JACK OOMINIAN

II?

El significado de la relación sexual

«3NCI1 i t í I d$M»
 Jack Dominian

Hacer el amor
El significado de la relación sexual

Editorial SAL TERRAE

Santander
 índice

Prólogo 7
Este libro está dedicado a los estudiantes, PRIMERA PARTE
sus padres y sus profesores Breve historia del cristianismo y el sexo
1. El trasfondojudeo-cristiano 13
2. Los primeros siglos 24
3. El período medieval 33
4. La Reforma 40
Título del original inglés: 5. El siglo xx 47
Let's Make Love.
The Meaning of Sexual lntercourse SEGUNDA PARTE
© 2001 by Jack Dominian El significado intrínseco de la relación sexual
Publicado en 2001 por
Darton, Longman and Todd Ltd. 6. La sexualidad en la infancia 57
London 7. La sexualidad adolescente 67
8. Atracción sexual y relación sexual adulta 71
Traducción:
Milagros Amado Mier
9. Relación sexual y amor personal 84
© 2002 by Editorial Sal Terrae 10. Relación sexual y amor interpersonal 91
Polígono de Raos, Parcela 14-1 11. Relación sexual y procreación 102
39600 Maliaño (Cantabria) 12. Problemas sexuales 107
Fax: 942 369 201
E-mail: salterrae@salterrae.es 13. Implicaciones morales de la relación sexual 111
www.salterrae.es
TERCERA PARTE
Con las debidas licencias Temas candentes
Impreso en España. Printed in Spain
ISBN: 84-293-1466-0 14. La relación sexual en la adolescencia 119
Dep. Legal: BI-1906-02 15. La cohabitación 126
16. El adulterio 132
Fotocomposición:
Sal Terrae - Santander
17. Sexo y violencia 138
Impresión y encuademación: 18. La prostitución 144
Grafo, S.A. - Bilbao 19. La pornografía 151

—5—
 CUARTA PARTE
Desafíos para la Iglesia de hoy
20. La contracepción 159
21. El matrimonio del clero 173
22. El estado célibe 179
23. Teología 191
24. Evangelización 201
Prólogo
25. La moral en un tiempo de revolución sexual . . . . 206
26. Balance de la revolución sexual 213 Este libro ha sido escrito porque el siglo xx vio el final de una
tradición que ha durado veinte siglos y que vinculaba la sexua-
lidad a la procreación. De uno u otro modo, dicha tradición
parecía sospechar del placer sexual y salvaguardaba el sexo
vinculándolo a la nueva vida. Con el advenimiento de la con-
tracepción y una interpretación mucho más amplia del signifi-
cado del sexo, esa era ha llegado a su fin.
En mi opinión, esto ha dejado un vacío que ni la sociedad ni
las iglesias han sido capaces de llenar adecuadamente. Las igle-
sias han pasado de vincular el sexo a la procreación a vincular-
lo al amor; pero, dado que el amor sexual es un concepto extre-
madamente difícil de comprender y apreciar, las iglesias, con
pocas excepciones, están soslayando la tarea de explorar el este
amor. En lugar de ello, están obsesionadas con la homosexuali-
dad, en la tradición protestante, y con la anticoncepción, en la
católica. Yo considero que esta respuesta supone una seria falta
de responsabilidad por parte de las iglesias para con sus fieles y
para con la comunidad en su conjunto. Creo que la sociedad
está hambrienta de un diálogo serio acerca del amor sexual, y
esto es lo que yo he tratado de proporcionar en este libro.
El modo de recibir sus contenidos está en manos del lector,
pero la negligencia de las iglesias a la hora de preparar a sus
fieles para pasar de ver el sexo como un medio procreativo a
verlo como un medio de expresar el amor ha hecho que la
sociedad y el pueblo de Dios hayan tomado el tema en sus
manos y estén experimentando intensamente. Algunos de los
miembros conservadores de todas las iglesias cristianas ven
esta experimentación con consternación y horror. Yo, personal-
mente, creo que es necesaria una transformación radical en el
modo de ver la sexualidad, y no dudo en decirlo.

—6— _ 7 _
 En mi opinión, aunque el paso de la biología al amor es lo
adecuado, las implicaciones de la revolución sexual son monu-
mentales, y hasta el momento las iglesias únicamente han ara-
ñado la superficie. Soy muy consciente de que una persona y
un libro no pueden proporcionar todas las respuestas, pero invi-
to a pasar de la afirmación: «En el principio era la palabra, y la
palabra era "No"», a un «Amén» que ve la imagen divina en el
sexo y lo erótico.
No trato temas como el aborto, la homosexualidad, la mas-
turbación, el fracaso matrimonial o el divorcio, porque ya han
sido tratados extensamente en otros lugares y porque mi obje-
tivo primario ha consistido en describir la experiencia usual y
cotidiana de la relación sexual en términos extraordinariamen-
te divinos.
Creo que la revolución sexual ha abierto los horizontes de
la sexualidad, pero la sociedad no se ha tomado la oportunidad
con seriedad y ha trivializado el sexo. Creo que las iglesias tie-
nen la oportunidad de mostrar al mundo que si hay que tomar-
se a Dios seriamente -y hay pruebas abundantes de que eso es
lo que quieren hacer hombres y mujeres-, entonces un modo de
hacerlo consiste en reconocer la presencia de lo divino en el
encuentro sexual interpersonal.
La tradición cristiana en este área, con muy pocas excep-
ciones, es profundamente deficiente, y yo comienzo el libro
con cinco capítulos históricos que siguen la pista a esa tradi-
ción desde el Antiguo y el Nuevo Testamento, a través de los
períodos patrístico y medieval, hasta la Reforma y el siglo xx.
Lo que resulta evidente y asombroso es que, hasta los últimos
treinta o cuarenta años, la mención del amor estaba por com-
pleto ausente y, en su lugar, lo que esos siglos establecieron fue
la importancia del estado célibe consagrado a Dios, el celibato
clerical, el vínculo entre el sexo y la procreación y el miedo al
placer. Constituye una enorme tarea desandar nuestros pasos
para ver que Dios es amor, que la creación entera está relacio-
nada con el amor y que el sexo lo expresa de manera suma-
mente poderosa.
Dado que en las últimas décadas se estableció finalmente el
vínculo entre el sexo, la relación y el amor, la segunda parte se
abre con un esbozo de los principios básicos, físicos y psicoló-
— 8—
gicos, del sexo. Se pasa después al tema central del libro, que
consiste en un examen detallado del amor en la relación sexual.
Por lo que yo sé, esto no se ha hecho nunca de este modo.
Examino la atracción, los aspectos personales, interpersonales,
procreativos y morales del coito (y también los problemas
sexuales), el corazón del misterio de la relación sexual, y lo
vinculo al amor. Si queremos entender el paso de la biología al
amor, estos capítulos son cruciales en este libro.
En la tercera parte abordo la descripción del coito en situa-
ciones inusuales, la relación sexual en la adolescencia, la coha-
bitación o vida en pareja sin casarse, el adulterio y las implica-
ciones morales de estas situaciones. La relación sexual juvenil
es resultado de la maduración sexual temprana, y la cohabita-
ción es consecuencia del gran intervalo entre la pubertad y el
matrimonio. Se trata de nuevos elementos en presencia que tie-
nen su moral propia y específica. La vida en pareja, en particu-
lar, precisa de un análisis histórico del matrimonio para ser
comprensible. En el adulterio no hay nada nuevo, y la desapro-
bación del mismo sigue siendo tan fuerte como siempre.
La prostitución y la pornografía son situaciones perennes
-la última en rápido incremento- que ven el sexo de manera
impersonal. En términos cristianos son herejías de la sexuali-
dad. Mi respuesta a ambos problemas no consiste en su supre-
sión activa, sino en dar mayor relieve a la sexualidad amorosa,
a fin de que tanto las prostitutas como la pornografía se hagan
cada vez más innecesarias.
Aunque, como todos mis libros, éste se dirige a la comuni-
dad cristiana en su conjunto, en la cuarta parte dedico tres capí-
tulos a los problemas específicamente católicos. Analizo en
detalle los errores de la Humanae Vitae, insto a un celibato
voluntario del clero y, aplicándolo más allá de la comunidad
católica, a la deseabilidad de un estado célibe dedicado a Dios.
Este libro será, indudablemente, objeto de una doble recep-
ción. Satisfará las anheladas expectativas de la mayoría, y será
inquietante para una minoría. Esta ansiedad ha venido antici-
pada por las cartas que he recibido a lo largo de los años. El
número de objeciones ha sido nimio comparado con la aproba-
ción y el aliento recibidos, pero en la última parte del libro
quiero responder, si no satisfacer, a mis críticos.
—9—
 Dedico un único capítulo a la evangelización, que conside-
ro de vital importancia. Brevemente, mi argumentación es que
las iglesias cristianas están sufriendo una hemorragia constan-
te. Ello se debe a diversas razones, pero una de ellas, especial-
mente en lo que atañe a los jóvenes, es la actitud respecto de la
sexualidad. Finalizo el libro con la contundente afirmación de
que el cristianismo debe afrontar el desafío de la revolución
sexual y evaluarla. Por el lado positivo, la revolución sexual ha
liberado y dado la bienvenida a la maravilla del sexo. Por el
lado negativo, lo ha trivializado. Este libro es un desafío al cris-
tianismo para que no frene su avance por miedo, sino que vea PRIMERA PARTE
la revelación como la respuesta a través del amor a la plenitud
del sexo, y un desafío para ser cauto con la tradición, porque es BREVE HISTORIA
deficiente, y, no obstante, es preciso discernir lo bueno que hay
en ella. Yo soy de la opinión de que debemos estar agradecidos DEL CRISTIANISMO Y EL SEXO
al mundo secular por su contribución a nuestra comprensión de
la sexualidad. Ahora le corresponde al cristianismo, a través de
la revelación, comprender lo maravilloso del sexo como ima-
gen de lo divino en los hombres y las mujeres.

— 10 —
 1
El trasfondo judeo-cristiano

Este libro está dedicado a la historia y el significado de la rela-

ción sexual. Se remonta al origen en la tradición hebrea
-Génesis-, y la pone al día en nuestro período contemporáneo.
Se trata de un estudio que refleja las vicisitudes o cambios de
circunstancias de la sexualidad y recapitula el modo en que la
tradición religiosa ha tratado este tema, el más íntimo de los
temas personales. La obra comienza con los dos relatos del
Génesis, el segundo de los cuales, más antiguo y conocido tra-
dicionalmente como yahvista, data aproximadamente del siglo
xa.C.
«Dijo Yahvé Dios: "No es bueno que el hombre esté
solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". Y Yahvé Dios
formó del suelo todos los animales del campo y todas
las aves del cielo y los llevó ante el hombre para ver
cómo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviese
el nombre que el hombre le diera. El hombre puso nom-
bres a todos los ganados, a las aves del cielo y a todos
los animales del campo, mas para el hombre no encon-
tró una ayuda adecuada. Entonces Yahvé Dios hizo caer
un profundo sueño sobre el hombre, que se durmió. Y
le quitó una de las costillas, rellenando el vacío con
carne. De la costilla que Yahvé Dios había tomado del
hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre.
Entonces éste exclamó:
"Esta vez sí que es hueso de mis huesos
y carne de mi carne.
Ésta será llamada mujer,
porque del varón ha sido tomada".

— 13 —
 Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se se produce un encuentro entre personas, y en ese encuentro los
une a su mujer, y se hacen una sola carne. genitales transmiten toda la riqueza de cada uno al otro.
Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, Podría argumentarse que el texto de por sí no se centra en
pero no se avergonzaban uno del otro» (Gn 2,18-25). el aspecto relacional del acto, sino en la necesidad de propor-
cionar al hombre una ayuda adecuada. En este sentido, la mujer
En su comentario sobre el cuerpo más teológico y extenso1,
podría ser definida como una ayudante subordinada al hombre
Juan Pablo o utiliza los dos pasajes del Génesis -especialmen-
para satisfacer sus necesidades sexuales y de otro tipo. Pero el
te el anteriormente citado- para proclamar la igualdad física,
pasaje comienza con el comentario de Yahvé Dios sobre que no
social y espiritual entre los sexos. La mujer está intrínseca-
es bueno que el hombre esté solo. Juan Pablo n dice que esta
mente relacionada con el hombre, puesto que fue una de las
referencia constituye una respuesta al estado inicial de la
costillas de éste lo que constituyó la base de su creación.
humanidad, que pasa de la soledad original a la unidad. Por lo
Continúa describiendo en detalle la disposición para la rela-
que se ha dicho, no es irracional asumir que la creación de la
ción sexual creada en los cuerpos masculino y femenino y la
mujer es un acto de comunión mutua entre iguales. En esta
califica de «nupcial».
comunión entre personas, la relación sexual constituye un foco
Juan Pablo n emplea como trasfondo de su exégesis la res-
de comunicación. Juan Pablo II argumenta extensamente en
puesta de Jesús a los fariseos cuando le preguntaron si había
favor de esta interpretación: «En la autodonación sexual, la
alguna causa lícita para que el hombre se divorciase de su mu-
pareja habla verdaderamente un "lenguaje corporal" que expre-
jer. Jesús respondió: «¿No habéis leído que el Creador, desde el
sa de manera mucho más profunda que las palabras la totalidad
comienzo, los hizo varón y hembra, y que dijo: "Por eso deja-
del don mutuo». Sin embargo, habría que leer La teología del
rá el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y
cuerpo para seguir su detallada argumentación.
los dos se harán una sola carne"? De manera que ya no son dos,
Yendo más allá del Génesis, creo que la Biblia en su con-
sino una sola carne. Pues bien, lo que Dios unió no lo separe el
junto sugiere una unidad psicosomático-espiritual del hombre
hombre» (Mt 19,3ss). El papa concede particular atención a la
y la mujer en la que la relación sexual puede decirse que cons-
referencia de Jesús al «comienzo». Para él, ello implica un esta-
tituye el punto central. Sería necesario un especialista en la
do de nupcialidad constitutivo y básico y, como veremos más
Escritura para analizar en detalle las pruebas que hay en ella a
adelante, un estado de inocencia.
favor de este punto de vista, pero a partir de Génesis 2,18-25
L,a relación sexual y la desnudez están completamente
puede esbozarse el mismo.
libreas de vergüenza o confusión al insertar el coito dentro del
A lo largo de la historia, la visión de la autodonación mutua
contexto del matrimonio. El papa reconoce, por supuesto, la
se ha visto eclipsada por el énfasis en la transmisión de la vida
caída y el pecado original, pero ve en Cristo una reconexión
a través de la relación sexual. Hasta nuestros días el coito no ha
'con la inocencia.
sido separado de una íntima vinculación con la procreación, a
Génesis 2,18-25 no se refiere a la procreación, sino que se fin de liberarlo para devolverlo a su significado original: la
centra en el significado de la relación en pro de la unión de la comunicación de vida en su sentido personal más amplio.
pareja. Resulta interesante que el relato más antiguo sobre la Génesis 1,26-31, perteneciente al denominado relato sacer-
relación sexual se centre en el significado relacional del acto. dotal, escrito unos cinco siglos después, complementa el pri-
Es el cuerpo el que lleva a cabo esa unión mediante la cual la mer relato con singulares adiciones.
pareja se entrega mutuamente por entero. A través del cuerpo
«Dijo Dios: "Hagamos al ser humano a nuestra imagen,
1. JUAN PABLO II, The Theology ofthe Body, Daughters oí St Paul, London como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar
1994.

_14_ — 15 —
 y en las aves del cielo, y en las bestias y en todas las ali-
mañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por
la tierra".
Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya,
a imagen de Dios lo creó,
macho y hembra los creó.
Y los bendijo Dios con estas palabras: "Sed fecun-
dos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla;
mandad en los peces del mar y en las aves del cielo y en
todo animal que repta sobre la tierra".
Dijo Dios: "Ved que os he dado toda hierba de
semilla que existe sobre la faz de toda la tierra, así como
todo árbol que lleva fruto de semilla; os servirá de ali-
mento. Y a todo animal terrestre, y a toda ave del cielo
y a todos los reptiles de la tierra, a todo ser animado de
vida, les doy la hierba verde como alimento". Y así fue.
Vio Dios cuanto había hecho, y todo estaba muy bien»
(Gn 1,26-31).
En este segundo y posterior pasaje, Dios confirma la crea-
ción del hombre y la mujer, y el autor añade aquí que la pareja
reflejaba en sí la imagen de Dios. Podemos, inevitablemente,
concluir que la sexualidad se puede encontrar en el Altísimo.
Los críticos dirán que si esta conclusión es inevitable, debería
haber sido sacada hace mucho tiempo, y no lo ha sido. Mi répli-
ca es que, si la pareja refleja la imagen de Dios, entonces ello
incluye también la sexualidad, pero la tradicional hostilidad
hacia la misma ha dificultado esta interpretación.
En este pasaje, la sexualidad se centra en la procreación, en
los hijos, y esta interpretación de su significado se ha manteni-
do tenazmente durante tres mil años. La procreación en el con-
texto del matrimonio ha sido el significado primario atribuido
a la sexualidad. Sin embargo, no es eso lo que el pasaje procla-
ma. El pasaje afirma que Dios vio cuanto había hecho, y todo
estaba muy bien, y ello incluye la sexualidad. La interpretación
que el cristianismo encontró en el curso del tiempo consistió en
que únicamente el matrimonio hace buena a la relación sexual.
Aunque ambos textos sugieren que el matrimonio es el contex-
to de la relación sexual, dado que la procreación precisa de
— 16 —
padres que cuiden de los niños, la interpretación cristiana tra-
dicional ha tendido a despreciar el valor que la relación sexual
tiene en sí misma como parte de lo que Dios vio y consideró
que estaba muy bien. En otras palabras, el valor de la relación
sexual por su propio derecho no ha sido reconocido y aprecia-
do hasta nuestro tiempo. Este libro está dedicado a exponer el
valor intrínseco del coito.
En el Antiguo Testamento, el crecimiento del pueblo elegi-
do era de gran importancia, y la procreación recibió grandes
alabanzas. Cuando Rebeca deja a su familia para casarse con
Isaac, se la bendice con las siguientes palabras: «¡Oh hermana
nuestra, que llegues a convertirte en millares de miríadas!» (Gn
24,60). Tanto a Abraham como a Isaac se les promete que su
posteridad será tan innumerable como las estrellas del cielo
(Gn 15,5; 22,17). «La corona de los ancianos son los nietos»
(Pr 17,6). «Feliz el varón que llena con ellos su aljaba» (Sal
127,3-5). La infertilidad, por otro lado, era considerada una
desgracia, un castigo divino. Del mismo modo que Yahvé
recompensa la sexualidad dando hijos, también castiga aspec-
tos de la conducta sexual. Si nos limitamos al comportamiento
heterosexual, entonces la primera condena se centra en el
incesto, el adulterio y la prostitución. ¿Por qué eran condena-
dos estos modos de comportamiento y sobre qué base?
En su fascinante libro Din, Greed and Sex2, L.W.
Countryman sugiere que la condena sexual en el antiguo Israel
se fundamentaba en la pureza y la propiedad. Basándose en la
obra de Mary Douglas, Purity and Dangef, Countryman pos-
tula que la impureza sexual se encuentra en la diferencia entre
limpieza y suciedad. Uno de los principios de pureza más fáci-
les de comprender es la preocupación por las mujeres que
menstrúan. En Israel, durante su menstruación, una mujer esta-
ba sucia siete días, y su suciedad era contagiosa, de modo que
los demás se infectaban si tocaban cualquier mueble en que la
2. COUNTRYMAN, L.W., Din, Greed and Sex, Fortress Press, Philadelphia
1988.
3. DOUGLAS, M., Purity andDanger: Analysis ofConcepts ofPollution and
Taboo, Routledge and Kegan Paul, London 1966 (trad. cast.: Pureza y
peligro: análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Siglo XXI,
Madrid 2000).
— 17 —
mujer menstruante hubiera reposado. La suciedad se extendía a
la mujer que tenía una hemorragia. A este respecto podemos ver
hasta qué punto Jesús superó las leyes de pureza acerca de la
limpieza, no sólo en sus enseñanzas a los apóstoles, sino tam-
bién por permitir que sus vestiduras fueran tocadas por una
mujer que tenía un problema relacionado con la sangre (Marcos
5,34). Resumiendo la idea de suciedad que emana de los prin-
cipios de pureza, Countryman dice: «Lo que es constante de
una cultura a otra es que las normas de pureza se relacionan con
los límites del cuerpo humano, especialmente con sus orificios.
Ello significa que lo que traspasa esos límites tiene particular
importancia para las leyes de pureza: alimentos, excrementos,
hemorragias, sangre menstrual, emisiones sexuales, actos
sexuales, nacimiento y muerte». Countryman hace ver clara-
mente que las leyes de pureza fueron una fuente a la hora de
dictar la conducta sexual en Israel. Así, el incesto, el adulterio
y la prostitución eran considerados motivos de impureza.
Como se decía anteriormente, Jesús superó las leyes de
pureza. En un importante pasaje de Mateo, Jesús llamó a la
gente y dijo: «Oíd y entended. No es lo que entra en la boca lo
que contamina al hombre, sino lo que sale de la boca, eso es lo
que contamina al hombre» (Mt 15,10-11). Los apóstoles,
inmersos en la mentalidad judía a propósito de la pureza, no
supieron valorar lo que Jesús les había dicho y le pidieron que
lo explicara. A petición suya, Jesús expuso su famosa réplica:
«¿No comprendéis que todo lo que entra en la boca pasa al
vientre y luego se echa al excusado? En cambio, lo que sale de
la boca viene de dentro del corazón, y eso es lo que contamina
al hombre. Porque del corazón salen las intenciones malas, ase-
sinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios,
injurias. Eso es lo que contamina al hombre; que el comer sin
lavarse las manos no contamina al hombre» (Mt 15,17-20).
Con este cambio de enfoque psicológicamente profundo, Jesús
pone el acento del pecado sexual, no en la pureza física, sino en
los sentimientos, la motivación y la voluntad, todo lo cual
emana del mundo interno de los seres humanos. Este paso de la
suciedad física a la pureza de corazón no ha impedido al cris-
tianismo calificar a las mujeres en general -y a las menstruan-
tes en particular- de objetos de impureza que es preciso evitar.
— 18 —
El hecho de ver a la mujer en términos de peligro y de experi-
mentar su cuerpo como una amenaza tiene una larga historia
que procede de las leyes de pureza. En su historia, el cristia-
nismo divergiría mucho de la claridad meridiana de la descrip-
ción original del cuerpo y de los dos sexos en los pasajes del
Génesis.
Countryman expone un segundo principio responsable de
la conducta sexual: el principio de propiedad. Israel estaba
basado en el principio patriarcal. El marido era el cabeza de
familia, y su mujer, sus hijos, sus esclavos y sus animales eran
de su propiedad. Los hijos, como las esposas, eran las primeras
posesiones. Countryman muestra de nuevo que el incesto, el
adulterio y la prostitución contravenían el principio de propie-
dad. Así, el adulterio era una violación de la propiedad ajena y
se castigaba con la lapidación. En efecto, en el evangelio de
Juan los escribas y fariseos llevaron ante Jesús a una mujer
adúltera (Jn 8,3-11). No es exagerado afirmar que en su mane-
ra de tratar a la mujer Jesús no sólo reafirmó los principios de
compasión, perdón y amor, sino que también atacó el contexto
del pecado sexual en términos de propiedad.
Sabemos que Jesús instauró un criterio mucho más exigen-
te: «Habéis oído que se dijo: "No cometerás adulterio". Pues yo
os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió
adulterio con ella en su corazón» (Mt 5,27-28). En La teología
del cuerpo, Juan Pablo n dedica un apartado entero a este pasa-
je de Jesús. Una lectura superficial del pasaje podría permitir
suponer que está mal desestabilizar el matrimonio ajeno y, por
tanto, cometer adulterio, pero el papa comenta este punto
extensamente. Pone de relieve que el adulterio de una mirada
lujuriosa reside en el corazón. Por lujuria se entiende una expe-
riencia de deseo sexual al margen de una relación amorosa.
Según el papa, la lujuria constituye una ruptura de la unidad
nupcial, de la comunión entre el hombre y la mujer. La unidad
nupcial del cuerpo puesta de relieve por Jesús es, en el
«comienzo», una unidad en los aspectos físico, social, psicoló-
gico y cognitivo del hombre y de la mujer, ofrecida mutua-
mente en una relación amorosa exclusiva. La mirada lujuriosa
a la que Jesús se refiere como adulterio en el corazón es una
atracción sexual meramente física que goza a la otra persona
— 19 —
como un objeto, pero que carece de la reciprocidad del don per-
sonal. Jesús da por sentado que una mujer no es una porción de
la propiedad violada al ser arrancada de la legítima posesión de
otro, sino que es una persona que merece amor, y quien la trata
con deseo sexual desprovisto de amor, la ofende. Así, cuando
pasamos del Antiguo al Nuevo Testamento, vemos que los dos
pilares en que se basaba la transgresión sexual, es decir, la
pureza (suciedad) y la posesión fueron modificados por Jesús.
Pero, de una u otra forma, han permanecido vigentes hasta
nuestros días, aunque Jesús situó en su lugar el amor, la inten-
ción y la voluntad.
En cuanto al Nuevo Testamento, no dice demasiado acerca
de la relación sexual específicamente, pero hay tres aspectos
relacionados. El primero es el nacimiento virginal de Jesús. En
mi libro One Like Us4 trato los aspectos educativos que conlle-
va la crianza de Jesús, en lugar de hacer hincapié en la virgini-
dad per se. Lo importante desde el punto de vista de Jesús fue
que tuvo unos padres que le permitieron desarrollar su lado
amoroso, hasta el punto de ser amor y de que la naturaleza divi-
na del amor pudiera coexistir con facilidad con su naturaleza
humana.
El segundo aspecto relacionado del Nuevo Testamento es el
establecimiento por parte de Jesús del celibato consagrado a
Dios. Después de que Jesús prohibiera el divorcio (Mt 19,1-9),
los apóstoles le dijeron: «Si tal es la condición del hombre res-
pecto de su mujer, no trae cuenta casarse». Pero él replicó: «No
todos entienden este lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha
concedido. Porque hay eunucos que nacieron así del seno
materno, y hay eunucos que fueron hechos tales por los hom-
bres, y hay eunucos que se hicieron tales a sí mismos por el
Reino de los Cielos. Quien pueda entender, que entienda» (Mt
19,10-12). Este concepto de la continencia, o del ejercicio del
autocontrol, por el reino de Dios es creación de Jesús. Quienes
han hecho de él la base para ratificar el celibato no suelen repa-
rar en que Jesús dice claramente que es un don, un don raro,
concedido a unos cuantos elegidos por Dios. La coerción no
4. DOMINIAN, J., One Like Us: A psychological interpretation of Jesús,
Darton, Longman and Todd, London 1998.
— 20
tiene lugar en él. Sin embargo, combinado con el nacimiento
virginal, suscita una nueva visión que se distancia de la relación
sexual acercándose, en cambio, a la continencia.
El tercer aspecto que debe comentarse es que no hay prue-
bas de que Jesús se casase o tuviera relaciones sexuales. En mi
libro hago observar que, aunque ni se casó ni, que sepamos,
tuvo relaciones sexuales, no hay razones para decir que no
tenía los sentimientos sexuales normales. Pero el matrimonio,
las relaciones sexuales, los hijos y la familia habrían sido
demasiado limitadores para un hombre que vino a servir al
mundo entero, a estar abierto a toda la humanidad a lo largo de
los siglos.
Así, partiendo del propio Jesús, asociamos con él o con sus
padres la virginidad, la búsqueda de la continencia por el reino
y la ausencia de matrimonio. ¿Qué decir del matrimonio y la
relación sexual en el Nuevo Testamento? Para un tratamiento a
fondo del tema debemos recurrir a Pablo, y en particular a su
Primera Carta a los Corintios. Parece que los corintios, como
todos los primeros cristianos, esperaban el retorno inminente
de Jesús. Pablo dice claramente que deben vivir como si estu-
vieran en el final de los tiempos. Pero ¿significa eso que deben
renunciar al matrimonio y a la relación sexual? En absoluto.
«En cuanto a lo que me habéis escrito, bien le está al hombre
abstenerse de mujer. No obstante, por razón de la incontinen-
cia, tenga cada hombre su mujer, y cada mujer su marido» (1
Cor 7,1-3).
Pablo aprueba el celibato. Añade: «Digo a los solteros y a
las viudas: bien les está quedarse como yo. Pero si no pueden
contenerse, que se casen; mejor es casarse que abrasarse» (1
Cor 7-8-9). Pablo es pragmático. Reconoce que hombres y
mujeres tienen impulsos sexuales que la mayoría necesitan
expresar. Preferiría que permanecieran célibes, pero no plantea
exigencias imposibles y prefiere el matrimonio a la fornicación
y el adulterio.
Respecto de la frecuencia de la relación sexual, dice: «Que
el marido cumpla su deber con la mujer; de igual modo la
mujer con su marido. No dispone la mujer de su cuerpo, sino el
marido. Igualmente, el marido no dispone de su cuerpo, sino la
mujer. No os neguéis el uno al otro sino de mutuo acuerdo, por
— 21 —
cierto tiempo, para daros a la oración; luego, volved a estar jun- simbolismo indirecto del matrimonio como una relación de
tos, para que Satanás no os tiente por vuestra incontinencia» (1 alianza entre Yahvé e Israel. El libro del profeta Oseas describe
Cor 7-3-6). el adulterio de su esposa y las instrucciones de Yahvé para recu-
En estas breves líneas, Pablo demuestra ser un maestro en perarla y reconciliarse en un espíritu de ternura y amor. En este
sexualidad. Los esposos tienen que tener acceso el uno al otro; texto, como en el caso del Cantar de los Cantares, que exami-
un modelo de igualdad. Dice que no deben rechazarse el uno al naremos posteriormente, el matrimonio y el sexo se ven en los
otro excepto para orar. Pablo no aconseja la continencia a los términos emocionales del amor. Pero, aparte de estas dos des-
casados. Acepta el deseo sexual y alienta su libre expresión. Más cripciones veterotestamentarias, la relación sexual no se consi-
adelante en la misma carta repite los mismos puntos: aunque el dera primariamente en términos personales. Los dos
tiempo apremia, todos deben permanecer en el estado al que han Testamentos constituyen el trasfondo del pesimismo y la ambi-
sido llamados: «¿Estás unido a una mujer? No busques la sepa- valencia que han afectado a la sexualidad durante la mayor
ración. ¿No estás unido a mujer? No la busques. Mas si te casas, parte del período cristiano. En el capítulo siguiente veremos los
no pecas. Y, si la joven se casa, no peca» (1 Cor 7-27-28). cinco primeros siglos de la era cristiana, en los que la relación
De esta Primera Carta a los Corintios obtenemos una ima- sexual estuvo inmersa en una particular oscuridad.
gen de Pablo en la que muestra un reconocimiento realista de
las necesidades sexuales. Para quienes las tienen, el matrimo-
nio es un modo de satisfacerlas. No es un entusiasta del matri-
monio, pero reconoce la realidad humana. Prefiere el celibato
como modo de servir al Señor. Permanecer célibe por el Señor
es su opción personal. Pablo no parece haber recibido ninguna
instrucción clara acerca de la virginidad: «Acerca de la virgini-
dad, no tengo precepto del Señor. Doy, no obstante, un conse-
jo, como quien, por la misericordia de Dios, es digno de crédi-
to» (1 Cor 7,25).
Tras analizar los evangelios y las cartas apostólicas tene-
mos una imagen en la que la relación sexual inserta en el matri-
monio es una norma aceptada. Jesús realizó su primer milagro
en un banquete de boda en Cana (Juan 2,1-11). No habría par-
ticipado en una boda si no hubiese querido que el estado matri-
monial continuase existiendo y, dentro de él, la relación sexual.
Pablo entendía la relación sexual como una expresión natu-
ral concedida por Dios para satisfacer las necesidades sexuales.
Pero, con independencia de Jesús, inició una tradición de celi-
bato consagrado a Dios que ha durado los siguientes dos mil
años, hasta nuestros días.
En el Génesis encontramos a Dios considerando que todo
lo que había creado estaba muy bien. Ello incluye la relación
sexual, pero no hay un análisis especial del coito. Lo siguiente
que encontramos como vínculo entre el sexo y el amor es el

— 22 — — 23 —

2 constituían una necesidad en una época en que la esperanza de
Los primeros siglos
La era cristiana se inauguró con el telón de fondo de la expec-
tativa de una inminente segunda venida de Jesús o parusía. Las
cartas paulinas estaban llenas de exhortaciones que encontra-
ban su referencia en la creencia de que el tiempo era breve. Con
ese pensamiento, Pablo alentaba a los primeros cristianos a per-
manecer en el estado en que se encontraban y, en lo que res-
pecta al matrimonio, a proseguir en él con la relación sexual
como una de sus expresiones. Pero, como esperaba la segunda
venida, a los no casados les recomendaba que no cambiaran de
estado.
Con el paso del tiempo, la expectativa de la segunda veni-
da se fue desvaneciendo. Los hombres y mujeres no estaban
exentos de impulsos y necesidades sexuales. ¿Cómo trataron
sus guías de modelar su comportamiento sexual? Aquellos
hombres (porque los guías eran todos hombres) tenían que tra-
bajar con los «presupuestos» de la fe cristiana: el nacimiento
virginal de Jesús, su estado célibe, sus ideas sobre el celibato
consagrado a Dios y las enseñanzas del Génesis que recomen-
daban el matrimonio para obtener compañía y procrear. El estu-
dio clásico de Peter Brown en el libro The Body and Society' ha
proporcionado hasta el momento la imagen más completa y
extensa de cómo se desarrolló el tema de la sexualidad en los
cinco primeros siglos, hasta san Agustín. A quienes estén inte-
resados por este fascinante estudio les recomiendo que lean el
libro completo. Aquí se expondrá un breve resumen de sus pun-
tos de vista y de la influencia de los protagonistas principales.
1. BROWN, R, The Body and Society, Faber and Faber, London 1988 (trad.
cast.: El cuerpo y la sociedad, El Aleph Editores, Barcelona 2001).
— 24 —
La obra de Brown puede ser dividida en dos aspectos: el
punto de vista de los Padres de la Iglesia y las consecuencias de
la vida monástica en el desierto. Todo ello tenía lugar en el con-
texto romano, que veía el matrimonio como el comienzo, la
raíz y la fuente de la naturaleza humana. Del matrimonio deri-
van los padres, las madres, los hijos y las familias. Los hijos
vida estaba por debajo de los veinticinco años y sólo un cuatro
por ciento de los hombres y aún menos mujeres vivían más de
cincuenta años. La relación sexual y la reproducción eran con-
sideradas esenciales para el mantenimiento de la población.
Aunque la relación sexual al servicio de la reproducción era
considerada la norma, estaban presentes también dos actitudes
clásicas. La primera era la poderosa creencia de que el cuerpo
estaba constituido de espíritu vital, y su pérdida lo desvitaliza-
ba. De ahí que toda pérdida de espíritu vital, incluida la emi-
sión de semen, debilitara el cuerpo. La segunda era la filosofía
estoica, según la cual lo mejor para los seres humanos era un
estricto control de las emociones que llevase a la apazeia. La
persona madura tenía todas sus emociones bajo estricto control
y era indiferente a ellas. De Soranus, por ejemplo, se cita lo
siguiente: «Los hombres que permanecen castos son más fuer-
tes y mejores que los demás, y su vida transcurre con mejor
salud»2. La investigación moderna no respalda tal opinión. Para
los estoicos, la relación sexual debía tener lugar únicamente
con fines reproductivos, idea que influyó grandemente en el
cristianismo primitivo. No existía el concepto del sexo por pla-
cer, y las posturas de la relación sexual debían elegirse en fun-
ción de que la manera de depositar el semen fuera la más con-
veniente a efectos de fecundidad. El lecho conyugal no era un
lugar para el placer, sino para una actividad ordenada destina-
da a la procreación.
Los Padres griegos y latinos, en particular estos últimos, se
inspiraron en el planteamiento cristiano acerca de la virginidad,
la apoteosis del celibato, y los puntos de vista clásicos mencio-
nados anteriormente, de manera que Clemente de Alejandría, a
finales del siglo n, podía decir: «El ideal humano de continen-
2. SORANUS, Gynaecia 17.39.2, Ilberg.
— 25 —
cia, me refiero al establecido por los filósofos griegos, enseña
a resistirse a la pasión para no estar sometido a ella, y a dome-
ñar los instintos a fin de perseguir fines racionales». Pero en lo
que respecta a los cristianos continuaba diciendo: «Nuestro
ideal consiste en no experimentar en absoluto el deseo» (citado
en Brown). La última frase proporciona una idea de lo que los
Padres pensaban acerca de la sexualidad humana. Uno de los
signos de identificación del Espíritu Santo era la abstinencia
sexual.
Comencemos con Tertuliano, figura de finales del siglo n.
Sus directrices nos permitirán vislumbrar la mezcla de textos
sexuales que circulaban en una importante iglesia latina,
Cartago. Tertuliano era estoico y se centraba en el cuerpo. Su
fórmula, falazmente simple, era: «Observad el cuerpo», y en su
opinión la continencia atraía el don del Espíritu Santo. Si no se
iba a obtener la santidad a través del martirio, entonces la con-
tinencia era el siguiente método mejor. Tertuliano fue el prime-
ro en hacer la importante afirmación -que tendría una larga
influencia en el mundo latino- de que la abstinencia del sexo
era el modo más eficaz de alcanzar la pureza de alma. Las ense-
ñanzas de Tertuliano y de los demás Padres que veremos más
adelante enunciaron la teología, pero la práctica se vería en los
miembros de las comunidades cristianas del Mediterráneo en
los siglos II y ni, que expresaban con vehemencia su fe en la
continencia con su renuncia a la vida matrimonial. En círculos
menos ortodoxos, la teología gnóstica y la maniquea propaga-
ron puntos de vista similares de renuncia al matrimonio.
También hacia finales del siglo n, Clemente de Alejandría,
uno de los escritores más prolíficos de la Iglesia pre-constanti-
niana, apareció en escena. Dicho autor subrayaba la importan-
cia de cada uno de los momentos de la vida cotidiana, especial-
mente de la vida familiar. Clemente reconocía los impulsos se-
xuales humanos, pero empleaba el argumento de que debían ser
estrictamente disciplinados. Era un entusiasta incondicional de
la visión estoica de la apazeia, la idea de una vida libre de pasio-
nes. Por ello abogaba por la serenidad en el comportamiento
sexual, como en los demás aspectos de la vida: orden en todo,
así como en la actividad sexual. Su concepto del orden discipli-
nado consistía en evitar la relación sexual frecuente, en no utili-
— 26 —
zar diversidad de posturas para maximizar el placer y en renun-
ciar a la relación cuando la esposa estaba encinta. Tales liberta-
des no les estaban permitidas a los cristianos. La relación sexual
debía tener lugar para la procreación, no por placer estético.
Para Orígenes, a principios del siglo m, la sexualidad era
una mera fase pasajera. Los seres humanos podían prescindir
de ella. En orden a hacer manifiesta su visión de la sexualidad
como una entidad transitoria sin importancia para el espíritu, se
hizo castrar. Como consecuencia natural de sus ideas, abogó
por la continencia desde una fase temprana de la vida. La vir-
ginidad representaba el estado original y reflejaba la pureza de
alma. Finalmente, creía que todas las relaciones físicas desapa-
recerían. La relación sexual, pensaba Orígenes, como muchos
otros posteriormente, embrutecía el espíritu. Los cuerpos virgi-
nales eran templos de Dios. Como en el caso de Tertuliano, esta
teología tuvo aplicaciones prácticas, y la continencia perpetua
fue defendida por grupos de cristianos del Mediterráneo.
Orígenes murió el año 253, y para entonces los esfuerzos com-
binados de Tertuliano, Clemente de Alejandría y los suyos pro-
pios habían establecido la tónica de la preferencia por la virgi-
nidad y la continencia.
El año 306, el sínodo de Elvira declaró que «los obispos,
los sacerdotes, los diáconos y todos los miembros del clero
relacionados con la liturgia deben abstenerse de sus esposas y
no engendrar hijos»3. Para comienzos del siglo iv habían que-
dado establecidas dos cosas: los clérigos eran animados a no
casarse o, si estaban casados, a no tener relaciones sexuales, y
se creó un estrecho vínculo entre la liturgia y la evitación de la
sexualidad.
Brown comenta que para finales del siglo n al cristianismo
le habría resultado posible desarrollarse basado en la familia y
protegido, bien es cierto que con exigentes limitaciones, por
una visión de la sexualidad como la bosquejada por Clemente
de Alejandría. Habría estado vinculado a una rigurosa discipli-
na y al miedo a la mujer, pero no habría progresado en favor de
la renuncia total a la actividad sexual. Por el contrario, la
3. Concilio de Elvira, Canon 33.
— 27 —
renuncia total ha sido ampliamente ensalzada como un rasgo de
la vida cristiana. Brown añade, no obstante, que era una renun-
cia limitada a unos pocos, aunque se vieran a sí mismos como
la élite.
También en el siglo iv encontramos a otro gigante teológi-
co, Gregorio de Niza. La sexualidad para Gregorio era una ocu-
rrencia tardía del Creador que, tras la caída de Adán, habría
sido añadida, junto con la muerte, a la serena indiferenciación
de naturaleza original. La diferenciación sexual era un ajuste
necesario después de la Caída. Gregorio estaba preocupado por
el reloj de la vida, que medía el paso del tiempo contaminado,
y situaba tal reloj en el matrimonio. Consideraba el tiempo
humano hecho de intentos de apartar la visión de la tumba. El
matrimonio, la relación sexual y la crianza de los hijos eran ese
pasatiempo. Por lo tanto, la eliminación de la sexualidad era la
negación del tiempo, situado ahí por el miedo a la muerte; al
eliminar el matrimonio se eliminaba la institución que había
sido suscitada por la muerte. Adán y Eva reconocieron su
miedo a la extinción y se unieron en matrimonio para tener
hijos. Así, para Gregorio, el tictac del tiempo se silenciaba en
el corazón de la persona continente.
Las ideas de Gregorio se vieron reforzadas el mismo siglo
por las de Juan Crisóstomo, el mejor predicador de su época.
Para Crisóstomo, el matrimonio era algo superfluo que sólo se
hizo necesario tras la caída de Adán. En su obra sobre la virgi-
nidad afirmaba que la tierra estaba ya superpoblada y no nece-
sitaba de más esfuerzos reproductivos.
Pasando del Este al Oeste, en el siglo iv encontramos a
Ambrosio, obispo de Milán, que era particularmente sensible a
las debilidades de la carne. En su opinión, el cuerpo era un peli-
gro mortal para el alma. Todos los seres humanos portan una
horrible lacra, y esa lacra es la sexualidad. Para Ambrosio,
Cristo era el modelo perfecto, no marcado por el origen sexual
ni por la presencia de impulsos sexuales. Ambrosio era, entre
otros, un adalid de la continencia de los obispos y del clero, que
debían constituir una clase separada y jerárquica. En su escala,
en primer lugar estaban los/las vírgenes, después los/las viu-
dos/as, y en tercer lugar los/las casados/as. La integridad del
estado virginal era la cumbre de la virtud cristiana.
— 28 —
Finalmente, a finales del siglo iv tenemos a Jerónimo, un
ardiente apóstol de la virginidad. Era el heredero de Orígenes y
transmitía vividamente la conciencia de los peligros sexuales
del cuerpo. Para Jerónimo, el cuerpo humano era un bosque
tenebroso lleno de los rugidos de unas bestias salvajes que sólo
podían ser controladas mediante un régimen estricto y evitan-
do la atracción sexual. En su opinión, incluso el primer matri-
monio era lamentable, pero el segundo estaba a un paso del
prostíbulo.
Durante los siglos en que vivieron estos Padres, otros cris-
tianos dejaron las ciudades y se instalaron en el desierto for-
mando comunidades monásticas. Eran los Padres del desierto,
de los cuales el más conocido es Antonio. Para los monjes de
Egipto, la tentación sexual era un impulso hacia las mujeres y
el matrimonio, y de ahí hacia las tierras pobladas y el aleja-
miento del desierto. Para la ascética del desierto, aunque la
sexualidad era una tentación, la necesidad de alimentos consti-
tuía un desafío aún mayor. La creencia general entre los Padres
del desierto era que el primer pecado de Adán y Eva no tuvo
que ver con la sexualidad, sino con la comida. Por eso el ayuno
era tan importante en la vida de dichos Padres. El tema de la
alimentación oscureció de algún modo el de la sexualidad. En
cualquier caso, la mortificación en ambos terrenos estaba en la
vanguardia del ataque a los sentidos. Cuando el cuerpo era
sometido, eran el corazón y la voluntad los que tenían que ser
domeñados. Del corazón y la voluntad brotaban el orgullo y la
ambición, y la combinación de ambos podía destruir las comu-
nidades monásticas. Del corazón y la voluntad emanaban las
fantasías sexuales, y finalmente era el abatimiento de la fanta-
sía lo que constituía la prueba de la conquista de la sexualidad.
La derrota de la sexualidad se asociaba con el cese de las polu-
ciones nocturnas. El control del cuerpo constituía la preocupa-
ción de los monjes. La ascética del desierto no floreció con un
mero control de la mente, sino que el cuerpo tenía que ser tam-
bién dirigido y, al poner el cuerpo bajo control, se influía en el
alma. Se consideraba que la vida material del monje era capaz
de alterar la conciencia. Los Padres y los monjes del desierto
influyeron en el clima sexual de los cinco primeros siglos y
dejaron en Occidente un legado perdurable.
— 29 —
 El último Padre del que hablaremos será Agustín, el más
gigantesco de todos ellos4. Agustín escribió el libro definitivo
sobre el matrimonio, cuyos fines: hijos, fidelidad y permanen-
cia, tuvieron un profundo impacto en la cristiandad y se han
citado en fecha tan reciente como la encíclica de Pío xi Casti
Connubii (1930)5.
Agustín sabía que la relación sexual está profundamente
asociada al placer. Él había experimentado ese placer durante
los trece años pasados con una mujer. Durante dicho tiempo, se
asoció a los maniqueos y trató de controlar sus deseos sexua-
les, pero sin resultado. Su impulso sexual era demasiado fuerte
y, con las inmortales palabras que han solido citarse, escribió
en sus Confesiones: «Señor, dame castidad y continencia, pero
no todavía»6. Su madre, Mónica, oraba incesantemente por su
conversión, y Agustín se separó de la mujer que era su amante
para casarse. Incluso durante el período de espera antes del
matrimonio, no podía controlar sus impulsos sexuales y tomó
una concubina. Finalmente, se convirtió al cristianismo, aban-
donó la idea del matrimonio y su estrecha relación con las
mujeres y decidió servir a Dios con entrega absoluta.
Agustín, compartiendo un punto de vista contemporáneo y
minoritario, creía que hubo relaciones sexuales entre Adán y
Eva antes de la Caída. Su original y destructivo punto de vista
se formuló en torno a su concepto de pecado original. Aunque
concediendo que éste implicó la pérdida de la gracia santifi-
cante, estaba convencido de que un resultado incluso más
importante fue la pérdida del ordenamiento efectivo de las
pasiones humanas que llevó a la concupiscencia del deseo
sexual. Agustín asociaba la concupiscencia con la relación
sexual y pensaba que el coito transmitía el pecado original. Así,
las relaciones sexuales iban siempre acompañadas del pecado.
Pero si el sexo se practicaba para procrear, esa pecaminosidad
4. POWER, K., Veiled Desire, Darton, Longman and Todd, London 1995;
NOONAN, J.T., Contraception, Harvard University Press, Harvard 1986.
Véase también BROWN, The Body and Society, op. cit.
5. Casti Connubii, Santandreu Editor, Barcelona 2000.
6. AGUSTÍN, Confessions, 8.7.17 (trad. cast.: Confesiones, Akal, Madrid
2001).
— 30 —
se reducía; por cualquier otra razón, era al menos venial o per-
donablemente pecaminoso.
En esta teología tenemos que ver no sólo una especulación
espiritual, sino una hiper-reacción psicológica ante el coito,
que resulta evidente en el siguiente pasaje: «En cuanto a la
copulación en el matrimonio, que, según la ley del matrimonio,
debe ser usada para la procreación, ¿acaso no busca un rincón
para llevarse a cabo, aunque sea honesta y legítima? ¿No echa
el novio de su cámara a todas las sirvientas, e incluso a las
damas de honor y a todos los demás, antes de comenzar a abra-
zar a la novia? Como el gran y elocuente autor romano ha
dicho, mientras todos los actos honestos desean la luz, es decir,
aman ser conocidos, éste tan sólo se ruboriza de ser visto...
Porque este acto desea verdaderamente ser visto por la mente,
aunque trata de escapar de la visión del ojo. ¿Y cuál puede ser
la razón de ello, excepto que este acto natural legítimo va
acompañado de la pena de la vergüenza de nuestros primeros
padres?». Es significativo que el cristianismo no haya seguido
a Agustín en ninguna de estas propuestas: ni en que la relación
sexual en el matrimonio sea de algún modo pecaminosa ni en
que transmita el pecado original. La vehemencia con que
Agustín expresa estos puntos de vista sugiere, sin embargo, que
formulaba en su teología sus propios problemas psicológicos.
Con Agustín alcanzamos la cumbre del pesimismo y de la
negatividad respecto de la relación sexual.
Los primeros cinco siglos produjeron una serie de tratados
teológicos que devaluaron la relación sexual, consideraron la
virginidad y la continencia como estados superiores e influye-
ron en el rechazo de la relación sexual para el clero y en la
degradación del status del coito.
La idea estoica de la tranquilidad emocional se asoció al
celibato de Jesús, la virginidad de su madre, la en apariencia
inminente segunda venida y los puntos de vista personales de
los teólogos, combinándose todo ello para arrojar una luz nega-
tiva sobre la sexualidad y el coito, de lo cual el cristianismo
puede estar emergiendo ahora, en nuestro tiempo.
La devaluación de uno de los más preciosos dones de Dios
comenzó en los primeros siglos y produjo una tremenda distor-
sión de la bondad del sexo. Veremos que en los siglos subsi-
— 31 —
guientes, aunque tuvieron lugar modificaciones, la negatividad
básica nunca aflojó su implacable tenaza.
El período patrístico concluyó, pues, en un espíritu de asce-
tismo y pesimismo sexual en el que las actitudes respecto de la
sexualidad cultivadas en las obras de los Padres y de otros auto-
res perdieron temporalmente su vínculo con el enfoque positi-
vo del Antiguo Testamento. La relación sexual cayó bajo la
influencia del dualismo helenístico, del estoicismo, que se
había infiltrado en el pensamiento cristiano, de la creciente
importancia del celibato consagrado a Dios y de la experiencia
personal de hombres como Tertuliano, Jerónimo y Agustín. Así,
la era cristiana comenzó bajo una nube de pesimismo sexual
que ha proyectado una enorme sombra hasta el día de hoy.
— 32 —
3
El período medieval
El período medieval fue testigo de una mezcla de reiteración
del rigorismo de la Iglesia primitiva con el retorno de la teolo-
gía agustiniana, y un suavizamiento de las actitudes. Agustín
estableció una pauta muy precisa para la interpretación del sig-
nificado de la relación sexual que sin duda influyó en los teó-
logos posteriores. Uno de éstos fue Gregorio i, papa del 590 al
604. Hombre de eminente talento, del que nos han llegado
ochocientas cincuenta cartas, así como con otros escritos, y que
tuvo una considerable influencia en la Edad Media, Gregorio i
siguió en general el enfoque agustiniano, pero cambió los deta-
lles. Afirmó que, aunque el acto sexual en sí mismo no es peca-
minoso -ni tampoco su relación con la concupiscencia-, el pla-
cer que conlleva sí lo es. De manera que, incluso cuando los
esposos desean hijos, no pueden evitar el ineludible placer
anexo al acto, que sí es pecaminoso1. Con este punto de vista,
que una vez más no encontraría un lugar permanente en la doc-
trina de la Iglesia, la teología del acto sexual alcanzó su punto
más bajo. Esta opinión de Gregorio de que todo placer sexual
es pecado alcanzó su máxima fuerza a finales del siglo xn.
Según esta doctrina, era impensable dar a la relación sexual el
mismo valor que al amor.
Contra esta sólida oposición al vínculo entre el coito y el
amor, en el segundo cuarto del siglo xn emergió una nueva ide-
ología que se oponía al vínculo entre la relación sexual y la pro-
creación. Fue el código del amor cortés, cantado por numero-
1. GREGORIO I, Epist xi, XLIV, en una carta a Agustín de Canterbury, Resp.
ad. die. interrog.
— 33 —
sos trovadores, que ensalzaban el amor del hombre por la
mujer. Separaban el amor del matrimonio, celebrando el placer
sexual y rechazando el propósito generativo. El año 1139, el
nivel de peligro de tal pensamiento atrajo la atención del con-
cilio ecuménico, el segundo concilio de Letrán, que reiteró la
postura ortodoxa.
El desarrollo del propósito procreativo del matrimonio y
del sexo en el siglo xn fue una reacción ante los cataros y el
amor cortés. La doctrina emergente excluía vigorosamente el
placer como propósito de la relación sexual. Había dos razones
básicas para la vuelta de tal severidad. La primera era la res-
puesta a los cataros, y la segunda el retorno a la ética sexual
agustiniana. En esta doctrina, el coito se consideraba reprensi-
ble y malo, a no ser que lo excusaran las virtudes agustinianas
del matrimonio. Según esta visión más rígida, en el coito era
inevitable un pecado venial.
Tomás de Aquino (1225-1274) contribuyó a mezclar la
visión tradicional con la más optimista respecto de la relación
sexual. Las premisas básicas sostenidas por Tomás de Aquino
eran que el coito natural fue instituido por Dios y que el orden
natural no debía ser alterado por el hombre. Para él, el orden
natural de la relación sexual exigía que para el coito no se uti-
lizara más postura que la de la mujer debajo del hombre.
Empleaba la palabra «bestialidad» para caracterizar los modos
de relación sexual que se apartaban de dicha postura.
El análisis tomista considera la función biológica procrea-
tiva del acto sexual como otorgada por Dios e inalterable por el
hombre. «El fin, sin embargo, que la naturaleza pretende con la
copulación es generar progenie y educarla, y a fin de que este
bien pueda ser buscado, ha puesto placer en la copulación
-como dice Agustín-, en el matrimonio y la concupiscencia.
Sin embargo, quien utiliza la copulación por el placer que hay
en ella, no refiriendo la intención al fin pretendido por natura-
leza, obra contra natura»2. La postura adoptada en la relación
sexual, su propósito y su placer eran estrictamente para la pro-
creación. Esta actitud, que Tomás de Aquino formulaba refor-
zando la visión de Agustín, iba a permanecer como hegemóni-
2. NOONAN, J.T., Contraception, Harvard University Press, Harvard 1986.
— 34 —
ca en la doctrina oficial de la Iglesia hasta nuestros días. Así,
Tomás de Aquino postula la norma consistente en el coito hete-
rosexual, marital, con el hombre encima de la mujer y con inse-
minación resultante. Esta norma es ordenada, su naturalidad es
establecida por Dios. El apartamiento deliberado de la norma
es antinatural, una ofensa directa a Dios. Tomás de Aquino dis-
tinguía entre la experiencia placentera como un incentivo para
la procreación, y la legitimidad e intensidad de tal placer.
Argüía que, antes de la Caída, habría habido más placer en el
coito, por la mayor pureza de naturaleza y la mayor sensibili-
dad del cuerpo. Después de la Caída, la concupiscencia sustra-
jo al coito del dominio de la razón. Tomás de Aquino aceptaba
la normalidad del placer sexual; no admitía el rigorismo de
Gregorio. Al abordar la cuestión de que el exceso de pasión
corrompe la virtud, dice: «La pasión excesiva que corrompe la
virtud es tal que no sólo dificulta o impide el ejercicio de la
razón, sino que también destruye el orden racional, pero no es
ése el efecto de la intensidad del placer en el acto matrimonial,
porque, aunque el hombre no está entonces bajo control, sí ha
sido controlado y dirigido antes por la razón»3.
Hace poco más de cincuenta años, el padre Messenger, en
su libro The Mystery ofSex and Marriage, iba más allá y afir-
maba: «Uniendo todos los aspectos de la doctrina de santo
Tomás podemos afirmar sin vacilación que hay que otorgar a la
pasión y al placer un importante lugar en el acto sexual. Tanto
la pasión como el placer son concomitantes naturales del acto
sexual y, lejos de disminuir su bondad original si el acto sexual
es ordenado de antemano por la recta razón, el efecto del pla-
cer y de la pasión consiste simplemente en intensificar e incre-
mentar la bondad moral del acto, no en ningún modo en dismi-
nuirla. Santo Tomás no parece decirlo expresamente en ningún
sitio, pero se deduce fácilmente y sin duda alguna de sus prin-
cipios y, en consecuencia, no dudamos en hacer la inferencia y
afirmarlo»4.
3. Summa Theologica III Suppl, 9'.41, art. 3, ad 6.
4. MESSENGER, E.C., The Mystery of Sex and Marriage, segunda parte,
Sands, London 1948.
— 35 —

Aunque Tomás de Aquino, clarificado por Messenger, pre-
senta una actitud moral benévola ante el coito realizado para
procrear, sigue habiendo en él una ambivalencia a propósito del
acto. Dice: «Estamos unidos a Dios tanto por el hábito de la
gracia como por el acto de contemplación y amor. Lo que impi-
de la primera clase de unión es siempre pecaminoso, pero lo
que impide la segunda clase no siempre es pecaminoso, porque
hay ciertas ocupaciones legítimas concernientes a asuntos infe-
riores que distraen al alma y la hacen indigna de estar unida
verdaderamente a Dios, y tal es en especial el caso del acto
sexual, en el que la mente se queda cautiva por el intenso pla-
cer. Por esta razón, a quienes les corresponde contemplar las
cosas divinas o desempeñar las funciones sagradas se les ins-
truye para abstenerse de sus esposas en ese tiempo»5. Tomás de
Aquino, en su enfoque estrictamente analítico y racional, con-
sidera el coito moralmente bueno. En su punto de vista social y
subjetivo, considera la relación sexual un asunto inferior.
La sospecha con que los teólogos medievales se aproxima-
ban a la relación sexual se ve más claramente aún en el hecho
de que abogaran por la abstinencia en los períodos de ayuno y
en ciertas festividades, así como los jueves -en memoria de la
detención de Cristo-, los viernes -en memoria de su muerte-,
los sábados -en honor a Nuestra Señora-, los domingos -en
honor a la Resurrección-, y los lunes -en conmemoración del
recién partido-. Aunque tales consejos espirituales son parte de
la historia documentada, hay muy escasas pruebas para evaluar
hasta qué punto era seguido el consejo por el pueblo.
Naturalmente, otros autores planteaban requerimientos
menos exigentes. Por ejemplo Guillaume d'Auvergne, arzobis-
po de París a principios del siglo xm, decía: «La relación
sexual, aunque es carnal, puede conllevar un placer espiritual.
Todo acto de virtud conlleva placer, o al menos es susceptible
de hacerlo... Por lo tanto, si el acto matrimonial resulta de la
preocupación por conceder al otro lo que le es debido, o de la
ansiedad caritativa por guardarse uno mismo o la propia espo-
sa de la mancha del pecado... Nadie debería dudar que de tal
5. Summa Theologica III., 9.41, art. 3, ad 2.
— 36 —
acto puede a veces brotar un placer espiritual en el corazón de
quien lo realiza»6.
La interpretación espiritual del acto sexual tiene otro abo-
gado en el místico holandés Dionisio Cartujano (Denys van
Leeuwen, 1402-1471), que escribió en La laudable vida de los
casados que el matrimonio es un sacramento y es bueno. El
acto marital es bueno y es obra de caridad o amor espiritual
cuando se realiza para satisfacer el débito conyugal, para pro-
crear o para impedir la fornicación del cónyuge. Aunque -aña-
día- los casados pueden amarse mutuamente por el placer recí-
proco que experimentan en el acto marital, también ponía en
guardia respecto de que el amante demasiado ferviente es un
adúltero. Por lo tanto, la ambivalencia de Tomás de Aquino con-
tinuaba. No obstante, Denys intentaba unificar el amor espiri-
tual y el carnal en el matrimonio, pero ello tuvo poco impacto.
Noonan comenta «que una nueva teoría inició su vida con
un hombre que era un producto típico y completo del intelec-
tualismo parisino cuando la Universidad de París era aún el
centro del pensamiento teológico europeo. Dicho hombre era
Martin Le Maistre (1432-1481). Su obra Cuestiones morales,
publicada postumamente en 1490 es, en mi opinión, la crítica
más independiente de la ética sexual emprendida por un crítico
ortodoxo. Le Maistre elimina los propósitos agustinianos de la
relación sexual y afirma que el coito es legítimo para satisfacer
el débito conyugal y evitar la fornicación. Introduce también el
concepto nuevo de búsqueda corporal de la salud y el incluso
más novedoso aún de «calmar la mente». Niega las ideas exis-
tentes respecto de que el coito para evitar la fornicación es
pecado venial, y el sexo por lujuria o para obtener placer, peca-
do mortal. Propone la idea totalmente nueva de que el placer
sexual puede aceptarse en primer lugar por sí mismo y en
segundo lugar para evitar el tedio y el achaque de melancolía
causado por la falta de placer. Tales puntos de vista eran total-
mente revolucionarios en aquel período y sólo están en conso-
nancia con el pensamiento contemporáneo.
6. DOMINIAN, J., Chrístian Marriage, Darton, Longman and Todd, London
1967.
— 37 —
 Otra persona que tenía puntos de vista análogamente nove-
dosos es John Major (1470-1550), que mantenía que no era
pecado tener relaciones sexuales para evitar la fornicación, por
la salud propia o del cónyuge ni por el mero placer que conlle-
va. Le Maistre y Major pusieron en cuestión las ideas agusti-
nianas sin apoyo patrístico ni de ningún autor medieval. Afir-
maban que sus ideas emanaban de la sola razón, pero se encon-
traron con una hostilidad general durante al menos un siglo.
En 1563, el Concilio de Trento fue el primer concilio ecu-
ménico que dijo que los maridos tenían que amar a sus mujeres
como Cristo amaba a la Iglesia, haciéndose eco de Pablo, pero
no estableció conexión alguna entre el amor y la relación
sexual. Un poco después, Sánchez (1550-1610) declaró que las
parejas que tenían relaciones sexuales simplemente como mari-
do y mujer no pecaban. Este punto de vista llevó más lejos la
postura de que no había necesidad de tener la intención de pro-
crear ni de evitar la fornicación para tener relaciones sexuales.
Sánchez defendía los contactos sexuales de los esposos aparte
del coito, y al hacerlo proclamaba el amor como un valor. Pero
este punto de vista fue rebatido, e Inocencio xi ataco la idea de
una relación sexual únicamente por placer.
Yendo más allá de los límites históricos estrictos de la Edad
Media, Francisco de Sales, a comienzos del siglo xvn, abogó
también por la bondad y la santidad de la relación sexual. En su
Introducción a la vida devota dice: «El comercio nupcial es
ciertamente santo, legítimo, laudable en sí mismo y beneficio-
so para la sociedad»7. Además, en un pasaje notable por su
franqueza y comprensión, escribe: «El amor y la fidelidad her-
manados producen siempre la intimidad y la confianza; por
esta causa, los santos y las santas han empleado muchas cari-
cias en el matrimonio, caricias verdaderamente afectuosas pero
castas, tiernas pero sinceras. Así Isaac y Rebeca, la pareja más
casta entre los casados del tiempo antiguo». A pesar de esta
positiva actitud, Francisco de Sales eligió al elefante como
ideal para ilustrar el placer en el acto sexual: «El elefante no es
sino una bestia enorme, pero es la más digna de cuantas viven
en la tierra y la que tiene más juicio. Quiero referir un rasgo de
7. DE SALES, R, Introducción a la vida devota, BAC, Madrid 1991.
— 38 —
su honestidad: nunca cambia de compañera y ama tiernamente
a la que ha escogido, con la cual, empero, no se junta más que
de tres en tres años, por espacio de cinco días y con tanto secre-
to que jamás nadie le ha visto en este acto; pero harto se cono-
ce el sexto día, cuando, antes de hacer cualquier otra cosa, se
va derechamente al río, donde lava todo su cuerpo, y no quiere
volver a su grupo antes de haberse purificado». Este, afirma, es
un hábito bueno y modesto, ¡y un ejemplo para maridos y
mujeres!
Esta descripción de la sexualidad es un reflejo de la ambi-
valencia de la Edad Media con respecto a la relación sexual.
Indudablemente, hubo avances en el pensamiento, pero no se
estableció un vínculo estrecho entre el coito y el amor. Aunque
los puntos de vista de Agustín entraron en retroceso, permane-
cieron a modo de telón de fondo. Sus subjetivas y emotivas
ideas acerca de la sexualidad dieron paso a la postura racional
y natural de Tomás de Aquino. Pero para ese momento la teo-
logía estaba firmemente en las manos de teólogos varones céli-
bes, en una sociedad preocupada por la supervivencia, no por
el amor, a pesar de la presencia de los trovadores. Y así, aunque
hubo progresos en la interpretación de la sexualidad, permane-
ció la idea medular que vinculaba la relación sexual primaria-
mente a la procreación, no al amor.
— 39 —
 «un hospital para los enfermos»3. En lo que respecta a Lutero,
sus puntos de vista sobre el matrimonio estaban impregnados
del pesimismo agustiniano y patrístico. El acto sexual iba
acompañado de una sensación de vergüenza por la pérdida de
confianza en Dios. Era siempre sucio; pero, no obstante, una
necesidad4. Lutero no se hacía ilusiones acerca del concepto de
4 impulso sexual. Adoptando por entero el punto de vista mascu-
lino, veía el coito en el matrimonio como el único remedio para
La Reforma la depravación de la humanidad.
Calvino, por su parte, hacía hincapié en los aspectos rela-
ciónales del matrimonio y veía a la mujer como una compañe-
La Reforma vio muchos cambios, entre los que destacan las
ra para su marido, no como un mero alivio de la concupiscen-
opiniones acerca del matrimonio y la sexualidad, con Lutero
cia. Consideraba que el propósito primario del matrimonio era
atacando radicalmente la naturaleza sacramental del matrimo-
más social que generativo, y veía la relación sexual como un
nio. «En ningún sitio está escrito que quien toma esposa recibe
acto santo y puro5. Incluso esta visión no pudo escapar a la cre-
la gracia de Dios»1. Así, el laborioso trabajo de los teólogos de
encia común de que el placer sexual estaba asociado al mal, a
la Edad Media se vio aniquilado de un golpe.
través de la caída del hombre, aun cuando no fuera tratado
Calvino, análogamente, declaró que, aunque el matrimonio
como pecaminoso por Dios dentro del matrimonio, por sus
pertenecía al ordenamiento divino, no había pruebas de que
características positivas en la generación de nueva vida.
conllevara una gracia especial. Estas negaciones suscitaron una
Entre los reformadores posteriores, Jeremy Taylor (1613-
denuncia inequívoca por parte del Concilio de Trento, que
1667) escribió Rule and Exercises ofHoly Living y Ductor Du-
declaró anatema a quien negase la naturaleza graciosa o sacra-
bitantium, que se cuentan entre las pocas obras que examinan
mental del matrimonio.
en detalle los aspectos más íntimos de la vida matrimonial. Al
Lutero veía los fines del matrimonio de manera muy simi-
analizar el placer de la relación sexual, Taylor dice que los
lar a Agustín o Tomás de Aquino, y de forma muy parecida a la
esposos, al buscar ese placer, deben perseguir los fines que lo
tradición católica que repudiaba tenía una visión pesimista del
santifican, entre ellos el deseo de hijos, la evitación de la forni-
matrimonio. Aunque posteriormente se casaría, consideraba el
cación, el aligeramiento y apaciguamiento de las tareas y tris-
matrimonio un modo de vida difícil y desagradable. Creía que,
tezas de los asuntos familiares y el encariñamiento mutuo. D.S.
«en lo que respecta al espíritu», el cristiano no necesitaba del
Bailey, un teólogo anglicano que escribió su obra hace unos
matrimonio2. Era la carne cristiana la que, corrupta y llena de
cuarenta años, considera que el encariñamiento mutuo de la
deseos malignos, lo necesitaba. Era esa enfermedad de la carne
relación sexual del que hablaba Taylor es probablemente el pri-
la que requería ese producto. Las consecuencias del pecado ori-
mer reconocimiento teológico evidente de los aspectos relació-
ginal eran, en su opinión, «la vergüenza en la desnudez y todas
nales del coito, tema que, como veremos, no se ha desarrollado
las cosas sexuales, el ardor de la lujuria, el sometimiento de la
hasta estos últimos cuarenta años6.
mujer al hombre, los dolores de parto y las angustias de la
paternidad». Por ello el matrimonio era para él una medicina,
3. LUTERO, Hochzeitpredigt on Heb xm, C. Werke (e) III.
4. LUTERO, cf. Grosse Katechismus, C. Werke (e) XXI.
1. D T C, 9.2225, cf. De Captivit Babylon, Cap de Matrimonio. 5. CALVINO, In Epist I ad Cor, n VIII, 6, opera VIL
2. PORTER, M., Sex, Marriage and the Church, Dove, Victoria (Australia) 6. BAILEY, D.S., The Man-Woman Relationship in Christian Thought,
1986. Longmans, London 1959.

— 40 — — 41 —
 Estimulado por la combinación de la debilidad de la carne
humana y, a ojos de Lutero, el fracaso generalizado del clero de
su tiempo en cuanto a permanecer castos, Lutero propuso que
los clérigos se casasen. Desde el Sínodo local de Elvira en el
306, el celibato del clero había tomado impulso, y en el segun-
do Concilio de Letrán de 1139 los matrimonios clericales fue-
ron declarados inválidos. Los historiadores dan testimonio de
la gran dificultad para hacer cumplir esta norma. Lutero, a la
luz de lo que creía acerca del deseo sexual y de lo que veía en
la práctica a su alrededor, estaba convencido de que era una
norma imposible de cumplir, excepto por muy pocos. Entre el
Sínodo de Elvira y el segundo Concilio de Letrán, la Iglesia se
debatió con una restricción impopular. Antes de que los papas
de la reforma gregoriana empezaran a centralizar el poder en
Roma, la mayor parte de los sacerdotes estaban casados. El
moderno fenómeno del celibato sacerdotal católico se vio faci-
litado por los seminarios establecidos después de la Reforma.
En época reciente, los aireados escándalos sexuales de algunos
clérigos católicos nos recuerdan la perennidad del problema del
celibato sacerdotal.
Para Lutero, los sacerdotes no estaban exentos de las fragi-
lidades de la carne y eran tan objeto de deseos sexuales como
los demás hombres. Condenaba a quienes, al promover el celi-
bato, argüían que el hecho de soportar una intensa frustración
sexual complacía a Dios por la amargura y las tribulaciones del
sufrimiento que conllevaba. En su opinión, había un número
reducidísimo de verdaderos célibes. Hemos visto que el placer
sexual, la compañía y el apoyo mutuo no eran razones acepta-
bles para cualquier matrimonio, y mucho menos para el cleri-
cal. Aunque reconocía la procreación como una razón vital, no
es una explicación suficiente. Lutero era pragmático. Caído y,
a su parecer, enfermo, el hombre necesita el alivio sexual del
matrimonio, y para 1525 el propio Lutero se había casado.
Las ideas de la Reforma cruzaron el Canal de La Mancha,
y el matrimonio clerical se legalizó en Inglaterra el año 1549.
Siguieron las turbulencias religiosas de los reinados de María e
Isabel. Isabel no era muy partidaria del matrimonio sacerdotal
y tuvo que ser convencida al respecto. La historia de la lucha
— 42 —
por el matrimonio clerical en Inglaterra se recoge en el libro de
Porter, que cita el siguiente preámbulo a la legislación de 1549:
«Aunque no sólo sería mucho mejor para la estimación
de los sacerdotes y otros ministros de la Iglesia de Dios
vivir castos, solos y apartados de la compañía de las
mujeres y del vínculo matrimonial, sino que también,
consiguientemente, podrían centrarse mejor en la predi-
cación del evangelio y se verían menos envueltos y tur-
bados por las cargas familiares, al estar liberados del
cuidado y el coste de subvenir a las necesidades de la
esposa y los hijos, siendo, por otra parte, lo más desea-
ble que voluntaria y libremente se comprometieran a
observar una abstinencia casta perpetua del uso de
mujer; sin embargo, por lo mucho contrario que se ha
visto, y por la impureza de vida y otros grandes incon-
venientes, no dignos de ser enumerados, que se han
seguido de la castidad obligatoria y de las tales leyes
que les han prohibido (a dichas personas) el uso piado-
so del matrimonio, es mejor y preferible que sea tolera-
do en la nación que quienes no puedan refrenarse vivan,
según los consejos de la Escritura, en santo matrimonio,
antes que finjan con grave ofensa una aparente castidad
en la vida célibe...».
En este pasaje, la denigración de la mujer -«el uso de
mujer» con el sentido de relación sexual- y la ausencia de cual-
quier afirmación de la bondad del matrimonio y de la sexuali-
dad humana son evidentes. Se aboga por el matrimonio del
clero, en términos modernos, por los impulsos de la libido. La
razón principal es el escándalo de la vida del clero. Por lo tanto,
para finales del siglo xvi, en Inglaterra se había aceptado el
matrimonio del clero. Porter dice que, no obstante, el anglica-
nismo, a diferencia de otras confesiones protestantes, manten-
dría siempre el respeto por el celibato clerical.
¿Hizo el matrimonio del clero que se interpretase la rela-
ción sexual de manera más creativa y positiva? Rotundamente
no. Cuando a principios de los sesenta comencé a escribir sobre
— 43 —
el matrimonio y la sexualidad, me sorprendió la falta de per-
cepción de la naturaleza de la sexualidad y de su vínculo con el
amor que encontré en las obras de la tradición reformada. En
mi práctica clínica era consciente de la problemática naturale-
za de la sexualidad para muchos protestantes. Estoy agradeci-
do a Porter por su interpretación de las razones de ello. Dicha
autora resume el tema del matrimonio del clero en la Reforma
del modo siguiente: «Para permitir al clero casarse, (los refor-
madores) tuvieron que establecer un nivel de aceptación de la
actividad sexual; no decidieron en absoluto que el clero podía
casarse porque hubieran decidido que el sexo era bueno».
Para los reformadores, el matrimonio era una cura, un antí-
doto del intenso ardor sexual «que, de lo contrario, empuja al
hombre a pecar». Interpretaban el impulso sexual casi como
una enfermedad. Para Melanchton, el matrimonio era necesario
para «refrenar las pasiones». Para John Vernon, el matrimonio
era el «agua legítima para apagar el fuego de la concupiscen-
cia». Para Matthew Parker, el matrimonio era un «puerto» para
los acosados por las «tormentas de la tentación».
Los reformadores, volviendo a Agustín, consideraban que
el instinto sexual, insertado por Dios en la naturaleza humana,
no tenía sino un propósito bueno: la procreación. Cualquier
otro propósito del sexo, incluso dentro del matrimonio, era
insano debido a la Caída. Después de la Caída, la relación
sexual, que antes era impoluta, sencillamente «se desenfrenó».
Para ellos, el sexo por placer seguía siendo tan pecaminoso
como siempre, y el consejo de moderación permaneció como
criterio. Heinrick Bullinger lo expresaba así: «Del mismo
modo que la modestia, la gracia y la templanza son buenas en
todo, análogamente son buenas también aquí y extremadamen-
te necesarias. El matrimonio es honorable y santo; por lo tanto,
no debemos, como personas desvergonzadas, desprendernos de
las buenas maneras y volvernos bestias irracionales. Dios nos
ha dado y ordenado el matrimonio para que sea un remedio y
una medicina con la que nuestra débil carne mitigue su desaso-
siego y con la intención de que estemos limpios e impolutos en
espíritu y en cuerpo. Y si con él nos enfebrecemos y nos vol-
vemos desvergonzados de palabra y de obra, entonces nuestra
— 44 —
destemplanza y nuestros excesos pueden hacer malo lo que es
bueno y ensuciar lo que es limpio».
En este texto vemos una comparación del impulso sexual
con el instinto animal, los peligros de los excesos y toda la
ambivalencia de la que se ha hablado en anteriores capítulos.
Peter Martyr, un teólogo reformador, decía que el sexo visto
como un remedio del pecado era un bien adicional del matri-
monio. Agustín no había pensado en estos términos; por lo
tanto, en este sentido los reformadores avanzaron la teología
del sexo marginalmente.
A la luz de estas visiones en conjunto negativas, los refor-
madores defendieron la postura de que el celibato es superior al
matrimonio. Diferenciaban claramente, sin embargo, entre el
celibato forzoso de la Iglesia católica y el estado distintivo de
los pocos que tienen esa gracia o, como ahora veremos, la
madurez de personalidad para poner de manifiesto con plena
integridad el estado célibe consagrado a Dios.
Podemos resumir la postura de la Reforma respecto de la
relación sexual diciendo que dio un paso totalmente pragmáti-
co hacia adelante al establecer la legitimidad del matrimonio
clerical. La principal razón de hacerlo fue que el hombre tenía
que controlar su impulso sexual «caído». La relación sexual en
el matrimonio era, por tanto, legítima, aunque lamentable, pero
la relación sexual marital no era ni impura ni contaminante,
sino una necesidad. No se veía, ciertamente, en ella gracia espi-
ritual alguna. En este sentido, los reformadores siguieron en
general fieles a Agustín.
En los reformadores no encontramos por ningún lado inter-
pretación alguna del sexo que lo vincule primariamente al
amor, las relaciones interpersonales, la bondad del placer se-
xual, ni que refleje lo que el Génesis afirma, es decir, que todo
lo que Dios creó está muy bien. No hay celebración del amor
sexual. En este enfoque, la superioridad de la abstinencia se-
xual permanece firmemente intacta.
Aunque los reformadores no tocaron en general el mundo
interno de la relación sexual, introdujeron, en palabras de
Porter, un cambio de paradigma. Así, algunas de las voces del
— 45 —
anglicanismo, reforzadas más adelante por los puritanos y los
cuáqueros, veían en la relación hombre-mujer en el matrimonio
una presencia de amor y de compañía amorosa que trascendía
la asociación tradicional con el pecado y la rectificación por la
procreación. Estos inicios protestantes florecerían en el siglo
xx. Sin embargo, fueron necesarios otros trescientos años para
que el mundo de la sexualidad comenzase a ser analizado, y el 5
próximo y último capítulo de esta parte histórica está dedicado El siglo xx
a ello.

Aunque los principales avances en la comprensión de la sexua-

lidad humana han tenido lugar en el siglo xx, los antecedentes
parten del xix. Biológicamente, el principal hallazgo del siglo
xix fue el descubrimiento del folículo graafiano en la mujer,
que con la estimulación hormonal induce la ovulación, esencial
para la fertilización. Este descubrimiento terminó con la muy
influyente idea de que era el esperma masculino por sí solo el
que producía una nueva vida, y que la mujer únicamente la ali-
mentaba. La noción de la contribución femenina a la nueva
vida suscitada por este descubrimiento constituyó un inicio
positivo en el contexto contemporáneo de la batalla por las
relaciones igualitarias entre los sexos.
En el plano psicológico, la figura gigantesca en ambos
siglos, xix y xx, fue Sigmund Freud (1856-1939), principal
coadyuvante individual a la revolución sexual del siglo xx. En
su libro The Sex Researchers, Brecher1 dice, sin embargo, que
además de Freud hubo otros que pusieron en cuestión la repre-
sión victoriana de la sexualidad. El libro Studies in the
Psychology ofSex de Havelock Ellis (1859-1939), que apareció
primero en alemán en 1896 y al año siguiente en inglés, fue
durante varias décadas la lectura prototípica de los interesados
en el tema. Kraft-Ebing (1840-1902) escribió Psychopathis
Sexualis en 1886, que sigue siendo hasta el día de hoy el texto
esencial en cuanto a la sexualidad anormal. El ginecólogo
holandés Theodoor Hendrik van de Velde (1873-1937), infor-
mó acerca de la sexualidad en el matrimonio a miles, por no
decir millones, de parejas con su libro Ideal Marriage.

1. BRECHER, E.M., The Sex Researchers, Andre Deutsch, London 1970.

— 47 —
— 46 —
 En los tiempos modernos, el norteamericano Alfred Charles
Kinsey (1895-1956) asombró a los Estados Unidos y al resto
del mundo con sus estudios estadísticos respecto de la sexuali-
dad masculina y femenina. No cabe duda de que estos dos estu-
dios, que siguen siendo citados, sacaron a la luz la incidencia
de prácticas sexuales, incluida la homosexualidad, que eran
desconocidas hasta su publicación. A ello siguió la obra de
Masters y Johnson en los sesenta, que clarificó en 1966 el
mundo interno del orgasmo con un libro titulado Human Sexual
Response. Desde los sesenta ha habido varios estudios, pero los
anteriormente mencionados son los más destacados.
No cabe duda de que la persona más influyente ha sido
Freud, que difundió la noción de que la sexualidad es una parte
intrínseca de la personalidad humana y una expresión insosla-
yable de lo que es ser humano. Freud acabó con dos mil años
de sospechas cristianas respecto de la sexualidad. Hoy damos
por hecho que la sexualidad pérmea todos los aspectos de la
relación humana y que no es un concepto inferior, descrito
como lujuria, ni un mero requerimiento esencial de la repro-
ducción de las especies.
Con el trabajo de Masters y Johnson en los sesenta llegamos
a nuestra era moderna, caracterizada por la introducción y la
rápida expansión de la pildora anticonceptiva, que ha dado ori-
gen a una transformación permanente en el comportamiento
sexual. Simultáneamente con el advenimiento de la pildora
anticonceptiva, el período de los sesenta y los setenta ha sido
descrito como una revolución sexual que ha hecho entrar en
una era, aún con nosotros, en la que el sexo se ha liberado de
muchos tabúes. La ropa es mucho más reveladora sexualmen-
te; la comunicación es infinitamente más franca y abierta; el
mundo del cine y de la televisión se atreve mucho más con los
temas sexuales. Se ha avanzado, por ejemplo, en cuanto a la
justicia sexual y la igualdad para las minorías sexuales, y la
emancipación de la mujer ha alcanzado la mayoría de edad.
Difícilmente transcurre una semana sin que los periódicos
publiquen un artículo sobre sexo. Vivimos ahora en un mundo
saturado del tema.
Al mismo tiempo que ha tenido lugar esta revolución, el
sexo se ha trivializado. La filosofía de la revista Playboy, mul-
— 48 —
liplicada en numerosas imágenes pornográficas, hace hincapié
en el cuerpo como una máquina de placer. La educación esco-
lar se ha centrado en la biología del sexo, sin componente emo-
cional o amoroso asociado. El punto de vista que prevalece es
que el sexo ocasional es válido, y hay una insistencia en el uso
de contraceptivos simplemente para evitar la procreación y las
enfermedades. La relación sexual se entiende por entero en tér-
minos de logro del orgasmo, y su carácter relacional, aunque
admitido, se considera un fenómeno secundario. En el lengua-
je de la calle, «echar un polvo» es el ideal que suele proponer-
se en los medios de comunicación. Los hombres y las mujeres,
particularmente estas últimas, son tratados como objetos sexua-
les. Esta cosificación de los cuerpos, en especial de los feme-
ninos, despojada de interrelación, se refleja bien en la prostitu-
ción y la pornografía, que se han convertido en un gran nego-
cio. Así pues, no hay duda de que el pasado siglo ha visto un
gran movimiento de concienciación sexual, acelerado en los
últimos cuarenta años. ¿Cómo han respondido las iglesias cris-
tianas a esta avalancha histórica?
Quienes quieran examinar la respuesta eclesial en detalle
deberán recurrir al padre Kevin T. Kelly, eminente teólogo
católico cuyo libro New Directions in Sexual Ethics2 ilustra
muy bien la historia de los últimos cuarenta años y al que agra-
dezco la información que incluiré a continuación. Gareth
Moore hace un resumen de la postura católica en el capítulo 16
del libro Christian Ethics3. Un comentario actualizado de lo
que dicen las iglesias acerca del sexo se encuentra en el traba-
jo de Stuart y Thatcher en el libro People ofPassion4.
Los acontecimientos de los últimos cuarenta años en el área
de la sexualidad son de tan gran alcance que sólo se considera-
rán los centrados en el coito, y únicamente de forma sumaria.
La contracepción sigue siendo un tema crucial para los cristia-
nos, en el sentido de que la procreación se ha visto como el pro-
pósito primario de la relación sexual, y la unidad entre el coito
y la nueva vida se ha considerado inviolable. Como veremos en
2. KELLY, K.T., New Directions in Sexual Ethics, Chapman, London 1998.
3. HOOSE, B., Christian Ethics, Cassell, London 1998.
4. STUART, E. y THATCHER, A., People ofPassion, Mowbray, London 1997.
— 49 —
el capítulo 20, ésta es la postura de la Iglesia católica hasta el
día de hoy. La Iglesia anglicana celebró Conferencias en
Lambeth en 1867 y 1897, pero en ninguna de las dos se men-
cionó la contracepción. En 1908 sí se analizó y recibió una con-
dena incondicional. En 1920 siguió habiendo oposición, pero
en 1930 fue votada a favor por una mayoría de 193 a 67. Esta
es la crucial resolución: «Donde se sienta claramente la obliga-
ción moral de limitar o evitar la paternidad, el método debe ele-
girse según principios cristianos. El método primero y obvio es
la completa abstinencia de la relación sexual (en la medida en
que sea posible) en una vida de disciplina y autocontrol vivida
en la fuerza del Espíritu Santo. Sin embargo, en aquellos casos
en que se sienta claramente la obligación moral de limitar o
evitar la paternidad y donde haya una razón moralmente sólida
para no practicar la abstinencia completa, la Conferencia está
de acuerdo en que pueden utilizarse otros métodos siempre que
ello se haga a la luz de los mismos principios cristianos. La
Conferencia informa de su rotunda condena del uso de cual-
quier método de control anticonceptivo cuyo motivo sea el ego-
ísmo, el lujo o la mera conveniencia»5.
Este avance en la práctica, al igual que los cambios en la
Reforma que permitieron casarse a los sacerdotes, no estaba
asociado a ningún tipo de examen detallado del mundo interno
de la relación sexual. Los obispos asistentes a la Conferencia,
declararon, no obstante, que el coito tiene valor por sí mismo
en el matrimonio, al fortalecer y enriquecer el amor conyugal,
pero en ese momento no se realizaron cambios radicales en la
filosofía o la teología sexuales. En respuesta a esta iniciativa,
Pío xi, en nombre de la Iglesia católica, replicó con la encícli-
ca Casti Connubii (1930), en la que condenó cualquier uso de
la contracepción. Decía este papa: «Estando destinado el acto
conyugal, por su misma naturaleza, a la generación de los hijos,
los que en el ejercicio del mismo lo destituyen adrede de su
naturaleza y virtud, obran contra la naturaleza y cometen una
acción torpe e intrínsecamente deshonesta». La encíclica no era
meramente condenatoria; Pío xi proseguía ampliando la inter-
5. Conferencia de Lambeth 1930, Resolución 15.
— 50 —
pretación del matrimonio en términos de perfeccionamiento
mutuo de los esposos.
Alentado por ello, el teólogo católico Doms escribió: «Po-
demos proseguir diciendo que hay un significado latente no
sólo en el acto biológico (coito), sino también en el matrimo-
nio mismo. Pero el significado no es, como ha solido pensarse,
el mero "amor", sino la plenitud del amor en la comunidad de
vida de dos personas que constituyen una sola. Esta comunidad
implica al ser humano completo, en espíritu, mente y cuerpo...
Este significado interno del matrimonio incluye la realización
del acto sexual, aunque no se dé un interés consciente por la
procreación»6. El libro de Doms era muy persuasivo, y su pen-
samiento respecto del matrimonio como comunidad de vida de
dos personas, reforzada por la relación sexual, iba muy por
delante de su tiempo y, subsiguientemente, influyó en las for-
mulaciones del Concilio Vaticano n. Así pues, en los años trein-
ta vemos el progreso de la relación entre marido y mujer como
amor en acción al que la relación sexual contribuye de un modo
básico. Los años treinta, cuarenta y cincuenta fueron importan-
tes en la Iglesia católica por el debate sobre los fines del matri-
monio y el uso de los períodos infértiles para la regulación de
los nacimientos. En mi primer libro sobre el matrimonio he rea-
lizado un análisis de este período histórico7.
Pasemos a los sesenta y a dos importantes declaraciones. La
primera es la Conferencia de Lambeth de 1958, en la que una
comisión produjo el excelente documento The Family in
Contemporary Society*. En él, la relación sexual se ve como la
entrega y la acogida plenas de una persona completa, sin falso
sentido de temor al mal. El marido y la mujer se hacen dos en
una sola carne en una unión de indisolubilidad reafirmada y
perdurable.
Poco después, en el Concilio Vaticano n, la Iglesia católica
abandonó los términos «primario» y «secundario» para los
fines del matrimonio y adoptó una interpretación del matrimo-
6. DOMS, H., The Meaning ofMarriage, Sheed and Ward, London 1939.
7. DOMINIAN, J., Christian Marriage, Darton, Longman and Todd, London
1967.
8. Conferencia de Lambeth 1958, SPCK y Seabury Press, London.
— 51 —

nio como comunidad de amor. Un amor que el Señor ha juzga-
do merecedor de dones especiales: dones curativos, perfectivos
y enaltecedores de gracia y caridad (Constitución Pastoral,
Parte 2, capítulo 1). Pasando del matrimonio a la relación se-
xual, el Concilio dijo lo siguiente: «Este amor se expresa y per-
fecciona singularmente a través del acto marital. Las acciones
en el matrimonio por las cuales la pareja está unida íntima y
castamente son nobles y dignas. Expresadas de manera verda-
deramente humana, esas acciones son significativas y promue-
ven a autodonación mutua mediante la cual los esposos se enri-
quecen recíprocamente con voluntad gozosa y agradecida»
(Constitución Pastoral, Parte 2, capítulo 1).
En una declaración anglicana, Marriage and the Church's
Task9, leemos: «Esta polifonía de amor encuentra expresión en
la unión corporal de los enamorados, lo que no ha de ser enten-
dido simplemente en términos de experiencia de placer extáti-
co de dos individuos. Ello, ciertamente, puede darse, pero es
siempre más. Es un acto de compromiso personal que abarca
pasado, presente y futuro. Es celebración, curación, compromi-
so renovado y promesa. La relación sexual puede "significar"
muchas cosas distintas para el marido y la mujer, según el esta-
do de ánimo y las circunstancias; pero por encima de todo
transmite la afirmación de la pertenencia mutua». Estos crite-
rios católicos y anglicanos se vieron reforzados por el informe
metodista de 1980, A Christian Understanding of Human
Sexuality!0, que se centra en el gozo del amor sexual: «El amor
sexual, incluidos los actos genitales cuando expresan ese amor,
participa del acto amoroso divino con toda actividad humana
creativa, entregada y generosa. Aunque hasta época reciente las
actitudes cristianas occidentales han mostrado poco entusiasmo
por la idea del amor sexual como un elemento de la vivencia
cristiana» (Artículo 28). «A pesar de las referencias bíblicas al
gozo que Dios da a sus hijos, la mayor parte de las actitudes
cristianas tradicionales de Occidente no han aceptado el gozo
como parte esencial del designio de Dios para la humanidad.
9. Cío Publishing, London 1978.
10. Informe de la Comisión sobre Sexualidad Humana, Methodist
Publishing House, 1990.
— 52 —
Frecuentemente, los placeres físicos han sido asimilados al
pecado. Dado que la sexualidad proporciona algunos de los
mayores placeres, se ha sospechado enormemente de ella. Este
rechazo del gozo distorsiona la interpretación cristiana del
amor de Dios, de la bondad de su creación y de la perfección
de la naturaleza humana... La sexualidad no es meramente útil;
es gozosa, está llena de sentido y es plenificante; es un medio
a través del cual el hombre y la mujer pueden glorificar a Dios
y crecer en plenitud mutua» (Artículo 29).
La Iglesia escocesa, en su segundo informe a la Asamblea
General, titulado Human Sexuality", llega a la importante con-
clusión de que la sexualidad sirve primariamente para iniciar,
cimentar y enriquecer la relación. La procreación es una fun-
ción de la sexualidad de «segundo orden», ordenada por Dios,
pero no su papel principal, que tiene que ver con la relación.
El padre Kelly concluye que las iglesias están virando hacia
el criterio de que la sexualidad humana ha de verse primaria-
mente en su significado relacional, que no está necesaria o
esencialmente vinculado a la función procreadora, y la calidad
de la relación «es el criterio básico de la ética sexual». Esta
«calidad de la relación» está íntimamente ligada al amor. Varios
de los principales informes de las iglesias en los últimos cua-
renta años se han referido a este amor y a su potencial creativo.
El mundo intrínseco de la relación sexual no ha sido anali-
zado en detalle, por eso el cristianismo, al pasar de ver el sexo
primariamente en términos de procreación a verlo en términos
de relación, no tiene una base auténtica para una alternativa al
sexo ocasional. Las referencias al amor no tienen una autoridad
convincente por la dificultad de comprender la palabra «amor»
y, sin embargo, en última instancia, en el cristianismo todo
comportamiento humano está basado en la enseñanza funda-
mental de Jesús de que todos los mandamientos están subordi-
nados a amar a Dios y amar al prójimo como a uno mismo. No
hay duda de que el significado de la sexualidad hay que hallar-
lo en el amor, y este libro analiza lo que queremos decir con
«amor» en la relación sexual humana.
11. Informe de la Iglesia Escocesa a la Asamblea General, Peterborough
— 53 —
 SEGUNDA PARTE
EL SIGNIFICADO INTRÍNSECO
DE LA RELACIÓN SEXUAL
 6
La sexualidad en la infancia

I'lira muchas personas, la sexualidad adulta es la única forma

de sexualidad conocida y comprendida. Al niño se le considera
asexual. Pero no es así, y en este capítulo examinaremos las
bases físicas y psicológicas de la sexualidad en la infancia.
Comenzaremos con lo físico. La manifestación más básica de
nuestra sexualidad se encuentra en los cromosomas, que están
presentes en todas las células del cuerpo. La mujer normal tiene
un par de cromosomas xx, el hombre tiene uno x y otro Y, sien-
do este último el que determina la masculinidad. El feto tiene
médula y córtex primitivos. En presencia del factor somático
determinante de la masculinidad, la médula se transforma en
testículos y el córtex se reabsorbe. En ausencia del factor mas-
culino, el córtex se transforma en ovarios. Los testículos
comienzan a producir testosterona desde aproximadamente la
octava semana de embarazo. Además de los testículos y los
ovarios, el feto produce los genitales externos: pene y órganos
masculinos asociados, o vagina, útero y trompas de falopio, en
el caso femenino. En el caso masculino, el pene y los testículos
son visibles y proporcionan al niño signos externos con los que
identificar su masculinidad. La niña no tiene tales característi-
cas externas. Así, en la vida sexual, la excitación, que en el
varón se expresa por la erección del pene, es un fenómeno más
complejo en la mujer. En el cerebro, el estado original es feme-
nino y, en el caso del varón, ello es anulado con las hormonas
androgénicas masculinas.
Dados los factores biológicos, ¿cuándo asume el género un
carácter fijo? Stoller1 llamó a esto identidad nuclear de género,

1. STOLLER, R., Sex and Gender, Hogarth, London 1969.

— 57 —
que es cuando queda establecido si «soy hombre» o «soy
mujer». Este estadio se alcanza entre los dos y tres años de
edad. Este período crítico ha interesado a los psicólogos en
relación con la asignación incorrecta de género y la posibilidad
de corrección. Diamond2 sugiere que la corrección puede ha-
cerse hasta los trece o catorce años de edad. Puede suceder que
haya desórdenes de género y de identidad sexual como conse-
cuencia del mal funcionamiento del desarrollo físico u hormo-
nal, caso que no concierne a este libro, pero que se encuentra
tratado en un excelente manual de Bancroft3.
La sociedad y el cristianismo han estado tan obsesionados
con la masturbación y el juego sexual, hacia los cuales han
mostrado preocupación y repulsa, que no han logrado ver que
ambos son habituales desde la primera infancia. Galenson y
Roiple4 observaron a los niños de una guardería y descubrieron
que los niños comienzan el juego genital alrededor de los siete
meses de edad, mientras que las niñas lo inician hacia los diez
u once meses. Vieron que los niños continúan este juego hasta
que la masturbación más obvia comienza a los quince o dieci-
séis meses. La masturbación hasta alcanzar el orgasmo se ob-
serva en ambos sexos desde la edad de seis meses. Los padres
informan de este tipo de comportamiento a esa temprana edad
y continuaría sin ningún tipo de vergüenza si los adultos no lo
desestimularan. De estas pruebas se deduce claramente que la
ansiedad sentida por millones de cristianos durante mucho
tiempo es producto de la cultura, y que la culpabilidad sexual
experimentada por los adultos comienza en la primera infancia.
La edad media de una forma de masturbación ligeramente
más adulta es los ocho o nueve años para los niños y un poco
antes para las niñas. El orgasmo está asociado a la masturba-
ción. Antes de la pubertad, sin eyaculación masculina, el signi-
ficado adulto no es apreciado en ninguno de los sexos, pero sí
2. DIAMOND, M., «A critical evaluation of the ontogeny of human sexual
behaviour»: Quarterly Review ofBiology 40, 147.
3. BANCROFT, J., Human Sexuality and its Problems, Churchill
Livingstone, Edinburg 1995.
4. GALENSON, B.A. y ROIPLE, H., «The emergence of genital awareness
during the second year of life», en (R.C. Friedman et al [eds.]) Sex
Differences in Behaviour, Wiley, New York 1974.
— 58 —
hay consenso respecto de que tiene lugar. En los descubrimien-
tos de Kinsey5, los autores llegaron a la conclusión de que, en
una sociedad sin inhibiciones, más de la mitad de los niños
experimentarían el orgasmo a los tres o cuatro años de edad, y
prácticamente todos en los tres o cuatro años anteriores a la
pubertad. Algo similar puede decirse de las niñas.
Las erecciones en el varón se registran, análogamente,
desde muy temprana edad y prosiguen a lo largo de la infancia.
De manera que la masturbación conducente al orgasmo, con
erección en los varones, es una experiencia bien establecida en
la infancia. En la pubertad hay características secundarias bien
conocidas tanto en las chicas como en los chicos. Estas mani-
festaciones físicas de la pubertad preceden a un estadio del
desarrollo sexual en el que el niño se aleja de los padres y se
orienta normalmente hacia una persona del sexo opuesto. Un
pequeño número sienten una tendencia hacia su mismo sexo.
Esta fase marca el tabú del incesto, cuando los niños cruzan el
umbral de la edad adulta y comienza el largo trayecto hacia el
noviazgo y el matrimonio.
El tema de los abusos sexuales es amplísimo; aquí solo se
hará de él un breve bosquejo. Los abusos sexuales tienen lugar
cuando un niño es utilizado por un adulto con propósitos sexua-
les. Tanto los niños como las niñas pueden ser objeto de abu-
sos, pero es más habitual que lo sean estas últimas. El abuso
sexual abarca desde la penetración sexual hasta las caricias, y a
veces a la niña se le pide que masturbe al hombre. El desnudo
del niño puede ser parte del abuso. Todo ello suele tener lugar
dentro de la familia, y es frecuente que esté implicada la pare-
ja del progenitor. El niño suele estar asustado y oculta la expe-
riencia a los otros adultos. En ese proceso, el niño está ansioso
y se siente culpable en lo que respecta al sexo y accede a la
edad adulta traumatizado. El abuso sexual en la infancia, como
vemos en la actualidad, es frecuente, y los adultos pueden ini-
ciar sus propias relaciones sexuales acarreando problemas de
experiencias sexuales de la infancia. El peor efecto es la diso-
5. KINSEY, A.S., POMEROY, W.B. y MARTIN, C.F., Sexual Behaviour in the
Human Male, Sanders, Philadelphia 1948.
— 59 —
ciación entre el amor y el sexo, y es necesario mucho amor
paciente en el matrimonio para que la herida sane.
Después de la pubertad, los adolescentes entran en el
mundo de la amistad sexual, el noviazgo, la cohabitación y el
matrimonio. Los detalles de esta fase se verán en los capítulos
siguientes. El desarrollo físico sexual de la infancia sigue ade-
lante normalmente de modo tranquilo y espontáneo y, excepto
en el caso de unas cuantas anomalías de naturaleza física y hor-
monal, permite que el crecimiento prosiga ininterrumpidamen-
te hasta la pubertad. Mientras el crecimiento físico tiene lugar,
el niño aprende acerca del sexo de lo que ve en el comporta-
miento de sus padres y otros adultos. Dicho de otro modo, es
un tiempo de intenso aprendizaje social. Los padres pueden
impartir educación sexual satisfaciendo la curiosidad de sus
hijos cuando llega un hermano menor, pero lo que causa más
impacto a un niño es lo que ve y oye procedente de sus padres.
Además, los padres desempeñan un papel vital en su manera de
abordar el juego genital y la masturbación de sus hijos. Pueden
dar al niño una sensación de alegría, aprobación de sus cuerpos
y experimentación, o una sensación de ansiedad y repulsa. Las
ansiedades de los adultos se transmiten al niño, y lo que apren-
demos en los primeros doce años de vida desempeña un papel
vital en nuestros sentimientos sexuales adultos. En particular,
los padres se preocupan por el comportamiento sexual de sus
hijos adolescentes. Es importante caer en la cuenta de que el
comportamiento de los adultos se ve muy influido por su edu-
cación previa a la pubertad, y los padres tiene una grave res-
ponsabilidad en la transmisión de una asociación de ideas posi-
tiva y gozosa en la primera infancia.
Las dimensiones física y psicológica de la sexualidad en la
infancia nos alejan de la creencia en una inocencia sexual
infantil. Los padres han tenido largo tiempo la convicción de
que no hay sexualidad en la infancia y de que sólo comienza
con la pubertad, idea totalmente errónea. El hombre que hizo
volar en pedazos este mito fue Sigmund Freud, que identificó
una sexualidad infantil distinta del juego genital. En el curso de
su trabajo psicoanalítico, postuló que la personalidad humana
se desarrolla a partir de dos impulsos básicos, sexualidad y
agresión. En lo que concierne a la sexualidad, localizó sus raí-
— 60 —
ees en las sensaciones físicas provenientes del fino recubri-
miento (membrana mucosa) de la boca, el ano y los genitales.
I )ijo que las experiencias sexuales más tempranas se localiza-
ban en la boca, los labios y la lengua, y se activaban en el pri-
mer año, en la fase oral. Así, la lactancia materna desempeña
un importante papel en la teoría dinámica. Las primeras expe-
riencias amorosas se encuentran en la interacción entre la
madre y el hijo, y la saciedad o la buena alimentación desem-
peñan un papel vital en la sensación de plenitud del bebé. Esta
fase oral, dependiente de la estimulación de la membrana
mucosa de la boca, sigue siendo sexualmente importante toda
la vida. La boca es el lugar del beso, que es una actividad
sexual vital.
La alimentación es para el bebé una forma de receptividad,
de aceptación, o, en términos más técnicos, de «internaliza-
ción». Cuando amamos a alguien, solemos decir: «Te come-
ría». Se trata de la más temprana experiencia de introducir a
otra persona en nuestro interior, y continuamos internalizando
a quienes amamos durante el resto de nuestra vida. No sólo
tomamos alimento (leche), sino que también lo escupimos o, en
términos psicológicos, lo rechazamos. Lo mismo hacemos con
las personas. Las introducimos en nuestra psique o podemos
rechazarlas. El sutil equilibrio entre la aceptación y el rechazo
de los seres humanos en la relación comienza en esa fase oral
en que ingerimos y escupimos alimento.
Con la llegada de los dientes, el bebé se inicia en el morder
y el modo agresivo. Ahora el placer de tragar se entremezcla
con la satisfacción de morder. Lo pasivo se mezcla ahora con lo
activo, y quedan instituidas las raíces del sadomasoquismo.
Todo esto puede sonar a fantasía, pero lo que Freud describe
son experiencias reales del bebé que dejan una huella perdura-
ble en la personalidad.
Todo ello sucede en el primer año de vida. En mi libro One
Like Us6 describo las teorías dinámicas habituales hoy e indico
que Melanie Klein, una de las primeras seguidoras de Freud,
que trabajó con niños, postulaba que el pecho materno era para
6. DOMINIAN, J., One Like Us: A psychological interpretation of Jesús,
Darton, Longman and Todd, London 1998.
— 61 —
el bebé el ámbito de un intenso drama. Un bebé hambriento
succiona el pecho, se sacia y se siente bien. Esto le proporcio-
na una buena experiencia de sentirse querido. Si el bebé se
siente hambriento, mama del pecho y no encuentra leche, en-
tonces siente ira, se pone agresivo y, en su fantasía, mordisquea
el pecho. Para el bebé, el pecho representa a la madre en su
conjunto, y Klein situaba los inicios de la agresión personal en
esa experiencia de morder y desgarrar. Así, el amor y el odio se
inician en esa temprana fase del desarrollo. Todos estos suce-
sos se dan por supuestos porque es muy difícil entrar en la psi-
que de un bebé de un año. Pero no es difícil imaginar la batalla
de amor y odio a propósito del alimento que es ciertamente
observable en el niño más mayor. Otra característica del primer
año de vida es la intimidad del contacto entre el bebé y el pro-
genitor. Según Erikson, la manera de tener en brazos al bebé
sienta las bases de la sensación de confianza. No es difícil com-
prender que la sensación de confianza, que tan vital es en la
relación sexual, comienza en estos inicios de la vida. Los
amantes que tienen relaciones sexuales están enteramente el
uno a merced del otro durante el acto sexual. La confianza es
un componente vital de la relación, y no es difícil percibir que
las raíces de esta confianza parten del comienzo mismo de la
vida. El conjunto del cortejo que lleva a la relación sexual es un
proceso de construcción de una confianza mutua en la que la
seguridad física es central para la experiencia. Y esa seguridad
física se aprende en los brazos y el regazo de los padres.
Winnicott va más allá y dice que no sólo la confianza se
desarrolla en el intercambio que se produce al tener y ser teni-
do en brazos, sino que también la calidad del hecho de tener en
brazos es una contribución al sentimiento amoroso. En la vida
adulta podemos, ciertamente, distinguir entre un abrazo cariño-
so o arisco, e interpretamos la diferencia en términos de amor.
Una vez más, las raíces de este amor se aprenden en la prime-
ra infancia.
Así, el primer año de vida constituye el origen de la esti-
mulación de la boca, de las experiencias de amor y odio, de la
confianza, el contacto, el amor y la seguridad. El modo de tener
en brazos al bebé deja una huella perdurable en sus signos de
amor interpersonal.
— 62 —
Al tratar del segundo y el tercer año de vida, Freud postu-
laba que el niño se hace consciente del otro extremo del canal
gastrointestinal. El centro es ahora el ano, que también está
cubierto de una membrana mucosa y, cuando es estimulado,
proporciona experiencias placenteras. Del mismo modo que la
fase oral está ligada al placer de ingerir o aceptar, y escupir o
rechazar, la fase anal está asociada a la retención y la expulsión.
La fase anal del desarrollo libidinal deja su huella de diversos
modos. Algunas personas se preocupan por la limpieza y por su
intestino, y se excitan sexualmente cuando se les estimula el
ano. El ano puede ser estimulado por enemas o penetrado por
el pene u otros objetos. De todas estas situaciones puede deri-
varse placer sexual. En nuestra sociedad tenemos una mezcla
de sentimientos respecto de la actividad intestinal y la concu-
rrente estimulación sexual.
Erikson describe el segundo y el tercer años de vida como
una fase de autonomía. Todos los padres son testigos de la bata-
lla entre la independencia adquirida por el bebé al aprender a
andar, vestirse, comer y hablar, y la dependencia al encontrar
difíciles estos procesos y volverse hacia los padres en busca de
ayuda. Esta batalla continúa a lo largo de la vida, y los aman-
tes no son inmunes a una relación en la que despliegan estas
características el uno hacia el otro.
La obra de Freud, Melanie Klein, Winnicott y Erikson está
basada en la teoría de la libido freudiana. Una excepción a esta
regla la proporciona John Bowlby, psicoanalista británico ana-
lizado también en One Like Us, que postula que el lazo entre
madre e hijo no es sexual y basado en el alimento, sino en un
principio evolutivo de vinculación afectiva. Basando su teoría
en la etología, el estudio de los lazos mostrados por los anima-
les al vincularse a sus padres, afirma que el niño establece un
vínculo afectivo con su madre a través de la vista, reconocien-
do su rostro y después el resto del cuerpo; a través del sonido,
reconociendo su voz; del tacto, al ser tenido en brazos y abra-
zar; y del olfato. A través de estas dimensiones, el niño esta-
blece un vínculo con su madre, que se convierte en su funda-
mento seguro. A partir de ese fundamento seguro, el niño
explora el mundo circundante y, cuando está asustado o ansio-
so, se vuelve a ella en busca de seguridad. La observación de
— 63 —
cualquier niño acredita esta teoría. Bowlby sostiene que el
comportamiento afectivamente vinculante caracteriza a los
seres humanos desde la cuna hasta la tumba. Desde el punto de
vista de este libro, la experiencia subjetiva de enamorarse es
una forma de comportamiento afectivamente vinculante. A
continuación analizaré las similitudes entre, por un lado, el cui-
dador y el bebé y, por otro, los enamorados adultos, tal como
las presentan Shaver, Hazan y Bradshaw7. El establecimiento y
la calidad del vínculo afectivo entre los cuidadores y el bebé
dependen de la sensibilidad y del grado de reacción de éste.
Los sentimientos del amor adulto están relacionados con un
intenso deseo de interés y reciprocidad por parte del amado.
• La madre proporciona un fundamento seguro, y el bebé se
siente capacitado y seguro para explorar. La reciprocidad
real o supuesta de los enamorados hace que la persona se
sienta confiada y segura.
• Cuando la madre (en todos los casos, la madre puede ser sus-
tituida por el padre u otro adulto) está presente, el bebé se
siente más feliz y menos temeroso ante los extraños. Cuando
se ve corresponder al enamorado, el otro miembro de la
pareja se siente más feliz y es más positivo acerca de la vida
en general y más extrovertido y amable con los demás.
• Cuando la madre no está al alcance o no está perceptiva, el
bebé está ansioso y preocupado. Cuando el enamorado está
desinteresado o rechaza, el otro miembro de la pareja está
ansioso y preocupado y es incapaz de concentrarse.
• La vinculación afectiva incluye la proximidad, la búsqueda
de contacto, el abrazo, el toque, la caricia, el beso, el acunar,
la sonrisa, el seguimiento y el aferramiento. El amor román-
tico se manifiesta en el deseo de querer pasar el tiempo con
el amado, abrazarle, tocarle, acariciarle, besarle y hacer el
amor.
• Cuando el bebé está asustado, angustiado, enfermo o se
siente amenazado, busca el contacto físico con su madre.
7. SHAVER, R, HAZEN, C. y BRADSHAW, D., «Love as attachment», en (R.J.
Sternberg y M.L. Barnes [eds.]) The Psychology of Love, Yale
University Press, New Haven 1988.
— 64 —
Cuando los enamorados están asustados, angustiados, enfer-
mos o se sienten amenazados, les gusta ser abrazados y con-
solados por su pareja.
• La angustia por la separación o la pérdida lleva al llanto, a
reclamar la presencia de la madre, a tratar de encontrarla, y
al entristecimiento y la apatía si la reunión es imposible. La
angustia por la separación o la pérdida, el llanto, el llama-
miento al amado, el intento de encontrarle y el entristeci-
miento y la apatía son los signos de la separación adulta.
• Cuando tiene lugar el reencuentro, el bebé sonríe, saluda a
su madre con gritos de alegría y quiere ser tomado en bra-
zos. Cuando se produce el reencuentro de los enamorados,
se alegran y sienten euforia y deleite.
• El bebé comparte sus cosas y sus juguetes con su madre. A
los enamorados les gusta compartir experiencias y regalos.
• El bebé practica el contacto visual prolongado y se siente
fascinado por los rasgos físicos de su madre. Los enamora-
dos tienen un equilibrio entre la distancia física y la emocio-
nal del uno respecto del otro.
• Aunque el bebé puede estar vinculado afectivamente a más
de una persona, normalmente hay un apego clave que suele
darse con respecto a la madre. Aunque los adultos sienten
que pueden amar a más de una persona, el amor intenso
tiende a darse únicamente con una persona cada vez.
• El bebé gorgotea, canturrea, y parlotea en el lenguaje de los
bebés, y su madre responde en el mismo estilo. Los enamo-
rados también gorgotean, canturrean y parlotean en su idio-
ma particular, utilizando un tono suave para dirigirse al otro,
y gran parte de su comunicación es no verbal.
• La madre sensible percibe las necesidades del bebé y tiene
una poderosa empatia con él. Los enamorados se sienten
igual de fuertemente comprendidos y perciben la misma
empatia.
• El bebé obtiene un tremendo placer de la aceptación, la apro-
bación y la atención de su madre. Los enamorados, espe-
cialmente en los primeros estadios de la relación, obtienen
una tremenda felicidad de su aprobación mutua.
— 65 —
 Esta larga lista resulta elocuente respecto de que el com-
portamiento afectivamente vinculante en la infancia es muy
similar al enamoramiento y el cortejo en la edad adulta. Se
incluye aquí como el más poderoso ejemplo de experiencias
infantiles que se repiten cuando se produce el enamoramiento
del adulto.
La psicología cognitiva diría que toda la aprobación y
desaprobación que se presenta en la edad adulta puede expli-
carse mediante la cognición adulta. Esto no explica por qué
respondemos a ciertas señales, por ejemplo, las sonrisas, el
beso, el contacto y todo el repertorio del cortejo, a menos que
fuéramos sensibles en la infancia a su significado afectivamen-
te vinculante.
El propio Bowlby no dudaba que, en términos de experien-
cia subjetiva, el establecimiento de un vínculo se describe
como «enamoramiento», el mantenimiento de un vínculo como
«amar a alguien» y la pérdida de la pareja como «hacer duelo
por alguien». Este modelo del comportamiento afectivamente
vinculante como equivalente del enamoramiento es muy pode-
roso y se presenta como nuestra interpretación psicológica
principal del preludio de la relación sexual. Bowlby no sólo
describe el comportamiento afectivamente vinculante sino tam-
bién el desapego o la separación. El desapego explica por qué
algunas relaciones desaparecen con el paso del tiempo, porque
el vínculo afectivo pierde su afectividad, y los enamorados de
otro tiempo se vuelven extraños en un período ulterior.
La teoría de la vinculación afectiva explica también las fre-
cuentes experiencias de enamoramiento de la adolescencia.
Uno de los fundamentos clave del comportamiento humano es
la capacidad de distinguir el encuentro amoroso permanente de
los transitorios, en los que lo afectivo va desapareciendo gra-
dualmente a lo largo del tiempo. El primero es el marco de la
permanencia y la relación sexual; el segundo es inadecuado
para el coito. Aún no hemos aprendido a distinguir claramente
entre ambas experiencias, y el creer demasiado pronto que ese
encuentro efímero es el real lleva a una relación sexual prema-
tura y posiblemente a un embarazo que no están basados en una
relación duradera. En el próximo capítulo consideraremos estas
cuestiones.
— 66 —
7
La sexualidad adolescente
l Ino de los mitos de la sociedad en su conjunto -pero en espe-
cial tic la comunidad cristiana- es que la primera experiencia
de relación sexual tenga lugar después del matrimonio, idea
sostenida particularmente por la generación de mayor edad,
porque para muchos de ellos, especialmente para las mujeres,
era verdad. Pero, ciertamente, ya no lo es. Durante los últimos
cuarenta años, los jóvenes han tenido relaciones sexuales a una
edad cada vez más temprana. Antes de la relación sexual, hay
un tiempo de preparación en el que «se sale». El comienzo del
tiempo de salir juntos parece estar relacionado con la edad más
que con el inicio de la pubertad1. En un extenso estudio sobre
los adolescentes de Alemania Occidental2 se vio que el com-
portamiento sexual evolucionaba de salir juntos al beso, las
caricias y la relación sexual. Para los 11 años de edad, el 69%
de los niños y el 55% de las niñas habían salido al menos una
vez, y el 56% de los niños y el 47% de las niñas habían besado
a un miembro del sexo opuesto. Para los 11 años de edad, el
25% de los niños y el 12% de las niñas habían tenido expe-
riencia de caricias sexuales, pero ninguno había tenido aún
relaciones sexuales plenas. A los 13 años de edad, el 31% de
los niños y el 21 % de las niñas ya habían practicado el coito.
Aunque los factores sociales y biológicos desempeñan un papel
en la iniciación de la relación sexual, en un estudio sobre 102
1. DORNBUSCH, S. et al, «Sexual development, age and dating», en Child
Development, 1981.
2. SCHOOF-TAMS, K. et al, «Differentiation of sexual morality between 11
and 16 years»: Archives of Sexual Behaviour 5 (1976), 333.
— 67 —
niños de octavo, noveno y décimo grado3 resultó que la hormo-
na testosterona era el elemento más poderoso en la actividad
sexual. Cabría pensar, por tanto, que en los adolescentes varo-
nes la testosterona biológicamente activa es más importante en
el comienzo del comportamiento erótico que los factores socia-
les. En el caso de las adolescentes se cumple lo opuesto. La
principal razón por la que una adolescente practica un compor-
tamiento sexual no es hormonal, sino que se debe a la presión
de su grupo.
Se han mencionado los sesenta como el punto de partida
del incremento de las relaciones sexuales entre los jóvenes. Un
estudio clave, Sexual Behaviour in Britain4, afirma que para las
mujeres nacidas entre 1931 y 1935, la edad media de la prime-
ra relación sexual era los 21 años. A partir de entonces, va pro-
gresivamente reduciéndose. La edad media de la primera rela-
ción sexual para las nacidas entre 1966 y 1975 era los 17 años.
La espectacular reducción de la edad de la primera relación
sexual va emparejada con un descenso en la edad de la prime-
ra experiencia sexual. En el momento de la publicación de este
estudio, 1994, los varones entre los 16 y los 24 años de edad
tenían su primera experiencia sexual a los 13 años, y su prime-
ra relación sexual a los 17. En el caso de las jóvenes, las eda-
des correspondientes eran 14 y 17. En todos estos casos se trata
de la edad media. Se daban también cifras respecto de quienes
tenían relaciones sexuales antes de los 16 años. El 18% de las
mujeres y el 27,6% de los varones entrevistados cuya edad se
encontraba entre los 16 y los 19 años habían tenido ya relacio-
nes sexuales. A veces se citan cifras aún más elevadas. Pero
incluso estas estimaciones conservadoras indican que en los
grupos de menor edad casi 1 de cada 5 chicas y 1 de cada 3 chi-
cos han tenido relaciones sexuales antes de los 16 años. La
edad media de la primera relación sexual es más elevada en la
clase social 1, tres años más tarde para los varones, que en la
clase social 5. La misma diferencia se presenta en las mujeres.
3. UDRY, J.R. et al, «Serum androgenic hormone motivates sexual beha-
viour in adolescent boys»: Fertility and Sterílity 43 (1985), 90.
4. WELLINGS, K. et al, Sexual Behaviour in Britain, Penguin, London 1994.
— 68 —
En lo que respecta a la edad del otro miembro de la pareja
en la primera relación sexual, las parejas de los varones tienden
a ser aproximadamente de la misma edad que ellos, lo cual es
también aplicable a quienes están por debajo de los 16 años de
edad. Dos tercios de los varones de edad inferior a los 16 años
en su primera relación sexual tuvieron parejas que también
tenían menos de 16 años. El caso de las mujeres es distinto. La
norma es que en la primera relación sexual la pareja sea de
edad superior. La pareja de la primera relación sexual del 75%
de las jóvenes entre los 13 y los 17 años de edad era de mayor
edad.
Aunque hay un gran incremento de las relaciones sexuales
en la adolescencia, no son producto de un encuentro casual.
Para el 42% de los varones y el 28% de las mujeres que ha-bían
tenido relaciones sexuales antes de los 16 años su pareja era
conocida, aunque no una relación estable; pero sí se trataba de
una relación estable para el 35% de los varones y casi el 60%
de las mujeres. No es habitual -de hecho, es raro- que la pri-
mera relación sexual tenga lugar dentro del matrimonio. La
moralidad de la relación sexual en este grupo de edad se anali-
zará en el capítulo 14.
¿Qué opinan los jóvenes respecto de tener relaciones
sexuales antes de los 16 años? El estudio muestra que alrede-
dor del 25% de los varones y del 60% de las mujeres pensaban
que habían tenido relaciones sexuales demasiado pronto, y el
73% de los varones y el 40% de las mujeres consideraban que
las habían tenido en el momento oportuno. La alta proporción
de chicas que lamentaban su temprana experiencia muestra que
la presión social es un importante factor respecto del hecho de
tener relaciones sexuales antes de que las chicas estén psicoló-
gicamente preparadas para ello. Y esto refleja la enorme nece-
sidad de educación es este terreno. La principal razón expues-
ta para tener relaciones sexuales antes de los 16 años era la
curiosidad en el 40% de los varones y el 23% de las mujeres;
un 6% de los varones y un 40% de las mujeres afirmaban estar
enamorados. Es obvia la marcada diferencia entre ambos sexos,
lo que muestra que los factores románticos desempeñan un
papel mucho mayor en el caso de las chicas menores de 16 años
que en el de los chicos. Ello enlaza con la teoría psicológica
— 69 —
de la vinculación afectiva psicológica expuesta en el capítulo
anterior.
Por lo tanto, el incremento de la actividad sexual en los
adolescentes es notable, y sus consecuencias son los embarazos
en la adolescencia y las infecciones, si no se utiliza la contra-
cepción. Un reciente estudio5 muestra que entre un tercio y la
mitad de los adolescentes socialmente activos no utilizan nin-
gún método anticonceptivo en la primera relación sexual, pro-
porción mucho más alta que en muchos otros países europeos.
No es sorprendente, por tanto, que haya una alta tasa de enfer-
medades de transmisión sexual y embarazos. El estudio mues-
tra que la tasa de hijos nacidos vivos de las mujeres entre 15 y
19 años por cada mil mujeres es casi 23. Se trata de la tasa de
natalidad adolescente más alta de Europa occidental; los únicos
países con tasas más elevadas son Canadá, Nueva Zelanda y
Estados Unidos.
En 1997, 90.000 adolescentes inglesas se quedaron emba-
razadas, con un resultado de 56.000 nacidos vivos. Casi 7.700
embarazos correspondieron a chicas menores de 16 años, con
un resultado de 3.700 nacimientos. 2.200 embarazos corres-
pondieron a niñas de 14 ó menos años. Alrededor del 15% de
los embarazos de las menores de 16 años finalizaron en aborto.
El riesgo de embarazo adolescente es mayor para las jóve-
nes que han crecido en la pobreza y están en la marginación, o
para las que tienen malos resultados académicos. En conjunto,
la maternidad adolescente es más habitual en las zonas de mar-
ginación y pobreza, pero incluso las zonas más prósperas tie-
nen tasas de natalidad adolescente más altas que la media de
los países europeos comparables. En este capítulo he bosqueja-
do los datos de la sexualidad juvenil; datos que reflejan los
cambios sociales históricos en cuanto al comportamiento
sexual y plantean un desafío a la comunidad cristiana. Dicho
desafío, que se considerará en el capítulo 26, constituye un reto
en lo que respecta al conocimiento sexual, la educación, el uso
de la contracepción y la moral.
5. Teenage Pregnancy, Social Exclusión Unit, London 1999.
— 70 —
8
Atracción sexual
y relación sexual adulta
Al final de la adolescencia, la mayor parte de los jóvenes son
sexualmente activos, y una abrumadora mayoría de adultos
jóvenes o están casados o cohabitan con su pareja. En este capí-
tulo y en los cinco siguientes (que son el núcleo del libro) se
considerará el mundo intrínseco de la relación sexual.
La atracción sexual
La relación sexual tiene un preludio, que es el deseo sexual. El
deseo sexual ha sido atacado, condenado, asociado al pecado, e
incluso hasta el día de hoy hay quienes, debido a una formación
religiosa negativa, temen confiar en sus sentidos y disfrutar de
lo erótico. Sin embargo, no tenemos sino que mirar la propia
Escritura para encontrar una exaltación del cuerpo humano.
Aunque no se pueda decir que se le haya dado un lugar pree-
minente, el Cantar de los Cantares atraviesa el tiempo para
enseñarnos que en el cuerpo y en lo erótico se puede encontrar
un plan divino respecto de la bondad de la creación.
Los medios de comunicación nos inundan hoy con imáge-
nes y escenas sexuales, pero todas ellas han sido anticipadas
por el Cantar de los Cantares, cuyo contenido consiste en poe-
mas que describen el ardor sexual entre un hombre y una mujer.
Su rico lenguaje nos dice que la atracción y el deseo sexual no
han cambiado con el paso del tiempo. El Cantar se inicia con
unas frases de la joven:
— 71 —
 «¡Que me bese con besos de su boca! No miréis que estoy morena:
Mejores son que el vino tus amores, i'N que me ha quemado el sol.
qué suave el olor de tus perfumes; Mis hermanos se enfadaron conmigo,
tu nombre es aroma penetrante, me pusieron a guardar las viñas,
por eso te aman las doncellas. i y mi viña no supe guardar!» (Ct 1,5-6).
Llévame en pos de ti: ¡Corramos!
Méteme, rey mío, en tu alcoba, A su vez, el hombre, al que se llama el «amado», compara
disfrutemos juntos y gocemos, n ln |oven a la que llama su «amor» con una yegua:
alabemos tus amores más que el vino. •Amor mío, te comparo a la yegua
¡Con razón eres amado! que tira del carro del faraón,
Indícame, amor de mi alma, i Qué hermosura tu cara entre zarcillos,
dónde apacientas el rebaño, lu cuello entre collares!» (Ct 1,9-10)
dónde sestea a mediodía •<¡Qué hermoso eres, amor mío,
para que no ande así perdida eres pura delicia!
tras los rebaños de tus compañeros. Nuestro lecho está hecho de fronda» (Ct 1,16)
Si tú no lo sabes,
¡hermosa entre las mujeres!, Sigue la idealización de la joven:
sigue las huellas del rebaño, «Como azucena entre cardos
lleva a pacer tus cabritas es mi amada entre las mozas» (Ct 2,2).
junto al jacal de los pastores.
La joven expresa la intimidad física:
Zarcillos te haremos de oro,
con engastes y cuentas de plata. «Su izquierda está bajo mi cabeza,
Mientras el rey descansa en su diván, me abraza con la derecha» (Ct 2,6).
mi nardo exhala su fragancia.
Bolsita de mirra es mi amado para mí, La adoración por parte del hombre continúa en el segundo
que reposa entre mis senos. poema. Llama a la joven «paloma»:
Racimo de alheña es mi amado para mí,
«Paloma mía, escondida
en las viñas de Engadí» (Ct 1,1-4, 7-8, 11-14).
en las grietas de la roca,
en los huecos escarpados,
Hay una breve descripción del color de la piel de la joven.
déjame ver tu figura,
Pensemos en el dineral que se gasta hoy para ponerse moreno,
deja que escuche tu voz;
y en aquella época las mujeres lo consideraban un posible
porque es muy dulce tu voz
inconveniente en lo que respecta a su atractivo:
y atractiva tu figura» (Ct 2,14).
«Soy morena, pero hermosa,
muchachas de Jerusalén, John Bowlby, que al describir la vinculación afectiva del
como las tiendas de Quedar, bebé a la madre extendía su teoría al enamoramiento, nos indi-
como las lonas de Salmá. ca que la vista y el oído son cruciales en la atracción. Aquí

— 72 — 73 —
vemos puestos de relieve ambos aspectos. Más adelante, el «Mi amado es moreno claro,
hombre ensalza la belleza de la joven: distinguido entre diez mil.
Su cabeza es oro, oro puro;
«¡Qué bella eres, amor mío,
sus guedejas, racimos de palmera,
qué bella eres!
negras como el cuervo.
Palomas son tus ojos
Sus ojos como palomas
a través de tu velo,
a la vera del arroyo,
tu melena, rebaño de cabras
que se bañan en leche,
que desciende del monte Galaad.
posadas junto al estanque.
Tus dientes, rebaño esquilado
Sus mejillas, eras de balsameras,
de ovejas que salen del baño:
macizos de perfumes.
todas con crías mellizas,
Sus labios son lirios
entre ellas no hay una estéril.
con mirra que fluye.
Tus labios, cinta escarlata,
Sus manos torneadas en oro,
y tu hablar todo un encanto.
engastadas de piedras de Tarsis.
Tus mejillas, dos cortes de granada,
Su vientre pulido de marfil,
se adivinan tras el velo.
todo cubierto de zafiros.
Tu cuello, la torre de David,
Sus piernas columnas de alabastro,
muestrario de trofeos:
asentadas en basas de oro.
mil escudos penden de ella,
Su porte es como el Líbano,
todos paveses de valientes.
esbelto como sus cedros.
Tus pechos son dos crías
Su paladar, dulcísimo,
mellizas de gacela,
todo él un encanto.
paciendo entre azucenas» (Ct 4,1-5).
Así es mi amado, mi amigo,
muchachas de Jerusalén» (Ct 5,10-16).
Si tenemos en cuenta que se trata de un marco cultural dife-
rente, he aquí una descripción de la belleza femenina que ha
En presencia de una atracción física tan intensa, su natura-
superado la prueba del tiempo y suscita deseo sexual:
leza se traduce en amor. Dice la joven:
«Me has robado el corazón,
«Mi amado es mío, y yo de mi amado
hermana y novia mía,
que pasta entre azucenas» (Ct 6,3).
me has robado el corazón
con una sola mirada,
Este sentido de la pertenencia mutua, expresado por todos
con una vuelta de tu collar» (Ct 4,9).
los enamorados, se manifiesta en una frase, y hay una nueva
constatación de la belleza física:
Este deseo sexual se experimenta como una enfermedad de
amor, y encontramos un eco de ello en el verso «que estoy «¡Qué lindos se ven tus pies
enferma de amor» (Ct 5,8). con sandalias, hija de príncipe!
Ahora que ya tenemos una descripción de la mujer por Tus caderas torneadas son collares,
parte del hombre, veamos la del hombre hecha por la mujer: obra artesana de orfebre;

— 74 — — 75 —
 tu ombligo, una copa redonda, Si alguien ofreciera
que rebosa vino aromado; su patrimonio a cambio de amor,
tu vientre montoncito de trigo, quedaría cubierto de baldón» (Ct 8,6-7).
adornado con azucenas;
tus pecho igual que dos crías A pesar de la intensa preocupación por lo erótico en la
mellizas de gacela; actualidad, es improbable que la atracción sexual y el deseo se
tu cuello, como torre de marfil; hayan descrito con tal belleza e intensidad. El aspecto central
tus ojos, las piscinas de Jesbón, de este poema es que todos estos sentimientos están situados en
junto a la puerta de Bat Rabín; el corazón de Dios, del propio Yahvé. La atracción sexual posee
tu nariz como la torre del Líbano, una llama divina, y el ardor que inflama los corazones de los
centinela que mira hacia Damasco» (Ct 72-5). jóvenes y de los adultos, hombres y mujeres, vincula ese amor
a la esencia misma de la divinidad.
La belleza suscita el deseo de tocar. El hombre quiere tocar A la generación anterior de cristianos, especialmente de
los pechos de la joven: católicos, les preocupaba hasta dónde podían llegar las parejas
«¡Qué bella eres, qué hermosura, en cuanto a visualizar y sentir lo erótico en el cuerpo. El cuer-
amor mío, qué delicias! po era un lugar «prohibido», y la culpa inundaba la mente de
Tu talle es como palmera, las parejas cuyo deseo natural era la riqueza de los sentidos. Tal
tus pechos son los racimos; preocupación por los pecados sexuales y su confesión negaba
pienso subir a la palmera, la belleza de la obra de Dios.
voy a cosechar sus dátiles;
serán tus pechos racimos de uvas,
tu aliento, aroma de manzanas, Enamorarse
tu paladar, vino generoso...» (Ct 7,7-10a).
La atracción y el deseo sexuales, tan delicadamente reflejados
La joven sabe que es deseada: en el Cantar de los Cantares, son un preludio de amor a la rela-
ción sexual misma. Aunque nos sentimos físicamente atraídos
«Yo soy para mi amado, por muchas personas, por lo general queremos hacer el amor
objeto de su deseo» (Ct 7,11). con una sola. ¿Cuál es el factor determinante? Enamorarse es
una experiencia compleja que no comprendemos suficiente-
Y este intenso deseo mutuo se expresa con el lenguaje de mente. En su libro Falling in Love\ Sheila Sullivan dice: «No
todos los tiempos en los labios de los enamorados: hay una explicación monolítica para el amor, y muy escaso
«Ponme como sello en tu corazón, acuerdo sobre lo que de hecho sucede. La gran mayoría de las
como un sello en tu brazo. personas que creen que enamorarse es un hecho genuino y pal-
Que es fuerte el amor como la Muerte, pable, saben que sus requisitos incluyen la excitación sexual, la
implacable como el Seol la pasión. obsesión, la intimidad, la idealización, la fantasía, el anhelo de
Saetas de fuego sus saetas, comprometerse y (como una forma elemental de "fusión") la
una llamarada de Yahvé. creación de una nueva entidad: "nosotros"».
No pueden los torrentes apagar el amor,
ni los ríos anegarlo. 1. SULLIVAN, Sheila, Falling in Love, Macmillan, London 1999.

— 76 — — 77 —
 En este libro nos limitaremos a lo que ha sido establecido
científicamente como la mayor contribución al enamoramien-
to, dado que nuestro interés primordial es la relación sexual
misma. Hemos establecido que la atracción sexual constituye
una parte destacada del amor y lo hemos ilustrado con citas del
Cantar de los Cantares. A continuación me referiré a las teorí-
as psicodinámicas sobre el enamoramiento, y en particular a la
teoría de la vinculación afectiva de Bowlby que, en mi opinión,
es muy importante. En pocas palabras, como se decía en el
capítulo 6, Bowlby afirma que el niño establece una vincula-
ción afectiva con la madre, después con el padre y posterior-
mente con otras figuras, basada en la atracción de la vista, el
oído, el tacto y el olfato. De este modo, forma un vínculo afec-
tivo. Bowlby cree que tenemos la capacidad de establecer vín-
culos afectivos desde la cuna hasta la tumba. Para él, el ena-
moramiento y el comportamiento de los enamorados constitu-
yen la formación de un vínculo afectivo en el que la pareja
quiere estar junta, disfrutar de su mutua compañía, idealizar sus
características, sentirse segura en su vinculación y sacar un
gran placer de verse, tocarse y abrazarse. Así, en la medida en
que se puede desentrañar el misterio del enamoramiento, pos-
tulo la presencia de la atracción sexual, en la que se establece
un vínculo afectivo, y el hombre y la mujer forman una pareja,
una relación que quieren consumar. Biológicamente, en térmi-
nos evolucionistas, esta consumación está destinada a la pro-
creación, pero las experiencias inmediatas que ponen en mar-
cha el proceso son la excitación sexual y el establecimiento de
un vínculo. En estos dos parámetros se encuentra el preludio de
la relación sexual.
La relación sexual
La relación sexual heterosexual es una experiencia universal
que aquí se esbozará sucintamente. Su estudio detallado es de
origen reciente, y su descripción más precisa es la Masters y
Johnson2. Masters y Johnson describen cuatro fases de la rela-
2. MASTERS, W.H. y JOHNSON, V.E., Human Sexual Response, Churchill
Livingstone, London 1966 (trad. cast.: La sexualidad humana, Grijalbo
Mondadori, Barcelona 1999).
— 78 —
ción sexual: excitación, meseta, orgasmo y resolución. Una vez
que un hombre y una mujer se han encontrado recíproca y
emocionalmente lo bastante agradables como para formar un
vínculo afectivo y lo bastante excitantes sexualmente como
para desearse mutuamente, proceden a la fase de excitación.
El primer signo de excitación sexual en el hombre es, por
supuesto, la erección del pene, la falta de la cual lleva a la
impotencia. Esta erección del pene se debe o a la excitación
erótica o a la estimulación manual. Sin entrar en detalles, la
anatomía de este órgano está tan estructurada que, en presencia
de la excitación sexual, la sangre afluye a él, congestionándolo
y proporcionándole una erección rígida.
En lo que concierne a la mujer, el primer signo de excita-
ción es la humidificación de la vagina con un fluido lubricante.
Como en el caso de la erección del pene, esta lubricación tiene
lugar como resultado de la estimulación de la zona genital
femenina, de los pechos o de la excitación erótica. Esta lubri-
cación vaginal se debe a una reacción de transpiración en las
paredes de la vagina. Y esta transpiración de la vagina es el
primer estadio de la preparación de la mujer para el acto sexual
y de la lubricación que facilita la entrada del pene en la vagina.
Sin embargo, en la respuesta sexual femenina hay más
aspectos que la transpiración de las paredes vaginales. En el
clítoris tienen lugar importantes cambios. Este órgano, situado
justo sobre la entrada de la vagina, está lleno de terminaciones
nerviosas sensibles cuya estimulación contribuye a la respues-
ta erótica placentera de la mujer. En estado de excitación, los
pezones experimentan una erección, y los pechos incrementan
su tamaño. El cuerpo entero participa en la fase de excitación:
los músculos se tensan, el pulso se acelera, la tensión arterial
aumenta, y en la piel aparece un «rubor sexual».
La siguiente fase de la relación sexual coincide con la
entrada del pene en la vagina y se denomina «meseta». En esta
fase de meseta hay una aceleración de la respiración y el pulso
y un aumento de la tensión arterial. Los músculos se tensan. El
vaivén del pene en la vagina proporciona un placer exquisito en
el cuerpo de éste y en la vagina de la mujer. En la mujer se
forma una «plataforma orgásmica» que consiste en la conges-
tión y la transpiración del tejido en torno al tercio más externo
— 79 —
de la vagina. Como resultado de esta transpiración, el diámetro
se reduce y se produce una mayor presión sobre el pene.
Durante esta fase se da una excitación creciente tanto en el
hombre como en la mujer, debida a la congestión de los vasos
sanguíneos y otros órganos, así como un incremento de la ten-
sión muscular. El hombre y la mujer están ya listos para el
orgasmo.
El principal rasgo del orgasmo en el hombre es la eyacula-
ción de semen acompañada de un intenso placer en presencia
de los espasmos rítmicos de la eyaculación. En la mujer, el
orgasmo consiste también en una serie de contracciones rítmi-
cas de la plataforma orgásmica, contracciones que son de
carácter muscular. Un orgasmo femenino suave puede verse
acompañado de tres a cinco contracciones, y uno fuerte de
entre ocho a doce.
En ambos sexos, las modificaciones en los genitales se ven
acompañadas de cambios en el resto del cuerpo. El pulso, la
respiración y la tensión arterial alcanzan su máximo. El rubor
sexual se acentúa, y los músculos se contraen.
El orgasmo es el momento clave del acto sexual y, aunque
breve en el tiempo, su significado es monumental. Inicia la dis-
tensión muscular en todo el cuerpo y la retirada de la sangre de
los vasos congestionados. En la fase final, la resolución se ve
marcada por cambios en la mujer que incluyen la vuelta del clí-
toris a su posición original, la relajación de la plataforma orgás-
mica y la contracción de la vagina. Puede hacer falta media
hora para que el cuerpo femenino retorne a su estado no esti-
mulado original. En el hombre, el signo más obvio es la pérdi-
da de la erección y la contracción del pene. Tanto en el hombre
como en la mujer, el pulso, la tensión arterial y la respiración
vuelven a la normalidad. En el caso del hombre hay una fase
refractaria en la que no puede ser excitado sexualmente de
nuevo. En los jóvenes, este período es breve, de unos diez
minutos; pero, con el aumento de la edad, se alarga el tiempo.
Las mujeres no tienen un período refractario, y muchas muje-
res, si son estimuladas de nuevo, pueden tener más orgasmos.
— 80 —
Aspectos morales
La relación se ha estudiado con mayor intensidad dentro del
matrimonio. El interés de este libro se centra en los aspectos
que tradicionalmente han suscitado hostilidad moral. El prime-
ro de ellos es la postura del acto sexual. Antes del período cien-
tífico moderno se creía que la postura adoptada por la pareja
influía en la capacidad de incrementar las posibilidades de pro-
crear. En particular, se pensaba que el hombre encima de la
mujer facilitaba la llegada de una nueva vida. Ahora sabemos
que la postura carece de importancia, y la pareja puede elegir,
con total impunidad moral, la postura que les apetezca.
Otra dimensión moral tiene que ver con el orificio por el
que entra el pene. Tradicionalmente, cuando el propósito fun-
damental de la relación sexual era la procreación, sólo era con-
siderado moral el acto sexual vaginal. Pero, como veremos a lo
largo del libro, la procreación no es la razón ni primaria ni prin-
cipal del coito, sino que su razón primordial es el incremento
del amor que, a su vez, refleja el amor divino y la naturaleza de
Dios. Así, la pareja, dentro de los dictados de la ley del país en
que vive, puede mantener relaciones sexuales del modo que
quiera. Pero la penetración vaginal sigue siendo la más usual,
porque es emocional y psicológicamente más adecuada para
generar la respuesta placentera y procreativa para la que la rela-
ción sexual está designada.
Además de la postura y de los orificios empleados está el
mundo de las variaciones sexuales, es decir, la excitación sexual
adicional de las prácticas, comportamientos y fetiches (objetos
que estimulan sexualmente) que suscitan excitación sexual más
allá de las fuentes normales visuales, auditivas y táctiles. Así,
las prácticas sadomasoquistas, ponerse ropas de goma, cuero u
otros materiales, la importancia del pie como fetiche, y verda-
deramente cualquier cosa que pueda ser un sucedáneo de la
excitación sexual. El mundo cristiano se mantiene mudo acerca
de estas prácticas. No han sido consideradas temas de debate
adecuados, presumiblemente porque incrementan el placer
sexual, que ha sido un tema tabú. Pero el hecho es que los hom-
bres y las mujeres, aunque particularmente los primeros, pue-
den sentirse excitados por una enorme variedad de situaciones,
— 81 —
y siempre que sean mutuamente aceptables y no sean degra-
dantes ni humillantes ni causen un dolor inaceptable son per-
fectamente morales, y su empleo es legítimo.
Hemos bosquejado brevemente el trasfondo del enamora-
miento, que lleva a la relación sexual con su culminación, el
orgasmo. Pero ¿es el orgasmo el único valor que se deriva del
coito?; ¿es el placer la única recompensa o, como se ha consi-
derado durante siglos, lo es la procreación? Para el cristianis-
mo en su conjunto, la procreación ha sido el principal fin de la
relación sexual. Este punto de vista ha reducido el coito a la
biología, y, hasta tiempos recientes, esta limitada interpretación
del acto daba origen a las consideraciones morales sobre su sig-
nificado. En este sentido, durante casi toda su historia, el cris-
tianismo ha minusvalorado el coito y no ha sido capaz de ver
más allá de la procreación, lo que no equivale a decir que la
procreación carezca de importancia. Pero, como hemos visto al
examinar el coito mismo, su fin biológico es invariablemente el
orgasmo, no la procreación. Sólo raramente el resultado final es
la fertilización. ¿Es el orgasmo el final de la cuestión? El cris-
tianismo, temeroso del placer sexual e incapaz de adjudicarle
un sentido divino, como en el Cantar de los Cantares, no podía
sino refugiarse en la procreación, que es un fin obvio. Pero ¿es
el orgasmo y su asociación con la procreación ocasional el
objetivo último de la relación sexual? Aunque el orgasmo es
claramente el resultado final de la relación sexual, no es, en mi
opinión, su sentido último.
La relación sexual es un encuentro entre personas, y su sig-
nificado último es interpersonal. En los capítulos siguientes
describiré este significado en términos de un lenguaje en el que
la pareja habla y se comunica recíprocamente con su cuerpo. Se
trata de una comunicación amorosa, y es un lenguaje que hace
pasar al individuo del egoísmo a compartir mutuamente. Los
miembros de la pareja se comparten el uno al otro, y dicho len-
guaje hace pasar de la tecnología del placer al compromiso
mutuo. Y, finalmente, constituye el paso del placer potencial-
mente sin sentido a una interacción significativa. Así, lo físico
se convierte en el canal de comunicación de lo personal. Esta
comunicación personal se desarrolla a lo largo del tiempo. De
la misma manera que la pareja pasa de enamorarse a amarse y
— 82 —
de la misma manera que el amor cambia con el tiempo, también
la relación sexual habla un idioma distinto.
La idea de que en la relación sexual las personas no son
meros cuerpos que se comunican y que esa comunicación se
realiza en un lenguaje amoroso surgió para mí de las raíces de
la maduración humana. El bebé es abrazado, acariciado y besa-
do; experiencias todas ellas físicas que, antes de la llegada del
lenguaje, transmiten, para el niño, amor. La persona en creci-
miento está acostumbrada a comunicarse con el cuerpo, y la
sexualidad que se consuma en el acto sexual es un modo de
transmitir la historia personal y los pormenores de la propia
vida. Juan Pablo n afirma en su Teología del cuerpo que «en la
donación sexual, la pareja habla verdaderamente un "lenguaje
corporal", expresando con mayor profundidad que con palabras
la totalidad del don mutuo»3.
En The Body in Contexf, Gareth Moore hace referencia a la
obra del papa y a la mía propia evaluándolas críticamente. El
libro de Moore está escrito en un contexto filosófico, pero
expresa las mismas ideas que la obra que el lector/a tiene ahora
entre las manos. En general hay un lento pero gradual progre-
so de la sexualidad como comunicación personal. En los próxi-
mos capítulos profundizo más en estas ideas.
3. JUAN PABLO II, The Theology ofthe Body, Daughters of St Paul, London
1994.
4. MOORE, G., The Body in Context, SCM, London 1992.
— 83 —

9 siempre) hace el amor, se están diciendo mutuamente: «Te
Relación sexual y amor personal
Como decía en el capítulo anterior, la consecuencia natural de
la atracción sexual y el enamoramiento es la relación sexual
con su culminación en el orgasmo. Pero sería totalmente incon-
gruente con lo que sabemos de los seres humanos si la biología
del orgasmo constituyera el final del camino. Los miembros de
la pareja no se dicen el uno al otro: «Tengamos un orgasmo»,
sino: «Hagamos el amor». El amor es una experiencia personal.
De manera que comienzo este capítulo con la descripción de
una serie de sentimientos que tienen lugar en la relación sexual
y que pueden describirse psicológicamente. Estos sentimientos
se combinan para otorgar al coito el factor «sentirse bien». No
son analizados por la pareja porque son un hecho. La relación
sexual, como cualquier comportamiento repetitivo, se lleva a
cabo por su valor intrínseco y hace por la pareja algo que incre-
menta su amor mutuo. Este lenguaje personal se describe en
términos de afirmación de la identidad, afirmación de la iden-
tidad sexual, autoestima, alivio de la ansiedad, reconciliación y
agradecimiento.
Afirmación de la identidad
La identidad es un concepto psicológico que nos proporciona
el sentimiento de existir en una continuidad en constante cam-
bio desde la infancia hasta la vejez; es el pasaporte psicológico
de nuestra existencia. El trabajo y las relaciones son los princi-
pales contribuyentes a la identidad. Normalmente damos nues-
tra identidad por supuesta; es una presencia inconsciente. Pero
— 84 —
de vez en cuando nos paramos y reflexionamos sobre quiénes
somos, qué hacemos y cuál es nuestro objetivo en la vida. Ello
sucede normalmente cuando hay una crisis, pero también
puede tener lugar cuando las cosas van bien.
En este mundo de la identidad, la relación sexual desempe-
ña un papel vital. Cada vez que una pareja que ha establecido
una relación continua (normalmente el matrimonio, pero no
reconozco. Te quiero. Te necesito. Te valoro». Es un intercam-
bio que dice ante todo que, de las infinitas posibilidades de
elección, el cónyuge ha sido reconocido como la persona más
importante del mundo. Cuando algo nos sucede, es habitual
hacer la pregunta: «¿Por qué a mí?». En la relación sexual, el
cuerpo responde esta pregunta. Nadie más es seleccionado.
Semana tras semana, mes tras mes, año tras año, se da el reco-
nocimiento de que el cónyuge importa más que cualquier otra
persona. Y este mensaje es de suma importancia, aunque la
repetición pueda diluirlo.
Esto explica la consternación asociada a los celos y a los
episodios de adulterio. Nos hemos acostumbrado a ser recono-
cidos por encima de todos los demás y a ser elegidos en cuan-
to tales. Por supuesto, es la relación la que hace la selección,
pero es el acto sexual el que le otorga su significación única.
Este reconocimiento repetitivo singular extiende su significado
para decir que la elección es de valoración. De hecho, cuando
la valoración empieza a fallar o desaparece, normalmente lo
mismo ocurre con la relación sexual. El cónyuge con el que se
hace el amor puede tener defectos, puede ser imperfecto, puede
haber causado dolor o puede haber decepcionado; pero, a pesar
de todas sus limitaciones, es valorado por ser quien es. La rela-
ción sexual es un acto de fe en lo que es la persona y en lo que
cabe la esperanza de que se convierta.
Al comienzo del matrimonio, la relación sexual es una
expresión de la idealización en que mantenemos al cónyuge. Al
principio se le ve perfecto, y la relación sexual es una expresión
de ese sentimiento. Con el paso del tiempo aparecen los defec-
tos en la personalidad, y son reconocidos, con lo que la ideali-
zación se reduce. No obstante, se mantiene una sólida expe-
riencia de la bondad del otro miembro de la pareja, y la medi-
— 85 —
da del reconocimiento se traslada al coito. La relación sexual
dice: «Puedes no ser perfecto, pero eres lo bastante bueno».
Esta valoración prosigue a través de la relación sexual hasta la
muerte o hasta que la relación personal finaliza.
Con el paso del tiempo, la idealización inicial se desvane-
ce, pero se encuentran nuevas profundidades de bondad y sig-
nificado, y la relación sexual verifica esos nuevos descubri-
mientos: es el acto que comunica y asevera el continuo descu-
brimiento mutuo. Finalmente, en ese intercambio personal, la
relación sexual dice que los cónyuges se desean recíprocamen-
te. Todo acto sexual es una renovación de los votos matrimo-
niales y dice que, a pesar del paso del tiempo, la pareja se nece-
sita y se desea mutuamente. Las parejas son conscientes de
estos sentimientos, y el lenguaje es otro modo de expresar estos
significados. La relación sexual es el modo visible y físico de
proclamar estos matices y sentimientos. En conjunto se suman
para dar un poderoso testimonio de la afirmación de la propia
identidad. Del mismo modo que nuestros padres son las perso-
nas que nos proporcionan nuestra identidad en la infancia, los
cónyuges continúan afirmándose recíprocamente en la edad
adulta. Dios es el autor de nuestra identidad; identidad que, en
representación del Señor, nos es transmitida por nuestros
padres cuando somos niños, y por nuestro cónyuge cuando
somos adultos.
La identidad sexual
En la vida nos relacionamos como personas sexuadas. La so-
ciología define el género en términos de la feminidad o la mas-
culinidad de la persona, y tiene en cuenta el modo en que nos
vestimos, hablamos, actuamos, las cosas que hacemos y los
papeles que representamos. En la relación sexual resumimos y
expresamos todas estas características en y a través de nuestro
cuerpo. Al recibir el cuerpo ajeno, aceptamos los talentos que
valoramos el uno en el otro. Mediante la relación sexual pone-
mos a disposición del otro los aspectos fuertes y débiles de
nuestra masculinidad y nuestra feminidad y, genitalmente, nos
decimos mutuamente la clase de persona que somos en nuestro
género.
— 86 —
Parte de dicha manifestación de género es el conjunto del
intercambio de acciones en el acto sexual. ¿Quién toma la ini-
ciativa de sugerir la relación sexual?; ¿de qué modo se mani-
fiesta dicha iniciativa: con la vista, con el tacto, con la pala-
bra...? Esta liturgia relacional constituye un código privado de
comunicación sexual; es parte del sistema de signos sexuales
de la pareja, que se habla mutuamente mediante el deseo sexual
y, como ya hemos visto, se trata de un lenguaje divino. En este
ámbito se produce también un intercambio de poder personal
en la pareja. ¿Quién tiene la confianza y la temeridad de pedir?;
¿quién tiene la confianza y la temeridad de sugerir una postura
sexual concreta? En la relación sexual, la pareja pone a prueba
la iniciativa, la confianza y la certeza, y se desprende del miedo
al rechazo, la culpa y la incertidumbre. Más allá del trasfondo
de la invitación erótica, se da una auténtica celebración del
cuerpo mismo. El hombre hace que la mujer se sienta plena-
mente sexuada. En el curso de la vida ordinaria, la mujer es
consciente de su pecho, su rostro, sus glúteos, sus muslos y su
vientre, pero ahora, cuando su pareja obtiene placer con ellos,
la mujer se deleita en su sexualidad. Su sexualidad adquiere
vida en y a través de su cuerpo, y así ella se goza en su identi-
dad sexual. Esto es lo que celebra el Cantar de los Cantares. Lo
mismo ocurre a la inversa, pues la mujer despierta la identidad
sexual del hombre.
La relación sexual proporciona dos verificaciones de la per-
sonalidad -la personal y la sexual- y, con el paso del tiempo, la
relación sexual se convierte en una poderosa fuente de con-
ciencia, otorgada mutuamente, respecto de quiénes somos
nosotros y quiénes son los demás. En la relación sexual y
mediante los dos parámetros, el individuo pasa de ser un obje-
to de adoración impersonal y de simple deseo sexual o lujuria,
a ser una persona de la que se tiene una conciencia subjetiva y
por la que se siente amor. La pareja se dota mutuamente de sig-
nificado personal. Se necesitan décadas para convertir la idea-
lización inicial en un significado personal perdurable, y la rela-
ción sexual desempeña un papel central en esta transformación.
— 87 —
Autoestima
La psicología moderna nos ha hecho conscientes de que el
núcleo de nuestra personalidad es el modo de percibirnos a
nosotros mismos. Hay un abismo de distancia entre sentirse
satisfecho de uno mismo y de los propios actos y sentirse insa-
tisfecho. No es una exageración decir que la autoestima pro-
porciona coraje, iniciativa, perseverancia y éxito en la vida. La
alternativa es la duda, la incertidumbre, el miedo, la ansiedad,
el autodesprecio y, en último término, la depresión.
Obtenemos autoestima de dos fuentes: el sentimiento de ser
digno de ser amado y el valor de nuestros logros. Nuestros
padres nos proporcionan una mezcla de aceptación y autoafir-
mación de nuestra persona, y también nuestra incertidumbre.
Los psicoanalistas argumentan convincentemente que nuestra
autoestima adulta tiene sus raíces en nuestra infancia. La con-
tribución genética también desempeña un papel, pero nuestra
educación es crucial.
Como ya he indicado, los cónyuges toman el relevo de los
padres. Los cónyuges tienen dos recursos principales para al-
canzar sus fines: el primero es la calidad de la relación inter-
personal, y el segundo la relación sexual. La relación sexual es
un hilo de continuidad en el establecimiento de la condición de
ser digno de ser amado y de la bondad del cónyuge. En el espa-
cio de unos cuantos minutos, los cónyuges emergen de la rela-
ción sexual con una sensación de bienestar. Se sienten real-
mente amados. Ésta es una característica de la relación sexual.
El intercambio sexual real del acto mismo es otra. ¿Expresa la
pareja real y plenamente el potencial de sus cuerpos?; las cari-
cias, la penetración y las sensaciones, conjugadas con el senti-
miento erótico, ¿transmiten plenamente la consumación geni-
tal? Se trata del mundo de la técnica sexual y, cuando las cosas
van mal, de la patología.
Con el paso del tiempo las parejas adquieren el arte de
complacerse mutuamente. Conocen la combinación exacta de
postura, caricias, presión y masajes que da plena expresión al
placer sexual, la culminación de cuya tensión asevera la bondad
y la autoestima recíprocas. Esta autoestima saca su fuerza de la
— 88 —
relación de pareja, cuya culminación es la relación sexual, que
expresa la satisfacción erótica física y constituye, a su vez, una
afirmación personal.
Alivio de la ansiedad
Las parejas entran en su dormitorio para hacer el amor carga-
dos de las realidades de la vida diaria. Pueden estar cansados,
ansiosos, deprimidos, preocupados, inquietos por su trabajo o
por los niños, por sus familiares o por sus traumas personales...
La relación sexual incluye una variedad de experiencias rela-
jantes. Es por excelencia un hecho psicosomático en el que la
psique influye en el soma. Está muy extendido el mito de la
esposa que no quiere tener sexo y se queja de jaqueca. Pero hay
muy escasa descripción del período inmediatamente posterior a
la relación sexual como una experiencia sosegante, reconfor-
tante y relajante en la que se alivia el malestar físico y mental.
Aquí el lenguaje de la relación sexual es medicinal; es un ali-
vio de la ansiedad, que es un desasosiego tanto físico como psi-
cológico. La depresión y la ansiedad son muy comunes. Las
características de la depresión son el cambio de humor, el can-
sancio, la irritabilidad, la falta de concentración y la carencia de
la sensación de bienestar. Algunas veces la depresión es tan
severa que la relación sexual es implanteable. Pero cuando está
presente en un grado ligero, la relación sexual puede ser el
mejor remedio. Recuerdo bien a uno de mis pacientes que se
estaba cansando de la medicación y me dijo que el mejor reme-
dio para la depresión era, en sus propias palabras, «un buen
polvo».
Reconciliación
La intimidad en la pareja lleva invariablemente a la fricción, el
conflicto, las peleas y el dolor. Se trata de un aspecto inevitable
de la proximidad interpersonal. La mayor parte de estos con-
flictos se resuelven, se perdonan y se olvidan rápidamente.
Pero algunos son más graves, y el dolor es más persistente. El
— 89 —
dolor y el distanciamiento pueden durar días, semanas o inclu-
so largos períodos. Durante ese tiempo, los miembros de la
pareja se sienten ofendidos y dolidos y se evitan mutuamente.
Puede resultarles difícil pedir perdón o no parecerles suficien-
te. Puede ser necesario bastante tiempo antes de que el dolor
disminuya; pero finalmente se aminora y hacen el amor. La
relación sexual es ahora el lenguaje del perdón y la reconcilia-
ción. Es el momento en que vuelven a abrazarse como enamo-
rados. El dolor se apacigua. Hay un verdadero examen del con-
flicto y, después de la relación sexual, la comunicación verbal
puede restablecerse y tener lugar la subsiguiente curación.
Agradecimiento
¿Cómo celebran las parejas la reciprocidad de sus sentimien-
tos? Pueden hacerse regalos el uno al otro o invitarse el uno al
otro a comer o darse verbalmente las gracias. La relación se-
xual puede ser el medio más poderoso de darse las gracias
mutuamente. Mediante la relación sexual completan su mutua
disponibilidad, expresan su agradecimiento por estar juntos
ayer, hoy y, como ambos esperan, mañana. Es un acto recu-
rrente de su experiencia eucarística.
Las seis dimensiones del encuentro personal que hemos
expuesto se hacen realidad mediante la relación sexual en cual-
quier momento del itinerario matrimonial. Pero con el paso del
tiempo la pareja encuentra en la relación sexual un significado
personal más profundo. Estos seis sentidos son importantes,
pero no agotan el significado de la relación sexual. En la teolo-
gía de la Humanae Vitae hay una dimensión unitiva y procrea-
tiva. La descripción aquí presentada amplía considerablemente
el significado unitivo.
— 90 —
10
Relación sexual y amor interpersonal
El proceso del enamoramiento, pese a lo misterioso que es, está
bien documentado y es fácilmente reconocible. Pero, después
de un cierto tiempo, meses o quizá años, la intensidad de la
experiencia se desvanece y, sin embargo, el matrimonio prosi-
gue varias décadas más. ¿Qué hace que el matrimonio conti-
núe?; ¿cómo cambia el amor?
En una serie de libros1 y numerosos artículos he investiga-
do el proceso que va del enamoramiento al amor y he sugerido
que hay tres características que resumen los rasgos principales
del amor: el apoyo, la capacidad de sanar y el crecimiento per-
sonal. En los casi veinte años que llevo proponiendo este punto
de vista, nadie lo ha puesto en cuestión y, por lo que yo sé,
nadie ha propuesto una alternativa. Ello no significa que no la
haya, pero sí significa que esos tres parámetros contienen los
principales ingredientes interpersonales de lo que la gente
entiende por amor. Estos componentes han sido extraídos de la
literatura a propósito del matrimonio, de la psicología y, sobre
todo, de mi experiencia personal en el asesoramiento de pare-
jas. No afirmo que sean los únicos, pero cuando he dado con-
ferencias en multitud de sitios, la descripción ha resultado ver-
dadera para muchas personas.
Estas características son los rasgos cotidianos y en continuo
cambio de la relación marital. La relación sexual acude, a su
vez, en su ayuda, y estos tres rasgos son los que describiré en
1. DOMINIAN, J., Marriage, Faith and Love, Darton, Longman and Todd,
London 1981; DOMINIAN, J., Sexual Integrity, Darton, Longman and
Todd, London 1987; DOMINIAN, J., Passionate and Compassionate Love,
Darton, Longman and Todd, London 1991.
— 91 —
este capítulo. En mi interpretación de la relación sexual como
algo íntimamente ligado al amor y como expresión del mismo,
he intentado mostrar que la pareja hace el amor cuando perci-
be sus experiencias cotidianas como amorosas. La pareja ex-
presa con su cuerpo lo que siente en su corazón.
Apoyo
Al hablar de apoyo pienso en cinco rasgos que son parte esen-
cial de la rutina cotidiana de la vida y que transmiten amor a la
pareja a través de diferentes características comportamentales,
a saber: la disponibilidad, la comunicación, la demostración de
afecto, la afirmación y la resolución de los conflictos. Su elec-
ción no ha sido arbitraria, sino debida a que expresan la conti-
nuación del amor de la infancia en la edad adulta. El entero
tema del amor en mi interpretación del mismo, en otras pala-
bras, su metodología, consiste en establecer los componentes
de ese amor en la infancia y en ver cómo prosiguen en la rela-
ción adulta.
Disponibilidad
El niño sobrevive gracias a que sus padres están dispuestos a
sustentarle en primer lugar físicamente; de hecho, cuando es
muy pequeño depende por entero de la disponibilidad de sus
padres. En el matrimonio, la pareja se apoya mutuamente en el
aspecto físico tanto en la salud como en la enfermedad, a tra-
vés del sustento y la intimidad. En el aspecto psicológico, la
presencia de los padres constituye un ancla para la seguridad
del niño. En la vida adulta es aplicable lo mismo. Los esposos
se proporcionan el uno al otro un sentimiento de seguridad;
seguridad que es sutil. A medida que crecemos, vamos desa-
rrollando la autonomía y la independencia; así, la relación adul-
ta es una relación de interdependencia. Los miembros de la
pareja se complementan el uno al otro. Cuando la pareja está
físicamente junta, la compañía mutua, la presencia, les propor-
ciona el sentimiento de ser reconocidos, deseados y valorados.
— 92 —
Un paseo, una comida y pasar tiempo juntos son modos de
registrar su presencia a través de la vista, el oído, el tacto y el
olfato. Después de estar juntos un cierto tiempo, su consciencia
mutua se agudiza y quieren consumar esa realidad a través de
la relación sexual. A este respecto hay que decir dos cosas: en
primer lugar, que la presencia mutua actúa como un estímulo
sexual desencadenante. La testosterona, que en el varón es la
fuente del impulso sexual, no opera sola, sino que necesita un
suelo fértil para desarrollarse. Este suelo fértil es el hecho de
estar juntos, pero este hecho no es sólo eso, sino que es un vín-
culo afectivo especial. Por ello, para que tenga lugar la relación
sexual necesitamos proximidad afectiva, excitación sexual y
deseo de consumación de la presencia mutua. En segundo
lugar, en nuestro tiempo, dado que tanto el marido como la
mujer suelen trabajar, la disponibilidad escasea. Y no sólo eso,
sino que cuando los miembros de la pareja se aproximan el uno
al otro suelen estar cansados. Todo ello constituye una serie de
obstáculos a la intimidad que son producto de la vida actual.
Cuando estos obstáculos se superan, tiene lugar el coito que, a
su vez, refuerza la vinculación afectiva.
La ausencia es destructiva de la calidad de la intimidad.
Experimentamos anhelo mutuo cuando estamos separados.
Cuando los miembros de la pareja han estado lejos el uno del
otro, lo primero que suelen querer hacer cuando se reencuen-
tran es el amor. Ya estén separados o juntos, la relación sexual
sella la consciencia física del otro.
Comunicación
La presencia física y el cuerpo definen la característica más
básica de la existencia y el amor. El niño pequeño experimenta
la vida mediante el tacto. La presencia física expresa una defi-
nición de la existencia, y la comunicación verbal, otra. Es me-
diante la palabra como los miembros de la pareja se revelan
mutuamente su mundo interno. Revelan quienes son, lo que
piensan y sienten y lo que piensan y sienten el uno acerca del
otro. En el matrimonio moderno, la comunicación se ha con-
vertido en una expresión de amor clave. Cuando la relación se
deteriora, lo mismo ocurre con la comunicación.
— 93 —
 Las palabras revelan el mundo interno de ambos, y la con-
secuente consciencia trata de encontrar un modo concreto de
ser comprendida. La relación sexual se convierte en ese signo.
El coito después de la comunicación es signo de comprensión
y aceptación de lo que ha sido dicho, y al mismo tiempo indi-
ca que los esposos están dispuestos a recibir ulteriores revela-
ciones mutuas.
La comunicación no siempre es completa, sino que puede
ser incompleta, confusa, insatisfactoria o incluso crítica. Llega
un momento en que las palabras no logran transmitir el mensa-
je. Ahí es donde la relación sexual toma el relevo. La subse-
cuente potenciación mutua da confianza para seguir exploran-
do con palabras y para clarificar temas. Las palabras y el coito
constituyen un tándem que lleva la interacción a un nivel más
profundo. El cuerpo afirma y también alienta a proseguir la
exploración. La relación sexual después de la comunicación
verbal es una forma de afirmar que el mensaje ha sido recibido
y, de no haberlo sido, que la pareja permanece abierta a una
ulterior comunicación. El cuerpo afirma la palabra, y a través
del sexo hay una comunicación total de toda la persona.
Demostración de afecto
Cuando se es niño, especialmente niño pequeño, el contacto,
los besos y las caricias transmiten la dimensión afectiva del
amor. Los miembros de la pareja continúan demostrándose ese
afecto mutuo mediante la mirada, el contacto, los besos y las
caricias. Esta dimensión es uno de los más claros indicadores
de amor. Hay dos formas de demostrar afecto. La primera son
los preliminares del acto sexual. La segunda tiene lugar en el
curso de la vida cotidiana, cuando los gestos están desconecta-
dos de la relación sexual. A lo largo de mi trabajo como conse-
jero matrimonial he oído frecuentemente la queja, a menudo de
la esposa, de que el marido nunca le dice que la quiere. La
necesidad de que, con palabras y gestos, le recuerden a uno que
es amado es parte del amor; una parte que los hombres espe-
cialmente suelen descuidar. Los gestos afectuosos antes de la
relación sexual y en el curso de la vida cotidiana son una carac-
terística esencial del amor.
— 94 —
Afirmación
La infancia es un tiempo de desarrollo. Una de las más pode-
rosas fuentes de dicho desarrollo es la afirmación que el niño
recibe de sus padres, profesores y otras personas de su entorno.
Como en el caso del afecto, esta afirmación es necesaria en la
vida adulta. Cuando hacemos algo bien, queremos ser valora-
dos. Los esposos están siempre abiertos al reconocimiento
mutuo.
Después de la valoración, nuestro ser se pone radiante y
quiere celebración, y la celebración radica en la relación
sexual. Naturalmente, la pareja realiza la celebración con comi-
das, regalos y su sensación de bienestar. La relación sexual es
el hecho más concreto y frecuente que da expresión a esa cele-
bración de haber dicho o hecho algo bien. La relación sexual no
sólo es un signo de afirmación, sino que es también un signo de
estímulo y esperanza para el futuro.
Una vez más, en los matrimonios que experimentan difi-
cultades, la afirmación está ausente. La pareja mantiene la boca
cerrada cuando las cosas van bien, y la abre para criticar. La
crítica, por supuesto, puede ser constructiva, pero necesita ser
contrapesada o por la iniciación o por la consumación de la
afirmación.
Resolución de conflictos
Uno de los mitos de mucha gente es que las relaciones íntimas
carecen de conflictos, pero está comprobado que ambos están
muy emparentados. El conflicto es una parte inevitable de la
intimidad y de él procede el crecimiento personal. El conflicto
que se analiza muestra a los miembros de la pareja lo que quie-
ren el uno del otro, cuál es la razón de la querella y qué falta en
la interacción de la vida de pareja. El conflicto es doloroso y,
cuando se resuelve, o como parte del proceso de resolución,
tiene lugar la relación sexual, que es parte del proceso de
reconciliación. Se piensa que el conflicto es una secuencia des-
tructiva, pero no es así, y suele estar presente en la vida de las
parejas normales. La relación sexual y la resolución del con-
— 95
flicto están muy próximas y desempeñan un papel destacado en
dicha vida.
En estas cinco dimensiones hay un intercambio interperso-
nal entre el amor y la relación sexual. Naturalmente, estas
dimensiones no son las únicas posibles, pero proporcionan al
amor una base importante y significativa.
Capacidad de sanar
Más allá del apoyo se da una capacidad de sanar que tiene tres
formas básicas: física, psicológica y sexual. La curación física
se ve en la sociedad occidental, donde pocas enfermedades
infantiles hacen impacto en la edad adulta. La segunda forma
de curación, la curación psicológica es necesaria porque sali-
mos de la infancia como personas heridas. Esas heridas son
causadas por lo que marcha mal en la primera experiencia ínti-
ma de la vida, y esa experiencia íntima es la base del amor en
nuestra vida; por eso las heridas se producen en el ámbito del
sentirse amado.
En sus relaciones interpersonales, a los hombres y las muje-
res se les impide percibir, asimilar e integrar el amor por falta
de autoestima y confianza, así como por inseguridad, ataques
de depresión y ansiedad, rechazo, culpa, incertidumbre, miedo
y la consiguiente variedad de fobias. Cuando estas situaciones
son graves, necesitan atención experta. La relación interperso-
nal no sólo es ocasión de que emerjan las heridas, sino que es
también ocasión de curación. El matrimonio es la relación ínti-
ma de apoyo más común del amor que proporciona una opor-
tunidad de curación.
¿Cómo tiene lugar esa curación? El primer modelo es psi-
codinámico. En la seguridad de la relación marital, el individuo
se desprende de sus defensas creadas para proteger la herida.
Como resultado, la herida queda expuesta, y el otro miembro
de la pareja tiene la oportunidad de proporcionar una segunda
oportunidad para eliminar la herida u ofrecer el ingrediente que
falta para la curación, por ejemplo, la aceptación, la afirmación,
la valoración, el estimulo, etcétera. Por supuesto, se necesita
tiempo para que la curación tenga lugar, por eso es esencial la
continuidad de la relación. Otro modelo de curación es el pro-
— 96 —
ceso cognitivo, en el que el individuo aprende lentamente a
renunciar a los pensamientos y comportamientos negativos que
saturan su personalidad. El otro miembro de la pareja alienta la
extinción de esos pensamientos y comportamientos negativos,
y poco a poco los pensamientos y comportamientos positivos
se construyen en su lugar. Entre estos dos procesos se produce
una transformación de la personalidad.
Cuando los hombres y las mujeres cambian lentamente y se
vuelven más capaces de aceptar, más seguros y más confiados,
se sienten queridos y valorados, de manera que participan en la
relación sexual como personas cambiadas. El coito mismo sus-
cita el cambio cuando el amor transmitido mediante el cuerpo
actúa como estímulo y afirmación personales.
Más allá de la curación física y psicológica se encuentra la
curación sexual. En la actualidad somos conscientes de lo
extendido que está el abuso sexual en la infancia. Como resul-
tado de experiencias sexuales traumáticas, algunos adultos
viven su sexualidad acompañada de miedo, desconfianza,
repugnancia, ansiedad y/o culpa. Aquí es donde la relación
sexual delicada, tranquilizadora y amorosa puede proporcionar
a la persona, normalmente a la mujer, el sentimiento de que el
sexo puede ser una experiencia buena y que se acoja bien, rode-
ada de confianza contra la desconfianza, relajación contra la
tensión y el miedo, capacidad de gozar de la experiencia con-
tra el sentimiento de culpa y, finalmente, de la posibilidad de
sentirse sexuada sin vergüenza ni angustia.
Es preciso que pongamos de relieve el aspecto sanador.
Estamos acostumbrados a leer sobre los fracasos matrimonia-
les y los conflictos en torno al divorcio. Leamos ahora sobre el
resultado sanador que tiene lugar en muchos matrimonios; de
hecho, en millones. No caben muchas dudas respecto de que un
buen matrimonio logra más en el aspecto sanador que toda la
terapia que tiene lugar en la psicoterapia.
Crecimiento personal
Finalmente, más allá del apoyo y la capacidad de sanar tene-
mos el crecimiento personal. Con el paso del tiempo, la pareja
cambia y evoluciona física, social y psicológicamente. Excepto
— 97 —
el cambio físico, los otros dos ocurren de manera imperceptible
y no siempre son visibles para la pareja. Pero sus amigos y
familiares y quienes los ven con frecuencia pueden notar la
diferencia. Crecemos de diversos modos, como veremos a
continuación.
Hay un crecimiento en la conciencia del yo. La dimensión
más notable es el paso de la dependencia a la independencia y
después, finalmente, a la interdependencia. Al principio del
matrimonio podemos tender a depender del otro miembro de la
pareja en la toma de decisiones, la iniciativa y a la hora de saber
lo que tenemos que hacer. Poco a poco vamos encontrando
confianza y asumiendo más responsabilidades por nosotros
mismos. Crecemos en la independencia y nos hacemos más
asertivos. Pero aquí hay un peligro para la relación: podemos
hacernos demasiado independientes y dejar atrás a nuestra
pareja. La clave de una relación de éxito es hacerse interde-
pendiente, seguir necesitándose mutuamente.
Además de la asertividad, desarrollamos dos característi-
cas. Poco a poco, a veces muy poco a poco, nos hacemos
menos egoístas. Nos hacemos mucho más conscientes de la
otra persona, entramos en contacto con sus sentimientos, nece-
sidades y manera de ser. Pasamos del egoísmo a compartir e
incluso a ser amorosamente altruistas y generosos.
Cuando nuestras necesidades básicas están satisfechas,
podemos ir más allá de ellas para hacernos conscientes de
nuestro cónyuge como una persona en crecimiento, apreciar lo
que nuestra pareja necesita y dárselo. Nos hacemos no sólo más
altruistas, sino también más sensibles el uno al otro, es decir,
más empáticos. Somos capaces de interpretar el mundo interno
de nuestro compañero con mayor precisión. Percibimos su
estado de ánimo con mayor claridad y respondemos a él de
manera más sensible. Otra característica de nuestro crecimien-
to es la creatividad. Con el paso del tiempo desarrollamos habi-
lidades, iniciativas e ideas para crear. La creación puede ser una
nueva receta, un logro tipo «hágalo usted mismo» o un cambio
de orientación en nuestras actividades de trabajo u ocio. Esta
creatividad va acompañada también de dudas. No estamos
seguros de alcanzar el éxito, y es vital el respaldo y el aliento
de nuestro compañero. En el terreno sexual damos expresión a
— 98 —
todos estos cambios haciendo el amor con una nueva conscien-
cia de nuestra persona. Aunque el coito puede parecer el
mismo, son unas personas distintas las que lo están realizando.
Podemos también encontrar confianza para hablar a nuestra
pareja de los deseos eróticos ocultos, que hasta ahora temíamos
comunicar por miedo a ser rechazados. Tenemos más confian-
za para mostrar nuestros sentimientos sexuales sin timidez. No
sólo realizamos el acto sexual como personas distintas, sino
que llevamos a cabo nuestra relación sexual con un significado
más profundo y más amplio.
Así, al concluir estos dos capítulos, podemos ver que la
relación sexual es más que un orgasmo. El placer físico que
acompaña a ambos inicia la valoración personal y la comuni-
cación interpersonal amorosa, es acompañado por ellas y lleva
a ellas. La relación sexual no es un hecho aislado, sino un com-
ponente esencial de la interacción continua de la pareja. El pla-
cer físico es un lenguaje que alerta a la pareja respecto de su
significado personal y su amor mutuo. En este sentido, aunque
el acto sexual aislado, al margen de una relación continua,
puede tener un enorme significado para las dos personas impli-
cadas, generalmente está desprovisto de la mayor parte de sus
posibilidades. El coito como acto aislado suele estar privado de
su significado personal e interpersonal y, a pesar de su aparien-
cia personal, es un bonito coche sin motor. Su potencial radica
en el significado que proporciona a una relación continua, y al
margen de ella se empobrece.
En cuanto a la dimensión espiritual, en los primeros capí-
tulos del libro hemos visto que la relación sexual, justamente
en su dimensión sexual, está impregnada de sospechas, hostili-
dad y miedo. En su momento fue aceptada a regañadientes gra-
cias a la procreación y permaneció en el contexto de esta inter-
pretación hasta épocas muy recientes, cuando, en los últimos
treinta años, todas las iglesias cristianas han ido cambiando de
actitud en relación con la aceptación del coito como expresión
del amor. Pero pocas personas han explorado el vínculo entre
el amor humano y el amor divino, que es lo que yo intentaré
hacer aquí.
Para empezar hemos citado el Cantar de los Cantares, en el
que la atracción sexual y el cuerpo transmiten el plan divino
— 99 —
 para la intimidad amorosa humana. En este libro de la Escri-
tura, muy ignorado en dos mil años de sexualidad cristiana,
hemos visto que el cuerpo, con sus componentes eróticos,
posee la aprobación divina a los mensajes que comunica.
Así, en el curso de la vida ordinaria, cuando nos encontra-
mos en situación de ser atraídos sexualmente, lejos de sentirnos
aprensivos, ansiosos o experimentar repugnancia, podemos
estar seguros de contar con la aprobación divina. Estamos
hechos para dar gracias a Dios con nuestro cuerpo, y nuestra
comunicación personal ordinaria está encarnada.
Aceptamos a Dios como creador que, mediante su amor, da
identidad al mundo creado. Dios entrega la creación a los seres
humanos, cuyos cuerpos se convierten en los principales ins-
trumentos de perpetuación de ese amor a través del matrimo-
nio, cuyo rasgo principal, como hemos visto, es la relación
sexual.
En el centro de la relación sexual está el encuentro desnu-
do de un hombre y una mujer. La desnudez ha sido vista con
sospecha en la tradición cristiana; sin embargo, realza la atrac-
ción y el placer sexuales. Esta desnudez en medio de la relación
sexual continúa el plan creacional divino. La pareja vuelve a un
mundo de seguridad, relajación, máxima excitación y celebra-
ción del placer. Lo físico y lo emocional se deslizan impercep-
tiblemente en lo espiritual. La pareja recupera el estado de ino-
cencia inicial, redimido ahora por la gracia, y vuelven así al
estado descrito en el Génesis: «Por eso deja el hombre a su
padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola
carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no
se avergonzaban uno del otro» (Gn 2,24-25).
Un fenómeno social común es la incomodidad que surge
cuando se hace referencia en público a temas sexuales; inco-
modidad que se traduce en bromas o risas. Análogamente, la
presentación de la desnudez en público, aunque mostrada repe-
tidamente en los últimos tiempos, sigue estando rodeada de
desasosiego e incomodidad. Sin embargo, en la relación sexual
dentro del matrimonio, la desnudez asume su inocencia origi-
nal, así como la comunicación del amor divino. Por lo tanto, en
el centro mismo de la relación sexual hay una presencia divina
en la desnudez.
— 100
De la desnudez se pasa a la relación sexual y, como ya he
descrito, el cuerpo se moviliza para el acto sexual, que culmi-
na en el placer exquisito e intenso del orgasmo. El proceso
entero de la relación sexual es una liturgia de amor divina.
Acudimos a la iglesia y experimentamos a Dios en la misa o en
cualquier otra celebración religiosa. En el matrimonio, la pare-
ja tiene su propia iglesia doméstica y en el centro de esa igle-
sia se encuentra la realización del acto sexual. La relación
sexual es una liturgia divina que proporciona a la pareja los
medios de experimentar y crear amor, y celebra el encuentro
amoroso personal, interpersonal y creativo descrito en los dos
capítulos anteriores.
En este sentido, la relación sexual, con sus componentes de
desnudez y encuentro genital, constituye el epítome de la
encarnación y es el canal de lo divino. La pareja, en el proceso
de hacer el amor, exterioriza la liturgia central de la iglesia
doméstica. Son una pareja en oración, y la relación sexual es el
acto central y recurrente de oración de la pareja. Más concreta-
mente, en lo que respecta a la relación sexual, ésta refleja el
mundo interno de la Trinidad, en el que la Trinidad expresa la
relación de amor de las personas divinas. El padre ama al Hijo,
y el fruto de este amor es el Espíritu, y los tres son esencial-
mente uno, pero completamente individualizados. Y en la rela-
ción sexual encontramos una unión amorosa interpersonal en la
que, en el momento de la consumación, los esposos son uno y,
sin embargo, al mismo tiempo son personas individualizadas.
Esta comunión total de personas individualizadas que se hacen
uno es el ejemplo más poderoso para ilustrar la Trinidad.
Así, Dios como amor se pone de manifiesto en el estado de
inocencia original de la desnudez. El acto sexual es una espe-
cie de festín eucarístico en que recibimos el cuerpo del otro.
Ello culmina en la trinidad formada por dos personas que se
hacen una tercera, un ser completo dentro de una unión. Puesto
que la relación sexual tiene una connotación espiritual tan
poderosa y tal es la experiencia de una abrumadora mayoría de
personas casadas, el comprenderla, salvaguardarla y valorarla
es parte esencial de la evangelización. El matrimonio y la rela-
ción sexual son el pueblo de Dios en oración. La capacidad del
cristianismo para aceptar esta visión es la respuesta espiritual al
divorcio y a la trivialización del coito.
— 101 —

11
Relación sexual y procreación
En los dos capítulos anteriores no se ha mencionado la procre-
ación y, sin embargo, en la tradición cristiana ha desempeñado
el papel primordial a la hora de otorgar significado a la relación
sexual. Recientemente, es decir, en los años sesenta, cuando se
celebró el concilio Vaticano n, la relación sexual fue vista como
un amor que expresa de manera excepcional el amor marital, y
el Concilio afirmó: «De donde el cultivo del verdadero amor
conyugal y toda la razón de ser de la verdadera vida matrimo-
nial, sin despreciar los demás fines del matrimonio, tienden a
que los cónyuges estén dispuestos con ánimo valiente a coope-
rar con el amor del Creador y Salvador que por su medio dilata
y enriquece cada día su familia»1. Aunque el Concilio elevó la
visión del amor conyugal a niveles sin precedentes, los padres
conciliares permanecieron aferrados a la preeminencia de la
procreación. Sin embargo, el análisis de la relación sexual
hecho en los dos últimos capítulos proporciona una interpreta-
ción distinta de su significado. ¿Cómo surge esta contradicción?
Históricamente, no cabe duda de que al cristianismo le in-
comodaban la atracción y el placer sexuales, y se volvió hacia
la procreación para salvar la relación sexual de la marginación.
Al obrar de este modo desdeñaba la experiencia de las parejas
para las que la procreación no era la intención primaria. Es ver-
dad que aquellos tiempos carecían de conocimientos psicológi-
cos para analizar el coito. Lo que las parejas sabían es que se
sentían sexualmente atraídos el uno por el otro y que su amor
1. Documentos del concilio Vaticano II (1967), La Iglesia en el mundo
actual, n. 50.
— 102 —
era el catalizador para practicar el sexo. Es extraño -y, de he-
cho, un serio error por parte del cristianismo- que con lo
impregnadas de amor que están sus raíces no tomara el camino
de la exploración de la relación sexual en términos de amor,
sino que, asustado por el placer sexual, adoptara el curso de
neutralizarlo en términos de procreación, y durante casi dos mil
años se salió con la suya. No es que los hijos no sean impor-
tantes; ciertamente, lo son, y su continuidad y su presencia
constituyen uno de los mayores milagros de la creación. Sin
embargo, normalmente no son el aspecto principal de la rela-
ción sexual, excepto cuando la pareja busca deliberadamente el
embarazo.
¿Cuáles son los factores que han trasladado la atención de
la procreación al amor como objetivo primario de la relación
sexual? En primer lugar, la psicología nos ha proporcionado
magníficas ideas sobre el significado de la persona y de la inti-
midad personal. En segundo lugar, cien años de sexología nos
han familiarizado más con los misterios del sexo. La sexuali-
dad ya no nos asusta; de hecho, corremos el peligro de triviali-
zarla. Este libro pretende describir las maravillas de la relación
sexual y al mismo tiempo entenderla como un milagro del amor
humano que expresa el amor divino. Ya ha quedado claro, y aún
lo quedará más a su debido tiempo, que el potencial pleno de la
relación sexual hay que encontrarlo en una relación continua,
permanente, comprometida y fiel. Y aunque la procreación es
una de sus glorias, no es la principal, que reside en la promo-
ción del amor personal. En tercer lugar, la fisiología sexual nos
ha enseñado que el cuerpo de la mujer, que es esencial para la
fertilización, es rigurosamente parco con su capacidad de ferti-
lización del óvulo. En el ciclo menstrual, el óvulo permanece
alojado pudiendo ser fertilizado durante cinco días como máxi-
mo. El designio de la naturaleza muestra con absoluta claridad
que no todo acto sexual está abierto a la vida, y no hay nada en
este designio que diga que debería estar necesariamente abier-
to a una nueva vida.
En cuarto lugar, el tamaño de la familia se ha reducido
mucho. Además, se han hecho avances maravillosos en los cui-
dados del embarazo, los niños prematuros y la atención post-
natal. Ahora los padres pueden decidir tener una familia peque-
— 103 —
ña, coherente con las necesidades globales del mundo y, espe-
cialmente, con las exigencias del cuidado y la educación de los
hijos. Como resultado, la mayoría de las relaciones sexuales se
han convertido en superfluas para los requerimientos de la pro-
creación. No se necesitan muchos actos sexuales para tener una
familia de dos o tres hijos, y, sin embargo, las parejas continú-
an manteniendo relaciones sexuales cuando ya se encuentran
en los cincuenta, sesenta, setenta o incluso más años. Es abso-
lutamente claro que, en la relación sexual, lo personal es más
importante que lo procreativo.
En quinto lugar, la llegada de la contracepción segura y
generalizada, que incluso la mayoría de los católicos han abra-
zado, permite programar la procreación con precisión y tam-
bién gozar de la relación sexual cuando ya no es necesaria para
procrear. Parte de la defensa de la regulación de los nacimien-
tos por medios naturales ha consistido en decir que es bueno
para la pareja abstenerse de la relación sexual como signo de
castidad y autocontrol. Tal punto de vista no ha percibido el
significado personal del coito y ve a éste primordialmente co-
mo una actividad placentera cuyo control es bueno para la per-
sona. No es que el control en la relación sexual no sea necesa-
rio por variadas razones, tales como la mala salud o la inopor-
tunidad en otras ocasiones, pero ello no significa que, si damos
su justo valor al significado personal de la relación sexual,
entonces -si la pareja lo desea- la procreación no debería ser
un factor que lo impidiera.
En la actualidad se sigue diciendo y escribiendo que, si la
procreación deja de ser un elemento central de la relación
sexual, entonces no hay base moral para mantener esta última
dentro del matrimonio, y el sexo ocasional sencillamente se
multiplicará. De hecho, aunque el sexo ocasional se ha incre-
mentado en alguna medida, la abrumadora mayoría del sexo en
la sociedad occidental no es ocasional, sino que tiene lugar
dentro de una relación comprometida. Vemos también que, si la
procreación ya no es la principal razón para confinar la relación
sexual en el matrimonio, entonces lo que la integridad del acto
requiere es una relación dotada de continuidad, compromiso,
exclusividad y fidelidad, en orden a hacer justicia a su signifi-
cado personal e interpersonal.
— 104 —
Todo ello no significa que la procreación no sea importan-
te, sino que tenemos que trasladar el énfasis de la biología de
la procreación -que ha obsesionado a la Iglesia, en especial el
depósito del semen en la vagina- a la maravilla de la vida
misma. La relación sexual es sagrada porque suscita vida.
En el ya obsoleto lenguaje de los fines del matrimonio antes
del concilio Vaticano n, el fin primario era la procreación y la
educación de los hijos. Hemos visto que la sociedad ha reduci-
do la importancia de la procreación biológica en un mundo de
escasez de alimentos y pobreza infantil. El factor importante
ahora es la educación. La Iglesia católica y, de hecho, todas las
iglesias cristianas tienen un buen historial en cuanto a la edu-
cación cognitiva. Pero para una religión impregnada de amor
que considera que la esencia de Dios es el amor, la educación
para ser una persona que ame debe ser predominante.
Lo que el futuro nos reserva es un tipo de paternidad en el
que las heridas emocionales infligidas a los hijos disminuirán.
Veo a la Iglesia transfiriendo el énfasis de la procreación a una
educación para el amor personal. Este tema exigiría un libro
entero, pero es obvio que los padres tienen la inmensa respon-
sabilidad, en la educación de sus hijos, de hacer algo más que
enseñarles a leer y escribir y a distinguir entre el bien y el mal.
Aunque debemos seguir educando para ser una persona moral,
es incluso más importante esforzarnos en promover a la perso-
na amante. Como cristianos debemos escrutar la Escritura para
descubrir lo que nos enseña acerca del amor. Si el propósito
fundamental de la procreación es educar al niño para ser una
persona que ame, entonces ¿cuál es el papel de la relación
sexual en la procreación?
Hemos visto que la biología de la procreación es una prio-
ridad del pasado. La relación sexual como experiencia personal
y nutricia de la pareja es la clave para sustentar a los cónyuges
en la tarea de educar a sus hijos como personas amantes. La
paciencia, la tolerancia, el tacto, la firmeza, la reafirmación y el
tiempo son requerimientos esenciales. Los padres no siempre
los poseen o no los poseen en cantidad suficiente para las nece-
sidades de sus hijos. Una de las fuentes esenciales de esta fuer-
za es el estímulo que se encuentra en la relación sexual.
Quienes se muestren escépticos respecto del punto de vista
— 105 —
expresado en este libro, y en especial respecto de la desapari-
ción de la importancia de la procreación, dirán que, si no se
pone el acento en ésta, habrá un declive en los nacimientos, y
las mujeres no querrán ni tener hijos ni cuidar de ellos. Los
padres se harán incluso más irresponsables y no aceptarán sus
deberes en cuanto al sostenimiento de su pareja y de sus hijos.
No cabe duda de que algunas mujeres no se muestran entusias-
tas con respecto a tener hijos. Algunas no han nacido para ello
y, por tanto, desisten de procrear. La respuesta a estos proble-
mas no consiste en presionarlas para que tengan hijos. Si una
pequeña proporción de mujeres no procrea, el mundo no se va
a acabar. Lo importante es enlazar la procreación con el deseo
de educar. La mayor parte de las mujeres quieren tener hijos, lo
que es evidente por el dolor que causa la infertilidad. Si la can-
tidad abre camino a la calidad, entonces los seres humanos
serán más civilizados y amantes. Los críticos dirán que la re-
ducción del número de hijos es característica de una sociedad
egoísta y hedonista. Sin embargo, si el número se ve reempla-
zado por el amor -y tal debe ser el objetivo del cristianismo-,
no tenemos nada que temer. No hay ningún peligro de que la
procreación cese ni de que la relación sexual sea el centro del
hedonismo. Quienes lo temen es porque no ven la riqueza que
la relación sexual ofrece al margen del placer. Por lo tanto, con-
cluyo este capítulo con una interpretación de la relación sexual
como algo diseñado para que cada acto promueva la vida, y en
algunas ocasiones una nueva vida.
De hecho, yo diría más: que todas las características pues-
tas de relieve en los tres capítulos anteriores no son ni un ideal
ni imperativos morales de la relación sexual, sino potenciales
básicos que pueden hacerse realidad total o parcialmente.
_106 —
12
Problemas sexuales
Este libro no pretende ser un manual de relaciones sexuales
normales y anormales. Ya existen muchos. Pero algunos lecto-
res de este libro pueden considerar que hasta el momento se ha
presentado una versión idealizada del coito. Para situar la cues-
tión en la perspectiva debida, este breve capítulo expone algu-
nas de las imperfecciones de la relación sexual.
Hay tres áreas principales de problemas de la relación
sexual. En primer lugar están las aflicciones ordinarias: can-
sancio, distanciamiento y hostilidad. En segundo lugar está el
deterioro de la relación que lleva finalmente al divorcio. En ter-
cer lugar hay toda una multitud de problemas psicológicos que
afectan al acto sexual. Consideraremos brevemente estas tres
áreas. Para empezar tenemos el recuento cotidiano de bajas por
cansancio. La mayor parte de las relaciones sexuales tienen
lugar en el dormitorio por la noche, y no es infrecuente que las
parejas se vayan a la cama cansadas y preocupadas. Lo único
que quieren hacer es dormir. En este punto suele haber un pro-
grama de necesidades diferente. El hombre puede querer sexo,
pero la mujer suele querer únicamente unos mimos. Sólo con
que los hombres fueran capaces de apreciar el valor de los
mimos, un gran número de malentendidos no se producirían
nunca. En lugar de estar cansada, la pareja puede irse a la cama
preocupada. Uno quiere hablar con el otro. Una vez más, puede
ser la mujer la que quiere hablar, mientras el marido quiere dor-
mir. Pero hablar, la comunicación, es una valiosa fuente de
amor mutuo, y aunque la pareja permanezca despierta hasta
altas horas de la madrugada, puede ser muy conveniente.
— 107 —
 Las parejas no sólo llevan sus preocupaciones a la cama,
sino que también llevan sus sentimientos. De manera que pue-
den irse a la cama mutuamente enfadados. Una vez más, al
hombre puede resultarle difícil de entender. Para él el sexo
puede ser, y con frecuencia es, una mera realidad física. Pero
para la mujer está rodeado de sentimientos, y su disposición a
hacer el amor depende de cómo se siente. De modo que lo ocu-
rrido en las veinticuatro horas precedentes influye mucho en su
estado de ánimo para el sexo. Puede estar preocupada por los
niños, por otros familiares, por la casa, por el trabajo, o puede
no sentirse bien.
Hay algunos aspectos de la vida de la mujer que afectan
particularmente a la relación sexual. El momento del mes
puede ser importante, dado que algunas mujeres experimentan
tensión premenstrual y no quieren tener sexo. Está también la
menstruación misma que, para algunas, es un tiempo tabú para
el sexo; para otras las barreras físicas han sido superadas.
Está también el período posterior al nacimiento de un hijo.
El apetito sexual de muchas mujeres disminuye después del
nacimiento y pueden necesitar meses o incluso un año para que
el deseo normal vuelva. Algunas mujeres, como un diez por
ciento, sufren depresión postparto, tiempo durante el cual no
están interesadas por el sexo. En mi segundo libro1 recogí un
problema de pérdida persistente de deseo sexual después del
nacimiento de un hijo. Había durado nueve años y había hecho
estragos en la relación marital.
Una relación matrimonial deteriorada es la segunda razón
importante del sexo insatisfactorio. Si es necesaria alguna prue-
ba de que el sexo está ligado al amor, no tenemos sino que
señalar la destrucción de la relación sexual cuando el matrimo-
nio se sume en dificultades. No es éste el lugar de describir la
gama de dificultades maritales, lo que ya he hecho en otra
parte2. Básicamente, la pareja puede considerar que hay una
inmensa incompatibilidad después de que la idealización ini-
cial se haya evaporado. Estos fracasos ocurren pronto en el
1. DOMINIAN, J., Marital Breakdown, Pelican Books, London 1968.
2. DOMINIAN, J., Make or Break, SPCK, London 1984.
— 108 —
matrimonio. Posteriormente, un miembro de la pareja puede
madurar más que el otro, y esto se describe como riña de amor.
En tercer lugar, puede darse la introducción grave del alco-
hol, la agresión, el juego o las drogas. En cuarto lugar, puede
haber un desencanto mutuo gradual. Sea cual fuere la razón,
una de las primeras manifestaciones de problemas maritales es
la disminución de las relaciones sexuales. El vínculo entre la
relación sexual y el amor en la relación se ve en el hecho de que
la terapia sexual, sin mejora en la relación, no sirve de nada.
Finalmente, la referencia a la terapia sexual nos introduce
en el mundo de la biología y la fisiología del sexo. Sabemos
mucho más acerca de ellas, y un manual inestimable sobre el
tema para las personas interesadas es la obra de Bancroft
Human Sexuality and its Problems\ libro espléndido que des-
cribe los aspectos anatómicos, fisiológicos y patológicos de la
sexualidad.
En pocas palabras, tanto en el varón como en la mujer
puede darse un problema fundamental de falta de apetito
sexual. El deseo sexual fluctúa en ambos, pero a lo que aquí me
refiero es a su completa pérdida. Para ello hay razones tanto
psicológicas como fisiológicas que, cuando están presentes,
hacen necesario el asesoramiento experto.
En el hombre son comunes los siguientes problemas: el pri-
mero es la eyaculación precoz, que es la situación en que se dan
un orgasmo y una eyaculación del esperma tempranos, antes de
que la mujer haya tenido oportunidad de excitarse y alcanzar su
propio orgasmo. El segundo problema habitual es la impoten-
cia, que en la primera mitad de la vida se debe normalmente a
razones psicológicas, mientras que en la segunda mitad se debe
a razones físicas. Uno de los muchos motivos de ello es que los
vasos sanguíneos no se dilaten con sangre, y la tan traída y lle-
vada pildora Viagra ha ayudado a muchos hombres en este
terreno.
En las mujeres puede estar presente el vaginismo, dolor
persistente al mantener relaciones sexuales. Además, las muje-
res no siempre tienen un orgasmo como consecuencia de la
3. BANCROFT, J., Human Sexuality and its Problems, Churchill
Livingstone, Edinburgh 1983.
— 109 —
relación sexual, y hay algunas que nunca lo experimentan. Hay
mujeres que han sufrido abusos sexuales en la infancia y tienen
dificultades para mantener relaciones sexuales. Es obvio que
hay varios remedios para estos frecuentes problemas relacióna-
les y físicos. Todos ellos afectan a un número de personas sufi-
ciente como para crear un desfase entre una presentación idea-
lizada de la sexualidad y la realidad. Así, no es sorprendente
que, cuando la gente hace una lista de los factores importantes
en la felicidad marital, la sexualidad no suela encabezarla, sino
que se considere más importante la compañía.
Lo que quiero decir es que no debemos ignorar los proble-
mas sexuales, pero debemos afirmar que la relación sexual
tiene un rico potencial para iniciar y fomentar la relación per-
sonal. Aunque esta relación es importante, la relación sexual
tiene posibilidades ocultas que aún están por explorar. El coito
es mucho más que un momento transitorio de placer, y aunque
las parejas se adaptan a su ausencia, suele tratarse de una racio-
nalización, porque preferirían continuar haciendo el amor.
La proliferación de terapeutas sexuales y la avalancha de
personas que acuden a ellos son indicativas del gran valor que
se otorga al sexo. Parte de la aceptación histórica de una vida
sexual limitada se debe a la devaluación cristiana de su signifi-
cado. Por otro lado, la trivialización pornográfica del sexo no
ha convencido a la gente de que la excitación, que es lo único
que proporciona, sea un sucedáneo adecuado de las recompen-
sas de una vida sexual plena de integridad. Esta integridad es
resultado de un duro trabajo, y el cristianismo tiene la respon-
sabilidad de dar más relieve al amor sexual. Sin embargo, debi-
do al vínculo psicosomático del amor sexual, es obvio que
habrá ocasiones, especialmente para la mujer, en que el signi-
ficado personal de la relación sexual descrito en este libro no
estará necesariamente presente o lo estará de forma atenuada.
— 110 —
13
Implicaciones morales de la relación sexual
En la interpretación tradicional de la relación sexual como ínti-
mamente vinculada a la procreación, la moralidad del sexo se
centraba en mantener relaciones sexuales de modo que el
semen fuera depositado en la vagina. En consecuencia, la rela-
ción oral y la anal eran malas. La masturbación también era
mala, porque el semen no se depositaba en la vagina. La rela-
ción sexual únicamente era válida dentro del matrimonio, que
proveía al cuidado y la educación de los hijos procreados. Así,
la moralidad de la relación sexual estaba en gran medida basa-
da en la ley biológica natural del acto de procrear. Esta morali-
dad ha sido durante cientos de años el punto de partida princi-
pal para considerar los pecados sexuales. En ausencia de una
interpretación del mundo personal e interpersonal de la rela-
ción sexual en términos de amor, prevalecía una burda biología.
Es evidente que una interpretación del vínculo entre el sexo y
el amor como la perfilada por el Vaticano n y las iglesias cris-
tianas en general traslada el acento moral de la biología a la
calidad de la relación. Lo que ahora nos preocupa son las carac-
terísticas que salvaguardan la expresión de la relación sexual
como un acto de amor personal. Lo que debe ser primordial-
mente preservado no es la biología, sino la psicología de la
relación.
La psicología de la relación la captamos por primera vez en
la infancia. El hijo precisa ser protegido y sustentado durante
un período de casi dos décadas. El bebé está desvalido y nece-
sita ser alimentado, aseado, abrigado, tratado con delicadeza y
amabilidad, y además hay que responder con precisión a todas
sus necesidades. La relación interpersonal de la infancia entre
padres e hijos exige compromiso. El compromiso con otra per-
sona se aprende en la atención a los hijos. Los padres deben
— 111 —
estar continuamente presentes, dispuestos siempre a responder,
conscientes de que el hijo está a expensas de ellos, deben ser
constantes en presencia de las fluctuaciones de estado de ánimo
y deben estar centrados continuamente en el hijo. El compro-
miso es también el primer criterio del mundo interno de la rela-
ción sexual. Para que la relación sexual tenga éxito debe haber
una devoción comprometida de dos personas. Esta devoción
significa que, en el curso de la relación sexual, el amor se
muestra en el proceso de preparar al cónyuge para la realiza-
ción del acto sexual. Los hombres en particular pueden ser
unos amantes apresurados cuyo único interés consista en pene-
trar a la mujer y alcanzar el orgasmo. Pero no es así como las
mujeres perciben la relación sexual, sino que la atención a los
sentimientos es vital. Por otro lado, las mujeres pueden necesi-
tar prestar atención a la urgencia física de su esposo. Como ya
se ha dicho, para los hombres la excitación sexual es un proce-
so situado en el tiempo, mientras que la atmósfera entre la pare-
ja ejerce una gran influencia en la disposición de la mujer a
hacer el amor. Esto establece el trasfondo, la atmósfera que
precede al acto sexual. Después está la auténtica preparación
para una relación sexual de éxito. Hacer el amor implica una
excitación sexual mutua de los miembros de la pareja. El hom-
bre debe excitar a su mujer tocándola, acariciándola y masaje-
ando las partes eróticas de su cuerpo. Sólo cuando está excita-
da, la penetra. Y se requieren devoción y compromiso para lle-
varlo a cabo.
En el futuro, la moralidad de la relación sexual incluirá la
paciencia de los cónyuges para prepararse mutuamente para
hacer el amor y la paciencia y la disciplina para alcanzar el
orgasmo juntos, asegurándose así de que uno no llega al climax
antes que el otro, dejando a su pareja insatisfecha.
El compromiso va más allá de la atención personal en la
relación y tiene que ver también con la satisfacción placentera
mutua. El cristianismo tiene que aprender que el placer no es
peligroso, sino que debe ser disfrutado y valorado como un
canal de comunicación de significado personal. Así, el com-
promiso es una característica humana que dota a la relación de
permanencia y, dentro de esa permanencia, genera una preocu-
pación por complacerse recíproca y plenamente.
— 112 —
El compromiso es una característica general que salvaguar-
da la relación sexual; otra característica es que ésta debe ser
situada dentro de una relación permanente. La continuidad es
una característica vital para una relación sexual que quiera
alcanzar el éxito. Los miembros de la pareja se aproximan
mutuamente con su disposición instintiva a practicar el sexo.
Conocen la biología del acto; pero, como hemos visto, el bos-
quejo inexperto del sexo se ve modificado y enriquecido por el
aprendizaje gradual de las posturas preferidas, la forma de
excitación deseada y la interpretación empática de lo que com-
place al otro. Así, lo físico se convierte en el lenguaje para el
placer de lo personal. Una relación permanente permite a la
pareja explorar su sexualidad mediante diferentes posturas y
métodos de excitarse mutuamente, aprendiendo a alcanzar el
climax juntos, etcétera. Se necesita tiempo para aprender lo que
complace mutuamente. De este modo, cada acto sexual puede
ser una nueva revelación recíproca.
Una relación permanente no sólo amplía las habilidades
mutuas al hacer el amor, sino que también permite a la pareja
aprender más el uno acerca del otro y situar así su acto de amor
en el contexto de una comprensión mutua cada vez más pro-
funda. La relación sexual puede parecer la misma cada vez,
pero no es así, sino que tiene lugar en el marco de un estado de
ánimo para el acto en continuo cambio y también en el contex-
to de una personalidad de la pareja en continua mutación.
Las parejas que no disfrutan de su relación sexual tienden a
decir que el acto sexual se vuelve un hábito y pierde su nove-
dad. Ante tales sentimientos, aparece el deseo de una experien-
cia sexual nueva, y ello es el telón de fondo del adulterio.
En una relación permanente es importante prestar atención
tanto al acto como a la apariencia física. En el nuevo contexto
moral del coito, es vital que el hombre y la mujer cuiden sus
cuerpos y permanezcan atractivos.
Se ha visto que la relación sexual es buena para la salud de
la pareja, y una relación permanente preserva la continuidad de
ese factor saludable.
Además de compromiso y continuidad, la relación sexual
necesita exclusividad. La persona que se prostituye es por exce-
lencia la persona privada de exclusividad. Para él o ella, el sexo
— 113 —
es una experiencia pública. ¿Por qué necesita exclusividad la
relación sexual? Hay algo privado en tener sexo con otra per-
sona. Exponemos nuestra desnudez, nuestra indefensión y
nuestra vulnerabilidad, y no nos resulta fácil. A pesar de la apa-
rentemente generalizada presencia de las relaciones sexuales,
incluso en nuestro tiempo la mayor parte de ellas tienen lugar
dentro de una relación comprometida, permanente y exclusiva.
La relación sexual nos deja indefensos física y emocionalmen-
te. No hay nada más personal que ofrecer al compañero. Es una
situación que precisa el máximo de seguridad, porque quere-
mos tener certeza de que no vamos a ser atacados ni física ni
emocionalmente. Esto supone hacer el amor con alguien con
quien nos sintamos seguros, alguien cuyo compromiso hemos
puesto a prueba y tiene un significado continuo para nosotros.
Ello exige que nuestro compañero se convierta en una persona
exclusiva a la que poder confiar nuestra desnudez, nuestro
cuerpo, nuestra vulnerabilidad y nuestro éxtasis. La relación
sexual es un acto tan delicado y misterioso que necesita la
máxima salvaguarda de amenazas o ataques para poder perci-
birlo como seguro.
Volvemos una y otra vez a la misma persona a la que, en
nuestra sexualidad, revelamos todo acerca de nosotros. El cuer-
po se convierte en el mensaje de todo nuestro yo. Pero hay otro
factor contenido en la exclusividad. Ya se ha dicho que enamo-
rarse es una experiencia que combina la atracción sexual y la
compatibilidad personal en el marco de una vinculación afecti-
va. Esta vinculación afectiva está basada en un encuentro
exclusivo mediante la vista, el tacto, el oído y el olfato. La
exclusividad de la vinculación establece unos parámetros den-
tro de los cuales no sólo estamos físicamente seguros, sino que
puede funcionar la afectividad. Volviendo a la prostituta, puede
haber practicado el sexo con muchas personas porque no tiene
una vinculación afectiva con ninguno de sus clientes. La vin-
culación afectiva limita el número de personas con las que
podemos hacer el amor; de hecho, para la mayoría de nosotros
lo limita a una sola persona. Sólo cuando ese vínculo se vuel-
ve ambiguo, se diluye o finaliza, puede la persona establecer un
compromiso con alguien distinto. El adulterio deja al individuo
en un estado confuso, porque se siente vinculado a una perso-
— 114 —
na y, sin embargo, mantiene una relación sexual con otra. Pero
el adulterio suele asociarse con la culpabilidad, y la culpabili-
dad es fruto de saber que se pertenece a otra persona. La rela-
ción sexual necesita exclusividad por las siguientes razones:
seguridad física y emocional, y por cumplir con la vinculación
a una y sólo una persona con la que se ha establecido un vín-
culo afectivo.
Al compromiso, la permanencia y la exclusividad, debemos
finalmente añadir la fidelidad. Hay dos razones para que la
fidelidad circunde a la relación sexual. La primera es que el
hombre debe saber que el niño al que sustenta es suyo y, en los
días en los que el linaje era importante, que sus hijos heredarí-
an el patrimonio y las propiedades del padre. En segundo lugar,
la relación sexual es un medio a través del cual lo físico expre-
sa lo personal. El hombre o la mujer, a través de la relación
sexual, se sienten reconocidos, queridos y valorados. Cuando
su pareja realiza el coito con otro, se ve amenazado el signifi-
cado personal, la confianza se ve traicionada y se sienten no
queridos y rechazados. La fidelidad es un medio de mostrar el
significado personal de la aceptación de otra persona; es el
medio más normal de mostrar el significado exclusivo del otro.
Desde nuestra llegada al mundo nacemos a una relación exclu-
siva y fiel con nuestros padres, que se prosigue con el cónyuge
y que se hace evidente a través de la relación sexual.
Hemos visto que, en lugar de que la relación sexual salva-
guarde primariamente la procreación, es la calidad de la rela-
ción la que protege las características del amor y la relación
sexual. Los principios morales de la relación sexual son los que
salvaguardan su integridad relacional. Ésta es la razón de que
en mi libro Sexual Integrity\ emplee la palabra «integridad»
como un término mejor que «castidad» para hablar de moral
sexual. «Castidad» sigue teniendo la connotación de proteger-
se de un acto particularmente peligroso, mientras que «integri-
dad» sugiere que la relación sexual tiene su propia existencia
física y emocional que necesita ser salvaguardada para hacer
justicia a su complejo significado.
1. DOMINIAN, J., Sexual Integrity, Darton, Longman and Todd, London
1988.
— 115 —
 Hasta aquí he descrito el significado físico, personal, inter-
personal y espiritual de la relación sexual y he dicho que, para
salvaguardar su integridad, la relación sexual debe tener lugar
en el entorno de una relación comprometida, permanente,
exclusiva y fiel, que es el matrimonio. Tenemos que distinguir
entre el matrimonio, que durante mucho tiempo ha sido un
tema sin discusión2, y el momento en que comienza, que sí se
ha debatido mucho. Lo que yo digo en este capítulo es que las
necesidades de la integridad de la relación sexual coinciden con
lo que hemos entendido tradicionalmente por matrimonio.
Pasar de una interpretación del matrimonio como ámbito de la TERCERA PARTE
procreación y la educación de los hijos al matrimonio como TEMAS CANDENTES
una relación que salvaguarda la integridad de la relación sexual
no supone un gran paso para el cristianismo.
De hecho, podemos llegar a la conclusión de que el matri-
monio salvaguarda tanto a los hijos como la relación sexual,
pero la principal razón del coito es el amor personal e interper-
sonal. Su moralidad consiste en rodear el acto del apropiado
comportamiento humano para hacer realidad su potencial. El
cristianismo adquirió el significado del matrimonio de san
Agustín, que postulaba sus tres características como proles,
fides y sacramentum. En la época de san Agustín, la relación
sexual no era valorada por su potencial humano y divino. Pero
ahora sabemos más, y lo que aquí se ha dicho es que parte de
la definición de Agustín se aplica igualmente bien al significa-
do del matrimonio como salvaguarda de la integridad de la
relación sexual. Las implicaciones morales de lo que yo he
dicho consisten en que la relación sexual no sólo es moral
cuanto tiene lugar la procreación, sino también cuando su inte-
gridad se ve salvaguardada por una relación dotada de compro-
miso, continuidad, permanencia, exclusividad y fidelidad. Ade-
más, tendremos que prestar creciente atención a la moral del
cuidado y la consideración destinados a hacer que el coito se
vea coronado por el éxito y haga realidad su potencial físico,
emocional y espiritual.

2. THATCHER, A., Marriage after Modernity, Sheffield Academic Press,

Sheffield 1999.

— 116 —
 14
La relación sexual en la adolescencia

La Escritura y la doctrina cristiana son claras respecto de que

la relación sexual antes del matrimonio es fornicación y está
mal. Nuestro tiempo ha sido testigo del incremento de las rela-
ciones sexuales prematrimoniales. En mis libros he afirmado
expresamente que todas las relaciones sexuales prematrimonia-
les no pueden ser juzgadas del mismo modo que la relación
sexual marital. Pero hay una gran diferencia entre las relacio-
nes sexuales ocasionales, las enmarcadas en el contexto de la
cohabitación o el adulterio, o la noche anterior a la boda. En
este capítulo y en los dos siguientes examinaré la relación
sexual prematrimonial en varios contextos.
Wellings y los restantes autores de la obra Sexual Behaviour
in Britain' han documentado que la relación sexual está tenien-
do lugar a una edad cada vez más temprana. Entre las mujeres
de edades entre los 55 y los 59 años en la época de la entrevis-
ta, nacidas entre 1931 y 1935, la edad media de la primera rela-
ción sexual era los 21 años. Para las nacidas entre 1936 y 1940,
descendía a los 20, y más aún, a los 19, para las nacidas entre
1941 y 1945. La edad media de la primera cohorte más joven,
las de edad entre 16 y 24 años, nacidas entre 1966 y 1975, era
los 17 años. El reciente estudio de la Unidad de Exclusión
Social sobre embarazos adolescentes2 muestra que el número
de jóvenes sexualmente activos a los 16 años de edad se dupli-
có entre 1965 y 1991, con el incremento más notable en las chi-
cas. Se estimaba que casi el 27% de los chicos y el 18% de las
chicas eran sexualmente activos a los 16 años de edad.

1. WELLINGS et al, Sexual Behaviour in Britain, Penguin, London 1994.

2. Teenage Pregnancy, Social Exclusión Unit, London 1999.

— 119 —
 Parte del descenso en la edad de la primera relación sexual
refleja la reducción de la edad de la madurez sexual, gracias a
la mejora en la salud general y en la alimentación. ¿Por qué
empiezan los jóvenes a practicar el sexo? En primer lugar, no
cabe duda de que, como consecuencia de la revolución sexual,
la sociedad y los medios de comunicación bombardean a los
jóvenes con estímulos eróticos y románticos. En segundo lugar,
hay un descenso general de la importancia de las prohibiciones
religiosas. En tercer lugar, el vínculo entre el sexo y la procre-
ación casi ha desaparecido, y con él el principal argumento de
la doctrina cristiana durante dos mil años. El fracaso del cris-
tianismo a la hora de producir una moral sexual aceptable,
alternativa al vínculo entre procreación y relación sexual, es
grave y uno de los mayores defectos de la doctrina moral cris-
tiana. El repliegue al pasado, al fundamentalismo o a una doc-
trina obsoleta no es la respuesta. Las investigaciones de la
Unidad de Exclusión Social han descubierto que las razones
para iniciar las relaciones sexuales incluyen la curiosidad, la
popularidad, la presión de grupo real o supuesta, el deseo de no
ser dejado al margen, el mantenimiento de una relación, el
miedo a perder al novio o a la novia, la necesidad de sentirse
amado y la creencia de que el sexo equivale al amor, y la
influencia mediática, que rodea de «glamour» el sexo, el alco-
hol y las drogas.
En ausencia de una educación adecuada, los jóvenes, en
especial los varones, sienten la presión de su cuerpo para prac-
ticar el sexo. En este punto el cristianismo es particularmente
responsable de su inadecuada educación sexual, pero la socie-
dad en su conjunto no está tampoco exenta de culpa. Los últi-
mos cincuenta años han sido testigos de la generalización de
una educación sexual biológica, pero sin enseñanza alguna
sobre sentimientos y emociones, que son la clave para entender
la relación sexual. Ante la curiosidad sexual hay dos respuestas.
Una consiste en experimentar, y la otra en valorar la riqueza, el
misterio y la sacralidad de la relación sexual, y esperar hasta
que ello es realizable. El mundo ha trivializado el sexo, y las
iglesias han sido lentas y temerosas y se han mostrado confusas
y vacilantes a la hora de explorar este rico don divino. El resul-
tado es un vacío que los jóvenes llenan lo mejor que pueden.
— 120 —
Después de la curiosidad llega la ocasión de practicar el
sexo. Y se trata de algo en creciente ascenso. Con las fiestas, el
colegio y el uso del coche, no hay escasez de oportunidades.
La presión del grupo, real o supuesta, es un hecho. Los ado-
lescentes se rebelan contra sus padres y buscan su autonomía.
Quieren ser considerados adultos, maduros y experimentados.
El tabaco, las drogas, el alcohol y el sexo se han convertido en
símbolos del acceso a la edad adulta. La respuesta a ello es una
buena relación entre el adolescente y sus padres que posibilite
la autonomía y, sin embargo, los padres sigan siendo respeta-
dos y escuchados. En general, las iglesias han perdido su auto-
ridad en todos los campos, y en especial en el terreno concreto
de la sexualidad. Los padres, los profesores y los animadores
juveniles se han quedado sin guía, y se necesita una interpreta-
ción de la sexualidad mucho más profunda y auténtica antes de
que estos grupos sean escuchados. El deseo de no ser dejado
atrás es muy real. Los adolescentes son personas con prisa;
quieren convertirse en adultos en la mitad de tiempo. La rela-
ción sexual es lo que los adultos hacen, y perder la virginidad
es un signo de adultez. Es necesaria una educación que mues-
tre que lo que los adultos tratan de hacer recíprocamente es el
amor, y que el sexo es parte del proceso de amarse mutuamen-
te. Los jóvenes necesitan vincular la edad adulta al amor, no
necesariamente al sexo. No son los instintos de los que están
dotados los que hacen de ellos personas, sino la razón y el
amor, y una educación que no prepara para los sentimientos es
tristemente inadecuada.
Algunos jóvenes prueban el sexo porque piensan que están
manteniendo una relación amorosa. Su mente está llena de pen-
samientos románticos. Enamorarse es una de las razones más
frecuentes para el sexo. «Le amo» es la excusa más común. No
hay duda de que el amor es la experiencia humana más com-
plicada. Hasta el momento he dejado claro en este libro que
nuestra primera experiencia amorosa se da en la infancia, en
manos de nuestros padres. El cuidado que entonces recibimos
constituye nuestra formación en cuanto a ser reconocidos, que-
ridos y valorados. Según el modelo de John Bowlby (véase el
capítulo 6), establecemos un vínculo emocional y afectivo
mediante la vista, el oído, el tacto y el olfato. Los jóvenes se
121 —
enamoran de este modo. Enamorarse es un compuesto de atrac-
ción sexual y vinculación afectiva, pero ésa es también la base
del encaprichamiento. No es fácil distinguir claramente entre
encaprichamiento y enamoramiento, y los jóvenes suelen prac-
ticar el sexo cuando están meramente encaprichados.
El amor genuino necesita, además de atracción sexual y vin-
culación afectiva, compatibilidad emocional y social. Necesi-
tamos saber si somos realmente adecuados el uno para el otro
antes de confirmar que estamos realmente enamorados. No hay
un modo fácil de distinguir entre el amor genuino y el encapri-
chamiento. Para los jóvenes que lean este pasaje, la prueba cru-
cial consiste en saber si quieren estar con esa persona el resto
de su vida. El problema con la vinculación afectiva, que es la
base más habitual para pensar que se está manteniendo una
relación amorosa, es que se puede salir de una vinculación
amorosa tan fácilmente como se puede entrar en ella.
Tradicionalmente hemos enseñado a los jóvenes -de hecho,
a todo el mundo- a disciplinar sus instintos y a tener control
sobre sus sentimientos. Pero los jóvenes perciben sus instintos
como algo bueno y no entienden por qué deben negarse a sí
mismos. La respuesta no se encuentra en la palabra «negación».
Negar algo bueno no tiene sentido; pero insertar algo bueno en
la propia relación, porque sólo entonces se percibe como ple-
namente beneficioso, tiene un gran sentido. Lo que tenemos
que enseñar a los jóvenes son las características del amor
genuino, que son la atracción sexual, la vinculación emocional
y la compatibilidad personal que se ha descubierto como per-
durable. Y esto lleva tiempo. La relación personal es un tiempo
para averiguar si existen, y la relación sexual no debería ser la
base para explorar si existe una relación amorosa, porque la
relación sexual es el símbolo pleno de la relación amorosa.
El chico o la chica que se ve amenazado por el abandono de
su «amiguito/a» si no hay sexo está claramente bajo presión y
coacción emocionales. El miedo a estar solo o a no encontrar
nunca otro «amiguito» o a ser rechazado es una realidad psico-
lógica genuina. Es evidente que amar es más que ejercer pre-
sión. Es frecuente que la presión que el chico ejerce sobre la
chica no sea amor, sino una manifestación de la hormona mas-
culina testosterona.
— 122 —
La autoestima es la clave de la necesaria resistencia. La doc-
trina cristiana tradicional hacía hincapié en el poder de la
voluntad para resistir la tentación. Ahora sabemos que la clave
para resistir la tentación es la autoestima, que proporciona al
joven la fuerza para afrontar el rechazo y/o la soledad tempo-
ral, con la convicción de que si se siente amado y es merecedor
de serlo, entonces alguien reemplazará a quien le coacciona.
La necesidad de sentirse amado y la creencia de que el sexo
equivale al amor tienen gran trascendencia. El adolescente está
en un período de transición. Está madurando y distanciándose
de sus padres y se siente solo y en ocasiones abandonado.
Necesita desesperadamente ser amado. Pero el amor no nece-
sariamente equivale al sexo. El sexo es la manifestación y la
confirmación de una relación amorosa ya existente. Lo que el
adolescente necesita son fuertes lazos y amistad. La amistad es
una experiencia que tanto la sociedad como el cristianismo han
minusvalorado mucho, y es muy importante en lo que concier-
ne a tener apoyo.
Todo el mundo necesita sentirse amado, incluido el adoles-
cente, y en especial el adolescente con carencias afectivas. Está
bien documentado que los chicos y chicas que han tenido una
infancia con carencias afectivas, ya sea por carencias parenta-
les, por haber crecido en una institución o por una ruptura
matrimonial, están particularmente hambrientos de afecto y tie-
nen mayor predisposición a tener relaciones sexuales precoces.
Las jóvenes con carencias emocionales son particularmente
proclives a quedarse embarazadas. Un niño les proporciona el
sentimiento de ser queridas y necesitadas. Tienen a alguien a
quien llamar suyo y de quien poder cuidar.
La influencia de los medios de comunicación también es,
sin duda alguna, muy grande. Da «glamour» al sexo y nos bom-
bardea con mensajes sexuales; mensajes que, de hecho, trivia-
lizan el sexo, porque reflejan la atracción sexual sin la elabora-
ción del vínculo afectivo ni de la compatibilidad personal.
Tampoco proporcionan indicaciones sobre el mundo interno
del sexo tal como se describe en este libro. El bombardeo de
sexo de los medios de comunicación continuará en el inmedia-
to futuro. Lo que se necesita es una fuerte contra-influencia
religiosa y educativa.
— 123 —
 Finalmente tenemos la cultura juvenil de alcohol y drogas.
No cabe duda de que el alcohol reduce las inhibiciones y posi-
bilita que la relación sexual tenga lugar en las circunstancias
menos propicias. El control del alcohol es algo que los padres
y otros supervisores pueden ejercer, y de ese modo ayudar a
salvaguardar a sus hijos adolescentes. Lo mismo puede decirse
respecto de las drogas.
El propósito específico de este libro consiste en mostrar que
el vínculo entre el sexo y la procreación, por importante que
sea, ya no es la razón más importante de la relación sexual. La
principal razón para tener sexo es la iniciación y la promoción
del amor. El cristianismo tiene que tener claro este mensaje. No
basta con la prohibición de la fornicación. El lenguaje es muy
importante, y la fornicación ya no tiene el tono prohibitivo que
tenía para las generaciones anteriores. Pero ello no significa
que su significado esté obsoleto. Como en muchas otras áreas,
el cristianismo tiene que renovar su lenguaje. Con respecto al
sexo adolescente, ¿por qué está mal que los adolescentes ten-
gan relaciones sexuales? La respuesta «Porque la Iglesia lo
dice» tiene muy escasa aceptación. Los jóvenes tienen que
valorar el significado de la relación sexual. La relación sexual
tiene que sellar una relación amorosa, que es más que enamo-
rarse. Como se ha afirmado repetidamente, el amor implica la
presencia de una atracción sexual, una vinculación emocional
y una compatibilidad personal. Los adolescentes poseen, cier-
tamente, la capacidad biológica y física para practicar el sexo.
Pero la biología no nos equipa para proporcionar amor a una
relación. Ésta es la razón de que una relación sexual de una sola
noche no tenga nada que ver con la presencia del amor. Más
allá de la biología, necesitamos un vínculo amoroso. Esto nos
acerca a lo que entendemos por estar enamorados; pero, como
ya he mostrado, la atracción y la vinculación sexuales no son
suficiente. La vinculación sexual puede estar presente, pero
podemos dejar de estar enamorados de esa misma persona.
Un último tema antes de cerrar este capítulo. En los círcu-
los conservadores se da la firme convicción de que la contra-
cepción ha fomentado el sexo precoz y fácil. El documento
Teenage Pregnancy de la Unidad de Exclusión Social afirma
que entre un tercio y la mitad de los adolescentes sexualmente
— 124 —
activos no utilizan ningún método anticonceptivo en su prime-
ra relación sexual. Lo relevante detrás de esta alarmante cifra
que no se valora es que una gran parte de la actividad sexual
tiene como motivo un comportamiento impulsivo e instintivo
que no se abre fácilmente a los procesos racionales. La clave
para reducir el sexo sin amor o inmaduro no es proscribir la
anticoncepción. Esta creencia es un mito al que se afeitan
tenazmente quienes son incapaces de avanzar hacia la interpre-
tación de la sexualidad en términos de amor. En cualquier caso,
si los jóvenes van a practicar el sexo, la anticoncepción les
ayuda a evitar el embarazo y la transmisión de enfermedades.
Los cambios en los hábitos sociales sólo pueden lograrse
mediante la educación en el significado del comportamiento
humano. El vínculo entre la procreación y el sexo ha persistido
dos mil años porque daba sentido al comportamiento humano.
Pero ya no se lo da, y tenemos la obligación para con los jóve-
nes de dar sentido al sexo en términos de la persona, la relación
y el amor. Tenemos que mostrarles que perder la virginidad no
es un signo de madurez, no es un obstáculo que hay que supe-
rar. Tenemos que mostrarles que el coito es el comienzo de un
proyecto de amor personal, que es la clave de la supervivencia
interpersonal y es un misterio. No hay soluciones rápidas tales
como la prohibición de la anticoncepción. La Iglesia debe ante
todo interpretar el amor personal en los términos descritos en
este libro y elaborados aún más por otros. Debe transmitir este
mensaje incesantemente, y los padres y profesores deben expli-
citar el mensaje. El cuerpo es el lugar de lo santo; la santidad
es amor en relación, y eso es la Trinidad.
— 125 —

15
La cohabitación
En el capítulo anterior hemos visto que, por variadas razones,
los jóvenes experimentan con un sexo que es inmaduro, en el
sentido de que sus cuerpos están listos para la relación sexual,
pero sus emociones no están lo bastante maduras para hacer
realidad el potencial interno de su significado. Desde los dieci-
séis años, la actividad sexual se incrementa. En las generacio-
nes anteriores, todo sexo, considerado como fornicación, esta-
ba prohibido antes el matrimonio. Gareth Moore dice: «Dado
que el sexo estaba ordenado por Dios para el propósito de traer
hijos al mundo, el contexto propio del mismo era el matrimo-
nio, puesto que los hijos necesitan un entorno amoroso y esta-
ble; que era lo que proporcionaba el matrimonio, destinado a la
crianza y la educación de los hijos, y así había sido instituido
por Dios mismo. De ello se seguía la prohibición del sexo pre-
matrimonial y del adulterio»1. De ello se seguía también que
toda actividad sexual no orientada a la procreación estaba
prohibida. Moore afirma que esto solía ser más contravenido
que observado, y que gran parte de esta actividad sexual prohi-
bida se daba entre los cristianos, incluidos los portavoces ofi-
ciales.
La visión tradicional, que prohibía tanto la masturbación
como el sexo antes del matrimonio, era obedecida por muy
pocos y desobedecida por muchos, pero la doctrina oficial de la
Iglesia no era puesta en entredicho. La creencia de que el sexo
debía posponerse hasta después del matrimonio era fruto de
siglos de un cristianismo que minusvaloraba la sexualidad, sos-
1. MOORE, G., Sex, Sexuality and Relationships in Christian Ethics,
Cassell, London 1998.
— 126 —
pechaba del placer sexual, tenía una fe mística en el poder de
la voluntad y el autocontrol, y difundía una visión de la moral
sexual que tenía lógica, al menos en teoría. Pero ya no la tiene,
y una de las principales demostraciones de su paso a mejor vida
es la presencia generalizada de la cohabitación. Este capítulo
examina las implicaciones de ésta: en primer lugar, su inciden-
cia; en segundo, sus razones; y en tercero, sus implicaciones
morales.
Prácticamente todas las primeras uniones de los años cin-
cuenta y la primera mitad de los sesenta eran matrimonios que
no estaban precedidos por una cohabitación prematrimonial.
Para el principio de los años ochenta, alrededor de la mitad de
las primeras uniones eran matrimonios sin cohabitación previa.
Dicho de otro modo, para finales de los ochenta, alrededor del
40% de las primeras uniones eran matrimonios sin cohabita-
ción premarital, mientras otro 40% eran matrimonios con coha-
bitación premarital, y alrededor del 20% eran uniones en las
que los miembros de la pareja cohabitaban sin casarse2. Estas
cifras corresponden a Gran Bretaña, pero se manejan las mis-
mas cifras para la sociedad occidental en su conjunto y mues-
tran que en la mayoría de los países de la Europa occidental y
nórdica la cohabitación ha eclipsado al matrimonio como indi-
cador de primera unión, mientras que en la Europa del sur el
matrimonio sí continúa siendo dicho indicador. En muchos paí-
ses europeos occidentales y nórdicos, con Gran Bretaña como
una de las excepciones, hay pocas pruebas de que la propensión
a constituir una pareja haya declinado, pues la cohabitación
simplemente ha reemplazado a parte de los matrimonios de
antaño. En la mayoría de los países, las uniones sin papeles
tienden aún a tener una breve vida, convirtiéndose en matrimo-
nios o disolviéndose.
Está claro que este progreso de la cohabitación ha tenido
lugar en los últimos cuarenta años, como corolario de la revo-
lución sexual del siglo xx. Los jóvenes no aceptan la opinión
tradicional respecto de que el período entre la pubertad y el
matrimonio debe transcurrir sin sexo. Y esto es algo que el cris-
tianismo tiene que afrontar.
2. Population Trends, Summer 1999, Office of National Statistics, London.
— 127 —
 Otra razón de la cohabitación en estas cuatro décadas es
que los jóvenes que optan por ella suelen ser hijos de matrimo-
nios rotos. Han sido testigos del dolor y el caos del divorcio y
quieren poner a prueba su relación antes de dar el paso del
matrimonio. Hay pruebas en todos los países de que los hijos
que pasan por la experiencia del divorcio de sus padres son más
proclives a la cohabitación.
Además, la sociedad se ha secularizado. La adhesión a las
costumbres religiosas se ha reducido, y las parejas no se sien-
ten incómodas cohabitando. En todas las sociedades occidenta-
les hay pruebas de las parejas que cohabitan proceden del sec-
tor más secularizado de la sociedad.
¿Por qué las parejas convierten la cohabitación en matri-
monio? La cohabitación es de corta duración, de menos de dos
años como media. Cuando las parejas que han pasado de coha-
bitar a casarse exponen sus razones, el 34% dicen que quieren
fortalecer la relación o hacerla más segura; el 21%, que el paso
estaba conectado con su intención de tener hijos; y el 8%, que
la prueba había funcionado. Estas cifras muestran con claridad
que para muchas personas la cohabitación es el preludio del
matrimonio, y este emparejamiento de modo no promiscuo es
el orden establecido en la sociedad contemporánea. Pero, pese
a estas tranquilizadoras estadísticas, ¿cuál es el status moral de
la cohabitación? Uno de los puntos de vista, que es la postura
cristiana ortodoxa, es que el matrimonio tiene lugar en una
boda en la iglesia, y que todo lo demás es fornicación. El otro
punto de vista es que la cohabitación es otra forma de matri-
monio. Examinemos esta última postura.
Una de las primeras y más persistentes interpretaciones del
matrimonio en el cristianismo era y sigue siendo que el funda-
mento del matrimonio lo constituyen el libre consentimiento,
en el sentido de compromiso, y la relación sexual, en el senti-
do de su consumación. Ésta era la postura de la Iglesia católica
antes de 1564 y de la Iglesia anglicana en Inglaterra y Gales
antes de 1754, cuando una ceremonia en la iglesia ante un
sacerdote y dos testigos era esencial. En lo que concierne a la
Iglesia católica, después del concilio de Trento esta legislación
fue social en su origen. Los matrimonios clandestinos en los
que los hombres en particular se comprometían con varias mu-
— 128 —
jeres al mismo tiempo dificultaban a los tribunales la decisión
respecto de quién era la esposa legítima de un determinado ma-
rido. De ahí la legislación, pero ello no añadía nada a los prin-
cipios que establecen cuándo un matrimonio es un matrimonio.
Hay, pues, razones muy válidas para decir que la cohabita-
ción, en la medida en que sea una relación exclusiva, compro-
metida, permanente y fiel, consumada por la relación sexual,
sea considerada como un matrimonio. No encaja con la idea de
una ceremonia matrimonial en la iglesia, pero sí encaja perfec-
tamente con los principios fundamentales del matrimonio.
Además, en lo que concierne al tema de este libro, la relación
comprometida, exclusiva, permanente y fiel salvaguarda la
integridad del acto sexual tanto en sus características físicas
como personales. Está claro que la ceremonia de la boda satis-
face la idea actual de lo que entendemos por matrimonio, pero
en términos de moral, teología y espiritualidad, la cohabitación
tiene argumentos suficientes para defenderse.
En Marriage after Modernitf', Thatcher dice: «Los cristia-
nos que piensan que todo el sexo preceremonial es malo dan
equivocadamente por supuesto que el requerimiento ceremo-
nial de una boda -de hecho, un requerimiento de la moderni-
dad- ha sido siempre normativo. Y no es así. Hasta tiempos
relativamente recientes, la ceremonia no era un requerimiento.
La objeción de que la cohabitación supone una "amenaza para
la institución matrimonial y la familia" parte de la base de que
la institución matrimonial y la familia son instituciones inmu-
tables, no cambiantes, y por ello "defender" el matrimonio
implica defender una versión del mismo particular y hereda-
da». Nuestro interés en este libro es la integridad de la relación
sexual, y la cohabitación, en la medida en que sea una relación
continua, exclusiva, permanente y fiel, salvaguarda el signifi-
cado del acto. Además de las argumentaciones en favor de la
cohabitación, Thatcher propugna la restauración de la ceremo-
nia y la pauta de los esponsales como preludio al matrimonio,
y define los esponsales como una apertura a la posibilidad de
un futuro matrimonio.
3 THATCHER, A., Marriage after Modernity, Sheffield Academic Press,
Sheffield 1999.
— 129 —
 Lo reseñable a propósito de la cohabitación es que el uso proclives a múltiples relaciones sus experiencias de cohabita-
generalizado de la misma y del matrimonio sugiere que, mien- ción no les hacen más monógamos.
tras los patrones del comportamiento sexual sin duda han cam- En suma, por tanto, puede decirse que la sociedad contem-
biado en los últimos cuarenta años, lo que ha surgido dista poránea no acepta la abstinencia total del sexo antes del matri-
mucho del comportamiento fortuito, ocasional y promiscuo monio. Y es evidente que la solución no es el sexo promiscuo,
que los medios de comunicación nos hacen creer. Aunque el sino la cohabitación exclusiva, fiel y comprometida. En mi opi-
sexo ocasional tiene indudablemente lugar, la abrumadora nión, dada la fluida naturaleza de la historia del matrimonio
mayoría de las relaciones sexuales se producen en el contexto cristiano a propósito del momento en que el matrimonio de
de una relación continua. hecho comienza, se puede aceptar la cohabitación como una
Soy perfectamente consciente de que habrá quien critique forma de matrimonio. Pero la cohabitación no es la panacea de
mi interpretación de la cohabitación considerándola una moral la estabilidad, y hay mucho que hacer para invertir la tendencia
que se pasa de elástica. Yo no lo pienso así, y estoy en buena hacia el divorcio.
compañía, si no de la ortodoxia, sí de miles de sacerdotes de
todas las denominaciones, incluidos católicos, que se han adap-
tado pastoralmente a la realidad, y de las muchas parejas que
cohabitan. Si se me replica que la moral no tiene que ver con
las mayorías sino con absolutos, lo único que puedo decir una
vez más es que el cristianismo, en su sabiduría, ha cambiado
muchas veces en la decisión de cuándo un matrimonio es un
matrimonio. Además, el cristianismo no puede meter la cabeza
en un hoyo; tiene que responder a los gigantescos cambios en
la sexualidad. Querría añadir que, generalizando, hay un mode-
lo de cohabitación pre-nupcial y otro no-nupcial, y el primero,
aunque no abarque plenamente la perspectiva matrimonial y,
por lo tanto, en algún sentido sea incompleto, es moral. Con
este punto de vista coincide Adrián Thatcher (comunicación
personal).
Hasta aquí he presentado la cohabitación bajo una luz posi-
tiva; pero para ser justos deben mencionarse sus aspectos nega-
tivos. La cohabitación no siempre es un estado idílico. Como
cualquier relación tiene sus propias pautas de conflicto. No
todas las cohabitaciones terminan en matrimonio; algunas se
disuelven tras haber tenido lugar agresiones, alcoholismo, pro-
blemas con el juego o infidelidades.
Finalmente, los estudios han establecido que, si el matri-
monio sigue a dos o más episodios previos de cohabitación,
puede resultar inestable4. Dicho de otro modo, a quienes son

4. KIERNAN, K., Cohabitation in Western Europe, Population Trends 1999.

— 130 — — 131 —

16
El adulterio
El adulterio, como comportamiento sexual inadecuado, está
profundamente inserto tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. En el Antiguo Testamento, los orígenes de la trans-
gresión se encuentran en el hecho de que, para el hombre, el
adulterio de su mujer puede generar un hijo que no es suyo,
pero del que es materialmente responsable. Este miedo ha
superado la prueba del tiempo y ha funcionado hasta el día de
hoy. Otra razón de que el adulterio fuera considerado malo era
que en los tiempos del Antiguo Testamento la mujer era vista
como una propiedad del marido que no debía ser disfrutada por
otro hombre. Estas actitudes pasaron al Nuevo Testamento,
donde Cristo condenó como adulterio el matrimonio de las per-
sonas divorciadas mientras su cónyuge estuviera aún vivo.
Hoy, en el mundo occidental, el matrimonio y el amor mari-
tal siguen estando íntimamente vinculados a la fidelidad exclu-
siva. La revolución sexual de este siglo no ha establecido dife-
rencias en las actitudes sexuales a propósito del adulterio. En el
sondeo Sexual Behaviour in Britain de Wellings y otros auto-
res', la fidelidad estaba considerada el primer factor para el
éxito de un matrimonio, y más del 90% de los hombres y las
mujeres la evaluaron como muy o bastante importante. Esta
actitud hacia el sexo fuera del matrimonio contrasta con la acti-
tud hacia el sexo antes del matrimonio. En el curso de la revo-
lución sexual, prácticas tales como el intercambio de pareja y
la libertad para tener relaciones extramatrimoniales se plantea-
1. WELLINGS, K. et al., Sexual Behaviour in Britain, Penguin, London
1994.
— 132 —
ban libremente, pero nunca tuvieron auténtico arraigo en la
sociedad.
Aunque se espera la fidelidad matrimonial, en la práctica la
situación es distinta. Un importante estudio de Annette
Lawson, Adultery2, mostró que en el matrimonio contemporá-
neo hombres y mujeres son más tolerantes respecto de la infi-
delidad sexual. De quienes continuaban casados con el mismo
cónyuge, sólo el 50% seguían creyendo que ambos debían ser
fieles, pero el 90% de las mujeres vueltas a casar pensaban que
ambos cónyuges debían permanecer fieles. Parece, cuando el
matrimonio prosigue, que tanto la experiencia de la vida matri-
monial como las actitudes sexuales en continuo cambio suavi-
zan las expectativas, pero también la dura realidad del divorcio
endurece la resolución de permanecer fiel.
La incidencia de las relaciones extramatrimoniales varía en
función del sondeo analizado. Va del 73% que han tenido al
menos una relación adúltera en el estudio de Lawson, al 3% en
el estudio de Gorer3, que fue llevado a cabo en un período ante-
rior. El consenso general es que, para los cuarenta años de edad
han tenido un amante de un 25 a un 50% de las mujeres y de
un 50 a un 65% de los hombres. En los Estados Unidos, alre-
dedor del 50% de los casados han tenido relaciones extramatri-
moniales4. Todos los estudios muestran que en los últimos cua-
renta años las mujeres han tenido más relaciones extramatri-
moniales que previamente.
El número de relaciones extramatrimoniales, sin embargo,
diferencia a hombres de mujeres. El 15% de los hombres, fren-
te al 25% de las mujeres, han tenido una relación extramatri-
monial; el 40% de los hombres han tenido cuatro relaciones
extramatrimoniales, pero únicamente el 25% de las mujeres
han tenido tal cifra.
¿Por qué tienen relaciones extramatrimoniales maridos y
mujeres? Hay pocas dudas de que, en general, los hombres tie-
nen estas relaciones fundamentalmente por satisfacción sexual,
2. LAWSON, A., Adultery, Blackwell, Oxford 1988.
3. GORER, G., Sex and Marriage in England Today, Nelson, London 1971.
4. BLUMSTEIN, P. y SCHWARTZ, P, American Couples, Morrow, New York
1983.
— 133 —
y las mujeres por satisfacción emocional. Naturalmente, esto es
una generalización, y en ambos sexos se da también la razón
predominante en el opuesto.
Ambos pueden sentir que no hay intimidad ni satisfacción
emocional con su cónyuge: se sienten ignorados, no valorados
por sí mismos; su autoestima se reduce gradualmente en su
matrimonio; se deprimen y tienen una relación extramatrimo-
nial para redescubrirse a sí mismos como personas valiosas que
pueden seguir atrayendo la atención.
Dado que en una relación extramatrimonial puede recrear-
se la excitación del enamoramiento, proporciona un poderoso
estímulo a los partícipes. Una relación extramatrimonial ofrece
a la mujer la oportunidad de sentir que sigue siendo deseable.
En dicha relación, las mujeres pueden encontrar fuerza contra
la desmotivación de su matrimonio5.
De hecho, la mayoría de las relaciones extramatrimoniales
tienen lugar con el telón de fondo de una insatisfacción con la
relación matrimonial, y esto es particularmente importante para
las mujeres. La insatisfacción con el sexo matrimonial es otra
razón.
En mi experiencia clínica he visto que es posible dividir el
adulterio en diferentes variedades. Primero están los amoríos
de una noche, que tienen lugar cuando el cónyuge está fuera
por culpa del trabajo, de un curso de formación o por razones
de ocio. A pesar de que un amorío de una noche normalmente
no constituye una amenaza contra el matrimonio, la humilla-
ción que supone es intensa. Ello se refleja en el sondeo de
Wellings: mientras el 35,8% de los hombres ven mal un amo-
río de una noche, entre las mujeres es un 62,4%. Hay que ver
en ello la idea de que la fidelidad marital es una expresión de
confianza mutua que se ve violada incluso por un solo acto
sexual extramatrimonial. Parece que las mujeres creen más que
los hombres en los ideales de la monogamia, y esta diferencia
de género se ha demostrado común a otras muchas sociedades.
5. DOMINIAN, J., Marriage, Cedar, London 1995 (trad. cast.: El matrimo-
nio: guía para fortalecer una convivencia duradera, Paidós, Barcelona
1996).
— 134 —
La segunda variedad de adulterio es cuando las relaciones
extramatrimoniales duran entre unos cuantos meses a uno o dos
años y después finalizan, con el matrimonio en curso pero en
reestructuración.
En tercer lugar tenemos la relación extramatrimonial conti-
nua, en la que un miembro de la pareja establece una nueva
relación y deja el hogar. «Cuando la relación extramatrimonial
se revela -confiesa el 80% de los hombres que han tenido este
tipo de relación-, el otro miembro de la pareja se siente destro-
zado, traicionado, impotente, teme ser abandonado y suele vol-
verse celoso. Hay una pelea y una explícita pérdida de con-
fianza que es difícil de restaurar, e incluso en estos tiempos en
que ha surgido una liberalidad sexual, la sensación de estar
herido suele permanecer. Clínicamente, lo que suele producir-
se es una profunda diferencia entre las actitudes teóricas y la
dura realidad del dolor emocional»6.
A la luz de lo que se ha dicho acerca del mundo interno de
la relación sexual, el severo dolor del adulterio puede enten-
derse fácilmente. Los hombres y las mujeres, particularmente
estas últimas, no experimentan la relación sexual únicamente
como un hecho físico, sino que la perciben como un aconteci-
miento personal que transmite afirmación de la identidad e
identidad sexual, construye la autoestima y, a través de lo físi-
co, proporciona un sentimiento de ser recíprocamente únicos.
No hay otro signo que transmita mutuamente tanto. Cuando se
descubre que este mensaje único se ha transmitido a otra per-
sona, se siente una inmensa sensación de haber sido defrauda-
do. No es que un tercero haya sido beneficiario de una ventaja
material; el trauma real consiste en que el cónyuge ha perdido
el sentido exclusivo del significado personal que antes tenía. El
persistente dolor del descubrimiento de una relación extrama-
trimonial es uno de los más fuertes respaldos del significado de
la relación sexual expuesto en este libro. La opinión de la
mayoría de los sujetos estudiados en el sondeo de Wellings
confirma esta postura: «Quienes tratan de auspiciar las relacio-
nes monógamas y de larga duración pueden sentirse alentados
por el hecho de que el punto de vista de la mayoría al respecto
6. DOMINIAN, J., Ibidem.
— 135 —
es que la exclusividad y la confianza tienen muchas mas posi- afecto, la indiferencia sexual y, en nuestros días, su propio
bilidades de conducir a una vida sexual satisfactoria que una adulterio.
multitud de compañeros sexuales, y más de dos tercios piensan La verdadera respuesta consiste en que todos somos perso-
que la calidad de la satisfacción sexual se incrementa con la nas heridas que solemos decepcionarnos mutuamente. En la
duración de la relación». humanidad hay, ciertamente, maldad, pero debemos ser muy
Una vez más, la mayoría de los hombres y mujeres suscri- precavidos antes de atribuir el calificativo de «mala» a una per-
ben la opinión de que una relación permanente, exclusiva, com- sona concreta. Este punto de vista no les gusta mucho a las per-
prometida y fiel es el marco del sexo. Y esto es lo que el matri- sonas que juzgan y quieren condenar lo malo. Jesús, que cono-
monio cristiano ha dicho siempre. Este libro indaga el porqué, cía el corazón de la humanidad, no condenaba. Debía conocer
superando la obvia razón procreativa, que ya no es el motivo la naturaleza de ésta y por eso adoptaba tal postura.
por el que las parejas hacen el amor. El sondeo muestra que,
incluso sin un estudio detallado más analítico, la opinión del
público se inclina a afirmar lo que yo considero como las razo-
nes básicas sociológicas y psicológicas.
Finalmente, ¿cuál debería ser la respuesta al adulterio? La
respuesta cristiana la tenemos en el evangelio de san Juan,-
cuando los judíos ponen frente a Jesús a la mujer sorprendida
en adulterio, Jesús responde con compasión y perdón, y ése es
el modelo de respuesta humana y cristiana. Jesús no minimiza
la seriedad del acto, sino que dice a la mujer que vaya y no
peque más, pero no la condena. En nuestra vida, nosotros tene-
mos que hacer lo mismo, pero tenemos que ir más allá de la
compasión y el perdón. Después de cualquier acto de adulterio,
tiene que haber un examen de la relación. En los círculos con-
servadores, donde la calificación de un acto como bueno o
malo es el único orden del día y se desea el castigo del peca-
dor, ya se trate del adulterio o del divorcio, la creencia general
es que hay una parte inocente y una parte culpable. Pero cua-
renta años de estudio del comportamiento humano me han
mostrado que la llamada parte «inocente» de hecho rara vez es
completamente inocente. Ya se trate de equívoco, provocación,
evasión o ineptitud, suele resultar que la llamada parte «ino-
cente» ha defraudado a la parte «culpable». La respuesta habi-
tual de castigar al llamado «culpable» no sólo es un pasaporte
para la venganza, sino que incapacita a la llamada parte «ino-
cente» para examinar su propio comportamiento. Esto es fre-
cuente que se aplique al hombre adúltero, que suele ser inevi-
tablemente objeto de una feroz indignación. Pero lo que suele
ignorarse es la provocación de la esposa mediante la falta de

— 136 — — 137 —

17
Sexo y violencia
A lo largo de este libro, la relación sexual ha tenido el telón de
fondo del amor; amor que es una combinación de afecto y
buena voluntad hacia la otra persona. Sin embargo, en oposi-
ción a la experiencia del amor ha de situarse la de la agresión.
Freud decía que la personalidad humana está constituida por
dos instintos básicos: la sexualidad y la agresión. En su esque-
ma de la agresión infantil postulaba una fase oral de introduc-
ción del alimento en la boca, y la llegada de los dientes como
expresión de agresión al masticar. Se trata de la fase oral agre-
siva. Cuando la libido cambia al otro extremo del tracto intes-
tinal, el ano, el niño aprende a excretar y retener las heces. Se
trata de la fase anal agresiva. Finalmente, hay una fase fálica
agresiva. La psicología dinámica de Freud y sus sucesores per-
filó una teoría de la fusión entre libido y agresión.
La agresión ha sido también explicada en términos no diná-
micos como parte del mecanismo de supervivencia de los seres
humanos. Cuando nuestra supervivencia se ve amenazada, nos
sentimos inclinados a luchar o a huir. Éste es el patrón de com-
portamiento que se ve en los animales y que es, ciertamente,
aplicable a los seres humanos. La agresión es, pues, parte inte-
grante del ser humano y está vinculada a la sexualidad. Sadis-
mo es cuando el sexo y la agresión se combinan para obtener
placer sexual al infligir dolor; masoquismo cuando se combi-
nan para experimentar placer sexual al sentir dolor.
En su indiferencia general hacia la sexualidad, el cristianis-
mo no ha desarrollado una filosofía acerca del sadomasoquis-
mo; y, sin embargo, hay quien ha afirmado que el sufrimiento
físico de Jesús y de algunos mártires no era sino sublime maso-
— 138 —
quismo. Pero hay un abismo de distancia entre sufrir dolor por
una causa y gozar del dolor como fuente de placer sexual.
Algunas veces, sin embargo, ambos se solapan. La práctica de
la autoflagelación en los ascetas puede, por un lado, proporcio-
nar disciplina al cuerpo y ser, por otro, una experiencia de pla-
cer sexual. No cabe duda de que el ignorar el tema del sado-
masoquismo no ha sido bueno para el cristianismo, porque úni-
camente mediante la comprensión de las sutilezas de la expe-
riencia se pondrán de manifiesto las diferencias entre el autén-
tico sacrificio y una fuente desmesurada de placer sexual.
Más próximas a nuestro tema de la relación sexual, las prác-
ticas sadomasoquistas suaves son muy comunes, y los cristia-
nos no suelen saber qué hacer cuando su pareja expresa interés
por el tema. No hay duda de que algunos hombres y mujeres
disfrutan con experiencias moderadas de dolor y humillación,
ya sea como preludio o como acompañamiento de la relación
sexual. Lo primero que hay que reconocer es que cuando, por
ejemplo, el marido o la mujer quiere recibir unos cuantos azo-
tes en el trasero antes del acto sexual, su compañero/a no debe
horrorizarse. Cualquier cosa que incremente el placer sexual es
parte integrante de la relación sexual, siempre que no inflija un
trauma dañino ni una humillación inaceptable, y el otro miem-
bro de la pareja esté dispuesto.
Las fantasías sadomasoquistas pueden también acompañar a
la relación sexual. Tanto los hombres como las mujeres pueden
experimentar fantasías de ser dominados, atados, azotados o
sometidos como preludio del acto sexual o incluso al hacer el
amor. Una vez más, no debemos tener miedo de nuestras fan-
tasías, que es donde residen los residuos de nuestras experien-
cias sexuales infantiles y permanecen como parte de nosotros
mismos. Tanto el sadomasoquismo como las fantasías son ha-
bituales y están muy generalizados, y el cristianismo tiene muy
poco que decir sobre ninguno de los dos; sin embargo, son
parte integrante de la vida sexual cotidiana. Se pensaba que
eran cosa únicamente de los hombres, pero se ha confirmado
que también las mujeres los experimentan. Si vemos la relación
sexual como un acto inserto en el plan divino del amor creador,
entonces el placer sexual con todas sus variedades es bienveni-
do al seno de la espiritualidad cristiana.
— 139 —
Violencia en el sexo y matrimonio
Las prácticas y fantasías sadomasoquistas suaves y moderadas
pueden incrementar el placer sexual de un modo aceptable. Lo
que no es aceptable es la violencia manifiesta asociada a la
relación sexual. La violencia o los abusos en conexión con el
sexo suelen estar vinculados a los hombres y, desgraciadamen-
te, no son excepcionales. Ciertos contextos están asociados
habitualmente con la violencia. La bebida, que actúa como
supresor de las inhibiciones, suele ser un desencadenante. Un
hombre va a un pub y bebe más de la cuenta, vuelve a casa y
quiere sexo. El contexto no es de amor, sino de lujuria, con lo
que quiero decir que las fuerzas libidinosas suscitan por sí solas
el deseo de sexo. A ello pueden seguir varias situaciones. Su
mujer puede negarse a tener relaciones sexuales, lo que infla-
ma el deseo del marido y, de petición, ese deseo puede pasar a
exigencia. Si la mujer se sigue negando, entonces el hombre
puede ponerse violento y golpearla. La violencia ebria por de-
seo de una relación sexual es muy común.
Otra posibilidad es que el hombre trate de hacer el amor y
se descubra impotente. Un cierto grado de ebriedad tiene como
resultado la impotencia, y el hombre se pone violento por la
confusión que le causa dicha impotencia.
Y otra posibilidad más es que una borrachera produzca sen-
timientos de celos, y el marido puede acusar a su mujer de no
querer sexo con él por estar enamorada de otro. Esto da lugar a
malos tratos verbales y físicos. Si hay ya una tensión preexis-
tente entre la pareja, la bebida puede soltar la lengua, y la vuel-
ta a casa a avanzadas horas de la noche y borracho puede
desencadenar recriminaciones y llevar a la violencia. El con-
texto de la violencia nocturna acompaña también a la situación
en que tiene lugar una relación extramatrimonial. El cónyuge
agraviado utiliza el dormitorio para atacar a su pareja por su
infidelidad, tratando de obtener información respecto de deta-
lles como la frecuencia, el dónde, el cuándo y el cómo de la
relación sexual. Estas disputas pueden prolongarse hasta altas
horas de la madrugada y llevar a la violencia.
Cuando un matrimonio se encuentra en dificultades y la
esposa se niega a mantener relaciones sexuales, la noche es el
— 140 —
momento en que el agraviado marido da rienda suelta a su ira
y puede exigir sexo que, si es negado, lleva a la violencia.
La literatura y la práctica psiquiátricas identifican un desor-
den de la personalidad llamado «psicopatía». Los hombres y
mujeres afectados por él son irritables, furiosos y agresivos, y
no hace falta demasiado para inflamarlos. Las personalidades
psicopáticas llenan los juzgados con su comportamiento vio-
lento, y el conflicto a propósito del sexo suele ser el desenca-
denante de un estallido. Además de la psicopatía, son persona-
lidades paranoides -uno de cuyos ejemplos es el Ótelo de
Shakespeare- suspicaces y celosas. Creen que su pareja siem-
pre tiene o está a punto de tener un amorío. Sospechan que su
cónyuge está engañándoles secretamente, y examinan las ropas
buscando huellas de pintura de labios o de semen como parte
de su convicción de estar siendo traicionados. Tales personali-
dades paranoides pueden fácilmente apelar a la violencia.
Lo importante a propósito de estas personalidades perturba-
das es que, en su forma extrema, van a parar a manos de los psi-
quiatras, pero en formas más atenuadas son mucho más habi-
tuales y contribuyen a la generalización de la agresión en el
matrimonio. Alrededor del 30% de los hombres y las mujeres
están sometidos a la violencia en algún momento de su matri-
monio, y muy a menudo la causa inmediata es el sexo combi-
nado con la bebida.
En la doctrina cristiana tradicional e idealizada, en la que la
influencia del patriarcado estaba muy presente, tal violencia,
con frecuencia perpetrada por los hombres, era tolerada. Hoy,
con la emancipación de la mujer, dicha violencia se considera
inaceptable, y con toda razón. En la actualidad puede conducir
a la ruptura matrimonial y el divorcio.
La violación
La violencia sexual alcanza su epítome en la violación. La rela-
ción sexual no deseada, forzada, impuesta, normalmente por
los hombres a las mujeres, en general poco frecuente, es fruto
del poder y la violencia descontrolados. Todo acto sexual tiene
un componente de poder. En un contexto patriarcal, el hombre
— 141 —
puede sentirse como un vencedor que somete a la mujer indó- cristianismo reconocer su parte de culpa en esa coerción y
mita. Tales fantasías están muy extendidas, y la relación sexual pedir perdón por ello.
se ve como una conquista. Los hombres que violan mujeres En conjunto se ve que la agresión puede ser un componen-
suelen sentirse inseguros de su capacidad sexual, carecer de te íntimo de la sexualidad y abarcar desde un estimulante del
autoestima, sentirse atemorizados de las mujeres y objeto de placer bien recibido y aceptable hasta un acto de violencia
sus burlas, y también suelen encontrar difícil entablar una rela- totalmente inaceptable. La teología cristiana en general ha evi-
ción normal. El acto de la violación es más frecuente que sea tado el área completa de la sexualidad y carece de una filosofía
expresión de un intento de ejercer poder y conquistar que de un matizada sobre la relación entre sexualidad y agresión. Como
mero placer sexual. A veces se sugiere que las mujeres viola- hemos visto en este capítulo, es una lástima, porque deja a in-
das han coqueteado y han estado en connivencia con su ata- numerables fieles que la experimentan en sus variadas formas
cante, pero esto es muy poco frecuente. Las mujeres son vícti- sin un marco adecuado para juzgarla. En sus muchas formas
mas en la mayoría de las violaciones, gran parte de las cuales -desde los mordiscos amorosos al sadismo suave- constituye el
no se denuncian. La violación es una conculcación total de todo repertorio de las experiencias sexuales ordinarias en el hogar.
lo bueno de la relación sexual. No hay reciprocidad. La mujer La teología no puede permitirse ignorar lo común y corriente.
no da su consentimiento. La mayoría de las veces tiene lugar al Tiene que poseer un conocimiento de las raíces de la agresión,
margen de una relación permanente y es un acto de agresión". del vínculo entre la agresión y la sexualidad y de la normalidad
La mujer, como víctima, es humillada, aterrorizada y traumati- y anormalidad de sus variadas expresiones.
zada, y el acto deja una estela de aversión. En términos sexua-
les es una abominación.
En menor grado, la relación sexual no deseada e impuesta
puede tener lugar dentro del matrimonio o de una relación esta-
ble como la cohabitación. En el centro de la relación sexual hay
un deseo mutuo y voluntario de hacer el amor. Como ya he
dicho, hay toda clase de razones por las que los miembros de la
pareja pueden no querer hacer el amor, y su deseo debe ser res-
petado. Tener relaciones sexuales no es un derecho, sino una
expresión mutua y benévola de amor.
Ya han pasado los tiempos en que la mujer era vista como
una propiedad del hombre cuyo placer ella debía satisfacer. El
cristianismo contribuyó a tal filosofía, e incluso en nuestro
tiempo algunos hombres encuentran difícil de aceptar la reci-
procidad de la relación sexual y el derecho de la mujer a negar-
se a ella. Lo que la relación sexual debe ser ante todo es un acto
de amor al que se acceda libremente y a través del cual se expe-
rimenten y expresen el placer y la plenitud personal. Cualquier
coerción, por mínima que sea, es incompatible con esta defini-
ción. Toda coerción y violación suscita un sentimiento de ira
contra el perpetrador. Durante miles de años las mujeres han
estado sometidas al sexo no querido. Es responsabilidad del

— 142 — — 143 —

18
La prostitución
Se dice que la prostitución es el oficio más viejo del mundo y,
ciertamente, hay referencias a ella en el Antiguo Testamento.
La inmensa mayoría de quienes se dedican a la misma son
mujeres, pero también hay un pequeño número de hombres. La
actividad de quienes se dedican a la prostitución ha excitado la
fantasía de las sucesivas generaciones; fantasía que hace pensar
en sexo excitante, fácil y accesible. La prostitución es una acti-
vidad muy extendida, particularmente en determinadas zonas
de las grandes ciudades.
Se ha escrito mucho acerca de la vida de las prostitutas. La
mayor parte son mujeres pobres que ven la venta de sus cuer-
pos como una transacción comercial que aumenta sus ingresos;
ingresos que suelen ser entregados a un «chulo» que organiza
su vida y, frecuentemente, las explota. Los ingresos de la pros-
titución son en general escasos, pero algunas prostitutas de
«alto standing» ganan mucho dinero.
¿Cuál es la motivación interna de la prostituta? La mayoría
de los estudios sobre la prostitución son realizados por soció-
logos que hacen hincapié en los factores económicos y sociales
de su vida laboral. El mundo interno de la prostituta se estudia
rara vez y, cuando se hace, es frecuente que nos encontremos
con mujeres que han crecido con grandes carencias emociona-
les, a menudo en una institución, y están desprovistas del sen-
timiento de ser dignas de ser amadas. Además, es frecuente que
hayan sufrido abusos sexuales en la infancia. Desprecian a los
hombres, a los que miran con desdén. Al proporcionar sexo,
tienen un poder sobre los hombres, y en la relación los sopor-
tan para humillarlos. Cuando fantaseamos, imaginamos muje-
— 144 —
res que tienen sexo frecuente, pero es habitual que estas muje-
res rara vez disfruten del acto sexual. Normalmente no estable-
cen relaciones personales con sus clientes, aunque pueden
tener sus habituales. Las prostitutas simplemente practican el
sexo.
Su vida está sometida a abusos, violencia, transmisión de
enfermedades venéreas y a veces incluso al asesinato. En lo
que a los hombres concierne, la prostituta es la mujer accesible
para una relación sexual que finaliza en el orgasmo. No hay
relación personal con la mujer; la mayoría de los hombres se
limitan a buscar el orgasmo.
Los motivos para utilizar una prostituta son inacabables.
Hay hombres que no tienen acceso a mujeres en situaciones de
guerra o por estar enrolados en la marina y embarcados duran-
te mucho tiempo. En estos hombres se da una intensificación
de la libido que precisa solventarse. No hay pensamiento amo-
roso alguno ni tampoco relación personal. La mujer es un obje-
to, un mero cuerpo. Tal aislamiento sexual está también pre-
sente en los hombres solitarios que no pueden establecer rela-
ciones. La psiquiatría sabe de estos hombres distantes, esqui-
zoides y solitarios que no pueden establecer relaciones conti-
nuas, de hecho, que temen la intimidad, y para los cuales la
prostituta es una mera necesidad física. El encuentro entre el
hombre psicológicamente aislado y la personalidad herida de la
mujer es verdaderamente una de las interacciones humanas
más empobrecedoras. El cristianismo, en lugar de condenar
este encuentro, debería ver en él a dos seres humanos heridos
tratando desesperadamente de obtener migajas de consuelo el
uno del otro; la mujer, económicamente; el hombre, sexual-
mente. El orgasmo es el medio de comunicación, y lo triste es
que, después del orgasmo, se vuelven a sumir de nuevo en el
desolado mundo de su aislamiento.
El aislamiento afecta también a algunos hombres que no
están deformados psicológica, sino físicamente, y sienten ver-
güenza de su apariencia. Temen que ninguna mujer normal los
acepte, de modo que recurren a las prostitutas.
Además de la variedad de necesidades emocionales y físi-
cas que motivan a los hombres a practicar el sexo con una pros-
tituta, hay quienes tienen necesidades sexuales especiales. Una
— 145 —
vez más, estas necesidades no son ni bien conocidas ni enten-
didas ni aceptadas por el cristianismo, que en su conjunto no ha
querido saber nada del mundo interno de tal sexualidad. El
sadomasoquismo es una de las razones más comunes por la que
los hombres recurren a las prostitutas. Ya se ha hecho anterior-
mente referencia a la conexión entre la excitación sexual y la
agresión. Aunque esta conexión afecta tanto a hombres como a
mujeres, los hombres son más proclives a desear expresarla, y
por eso acuden a las prostitutas que se especializan en golpear,
castigar o disciplinar a sus clientes. Con estos procedimientos,
el hombre regresa al estado de un niño que quiere ser castiga-
do. Muchas esposas no comprenden esta necesidad o, en caso
de hacerlo, no están preparadas para hacer realidad esta fanta-
sía. El deseo de ser golpeado o castigado se ha solido vincular
al hecho de haber sido golpeado en el colegio, pero hay prue-
bas históricas de que esta práctica es anterior. Por razones que
no son bien entendidas, algunas personas quieren experimentar
dolor como preludio de la excitación sexual. Se trata de un
deseo muy extendido y suele haber artículos en la prensa y pro-
gramas de televisión que describen esta práctica.
Algunos hombres no desean ser golpeados, sino que quie-
ren exteriorizar sus sentimientos agresivos en una mujer, por lo
que hay prostitutas que aceptan ser heridas. Quienes defienden
la prostitución afirman que, de no ser por su presencia, en la
sociedad habría mucha más violencia contra las mujeres. No
hay fundamento para probar tal opinión. Incluso con la presen-
cia de la prostitución, las mujeres siguen siendo violadas, gol-
peadas y asaltadas sexualmente. No puede argumentarse que la
prostitución actúa como un escudo protector de la sociedad.
Después del sadomasoquismo viene toda una gama de feti-
ches. A los hombres en particular les gusta tener relaciones
sexuales con mujeres vestidas de negro con ropas de seda o de
tejidos similares. Les excita la suavidad de la goma, que suele
hacer recordar momentos de excitación sexual en brazos de la
madre. Además, algunos hombres ven los zapatos y los pies fe-
meninos como objetos excitantes sexualmente. El fetichismo
de los zapatos es muy común. De hecho, cualquier parte del
cuerpo puede, aislada, ser una fuente de excitación sexual. Los
travestidos pueden acudir a una prostituta para satisfacer su
— 146 —
deseo de vestirse de mujer y ser excitado sexualmente llevando
ropa femenina. A algunos nombres les excitan las mujeres con
uniforme, vestidas de enfermeras, de policías o de escolares.
Estas imágenes suelen aparecer con demasiada frecuencia en
los medios de comunicación.
Después viene el mundo de los hospitales y el equipamien-
to médico. Hay prostitutas que se especializan en actuar como
enfermeras y poner inyecciones y enemas. El enema ha sido y
sigue siendo una terapia ortodoxa legítima y muy extendida por
muchas partes del mundo. Se trata de un procedimiento que
estimula el ano y puede excitar sexualmente. Muchos adultos
que lo experimentaron en la infancia quieren repetir la expe-
riencia. Más inusuales son los hombres que quieren que la
prostituta orine o defeque sobre ellos. El vínculo entre la excre-
ción y la sexualidad se establece en la infancia y puede persis-
tir en la edad adulta.
Así, las prostitutas son utilizadas para el sexo convencional,
para variaciones del mismo y como consuelo emocional. Todos
los hombres quieren a veces hablar, exteriorizar sus sentimien-
tos, buscar compañía femenina y consuelo. Se trata del amplio
mundo de los hombres frustrados y solitarios a los que resulta
difícil tener compañía femenina; un mundo de maridos des-
contentos, heridos y solitarios que no logran intimidad con sus
mujeres y recurren a las prostitutas para comprar compañía
femenina. Hay prostitutas que lo saben y proporcionan un
intervalo de amigable conversación. No cabe duda de que exis-
ten prostitutas cálidas y solícitas, pero la mayoría no son «bue-
nas samaritanas», sino que lo único que quieren es dar sexo,
masturbar a su cliente, obtener su dinero y pasar al cliente
siguiente. La mayor parte de los hombres que buscan compañía
sexual en las prostitutas se sienten decepcionados.
La prostitución es el principal ejemplo que niega todo lo
dicho en este libro. Es insatisfactoria por ser una interrelación
impersonal entre un hombre y una mujer. No es capaz de gene-
rar amor. No es capaz de producir una relación continua, es
decir, personal, fomentadora de apoyo, que tenga capacidad de
sanar y promotora del crecimiento personal. Sin embargo, ha
perdurado miles de años. ¿Qué podemos hacer al respecto?
Hay un debate sin fin a propósito de ¿legalizarla, prohibir que
— 147 —
se anuncie y establecer burdeles organizados y supervisados. Y
el debate prosigue. Únicamente se emprenden acciones cuando
las prostitutas se convierten en una molestia. Cuando se hacen
intentos de retirarlas de las calles por completo, viven en habi-
taciones en las que llevan a cabo su actividad. Si dichas habita-
ciones son clausuradas, vuelven a la calle, donde están menos
seguras.
Este libro no se preocupa del orden público, sino de las res-
puestas cristianas a la relación sexual. Cuanto más ha distan-
ciado el cristianismo el sexo de la normalidad, tanto más han
recurrido los hombres a las prostitutas para lograr acceso a él;
cuanto más inaccesible ha hecho el cristianismo la relación
sexual, tanto más ha sido utilizada la prostituta para proporcio-
narla. Aunque hay una clara conexión entre las necesidades
sexuales masculinas y la prostitución, que las ha satisfecho
desde tiempo inmemorial, no cabe duda de que la negativa acti*
tud del cristianismo con respecto al sexo ha agravado la situa-
ción. En suma, lo que estaba prohibido en un área de la vida se
buscaba en otra. Mi experiencia clínica me ha proporcionado la
información que todas las prostitutas conocen, es decir, que los
cristianos, tanto los casados como los sacerdotes o las denomi-
nadas personas devotas, utilizan a las prostitutas. Aunque la
defensa tradicional del autocontrol y la disciplina tiene su
papel, el cristianismo tiene necesidad de desempeñar un papel
aún mayor aceptando el sexo sin reticencias. Muchos hombres
casados recurren a las prostitutas porque sus esposas tienen una
actitud negativa hacia el sexo, a menudo condicionada por su
formación cristiana. No hay duda de que si ambos sexos -pero
los hombres en particular- no vieran el sexo como un perverso
placer masculino instintivo y hedonista, sino como un acto de
amor en el que Dios está muy presente, cambiarían las actitu-
des respecto del sexo.
Una actitud del cristianismo más benigna con respecto a la
sexualidad le aproximará a reflejar la actitud de aceptación
amorosa de Jesús. En mi libro One Like t/s1 he mostrado que
Jesús, aunque no se casó, mantenía con las mujeres una rela-
1. DOMIN1AN, J., One Like Us: A psychological interpretation of Jesús,
Darton, Longman and Todd, London 1998.
— 148 —
ción estrecha y cálida. Comía con los pecadores, incluidas las
prostitutas, y tenía un lugar para ellos en el reino de Dios.
Por lo que abogo es por una actitud de compasión respecto
de las necesidades sexuales, de perdón de las transgresiones
sexuales y de tolerancia de lo inusual, porque Jesús era compa-
sivo, clemente y tolerante.
Por lo tanto, para los sociólogos, la prostitución es el epíto-
me de la pobreza social; para las feministas, la degradación de
la mujer; para la gente común y corriente, una combinación de
fascinación y repugnancia. Pero para los cristianos es el epíto-
me de la ausencia de amor humano y divino, es lo opuesto a lo
que debe ser la relación sexual amorosa. Su significado mondo
y lirondo es que se trata de una distorsión humana que destila
ausencia de amor. Y en la medida en que la relación sexual con
una prostituta es ausencia de amor, debería suscitar compasión
por los orígenes de esa deficiencia. El cristianismo debe traba-
jar, no por la condena, sino por la eliminación a largo plazo de
la pobreza económica y emocional que lleva a la prostitución.
La respuesta a largo plazo del cristianismo consiste en fomen-
tar las relaciones íntegras, la eliminación de los abusos en la
infancia y la ayuda a las familias, y en promover una educación
sexual sin miedo ni prejuicios en un marco de amor. El objeti-
vo del cristianismo es tratar de ayudar a evitar las heridas que
las personas sufren en la infancia, que llevan al desarrollo de
personalidades que se dedican a la prostitución porque no
saben lo que es el amor humano.
Una atmósfera más favorable hacia la sexualidad hará a las
mujeres capaces no sólo de reivindicar su propia sexualidad,
sino también de comprender la vulnerabilidad de su marido o
su pareja.
El amor sexual debe tener en el cristianismo primacía en
todas sus formas, desde el sexo convencional a sus variantes,
porque todo él manifiesta la presencia de Dios. Del mismo
modo que, en mi opinión, la prostituta subraya la ausencia del
amor, también un cristianismo que acepte el sexo sin tapujos
subrayará la aceptación de Dios en y a través del sexo como
una poderosa manifestación de amor. No hay posibilidad de un
cambio inmediato en el mundo de la prostitución. Las heridas
y las necesidades no pueden alterarse de la noche a la mañana,
— 149 —
pero la encarnación puso en marcha la curación a largo plazo
para la humanidad. Un cambio de actitud hacia el sexo tendrá,
en su momento, un profundo efecto en la prostitución.
Jesús sabía que la prostituta y su cliente son personas heri-
das. En el acto sexual entre ellos, él veía pecado no como mani-
festación de la maldad del sexo, sino como producto de la
ausencia de amor. Jesús trataba con las prostitutas como con
todos los fallos humanos, que identificaba en términos de dis-
torsión humana, y emprendió su vida en la encarnación para
redimirnos. Las prostitutas y sus clientes no necesitan conde-
nas, sino redención y, tras la redención, ver la integridad del
matrimonio; matrimonio no visto como una institución que
legaliza la relación sexual, sino como capaz de proporcionar las
condiciones para una relación sexual amorosa y de proteger las
relaciones amorosas humanas.
— 150 —
19
La pornografía
La pornografía, al igual que la prostitución, ha estado presente
desde tiempos muy remotos. En los últimos treinta años más o
menos ha habido un acalorado debate acerca de la pornografía
y la obscenidad, así como sobre cuál podría ser su efecto
corruptor, de tener alguno; pero no se ha logrado ningún con-
senso. Es difícil definir la pornografía. Hay quien ha expresado
su confusión diciendo: «No puedo describirla, pero la reconoz-
co cuando la veo»; y muchos estarán de acuerdo con este punto
de vista. Por lo tanto, yo evitaré las definiciones, que son suma-
mente subjetivas, y me limitaré a la descripción. La mayor
parte de la pornografía, aunque no toda, tiene que ver o con el
cuerpo femenino, con actos sexuales, con la masturbación o
con la práctica de desviaciones sexuales. La desnudez es uno
de los primeros factores, pero la desnudez, aunque altamente
erótica, puede también ser artísticamente atractiva. De hecho,
el solapamiento entre la belleza artística y los cuerpos distor-
sionados que son meros excitadores sexuales es un tema de
perenne controversia. Las zonas eróticas del cuerpo femenino
son los objetos más frecuentemente retratados para proporcio-
nar excitación sexual. Pueden estar distorsionados, colocados
en posturas provocativas, insinuando erotismo y suscitando
excitación sexual. Esto es lo que podría denominarse «porno-
grafía normal».
Después está la pornografía dedicada a las desviaciones
sexuales: imágenes sadomasoquistas, mujeres siendo golpea-
das o golpeando, mujeres atadas, mujeres penetradas que gritan
pidiendo misericordia. Esta pornografía es fantasía desenfrena-
da. La pornografía se vende mucho, tiene una enorme circula-
— 151 —
ción y, en combinación con la prostitución, constituye un mer-
cado riquísimo. Las drogas, la prostitución y la pornografía han
invadido todos los países y son objeto de lucrativos negocios en
los bajos fondos.
Como en el caso de la prostitución, el cristianismo puede
condenarla, sentir repugnancia, distanciarse y cerrar los ojos a
la realidad. La primera realidad es que la pornografía es un
excitante erótico habitual que puede ser el preludio de una rela-
ción sexual, de la masturbación, de actos de sadomasoquismo,
o un simple placer sexual hedonista sin consecuencias. Cuando
se trata simplemente de una excitación sexual visual, es una
experiencia desprovista de contenido interpersonal, de comuni-
cación humana y de amor. Es lo que yo entiendo como una
expresión de lujuria. La excitación sexual es el preludio de la
relación sexual, que es para lo que la naturaleza la ha diseñado.
La excitación sin relación es una distorsión humana que suele
buscarse porque se busca el placer sexual por sí mismo. Algu-
nos dirán: «¿Y por qué no?; ¿acaso recuperar la bondad del pla-
cer sexual no es uno de los propósitos de este libro?». Sí lo es,
pero lo importante es el contexto en el que se experimenta el
placer sexual. La excitación sexual por sí misma pierde de vista
su propósito. No es que el placer en sí mismo sea malo, sino
que el placer obtiene su significado de su contexto humano de
comunicación interpersonal. Parte de mi conclusión, que desa-
rrollaré con detalle en el último capítulo, es que uno de los
efectos negativos de la revolución sexual es la trivialización
concomitante de lo que ha puesto sobre el tapete. La pornogra-
fía es una más de las muchas trivializaciones. Es mala, no por
suscitar placer, sino por distorsionar la razón de la excitación
sexual.
Una situación en la que la pornografía tiene un lugar es la
terapia sexual clínica, cuando un hombre o una mujer carecen
de deseo o apetito sexual y pueden ser alentados a ver o leer por-
nografía como modo de estimular su apetito y su deseo de tener
relaciones sexuales. Esto es un ejemplo de uso terapéutico.
Otro uso de la pornografía, normalmente masculino, aunque
algunas veces femenino, es el de ayuda en la masturbación. En
este libro no trato de la masturbación, y, por supuesto, hay todo
un abanico de marcos en que la masturbación tiene lugar. En el
— 152 —
curso de mi trabajo he visto a hombres y mujeres solitarios y
aislados a los que les resulta difícil llegar al matrimonio o a la
intimidad sexual. No recurren a las prostitutas, sino que utili-
zan material pornográfico para masturbarse. Independiente-
mente de la moralidad del acto, esos hombres y mujeres consi-
deran la pornografía y la masturbación una medida terapéutica.
La tarea del terapeuta no consiste en condenar, sino en ayudar
a la persona a pasar del sexo aislado al sexo en el contexto de
una relación recíproca. La respuesta cristiana tradicional a
quienes tienen dificultades sexuales consistía en recomendar el
matrimonio. Pero ya no es éste el caso, porque sabemos que el
matrimonio no es la solución de muchas dificultades persona-
les y que, incluso dentro del matrimonio, algunos hombres y
mujeres no pueden tener relaciones sexuales y recurren a la
pornografía y a la masturbación. Como de costumbre, la res-
puesta es la ayuda coherente, no la condena moral.
Algunas abogadas extremadas de la liberación femenina han
recomendado a las mujeres que no necesiten de los hombres.
Lo único que las mujeres necesitan -dicen- es la masturbación
y la pornografía. Sin embargo, la naturaleza muestra que la
relación sexual debe tener lugar en el contexto de una relación
heterosexual (para algunos se tratará de relación homosexual).
Es indudable que las mujeres han sido explotadas por los hom-
bres, pero la respuesta no es sustraerse a la relación. Aunque
algunas mujeres busquen solaz en sus fantasías y se masturben,
esta práctica solitaria no es expresión del culmen de la plenitud
sexual mutua.
Más allá de la excitación sexual y la masturbación, la por-
nografía, es decir, las revistas que recogen muchas variaciones
sexuales, tienen mucha venta. Aquellos a quienes fascinan
dichas variaciones encuentran satisfacción en disfrutar con su
contenido. Las más preocupantes son las que recogen el sadis-
mo. ¿Corrompen estas revistas? De vez en cuando se cometen
horribles crímenes sádicos, y las casas de los culpables se
encuentran llenas de publicaciones de este tipo. Los medios de
comunicación establecen una obvia asociación, y el público
acepta la vinculación. Pero esa vinculación no es en realidad
tan obvia. La asociación por sí misma no es una relación causa-
efecto. Por lo general se cree que los pocos asesinos sádicos
— 153 —
que se han encontrado con esas revistas son, en principio y ante
todo, sádicos de personalidad y compran tales revistas como
consecuencia. Se necesita más que una revista para transformar
a una persona normal en un asesino sádico. Lo que sí es posi-
ble es que los medios de comunicación y las revistas propor-
cionen un ejemplo que después es copiado por una persona pre-
dispuesta a tal comportamiento.
Otro grupo de variaciones sexuales tiene que ver con las ten-
dencias pedófilas. No hace mucho tiempo que se han descu-
bierto redes de pedófilos, y la sociedad considera la pedofilia
particularmente perturbadora. No cabe duda de que la pedofilia
es un comportamiento totalmente inaceptable, y es difícil sus-
citar comprensión y compasión por tales hombres y mujeres.
De hecho, son realmente personas desestabilizadas y, aunque
su desestabilización no excuse su comportamiento, es muy fre-
cuente que sean solitarios, estén aislados y sean inmaduros-.
Necesitan tratamiento, aunque resulta más fácil decirlo que a
ellos conseguirlo. Las aberraciones sexuales son muy difíciles
de tratar, y las personas que las padecen suelen ser simplemen-
te encerradas.
He descrito el ámbito de la pornografía, desde su uso habi-
tual como excitante sexual hasta su exhibición más especiali-
zada de variaciones sexuales. A continuación examinaremos la
sumamente debatible cuestión de qué es arte y qué es porno-
grafía. Se trata de un debate que no tiene fin, porque los gustos
difieren. Sin embargo, lo que a mí me interesa es mostrar que
hay diferencia. Veamos algunos de los aspectos que deben ser
considerados.
Lo primero que hay que reconocer es que el cuerpo, y el
cuerpo desnudo en particular, es hermoso. Es hermoso en su
ámbito natural y en su potencial erótico. La desnudez puede
tanto distorsionar como realzar esa belleza. Su perpetua exhi-
bición en revistas y películas y su amplio uso para vender pro-
ductos son recordatorios constantes de su atracción universal.
El cristiano debe juzgar la exhibición del cuerpo según criterios
estéticos y artísticos, no según prejuicios. Cuando el sexo no es
aprobado en general en cualquiera de sus formas, su manifes-
tación iconográfica es condenada. Si se acepta la opinión
expuesta en este libro de que el sexo es uno de los más impor-
— 154 —
tantes dones divinos, entonces el cuerpo debe valorarse debi-
damente. Lo que debe valorarse es su belleza, no meramente su
encubierto mensaje erótico, aunque ambos están intrínseca-
mente entrelazados. El cuerpo como entidad erótica es atracti-
vo, pero únicamente cuando esta inserto en el contexto de la
integridad humana. No me corresponde a mí dictar los criterios
de la integridad artística; lo que me limito a decir es que lo
importante son esos criterios, no los prejuicios sexuales.
El contexto de la belleza es un criterio. Otro es el entorno
del retrato erótico. Estamos habituados a situar la belleza eróti-
ca en museos, exposiciones e incluso en la santidad del hogar.
Estos lugares otorgan un grado de respetabilidad. Pero el entor-
no no es el único pasaporte de la respetabilidad; el retrato artís-
tico es otro. Los desnudos griegos y romanos y el arte contem-
poráneo presentan claramente unas características que los dife-
rencian del burdo retrato en la literatura erótica clandestina. La
pornografía en esta última es basta, monótona, repetitiva y,
como mala literatura, aburre, porque retrata el sexo sin el rico
contexto humano de los dilemas, los conflictos y la interacción
humana. En otras palabras, la pornografía burda no es total-
mente humana y devalúa la sexualidad humana.
Otro criterio de exhibición genuina de lo erótico consiste en
ver si está asociado con el retrato del amor humano o lo refle-
ja; amor humano que retrata, a su vez, el amor divino. Ya he
citado el Cantar de los Cantares, que retrata la belleza humana,
tanto masculina como femenina, y no se avergüenza de llegar a
la conclusión de que es admirable, sexualmente excitante y
profundamente valiosa. Toda esa belleza física lleva en sí el
sello divino; refleja la imagen de su Creador. El poema es cons-
ciente de que lo erótico excita y perturba, pero la excitación
exhibida en él no es meramente genital, sino que implica a la
persona toda en la crisis de amor y muerte. Confirma la tesis de
este libro de que la sexualidad activa un amor que implica a la
persona entera.
Por lo tanto, al concluir este capítulo podemos recapitular
los principales aspectos que diferencian el arte de la pornogra-
fía. El arte erótico auténtico retrata integridad artística; en otras
palabras, no distorsiona la belleza física. Activa la implicación
creativa de toda la persona, no meramente de los genitales.
— 155 —
Suscita admiración por el cuerpo. El arte está enmarcado en el
contexto de la persona auténtica. La pornografía limita el cen-
tro de atención al área de la mera excitación genital. A los hom-
bres, los pechos, los glúteos y los muslos los excitan, pero la
implicación sexual auténtica compromete a la persona entera
en el marco de la vida real. La mujer que excita es capaz de sus-
citar sentimientos de interés, simpatía y empatia, no mera esti-
mulación sexual. Finalmente, la pornografía no está inserta en
el contexto del amor. Como hemos visto en este libro, para ser
auténtica, la sexualidad involucra a otra persona en un contex-
to amoroso personal e interpersonal. La pornografía no está CUARTA PARTE
diseñada para hacerlo. Casi siempre se limita a estimular
visualmente, aunque hay material pornográfico que excita los DESAFÍOS
sentidos. PARA LA IGLESIA DE HOY
Estas observaciones no agotan la diferenciación entre el arte
erótico y la pornografía, pero nos proporcionan pistas sobre la
manera de distinguirlos. Los cristianos debemos insistir en que
el cuerpo es portentoso y un vehículo del amor divino. La res-
puesta adecuada consiste en celebrar ese portento y participar
de ese amor.

— 156 —
 20
La contracepción

Para una abrumadora mayoría de cristianos, la contracepción

no es un problema. Fue aceptada por la Iglesia anglicana hace
más de setenta años, y casi todos los cristianos la han adoptado
como norma e incluso gran número de católicos la han acepta-
do. Como en el caso de la cohabitación, muchos sacerdotes
católicos se han adaptado pastoralmente a su presencia. ¿Por
qué, pues, dedicarle un capítulo?
En primer lugar, porque me preocupo por la integridad de
la Iglesia católica. Es una gran Iglesia, con una larga tradición
de enseñanza de la verdad, y en el momento actual su enseñan-
za sobre la contracepción es un eslabón débil en su autoridad
moral. Y, lo que es incluso más importante, al combinar la con-
dena de la contracepción con la del aborto y el divorcio, diluye
el enorme mal moral de los dos últimos. Después de cuarenta
años de estudio de los problemas matrimoniales y de asesora-
miento a parejas no me cabe duda de que el principal desafío
moral de nuestro tiempo es la ruptura matrimonial, no la con-
tracepción. Finalmente, me siento incómodo cuando la Iglesia
a la que amo, al defender su postura a propósito de la contra-
cepción, va pregonando con excusas una mascarada como ver-
dad. La integridad de la verdad es enormemente importante, y
si la Iglesia quiere ser tomada en serio, su doctrina acerca de la
contracepción debe ser certera.
Está también la cuestión de la evangelización. Aunque la
mayor parte de los jóvenes ignoran en la práctica esta doctrina,
su fe se ve socavada cuando se espera que crean en algo que
carece de sentido para ellos. Además, los profesores de los

— 159 —
colegios católicos ya tiene una tarea bastante ardua con educar
en la moral sexual, y si son sobrecargados con una ortodoxia
acerca de la contracepción que suelen ignorar en su propia
vida, la tarea se hace virtualmente imposible.
En el momento actual, la Iglesia católica está inmersa en
una conspiración de silencio en lo que respecta a la contracep-
ción. El Magisterio reitera su postura, y muy pocos le escuchan.
Los teólogos no se atreven a explorar lo que muchos no creen.
El mundo ignora silenciosamente a la Iglesia en este terreno y,
al creerla equivocada a este respecto, ignora también su doctri-
na sobre el aborto y el divorcio, lo que es sumamente triste. Por
lo tanto, en este capítulo vuelvo sobre la historia de la contra-
cepción, su historia reciente y las razones por las que esta doc-
trina no es sostenible. Me intereso también por sus defensores
y, finalmente, expongo con claridad mi propia postura.
Quienes deseen estudiar la historia del tratamiento de la
contracepción en la tradición eclesial deben recurrir al estudio
clásico de John T. Noonan1, del que, como de muchos otros, soy
deudor. Los primeros capítulos establecen el marco en la inter-
pretación de la actitud respecto de la contracepción. Una mez-
cla de la indiferencia estoica con relación al placer sexual abra-
zada por los primeros cristianos, combinada con la reafirmación
de la virginidad, establece el marco de la convicción de que la
procreación era la única justificación de la relación sexual.
Moralmente, la contracepción era vista, o bien como un
impedimento de una nueva vida, y, por tanto, como contraria al
propósito de la relación sexual, o bien como aniquiladora de la
posibilidad de vida. Agustín y Jerónimo proclamaron la duali-
dad; y Agustín, por supuesto, ha tenido una influencia infinita-
mente mayor. La relación sexual se permitía para procrear y,
secundariamente, para satisfacer la concupiscencia y evitar el
adulterio. La postura principal que surge de Agustín es que el
coito es para la procreación.
Este punto de vista se vio reforzado en la Edad Media, y
aunque se introdujeron sutiles matices de aceptación del placer
y se hizo hincapié en la necesidad de evitar el adulterio, la pri-
macía de la procreación no se puso en entredicho.
1. NOONAN, J.T., Contraception, Harvard University Press, Harvard 1986.
— 160 —
En los tiempos modernos, la tradición -la accesible en los
libros sobre la ley moral- interpretaba la relación sexual como
destinada a la procreación y como remedio de la concupiscen-
cia. El Código de Derecho Canónico, en su versión de 1917-
1918, concluía que la relación sexual era para la procreación, la
ayuda mutua, y también un remedio para la concupiscencia.
Estos propósitos constituyen el lenguaje del significado del
matrimonio en términos de sus fines primarios: la procreación
y la educación de los hijos, y de sus fines secundarios: la ayuda
mutua y un alivio de la concupiscencia.
En 1930, la Iglesia anglicana aceptó la contracepción. No
proporcionó una filosofía sobre la relación sexual, sino que se
limitó a aceptarla como había hecho Lutero con el matrimo-
nio de los sacerdotes. Pío xi replicó con su encíclica Casti
Connubii, en la que condenaba de nuevo la contracepción.
Extendió el significado de la relación sexual a la procreación,
la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia o del deseo
sexual, pero por primera vez incluyó también el amor mutuo.
En 1951, Pío XII protagonizó la histórica aceptación de la
regulación de la natalidad mediante la utilización del período
infértil. Por lo tanto, la regulación entró en el pensamiento de
la Iglesia católica. Además, su doctrina reiteraba que la rela-
ción sexual estaba destinada a la procreación, la ayuda mutua y
el alivio de la concupiscencia, añadiendo la validez del placer
moderado. En el Concilio Vaticano n hubo una genuina revolu-
ción de la doctrina sobre el matrimonio y la relación sexual.
Quienes no conciben que la Iglesia cambie su doctrina sobre la
contracepción, ignoran los históricos cambios adoptados por el
Concilio, que fueron revolucionarios. El Concilio abandonó el
lenguaje de los fines primarios y secundarios y su interpreta-
ción del matrimonio como un contrato, viéndolo como una
relación de alianza. Ante todo, entendió el matrimonio y la
relación sexual en términos de amor, un amor humano, total,
fiel y exclusivo. Aprobó también la paternidad responsable, que
equivale a decir que los padres tienen la responsabilidad de
limitar el tamaño de su familia a aquel que puedan afrontar eco-
nómica, social y emocionalmente. El Concilio dejó los medios
de limitar la familia para un estudio ulterior.
— 161 —
 Entre las muchas razones para escribir este libro figura que
el Concilio, ayudado por el Espíritu Santo, llegó a la conclusión
de que el amor está en el centro del matrimonio cristiano y de
la relación sexual, y dejó al pueblo de Dios la exploración del
significado de ese amor. Desgraciadamente, esto nunca tuvo
lugar, porque la encíclica Humanae Vitae puso fin a la explora-
ción de la sexualidad. La Iglesia ha estado obsesionada con la
promulgación de la prohibición de la contracepción, en contra
de sus fieles, que no han recibido esta doctrina, y de un mundo
que la ha ignorado.
Después del Concilio, Pablo vi nombró una comisión para
aconsejarle, lo que hizo en el momento debido, y su recomen-
dación mayoritaria fue en favor de aceptar la contracepción;
pero dicho papa no admitió el consejo. Para que nadie piense
que estoy poniendo en cuestión el oficio petrino negándome a
aceptar su derecho a promulgar una encíclica basada en su pro-
pia autoridad, permítaseme decir de inmediato que yo admito
ese derecho. Digo esto también porque para algunas personas
la Humanae Vitae no tiene interés como documento que exa-
mina la sexualidad, sino como documento que concierne a la
obediencia a la autoridad. Muchas personas que se ponen ner-
viosas por la negativa a aceptarlo, están ansiosas porque,
inconscientemente, su seguridad se ve amenazada. Pero mi pre-
ocupación primordial tiene que ver con la verdad sexual.
En 1968 fue publicada la Humanae Vitae, en la que se
entiende que la relación sexual tiene un significado procreativo
y unitivo. La Humanae Vitae afirma en su n. 11 que «cualquier
acto matrimonial [relación sexual] debe quedar abierto a la
transmisión de la vida». No me plantea ningún problema que
cada relación sexual esté abierta a la unidad de la pareja, pero
no puedo aceptar que cada relación sexual deba quedar abierta
a la transmisión de la vida. ¿Por qué no?
No puedo aceptarlo sencillamente porque el designio de la
naturaleza niega la posibilidad. Está claro que la fertilización
sólo puede tener lugar cuando un óvulo y un espermatozoide se
unen, porque el espermatozoide por sí solo no produce vida. Y
esa unión sólo es posible como máximo cinco días en cada uno
de los ciclos mensuales de la mujer. Por tanto, lo que Dios dice
— 162 —
es que la procreación no es posible en cada relación sexual. La
mujer no siempre está abierta a una nueva vida. La idea de una
relación sexual abierta a la nueva vida es un punto de vista mar-
cadamente masculino.
Es evidente que la tradición que Pablo vi quería preservar
era la salvaguarda de la procreación. Pero ello puede hacerse
tratando todo el período entre la fertilidad de la pubertad y la
menopausia como una posibilidad de nueva vida. La apertura a
una nueva vida en cada relación sexual es una contradicción
humana sin sentido, mientras que la apertura a la unidad amo-
rosa de cada acto es una realidad, y Pablo vi tenía toda la razón
a este respecto.
Otro modo de ver la postura de la Iglesia, fuertemente
reforzado por la doctrina de la teología del cuerpo de Juan
Pablo II, consiste en que el cuerpo es una realidad generativa, y
cada relación sexual tiene un potencial tanto unitivo como pro-
creativo por la naturaleza misma del encuentro entre los sexos.
La integridad o bondad del coito debe respetar ambos aspectos.
Éste es el punto de vista de Juan Pablo n, que influyó en la ela-
boración de la Humanae Vitae. Yo aceptaría que el hombre y la
mujer tienen un potencial generativo (con la salvedad de las
limitaciones de la mujer), pero argüiría que en ningún lugar de
la Escritura, ni en el pensamiento a propósito de la ley natural,
hay una clara indicación de que este potencial deba activarse en
cada relación sexual. El potencial generativo del cuerpo, esa
autocomunicación generativa de que habla Juan Pablo n,
corresponde a la duración total de la pareja. Como he dicho
anteriormente, el designio de la naturaleza niega que cada acto
sea potencialmente procreativo. La totalidad de la vida matri-
monial es procreativa, pero no cada acto. Lo que la Iglesia
enseña, es decir, la indisolubilidad de lo unitivo y lo procreati-
vo, es una conclusión extraída para apoyar la doctrina a propó-
sito de la contracepción, pero no se encuentra en ninguna parte
de la realidad física y psicológica de la relación sexual. De
hecho, podemos ver que la biología y el amor no están intrín-
secamente unidos por el curso de los acontecimientos tras la
menopausia, donde el amor en la relación sexual prosigue, pero
la procreación cesa.
— 163 —
 Además, podría argumentarse que a los hombres y a las
mujeres se les ha dado libertad y control sobre la naturaleza
para elegir el momento de la procreación. En otras palabras, ya
que cada acto sexual está abierto a sus componentes amorosos,
la responsabilidad de una nueva vida es tan grande e importan-
te que corresponde a los padres la elección del momento para
hacerla realidad. La Iglesia acepta que la pareja tiene él dere-
cho moral de decidir el tamaño de su familia. Igualmente, dada
la naturaleza generativa del cuerpo, tienen la libertad y el dere-
cho moral de decidir el momento de su realización.
En suma, la Iglesia enseña que cada relación sexual es por
designio procreativa y amorosa y que, aunque su potencial pro-
creativo esté limitado a unos cuantos días, no debe ser pertur-
bado. No hay evidencia alguna ni en la Escritura ni en la ley
natural que apoye esta tesis. Pablo vi y Juan Pablo 11 han afir-
mado que esta tesis es evidente y esperaban que el mundo lo
viera, pero no ha sido así. Yo creo que lo que la Iglesia trata de
decir es que cada encuentro entre un hombre y una mujer es
dador de vida en el más amplio sentido de la palabra, y siem-
pre lo es, aunque únicamente en unas cuantas ocasiones es
dador de vida en sentido biológico.
En el n. 13 de la Humanae Vitae leemos: «Un acto conyu-
gal impuesto al cónyuge sin considerar su condición actual y
sus legítimos deseos, no es un verdadero acto de amor y pres-
cinde, por tanto, de una exigencia del recto orden moral en las
relaciones entre los esposos. Así, quien reflexiona rectamente
deberá también reconocer que un acto de amor recíproco, que
prejuzgue la disponibilidad a transmitir la vida que Dios
Creador, según particulares leyes, ha puesto en él, está en con-
tradicción con el designio constitutivo del matrimonio y con la
voluntad del Autor de la vida». Es obvio que, al escribir este
texto, Pablo vi estaba pensando en una moral de ley natural.
Los hombres y las mujeres, tanto católicos como no católicos,
han considerado sus palabras y, utilizando su razón, no han
logrado ver su justificación, porque, como ya he indicado cla-
ramente, las leyes de Dios sobre la procreación no son como se
describen en la encíclica. Todo acto no está ni puede estar
abierto a la procreación; es la totalidad del matrimonio la que
está abierta a la procreación.
— 164
Dado que la Iglesia católica acepta la regulación de la nata-
lidad, los jóvenes, y, de hecho, la mayor parte de la gente, no
pueden comprender cuál es la diferencia entre utilizar los días
infértiles y utilizar la contracepción. La respuesta ortodoxa es
que los días infértiles no impiden la posibilidad de la fertiliza-
ción. Los jóvenes replican argumentando que en ningún lugar
de la Escritura ni tampoco en la ley natural dice Dios que toda
posibilidad de fertilización deba ser respetada. Lo que Dios ha
puesto en el designio humano es una posibilidad de fertilización
que tiene un margen de cuarenta años para hacerse realidad.
Pasemos al n. 17 de la Humanae Vitae: «Los hombres rec-
tos podrán convencerse todavía de la consistencia de la doctri-
na de la Iglesia en este campo si reflexionan sobre las conse-
cuencias de los métodos de la regulación artificial de la natali-
dad». Hemos visto que seres humanos razonables y responsa-
bles no logran entender el razonamiento esencial que subyace
a la doctrina. ¿Qué decir de las consecuencias? El apartado pro-
sigue dando a entender que se seguirían la infidelidad conyugal
y una degradación general de la moralidad y, en especial, que
los jóvenes se verían tentados por la presencia de la contracep-
ción. Éste es el argumento favorito de quienes perciben la situa-
ción actual respecto de las relaciones sexuales como un caos
moral y proclaman la gran sabiduría de la encíclica.
En primer lugar, veamos la incidencia de la actividad extra-
matrimonial. Subyacente a los temores del papa está la idea del
adulterio como debido fundamentalmente a la lujuria y come-
tido por hombres. Pero no es así. El adulterio tiene ciertamen-
te una base física, pero también un componente emocional;
refleja muy acertadamente una salida a la compleja frustración
del estado matrimonial. Existe la fantasía de que en su estado
natural los hombres y las mujeres se desenfrenarían debido a
sus impulsos sexuales y que la contracepción facilita esos
impulsos. Cualquier concepción auténtica de la naturaleza
humana acepta la debilidad humana, pero también reconoce la
integridad sexual. El adulterio es tan viejo como la naturaleza
humana y ha existido antes de la generalización del uso de la
contracepción moderna; pero ¿se ha incrementado en la era de
la contracepción generalizada? Recurramos a una fuente de
— 165 —
datos fiable. Kinsey2 recopiló su material en los años cuarenta
del siglo xx, antes de la llegada de la contracepción generali-
zada, y esto es lo que decía sobre la relación sexual extramatri-
monial: «Sobre la base de estos datos, y teniendo en cuenta la
ocultación implícita, es probable que se pueda sugerir con
seguridad que alrededor de la mitad de los varones casados han
tenido relaciones sexuales con mujeres distintas de su esposa
en algún momento de su vida matrimonial». Esta cifra del 50%
permite pensar que el adulterio en nuestros días no es más
abundante que en los años cuarenta en los Estados Unidos.
No se hace honor a la verdad si se dice que los hombres y
mujeres normales adoptan la siguiente actitud: «Bueno, tene-
mos métodos anticonceptivos. Veamos con quién podemos
tener una relación extramatrimonial». La realidad es, como
hemos dicho anteriormente, que múltiples y complejos factores
del matrimonio llevan a la necesidad de mirar hacia otro lado.
Si el cristianismo tiene que hacer sus deberes con respecto a la
moral sexual y marital, debe prestar atención al mundo interno
de las dinámicas matrimoniales. Siglos de una visión simplista
acerca de la tentación del sexo nos han cegado al hecho de que
el matrimonio es más que una mera respuesta a la concupis-
cencia. El matrimonio implica al amor humano, y la compren-
sión de cómo ese amor evoluciona es la respuesta clave a la
fidelidad sexual. Es verdad que, como dice el papa, los hom-
bres y las mujeres, y en especial los jóvenes, necesitan incenti-
vos para cumplir la ley moral. Y, en lo que respecta a los casa-
dos, el incentivo es la integridad del matrimonio.
Pero ¿qué ocurre con los jóvenes? Es aplicable la misma
respuesta. Los jóvenes no dicen: «Tenemos anticonceptivos.
Usémoslos para practicar el sexo». En principio debemos pre-
guntarnos si hay más sexo entre los jóvenes. Nadie negaría que
es así. He citado cifras que muestran que hay más sexo entre
los jóvenes y una iniciación más temprana en la actividad
sexual. ¿Se debe meramente a la llegada de la contracepción?
Quienes se oponen a la contracepción dirán, naturalmente, que
2. KINSEY, A.C. et al., Sexual Behaviour in the Human Male, Sanders,
London y Philadelphia 1948.
— 166 —
sí, pero la respuesta es mucho más compleja. Los jóvenes tie-
nen que ser divididos en dos grupos: menores de dieciséis años
y mayores de esa edad. Comenzando con los menores de dieci-
séis, el siglo xx asistió a un descenso de la edad de la pubertad
debido a la buena salud y la nutrición. Nadie querría parar ese
proceso como medio de mantener a los jóvenes sexualmente
inactivos. Hay un bombardeo erótico y una revolución sexual
que crean una creciente presión para tener relaciones sexuales.
Además, se dan multitud de razones personales que he descri-
to en el capítulo 14 y son: la curiosidad, la oportunidad, la pre-
sión del grupo, el deseo de no ser dejado al margen, el estar
manteniendo una relación amorosa, el miedo a perder al
novio/a, la necesidad de sentirse amado y la asociación del
sexo con el amor y el alcohol.
En una época en que las iglesias han perdido contacto con
sus jóvenes y en que la obediencia ciega a la autoridad es algo
del pasado, la prohibición de la contracepción no es una res-
puesta a la sexualidad adolescente. La respuesta es una educa-
ción sexual que relacione el sexo con el amor y, en una época
en que la simple respuesta de vincular el sexo a la procreación
ya no convence, el vínculo con el amor es la única respuesta.
Cuando hablo a escolares acerca del sexo, lo vinculo al amor,
y ellos responden bien. La prohibición de la contracepción,
como algo previo a la comprensión del significado del sexo, es
improcedente. Finalmente, debe decirse que la relación sexual
de los menores de dieciséis años no está únicamente prohibida
por ley, sino que también tiene muy pocas posibilidades de
conectar con el amor maduro. La respuesta consiste en expli-
car, en la medida de lo posible, lo que es ese amor maduro.
El otro peligro de las relaciones sexuales de los menores de
dieciséis años es el embarazo. Ningún niño debería ser traído al
mundo en esas circunstancias, y cuando ello ocurre, es una tra-
gedia. La educación sexual es el primer ámbito de prevención
de la relación sexual y el embarazo. La contracepción es otra
respuesta; idea que horroriza a los ortodoxos. A sus ojos, esto
añade una inmoralidad a otra. Es evidente que, con menos de
dieciséis años, la relación sexual no debería tener lugar. Como
parte de una política pública, la educación debería orientarse a
— 167 —
evitarlo, pues la respuesta es la educación, combinada con la
contracepción. El aborto, ciertamente, no es la respuesta, pero
la censura al aborto sería mucho más poderosa si la Iglesia
católica proporcionara una educación sexual bien informada y
plena de sentido, y aceptara la contracepción.
Las relaciones sexuales de los mayores de dieciséis años,
que, por supuesto, son mucho más habituales, suelen asociarse
con profecías pesimistas. De hecho, en este grupo de edad no
hay ningún caos moral, y una abrumadora mayoría de las pare-
jas tienen relaciones sexuales en el marco de la cohabitación, tal
como se describe en el capítulo 15. Lo que quiero decir aquí es
que de la investigación se deduce que, por lo general, las rela-
ciones sexuales premaritales no tienen lugar en un marco de
caos moral caracterizado por el sexo efímero, ocasional y pro-
miscuo. La mayor parte de las mismas, si no todas, tienen lugar
dentro de los confines del amor que el Concilio Vaticano n des-
cribe como humano, total, fiel y exclusivo. En la cohabitación,
el sexo suele adaptarse a estos criterios. Los críticos dirán que
estoy negando la realidad que ellos ven y leen en los medios de
comunicación. De hecho, lo que en dichos medios se presenta
suele ser la fantasía sexual, con mucha frecuencia masculina, de
cómo creen ellos que los seres humanos deberían comportarse.
Volviendo a la encíclica leemos: «Podría también temerse
que el hombre, habituándose al uso de las prácticas anticon-
ceptivas, acabase por perder el respeto a la mujer y, sin preo-
cuparse más de su equilibrio físico y psicológico, llegase a con-
siderarla como simple instrumento de goce egoístico y no
como a compañera respetada y amada». Los sentimientos
expresados son excelentes, pero ¿cuál es la realidad? Primero,
la realidad histórica: es una ironía que una Iglesia o, de hecho,
que el cristianismo en su conjunto, que está repleto de patriar-
cado y de humillaciones y violaciones de las mujeres a través
de su historia, se preocupe ahora por la dignidad de la mujer.
Pero, en realidad, ¿hay alguna prueba de que las mujeres se
sientan o sean ultrajadas por el uso de los anticonceptivos?
Lo que se olvida es que la mujer moderna tiene el derecho
y la potestad de decir «no» cuando no quiere tener relaciones
sexuales con o sin anticonceptivos. Lo que se omite totalmente
— 168 —
en este pasaje androcéntrico es el beneficio que la contracep-
ción ha supuesto para las mujeres. Los hombres no valoran
adecuadamente la ansiedad que las mujeres sentían ante la idea
de quedarse de nuevo embarazadas ni cómo esa ansiedad las
aterrorizaba y echaba a perder su satisfacción sexual. La capa-
cidad de controlar la concepción es uno de los grandes avances
de nuestra época. La encíclica habría sido distinta si hubiera
sido escrita por una mujer. No es que la Iglesia no perciba la
necesidad de controlar el número de nacimientos. En su inten-
to de defender lo imposible, este pasaje refleja una situación de
la que, por lo general, no hay pruebas. Aunque las hubiera, la
Iglesia sería culpable por no defender el derecho de las muje-
res a simplemente decir «no» a un hombre cuando sienten que
su dignidad está en entredicho.
Finalmente, el papa describe las situaciones en que los
gobiernos o las autoridades públicas obligan a las parejas a usar
anticonceptivos para evitar problemas familiares nacionales.
En este caso, hay un verdadero peligro. China, por ejemplo,
limita el tamaño de la familia. Lo que el papa no tiene en cuen-
ta es el sentido común del pueblo. Los gobiernos tienen una
autoridad limitada para imponer pautas de comportamiento
humano privado. La India lo intentó, y el gobierno se vio derro-
tado. Treinta años después de su promulgación y después de
casi un siglo de contracepción generalizada, no hay pruebas de
que este peligro aparezca en el horizonte. El intento de los
gobiernos de manipular el comportamiento personal es com-
plejo. En las dictaduras es ligeramente más fácil; en las demo-
cracias es mucho más difícil. Es la sociedad la que tiene mayor
capacidad de manipular. El papa debería haberse preocupado
mucho más por los medios de comunicación que venden la tri-
vialización del sexo que por la contracepción.
Los treinta años de fracaso a la hora de encontrar un argu-
mento convincente en favor de esta doctrina han llevado a sus
defensores a afirmar que es profética. En lo que respecta a los
peligros sobre los que avisa la encíclica, las relaciones sexua-
les no han llevado al caos, y los gobiernos no han enloquecido.
En realidad, la contracepción ha reducido la ansiedad de las
mujeres, ha dado a la humanidad un control sobre la concep-
— 169 —
ción y es un magnífico ejemplo del poder que Dios ha otorga-
do al mundo sobre la creación. No dudo que de que hay casos
en que se ha abusado de la contracepción, pero en conjunto sus
ventajas superan ampliamente a sus inconvenientes.
¿Y qué decir de mi posición personal como católico que
adopta una postura contraria a la encíclica? De vez en cuando
recibo cartas de personas extrañadas por mi postura, amplia-
mente contrapesadas, debo decirlo, por las cartas en favor de lo
que digo. Pero debo justificar mi postura, y lo hago volviendo
al Concilio Vaticano n, en concreto a la Constitución sobre la
Iglesia: «[Los laicos] en la medida de los conocimientos, com-
petencia y prestigio que poseen, tienen el derecho, más aún,
también a veces la obligación de manifestar su parecer sobre
aquellas cosas que se relacionan con el bien de la Iglesia.
Hágase esto si llega el caso, mediante las instituciones estable-
cidas al efecto por la Iglesia, y siempre con veracidad, fortale-
za y prudencia, con reverencia y amor hacia aquellos que, por
razón de su oficio sagrado, representan la persona de Cristo»3.
He examinado mi conciencia y estoy convencido de haber obe-
decido la instrucción. Mi conciencia, que está bien informada,
me dice que esa doctrina no puede sostenerse por la razón y que
no se encuentra en la Escritura. Al mantener esa postura, la
Iglesia se inflige una herida a sí misma y debilita su autoridad
en materias como el aborto y el divorcio. De paso, en sus deses-
perados intentos de apoyar su doctrina, sus abogados afirman
que la anticoncepción es causa de ruptura matrimonial. En mis
cuarenta años investigando y trabajando sobre los problemas de
la ruptura matrimonial, no he encontrado pruebas ni escritas ni
personales de tal conexión.
Creo que, en términos teológicos, al pueblo de Dios le ha
sido dada esta doctrina, pero no ha sido recibida. La mayoría de
los católicos ignoran dicha doctrina, situación que no es buena
para la Iglesia católica, porque, como ya he dicho, debilita su
autoridad.
Los partidarios ardientes de esta doctrina se sienten verda-
deramente consternados ante la posibilidad de cambio. ¿Cómo
3. Lumen Gentium, n. 37.
— 170 —
puede la Iglesia, con la ayuda del Espíritu Santo, equivocarse?
Y, si se ha equivocado, ¿qué ocurre con otras materias, como el
aborto, la homosexualidad, etcétera? Es importante caer en la
cuenta de que la autoridad de la Iglesia, otorgada por Jesús,
obtiene su fuerza de la enseñanza de la verdad. Hay abundan-
tes pruebas de que a lo largo del tiempo la Iglesia ha cambiado
su doctrina sobre el matrimonio y el significado de la relación
sexual. La Iglesia católica ha perdurado dos mil años por mu-
chas razones, una de las cuales es su flexibilidad para recono-
cer las verdades emergentes y para adaptarse a ellas. Ejemplo
reciente es su modo de deshacerse del peso muerto del lengua-
je tradicional a propósito de los fines del matrimonio y susti-
tuirlo por el amor como su fundamento principal. Cambiar su
doctrina sobre la contracepción es un tema menor comparado
con lo logrado en el Concilio. Históricamente ha afrontado pro-
blemas como la esclavitud, la usura y multitud de problemas
morales. En mi opinión, el cambio de su doctrina sobre la anti-
concepción no sólo es posible, sino que es esencial. Antes o
después ha de hacerlo.
Pero quiero concluir con una nota distinta. El mayor valor
cristiano es el amor. Dios es amor. El Concilio Vaticano ü dio
un enorme paso desarrollando una moral personalista sobre el
matrimonio y el sexo. La Humanae Vitae puso fin a ese desa-
rrollo, lo que, personalmente, considero una tragedia.
He escrito este libro para profundizar en nuestra compren-
sión del amor humano, personal y sexual, y para que hagamos
frente al mundo con valores cristianos. La Iglesia ha creído
que, defendiendo la encíclica los últimos veinte años, ha pro-
movido los valores cristianos. Yo en este terreno creo que la
Iglesia es respetada por su doctrina, pero no por los contenidos
de la encíclica. Es una Iglesia que no renuncia fácilmente; pero,
en mi opinión, debería haber respetado la verdad. Algunos de
mis críticos dicen: «¿Cómo sabe que es verdad lo que dice?;
¿por qué tenemos que aceptar su palabra frente a la autoridad
docente de la Iglesia?». Mi respuesta es que en materia sexual
la Iglesia tiene una tradición que ha dejado una huella de deso-
rientación, error y mala interpretación de la experiencia huma-
na. Su actitud a propósito del sexo, el placer sexual y la mujer
— 171 —
necesita mucha rectificación y, verdaderamente, se ha rectifica-
do mucho. Hasta el pasado siglo, con la ayuda de la psicología,
no hemos tenido los medios para un descubrimiento más pro-
fundo de la verdad. Esta verdad pertenece a todo el pueblo de
Dios, y su experiencia ha rechazado la doctrina de la encíclica.
En lo que en última instancia me baso no es únicamente en mis
conocimientos y en los conocimientos de las ciencias psicoló-
gicas, sino en la verdad experimentada por la abrumadora
mayoría de la gente y en la sabiduría de la postura ecuménica
a este respecto. Me encantaría que me expusieran un argumen-
to incontestable en favor de la encíclica, pero hasta el momen-
to he esperado en vano. El mundo necesita desesperadamente
la verdad, y no podemos esperar eternamente.
— 172 —
21
El matrimonio del clero
En la introducción de Europe without Priests1 dice Jan
Kerkhofs: «Es bien sabido que, con escasas excepciones, las
comunidades de fe católicas fuera de Europa y Norteamérica se
han visto confrontadas a una escasez de sacerdotes crónica. Lo
nuevo es el hecho de que también en el mundo occidental la
edad media de los sacerdotes esté aumentando rápidamente,
que el número de candidatos al sacerdocio en las diócesis, así
como el de candidatos a las órdenes religiosas, esté en continuo
declive o estancado en un nivel muy bajo, y que cada vez más
parroquias no tengan un sacerdote que resida en la localidad».
Kerkhofs prosigue proporcionando hechos y cifras de este
declive y sugiriendo remedios. Una de sus sugerencias es la
ordenación de sacerdotes casados, y a este tema está dedicado
el presente capítulo.
La base bíblica del celibato se encuentra en la siguiente
enseñanza de Jesús: «Dícenle sus discípulos: "Si tal es la con-
dición del hombre respecto de su mujer, no trae cuenta casar-
se". Pero él les dijo: "No todos entienden este lenguaje, sino
aquellos a quienes se les ha concedido. Porque hay eunucos
que nacieron así del seno materno, y hay eunucos que fueron
hechos tales por los hombres, y hay eunucos que se hicieron
tales a sí mismos por el Reino de los Cielos. Quien pueda
entender, que entienda"» (Mt 19,10-12). Jesús introduce aquí el
estado célibe consagrado a Dios, pero suele olvidarse la última
frase. Jesús sabe que el celibato es duro y no se lo impone a
todos, sino que suscita la respuesta voluntaria.
1. KERKHOFS, J., Europe without Priests, SCM Press, London 1995.
— 173 —
 En Marcos encontramos otra enseñanza al respecto: «Jesús
dijo: "Yo os aseguro: nadie que haya dejado casa, hermanos,
hermanas, madre, padre, hijos o hacienda por mí y por el
Evangelio, quedará sin recibir el ciento por uno: ahora, al pre-
sente, casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y hacienda,
con persecuciones; y en el mundo venidero, vida eterna"»
(Me 10,29-30).
En Lucas encontramos lo siguiente: «Dijo entonces Pedro:
"Ya lo ves, nosotros hemos dejado nuestras cosas y te hemos
seguido". El les dijo: "Yo os aseguro que nadie que haya deja-
do casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios,
quedará sin recibir mucho más al presente y vida eterna en el
mundo venidero"» (Le 18,28-30). Pablo deseaba a todos los
hombres el mismo estado que él (1 Cor 7,7): «El no casado se
preocupa de las cosas del Señor... El casado está dividido»
(1 Cor 7,33-34).
Estos textos, sin embargo, no vinculan el celibato directa-
mente al ministerio sacerdotal. En el cristianismo primitivo
estaban conectados con el bautismo, y todo el mundo podía
seguirlos. El celibato como deber del estado sacerdotal se fue
introduciendo gradualmente y en los primeros siglos reflejaba
los elevados valores atribuidos a la virginidad y a la vida de
ascetas y monjes. La evolución gradual del celibato tuvo lugar
con el telón de fondo de un inflexible rechazo de la sexualidad.
Toda actividad sexual, incluso dentro del matrimonio y en pro
de la procreación, era desaprobada. Como se ha dicho en los
primeros capítulos, la sexualidad humana no era vista como un
don precioso de Dios. Porter muestra cómo la exigencia de
sacerdotes sexualmente castos por razones de pureza cúltica
probaba y fomentaba vigorosamente este criterio2.
Por tanto, en la primera década del siglo iv, en el sínodo
local de Elvira celebrado en España, el Canon 33 exigió a todo
el clero abstenerse por completo de sus esposas y no engendrar
hijos. No era el celibato o la renuncia al matrimonio lo que se
exigía, sino la abstención del sexo dentro del matrimonio. Era
una prohibición que tenía por objeto la pureza cúltica. Los
2. PORTER, M., Sex, Marriage and the Church, Dove, Victoria, Australia,
1996.
— 174 —
cánones de Elvira, tomados en su conjunto, singularizaban al
clero separándolo del laicado al promover una élite clerical
basada en el ascetismo sexual.
El primer intento de imponer el celibato clerical como ley
universal llegó unos sesenta años después con un decreto papal
del 385, siendo papa Siricio. La insistencia en que el clero evi-
tara el matrimonio procedía de la interpretación de que la vir-
ginidad, como modo de vida más elevado, era lo único adecua-
do para el sacerdocio cristiano. Según Porter, la mayoría de los
estudiosos del siglo xx han concluido que la razón motriz del
estado célibe en el sacerdocio era la pureza cúltica: «Quien está
en el altar debe abstenerse del acto sexual».
El miedo subyacente a la mujer está siempre presente.
Únicamente los hombres que se abstenían de mujer eran consi-
derados lo suficientemente puros para tocar el cuerpo y la san-
gre de Cristo, además, estaban lo suficientemente al margen de
los laicos para guiar la Iglesia y eran lo suficientemente santos
para observar una estricta moral.
No obstante, lo que prevaleció del siglo iv al XI fue una pos-
tura en la que el clero estaba casado, pero se partía de la base
de que observaba la continencia. Este choque entre el ideal y la
realidad derrotó a muchos, como sigue derrotándolos hoy. Las
reformas gregorianas promulgadas en 1059, 1063 y 1074 orde-
naron a los fieles evitar acudir a las misas celebradas por sacer-
dotes que mantenían relaciones sexuales con sus esposas.
Finalmente, el Segundo Concilio de Letrán de 1139 declaró
que el clero casado no era válido. Y esta norma ha pervivido
hasta el día de hoy en la Iglesia católica. En la Reforma, Lutero
permitió el matrimonio clerical. La compañía, el apoyo mutuo
e incluso la procreación no fueron las principales razones para
dar este paso. Para Lutero, la naturaleza humana caída era sus-
ceptible de tentación sexual y, por ver a muchos clérigos cató-
licos violando su voto de celibato, adoptó la idea de que todo
el mundo, incluido el clero, necesitaba un alivio sexual. En su
opinión, la naturaleza humana estaba enferma, y el matrimonio
del clero era el hospital para remediar ese estado. No había
aprecio de la bondad del sexo. Del mismo modo que la Iglesia
anglicana adoptó el control de la natalidad como una medida
pragmática en los años treinta del siglo xx, análogamente hizo
— 175 —
la Reforma luterana con el matrimonio del clero. Por lo tanto,
hasta el día de hoy, las iglesias reformadas permiten casarse a
los clérigos, como también hacen las iglesias orientales. La
Iglesia católica es la única de las principales denominaciones
cristianas que insiste en el celibato clerical. Pero ¿cuál es la
realidad?
La obra que destaca por ofrecer un tratamiento más com-
pleto del clero católico desde el punto de vista de su continen-
cia es la de A.W.R. Sipe3. En su estudio de mil quinientos sacer-
dotes descubrió que un 2% había alcanzado realmente el celi-
bato, un 8% habían logrado consolidarlo, y un 40% permane-
cían célibes. El otro 50% incumplían su celibato en alguna
medida. En mi consulta he visto a muchos sacerdotes que han
mantenido relaciones sexuales con mujeres, se han enredado
sexualmente con niños, se han refugiado en el alcohol o están
tremendamente solos. En otras palabras, mi trabajo y el de Sipe
confirman que, como en la mayor parte de la historia del celi-
bato, hay muchos que lo adoptan, pero no pueden mantenerlo.
Es difícil que pase una semana sin alguna historia de sacerdo-
tes acusados de abusos sexuales. No digo que los sacerdotes
católicos sean más propensos a abusar sexualmente de los
niños; lo que digo es que ahora que la sociedad es más cons-
ciente del abuso sexual, los sacerdotes, antes siempre privile-
giados, ya no lo son.
El incumplimiento del celibato es una de las indicaciones
de las dificultades del sacerdocio. Otra es la reducción del
número de ingresos en los seminarios durante los últimos trein-
ta o cuarenta años, período que coincide con la revolución
sexual. Considero que la coincidencia no es accidental. Por pri-
mera vez en la historia occidental, contamos con una concep-
ción de la sexualidad como parte intrínseca de la personalidad
humana. En este siglo, la sexualidad ya no se ve como una
enfermedad, como una manifestación de la fragilidad humana,
sino como un componente normal de la personalidad humana.
Es indudable que la revolución sexual ha influido en el cris-
tianismo y, a lo largo de este libro, he hecho referencia a estu-
dios que muestran la evolución del cristianismo respecto de la
3. SIPE, A.W.R., A Secret World, Brunner/Mazel, New York 1990.
— 176 —
sexualidad4. En estos estudios vemos la actitud de las iglesias,
incluida la Iglesia católica. Es una respuesta de aceptación gra-
dual del don precioso de Dios; aceptación que está vinculada al
amor, característica principal del cristianismo. En mi opinión,
las argumentaciones en favor de un clero católico casado no se
deben fundamentalmente al descenso numérico. Lo que yo
sugiero es que ha llegado el momento establecido por Dios para
permitir a quienes lo deseen entrar en un clero casado.
En este libro hemos visto una imagen de la sexualidad dis-
torsionada desde los primeros siglos. El vínculo del celibato
con el clero era una relación cúltica basada en el miedo a la
mujer y al sexo; miedo que carece de fundamentación en la ver-
dad. El cristianismo ha cometido una tremenda injusticia con la
sexualidad. No hay una conexión esencial entre el celibato y el
sacerdocio, sino que está basada en un vínculo falso. Tampoco
podemos seguir aceptando un clero casado a la luz de la idea de
Lutero del matrimonio como un hospital para una sexualidad
herida. El matrimonio, como hemos tratado de mostrar, pro-
porciona las condiciones adecuadas para la integridad de la
relación sexual, vista ahora como auspiciadora de amor. En la
relación sexual, el sacerdote casado hace realidad la liturgia
sagrada del amor que, lejos de distanciarle del sacrificio de la
misa, une ambas liturgias amorosas. La relación sexual, como
se ha visto en los apartados acerca de la espiritualidad, da acce-
so directo a la vida trinitaria y a un pozo de espiritualidad ver-
daderamente rico.
Del matrimonio del clero se habla en la Escritura. En
Timoteo leemos: «Es cierta esta afirmación: si alguno aspira a
un cargo de epíscopo, desea una hermosa obra. Es, pues, nece-
sario que el epíscopo sea irreprensible, casado una sola vez,
sobrio, sensato, educado, hospitalario, apto para enseñar, ni
bebedor ni violento, sino moderado, enemigo de pendencias,
desprendido del dinero, que gobierne bien su propia casa y
mantenga sumisos a sus hijos con toda dignidad» (1 Tm 3,1-4).
Análogamente, los diáconos deben ser casados una sola vez. La
4. KELLY, K.T., New Directions in Sexual Ethics, Chapman, London y
Washington 1998; STUART, E. y THATCHER, A., People of Passion,
Mowbray, London 1997.
— 177 —
misma instrucción se da en Tito 1,6. En estos pasajes encontra-
mos las primitivas ideas acerca de la práctica pastoral antes de
que tuviera lugar la distorsión de la sexualidad de los primeros
siglos. Si se piensa en las características del comportamiento
adecuado deseado, son infinitamente más importantes que el
celibato. Podría criticárseme por elegir estos pasajes con prefe-
rencia sobre las palabras de Jesús y Pablo en favor del estado
célibe. No tengo nada que objetar a un estado célibe vinculado
a la ordenación como expresión de servicio; a lo que tengo
grandes objeciones que hacer es a que se abogue por el estado
célibe como negación de la bondad del sexo. Lo que digo real-
mente es que el celibato debe ser voluntario, idea que no es
nueva, pero que sí refleja con mayor exactitud las palabras de
Jesús. En este aspecto, como en todos los demás, Jesús invita,
no exige.
Es bien sabido que hay mujeres que desean ser ordenadas,
pero aquí no estoy abordando ese tema. Yo me limito a los
hombres que quieren ser sacerdotes, pero no célibes. Mi argu-
mentación es que ordenar sacerdotes casados no es una conce-
sión a la fragilidad de la sexualidad, sino un reconocimiento de
su divina maravilla. Un sacerdote casado puede dar ejemplo de
la bondad de matrimonio y, al estar familiarizado con el mundo
interno del mismo, puede abordar las necesidades de los casa-
dos con mayor eficacia.
Al igual que en el caso de la contracepción, también en el
caso del clero casado la Iglesia católica ha de hacer frente a una
reevaluación de su tradición. En el caso del celibato clerical,
tiene mayor apoyo de la Escritura, pero la Escritura no estable-
ce una conexión obligada entre celibato y ordenación. Este vín-
culo está más relacionado con la negatividad respecto de la
sexualidad que con la afirmación de la bondad del estado céli-
be. La Iglesia debe avanzar y aceptar la bondad de la sexuali-
dad. Al cambiar su actitud respecto de la contracepción y el
celibato clerical, dará un salto hacia adelante en la celebración
de la sexualidad, dos pasos que son urgentes y esenciales.
— 178 —
22
El estado célibe
Yo he crecido en una Iglesia católica llena de personas célibes
consagradas a Dios como sacerdotes, religiosas y religiosos. En
la actualidad, el ingreso en todas estas formas de vida religiosa
se ha reducido. Además, en la Iglesia había una minoría de
hombres y mujeres solteros cuyo status no estaba claro.
En el capítulo anterior he hecho referencia a las palabras de
Jesús respecto de ser un eunuco por el reino de Dios. No cabe
duda de que tal estado tiene un lugar legítimo en el cristianis-
mo. Por lo que sabemos, el propio Jesús era soltero. En mi estu-
dio psicológico de Jesús1, he escrito que su estado célibe no era
una crítica al matrimonio. Después de todo, su primer milagro
lo realizó en la celebración de una boda en Cana. Yo atribuyo
más bien ese estado célibe al hecho de que, como Salvador del
mundo, no podía limitarse a estar exclusivamente con otra per-
sona. Su vida era de completa disponibilidad.
La persona célibe puede canalizar su amor del mismo modo
hacia todo el mundo. Es difícil exagerar lo que la Iglesia y la
civilización deben a esta generosidad amorosa. Gracias a los
monasterios, el saber, la literatura y el arte fueron preservados
en la Edad Media. La erudición en los monasterios fue el pre-
ludio del florecimiento de las universidades, donde los religio-
sos se convirtieron en profesores eminentes. Además de la edu-
cación, la hospitalidad fue otra característica de monasterios y
conventos, y en los duros días de antaño los peregrinos y viaje-
ros necesitados de alimento y cobijo los encontraban en aque-
llas residencias religiosas.
En nuestros días, los católicos y numerosas personas ajenas
a esta Iglesia deben mucho a las religiosas y los religiosos que
1. DOMINIAN, J., One Like Us: A Psychological interpretation of Jesús,
Darton, Longman and Todd, London 1998.
— 179 —
han entregado su vida entera a la educación de los niños. Hoy
está de moda criticar esa educación. Ciertamente, desde el
punto de vista de este libro, la educación sexual y la enseñanza
de la moral sexual no siempre se han abordado de la mejor
manera posible. Además de a la educación, se han dedicado al
cuidado de los enfermos, y la asistencia sanitaria ha sido otra
área en la que las religiosas y los religiosos han sobresalido.
Han ofrecido un servicio que, en última instancia, veía al
paciente como otro Cristo e iba más allá de los tecnicismos
para amar a la persona en su conjunto. Religiosas y religiosos
han cuidado de los ancianos mucho antes de que ello estuviera
de moda en el mundo secular. Este cuidado se ha extendido
también a los pobres y marginados. La madre Teresa de Calcuta
es un ejemplo contemporáneo de atención a los pobres y mori-
bundos de la India. Junto a los pobres se encuentran los emo-
cionalmente necesitados, los huérfanos, las mujeres embaraza-
das y los enfermos mentales; todos los cuales han sido objeto
de su atención.
La persona célibe ha sido también preeminente en el traba-
jo misional. La presencia del cristianismo en África, Asia y
otros lugares debe mucho a sacerdotes y religiosas. Estos hom-
bres y mujeres ofrecían su vida en tierras lejanas y soportaban
por Cristo la enfermedad física y mental. Ha habido y hay pio-
neros en la evangelización a los que la Iglesia debe mucho.
Gran parte del trabajo en la educación la asistencia a los
enfermos y el trabajo por los necesitados ha sido asumido por
el Estado en las sociedades occidentales, pero la antorcha fue
encendida por los religiosos.
Todo lo que he descrito hasta el momento es labor de las
órdenes activas; pero, además, hay órdenes de clausura en las
que, día tras día, se practican la oración y la contemplación, y
esos faros de oración son vitales para la vida de la Iglesia, por-
que son un recordatorio constante de la presencia de Dios, y el
resto de la comunidad está en deuda con ellos. Esos monaste-
rios, conventos y casas de ejercicios son lugares donde los lai-
cos acuden en busca de refrigerio espiritual. Son de un valor
incalculable, aunque yo quiero complementarlos con una teo-
logía en la que las personas encuentren a Dios en su vida ordi-
naria, en sus relaciones, en el matrimonio y en la sexualidad. El
— 180 —
Concilio Vaticano n abrió a la gente el camino hacia Dios para
encontrarle en la iglesia física, en la doméstica, en el matrimo-
nio y en la familia. Y también abrió el camino para que las per-
sonas valorasen su propia forma de espiritualidad laica.
En el pasado, la vida religiosa, particularmente en los con-
ventos, ofreció refugios de liberación a las mujeres. Son las
mujeres teólogas quienes nos recuerdan que, durante la inmen-
sa mayoría de la era cristiana, las mujeres han sido tratadas
como ciudadanos de segunda clase. Eran propiedad de los hom-
bres, violadas sexualmente por ellos, y carecían de oportunida-
des educativas. En el convento, las mujeres solían encontrar su
dignidad, educación y autoridad. Muchas abadesas se convir-
tieron en importantes luminarias de la Iglesia. Hoy, las mujeres
están descubriendo su status, su autoridad y su dignidad en el
mundo en su conjunto, y debemos felicitarnos por ello. Pero no
debemos olvidar el importante papel desempeñado por el claus-
tro en este proceso de emancipación. Durante mucho tiempo el
claustro fue el lugar que fomentó la fluida relación entre Jesús
y las mujeres que encontramos en los evangelios.
Ahora el mundo ofrece a las mujeres las oportunidades que
el convento les ofrecía antes. Pero seguirá habiendo mujeres
que quieran ofrecer su vida en el estado célibe. Debemos exa-
minar las características de la personalidad y los rasgos que
permitirán a dichas mujeres hacerlo y sobrevivir. El requeri-
miento clave es la madurez, término fácil de mencionar, pero
difícil de describir. Ante todo, la vida religiosa no es para los
inmaduros, en el sentido de emocionalmente no preparados
para afrontar la vida. La edad de ingreso también es importan-
te. En el pasado era aceptable la entrada en la vida religiosa y
en el sacerdocio en la adolescencia. En los años setenta y
ochenta del siglo pasado, cuando se produjo el éxodo de la vida
religiosa y el sacerdocio, vi en el curso de mi trabajo a un gran
número de religiosas y sacerdotes que la abandonaban. La
razón más común era la inmadurez de la edad de ingreso. En
aquellos días, la Iglesia y la vida religiosa eran vistas como una
fuente de seguridad. Hombres y mujeres jóvenes anhelaban
inconscientemente cambiar la seguridad del hogar por la de la
vida religiosa y el sacerdocio. Lo que sucedió después fue sim-
plemente que, con el paso del tiempo, apareció la confianza
— 181 —
personal, y algunos superaron con la edad su necesidad de una
base segura en la vida religiosa. Lo mismo es aplicable al
matrimonio. Las personas que se casan con menos de veinte
años son mucho más proclives al divorcio, porque con el tiem-
po superan su dependencia de su cónyuge.
Detrás de la inmadurez vienen las dificultades relaciónales.
Hay hombres y mujeres tímidos que encuentran difícil estable-
cer relaciones íntimas, y por eso han considerado atractivo el
mundo de aislamiento vigente en la vida religiosa. En este
mundo, la intimidad era tabú. Había una fuerte confianza en la
relación vertical con Dios, mientras que las relaciones horizon-
tales se veían con malos ojos. La intimidad no era alentada por-
que, obsesionados como estaban por los peligros de la sexuali-
dad, había miedo a las «relaciones especiales», que sugerían
homosexualidad. Por lo tanto, aunque se hablaba mucho acer-
ca de la «comunidad», de hecho no había comunidad ni inte-
racción, y en especial ninguna interacción emocional. Se daba
el miedo de toda la vida a la intimidad, y la fraternidad amoro-
sa estaba ausente.
Si la madurez emocional estaba ausente, la conciencia de la
sexualidad se desechaba incluso con mayor frecuencia. Estoy
absolutamente seguro de que renunciar a la sexualidad es un
auténtico sacrificio que la persona célibe ofrece voluntaria-
mente a Dios. Pero el don que ofrece es la renuncia a una
auténtica realidad. No tiene sentido renunciar a la sexualidad si
se le tiene miedo o no se está desarrollado sexualmente o ni se
aprecia su significado ni se reconoce su valor. La persona céli-
be consagrada a Dios es una persona tan sexuada como las
demás, y el verdadero sacrificio no consiste en ofrecer una
ausencia, sino una presencia que no se hace realidad genital-
mente. La madurez sexual llega lentamente, y es esencial que
quienes entren en la vida religiosa permanezcan abiertos a su
desarrollo tanto emocional como sexual.
Después de la madurez sexual, la persona célibe consagrada
a Dios debe ser consciente de los problemas con la autoridad.
Uno de los votos de los religiosos es el de obediencia, que es
una sutil experiencia psicológica. En la infancia, nuestra vida
depende de ser protegida de los peligros, y nos protegemos
siguiendo las instrucciones de nuestros padres. La obediencia
— 182 —
está, pues, vinculada a la supervivencia. Gradualmente vamos
desarrollando nuestra capacidad de mantener alejados los peli-
gros y nos hacemos más autosuficientes. Con la autosuficiencia
llega la autonomía, y parte de nuestra dignidad humana consis-
te en prestar atención a nuestra autonomía.
Cuando un adulto obedece la autoridad de un superior, reco-
noce que el superior tiene la función de organizar, preservar y
asegurar la vida de la comunidad. Una de las razones de la obe-
diencia es la supervivencia de la organización, ya se trate de
una comunidad religiosa, del ejército, de la policía, etcétera,
etcétera. Del ciudadano común y corriente se espera también
obediencia a las leyes de su país. Ciertamente, si no obedecié-
ramos los semáforos, se produciría una masacre en las carrete-
ras. Por tanto, la obediencia en términos de supervivencia co-
lectiva es evidente. Pero la obediencia en la vida religiosa tiene
una dimensión más: es el reconocimiento de la autoridad y, en
última instancia, de la autoridad de Cristo. En la autoridad reli-
giosa, la obediencia de Cristo a su Padre se pone como ejem-
plo decisivo. Lo que se olvida es que la obediencia de Cristo no
era la obediencia ciega de un niño, sino la respuesta de un com-
promiso por amor. No se trata del intercambio de una lucha por
el poder en que estén en juego la superioridad y la inferioridad.
Por lo tanto, la obediencia en la comunidad religiosa no
tiene que ver con la dependencia infantil. El religioso/a tiene
todo el derecho a pensar por sí mismo y a manifestar sus pen-
samientos. Si son aceptados, todo va bien; si no lo son, la obe-
diencia no es servidumbre, no es una relación amo-esclavo, sino
un compromiso de amor, como la obediencia de Jesús al Padre.
A la castidad y la obediencia, el religioso/a tiene que añadir
la pobreza. El núcleo de la pobreza no es el rechazo de las
posesiones. Habrá quien piense que la vida de los religiosos
actuales es muy buena, quizá incluso lujosa. El núcleo de la
pobreza, repito, no son las posesiones, sino el sentido que se les
da. Las posesiones existen para ser utilizadas y admiradas, para
lo que no existen es para proporcionarnos un sentido de la iden-
tidad. Como cristianos, no debemos vivir por amable permiso
de nuestras posesiones. El reino de Dios, Dios mismo, es el cri-
terio último por el que vivimos.
La castidad, la obediencia y la pobreza no son consejos úni-
camente para los religiosos, sino que son, adecuadamente
— 183 —
entendidos y maduramente practicados, la vida de todo cristia-
no. Así, el religioso/a, como ideal, no es un modelo de empo-
brecimiento, sexual y emocional, de obediencia y de pobreza.
Idealmente, el religioso/a es un modelo de plenitud hecha rea-
lidad en esta vida y ofrecida por amor para la oración y el ser-
vicio. En este aspecto, la vida religiosa, como modelo de ple-
nitud ofrecida a Dios, es un ideal que siempre estará vivo en el
cristianismo.
Pero ¿cómo hacerlo realidad? En la Iglesia en que yo crecí
todo tenía que lograrse mediante la voluntad; la razón y la
voluntad eran los dos instrumentos del crecimiento hacia la
santidad y la madurez. Además de la razón y la voluntad, se
creía que la privación y el ascetismo eran la clave de la santi-
dad. La psicología nos ha enseñado que, aunque la razón y la
voluntad son importantes, de mayor importancia aún es prestar
atención a lo que he descrito en el capítulo 10: el apoyo, .la
capacidad de sanar y el crecimiento personal. En otras pala-
bras, la perfección o la santidad no deben lograrse mediante la
privación, sino mediante la acumulación creciente de humani-
dad. Esto no supone una filosofía del egoísmo y el egocentris-
mo, sino un crecimiento de la autoestima. En el corazón del
Evangelio cristiano se encuentra la enseñanza de amar a Dios y
amar al prójimo como a nosotros mismos. Y yo creo que no
podemos dar a Dios ni a los demás lo que no poseemos, mien-
tras que podemos hacer lo mejor con lo que poseemos. En el
corazón del amor se encuentra Jesús, que puede responder a
cada invitación porque no hubo nada que se le pidiera que no
hiciera en la versatilidad de su personalidad. Era un donante
rico, porque tenía en sí una rica posesión de humanidad. Por lo
tanto, en todos mis escritos me he distanciado del ascetismo
como medio principal de alcanzar la santidad y he optado por
el crecimiento personal.
¿Cómo tiene lugar este crecimiento? En la infancia nos
desarrollamos física, cognitiva y emocionalmente. Los cristia-
nos, como todo el mundo, aceptamos estas tres dimensiones del
crecimiento y, en consecuencia, tenemos alimentos, escuelas y
crecimiento en el amor. No cabe duda de que en la educación
el cristianismo ha mostrado al mundo lo mejor en este campo.
Respecto del crecimiento emocional se da una paradoja: el
— 184 —
núcleo del crecimiento emocional es, por supuesto, el amor; y
el amor es la característica central del cristianismo; pero el cris-
tianismo, al menos en la tradición católica, ha optado por vol-
verse a la filosofía y la razón como ayuda para entenderse a sí
mismo, e incluso ahora tenemos encíclicas sobre filosofía2.
Desde este punto de vista, la filosofía es una colaboradora de la
teología. Personalmente, yo he optado por la psicología como
ayuda de la teología, porque creo que la psicología tiene más
que enseñarnos acerca del amor que cualquier otra ciencia.
Al crecimiento físico y al desarrollo cognitivo y emocional,
el cristianismo añade la dimensión espiritual de la fe, y esta fe
es la que nos proporciona la razón definitiva para vivir y amar;
por tanto, el hogar es el lugar donde todos esos desarrollos tie-
nen lugar. En la vida adulta, una abrumadora mayoría de hom-
bres y mujeres se casan y construyen un hogar adulto en el que
tienen a sus hijos, y la rueda de la vida prosigue su curso. En
este segundo hogar o «iglesia doméstica» que he perfilado, los
elementos de la vida pueden describirse brevemente en térmi-
nos de apoyo, capacidad de sanar y crecimiento personal.
Creo, y muchos religiosos que han escuchado mis conferen-
cias coinciden conmigo, que el apoyo, la capacidad de sanar y
el crecimiento personal son también principios esenciales de la
comunidad religiosa. En el apoyo he descrito la disponibilidad,
la comunicación, la demostración de afecto, la afirmación y la
resolución de los conflictos. Llevo cuarenta años trabajando
sobre el matrimonio y sus problemas, durante este período he
visto a multitud de hombres y mujeres en la vida religiosa, y
nada de lo que he conocido de su trabajo me dice que estas
características no le sean aplicables. El apoyo, naturalmente,
necesita intimidad, y las comunidades religiosas, a medida que
van siendo más pequeñas, la están encontrado por sí mismas.
Después del apoyo, con lo que me refiero a la supervivencia
física y emocional, viene la capacidad de sanar. Todos estamos
heridos, y las religiosas, los sacerdotes y los monjes no consti-
tuyen una excepción. La capacidad de sanar, como he descrito
anteriormente, es para nosotros la posibilidad de recibir de
otros una segunda oportunidad de reparar nuestras heridas.
2. JUAN PABLO II, Fides et Ratio.
185 —
 Cuando yo accedí por primera vez al ámbito de la vida reli-
giosa, las religiosas estaban comenzando a abrirse, y era fre-
cuente que no supieran qué hacer con las personas heridas que
había en medio de ellas. Yo bromeaba diciendo que, cuando
una madre superiora se encontraba con una de esas personas
difíciles, al no saber qué hacer, la enviaba a hacer curso tras
curso para tener algo de paz. Las comunidades religiosas están
comenzando ahora a darse cuenta de que no deben aceptar a las
personas muy heridas que no pueden tratar debidamente. Una
comunidad religiosa que sea verdaderamente amante es un
lugar ideal para la curación, que requiere intimidad, apertura,
capacidad de escucha, y de escucha infinita del estrés ajeno. La
escucha significa que la comunicación interpersonal es tan
importante como la relación vertical con Dios. Gracias a la inti-
midad interpersonal nos proporcionamos mutuamente expe-
riencias que no logramos obtener en la infancia, como afirma-
ción, aceptación, confianza, ánimo, sentido personal, significa-
do y, en última instancia, aceptación incondicional. En este
ambiente de confianza, la autoestima retorna.
Tras el apoyo y la capacidad de sanar viene el crecimiento
personal, con lo que me refiero al crecimiento emocional, que
implica un paso de la dependencia a la independencia. La
dependencia es, en esencia, la confianza en los demás para la
propia supervivencia.
La independencia es la capacidad de preparar nuestra mente
para confiar en nuestros propios juicios y afrontar nuestra sole-
dad. Finalmente, de la independencia pasamos a la interdepen-
dencia, signo distintivo de la comunidad de vida. El crecimien-
to emocional implica el reconocimiento de nuestra propia ira.
En el pasado se pensaba que la ira no tenía un lugar en la vida
cristiana, pero el propio Jesús se enfadó en más de una ocasión.
La psicología nos ha enseñado que esa ira puede ser saludable
y que el conflicto puede ser una fuente de crecimiento. La ira
tiene que ser reconocida, expresada razonable y adecuadamen-
te y añadida al perdón y la reconciliación. El perdón y la recon-
ciliación deben reconocer que la ira tiene sus razones, y parte
de la resolución de la ira es el remedio de sus causas. El creci-
miento emocional implica también un crecimiento sexual, lo
que supone el reconocimiento de que todos somos personas
— 186 —
sexuadas, que lo erótico atrae a la persona célibe tanto como a
los demás y que, como personas célibes, nos enamoramos y
podemos dar expresión a ese amor sin relación genital. Jesús
amó a muchas personas y estuvo muy próximo a las mujeres, a
las que admiraba, sin relación física.
En la vida de los religiosos hay, además, una dimensión
espiritual, que es la vida de la liturgia, el culto y la oración, y
es de enorme importancia, pero no carece de peligros. El pri-
mero es el establecimiento de una relación vertical con Dios a
expensas de la relación horizontal de amor al prójimo. Hay
también el peligro de centrarse en la espiritualidad como modo
de entender el amor. El reino de Dios es humanidad al servicio
de Dios, y los religiosos tienen que entender su esencia no sólo
en términos de liturgia, culto y oración, sino también como
desarrollo de unos seres humanos que se ofrecen en un servi-
cio de amor y deben profundizar su humanidad tanto como su
espiritualidad.
La persona célibe consagrada al servicio es puesta como
ejemplo de que en el cielo no habrá matrimonio, cosa que Jesús
deja clara, pero ello no implica que no haya relaciones amoro-
sas íntimas. La idea del cielo como se entiende habitualmente
es una relación íntima con Dios. No habrá procreación, pero,
indudablemente, la energía amorosa contendrá un poderoso
elemento erótico, porque lo erótico es el nexo de atracción que
está en la raíz de la comunicación amorosa. Así pues, el amor
erótico se da entre los célibes, pero no se consuma genitalmen-
te. Por lo tanto, aunque los religiosos no se casan, tienen rela-
ciones amorosas en las que, como seres sexuados, están influi-
dos por la atracción erótica.
¿Y qué decir del status espiritual de la persona célibe con-
sagrada a Dios? Aunque el concilio de Trento hizo gran hinca-
pié en la dignidad del matrimonio sacramental, condenó a quie-
nes mantenían que el estado matrimonial era preferible a la vir-
ginidad o el celibato. Condenó también a quienes sostenían que
no es mejor ni más santo continuar en el estado de virginidad o
de celibato que acceder al estado matrimonial. Esta visión del
estado célibe estaba influida por siglos de pesimismo acerca de
la sexualidad, pesimismo que no ha comenzado a desaparecer
— 187 —
hasta épocas muy recientes. La Iglesia necesita tiempo para
reconsiderar el significado del matrimonio y de la sexualidad.
No tiene objeto debatir en abstracto cuál es el estado más
excelso. El factor unificador es el grado de disponibilidad en el
amor. Estoy convencido de que hay millones de personas que,
en su disponibilidad amorosa matrimonial, viven una vida ver-
daderamente santa, y su ausencia de la lista de santos canoni-
zados es un auténtico borrón en el libro del cristianismo. No
hay justificación alguna de la parcialidad respecto de los céli-
bes, lo que no significa que el matrimonio sea superior al celi-
bato, porque, en mi opinión, la comparación entre ambos esta-
dos es un ejercicio muy discutible. Como hombre felizmente
casado desde hace cincuenta años, miro con admiración a los
religiosos y sacerdotes que he conocido a lo largo de mi vida.
No me cabe duda de que, temporalmente, cuando proclamo el
valor y la dignidad de la sexualidad, podría parecer que minus-
valoro la vocación religiosa, pero estoy seguro de que es un
conflicto momentáneo. Cuando los hombres y las mujeres
acepten la madurez sexual en su vida, la vocación de disponi-
bilidad amorosa, que es la esencia del estado célibe, se reafir-
mará por sí misma.
Las comunidades religiosas tienen una clara ventaja sobre el
sacerdote célibe que trabaja en una parroquia. La comunidad es
el modelo de la Trinidad, es el modelo de personas en relación
de amor, y ésa es la naturaleza esencial del cristiano. El aisla-
miento, la asexualidad y la soledad son distorsiones de la natu-
raleza humana; de ahí el último capítulo. Pero en la medida en
que la vida religiosa es una comunidad de amor, en esa misma
medida es auténtica presencia de Dios, y sus miembros pueden
apoyarse, sanar y crecer como personas cuya disponibilidad
amorosa está al servicio de Dios.
Por lo que he dicho en este capítulo puede verse que yo creo
que la ausencia de expresión genital de la sexualidad no cons-
tituye un «handicap» para llevar una vida madura y sana. Digo
esto porque la opinión opuesta se sostiene sin justificación.
Freud era consciente de ello y lo llamaba sublimación. Lo esen-
cial en la vida es el amor, no el sexo genital. Sin embargo, aun-
que el sexo genital no sea esencial, es muy importante como
expresión de amor. El amor sigue siendo la clave, y estamos
— 188 —
empezando a caer en la cuenta. En 1998, el doctor D. Ornish3
expuso sistemáticamente la sutil interacción entre, por una
parte, la ausencia de estrés y de preocupación y la presencia
positiva de la intimidad amorosa y, por otra, el sistema inmuni-
tario. Que el amor protege a la persona es un hecho.
No es el donjuán, sino el amante comprometido quien cons-
tituye el ejemplo supremo de humanidad madura y, en términos
cristianos, de santo. En la medida en que la persona célibe con-
sagrada a Dios vive en una comunidad de amor que impulsa el
crecimiento del amor, disponible para el servicio de Dios, en
esa medida la vida célibe es verdaderamente presencia auténti-
ca de Dios. Esto es lo que yo entiendo en la declaración de
Jesús en favor de los eunucos por el reino de Dios: hombres y
mujeres llenos de amor que se consagran a hacer ese amor dis-
ponible por el reino de Dios. En este sentido, yo haré cuanto
pueda con mi trabajo y mis escritos para fomentar su presencia.
Aunque vivimos en un tiempo de reducción de su número,
estoy convencido de que la vocación a su vida es parte de la
genuina voz del cristianismo.
En medio de un libro dedicado a la bondad de la sexualidad
como auténtico don humano y divino, quiero proclamar repeti-
damente que el amor precede a la genitalidad. Quienes lo pro-
claman plenamente son los amantes seculares y los santos cris-
tianos. No hay contradicción en este libro.
El interés primordial de este capítulo ha sido el estado céli-
be consagrado a Dios, pero hay todo un abanico de personas
solteras que no están en ese estado: viudos, divorciados, ma-
dres solteras, no casados por una u otra razón, personas en tran-
sición, personas con personalidades normales y personas con
dificultades interpersonales. Como personas solas, todas ellas
necesitan amor y afecto, que suelen encontrar en la amistad.
Por tanto, ¿cuál es el vínculo entre la amistad y la sexualidad?
Las personas solteras son sexuadas, afirmación que precisa
explicación. En nuestra manera habitual de entender el sexo,
damos por sentado que hablamos de sexo genital, pero ésa no
es la única sexualidad humana.
3. ORNISH, D., Love and Survival, Vermillion, London 1998.
189 —
 Desde la época de Freud y de sus sucesores, hemos com-
prendido que la libido o energía sexual reside en nuestro cuer-
po como capacidades sensuales que expresamos físicamente
mediante el tacto, los abrazos, los besos y las caricias. De este
modo, la amistad -tal como se entiende en ésta y otras obras
mías: como las fuerzas que apoyan, sanan y hacen crecer, uni-
das a las expresiones físicas de la sexualidad a través del con-
tacto humano-, envuelve la vida de la persona soltera en com-
binación con el sexo a través de la intimidad. La amistad ha sido
gravemente minusvalorada en el cristianismo, que ha hecho
hincapié en el matrimonio o en el estado célibe consagrado a
Dios. Sin embargo, las relaciones de amistad dentro de la po-
blación soltera tienen su propia dignidad y capacidad de apoyo.
Dado el contexto de este libro, al finalizar este capítulo
viene muy a propósito decir -de hecho, repetir lo que he dicho
antes- que algunas personas en algún momento de su vida,
temporal o permanentemente, no tienen acceso a relaciones
sexuales satisfactorias o a relaciones sexuales de ningún tipo.
¿Son acaso menos plenamente humanas?
Es evidente que, desde la época de Freud, la sexualidad es
parte intrínseca de nuestra humanidad, y su expresión en la rela-
ción sexual es la plasmación de una característica humana esen-
cial. Este libro enaltece este hecho, que ha sido minusvalorado
durante cientos de años en la comunidad cristiana, e insiste en
que su ausencia es una pérdida. Sin embargo, debo decir dos
cosas. En primer lugar, que la sexualidad está íntimamente vin-
culada al amor, y la presencia del amor es un poderoso factor
compensador de la ausencia de relaciones sexuales. En segundo
lugar, que la personalidad humana también obtiene su significa-
do de otras fuentes. El cuerpo, con sus sensaciones, tiene su pro-
pio significado. La mente, con sus capacidades cognitivas, tiene
sus propias recompensas; y, para muchos, los logros intelectua-
les tienen un lugar prominente. Y el corazón, con sus senti-
mientos y emociones, proporciona también ricas recompensas.
Todo ello quiere decir que, aunque la relación sexual tiene
un lugar prominente en la experiencia humana y en la plenitud
de la personalidad, no es indispensable. Hay sobrada evidencia
de que se puede ser verdaderamente humano pese a su ausen-
cia temporal o permanente.
— 190 —
23
Teología
En el curso de los cuarenta años que llevo trabajando y escri-
biendo como psiquiatra con especial interés por el matrimonio
y la sexualidad, he recibido frecuentes cartas atacándome por
alguna postura determinada que he manifestado. En mis répli-
cas no hay suficiente espacio para ofrecer una respuesta com-
pleta; pero en este capítulo tengo la oportunidad de ofrecer una
justificación de mi postura. La mayor parte de las personas que
me critican empiezan haciéndome una pregunta fundamental:
¿con qué autoridad me permito enseñar? Permítaseme decir de
inmediato que no me permito enseñar. La enseñanza moral en
la Iglesia católica es responsabilidad del papa y de los obispos
en diálogo con el pueblo de Dios. Soy absolutamente claro a
este respecto y no deseo cambiar ni una coma. Dicho esto, no
estamos sino al principio del tema. La constitución sobre la
Iglesia del Vaticano n la define como sigue: «Por su relación
con Cristo, la Iglesia es sacramento o signo e instrumento de la
unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género huma-
no». El padre Kelly1, al que debo mucho en la redacción de este
capítulo, prosigue diciendo: «Naturalmente, esta definición de
Iglesia se aplica a todo el pueblo de Dios. Por tanto, no debería
verse como la definición principal, y ciertamente no como la
única aplicable a la Iglesia como institución. Como ha dicho
Avery Dulles, la Iglesia como institución no es sino un modelo
de Iglesia y tiene una validez muy limitada. Es la Iglesia ente-
ra justamente como pueblo de Dios la que tiene una competen-
cia especial en el área de la vida sabia y amorosa».
1. KELLY, K.T., New Directions in Moral Theology, Chapman, London
1992.
— 191 —
 Como psiquiatra, soy consciente de los peligros del poder y
discrepo de la atención que en la actualidad se presta en la
Iglesia a la autoridad y el poder. Junto con muchas otras perso-
nas, considero que la centralización del poder en Roma no es
un signo de salud. Entiendo el miedo del papa a perder las rien-
das del poder por si la Iglesia se fragmenta, pero creo que hoy
está demasiado centralizada. El modelo sugerido por el
Vaticano n del papa, en su supremo oficio petrino, trabajando
en conjunción con los obispos, y los obispos, a su vez, con los
sacerdotes y los laicos, es un modelo mucho más adecuado y
maduro. Soy consciente del peligro de que la autoridad central
se comporte como una figura parental y trate a los miembros de
la Iglesia como a niños. Dada mi preocupación por la evange-
lización, pienso que este modelo es otra causa más del gran
éxodo de la Iglesia. El pueblo de Dios ha superado su depen-
dencia de la autoridad y quiere ser tratado seriamente como
adulto. Este movimiento se inició en el Vaticano n, pero ofi-
cialmente ha sido dejado a un lado. A la luz de la madurez del
pueblo de Dios, estoy convencido de que debemos regresar a la
visión del Vaticano n.
Siguiendo este bosquejo general, pero aún en la esfera de la
autoridad, soy a veces acusado de querer usurpar el poder del
magisterio eclesial. Lo que se insinúa implícitamente es que
quiero ser papa. Mis críticos no conocen mi motivación para
escribir y por ello, de modo psicológicamente típico, proyectan
sobre mí sus ansias de poder y de usurpación. Mis motivos para
escribir, por el contrario, son el deseo de hacer a la Iglesia cre-
íble y fuerte, porque el mundo necesita más que nunca una voz
magisterial autorizada. Al mundo, sin embargo, no se le engaña
fácilmente. Cuando la Iglesia enseña, debe estar segura de saber
realmente de lo que habla. En su enseñanza cuenta con la asis-
tencia divina; no obstante, necesita auténtico conocimiento para
guiarse. Debe ser una Iglesia informada, no llena de prejuicios,
y para estar informada necesita dos cosas: la primera es infor-
mación auténtica, y la segunda una selección sin prejuicios.
Ni que decir tiene que el reconocimiento y el respeto a la
autoridad magisterial del papa y de los obispos no son nego-
ciables. Ni que decir tiene que ese magisterio parte de la pre-
misa de que refleja la verdad cristiana. Pero en lo que atañe al
— 192 —
tratamiento de la sexualidad por parte de la Iglesia católica,
debemos ser cautos con una tradición que ha dado muchos
pasos en falso consistentes en el tratamiento de la verdad prin-
cipalmente por hombres célibes, con todos los prejuicios de un
patriarcado inherente, la ausencia de experiencia sexual y, en
último término, los prejuicios personales de quien ejerce el
magisterio. Esto no significa que la Iglesia sea incapaz de ense-
ñar la verdad. Pensemos en las maravillosas enseñanzas del
Vaticano n sobre el matrimonio y la sexualidad. No obstante,
toda su doctrina sobre la sexualidad y el matrimonio tiene que
ser cuidadosamente evaluada según principios cristianos. En la
selección de la enseñanza cuentan los prejuicios personales del
docente, por eso es vital que la selección se realice con inde-
pendencia de las inclinaciones de la personalidad. Pero esto no
siempre es posible, y se cometen errores. Cuando se sugiere
que la Iglesia puede cometer errores, a algunas personas se les
genera una ansiedad sumamente aguda; ansiedad que se tradu-
ce en un ataque a quien pone en cuestión la doctrina. Psico-
lógicamente, comprendo perfectamente esta reacción.
La fe absoluta en las enseñanzas de la Iglesia forma parte de
la identidad misma de algunas personas. Cualquier cambio
doctrinal es, en última instancia, una amenaza a su mismo ser.
Quienes andan por ahí proclamando la firme defensa del papa
y atacando a quienes disienten están, a pesar de las apariencias,
preocupados no tanto por el papa cuanto por su propia supervi-
vencia. Han hecho de la autoridad papal la base misma de su
seguridad y de su fe. Pero los prejuicios existen en el corazón
mismo de la tradición magisterial. Uno de ellos, en mi opinión,
consiste en aferrarse al vínculo entre la procreación y la sexua-
lidad, como hace la Humanae Vitae, y no porque la procreación
no sea importante, sino porque la doctrina no refleja acertada-
mente y en profundidad su significado.
Todo el mundo reconoce que, para enseñar auténticamente
sobre el matrimonio y la sexualidad, la Iglesia necesita la asis-
tencia de los casados. Voy a citar la intervención del difunto
cardenal Hume en el Sínodo sobre la familia de 1983: «La
misión profética de los esposos está basada en su experiencia
como personas casadas y en su inteligencia del sacramento del
matrimonio, del que pueden hablar con su propia autoridad.
— 193 —
Esta experiencia y esta inteligencia constituyen, en mi opinión,
un principio de fuente teológica de la que nosotros, los pasto-
res, y de hecho la Iglesia entera, podemos beber». Mis libros
son producto de casi cincuenta años de feliz matrimonio, cua-
tro hijas y la formación psicológica y psiquiátrica que poseo.
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, que el
padre Kelly aborda en detalle, afirma que es preciso un «"sóli-
do y armónico conocimiento del hombre, del mundo y de
Dios". Para ahondar en ello, la instrucción reconoce que las
ciencias humanas desempeñan un papel indispensable, porque
nos ayudan a profundizar más en la verdad acerca de nosotros
mismos como seres corporales, sexuales, interdependientes,
sociales, culturales e históricos». A esta invitación de la Iglesia
a hacer una contribución como científico social se hizo extensa
referencia en el concilio Vaticano n y se ha seguido haciendo
desde entonces, y yo me la he tomado muy en serio y he res-
pondido a ella en más de veinte libros, lo que no significa que
todas mis contribuciones reflejen la verdad. Como científico,
estoy acostumbrado a la crítica. Pero ¿qué sucede si mis ideas
me llevan a poner en cuestión la doctrina oficial?
Esto es lo que subyace a muchas de las cartas que recibo.
Dicho de manera simplista, me preguntan: «¿Cómo se atreve a
disentir?». Karl Rahner, eminente teólogo, decía en 1964 algo
que sigue siendo importante en nuestros días: «[La autoridad
dirigente de la Iglesia] debe mantener viva la conciencia de que
es su deber, no condescendencia graciosa, aceptar las sugeren-
cias de "abajo"; [debe tener también presente] que no debe
controlar entre bastidores desde el principio, que la sabiduría
superior y, de hecho, carismática puede a veces residir en el
subordinado y que la sabiduría carismática del cargo puede
consistir en no defenderse de esa superior sabiduría»2. De este
pasaje y de muchos otros se deduce claramente que la Iglesia
tiene el deber de escuchar. Pero ¿qué sucede cuando hay dis-
crepancias entre la doctrina o visión imperantes y las ofrecidas
desde «abajo»?
2. RAHNER, K., The Dynamic Element in Church, Burns and Oates, London
1964 (trad. cast.: Lo dinámico en la Iglesia, Herder, Barcelona 1968).
— 194 —
La Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo, cita-
da por el padre Kelly, explícita los puntos de los que quiere que
los teólogos morales tomen nota. Yo no soy un teólogo moral
ni nunca he afirmado serlo; soy un laico con una competencia
especial en el tema del matrimonio y la sexualidad. Sin embar-
go, considero que los temas planteados por la Instrucción son
importantes donde existe desacuerdo. El primer argumento que
la Instrucción expone es la «tendencia a considerar que un jui-
cio es mucho más auténtico si procede del individuo que se
apoya en sus propias fuerzas. De esta manera se opone la liber-
tad de pensamiento a la autoridad de la tradición, considerada
fuente de esclavitud». La actitud que la Instrucción condena
como «disenso» considera que «una doctrina transmitida y
generalmente acogida viene desde el primer momento marcada
por la sospecha y su valor de verdad puesto en discusión» y que
«la libertad de juicio así entendida importa más que la verdad
misma». En lo que a mí concierne y según lo que yo entiendo
en la Instrucción, dice que el disenso consiste en hacer que la
libertad de juicio sea más importante que la verdad misma,
posición filosófica que no comparto. Nunca he creído que yo
tenga que luchar por la libertad de pensamiento. Creo que la
libertad de pensamiento es importante, pero únicamente como
fuente de iluminación de la verdad cristiana.
A continuación, la Instrucción describe el disenso como una
actitud que reivindica «una especie de "magisterio paralelo"» y
dice que algunas personas están estableciendo un magisterio
supremo de la conciencia «en oposición y rivalidad con el
Magisterio de la Iglesia». En lo que a mí concierne, he ofreci-
do mis puntos de vista únicamente como opiniones para ser
consideradas. Nunca he reivindicado ninguna autoridad magis-
terial, porque en la Iglesia sólo puede haber un magisterio. Mi
preocupación es que lo que enseña y hace requiere el asenti-
miento del pueblo de Dios y de otros cristianos. Mi principal
interés es que lo enseñado y practicado no socave la autoridad
y la integridad de la Iglesia. Puedo decir con absoluta convic-
ción que lo que he dicho en este libro lo he manifestado en
otros anteriores y en numerosas conferencias por todo el mun-
do, se corresponde en gran medida con las posturas de otras
iglesias y goza de un amplio consenso.
— 195 —
 Continuando con el disenso, la Instrucción dice: «En su
forma más radical pretende el cambio de la Iglesia según un
modelo de protesta inspirado en lo que se hace en la sociedad
política. Cada vez con más frecuencia se cree que el teólogo
sólo estaría obligado a adherirse a la enseñanza infalible del
Magisterio, mientras que, en cambio, las doctrinas propuestas
sin la intervención del carisma de la infalibilidad no tendrían
carácter obligatorio alguno, dejando al individuo en plena
libertad de adherirse o no. El teólogo, por lo tanto, tendría
libertad para poner en duda o para rechazar la enseñanza no
infalible del Magisterio, especialmente en lo que se refiere a las
normas particulares». A este respecto quiero decir que yo
nunca he protestado de una forma inspirada en la sociedad polí-
tica. Yo me opongo a toda forma de coerción y prefiero abordar
mis diferencias escribiendo lo que profundiza la verdad.
La Instrucción teme que la enseñanza no infalible se consi-
dere abierta al cambio fácil, y de hecho el Vaticano ha endure-
cido el carácter vinculante de su doctrina. Lo único que yo
tengo que decir a este respecto es que no creo que la verdad sea
más convincente rodeándola de mayor autoridad. La verdad
brilla más cuando persuade por su contenido. No digo que la
verdad cristiana deba someterse a criterios científicos ni probar
su autenticidad, porque la verdad cristiana es mayor que la
objetividad científica. Lo único que digo es que no es deseable
persuadir mediante una infalibilidad porque sí, dado que en tal
caso la gente simplemente se rebela.
El padre Kelly continúa diciendo que, aunque no se trata de
establecer un magisterio paralelo, hay que tener presente la
situación en que, después de seria reflexión, un teólogo pueda
estar en desacuerdo con un aspecto doctrinal concreto. Enton-
ces el disenso es la única respuesta apropiada. La inmensa
mayoría de los contenidos de este libro no son controvertidos.
Hay algunas sugerencias de cambios que pueden considerarse
oportunas, como el matrimonio de los sacerdotes. Sólo en el
caso de la Humanae Vitae disiento directamente. He dicho que
no me considero un teólogo moral, ¿cómo me veo, pues, en la
Iglesia católica? Lo mejor que puedo hacer es citar el Vaticano
II: «La Iglesia ha nacido con el fin de que, por la propagación
del Reino de Cristo en toda la tierra para gloria de Dios Padre,
— 196 —
todos los hombres sean partícipes de la redención salvadora, y
por su medio se ordene realmente todo el mundo hacia Cristo.
Toda la actividad del Cuerpo Místico, dirigida a este fin, se
llama apostolado, que ejerce la Iglesia por todos sus miembros
y de diversas maneras. [...] En la Iglesia hay variedad de minis-
terios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y a sus suceso-
res les confirió Cristo el encargo de enseñar, de santificar y de
regir en su mismo nombre y autoridad. Mas también los laicos,
hechos partícipes del ministerio sacerdotal, profético y real de
Cristo, cumplen su cometido en la misión de todo el pueblo de
Dios en la Iglesia y en el mundo» (Decreto sobre el Apostolado
de los laicos, n. 2).
Yo me tomo estas palabras muy en serio y a lo largo de mi
vida he trabajado por el bien de este apostolado escribiendo,
dando conferencias y haciendo avanzar los conocimientos en el
campo de mi competencia. Mi entrega a Cristo es absoluta y,
como he dicho en un libro reciente3, toda mi vida he sentido un
amor especial por él. Y en la medida en que la Iglesia refleja
realmente a Cristo, me suscita el mismo amor; pero en la medi-
da en que actúa como una institución de poder, imitando al
mundo, me entristece. Yo veo a la Iglesia como una comunidad
de amor, y a lo largo de la historia ha coqueteado demasiado,
para mi gusto, con el poder terrenal. No obstante, aunque no
afirmo ser un teólogo moral, como laico corriente con respon-
sabilidades especiales tengo que seguir un código de vida cris-
tiana en lo que hago. A mis críticos les gustaría que me mantu-
viera en silencio, fuera obediente y dejara la tarea de pensar a
la curia; pero, en mi opinión, eso sería un abandono de mis res-
ponsabilidades y lo veo como una fantasía de quienes no dese-
an verse perturbados y quieren paz mental a cualquier precio.
Dado que mi conciencia me exige escribir lo que considero la
verdad cristiana, me impongo a mí mismo una cierta discipli-
na. Considero que esa disciplina consiste, ante todo, en estar
bien informado acerca de los temas sobre los que escribo. Mis
libros no son un mero deseo de realizarme, sino que están
sometidos a rigurosa investigación científica, así como docu-
3. DOMINIAN, J., One Like Us: A psychological interpretation of Jesús,
Darton, Longman and Todd, London 1998.
— 197 —
mentados en la medida de lo posible y unidos a la auténtica
doctrina de la Iglesia. Nunca disiento antes de exponer la doc-
trina de la Iglesia. Me tomo muy en serio el criterio de que
quien lea mis escritos esté tan bien instruido acerca de lo que la
Iglesia dice como acerca de lo que yo digo. El propósito es
lograr una conciencia informada, y a este respecto soy uno con
el sentir de la Iglesia.
A continuación abordo psicológicamente mi mundo interno.
Yo creo que la ira tiene tanto lugar en la personalidad humana
como el deseado asentimiento de la voluntad a la autoridad
magisterial. Soy consciente de que en la Iglesia hay muchísi-
mas personas heridas como consecuencia directa de la doctrina
eclesial respecto del matrimonio y la sexualidad. Me apresuro
a añadir que yo no soy una de esas personas heridas que están
airadas. Aunque considero la Humanae Vitae inaceptable, en
mi propio matrimonio únicamente hemos empleado métodos
de regulación de la natalidad aceptables para la Iglesia. Pero
me encuentro con gente que está herida e indignada. La res-
puesta oficial es que la herida es consecuencia de la obediencia
a Cristo, y en algunos casos puede ser así, pero estoy seguro de
que en otros no lo es y que, con la mejor intención del mundo,
la Iglesia inflige heridas innecesarias. Dado que hay muchas
personas heridas y airadas, ¿qué podemos hacer con esa ira?
Sé que algunos han ventilado su ira dejando la Iglesia o
abandonando sus órdenes y se han rebelado de modo inacepta-
ble. Aunque entiendo sus sentimientos y simpatizo con ellos,
no estoy de acuerdo con sus actos. Es evidente que la Iglesia
trata a veces a los teólogos de modo inadecuado, y el cardenal
Hume manifestó su ansiedad al respecto al dirigirse a los obis-
pos americanos. Muchas personas han expresado su preocupa-
ción por la falta de justicia en el trato a los teólogos. No conoz-
co ambas versiones de los casos; únicamente oigo las quejas de
quienes se sienten injustamente tratados. Estoy seguro de que
la Iglesia no es una institución intrínsecamente injusta, pero
hay situaciones que suscitan preocupación.
En todas estas situaciones vuelvo a la cuestión de la ira. Mi
experiencia como psiquiatra me dice que es posible olvidar la
razón de la ira y persistir en ella por sí misma. Y yo creo que
entre quienes se rebelan hay algunos que persisten en ella por
— 198 —
sí misma. En mi propia vida y en mi motivación he evitado
deliberadamente caer en esa trampa. En el curso de mi trabajo
veo a muchos católicos heridos por su ruptura matrimonial, por
la contracepción (cada vez menos), por la homosexualidad o
por otros problemas sexuales, y me siento airado por ellos, pero
la respuesta es amarlos y amar a la Iglesia, que puede actuar
mejor. Con mis libros trato de persuadir a la Iglesia mediante
las pruebas que presento, no mediante mi ira destructiva.
Pero algunos de mis críticos dirán que estoy destruyendo la
Iglesia al tratar de cambiarla. A propósito de esto, el padre
Kelly dice: «Tengo la impresión de que algunos católicos están
obsesionados por sentimientos de miedo, sospecha e inseguri-
dad. Es casi como si temieran confiar en el impulso del Espíritu
Santo en la Iglesia. No ven en ella espacio para un auténtico
diálogo... Es algo muy amenazador, porque sugiere que la
Iglesia es también una comunidad discente que tiene que estar
abierta al cambio». Esos hombres y mujeres tienen miedo del
cambio; viven en la beatitud de la ignorancia de la historia de
la Iglesia; es probable que no sean conscientes de los cambios
monumentales llevados a cabo por el Vaticano n en la doctrina
sobre el matrimonio y la sexualidad. Si alguien quiere persua-
dirse de lo que puede hacer el cambio guiado por el Espíritu
Santo, no tiene más que mirar lo logrado en el concilio Vatica-
no II. A pesar de los pasos retrógrados dados desde entonces, la
base de la Iglesia católica cambió en el concilio, y antes o des-
pués volveremos de nuevo adonde nos quedamos.
El cambio en la doctrina oficial es amenazador porque se
cree que socava la fe; se piensa que si la Iglesia puede cambiar
en un terreno, ¿cómo es posible creer en el resto de su doctri-
na? Este punto de vista se fundamenta en la creencia de que la
verdad reside en lo que no cambia. La verdad es la doctrina de
la Iglesia bajo la inspiración del Espíritu Santo; pero la verdad
nunca permanece inmóvil, y quienes son conscientes de los
cambios en el matrimonio y la sexualidad comprenden que la
verdad evolutiva del concilio expresaba la visión cristiana de
manera mucho más completa. Por lo tanto, estoy seguro de que
si la doctrina de la Humanae Vitae cambia, cuando lo haga, el
Espíritu Santo garantizará una revelación aún más plena de
Cristo.
— 199 —
 Por consiguiente, concluyo con mi motivación para escribir
este libro. Empiezo diciendo que lo único que hago es ofrecer
ideas y opiniones, no presento un argumento incuestionable
que la Iglesia deba aceptar. El pueblo de Dios es invitado a exa-
minar a fondo su contenido. He evitado deliberadamente erro-
res teológicos elementales, pero podría haber alguno, y no
dudo que se llamará mi atención sobre ellos. Cualquier crítica
comprensiva será más que bienvenida.
24
Evangelización

Durante una gran parte de la historia cristiana, la sexualidad se

h a visto como obra del mal y promotora de su reino. En este
capítulo invertiré las cosas, y veremos la sexualidad como
medio de evangelización.
Comenzaré observando un hecho sorprendente y, sin embar-
g o , ignorado por la minoría que sigue siendo cristiana: el aban-
d o n o masivo de personas de todas las edades, y particularmen-
te de los jóvenes, de la asistencia a la iglesia. No documento
este fenómeno con cifras, aun cuando éstas abunden, sino que
apelo a lo que todo el mundo sabe que es una realidad. Sin
embargo, los organismos gobernantes de todas las iglesias
siguen adelante como si nada significativo sucediera. Miran
hacia el interior y atienden las necesidades de una minoría cada
v e z más reducida, debatiendo temas abstractos, emitiendo encí-
clicas de escasa relevancia para la evangelización y desalentan-
d o cualquier intento de inspiración que mire hacia adelante. A
principios del siglo xxi, las fuerzas conservadoras de todas las
iglesias son responsables de la presencia del cristianismo que
estamos viendo y miran al pasado en busca de soluciones.
Miembros de algunos sectores protestantes se están orientando
hacia el fundamentalismo, y entre los católicos hay quienes se
vuelven hacia un pasado áureo. En lo que concierne a estos
últimos, durante los pasados veinte años se ha sofocado la voz
y la visión del concilio Vaticano n y se ha puesto en práctica
u n a política de mantenimiento de una comunidad devota cada
v e z más reducida. No hay una estrategia de recuperación del
pueblo de Dios. Quienes ven cómo se van vaciando los bancos
d e las iglesias claman por recibir inspiración, están desespera-

— 200 — — 201 —
dos por lograr que se restaure la visión del concilio Vaticano n
y por una Iglesia que sintonice con el mundo. El concilio
Vaticano n se puso en marcha para afrontar una crisis; pero la
crisis continúa, y la visión del concilio se ha eclipsado.
La sociedad secular se encuentra inmersa en un mundo mar-
cado por el materialismo y la ciencia. Tenemos que responder
al materialismo cayendo en la cuenta de que la felicidad no
reside en las profundidades de los bienes materiales. Aunque
un mínimo de bienes materiales es necesario, hay un punto a
partir del cual la acumulación se convierte en una enfermedad.
En psicología hay una enseñanza que proclama el valor de lo
«suficientemente bueno» -la suficientemente buena materni-
dad, los cuidados suficientemente buenos, la suficientemente
buena atención-, en lugar de buscar la perfección. La suficien-
temente buena accesibilidad a lo material es la respuesta a la
avaricia y el egoísmo material. Lo «suficientemente bueno» en
el laico es lo equivalente al voto de pobreza de los religiosos,
puesto que dice que la identidad humana no deriva de la canti-
dad de posesiones, sino del mundo interno de la persona.
Tenemos que responder a la ciencia aceptándola. Mi mundo
profesional es el de la psicología y la psiquiatría, y en los cua-
renta años que llevo estudiándolas y practicándolas, han ilumi-
nado mi fe más que cualquier otra materia. El cristianismo ha
tenido miedo de las ciencias sociales. De hecho, se ha vuelto
hacia lo que conoce, es decir, la filosofía, que ha impuesto con
el visto bueno de la suprema autoridad. Y la filosofía no tiene
nada de malo, excepto que enlaza con la verdad en forma abs-
tracta, mientras que las ciencias sociales y la medicina enlazan
en la inmediatez de la vida.
Más allá del materialismo y de la ciencia, que afectan a
todas las iglesias cristianas, hay heridas que las iglesias se han
infligido a sí mismas. Yo sólo puedo hablar de la Iglesia católi-
ca, que conozco personalmente. Sus heridas son muchas, pero
únicamente me referiré a dos de ellas. En primer lugar está su
dependencia de la autoridad. La Iglesia anterior al Vaticano n
se refugiaba en la autoridad y el miedo para atraer a la gente a
la iglesia. La gente acudía a la iglesia para «ir a misa», para
«oír misa», para cumplir una obligación, para obedecer una
norma. Lo que importaba era la transgresión de la norma, no el
— 202 —
amor a Cristo. El hecho es que la relación padre-hijo, que era
el vínculo entre el magisterio y el pueblo de Dios, se ha ido
desvaneciendo porque el pueblo de Dios ha madurado. Los
intentos de reimponer esta autoridad están condenados al fra-
caso, porque su tiempo ha concluido. A esto es a lo que me
refiero cuando hablo del fracaso de la Iglesia en cuanto a su
estrategia evangelizadora. La Iglesia está tratando de volver a
un pasado conservador y autoritario, postura que apela en gene-
ral a quienes, pese a ser adultos, siguen siendo niños en su cora-
zón y quieren una autoridad que los gobierne. Pero la mayor
parte de la gente ha crecido y está expresando su disconformi-
dad alejándose de la Iglesia. Sin embargo, el concilio Vaticano
II mostró el camino al fomentar la colaboración entre el papa y
los obispos y entre los obispos y el pueblo de Dios. No hay
alternativa: antes o después debemos volver a lo que el Espíritu
Santo proclamó.
De lo que he dicho en este libro se deduce claramente que
la sexualidad es un aspecto esencial de la personalidad huma-
na. Dicho de otro modo, en su presencia reflejamos uno de los
aspectos más definidos de la imagen de Dios en nosotros.
Aunque dicha imagen se expresa, ciertamente, en el milagro de
la procreación, su vínculo más poderoso es el que tiene con el
amor humano. Dos mil años de vinculación del sexo a la luju-
ria y el pecado han distorsionado nuestra visión de la sexuali-
dad como reflejo de una de las más poderosas experiencias de
presencia de Dios.
Si lo que estoy diciendo es de algún modo verdadero, enton-
ces el cristianismo tiene la capacidad de enseñar al pueblo de
Dios que en la experiencia de la atracción sexual, de lo erótico
y de la relación sexual se encuentra una profunda presencia de
la realidad de Dios. No estoy sugiriendo, como algunos se
apresuran a acusarme, que idolatremos la sexualidad, sino que
celebremos su presencia y veamos en ella la existencia de Dios.
En particular, que veamos la sexualidad como un poderoso
componente del amor, que es la esencia de Dios. En mi opi-
nión, uno de los mayores empobrecimientos del cristianismo es
que conectamos a Dios con el amor a cada paso, pero no reco-
nocemos las ocasiones en que experimentamos el amor sexual
como momentos establecidos por Dios. Pensemos cuánto con-
— 203 —
tribuiría a la evangelización, particularmente de los jóvenes, la
conexión de la atracción sexual, los sentimientos eróticos y la
relación sexual con la presencia de Dios.
Contando con la presencia de Dios en la vida cotidiana,
quiero pasar de los jóvenes a los casados. La Iglesia ha sido lo
suficientemente sensible para reconocer que una de sus glorias
es considerar que el matrimonio es un sacramento, y parte de
mis esperanzas ecuménicas consisten en que las iglesias refor-
madas vean también la sacramentalidad del matrimonio. El
concilio Vaticano n reconoció que el matrimonio y la familia
constituyen la iglesia doméstica, que es lo más lejos que se ha
ido en la visión de la Iglesia como una comunidad de culto del
pueblo de Dios fuera de la iglesia parroquial. Se trata de un
maravilloso concepto que concuerda en gran medida con mi
idea de encontrar a Dios en la vida cotidiana. En la iglesia
doméstica se da, como ya he descrito, la liturgia de los casados
en cada momento de la relación, culminando en la relación
sexual, que es cuando entran en el corazón mismo de la Trini-
dad. A través de la relación sexual participan de un acto recu-
rrente de amor mediante el cual el amor de Dios se une a su ex-
periencia amorosa humana. Como personas encarnadas, viven
la centralidad misma de la encarnación en el amor de sus cuer-
pos y tienen el milagro de la procreación y de la relación sexual
como experiencias nutricias para amar y educar a sus hijos.
Para mí, Dios se encuentra en la iglesia doméstica y es cele-
brado en la iglesia parroquial en la misa de los domingos. Y ese
Dios de la Palabra y la Eucaristía es llevado de vuelta al hogar.
La iglesia doméstica fue una idea preciosa del concilio
Vaticano n que, desde entonces, ha zozobrado sin dejar rastro.
No me hago ilusiones; sé que las ideas para la evangelización
esbozadas en este libro tendrán que hacer frente a formidables
obstáculos; con todo, mi preocupación es que debemos afron-
tar la realidad de que la gente no viene a la iglesia.
Cada época tiene que afrontar el reto de auspiciar la plas-
mación de la presencia de Dios. Dos mil años han formulado la
realidad de Dios en oraciones, sacramentos y liturgia; pero
nadie afirmaría que estos medios agotan dicha realidad. Si vol-
vemos a los evangelios, encontramos a Jesús utilizando el ali-
mento, la curación y el amor como tres poderosos medios de
204 —
mostrar el reino de Dios. No es sorprendente que yo quiera pro-
longar el amor en términos de sexualidad. En caso de que
alguien malinterprete lo que digo como un ataque a la iglesia
parroquial, el clero, los sacramentos y la liturgia, permítaseme
decir de inmediato que nada más lejos de mi intención. Lo que
digo es que, tal como se practican en la actualidad, esta combi-
nación está impidiendo adorar a Dios a millones de personas.
Lo que me pregunto es si Dios no nos está invitando a tener una
visión más amplia. Esto no equivale a decir que yo no utilizo la
iglesia parroquial para celebrar el sexo y el matrimonio y para
vincularlos a Dios. Hace ya muchos años que, al finalizar nues-
tros cursillos prematrimoniales parroquiales, tenemos una cele-
bración litúrgica en la iglesia en la que los laicos y el sacerdo-
te presentamos un bosquejo del amor y la sexualidad utilizan-
do la Escritura como telón de fondo. Invitamos a toda la parro-
quia, y acuden muchas personas, que consiguen apreciar el vín-
culo entre Dios y su experiencia humana.
Estoy fijando mi atención en el concepto general de vincu-
lación de la experiencia humana a Dios como parte de la evan-
gelización. Lo hacemos con un sentido de la moral, pero quie-
ro ir más allá del sentido de lo bueno y lo malo para celebrar
nuestra encarnación, nuestra relación y nuestro amor. Un libro
entero podría escribirse acerca de la evangelización en térmi-
nos de celebrar a Dios en nuestras experiencias cotidianas y
luego llevarlas al altar de la iglesia, vinculando así nuestras rea-
lidades físicas y emocionales a Dios. Tengo intención de escri-
bir dicho libro, algunos de cuyos rasgos he esbozado en este
capítulo.
— 205 —

25
La moral en un tiempo
de revolución sexual
El siglo xx fue testigo de un cambio sin precedentes en nuestra
visión de la sexualidad. Los esfuerzos combinados de Sigmund
Freud (1856-1939), Theodore Hendrick van der Velde (1873-
1937), Havelock Ellis (1859-1939), Alfred Charles Kinsey
(1894-1956) y Masters y Johnson en nuestros días han cam-
biado nuestra concepción de la sexualidad. Freud mostró que
es un componente esencial de la personalidad humana. Los
demás la evaluaron y nos enseñaron a aceptar el placer sexual
como algo bueno y deseable. No cabe duda de que esto consti-
tuyó un gran trauma para el cristianismo. En el espacio de cien
años, la obra de todos estos autores deshizo lo que se había
establecido en cinco siglos de era cristiana. Y es preciso decir
que a la comunidad cristiana le ha resultado difícil asimilar
todas las implicaciones.
Hay dos áreas en las que el impacto ha sido más severo. La
primera es el desplazamiento de la procreación como propósi-
to primario de la relación sexual, lo que ha sido resultado del
trabajo de los pioneros anteriormente mencionados y de los
cambios sociales. El matrimonio dura mucho más que antes, y
las relaciones sexuales prosiguen a los sesenta, los setenta e
incluso a edades más avanzadas. El tamaño de la familia se ha
reducido mucho, y la procreación ha resultado ser un elemento
innecesario en la mayoría de los actos sexuales. Para facilitar
esto, la contracepción se ha generalizado, y todas las iglesias
cristianas la han aceptado, excepto la Iglesia católica oficial.
La segunda área es el placer sexual. Durante dos mil años el
placer sexual ha sido mirado con sospecha y turbación, y, como
pensaba Lutero, el matrimonio ha sido visto como un remedio
— 206 —
para las heridas humanas de la concupiscencia. El trabajo de
los investigadores nos ha permitido acoger el placer sexual con
los brazos abiertos. Pero esto ha asustado a algunos cristianos,
que han temido que tal paso llevara a un comportamiento
sexual desenfrenado. Como se ha mostrado en este libro, no ha
sucedido nada por el estilo. La inmensa mayoría de los actos
sexuales tienen lugar en el contexto de una relación continua,
permanente, comprometida y fiel. La promiscuidad no se ha
descontrolado. Hay, ciertamente, más actividad sexual fuera
del matrimonio tradicional y una actividad sexual más tempra-
na, pero, como ya se ha dicho, la cohabitación, que es la forma
alternativa en la que tienen lugar la mayoría de las relaciones
sexuales, salvaguarda las necesidades principales de los actos
sexuales. La promiscuidad no sólo no se ha generalizado, sino
que al liberarse el placer sexual de inhibiciones, el cristianismo
ha podido reivindicar algunas de sus tradiciones propias, como
el Cantar de los Cantares. Ello también ha permitido a hombres
y mujeres descubrir y gozar este extraordinario don divino.
Pero la transformación no ha tenido lugar sin traumas, ale-
gatos y debates.
Los círculos conservadores recelan de los cambios. Inter-
pretan de la peor manera posible los hechos y las cifras, miran-
do a un pasado áureo para invertir la presente oleada de cam-
bios y temiendo la disolución de la familia. Hay dos platafor-
mas concretas de la respuesta conservadora. La primera, para
muchos protestantes, es la bíblica. Para este planteamiento, la
Biblia es un atajo hacia la solución de todo problema; pero
olvidan que las raíces de las enseñanzas bíblicas son una com-
binación de escritos inspirados insertos en un período social
con sus propias costumbres. Las enseñanzas sobre el adulterio
y la fornicación del Antiguo Testamento reflejan el status de la
mujer como un ser inferior en un marco patriarcal en el que era
vista como una propiedad del hombre. El patriarcado era una
gran influencia en la época tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento, y algunas de las enseñanzas paulinas acerca de las
mujeres serían completamente inaceptables hoy. El punto de
vista fundamentalista sobre el sexo no hace justicia al criterio
primario de las enseñanzas del Nuevo Testamento, es decir, que
todo lo humano tiene el amor como base de su moralidad.
— 207 —
 Las enseñanzas morales de la Iglesia católica están basadas
en una combinación de tradición, ley natural y Escritura. En el
concilio Vaticano u, la Iglesia católica dio un paso de gigante
en su doctrina. Los cambios fueron monumentales y aún no son
apreciados por los católicos en su justo valor. Cito de New
Directions in Sexual Ethics, del padre Kevil Kelly1, que resume
así los cambios del concilio:
1. Adopción de un nuevo vocabulario para hablar del matri-
monio, prefiriéndose hablar del mismo en términos de
alianza o relación, en lugar de en lenguaje contractual.
2. Abandono de la terminología de «fines primarios y secun-
darios del matrimonio», prefiriéndose un enfoque del
mismo más «personalista», definiendo incluso el matrimo-
nio como una relación en la que la pareja «se entrega y
acepta mutuamente» (éste es el lenguaje que he tratado de
exponer en este libro).
3. El amor matrimonial fiel tiene su origen en el amor de
Dios, y cuando se expresa en la «entrega mutua», se incor-
pora al amor divino. Implícitamente, por tanto, la expresión
y la profundización de este amor mediante la relación
sexual se ve también «incorporada al amor divino», aspec-
to que muchos autores cristianos a través de los siglos ha
encontrado difícil de aceptar. (Éste es el tema concreto que
he tratado de desarrollar en este libro).
4. La naturaleza perpetua del matrimonio está basada princi-
palmente en la naturaleza de la relación amorosa de la pare-
ja, en lugar de en las necesidades de los hijos.
5. Los hijos son el don supremo de la relación amorosa, no el
fin primario del matrimonio.
6. La limitación del tamaño de la familia puede ser una deci-
sión responsable (a veces incluso necesaria) de las parejas
cristianas.
7. No ser capaz de expresar sexualmente el amor mutuo puede
ser perjudicial para el matrimonio. Donde la intimidad de la
1. KELLY, T.K., New Directions in Sexual Ethics, Chapman, London 1998.
— 208 —
vida matrimonial se ve dañada, no es raro que la fidelidad
se vea en peligro y su fecundidad destrozada.
8. No hay nada de malo en que una pareja casada haga el
amor, incluso aunque su intención sea no tener hijos, dado
que mantienen «el cultivo del amor fiel y la plena intimidad
de vida». El «medio» de regulación de la natalidad adopta-
do ha de ser juzgado éticamente, no simplemente a la luz de
la intención de la pareja, sino de acuerdo con «criterios
objetivos», basados en la «naturaleza de la persona y de sus
actos» (a este respecto, espero que este libro haga progre-
sar nuestro concepto de la naturaleza de la persona y de sus
actos).
El último párrafo de la doctrina del concilio -que fue segui-
da por la encíclica Humanae Vitae, que prohibía la contracep-
ción- se ha convertido en una fuente de gran controversia en la
Iglesia católica, tema que ha sido tratado en el capítulo 20.
Baste aquí con decir que la controversia ha hecho mucho daño
al avance ulterior de la magnífica obra del concilio. Los teólo-
gos morales y los laicos han temido exponerse a la desaproba-
ción de la autoridad magisterial de la Iglesia y por ello, con
notables excepciones, han mantenido silencio acerca del tema
de la sexualidad. Pero este libro no trata de la autoridad y la
Iglesia, sino del significado de la relación sexual.
En mi opinión, la revolución sexual es uno de los cambios
más monumentales en la civilización, con enormes implicacio-
nes en la evangelización. No se trata de quién está en lo cierto
y quién está equivocado acerca de la contracepción; se trata de
situar la contracepción dentro de una perspectiva más amplia,
la del significado de la relación sexual, y de hacer comprender
a los jóvenes que el cristianismo refleja la gloria de este don
divino. Por tanto, la Iglesia católica debe, en última instancia,
batallar con su conciencia para dar con la enseñanza adecuada.
Hay tensión, y sé personalmente cuántos temen hablar por
miedo a que la desaprobación caiga sobre ellos. Una pequeña
minoría cree que la Iglesia está en lo cierto, mientras que la
inmensa mayoría cree que está equivocada. Mi postura lleva
tiempo siendo muy clara, pero creo que es vital dar con la ade-
cuada panorámica de la sexualidad. Por eso he escrito este
— 209 —

libro, que examina la relación sexual a la luz del amor perso-
nal, retomando el hilo del concilio Vaticano n.
Una de las importantes transformaciones del cristianismo
actual es que las iglesias están pensando cada vez más ecumé-
nicamente, y en su libro, el padre Kelly describe este diálogo
en el capítulo 5, y lo que dice es sumamente esclarecedor. Las
iglesias están tratando de ponerse al día en lo que respecta a la
revolución sexual. Desde una perspectiva más amplia, lo que
las iglesias enseñan se describe en la obra de Stuart y Thatcher
People of Passion1, y para tener un excelente resumen de la
posición actual del cristianismo, y en particular de la Iglesia
católica, puede consultarse el artículo de Gareth Moore «Sex,
sexuality and relationship», en el libro Introduction to
Christian Ethics2.
Mientras tanto, la tensión y el debate prosiguen. Se escriba
lo que se escriba acerca de la moralidad de la cohabitación o la
contracepción y, en el campo más amplio de la ética sexual,
acerca de la masturbación, el matrimonio de los divorciados y
la homosexualidad -temas no tratados en este libro- habrá
hombres y mujeres que se encuentren al margen de las normas
de la doctrina cristiana. ¿Cuál debe ser la actitud de la Iglesia
respecto de dichos hombres y mujeres?
Hay quien quiere aplicar el rigorismo de la ley y de la
Biblia, y hay muchas y variadas razones para adoptar esta pos-
tura. Los fundamentalistas bíblicos consideran inaceptable la
violación de la Biblia. Los católicos no pueden, en materia de
contracepción, aceptar que la Iglesia pueda equivocarse, y para
algunos, totalmente ignorantes en materia sexual, la obediencia
es lo único que importa. Mi respuesta es que cada época tiene
sus propios temas morales complejos y que lo importante es la
búsqueda de la verdad. Uno de los mayores desafíos de nuestro
tiempo es la sexualidad, y dar con la actitud adecuada acerca de
este tema es más que un problema doctrinal del Magisterio: es
cuestión de entender correctamente el plan divino respecto de
la sexualidad, y se trata de un asunto urgente para la evangeli-
2. STUART, E. y THATCHER, A., People of Passion, Mowbray, London 1997.
3. MOORE, G., «Sex, sexuality and relationship», en HOOSE, B.,
Introduction to Christian Ethics, Cassell, London 1998.
— 210 —
zación. Yo creo que una de las razones del alejamiento de la
gente respecto del cristianismo es la visión de la sexualidad que
perciben. Y esto es algo que debe ser corregido.
Cambiar el punto de vista lleva tiempo. Mientras tanto,
millones de personas cohabitan, millones se divorcian y se
vuelven a casar, millones de católicos utilizan métodos anti-
conceptivos, etcétera, etcétera. ¿Cómo tratamos a estos hom-
bres y mujeres? Como ya he dicho, hay quien es partidario del
rigorismo de la ley, ya sea el bíblico o el del derecho canónico.
La ley y el castigo, incluida la exclusión de los sacramentos, es
una respuesta. ¿Sería la respuesta de Jesús si estuviera aquí? Su
respuesta consistió en hablar del reino de Dios, en clarificar lo
que el reino requiere y en apoyar a quienes están en camino
hacia la realización del reino. Este apoyo no tiene que ver con
el castigo y la exclusión, sino con el perdón, la compasión y la
inclusión en la comunidad cristiana.
En un tiempo de cambios sin precedentes, tenemos que
hacer dos cosas: la primera es explorar la verdad acerca de la
sexualidad, lo que debemos hacer con ayuda de las ciencias
sociales y comparando lo que éstas tienen que enseñarnos con
la tradición y la Escritura, que algunas veces pueden precisar
una reinterpretación, lo que debe llevarse a cabo con sumo cui-
dado. La historia entera del cristianismo es una interpretación
evolutiva de la verdad como reflejo de la realidad divina, y la
sexualidad no constituye una excepción. La sociedad secular ha
abierto muchas posibilidades, pero también, en algunos aspec-
tos, ha trivializado la sexualidad. Debemos dar la bienvenida a
lo legítimo y valorarlo en función de los principios del amor,
que sigue siendo el único criterio cristiano para evaluar la ver-
dad. En segundo lugar, hay muchas personas sexualmente heri-
das y en busca de nuestro amor. No podemos ofrecer la rigidez
de la ley. Sólo hay una respuesta cristiana, y es la compasión y
el amor.
La Iglesia es una comunidad de amor, y Jesús vino a buscar
a quienes no estaban sanos. Cuando tenemos que responder
pastoralmente a un individuo, debemos decir no lo que la ley
dicta, sino lo que Jesús habría dicho. No tenemos a Jesús para
responder la cuestión. Algunos católicos dirán que tenemos a la
Iglesia, que se apoya en la tradición, la ley natural y la Escri-
— 211 —
tura. Pero sabemos que la tradición y la ley natural han dado
pasos en falso en el terreno de la sexualidad. Aunque la Iglesia
sea, en última instancia, la fuente de la verdad, se necesita
tiempo para que la verdad se desarrolle.
Mientras tanto podemos situar las cosas en la debida pers-
pectiva. Quienes creen que hay un caos moral sexual en la
sociedad contemporánea están equivocados. Su idea procede
del mundo fantástico de las películas, la ficción y los medios de
comunicación. En realidad, la investigación cuidadosa muestra
que la inmensa mayoría de las relaciones sexuales tienen lugar
dentro de relaciones estables que constituyen o matrimonio o
cohabitación o relaciones exclusivas. Lo que debería causar
mucha mayor preocupación es la ruptura matrimonial con sus
devastadores efectos en la pareja y los hijos. Es indudable que
la revolución sexual ha producido cambios, pero no hay un
caos moral en lo que atañe a la relación sexual. Abunda mucho
más la continuidad cuantitativa con el pasado en presencia de
un enorme cambio cualitativo a mejor.
— 212 —
26
Balance de la revolución sexual
Los lectores habrán observado que el cristianismo ha recorrido
un largo camino desde el planteamiento de los Padres de la
Iglesia respecto de la sexualidad. El cambio ha tenido lugar de
hecho en los últimos treinta años que, en términos históricos,
son un tiempo breve. Sin embargo, el comportamiento de la
gente, y en particular de los jóvenes, ha experimentado una
revolución a la que las iglesias deben responder. En realidad,
yo únicamente estoy familiarizado con la Iglesia católica y soy
muy consciente de que esta Iglesia, a pesar del asombroso pro-
greso realizado en el concilio Vaticano n, se encuentra atasca-
da. Hay personas que piensan que lo único en cuestión es la
lealtad y la obediencia, el hecho de encontrar la suficiente
humildad para aceptar la doctrina del magisterio. Hay otras,
entre las que me incluyo, convencidas de que la Iglesia está
sufriendo una sangría, y que una de las razones de ello es la
sexualidad. Perteneciendo a este segundo grupo, tengo que
hacer balance de la revolución sexual. ¿Es un don singular a la
humanidad o es una bendición heterogénea? De mi juventud y
de la época posterior tengo el recuerdo de una Iglesia obsesio-
nada por el pecado sexual que prevenía a la gente de todo,
desde la fornicación a la masturbación, y los bancos de los con-
fesionarios se llenaban de personas confesando pecados sexua-
les. Lo erótico se veía con aprensión, y el matrimonio como un
estado que legitimaba la relación sexual, pero no la celebraba.
La relación sexual estaba vinculada a la procreación, no al
amor. Todo ello proporcionaba una enorme negatividad al pre-
cioso don de la sexualidad. Aunque era algo que afectaba pri-
mordialmente a la Iglesia católica, otras iglesias lo sufrían tam-
— 213 —
bien. Era como si el cristianismo dijera inflexiblemente: «En el
principio era la palabra, y la palabra era "No"».
En mi trabajo sigo viendo a hombres y mujeres a los que esa
fase del cristianismo hizo daño, por ello lo único que puede
decirse es que esa época no debe volver. No estoy seguro de
que el magisterio sea consciente del enorme daño infligido al
pueblo de Dios. Yo me regocijo al ver una era de liberación
sexual y tener la oportunidad de que el cristianismo valore ese
don divino.
Aunque el cristianismo posee sus propios recursos internos
para realizar el cambio, no cabe duda de que la revolución se-
xual es un acontecimiento secular, del mismo modo que el celi-
bato es una preocupación específica de la comunidad cristiana.
La revolución sexual comenzó en el siglo xix y floreció en
el xx. El trabajo de Freud, Havelock Ellis, Kinsey, Masters y
Johnson y otros nos ha enseñado a reconocer que la sexualidad
no es un factor añadido, sino una característica esencial de
nuestra personalidad. Somos seres sexuados y encarnados, lo
que no debería constituir una sorpresa para los cristianos, pues-
to que creemos que el Hijo de Dios se hizo carne. Esta encar-
nación del Hijo de Dios tiene que alcanzar aún la plenitud de
su gloria.
La amplia extensión de la contracepción ha liberado a las
mujeres del miedo al embarazo y les ha permitido gozar del
placer sexual como han hecho los hombres desde tiempo inme-
morial. Gracias al feminismo nos hemos hecho conscientes del
insidioso cepo en que el patriarcado tenía a la sexualidad y de
las injusticias perpetradas por los hombres para con las muje-
res. El doble rasero en cuanto al comportamiento sexual está
dando paso a un goce más igualitario del sexo.
Kinsey que, aunque criticado, no ha sido nunca puesto radi-
calmente en cuestión, reveló lo generalizadas que estaban las
relaciones sexuales prematrimoniales y el adulterio en una
época en que a la ortodoxia le habría gustado creer que los cri-
terios cristianos prevalecían. Kinsey no sólo reveló la inciden-
cia de las relaciones sexuales prematrimoniales y extramatri-
moniales, sino que también sacó a la luz la oculta incidencia de
las prácticas sexuales minoritarias, como, por ejemplo, la
homosexualidad. Lo oculto y lo suscitador de culpa salió a la
— 214 —
superficie y quedó a la vista de todos. Al sacar a la superficie el
submundo del comportamiento sexual, y al hablar, debatir e
intercambiar puntos de vista, la hipocresía ha retrocedido. La
sociedad en su conjunto se ha hecho consciente de la profundi-
dad del ámbito de la sexualidad. Los hombres y las mujeres han
sido liberados para asumir su propia sexualidad. La asunción
de la sexualidad tiene aún algún camino por delante, porque los
hombres y las mujeres encuentran en el sexo un misterio que
suscita temor reverencial; pero, si bien el sexo suscita temor
reverencial, el miedo ha sido reducido. Con la recesión del
miedo, las minorías sexuales, los homosexuales, los bisexuales,
los travestidos y otros sectores minoritarios han emergido y
reclaman su justo espacio en la sociedad. Aún nos queda cami-
no por recorrer para aceptar incondicionalmente a esos hom-
bres y mujeres, pero han encontrado, tanto dentro como fuera
de sus círculos, paladines que reivindican sus derechos. Donde
en el pasado prevalecieron el miedo, la hipocresía, la culpa, la
vergüenza y la turbación, hombres y mujeres pueden ahora
comenzar a asumir su sexualidad sin inquietud alguna.
Todo ello es un paso enorme hacia adelante en una civiliza-
ción que ahora puede reivindicar la bondad de lo erótico y de
la relación sexual. Pero ¿es todo ello progreso puro y simple?
En mi opinión, no lo es. Porque aunque durante el siglo xx se
recorrió un largo camino para liberar el sexo, también se le tri-
vializó, y de diversos modos. En primer lugar, los descubri-
mientos de incidencia de Kinsey y el trabajo sobre la relación
sexual de Masters y Johnson hicieron un enorme hincapié en lo
biológico, aunque, ciertamente, la obra de Masters y Johnson
ha permitido muchos avances terapéuticos valiosísimos. Pero,
como resultado de la revolución sexual, la sociedad ha adquiri-
do una tecnología del sexo sin un vínculo adecuado con el
amor y la sacralidad. La sacralidad no es una prerrogativa del
cristianismo, sino una característica humana inherente. El sexo
está unido a la vida, a la nueva vida, y al crecimiento del amor,
y el énfasis en la biología ha restado valor a su perfección y
santidad.
En la estela de la revolución sexual, nos hemos quedado con
la búsqueda del orgasmo. Pese a su importancia, el orgasmo es
únicamente una medida científica del éxito sexual. Tanto los
— 215 —
hombres como las mujeres, pero en particular estas últimas,
valoran el orgasmo, pero prefieren insertar la relación sexual en
una atmósfera de amor. No hay ningún escritor o investigador
sobre el sexo que sea importante y que haya realizado una
investigación exhaustiva sobre el lado emocional amoroso de la
relación sexual. No estoy diciendo que lo que yo he expuesto
en este libro acerca del significado de la relación sexual sea la
respuesta, ni siquiera una respuesta parcial; pero nadie negará
que la relación sexual posee una dimensión personal. En nues-
tros colegios, cincuenta años de educación sexual han hecho
avanzar a la biología a expensas del amor. La promoción del
orgasmo como punto culminante de la actividad sexual ha
hecho surgir la creencia, pregonada por los medios de comuni-
cación, de que lo que importa es la cantidad de sexo realizado,
no su calidad. En la práctica, como he dicho con frecuencia en
este libro, la mayor parte del sexo tiene lugar dentro de rela-
ciones amorosas, pero esto ocurre a pesar de la revolución, no
gracias a sus esfuerzos. La revolución ha favorecido lo imper-
sonal. Los medios de comunicación son libres de celebrar la
fantasía. En programa tras programa de televisión, lo prohibi-
do, lo escandaloso y lo eróticamente excitante son retratados
como la cumbre de las aspiraciones humanas. Mi particular
manzana de la discordia es que los medios de comunicación
retratan repetidamente el estadio del enamoramiento y dicen
muy poco acerca de la contribución de la relación sexual al
mantenimiento de la relación personal.
En la balanza para sopesar la importancia de las minorías
sexuales y la del matrimonio, a las minorías sexuales se les ha
dado mucho más peso. El matrimonio es tratado por los medios
de comunicación como antiguo, trasnochado, agobiante y opre-
sivo. Está claro que algunas de las críticas son exactas. Lo que
se olvida es que el matrimonio y la familia son vitales para la
salud, la felicidad, la realización del amor y la educación de los
hijos, y que constituyen el centro para transmitir amor de gene-
ración en generación.
En este contexto, el matrimonio es una plataforma de la vida
y aún no le hemos encontrado alternativa. En nombre de la vida
se han hecho grandes avances en la atención al embarazo, a los
niños prematuros y a los problemas obstétricos. Esto es bueno,
— 216 —
como también lo son los avances para ayudar a las mujeres a
quedarse embarazadas. Respecto de estos avances pro-vida
debe decirse que las consecuencias de la relación sexual en tér-
minos de la vida misma no han recibido un impulso similar. Yo
estoy en contra del aborto, pero aún estoy más en contra de las
triviales razones sociales por las que se permite. La revolución
sexual no ha hecho ningún favor a los niños no nacidos.
Lo que la revolución sexual ha logrado gracias a la medici-
na, al menos en Occidente, es una considerable derrota de las
enfermedades de transmisión sexual. Dichas enfermedades no
han sido totalmente erradicadas, pero han sido controladas.
Entre los insensibles que ensalzan el sexo ocasional, la presen-
cia de tales enfermedades se camufla con el uso de antibióticos,
pero los antibióticos no son un sustitutivo del amor en una rela-
ción personal.
La ausencia de amor en la imagen de la relación sexual se
encuentra también en la abundante literatura pornográfica exis-
tente. La pornografía dura y blanda se ha multiplicado, dado
que uno de los objetivos de la revolución sexual es estimular el
sexo hasta el orgasmo por cualquier medio. La excitación
sexual y la impersonalidad son los distintivos de la pornografía
y, ciertamente, se han incrementado.
En suma, la revolución sexual ha confrontado al mundo, y a
la sociedad occidental en particular, con una parte vital del ser
humano. En ese sentido, es un éxito. Pero en la medida en que
ha distorsionado y trivializado la identidad sexual de hombres
y mujeres, nos ha deshumanizado.
¿Cuál debería ser la respuesta cristiana a la revolución
sexual? En la medida en que el siglo xx aproximó a la huma-
nidad a la valoración del don divino del sexo, el cristianismo
debe aceptar la revolución; aceptación que no debería hacerse
«de mala gana». Las iglesias deben reconocer un don cuando
se les ofrece. Debemos estar agradecidos a los pioneros sexua-
les, pero también debemos ser críticos. Aquí las iglesias tienen
una difícil tarea. Su tradición no les hace precisamente paladi-
nes bienvenidos que son escuchados en materia sexual. Los
medios de comunicación tienden a hacer hincapié en la hostili-
dad de la Iglesia hacia la homosexualidad y el aborto, así como
en cualquier tratamiento injusto de la mujer, etcétera, etcétera.
— 217 —
Dichos medios no aclaman la acertada proclamación de las
iglesias cuando hablan del don del sexo. Pero eso es precisa-
mente lo que debemos hacer.
Del mismo modo que la Edad Media conectó a Aristóteles
con su teología, también el cristianismo tiene que conectar la
revolución sexual con la revelación. No tiene alternativa. Si en
la Iglesia católica a los hombres y las mujeres célibes les resul-
ta difícil comprender y apreciar las particularidades del sexo,
deben escuchar a sus iglesias hermanas y a los casados entre
sus propios fíeles. Lo que no debemos hacer es andarnos con
dilaciones. La vida se mueve con rapidez, y los jóvenes que
necesitan integrar su sexualidad con su fe no tienen mucha
paciencia. Por lo tanto, el cristianismo tiene que ser positivo
acerca del don de la sexualidad. Ya se han dado algunos pasos
para avanzar en esa dirección.
En el pasado, las iglesias hicieron hincapié en el respeto a la
vida, tradición que es buena y debe ser mantenida. La tenden-
cia consistía en insistir en la biología de la vida. Ahora bien, el
verdadero don que el cristianismo tiene que ofrecer es el vín-
culo de la sexualidad con el amor y la vida. «Amor» es una
palabra que se oye domingo tras domingo desde los pulpitos de
todas las iglesias; pero es una palabra con un significado tan
amplio que no es fácil de identificar con exactitud. La rama de
la ciencia con la que estoy familiarizado, es decir, la psicología,
está haciendo grandes contribuciones a la comprensión del
amor. He incorporado cuanto he podido a este libro, pero hay
mucho más que hacer en este área.
Al hablar de sexo en conexión con el amor, el cristianismo
estará respondiendo a lo que falta en la revolución sexual y a lo
que la gente instintivamente quiere oír. Pero debe superar nues-
tra reticencia. Todas las iglesias, y la católica en particular, tie-
nen el hábito de mirar al pasado en busca de orientación e ins-
piración, y así deben hacerlo, porque la revelación es su punto
de partida. La Iglesia católica presta, además, gran atención a
la tradición, pero el cristianismo debe olvidar y enterrar gran
parte de su tradición sexual. Ello dificulta las cosas, pero logró
hacerlo en el concilio Vaticano n, y las demás iglesias también
han dado pasos hacia adelante.
— 218 —
En lo que atañe a la revelación, tenemos el Cantar de los
Cantares y otros textos de la Escritura que muestran la bondad
de lo erótico y del sexo. Reivindiquémoslos. En los evangelios
tenemos la encarnación de Jesús como epítome de la sacralidad
de la corporalidad, así como un tratamiento de todo lo humano
en términos de amor, y la supremacía de los seres en comuni-
dad de amor sexual como símbolo de la Trinidad. No carece-
mos de material de la revelación y podemos quedarnos con lo
mejor de la tradición.
El cristianismo debe abrazar la sexualidad y evaluarla críti-
camente en términos de amor. Tal crítica debe hacerse con cui-
dado y no por rechazo del sexo. El mundo espera que el cris-
tianismo rechace el sexo, pero no debemos caer en esa trampa.
El sexo es bueno y santo, pero todo lo hecho por la revolución
sexual no es necesariamente bueno. El cristianismo debe actuar
como un crítico afable.
Su primera tarea consiste en educar a su propio pueblo. Aun
cuando este libro pueda considerarse deficiente en muchos
aspectos, contiene un importante mensaje que debe ser escu-
chado. ¿Con cuánta frecuencia oímos desde un pulpito un ser-
món positivo acerca de la sexualidad? Necesitamos un «Amén»
a la sexualidad, que es un «Amén» a nuestra propia humanidad,
y no debemos compartimentalizar nuestra humanidad en cuer-
po y alma. El dualismo ha causado estragos en el cristianismo
y no tiene espacio como su centro. Somos seres de una pieza,
una unidad de cuerpo, mente y corazón, y somos personas de
pasión. Durante dos mil años, el cristianismo ha tratado de
expulsar esa pasión de la existencia. Nunca lo ha logrado total-
mente, pero ha conseguido empañar el placer sexual, lo erótico
y la relación sexual. La revolución sexual ha devuelto la pasión
al orden del día, y el cristianismo debe abrazarla. La pasión no
carece de peligros, y Jesús lo sabía cuando advertía respecto de
la mirada lujuriosa. Es muy fácil confundir la lujuria con la
pasión. La respuesta cristiana del pasado consistía en suprimir
la sexualidad; pero la genuina respuesta cristiana consiste en
darle la bienvenida y acogerla hasta tal punto que sea posible
distinguir entre pasión amorosa y utilización del ser humano
como objeto de lujuria. Debemos optar por la persona, no por
— 219 —
la lujuria; pero no por miedo, sino porque hemos sido educados latir a todos los seres humanos. La conjunción del sexo con el
para elegir el amor. amor es la respuesta cristiana a la revolución. Una vez dicho
De ahí mi interés por la educación sexual y el detallado exa- esto, no quiero omitir el hecho de que el cristianismo ha reci-
men que he hecho de ella. Habrá quien diga que no he prohibi- bido de Jesús una revelación específica acerca del estado céli-
do lo bastante, que he cedido a la tentación de los tiempos y he be consagrado a Dios, y aunque debe abrazar el amor sexual,
legitimado la cohabitación. Mi respuesta es: ¿qué hacer con los debe también proclamar el estado célibe.
millones de parejas que cohabitan?; ¿lanzar una proclama Finalizo repitiendo lo que he dicho antes. En mi opinión, la
excomulgándolos a todos y prohibiéndoles la asistencia a la revolución sexual constituye un trascendental desafío al cristia-
iglesia?; ¿negarnos a casarlos?... He tratado de introducir el nismo que puede, o bien ser negado, o bien ser abrazado con la
concepto de aceptación del placer sexual y de lo erótico como sabiduría y la revelación cristianas. Yo creo que la transforma-
una experiencia auténtica legítima, como en el Cantar de los ción cristiana se encuentra en la palabra «amor», que es la
Cantares. El extenso período entre la pubertad y el matrimonio esencia de Dios, y por ello el principal propósito de este libro
debería ser una celebración sexual del amor. Pero, dadas sus es enlazar la sexualidad con el amor. En segundo lugar, estoy
tradiciones, todas las iglesias encuentran alguna dificultad en seriamente preocupado por la sangría de fieles y sacerdotes que
este punto. está sufriendo la Iglesia. Yo creo que una de las razones de la
Cuando la relación sexual tiene lugar en el contexto de una misma es la sexualidad, y este libro es una pequeña contribu-
relación comprometida, permanente, exclusiva y fiel, su inte- ción a una estrategia evangelizadora. En tercer y último lugar,
gridad se ve salvaguardada. No he hablado del sexo de los en mi trabajo me he esforzado siempre para que, a través de mi
ancianos, pero sí he indicado que la relación sexual prosigue actividad y de mis libros, el rostro de Cristo se iluminara y se
varias décadas después de la menopausia. El vínculo exclusivo viera con mayor claridad. En suma, el objetivo de este libro es
entre el sexo y la procreación no da sentido al sexo después de el amor, Cristo y la Iglesia, pero por encima de todo la mani-
la menopausia. El sexo en términos de iniciar y facilitar la rela- festación de Cristo como amor en el mundo.
ción amorosa da sentido al sexo en cualquier tiempo.
En última instancia, tenemos que dar sentido al sexo en el
contexto de lo que dijo Jesús, a saber: que en el cielo no habrá
matrimonio. Para quienes ven el sexo exclusivamente en térmi-
nos de matrimonio, esto es el final del mismo. Pero cuando el
sexo se ve primordialmente como la fuerza principal del amor
que mantiene la relación, entonces nos encontramos justo en el
corazón mismo de la vida de Dios y de la Trinidad.
Al concluir este capítulo, ¿cuál es el balance de la revolu-
ción sexual? Pues que se trata de un acontecimiento de suma
importancia que no puede ser ignorado y que ha impregnado
toda nuestra vida. Ignorarlo supone ignorar un componente
trascendental de la vida que ha transformado el modo de ver-
nos a nosotros mismos. El cristianismo debe abrazarlo y rego-
cijarse por él. Pero debe perfeccionarlo introduciendo una gran
dosis de su propia y específica dimensión, que es el amor.
Cuando el cristianismo habla de amor, habla de lo que hace

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