistencia de Wayri Ch'uchu el 2002 se debió a
la inicia va de don Manuel.
(441) Conversación con don Manuel Machaca. Santuario de Quyllurit'i 2002.
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Conclusión
¿Cuándo empezó este ritual? ¿El santuario nació como un culto católico? ¿Fue
previamente un culto indígena que fue cris anizado? Si sus orígenes son indígenas, ¿se
trataba de un ritual estatal inca o de un culto local? En este texto he tratado de mostrar
cómo el tratamiento de estas preguntas en la esfera pública regional ha estado y está
inherentemente vinculado a la reproducción de categorías de diferenciación social. Este
607
texto no pretende pues contestar estas preguntas, sino mostrar cómo se creó y difundió
la idea que el milagro de Quyllurit'i ocurrió en 1783, qué nos dice esto del contexto social
de Ocongate en los años treinta y de la ideología regionalista desarrollada en el Cusco en
el s. XX.

Pero ¿por qué el culto de este santuario en par cular creció más que el de otros hasta
conver rse en una inmensa peregrinación y en un icono en la esfera pública cusqueña y
nacional? La respuesta que propongo ene que ver con la singularidad de este santuario.
Este es el único santuario ubicado tan cerca a un nevado a casi a 5000 metros de al tud.
En la ciudad se asume y muchos aseguran que este santuario ubicado a las faldas del
nevado Qulqipunku se encuentra en las faldas del nevado Ausangate, importante Apu
regional (ver mapa). Es importante recalcar que el Ausangate es el único nevado visible
desde la ciudad.
Propongo que la importancia de este santuario creció, y sigue creciendo, por
su lejanía respecto a la ciudad del Cusco, por la altura en que se encuentra y por su
asociación con el nevado Ausangate. El crecimiento de la peregrinación estaría
ín mamente vinculado a la progresiva intensificación de la migración y movilidad
espacial entre sectores urbanos y rurales de la región a lo largo del s. XX que ha extendido
redes de parentesco entre la ciudad y el campo incluyendo unidades residenciales en
ambos espacios (Alber 1999).
608

Nevado Ausangate visto desde la ciudad la Av. de la Cultura, ciudad del Cusco, 2010. Foto del autor.

Esta intensificación estaría ligada a cambio y ampliación del paisaje familiar en el cual se
vive co dianamente. Con esto no estoy sosteniendo que las comunidades rurales antes
del s. XX hayan vivido circunscritas e inmovilizadas de sus territorios. Los viajes de
intercambio, las peregrinaciones, las migraciones temporales no son fenómenos
recientes. Lo nuevo de este proceso es que mucho de la región ahora está ar culado por
un circuito de carreteras que ene como nodo a la ciudad del Cusco. Esta intensificación
de la movilidad espacial iría acompañada de una ampliación y reestructuración del paisaje
y las montañas con los cuales se interactúa co dianamente (Allen 2002). Nevados como el
Ausangate o el Salqantay por su condición de apus regionales juegan un papel importante
en estos procesos: ellos pueden incluir en su ámbito de poder al campo, los pueblos y la
ciudad. La visibilidad del apu Ausangate desde la ciudad conjugada con su asociación con
el santuario milagroso al pie del Qulqipunku lo torna ideal para esta reestructuración. El
culto a un Cristo localizado en las cumbres de un nevado brinda la oportunidad de
reestructurar la relación con el paisaje co diano desde categorías indígenas
enmarcándolas como un culto católico. La relación con las montanas que ordenan el
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paisaje se reestructuraría usando nociones indígenas pero apelando a las advocaciones

católicas para tomar distancia de las prác cas de las comunidades 'de altura'.

En este texto he tratado de mostrar diferentes formas de par cipar en la peregrinación y

diferentes proyectos de controlar el santuario y sus ritos principales. Me interesaba
mostrar cómo esta peregrinación vista como esencialmente tradicional y exó ca desde
los medios de comunicación y los centros urbanos del país, es producto de múl ples 609
negociaciones y conflictos entre diversos proyectos polí cos y económicos, y diversas
formas de entender la relación con lo transcendente.

La hegemonía del sistema de diferenciación social en la región – con algunas diferencias,

muy parecida a la presente en el resto del país – emerge y se legi ma a través de la
ideología regionalista. Esto sin embargo no debe ser entendido como una visión
esencialmente nega va del regionalismo. Creo como lo hizo Flores Galindo (1987) que no
es posible imaginar una regionalización exitosa sin la existencia de ideologías
regionalistas. Lo que sostengo es que esta par cular ideología regionalista que se
cristalizó en los cincuenta y que seguimos reproduciendo es consubstancial con nuestro
sistema de diferenciación social y las desigualdades que legi ma. Tenemos que
preguntarnos por qué en el Cusco no con nuamos una reflexión intelectual y creación
ar s ca comparable con lo hecho entre los veinte y cincuenta (Mendoza 2006). ¿Qué
relación ene esto con las estructuras económicas después del terremoto del cincuenta?
(Tamayo 1981) ¿Cómo ar cular un nuevo regionalismo que responda a los retos
contemporáneos del turismo y las industrias extrac vas al empo de retar las
desigualdades que son legi madas por nuestro sistema de diferenciación social?

Mi inicial búsqueda de comparsas de las comunidades más cercanas al santuario,

pensando que sus miembros me darían acceso al significado más autén co de la
peregrinación me llevó a cues onar la ideología que la legi maba y que legi ma la
discriminación de los pobladores quechuas contemporáneos. Los discursos que imaginan
a los pobladores quechuas de las comunidades 'de altura' como guardianes de Quyllurit'i
esconden el proceso por el cual el crecimiento de la peregrinación ha sido al mismo
empo la historia de una lenta marginación de quienes habrían sido en el pasado sus
protagonistas y creadores. Si bien actualmente en Quyllurit'i danzar ha sido reconocido
como una forma privilegiada de comunicación con lo sagrado, esto no quita que las
comparsas de las comunidades más pobres y quechuahablantes sigan siendo
discriminadas.
 Las dis ntas formas en las cuales los par cipantes de la peregrinación buscan poner una
distancia entre su iden dad y ser 'indio' pueden ser entendidas como esfuerzos por retar
los patrones de clasificación social. Pero al mismo empo que las retan las reelaboran. De
la Cadena (2000) ha llamado a esto des-indianización en su análisis de cómo cusqueños
urbanos de origen rural niegan ser indios pero al mismo empo honran sus orígenes
rurales, creando nuevas formas de auten cidad que replantean las dicotomías
610 hegemónicas.

En este texto he mostrado que este proceso no se restringe a espacios urbanos, sino que
se viene dando en toda la región. Sin embargo, al igual que los casos analizados por De la
Cadena, los mostrados aquí al replantear discursos y prác cas sobre la propia iden dad
enden a reproducir la hegemonía que intentan retar. No se renuncia a la tradición
indigena al rechazar 'indio' como categoria relacional. Pero al negar ser 'indios'
tácitamente se afirma que otros lo son, entendiendose que ser 'indio' es ser pobre e
ignorante.
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Los Pablitos del Qoyllor Rit'i:

religiosidad andina y sincretismo

Reibel Raúl Pacheco Herrera

 LOS PABLITOS DE QOYLLOR RIT’I: RELIGIOSIDAD ANDINA Y SINCRETISMO

Los Pablitos del Qoyllor Rit'i: religiosidad

andina y sincretismo*
621

Todos los años, desde hace mas de dos siglos, en el paraje andino a los pies del nevado del
Sinak'ara, en el distrito de Ocongate, provincia de Quispicanchi, región del Cusco, se
desarrolla una de las más importantes, mul tudinarias y porqué no decirlo,
espectaculares manifestaciones de la religiosidad andina, la cual desde la llegada de los
españoles en 1532, se ha configurado sobre lo que antes fue la religiosidad Inka. Nos
referimos a la peregrinación al Santuario del Señor de Qoyllor Rit'i, cuya celebración
principal se realiza la semana previa a la fiesta cusqueña del Corpus Chris , y que según
refiere la tradición popular tuvo su origen en 1780, con la aparición de la imagen de un
Cristo crucificado a los pies de un nevado en la cadena montañosa del Ausangate.

Dis ntos mitos se entrecruzan de manera compleja para darle sen do a esta
peregrinación; el más conocido de ellos es el de Marianito Mayta, el cual ha sido recogido
en diferentes versiones. En síntesis, este mito nos remonta al encuentro de este niño con
un niño de facciones occidentales, que sería el niño Jesus, y de cuyo encuentro surgirá el
milagroso árbol o cruz de Tayankani y la figura en la roca. A par r de este momento la
peregrinación se realizaría anualmente; en un primer momento sólo para los indios de la
zona, pero posteriormente este fenómeno fue creciendo, extendiendo sus alcances en
todas las provincias aledañas y conglomerando en la actualidad a peregrinos movidos por
la fe de todas partes de la región Cusco y del país, habiendo extendido su conmemoración
incluso en la ciudad de Lima, donde existe una hermandad que se encarga de rendirle
tributo.

Muchos aspectos y elementos enmarcan la peregrinación y son objeto de estudio, como

su alcance geográfico, su relación con el calendario lunar y la cosmovisión Inka, su
organización interna, su simbología propia, sus cambios, su propia organización, aspectos

*Ar culo preparado para este libro.

 que de una u otra forma han sido trabajados por dis ntos inves gadores. En este trabajo,
procuraremos acercarnos a dos aspectos de la peregrinación, el primero de ellos referido
a su carácter sincré co y el segundo al rol de los pablitos.

622
El carácter sincré co de la peregrinación
Lo primero que deberíamos mencionar sobre la naturaleza de la peregrinación, es el
carácter sincré co de la misma, para lo cual nos apoyaremos en el marco teórico
construido por Manuel Marzal, uno de los principales teóricos de la Antropología de la
religión. Nos indica que cuando dos religiones (A y B) se encuentran, pueden ocurrir en
teoría tres escenarios:

“la primera, que ambas religiones se confundan en una nueva, produciendo una
síntesis; la segunda, que ambas religiones se superpongan y mantengan su propia
iden dad, produciendo una simple yuxtaposición; y la tercera que ambas
religiones se integren en una nueva, pero siendo posible iden ficar la procedencia
de cada elemento de la misma y produciendo así un verdadero sincre smo.... el
resultado más normal es algún po de sincre smo” (Marzal, 1988:175).

En este caso, según Marzal, se dan procesos de persistencia, pérdida, síntesis y re-
interpretación, entendiéndose este úl mo proceso como “aquel por el cual los an guos
significados se adscriben a los nuevos elementos o mediante el cual valores nuevos
cambian la significación cultural de las viejas formas” (Herkosts, 1948 en Marzal 1988:
176).

En resumen, afirma Marzal:

“El sincre smo puede definirse como la formación a par r de dos sistemas
religiosos que se ponen en contacto, de un nuevo sistema, que es producto de la
interacción dialéc ca de los elementos de los dos sistemas originales (sus
creencias, ritos, formas de organización y normas é cas), que hace que dichos
elementos persistan en el nuevo sistema, desparezcan por completo, se sinte cen
con los similares del otro sistema o se reinterpreten por un cambio de significados”
(Marzal 1988 : 176)

La religiosidad andina quechua contemporánea se adscribe a lo propuesto en el marco

teórico planteado por Marzal. Ha exis do una superposición de fiestas y creencias, estas
 LOS PABLITOS DE QOYLLOR RIT’I: RELIGIOSIDAD ANDINA Y SINCRETISMO

se han reinterpretado y han logrado convivir de tal forma que han establecido un sistema
religioso funcional a lo sucedido históricamente, y que en base a la resistencia de lo Inka y
el avance de lo occidental, lograron generar este catolicismo andino que se prac ca en la
actualidad.

La peregrinación de Qoyllor Rit'i es una clara muestra de este proceso. En esta fiesta los
elementos cris anos y andinos se combinan e interrelacionan, de manera que confluyen 623
de manera tan armónica, que es imposible separarlos o disgregarlos. La propia historia
que da inicio a la peregrinación es una muestra de cómo el encuentro entre lo andino
(Marianito Mayta), y lo occidental (el niño blanco) ene inicialmente un final trágico que
concluye en la mayoría de las versiones en la muerte de Marianito Mayta, pero que da
inicio a la peregrinación y es el hilo de la madeja de una manifestación fundamental de la
religiosidad contemporánea.

Quienes asisten a la peregrinación, expresan su fe tanto a la imagen católica como a los

Apus andinos, a pesar de que la religión católica prohíba la adoración o la fe a elementos
de la naturaleza como el sol o los cerros, y a pesar de que la religión andina originaria de los
inkas no tenía en su corpus de elementos a las misas o a la imagen de Jesucristo.
Elementos de ambas expresiones quedan fusionados en una nueva religión con
elementos de ambas religiones, sin necesariamente ser ninguna de ellas a cabalidad. Este
proceso hace que cada una de las ac vidades que ocurren a lo largo de la peregrinación,
desde el inicio de la misma con el culto a las cruces que hace referencia al culto de las
apachetas andinas como lugares sagrados, el saludo en el templo, la música y danza que
persisten todo el empo, las misas que se suceden junto a las procesiones, el ascenso y
descenso del nevado, así como la bendición que sigue a esta, son muestras de cómo en
cada momento de la peregrinación ritos y manifestaciones de lo andino y lo católico se
entreveran con una complejidad tal que parece algo natural y casi obvio. Sin embargo,
este tejido es muestra de un largo proceso de sincre smo que con núa y se renueva cada
año.

El carácter sacro de lo católico y el carácter fes vo de lo andino también confluyen en este

proceso sincré co, que como hemos mencionado ene de ambas, pero que a su vez no es
ninguna de ellas, a esta religión es que nosotros denominamos Catolicismo Popular o
Catolicismo Andino, y que es la religión que la mayoría de quienes vivimos en el mundo
andino, consciente o inconscientemente profesamos y que la vemos expresada no solo en
Qoyllor Rit'i, sino en el Corpus Chris , La Virgen del Carmen, El Cruz Velakuy.
 La convivencia en un mismo espacio de lo sacro y lo sagrado es posiblemente uno de los
hechos que más resalta en este proceso, una religión como la católica que basa su praxis
en ac tudes como el ayuno, el recogimiento, las fechas de guardar, el rezo silencioso, ha
podido amalgamarse con una religión pagana como la Inka o andina que basa su praxis en
la música, la danza, la fiesta, la alegría, la comida, el sistema de cargos. La fe andina que
ene en Qoyllorit'i una de sus principales expresiones es una mezcla de todos estos
624 comportamientos y códigos.

Qoyllor Rit'i es uno de los espacios más privilegiados en el cual podemos observar esa
cuasi perfecta simbiosis de ambas religiones, acompañados de miles y miles de peregrinos
que anualmente hacen el recorrido, en una de las expresiones más impresionantes no
sólo de fe sino de cultura e iden dad.

Qoyllor Rit'i sin embargo no sólo expresa lo religioso, sino también es el espacio de
confluencia de las autodenominadas “Naciones”, grupos humanos que representan a las
provincias de donde provienen cada una de las comparsas que par cipan en la
peregrinación y cuyo uso del espacio al pie del nevado, el uso del propio nevado en el
ascenso y descenso que realizan del mismo, y su rol alrededor de las ac vidades de la
peregrinación, es parte ya de una larga tradición que les genera iden dad y permite
afianzarse como grupos, desde la lejana Nación Q'ero en las alturas de Paucartambo y
Quispicanchi, hasta la Nación Tawan nsuyo que congrega a los devotos que van desde la
ciudad del Cusco, pasando por las Naciones de Acomayo, Paucartambo, Paruro, Canchis,
Acomayo y Anta.

Qoyllorit'i, expresa el sincre smo religioso, pero también evoca an guas formas de
organización del espacio que refuerzan la iden dad de cada uno de sus peregrinantes,
rememorando los an guos suyos Inkas y permi endo una con nuidad no sólo religiosa
sino histórica de lo andino.

Los pablitos de Qoyllur Rit'i

Qoyllor Rit'i es un espacio único y dentro de su unicidad y originalidad, destacan diversos
elementos que nos expresan su especificidad, tales como la relación entre la imagen
católica y el nevado, la feria de alasitas, las comparsas; sin embargo, hay un elemento que
es único y caracterís co, nos referimos a los Pablitos, sobre quienes nos referiremos
enseguida y trataremos de establecer algunas conclusiones
 LOS PABLITOS DE QOYLLOR RIT’I: RELIGIOSIDAD ANDINA Y SINCRETISMO

Descripción
Los Pablitos de Qoyllor Rit'i son personajes únicos de esta peregrinación, que acompañan
a cada una de las comparsas, personas disfrazadas con gruesos trajes denominados
“pellón” forrados con hilos de diferentes colores de acuerdo a la Nación o comparsa que
acompañan, y que recuerdan al pelaje de un oso.(442) Este traje es adornado generalmente
por un pañoleta que cubre parte de su espalda, junto a un pedazo de piel de cordero que
625
asemeja a una cabellera, y en la parte delantera del traje una botella pequeñita, algunas
campanillas de metal y un pequeño muñeco miniatura del mismo Pablito, el cual es
llamado “luchito” o “wayque”; en ocasiones también suelen estar soplando un pito y estar
acompañados de un zurriago. El rostro es cubierto por una máscara o pasamontaña tejida
de lana de oveja conocida como “huacollo” o “waqóllo”, en cuya frente suele haber un
espejo en forma de estrella y de cuya nariz suele colgar un pequeño arete, que suele
parecer al moco que cuelga de la nariz de un oso. Sin embargo, lo normal es que a lo largo
de los días que dura la fiesta los Pablitos suelen estar con el rostro descubierto, pero
cuando usan el huacollo hablan en falsete. Los Pablitos llevan generalmente también un
zurriago o lá go. Usan palabras propias como el “jayo”, que quiere decir “avancen”, en los
momentos de procesiones o conges ón de gente en el templo, y suelen danzar
alegremente en torno a melodías como el “Chakiri”.

Los Pablitos, como hemos dicho, acompañan a cada comparsa; sin embargo suelen
reunirse en función a cada una de las Naciones de donde provienen, y enen hoy en día
sus propias formas de organización. Es decir, cada danza ene uno o más Pablitos, pero
éstos a su vez confluyen en torno a su Nación y a quien los dirige, el llamado Pablo Mayor,
elegido por el Concejo de Naciones.

Origen
Mucho se ha discu do acerca del Pablito y el porqué de su nombre. Algunas versiones
hacen referencia a la leyenda de aldeas sumergidas, en la que un oso raptor secuestra a
una mujer andina, llamada kukuli y ene con ella tres hijos, uno de ellos, el menor es
Pablito, quien logra huir del cau verio llegando hasta Mahuayani, pueblo en el cual es
rechazado por su aspecto. Sin embargo, la única condición para ser recibido es tener que
hacer frente a un condenado(443) que asusta el pueblo por las noches. Pablito, el niño, debe

(442) Este hecho hace que posiblemente sean confundidos con los osos de danzas provenientes del Al plano y sean
denominados confusamente como “ukukos”.
(443) Demonio o alma que no descansa en paz y que pena por las noches en los pueblos y comunidades del ande,
haciendo asustar a las personas.
 salir entonces por la noche y encontrarse con el condenado; éste al ver el aspecto de
Pablito huye. El condenado se va del pueblo y Pablito es aceptado y será desde entonces el
guardián del templo, por eso Pablito es tan juguetón, ya que es un niño y su voz en falsete
es la voz de un niño, y por eso no hay mujeres Pablito, ya que está claramente definido que
Pablito es un niño varón.

626 Otros inves gadores como José Canal en base a sus informantes menciona:

“El nombre de Pablo, ene su origen en el nombre del apóstol San Pablo. Cristo
dijo a sus apóstoles, que él, es el pastor de la oveja perdida (del hombre pecador).
San Pedro representa la formalidad jerárquica de la Iglesia Católica. San Pablo es el
apóstol carismá co, predicador que representa la informalidad de la iglesia. El
nombre de Pablo, viene del apóstol San Pablo” (Canal, 2012: 231).

Hoy en día para ser Pablito, hay que solicitarlo ante una comparsa y ante la nación que
geográficamente le corresponde. Los requisitos que ene que reunir son los siguientes :

- Ser devoto del Señor de Qoyllor Rit'i

- Tener de 20 a 25 años de edad
- Saber hablar el Runa Sima (idioma quechua)
- Aceptar ser personal de servicio en la comparsa

Una vez aceptado en la comparsa, afirma Jose Canal, “el joven debe bailar de ukuko
mínimamente por el lapso de tres años como período de prueba. De acuerdo a su
comportamiento puede ascender a danzante de la comparsa e incluso puede ser caporal
de la comparsa. Una comparsa la integran cuatro o cinco Pablitos, aunque úl mamente
para las presentaciones públicas incluyen a niños disfrazados de Pablitos” (Canal 2012:
233-234). Un hecho que resalta de este estudio es que de manera indiferente se
denomina a los Pablitos como tales o como Ukukos, incluso en un mismo párrafo.

Funcionalidad y rol del Pablito

Mucho se ha discu do acerca del origen y naturaleza del Pablito. Durante años se ha
centrado el debate y las inves gaciones realizadas por David Gow, Tomas Muller, Jorge
Flores Ochoa, Juan Ossio, Deborah Poole, Carlos Flores Lizana y Juan Nuñez del Prado,
acerca de su naturaleza sea esta de un oso o una alpaca.
 LOS PABLITOS DE QOYLLOR RIT’I: RELIGIOSIDAD ANDINA Y SINCRETISMO

En esta parte del presente ar culo quisiera centrarme en su funcionalidad y rol en la

peregrinación, hecho que nos puede ayudar a entender su naturaleza. Los Pablitos han
sido mal entendidos por algunas personas como “bufones andinos”, quizá en similitud a
los Maqtas de Paucartambo, o porque su actuar y voz en falsete que remiten a un niño
hacen del Pablito un ser juguetón, mas no un bufón. Sin embargo, ellos mismos se definen
como los “Soldados del Señor” o los “Guardianes del Templo”.
627
Jose Canal afirma que:

“El Pablito desde Mahuayani hasta el santuario debe cargar víveres, utensilios de
cocina, leña... incluso a los niños que no pueden caminar, cargar a los enfermos, a
los accidentados. El Pablito en todo momento, durante las 24 horas del día, debe
estar atento para cumplir las órdenes.... desempeña la función de policía,
haciendo guardar orden a la gente que asiste a los actos religiosos... capturan a
algún ladrón” (Canal 2012: 234)

Observar la labor que realizan los Pablitos a lo largo de los días que dura la peregrinación
dará la razón a José Canal y los propios Pablitos cuando se autodefinen como “Los
guardianes del templo”, ya que controlan los accesos al santuario, vigilan la subida, los
accesos del templo, ordenan las procesiones, cas gan e incluso decomisan los gorros o
sombreros de quienes no se los quitan en el templo; asimismo cas gan a quienes estén
ebrios y a quienes pretender robar en la fiesta, por eso ante el inmenso mar humano no
encontraremos mayor resguardo policial, ya que es el Pablito quien se encarga de esta
labor (Ramirez, 1996: 151). El Pablito impone respeto, autoridad y disciplina por una
parte, pero por la otra man ene cierto carácter lúdico, además de realizar labores de
servicio y atención, según sea requerido. De acuerdo a José Canal, con quien
concordamos, en todos sus extremos son dos las funciones principales de un Pablito:

- Función de servicio social

- Función de resguardo del orden y la disciplina

Ante la constatación del cumplimiento de estas dos funciones por parte de los Pablitos,
consideramos que el debate en torno a su naturaleza no debe estar centrado en la
discusión de si es “oso” o “alpaca”.
 El Pablito también es considerado como un nexo entre este mundo y las fuerzas
sobrenaturales, las ceremonias secretas que realizan en el nevado la noche previa al día
central y el descenso (antes portando bloques de hielo, hoy piedras) del nevado en la
madrugada del día central les confiere ese poder, además de la cercanía y posibilidad de
contacto con los elementos sagrados de la peregrinación (las imágenes sagradas, las
rocas, el nevado). El Pablito permite ser un nexo entre este mundo, el kai pacha, y los
628 mundos sobrenaturales, el ukhu pacha y el hanaq pacha. El hecho de mantener el orden y
el consen miento que les dan los peregrinos a lo largo de la peregrinación hace que su
función se mantenga año a año.

Otro espacio en el que podemos apreciar su naturaleza y función, es durante la procesión

de 24 horas, que se inicia el día central y que termina con el In Alabado, en el que los
Pablitos desarrollan su doble rol, respeto y autoridad.

Es en base a estas dos reflexiones (ser “guardián del templo” y “nexo con lo sobrenatural”)
que debemos entender la naturaleza del Pablito. Durante muchos años se ha discu do en
torno a si el Pablito era “oso o alpaca”. Oso creemos por su apariencia sica como ya
hemos mencionado, y alpaca por su vinculación con los pastores de puna. Sin embargo, en
la propia experiencia de campo, al preguntarle al Pablito si este es oso o alpaca, nos
responden que se consideran Osos. Lo entendemos porque el Oso refiere mayor fuerza y
mayor presencia sica e infunde mayor respeto o temor, pero definir esta naturaleza
animal nos aleja de su rol y función en Qoyllor Rit'i, al margen del carácter sagrado de
algunos animales dentro de la ideología andina. Al conversar con los Pablitos hoy en día y
asis r a sus reuniones, hemos podido apreciar por parte de ellos su moles a al irrogársele
naturaleza animal; tratan de mantener incólume el carácter y naturaleza del Pablito, es
por eso que se han pronunciado contra una organización polí ca que pretende hacer uso
de su imagen y de un cantante de música andina que lo usa y parodia en sus shows.

Por eso, tratando de entender la real naturaleza del Pablito, podremos entender su
funcionalidad en cada fiesta y comparsa y en cada momento de la peregrinación,
entendiendo la dualidad subyacente en su actuar, que le permite por un lado realizar
labores de servicio, atención en las comparsas y simultáneamente imponer autoridad y
respeto.

La expansión del Pablito

Con el paso del empo la imagen del Pablito ha ido creciendo, y aunque el ser Pablito
implica ciertas condiciones como las de haber sido previamente bau zado, pertenecer a
 LOS PABLITOS DE QOYLLOR RIT’I: RELIGIOSIDAD ANDINA Y SINCRETISMO

una comparsa y ser además miembro orgánico de una de las Naciones, hoy en día muchas
personas acuden al Santuario ves dos de Pablitos, simulando ser uno de ellos, en lo que
en sus propios tes monios denominan como “pablear”;(444) es decir, hacer las veces de un
Pablito sin necesariamente serlo ni pertenecer a una comparsa, sólo por el disfrute de
encarnar a uno de estos personajes y mezclarse entre ellos.

Hoy en día la imagen del Pablito, no sólo se hace presente en Qoyllor Rit'i, sino que los 629
Pablitos suelen acompañar danzas y comparsas en cualquier fiesta de la región, donde
suelen en muchos casos hacer las veces de bufones o ser quienes trasladan la comida o la
bebida, dejando de lado su rol de autoridad.

Por otra parte en la fes vidad de la Virgen Asunta de Calca, existe ya desde hace algunos
años una comparsa o danza exclusiva de Pablitos, los cuales acompañan esta fes vidad.
Nos referimos a la comparsa “Sawasiray-Pablitos” de Calca, compuesta
aproximadamente por 30 Pablitos, dentro de los cuales hay algunas mujeres, hecho
contrario a la regla general. Esta es la única comparsa que tenemos conocimiento,
compuesta en su totalidad por Pablitos.

El Pablito cuenta también con un monumento en Urcos, capital de la provincia de

Quispicanchi, y su imagen ha sido retratada y expresada en un sin n de pinturas,
esculturas y grabados de ar stas plás cos cusqueños, nacionales e internacionales,
convir éndose en uno de los íconos e imágenes más representa vos de nuestra cultura
cusqueña. Es por este propio hecho que debemos tener en claro su naturaleza, función y
rol en torno a la peregrinación al Santuario de Qoyllorit'i que el año 2011 ha sido
declarado Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

Conclusión
Hoy que la Peregrinación a Qoyllor Rit'i ha sido declarada como una manifestación
Patrimonio Cultural de la Humanidad por UNESCO el año 2011, es necesario que desde el
Estado y todas las instancias correspondientes se ejecuten polí cas des nadas a la
preservación, conservación y con nuidad de esta peregrinación, y son los Pablitos uno de

(444) Este es uno de los hechos, que tergiversa su naturaleza y función, ya que quienes en otras comparsas o fes vidades
usan el traje del Pablito, sin serlo, realizan generalmente actos de bufonería.
 los elementos primordiales de esta fiesta. El inmenso espectáculo en el desfile que
realizaron en diciembre del 2011 con mo vo de la entrega de la declaratoria de UNESCO,
nos mostró toda su fuerza, colorido y vigencia.

Es un reto además, dejar de querer ver en el Pablito a un oso o a una alpaca, es momento
de ver en el Pablito a un “Guardián del Templo” o a un “Soldado del Señor” y sólo a par r
630 de este entendimiento es que podremos mantener en él la vigencia que la peregrinación
requiere. No existe Qoyllor Rit'i sin Pablitos ni Pablitos sin Qoyllorit'i, porque los Pablitos
no son ni osos ni alpacas, son Pablitos.
 LOS PABLITOS DE QOYLLOR RIT’I: RELIGIOSIDAD ANDINA Y SINCRETISMO

Referencias bibliográficas
Aguayo Figueroa, Armando.
2006 “Intyalabado – Teatro Ritual – Contenido Simbólico e Impacto Cultural”. Tesis
para optar el tulo de Licenciado en Antropología. Cusco, UNSAAC
631
Canal Carhuarupay, Jose Feliciano
2012 Cambios y con nuidades en el sistema religioso del señor de Qoyllorit'i. Cusco:
Dirección Regional de Cultura.

Marzal Manuel SJ.

1988 El sincre smo Iberoamericano. Lima: Fondo Editorial de la PUCP.

Pacheco Raúl
2009 “Los Pablitos y su evolución en el Tiempo”. Ponencia presentada en el Tinkuy
2009. Cusco.

Ramírez Escalante, Juan Andrés

1996 Apu Qoyllorit'i (Historia del Señor de Qoyllorit'i). Cusco: INC.

Dirección Regional de Cultura del Cusco

2013 Qoyllurit'i. Revista Patrimonio N° 6. Junio 2013. Cusco.
 QOYLLURIT'I:

FE Y TRADICIÓN

Gary Ingrid Huamaní Rodríguez

 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

QOYLLURIT'I: FE Y TRADICIÓN*
635

Ubicación y espacio en los Andes.

El culto al Cristo de la roca sagrada, conocido como el Santuario del Señor de Qoyllurit'i, se
celebra a 4,600 m.s.n.m. días antes de la fiesta del Corpus Cris Cusqueño.

La fe convoca a miles de creyentes que peregrinan hacia el espacio denominado Sinakara a

las faldas del nevado Qolquepunku, ubicado en el distrito de Ocongate, provincia de
Quispicanchi, Región de Cusco, en los Andes del Sur del Perú. Alrededor de 90,000
devotos peregrinan al Santuario del Señor de Qoyllurit'i y en el día principal llegan a subir
al Santuario 25,000 devotos, provenientes de las provincias de Cusco y de diversas
regiones del Sur Andino. También asisten peregrinos de diversos países de Sudamérica.  

Foto: Qolqe Punku con los pablitos

“Ante el taytacha nadie resiste, el más valiente cae de rodillas” Anónimo

*Ar culo preparado para este libro.

 Apu Tayta Qoyllurit'i
Qoyllurit'i, ene un significado especial para muchas personas, que manifiestan su fe en la
peregrinación mas fastuosa de los Andes Centrales de Sudamérica. Se cuentan por miles el
número de peregrinos que visitan el Santuario, las expresiones de la devoción al Cristo de
la roca son impresionantes.
636
Las religiones católica y andina se mezclan y forman un culto muy especial que ene
caracterís cas muy propias y diferentes a cualquier otro culto religioso en el mundo, son
en realidad dos concepciones que a través del empo se volvieron la manifestación de una
sola fe, la fe al Taytacha Qoyllurit'i.

Una gran parte de la tradición popular rural considera que el Ausangate, es un Apu(445)
tutelar hijo de Dios, hermano mayor del Señor de Qoyllurit'i que ene como hermano
menor al Sr. de Huanca y por chanaku(446) al Sr. de Ecce Homo, deidades de culto andino
católico. Debido a que las tres imágenes se encuentran impregnadas en las Rocas
Sagradas.

Foto: Imagen del Cristo en la roca.

(445) Espiritu tutelar de un pueblo que habita en las cimas de los cerros, en los nevados, en la peñoleria o en una waca
importante.
(446) El úl mo de los hijos
 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

Las expresiones culturales y mitos acerca del Santuario del Señor de Qoyllurit'i, que hoy
se pueden apreciar y escuchar nos afirman la expresión de un pueblo que no olvida a sus
deidades andinas más an guas y los conceptos de los “Apus” y la “pachamama”.(447)
Siguen vigentes pero con formas diferentes:

“El sistema cosmológico religioso andino consideraba la existencia de un Dios

masculino que asumía diferentes nombres de acuerdo a la función que se le 637
asignaba en determinado momento. Los nombres con los que se le conocía eran:
Wiraqocha, Pachakamac, Illa teqsi Wiracocha, Imaymana Wiraqocha, Aknupa
Wiraqocha, Usapu Wiraqocha, Huallpac Wiraqocha, Kuniraya (Q'oñirayaq)
Wiraqocha, Rual, Rouac Rugal Tonapa, (Tawna Apaq) Illapa, etc. A cada uno de
estos nombres se le anteponía el término APU, nombre asignado a todo ente
masculino sacralizado”. (Carmona 2002: 31).(448)

Qoyllurit'i es un APU, un Dios que no dis ngue a nadie afirman los devotos, pero es
poderoso y cumplirá todo lo que pidas si estás acompañado de mucha fe, y por ello miles
de personas retornan anualmente al Santuario como compromiso ante o para el
cumplimiento de los anhelos solicitados al Señor.

En Qoyllurit'i, los cultos católicos y andinos enen espacios comunes como individuales;
se puede apreciar la iglesia donde se llevan adelante los cultos cris anos católicos,
incluso realizando una misa abierta a todo el Santuario donde el lugar se convierte en un
gran templo. Así mismo, se manifiestan una serie de rituales andinos y cris anos en
Qolqe Punku(449) y Sinakara,(450) donde se llevan rituales de concepción andina. Por lo que
las Naciones Peregrinas y la Hermandad del Señor de Qoyllurit'i realizan el nkuy,(451) el
encuentro entre lo Católico y Andino:

“El concepto de la complementariedad convergía en el nkuy, unidad de lo

opuestos que expresaba la fuerza y el principio de la generación de la vida, de la
producción del trabajo, la prosperidad”. (Carmona 2002: 31).(452)

(447) Dios totémico de los incas representado por el planeta erra, al que se le ofrecían ofrendas. El brindis era con ella
en las ceremonias agrícolas y ganaderas, y que aun superviven en la actualidad en el mundo andino.
(448) Aurelio Carmona Cruz, El Pensamiento Religioso de los Inkas, programa de fiestas In Raymi 2002, editorial: Fimart
S.A.C 31 de enero 2002- Pueblo libre- lima- peru, Pg. 31.
(449) Nombre del Apu que significa puerta de metal (plata, oro y otros metales abundantes en el imperio incaico).
(450) Pico nevado del Apu Ausangate a 5600 msnm, venerado por los ukukos o pablitos.
(451) El encuentro de dos cultos.
(452) Aurelio Carmona Cruz, El Pensamiento Religioso de los Inkas, programa de fiestas In Raymi 2002, editorial: Fimart
S.A.C 31 de enero 2002- Pueblo libre- lima- peru, Pg. 31.
 No es di cil observar que en la fiesta del Señor de Qoyllurit'i, se presenten una serie de
rituales que no enen una relación directa con rituales ortodoxos(453) o comunes a la
religión católica, al mismo empo la serie de rituales andinos que se presentan están
enteramente relacionados a la estructura de la fiesta principal que ene fundamentación
católica, sin embargo las ac vidades sacras andinas y católicas son fácilmente
reconocidas. En defini va, bajo una sola estructura de fiesta católica existen una serie de
638 cultos andinos y católicos que conviven en un mismo escenario y dentro de la fiesta
principal del Señor de Qoyllurit'i. Esta situación genera una diversidad de percepciones
sobre el úl mo si o de acuerdo al entorno cultural par cular que cada quien posee,
sobresale la fe al Señor por quien todos se dirigen en una peregrinación sin precedentes.

Qoyllurit'i ene muchas significaciones y muchas formas de ser percibido, porque la fe se

expresa y se siente de dis ntas maneras. Como podemos percibir, la fe del danzarín, la fe
de la mama huayri,(454) del pablucha, del devoto o peregrino del wayri chuncho son
expresiones de fe y concepciones dis ntas. Cada uno de ellos añora de dis nta forma los
favores del Taytacha(455) y quiere complacerlo en el papel que se le ha asignado en la fiesta
del Señor de Qoyllurit'i. Miles de peregrinos cumplen un sin n de labores y ac vidades en
la fiesta. Una vez al año suben al paraje del Sinakara y al nevado de Qolquepunku, para
cumplir su rol y su promesa.

Foto: Apu qoyllurit’i y la hondonada del Sinak’ara

(453) Conforme con los dogmas de una religión o los principios de una ideología que considera verdaderos.
(454) Cocineras que cuidan de la comparsa.
(455) Nombre que por respeto y afecto se da especialmente a Dios.
 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

639

(456) Riqueza interior.

(457) Humanos.
640

(458) Cerro, monte, montaña; elevación considerable de erra.

(459) Santuario y necrópolis preincas situados en la costa y sierra del Perú; adoratorio, objeto sagrado inca. El universo
cosmológico andino tawan nsuyano estuvo dividido y jerarquizado en tres niveles: Hanan Pacha, o el universo celes al;
Kay Pacha, o la naturaleza, erra, agua, aire; y Ukhu Pacha, o el mundo interior de los muertos, de los profundos
abismos. Los elementos deificados de estos tres universos eran objetos de culto y ceremonias rituales, representados
en huacas u objetos sagrados. Exis an Wacas de diferente naturaleza, pos y funciones en todo el Tawan nsuyo.
Especialmente en el Cusco, en el denominado espacio sagrado, habían más de 350, representando a diferentes
deidades: manan ales, rocas, árboles, cuevas, palacios, etc., distribuidos en seq'es. Cada waca tenia su propio
sacerdote o tarpuntay y estaba asignada o a cargo de los ayllus, familias reales o panakas (Academia Mayor de la Lengua
Quechua, s/f: 706). Diccionario de la Academia Mayor de la Lengua Quechua – Editorial Pan gozo EIRL. Pág. 706
(460) Plataforma de fes vidades – lugar de descanso y alegría.
(461) Plataforma – lugar donde se realiza la danza.
(462) Nieve resplandeciente.
 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

641

(463) Ver: Flores Ochoa (1990) y Brache (2002).

642

Foto: Imagen del Cristo en la roca.

 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

Danzas y comparsas
La peregrinación al Santuario del Señor de Qoyllurit'i, combina varias expresiones
culturales como la danza, la música y el ritual. Es un espacio de reunión y diálogo para
personas de diferentes pueblos caracterizados por un fervor religioso par cular existente
desde épocas milenarias. Cada Nación presenta un conjunto de danzas tradicionales que
la iden fica. Las comparsas se presentan ininterrumpidamente en el espacio del 643
Santuario durante toda la fes vidad. Los danzantes, muy bien organizados, están dirigidos
por líderes llamados caporales y capitanes, quienes controlan el comportamiento de los
par cipantes, imponiendo disciplina y respeto al Santuario. Aproximadamente existen
427 comparsas y diferentes danzas. Los más tradicionales danzantes son los “chunchus” y
los “qollas”. Los primeros representan a los habitantes de la selva amazónica, y es una
danza que según la leyenda bailaba el pastor Marianito con el niño Jesús para diver rse
mientras cuidaban las alpacas. Los “qollas” representan a los pastores de alpacas y llamas
de las zonas altas de los Andes. Otras danzas representa vas son: “contradanza”, “auka
chileno”, “siqllas”, “cachampa”, “qoyacha”, “majeños”, “chunchachas”, “qhapaq negro”,
“qanchi”, “huayllascha”, entre otras.

Foto: Danzantes en Qoyllurit’i.

 Tinkuy de lo andino y lo católico
El nkuy es el encuentro y desencuentro entre similitudes y opuestos, que expresan
fuerza. Hay un nkuy entre las creencias andinas y católicas; ellas conviven en una gama
de expresiones, en las ceremonias y en los mismos peregrinos que construyen las
interpretaciones de su propio culto. Estas creencias viven entre los par cipantes, su
644 recuerdo permanece vivo, porque el nkuy es un concepto filosófico y cien fico de
nuestros antepasados.

Foto: Ukukus en el nevado.

 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

El ukuku, ukumari, paulito, pablo

Otros personajes principales de la peregrinación son los “pablitos” o “pabluchas”,
llamados también “ukukus”. Nombres con los que se conoce y como son llamados en el
Santuario. Magníficos y prolíficos seres, capaces de hazañas sobre humanas y fieros
cumplidores de lo que se debe hacer en el Santuario. Son personajes zoomorfos ves dos
con trajes hechos de fibra de alpaca asemejando pelaje; lucen también pañolones de 645
colores y máscaras tejidas de lana, que dis nguen a cada Nación. La fama de su fuerza y
travesura los dis ngue de los demás personajes del Santuario; son en defini va
personajes singulares: la voluntad de acero y dispuestos a obedecer la voluntad del
taytacha Qoyllurit'i.

La misión que enen en el santuario es de poner orden en las ac vidades de los

peregrinantes, hacer cumplir las normas que rigen la fiesta: no beber bebidas alcohólicas,
no hacer desorden en las misas, impedir las malas acciones que uno pueda llevar a cabo,
transportando al infractor ante el Señor para que sea flagelado de acuerdo a la pena por la
norma quebrantada. Sus ac vidades son las de un guardián, de un protector. Pero hay
empo para la travesura, claro si éste ha terminado el servicio encargado por su capitán.

Se muestran por medio de un alter ego que llevan colgado en su pecho: el “paulito”,
muñeco que hacen hablar, cual ventrílocuos, mofándose de los peregrinos. Son también
los nexos entre deidades, son los únicos que suben al nevado Qolquepunku, para llevar
cruces que velan durante la fiesta y que después recogen casi al finalizar la fiesta. Se
afirma que ellos suben al nevado para traer al Sr. Qoyllurit'i que ha subido por distanciarse
de la fiesta, ellos lo atrapan en la fila que ene la forma de un rosario y lo devuelven al
Santuario.

En años ya distantes se encargaban de traer grandes trozos de hielo al Cusco, en las fechas
del Corpus cusqueño para usarlos como medicina y también como agua bendita. Esto ya
no sucede más, el temor de que desaparezca en su totalidad el Qolquepunku los alerta.
Esto por causa del calentamiento global.
646
 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

Juego de las casitas

Los peregrinantes realizan una singular ac vidad en el Santuario, es la de jugar a las
casitas, a la compra y venta de terrenos, autos, camiones y hasta poder contraer nupcias
con peregrinantes desconocidos. Lo lúdico de estas representaciones expresa los sueños
y los deseos de los peregrinantes, pues uno espera que estas acciones se hagan realidad.
Se puede apreciar que los peregrinos se toman muy en serio la par cipación en estos
647
juegos, tales como la construcción de viviendas y la venta de éstas. Uno debe ser prudente
en las acciones que hace, porque si uno no inves ga bien el proceder del inmueble o la
propiedad a comprar, puede que sea mado por un vendedor con malas intenciones.
Igual pasa con todos los bienes ofrecidos en estos juegos. También se ofertan tulos
universitarios, licencias de conducir, pasaportes, etc. Claro que uno debe tener la moneda
adecuada. Hay casas de cambio que nos expiden dólares a cambio de soles, todos estos de
juguete.

El juego de las casitas es una representación de los anhelos materiales de los

peregrinantes, si uno consigue el éxito en el juego y ene fe en el taytacha Qoyllurit'i,
puede que se hagan realidad.

Hermandad y Consejo del Señor de Qollurit'i: una unión de fe

La Hermandad del Señor de Qoyllurit'i nace el 20 de junio de 1935, cuando un grupo de
devotos del Señor deciden fundar la Hermandad para organizar de mejor manera el culto
al Señor de Qoyllurit'i; asociación de fieles que promueve el culto y está bajo la vigilancia
de la autoridad eclesiás ca competente.

Puede ser miembro de la hermandad toda persona mayor de edad, de sexo masculino,
integrante de una Nación, que desee servir al Señor con hones dad y virtud, y que esté
en plena comunión con la Iglesia.

Como integrante de una Nación, el postulante a la Hermandad debe haber sido caporal,
kimichu o danzarín, conocedor de las costumbres y rezos en quechua, con solvencia moral
en su vida cris ana y con deseos de servir al Señor.

Así mismo, tenemos la par cipación de las Naciones Peregrinas al Santuario del Señor de
Qoyllurit'i. Una “Nación peregrina” se define como el con ngente humano de peregrinos
organizados que ascienden al Santuario con sus cuadrillas o comparsas de danzantes,
carguyoc o mayordomos y músicos. Los peregrinos en general se organizan de acuerdo a
 sus localidades de origen. Existen actualmente 8 Naciones peregrinas: Paucartambo,
Quispicanchi, Canchis, Acomayo, Paruro, Tawan nsuyo, Anta, Urubamba y Llaqtayuq de
Ocongate. La ins tución que agrupa a las 8 naciones peregrinas es el Consejo de Naciones
Peregrinas al Santuario del Señor de Qoyllurit'i. Ambas organizaciones están ín mamente
relacionadas y coordinan los diversos aspectos de la peregrinación.

648
El Santuario como lugar sagrado
La Iglesia nos enseña que con el nombre de Santuario se designa una iglesia u otro lugar
sagrado al que, por un mo vo peculiar de piedad, acuden en peregrinación numerosos
fieles. Nosotros entendemos que, en el caso de Qoyllurit'i, ese lugar sagrado es más
amplio que el Templo, aunque en éste, al pie de la venerada imagen, el índice de
sacralidad llega a su mayor grado de expresividad. Este lugar sagrado empieza en la Capilla
de Mahuayani y termina para algunos en la Capilla de Tayankani y para otros en el Templo
de Ocongate.

En todo ese espacio se vive en intensidades diversas el anhelo del encuentro amoroso con
el Señor: ya sea rezando en cada una de las cruces a lo largo de ocho kilómetros; ya sea
danzando en el atrio o dentro del Templo; ya sea en el encuentro eucarís co de bendición
y en la prác ca del sacramento de la reconciliación; ya sea rezando fuera del Templo
custodiando su vela; ya sea en la procesión de las 24 horas; ya sea esperando la salida del
sol en las alturas de Tayankani o ya sea en la procesión final en Ocongate. Lo cierto es que
este “lugar sagrado”, este Santuario del Señor de Qoyllurit'i, está configurado como un
sistema de confesión de fe que ene como elementos el lenguaje ritual propio de un
cris anismo inculturado andino y el espacio sico donde este lenguaje es actuado. Ese
espacio es la naturaleza que también nos habla de Dios, “nuestra hermana la madre
erra” como decía San Francisco de Asís y lo han recordado los obispos la noamericanos
en la V Conferencia del Episcopado.(464)

Misa y bendición
Es el momento del encuentro con el Señor de Qoyllurit'i. El sacerdote celebra la misa en el
atrio o en el hawqay pata del Santuario en representación del Señor de Qoyllurit'i. Sale la

(464) Rvdo. Padre Luis Herrera Rodríguez.

 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

Cruz de Tayankani. Miles de fieles se concentran para escuchar la plegaria entre

oraciones, cantos, reverencias; existe un vaso comunicante entre el peregrino y el “papito
Qoyllurit'i”. Todo el que asiste termina en una catarsis de llanto de encuentro y perdón,
para esperar con ansias la bendición. Culminada la misa, se notan rostros reconfortados,
como si se hubieran sacado un gran peso de adentro y que todo está perdonado.

649
El In alabado
La peregrinación con ene un conjunto de actos fes vos par culares, como las
procesiones de subida y bajada de cruces a la cima del nevado, la procesión del encuentro
y principalmente la procesión de las 24 horas, que se inicia al mediodía del martes. Es la
ceremonia anual de despedida del Santuario. Tradicionalmente, las Naciones que
par cipan son Paucartambo y Quispicanchi. Acompañados de los qollas, ch'unchus y
pablitos realizan esta larga procesión, que es la más prolongada de todo el peregrinaje.
Dura un día y una noche, se realiza un descanso corto al medio día, en Machucruz,(465) a
5000 m.s.n.m., apacheta con gua al cementerio, que ofrece la úl ma visión panorámica
del Santuario, con una línea recta de extremo a extremo entre los Apus Sinakara y
Ausangate.

Después de despedirse de la Waka y Nevado, los peregrinos se de enen en 4 estaciones

antes de llegar al pueblo de Tayancani: Yanacancha, Quespecruz, Tablacruz e
In lloqsimuy. Lo hacen interpretando la música ritual llamada alabado; flameando
monteras y waqollos (prendas de cabeza y máscaras tejidas con lana), saludan y
reverencian al Ausangate. Aproximadamente a las cuatro de la tarde, las dos Naciones,
Paucartambo y Quispicanchis, ingresan al llano de Yanakancha, formando en los cerros
dos líneas paralelas, que se desplazan entrecruzándose la una con la otra en inmensa
coreogra a. Realizan el simpay o qenqo, un zig-zag interminable, delineado por el cruce
de danzantes, la cruz del espacio y la separación entre Naciones que acompañan al
símbolo sagrado a su morada. Llevando la imagen del Señor de Tayancani, que ha sido
llevado desde su templo hacia el templo de Qoyllurit'i. Al amanecer del miércoles esperan
el alba en la estación In lloqsimuy,(466) donde arrodillados junto a las imágenes católicas
reciben los primeros rayos de luz. Esta es una ceremonia de agradecimiento y saludo al

(465) Cruz mayor.

(466) Salida del sol.
 padre Sol o padre Inca. Los danzantes esperan este momento ves dos con sus mejores
trajes. Luego de esta ceremonia descienden hacia el pueblo de Tayancani donde, al dejar
al Cristo de Tayancani en su templo, culmina la peregrinación. Los peregrinos y danzantes
retornan llenos de mucha vitalidad con una energía inexplicable.

650

Foto: Wayri Ch’unchu en in alabado

Foto: Cuarto de velas

 QOYLLURIT’I: FE Y TRADICIÓN

El proceso y la nominación como Patrimonio Cultural Inmaterial

de la Humanidad
La Peregrinación al Santuario del Señor de Qoyllurit'i combina varias expresiones
culturales como la danza, la música y el ritual. Debido a ello, en conjunto con la
Hermandad del Señor de Qoyllorit'i, del Consejo de Naciones Peregrinas al Santuario
del Señor de Qoyllorit'i, la iglesia y el Ministerio de Cultura, se elaboró un 651
expediente para inscribir la Peregrinación en la Lista Representa va del Patrimonio
Cultural Inmaterial de la Humanidad.

En una reunión del 28 de marzo de 2010 en el distrito de Andahuaylillas, a la que

concurrieron más de 200 peregrinos de las 8 naciones, el formulario de postulación
fue completado y validado, y se selló el compromiso de cada una de las ins tuciones en
la salvaguardia de esta impresionante manifestación cultural. El expediente se tradujo,
así como cada uno de los documentos que consignaban las reuniones y los compromisos
de todos los actores y fue enviado a UNESCO en julio de 2010.

Luego de un largo proceso de análisis, el órgano subsidiario recomendó la

inscripción de la Peregrinación al Santuario del Señor de Qoyllurit'i, resaltando la
correcta redacción del expediente, sobretodo el carácter par cipa vo del proceso
de nominación, e incluso proyectándolo como ejemplo para otras expresiones
culturales que quieran en el futuro lograr tal reconocimiento.

En la Reunión del Comité Intergubernamental para la Salvaguardia del Patrimonio

Cultural Inmaterial realizada en la ciudad de Bali, Indonesia, el domingo 27 de noviembre
de 2011, se inscribe la Peregrinación al Santuario del Señor de Qoyllurit'i como
parte de la Lista Representa va del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad.

Salvaguardar la “Peregrinación al Santuario y Fes vidad del Señor de Qoyllurit'i” es

tarea de todos.
 QOYLLORIT’I, ENCUENTRO Y SÍNTESIS DE CULTURAS

QOYLLORIT'I,

ENCUENTRO Y SÍNTESIS DE CULTURAS

José María García García sj

 QOYLLORIT’I, ENCUENTRO Y SÍNTESIS DE CULTURAS

QOYLLORIT'I, ENCUENTRO Y SÍNTESIS DE

CULTURAS*
655

El ámbito sagrado, dentro del cual está el Santuario, se encuentra al pie del nevado de
Sinakara (5.700 m.s.n.m.). Se conoce a todo el conjunto como “rinconada” o “ri cucho”. El
día central de la fiesta es el martes anterior al jueves de Corpus. Aunque desde quince días
antes las gentes están subiendo y bajando.

Está ubicado el santuario a unos ocho kilómetros de Mahuayani, en la carretera que va

desde Urcos a Puerto Maldonado. La quebrada por la que se va ascendiendo por un
camino de cabras, sube hasta los cuatro mil ochocientos metros. Es una rinconada al final
del camino sin salida, que forma un semi círculo natural. A la mano, unos metros más allá
del Santuario, las nieves perpetuas.

Qoyllorit'i, palabra que encierra varios posibles significados, viene a ser una palabra
mágica que ene sus raices en una diversidad de sen mientos, vivencias, tradiciones,
culturas y realidades socio económicas, contextualizado en un mosaico pluriétnico en el
que se desenvuelve hasta el día de hoy.

Corresponde ahora hablar sobre los contextos que dan el marco en el que se desarrolla la
fes vidad: la tradición Andina y la Occidental Católica.

Teólogos y antropólogos, aunque por dis ntos mo vos, suelen coincidir en dar por
supuesta una dicotomía en la fiesta, según la cual se puede diseccionar en dos polos este
acontecimiento anual.

* Ar culo preparado para este libro.

 Algunos teólogos verán la parte cris ana a la que se unen los “restos” de ac vidades
paganas que sobrevivieron el empo de la “ex rpación de herejías”. Algunos antropó-
logos optarán por aquella posición según la cual es más conveniente hacer un análisis de
lo “andino” y dicen que junto a lo andino se dan algunos pequeños rasgos de ac vidad
cris ana católica.

656 Ambas posiciones apuntan a una palabra clave: sincre smo. Podría hablarse de un sincre-
smo cultural o de un sincre smo más específicamente religioso. Nosotros preferimos
decir que en Qoyllorit'i lo que se ha venido a producir con el paso del empo es una
síntesis. Es más, pensamos que se da una síntesis cultural y una síntesis religiosa, si es que
ambas pudieran separarse, al menos como dos momentos metodológicos de un todo
conjunto.

Bajo el manto del sincre smo todo puede caber y todo resulta más explicable, aunque
haya incoherencias o contradicciones de fondo. Hablar de síntesis, es sin duda di cil, pero
nos inscribimos a esta línea porque ocurre que en mentalidades sincré cas se produce
una cierta esquizofrenia y, esa vivencia esquizofrénica, no es la que se produce en los
peregrinos que suben a la rinconada, sean éstos campesinos o ingenieros, albañiles o
abogados, profesores o artesanos, blancos, indígenas o mes zos.

Qoyllorit'i, tal como hoy día se manifiesta, es la manera en que se expresa el pueblo
religioso católico cusqueño; es la forma cultural propia que el catolicismo ha venido a
adquirir en este mundo andino y, por tanto, tan respetable como las formas culturales que
el catolicismo haya adquirido en otras culturas europeas, americanas, asiá cas o
africanas. Dos raíces y una sola vivencia personal y sobre todo colec va.

Al mismo empo creemos que es el úl mo reducto de expresión religiosa católica andina

quechua propia, antes de la confrontación con la aldea global a la que se le ha venido a
poner como proto po de la modernidad.

Lo mes zo se nutre de dis ntas raíces y cons tuye una realidad diferente a esas raíces. Es
otra realidad. A lo mes zo se le suele reves r de una concepción despec va, deleznable,
de segunda clase. Sin embargo en sí es más rico al sinte zar dis ntas realidades. Los
aprioris despec vos deberían ser desterrados y Qoyllorit'i es un símbolo de ese des erro
en el aquí y ahora.
 QOYLLORIT’I, ENCUENTRO Y SÍNTESIS DE CULTURAS

Son tantas las cosas, los puntos, los símbolos, las vivencias sobre las que hay que
reflexionar, que sin duda nuestros enunciados deberán seguir siendo discu dos y
analizados. Dejemos ahora esta cues ón y pasemos a compar r algunas de las
experiencias vividas a lo largo de muchos años.

He par cipado durante veinte años. Como visitante curioso, como sacerdote que ayudaba
en las celebraciones, doce años como capellán y uno como bailarín de Qhapaq Qolla. 657

Siempre tengo la sensación de que cuanto más me acerco a los contenidos, más se me
escapan los significados. Pongo algunos ejemplos desde una pregunta que considero
inevitable: ¿Hay una relectura de la Historia condensada en Qoyllorit'i, desde una
mul tud de manifestaciones culturales y religiosas, cuyo origen no está en Qoyllorit'i? Es
decir: ¿Qoyllorit'i recoge, simboliza y reconstruye la historia humana de este pueblo
andino y cusqueño? Así se desprende de algunas manifestaciones, según creo percibir:

- El baile de los Ch'unchos y las mitologías de origen del ser humano.

- El baile de los Qollas y la rivalidad tradicional del Collao y el Cusco quechua.
- El baile de Chilenos y la rivalidad del Cusco y Arequipa con el trasfondo de la guerra
con Chile.
- Los Pauluchas, los amados del Señor, ¿son osos o son llamas?, ¿virtualizan la
fecundidad?
- Los Maqtachas y los Doctores, ¿son la contracarátula de la historia?
- ¿La fecha originante de 1,780 ene algo que ver con otra reconstrucción de la
historia a par r de Túpac Amaru en una zona que fue Tupacamarista?

Por otra parte, su origen como fes vidad no resulta muy claro, lo que vendría a confirmar
su origen protohistórico.

Todo el mundo se refiere a la narración que recogieron y escribieron el Sr. Ezequiel Arce,
vecino notable de Ccatca, y el P. Mujica párroco entonces. Y aquí tengo que confesar otra
de mis perplejidades. Vengo siendo párroco desde hace 28 años en Ccatca. He buscado el
relato en los libros parroquiales y no he podido encontrar el relato al que aluden casi todos
los autores, ¿dónde está ese pretendido escrito que dicen que se conserva en esta
parroquia?

Notemos que Ocongate era en esa época viceparroquia de Ccatca y aquí se conservan sus
libros. Por ejemplo he encontrado el Acta del inventario de Ocongate que se hace en 1780
 “por la desaparición de muchos bienes que hizo desaparecer el rebelde” (sin duda Túpac
Amaru y sin duda que hubo quienes aprovecharon la circunstancia), pero de nuestro
relato, nada de nada.

Desde esa variedad de miradas y preguntas, recojo primero algo de la ambientación. Todo
el conjunto fes vo es un único ritual global, con sus momentos de intensidad. Los momen-
658 tos cumbres se resen rían si faltasen los pequeños detalles, aún de preparación remota.
De hecho desde la cancelación de un año, hasta el siguiente, hay una mentalización
latente que despierta a medida que se acerca la fecha. Desde mucho antes, en el proceso
de comprometer a los bailarines, a los compadres que van a ayudar al carguyoq, se va
dando una graduación de sen mientos y de realidad que eclosiona en la semana grande
del ascenso.

El resultado de todo ello, es que al momento de subir hay un deseo en todos de hacer las
cosas bien. Subir al Señor no es objeto de capricho, ni es una experiencia que se agote en
los solos límites personales, permanece siempre un sen do de resonancia comunitaria
que cons tuye el trasfondo jus ficador de la fiesta. Ese sen miento se produce incluso en
los numerosos grupos de peregrinos que, de forma casi individual, suben desde la ciudad
del Cusco o desde algunos pueblos grandes.

Qoyllorit'i cons tuye un hecho central en el vivir de cada año, donde resurge el ancestro
que nos da vida. No sólo se trata de un sen miento religioso, ni siquiera de unos rituales
dirigidos a la madre erra, o al Dios cris ano, o a ambos, para asegurar unos resortes
vitales: fecundidad, alimentación, bienestar, equilibrio de los corazones. Es todo un
sen do de pueblo, del modo de ser gente, de concepción de la vida, que explosiona como
un reclamo a Dios y al hombre de una vida equilibrada, con todos sus elementos de jus cia
y concordia.

Y el lugar apropiado donde todo esto se virtualiza es en el ámbito religioso, que es el todo
de un concepto de la vida. No hay duda de que cada elemento ofrece un campo de estudio
a antropólogos, sociólogos, sicólogos y demás ciencias humanas. Pero no se puede mirar
este fenómeno, ni en realidad ninguno, desde pequeñas parcelas, ni mucho menos
mirando las gentes como objetos de estudio, sino en su dimensión de ser hombres y sobre
todo pueblo.

Todos esos elementos están ahí, y su estudio nos dará aspectos peculiares de su vida, de
su ubicación en el mundo, de su cultura. Ahora bien, todos esos elementos no se nos
 QOYLLORIT’I, ENCUENTRO Y SÍNTESIS DE CULTURAS

muestran como un punto final de proceso, sino como partes de un todo, que no es igual a
la suma de las partes. Y ese todo es el ámbito religioso. El hombre que se desenvuelve
visiblemente en esos elementos, para ubicarse más allá de sí mismo, sin perderse a sí
mismo, en un ámbito que abarca a todos los mundos y les da coherencia y sen do. Y es
ahí, en ese conjunto armónico de relaciones mutuas de lo humano y lo divino, donde el
hombre adquiere un sen do para este universo, de aquello por lo que luchar y el sen do
del sufrimiento y del sacrificio por alcanzarlo. 659

Es quizá por esto, que desde la primera asamblea que se ene ya el día del ensayo en los
dis ntos grupos de bailarines, uno se siente cogido, agarrado por un mundo que no es el
habitual. No es que estés atrapado. Más bien, que te has situado en una perspec va,
donde todo el ritual que vas viviendo, se te ofrece como plataforma única desde la que
vivir tu más profunda realidad de ser humano, la igualdad que nos da a todos la divinidad,
y el mundo en su estructura profunda del equilibrio que ansiamos alcanzar en la vida.

Fallaría, por otra parte, la construcción simbólica de la realidad si el más pequeño rol
fallase. Así ocurren esos contrastes, por ejemplo en el baile de Qhapaq Qolla, donde los
más humildes del grupo, los pauluchas, son los que sirven a la mesa, los que hacen todos
los trabajos para el grupo, y son al mismo empo los que regulan el orden en el grupo.

El mandato de los Pauluchas es un servicio más y como tal servicio, el mandar no procede
del poder sino de la humildad del sirviente. Sucede también lo inverso, los Qollas son los
señores, los que dan nombre al baile, los que asumen el pres gio. Pero deben someterse a
la voz del más chico. Es este juego de contrastes un reflejo del equilibrio social que falta en
la vida real y que es perseguible como meta.

Entre los otros muchos simbolismos que se dan en Qoyllorit'i, mediante los cuales se
reconstruye simbólicamente la sociedad enferma que hemos creado, recordaremos al
menos otro. Las luchas rituales entre Pauluchas, la guerra de Paulos con los Maqtachas, el
Yawar Mayu de los Qollas, parecen residuos guerreros. La bajada de los Pauluchas del
nevado aparece como la entrada de los que han sido aprobados tras las pruebas y que han
sido consagrados por la divinidad en el nevado.

La admiración de las gentes no ya por la habilidad para dar los golpes, sino por la capaci-
dad de sobreponerse al dolor del golpe recibido, nos señala el espíritu del símbolismo: es
una cualidad necesaria en un guerrero. Esa combinación de fuerza y aguante, es lo que
hace ascender en la jerarquía de los Pauluchas. El que es bueno para aguantar el dolor es
 el que tendrá la prudencia para dirigir a los demás. En la vida normal el criterio suele ser el
contrario y los resultados los sufrimos cada día.

Faltan muchos símbolos por describir, quedémonos con el que me parece central. Todos
los danzantes y comparsas se organizan en Naciones, las originarias son la de Quispicanchi
y Paucartambo. En esa organización Qoyllorit'i es el Señor, el Taytacha y éste es su pueblo:
660 La Nación de todas las Naciones.