Revista Observaciones Filosóficas

El Psicoanálisis en la edad de la felicidad

cínica; Notas para una breve memoria del
olvido e inscripción de la falta 1

Mg. José Luis Pardo Donoso - Universidad de Santiago de Compostela

Resumen
Inicialmente se presenta un recorrido de las vivencias
sobre la memoria tomando algunos conceptos
brindados por Günter Grass, con el interés apenas
disimulado de hacer ver que muchos de los discursos actuales que circulan en la
bibliografía de las así llamadas neurociencias son desacertados en lo fundamental en
el despliegue del mundo de la vida. Se adscribe a la creencia de que la literatura en
este caso, al igual que en muchos otros campos, puede dar mayores luces sobre lo
singular e irrepetible de lo cotidiano que la operatoria retórica de la lengua
cientificista. Además, en el curso del avance del presente escrito se integran algunas
nociones del psicoanálisis freudiano a cerca de la memoria y el olvido que
innegablemente tienen una dimensión ética. Se incluyen algunos párrafos sobre el
olvido desde la peculiar posición de Rüdiger Safranski, ante todo sobre la amnesia de
la hora de la muerte. Como es previsible en el campo de la reflexión sobre el perdón y
sus diferencias con el olvido se brinda especial importancia a las obras de Vladimir
Jankélévitch y las de Paul Ricoeur.
Por tanto, este artículo consiste metodológicamente en un apartado que trata los
temas de la memoria, el olvido, la falta, el mal y el difícil perdón, en su dimensión
objetiva y subjetiva. El abordaje pretende ser literario, filosófico, psicoanalítico y
ético. Por tanto, se intenta reabrir la pregunta por el papel de la moral en la
actualidad de las humanidades y, en consecuencia, no se tiene prisa en concluir el
debate
Cabe aclarar que este artículo forma parte de una obra más extensa en la que el autor
trabaja el tema del cinismo moderno desde la perspectiva abordada por Peter
Sloterdijk y simultáneamente desde la ética del psicoanálisis.

Abstract
Initially it presents a survey of the experiences of memory taking some concepts
provided by Günter Grass, with barely concealed interest to see that many of the
current discourse circulating in the literature of so-called neuroscience are
fundamentally misguided in the deployment in the world of life. Subscribes to the
belief that literature here, as in many other fields, can give greater insight into the
unique and unrepeatable everyday that the operative language of the scientistic
rhetoric. In addition, during the progress of this writing are integrated notions of
Freudian psychoanalysis about memory and forgetting which undoubtedly have an
ethical dimension. It includes a few paragraphs about oblivion from the peculiar
position of Rüdiger Safranski, primarily on the amnesia of time of death. As expected
in the field of reflection on forgiveness and forgetting their differences with the
special importance is given to the works of Vladimir Jankelevitch and Paul Ricoeur.
Therefore, this article is methodologically a section that deals with themes of
memory, forgetfulness, lack, bad and difficult forgiveness in their objective and
subjective dimensions. The approach is intended to be literary, philosophical,
psychoanalytical, and ethical. Therefore, attempts to reopen the question of the role
of morality in the humanities today, and consequently, there is no hurry to conclude
the debate
It should be noted that this article is part of a larger work in which the author works
the subject of modern cynicism from the perspective addressed by Peter Sloterdijk
and simultaneously from the ethics of psychoanalysis.

Palabras clave
Olvido. Perdón. Memoria. Falta. Cinismo. Tiempo. Ética.

Keywords
Forgiveness. Memory. Damage. Cinismus. Time. Etics.

La memoria, el olvido y el perdón.

Cuando hablamos de la memoria, ¿de qué hablamos en realidad? Para empezar a

poner un parámetro en relación con este tema, reseñaremos parcialmente la obra de
Günter Grass: Pelando la cebolla, redactado en una escritura muy singular, es decir, al
modo de su producción artística, que en su amplitud y variedad parte de la escultura,
pasando por la pintura y la música y terminando en la poesía y la prosa, en el modo,
decíamos, muy personal de crear sus “bellezas tristes”. Para realizar una mejor
epistemología de la memoria y de la ética del perdón citaremos textualmente las
palabras de Grass:

“Al recuerdo le gusta jugar al escondite como los niños. Se oculta, tiende a adornar y
embellecer, a menudo sin necesidad. Contradice a la memoria, que se muestra
demasiado meticulosa y, pendencieramente quiere tener razón.”2
En Günter Grass existe la distinción hábil entre recuerdo y memoria. Para él,
aparentemente, y con sobrada razón, no es lo mismo la función cognitiva de la
memoria que su resultado práctico. Puesto que el producto se muestra a sí mismo
rebelde y autónomo cuando así lo requiere: “El tiempo se va depositando capa a
capa. Lo que cubre se distingue a lo sumo por alguna grieta".3

La relación entre la memoria y el tiempo es la esencia del tema. En su definición más

simple, la memoria es únicamente el testigo pasivo e impotente del paso del tiempo,
sin embargo a contrapelo de esta opinión, Sigmund Freud ya hizo ver en su época
que la memoria es en realidad muy creativa; como todo proceso psíquico. Al
respecto, en la obra “Pelando la cebolla”, Grass acota haciendo ver que no hay modo
alguno de abreviar la materia en cuestión:

“Después es siempre antes. Lo que llamamos presente. Ese fugaz ahoraahoraahora,

está vigilado siempre por un ahorapasado, de forma que también el camino de huida
hacia delante, llamado futuro, sólo puede recorrerse con suelas de plomo”. 4

Hasta aquí hemos visto algunos ejemplos de las diferentes maneras que tiene la
memoria de presentar sus caprichos a la conciencia, de tal suerte que no sólo se
muestra como una función fuertemente selectiva, sino también como incesantemente
creativa, dejando de ser, de este modo, una función meramente replicativa. Cabe
añadir que, la realidad de la memoria se fundamenta tanto en la innegabilidad de la
huella mnémica, como en la fantasía y su necesidad de búsqueda de placer. De todas
formas, asentiremos que el pasado, gracias a la memoria, participa del presente, es
decir, su grado de realidad se apoya en esa facultad de hacer existir en la actualidad
lo que ya no existe temporalmente. Así pues, el pretérito vive gracias a la memoria en
la facticidad de la hora actual. En palabras de Günter Grass, como ya lo vimos, el
ahora pasado se transforma en el “ahora ahora ahora”.

No obstante, la complejidad de la memoria la visualiza Sigmund Freud de un modo

que triunfa en su translucidez; en un texto corto titulado La pizarra mágica,5 hace ver
que tenemos buenas razones para desconfiar del servicio que nos presta nuestro
sistema mnémico. En efecto, normalmente, nos vemos obligados a buscar
instrumentos externos que nos ayuden a luchar contra una fuerza muy grande, y a
encontrar técnicas astutas, que nos sirvan medianamente, para contrarrestar una
tendencia intensa que vive en el centro del sistema mnémico: el empuje hacia el
olvido.

Así es que la represión, a través de la amnesia, o bien el olvido común y corriente,

tiene la función psicológica de hacernos tomar distancia, mediante cierto uso del
tiempo, de las huellas mnémicas que indisolubles nos recuerdan momentos y
situaciones ansiógenas de nuestra historia de vida. De esta forma, el olvido, tendrá
una tarea terapéutica muy extendida, la de hacer aminorar, con la ayuda del reloj de
arena, la sonoridad de los estímulos excesivos del trauma. De modo que, yendo más
lejos, Milan Kundera dirá que:

“Todo será olvidado y nada será reparado. El rol de la reparación (por la venganza y
por el perdón) será tenido por el olvido. Nadie reparará los daños cometidos, pero
todos los daños serán olvidados”. 6

Sin embargo, no es verdad, lo olvidado retorna mediante muchos caminos; así en el

dormir mediante las pesadillas, o bien, en la vida cotidiana mediante los fallos de la
memoria, a veces, en el cuerpo mediante la vergüenza y las somatizaciones, o
simplemente en la actividad y el trabajo impedido por obra de la inhibición, o tal vez,
en el curso de la sintomatología más dura de la histeria y la obsesión.

Al respecto, Freud hace ver que hay una dimensión de la verdad que está en un plano
de inscripción más allá de la memoria y del olvido, con ello se refiere al registro de lo
inconsciente, es decir, una dimensión en la que no hay representaciones, ideas,
nociones, si no, simplemente marcas, huellas ilegibles por sí mismas, pero que
siempre fijan un sentido, una dirección. En consecuencia, la posibilidad de renovar el
sentido de dichas huellas es lo que brinda las condiciones de posibilidad de cualquier
intervención terapéutica. Así pues, el significado de las marcas se puede leer de
diferente forma, pero, su indelebilidad está fuera de toda duda; las huellas son
permanentes.

No está de más, hacer ver que cierta falacia cínica de la psiquiatría y de las
psicologías conductuales y cognitivas, desarrolladas en los años cincuenta, han
intentado encubrir la verdad de los Campos de Concentración de Europa Central y
de Rusia. En esa época el sentido del debate era planteado en líneas generales con
fórmulas simplistas del tipo: “De acuerdo, han habido traumas, pero la ciencia de las
psicoterapias químicas y verbales las pueden curar”. Entonces, problematizados así,
de mala forma, la banalización del daño y la verdad del trauma, se piensa que, se
podrían borrar mediante ciertos medicamentos y determinadas psicoterapias
estandarizadas y cuantificadas. De este modo, el tema ético fue puesto de lado por
una segunda vez. En la primera ocasión en la ejecución de crímenes horrendos y en la
siguiente a través del intento de la trivialización de sus secuelas. Justamente, en otro
contexto no muy lejano, que nosotros nos permitimos extrapolar aquí, Lévinas señala
que las huellas son imborrables, además, de que incluso el intento de deshacer o bien
de ocultar las huellas deja su trazo permanente.
Sin embargo, el juego del olvido, actúa no solamente en dirección del pasado, si no
del futuro. Rüdiger Safranski nos hace ver que el olvido de la hora de la muerte tiene
una función vital. El sentido de dicha expresión no es el de la futilidad de saber con
exactitud meridiana el cálculo médico del último instante de la vida. Más bien, su
sentido es radical, habla de la necesidad de la muerte. De modo que, como todo el
mundo lo sabe, todo recién nacido tiene una deuda con la naturaleza, le debe una
muerte, la suya propia. No obstante, como es obvio, para vivir, y sobre todo para
vivir bien, con proyecciones para el avenir, esperando el mañana con ilusión, es
importante aprender a olvidar nuestro futuro instante de la muerte.

En éste punto límite, es conveniente incluir una evocación referida al mito de

Prometeo, puesto que éste mito, mediante la palabra relatada, presenta al ser humano
la importancia de la amnesia de la hora de la muerte, la propia y la ajena. En efecto, al
no haber olvido, sino plena presencia en nuestra conciencia de la muerte, se hace
imposible la vida. De ahí el sentido del regalo de Prometeo, el don del trabajo. El
trabajo, entonces, ya no es sólo la simple lucha por la existencia, la cual ya no tendría
ningún motivo para ser, puesto que la lucidez sobre la hora de la muerte, condenaría
al sujeto a la simple espera del destino fatal. Tampoco es un camino para matar el
tiempo, puesto que no podemos matar algo que no poseemos, ya que vivimos y
morimos en el tiempo; en todo caso diríamos con el filósofo del “Ser y tiempo”,7 que
la temporalidad nos tiene. En este sentido, el trabajo es la salida a la pasividad. Es
decir, es la transición de la determinación a la autodeterminación. Entonces, el regalo
sagrado del fuego condensa bien la imagen de la faena humana, al registrarla,
necesariamente, como un instrumento de transformación de la naturaleza y de la
8
sociedad.

De esta forma, el ser hacia la muerte sólo se puede sostener en la obligada amnesia de
la hora de la muerte.9 Pues éste es un requisito psíquico inherente del paso de la
determinación divina, en esencia inmortal, a la finitud humana y mortal. En cambio,
yendo mucho más lejos, la condición del olvido generalizado en la vida cotidiana, es
lo que el psicoanálisis llamó el mecanismo de la represión. Vale decir, que en éste
último caso se trata del uso indiscriminado del olvido para empobrecer la vida,
dando lugar al obstáculo epistemológico, que es en definitiva el deseo de no saber. Es
decir, el tiempo de la muerte futura, que siempre es un instante, debe en esencia
yacer en lo profundo del inconsciente. A ello, no está de más agregar, que en el
lenguaje psicoanalítico francés, éste necesario desconocimiento de dicho límite es,
psíquicamente, una presencia de la indicación de lo real.

Puesto que, si fuera al contrario, es decir, si tuviéramos consciencia omnipresente de

nuestro final inexorable, no podríamos encarar con entusiasmo nuestra posterioridad.
En fin, se puede resumir, que esta omisión es un don divino de los entes inmortales
para hacer grata y llevadera la vida de los seres finitos y terrenales.

No obstante, desde luego, ésta rememoración del instante final retorna muchas veces
en la vida del sujeto, como cualquier otra formación de lo reprimido, o bien en
momentos existenciales vitales como, por ejemplo, el duelo de un ser querido o más
aún, en las representaciones involuntarias del traumatizado. En cualquier caso, la
vida humana la construimos alrededor de este obsequio celestial.

Sin embargo, en el caso de las personas agredidas por una experiencia traumática en
la que algún otro ser humano produce el daño podremos decir que:

La falta es imperdonable:

Para Paul Ricoeur, en un primer sentido, al menos, la falta es imperdonable, no

obstante, para arribar a esta afirmación, pone en consideración varios matices y
reflexiones concernientes. Empieza explicando que si bien: “La falta es la
presuposición existencial del perdón. Es esencialmente en un sentimiento que se da la
experiencia de la falta”.10 Y luego continúa, tácitamente:

“La forma específica que toma de la atribución a sí mismo de la falta, es la confesión,

este acto de lenguaje por el cual un sujeto toma para sí, asume la acusación”.11

En ese momento del argumento, Ricoeur confirma radical y lúcido: “La falta es por
esencia imperdonable, no solamente de hecho, sino de derecho.”12

A lo cual, apuntaremos nosotros, sólo en un principio. En el sentido inicial de que la

falta, es decir, el daño hecho a alguien no se puede borrar, puesto que ésta imprime
su huella permanente en la memoria. En efecto, no está de más hacer prevalecer, que
la asunción de la falta es un acto de rememoración, por lo cual, la memoria, muy lejos
de cualquier técnica cognitiva, pasa a mostrarse en su función ética, que hace posible
incluso su dimensión terapéutica, vale decir, en todo momento involucra la
elaboración psíquica y subjetiva de los hechos pasados, tanto para el agresor como
para el agredido. Es sabido también que, en su esencia, es un trabajo en el que los
recuerdos desalojados de la conciencia son puestos en la dimensión de la
externalidad de las palabras, incluyendo desde luego, su implicación afectiva y el
acto reflexivo.

No obstante, el rostro del mal, compañero constante del ser humano, muchas veces es
afásico, y contrario al tiempo de la rememoración. El mal, por tanto, no siempre está
acompañado por un elevado coeficiente intelectual o por la deslumbrante lucidez. De
tal modo, que se podría decir que inteligencia y maldad son variables
independientes.

De hecho, las asociaciones contingentes entre conciencia y maldad, también son

aleatorias: en el siglo dieciséis, en los Cárpatos, en las fronteras de Eslovaquia en el
territorio húngaro de aquella época, Erzebet Báthory, de quien se decía que era muy
bella, cometió los crímenes más salvajes (probablemente las crónicas verídicas sobre
Báthory produjeron la posterior ficción del Conde Drácula, de este modo, en el
espacio del imaginario moderno de la crueldad, el mal prefirió verse a sí mismo,
predominantemente, masculino):

“La dama tenía habitualmente la mirada perdida, muerta. Sólo la alumbraban los
subsuelos anegados de sangre, porque nadie tiene más sed de tierra, de sangre y de
sexualidad feroz que estas criaturas. La narradora relata que siguiendo los consejos
de su hechicera Darrulia, la condesa tomaba baños de sangre humana, pues creía en
los poderes reconstitutivos del fluido humano”.13

Las crónicas afirman, que la condesa Sangrienta, que mantuvo siempre la mirada
perdida, nunca entendió las razones de su posterior encierro perpetuo.

Por otra parte, cabe agregar que, en la historia de la noción de olvido, aparece una
palabra que algunas veces se confunde con ella misma; el perdón. En verdad, es
necesario indicar que se trata de dos realidades psíquicas diferentes; en la
idiosincrasia y cultura griega antigua, existía únicamente la palabra amnesia y por lo
tanto, su característica subjetiva, es decir, el ejercicio de la no–memoria: su propósito
inmediato era el de no recordar algo angustioso, y también el de desalojar
temporalmente de la conciencia una falta cometida a alguien. Su sentido moral era
algo así; que los malos recuerdos sean puestos de lado, para que la vida continúe. Sin
embargo, es sabido por todos, que la cultura helénica muy lejos de ser el paraíso
perdido en los albores de los tiempos, no descansaba sobre la moral del perdón sino,
más bien, sobre el empuje de la venganza.

En cambio, en la otra orilla, en la cultura y la historia hebrea, se constituye con

necesaria lucidez la palabra perdón y por consiguiente su correspondiente realidad
psíquica. Cabe hacer registrar que, sus diferencias subjetivas son inmensas, en todo
caso, y ante todo, la disimetría es ética; en la dialéctica del perdón, la primera
condición de posibilidad exige que alguien reconozca conscientemente, desde su
responsabilidad individual, que lo cometido, es un daño o falta a la dignidad de
algún ser humano concreto. La segunda condición, es que el agresor solicite la gracia
del perdón a la persona ofendida. En consecuencia, el don del perdón puede ser
brindado como algo valioso que ofrece la víctima al victimario.14

De hecho, en la actualidad, desde el siglo veinte, el debate ético está marcado por la
experiencia masiva de millones de seres humanos que perdieron la vida en los
Campos de Concentración en Europa Central y en Rusia. El llamado debate
Goldahen fue otro testimonio de la susodicha tematización, iniciado por la
publicación del libro Los verdugos voluntarios de Hitler.15 Al respecto, es razonable
pensar que en cierto sentido, en ese momento, la discusión se devalúa teóricamente
porque en el lenguaje dominante del siglo pasado aparecen las víctimas y verdugos
por millones, además, la victimización y el sentimiento de culpa y la mala consciencia
se generalizaron al punto de convertirse en auténticas ideologías anónimas. Por
ejemplo, sobre el conocido asunto de la “culpabilidad alemana”, y las expresiones
equivalentes del tipo: “pueblo de verdugos” etc., éstas producen corrientemente una
cierta mala consciencia, que tal vez hoy día se ha extendido a toda la razón moderna.
Por contrapartida, quienes con parecida oscuridad se definen como víctimas por
millones, también caen en una postura parcialmente insostenible por su cosificación,
por lo tanto, de este modo se autopresentan, sin quererlo, muchas veces como objetos
pasivos de la historia. En efecto, de la victimización extendida a priori sus síntomas
son: la inhibición, la debilidad para encarar nuevos proyectos, la duda, la tendencia a
los autoreproches y la melancolización del duelo y la inautenticidad intelectual.

Así, como es inusual el hecho de que el victimario asuma su falta, también es

correlativa a dicha escasez de consciencia, el dato de la realidad contemporánea de
que actualmente, “todo el mundo” tiende a representarse mentalmente como víctima.
El que demasiado pronto se asume así mismo como un afectado pasivo de la historia
colectiva, en general, quiere hacer un destino, casi siempre negativo, con una parte de
su pasado, real o imaginado, pero siempre fijo, de carne y piedra. Así pues, la víctima
a priori, constituye casi siempre una identidad histórica, individual o social, basada
discursivamente en un evento negativo del pasado, insistimos, ya sea falso o verídico;
o dicho de una manera más abierta a lo complejo, al modo de una verdad a medias.

El otro riesgo de la amnistía y de la prescripción de penas, y la desculpabilización, es

el mismo que venimos indicando desde hace varios capítulos, es decir, la vigencia de
la consciencia cínica moderna. Al respecto, recordemos que la amnesia extendida,
también produce, no únicamente el borramiento de las huellas de la memoria, sino,
también la pérdida de confianza en el futuro. Así es, que el cinismo contemporáneo,
de alguna forma colinda con el poco desear, además de la resignación y el
aburrimiento de la repetición en la rutina diaria.

Sin embargo, la singularidad del mal está discretamente presente en la vida cotidiana.
Así pues, para ejemplificar esta afirmación tomaremos un caso periodístico
documentado a cabalidad:

“Okey, yo soy un perverso”

Detenido en Bélgica después del secuestro de una jovencita de trece años, Michel
Fourniret ha sido extraditado a Francia, y fue juzgado en el curso del primer trimestre
del año 2007, en Charville - Mézieres, por el asesinato de siete niñas pequeñas y niñas
preadolescentes:

“Cuando el experto le pregunta: “¿cómo está usted?” Respuesta misteriosa de

Fourniret: “la esencia del buen hombre queda igual, inescrutable”. En una misma
prisión los guardias se sorprenden del lado solitario del detenido. Él, a fin de explicar
que no tiene necesidad de contacto con los otros, responde: “yo tengo el hábito de
viajar enormemente en mi cabeza”. Interrogado sobre su obsesión por la virginidad,
Fourniret afirma que “eso no es una cuestión de deseo pero sí de principio”,
añadiendo que “si la virginidad no representaría nada, los caballeros de la Edad
Media no habrían acordado tanta importancia a la castidad”.

En cuanto a la violación, es un término que el asesino en serie rechaza

categóricamente. Él afirma haber obtenido lo que quería por “una presión verbal”.
Según él, si la víctima era reticente, nada habría sido posible. Y el secuestrador
continúa: “yo digo: si, okey, yo soy perverso, no vayan a buscar más lejos”. Como
para impedir al experto ir más allá en el examen de su alma.

Enfrentado a demandar perdón a las familias de las víctimas durante el proceso,

concluye: “Pedir perdón por aquello que es imperdonable, es del cine. O bien, tal vez,
el segundo antes de que el filo de la guillotina te corte el cuello”.16

Es sabido que la ingenuidad no tiene ningún espacio en la reflexión ética y en la

psicoanalítica. Así pues, debemos aceptar que Fourniret está a la altura del más
sofisticado debate ético contemporáneo. Su lucidez nos aleja de los análisis dulzones
de las psicologías que se basan en las terapias del abrazo cariñoso y de las escuelas
del perdón forzado. A ello cabe añadir, que sobre el psicoanálisis con analizantes
perversos,17 Lacan señalaba sin ninguna esperanza, que la oferta analítica,
únicamente serviría para transformar al pervertido espontáneo en un canalla
consumado, al que nosotros podríamos reconocerlo también como una variante
ruidosa del cínico moderno.

A ello, es interesante anexar que algunos informes desprevenidos relatan y abundan

sobre la “formación” de Fourniret; ya que aquél, aparentemente, en los años setenta
era integrante de algún centro de terapia alternativa: “La Orgasmoterapia” creada
por su profesor: André T. en Bruselas y luego en Libin, una provincia de
Luxemburgo.18 Diremos, al respecto que esos detalles no van a lo esencial de la
temática ética, en efecto, muchas veces, y en todos los casos sin suerte, el público
busca explicaciones basadas en las generalidades de los factores externos - por
fortuna siempre, en todo caso y circunstancia, es posible mantener y sostener aquello,
que ya dijimos antes con Lévinas: en la decisión y en la responsabilidad estamos
solos. Lo cual, de hecho, consiste en una afirmación confluente de algún modo con la
formulación freudiana: “el psicoanálisis no desculpabiliza a nadie”, más bien al
contrario, ésta consiste en una labor de responsabilización, incluso en la dimensión
del deseo inconsciente.

El difícil perdón

Al respecto, Vladimir Jankélévitch sostiene lo sustancial sobre el difícil perdón y sus

límites, en efecto, para él, la dimensión de lo imprescriptible es también el plano de lo
imperdonable. En esa dirección formula entonces: “El perdón ha muerto en los
campos de la muerte” (L´imprescriptible).19 Por tanto, en un camino diferente al de la
amnesia (de donde proviene la palabra cínico- moderna de amnistía), el recorrido del
perdón es diferente. Su valor es ético. El perdón tiene su base explicativa en otra
concepción del papel de la memoria. A cerca de ello, Reyes Mate indica:

“Me estoy refiriendo a la cultura judía, para la que el recuerdo, no es la anamnesis

platónica, sino el recuerdo de un pasado, que tendría unas características
fundamentalmente distintas de la memoria griega. En efecto, para esa cultura el
pasado que se trata de recordar es a) autónomo respecto a nuestros intereses, es decir,
que no está ahí a merced de cualquiera que hoy quiera actualizarlo, sino que nos
asalta porque toma de alguna manera la iniciativa, b) inaccesible a la ciencia pero no
a la memoria. La ciencia puede hacerse con un pasado, cuando hay trazas de él pero
cuando ese pasado ha sido olvidado y perdido, nada puede hacer por él. Sí lo puede
la memoria y c) es un pasado político. Se recuerda para cambiar el presente.”20

Es fácil encontrar muchos parecidos y relaciones entre esta concepción hebrea de la

memoria y el olvido con las concepciones freudianas de la memoria, si bien en Freud,
también encontramos varias referencias a una memoria creativa (ver, fantasías,
recuerdos encubridores etc.) Pero, más aún, en la religión del Libro Sagrado, el deber
de perdonar es hoy nuestro problema, nos lo decía Jankélévitch; perdonar es un
esfuerzo que sin cesar debe recomenzar. No obstante, el verdadero perdón es un don
agraciado del ofendido al ofensor; de esta manera, entonces, el verdadero perdón es
una relación personal con alguien. Sin embargo, entonces, si el perdón es tomado
como un deber, de un modo casi compulsivo, se borran simultáneamente las
particularidades del daño, de la ofensa, y del perdón. En consecuencia, el perdón bien
comprendido es una relación dialéctica entre dos, o más; es social, por tanto. En
cambio, el olvido se debe al paso del tiempo, lo cual es radicalmente diferente. Puesto
que el tiempo no tiene significación moral. El perdón, más bien, es un gesto humano.
El valor ético, por el contrario, es intemporal; ya que la cronología no tiene relación
con la axiología. A ello cabe agregar que, así también, perdonar es muy diferente a
comprender, ya que una cosa es el juicio de hecho y otra cosa el juicio de valor.
Entonces, si llevamos al extremo la comprensión, en su dimensión puramente
cognitiva, podríamos afirmar que es posible comprender incluso al torturador y de
esta forma, nos veríamos obligados a sostener el absurdo moral y conceptual, de que
en la tortura son torturados tanto la víctima como el agresor.21 Al respecto, el aporte
de Jankélévitch es diáfano:

“La comprensión y la excusa son recíprocas. El perdón está más allá de lo excusable.
O inexcusable. Frente a lo injustificable, a lo inexcusable, a lo incomprensible queda
sólo el perdón. Pero el perdón no es un acto de la alegría del corazón, es un acto que
cuesta, valiente, que nos lleva más allá de nosotros mismos, contra el odio. Es casi
innatural. El perdón perdona al acusado, porque él es culpable. Y el perdón, por
ejemplo, es un hecho de lenguaje.

Repitamos de lenguaje, no de retórica. Por lo tanto el perdón es un diálogo. Y el

diálogo significa una suspensión de la violencia. No por humillar al otro, sino por
cesar la guerra. El perdón es un diálogo entre dos o más, no muchos más. Porque no
hay la absolución universal. Solo hay perdón de alguien a alguien por algo en
singular”. 22

De todas formas, a pesar de que pensamos, que al respecto, no puede haber un

criterio universal de la justicia, ello no impide que intentemos proponer una ética
universalizable. Consecuentemente, Ricoeur afirma: “hay el perdón”: “Hay el
perdón, como hay el gozo, como hay la sabiduría, la locura, el amor. El amor
precisamente. El perdón es de la misma familia.”23

Entonces, para éste autor, en el transcurso de elaboración del perdón, habrá una
desproporción entre la profundidad de la falta y la altura del perdón. Ésta es una
exigencia infinita e ineludible. De hecho, si no hay perdón, hay casi siempre olvido,
venganza o castigo.

En cambio, si el agresor, no tiene una consciencia clara del daño causado, y confía
plenamente en la amnistía de la memoria puesto que ésta tiende a borrar las huellas
psíquicas y sociales, como si nada hubiera pasado, no solamente continuará en el
daño, sino que probablemente sufra de un sentimiento de culpa generalizado a todos
los aspectos de la vida cotidiana (el ejercicio de la expiación, mediante la puesta en
acto de la pena, de uso corriente en la edad media, explica en parte el punto central
de ésta faceta subjetiva). Entonces, la no - necesidad del perdón se da por su
condición contingente. Sólo en este plano está en el mismo nivel que el daño, puesto
que el crimen tampoco es imprescindible, es innecesario. En efecto, ambas entidades
habitan en la amplitud de la libertad humana. Puesto que, el significado último del
mandato del perdón, tal como rezan los libros sagrados, es que el perdón, como tal,
no descansa en el deber, sino en la gracia. De hecho, en el exceso de gracia, porque no
hay reciprocidad entre el daño y el perdón. Entonces, en efecto, ambos están fuera de
toda medida, ya que el perdón es un sentimiento, tanto como la

José Luis Pardo Donoso, Estudió psicología en la Universidad de Buenos Aires,

(UBA), Argentina.
Master en “Gobierno Autonómico y Administración y Pública” por la Universidad de
Santiago de Compostela. Galicia España.
Además realizó estudios de maestría en “Educación para el desarrollo” y en
Epistemología en Bolivia. Actualmente es investigador, psicoanalista y docente
universitario.
Publicó recientemente el libro: “El psicoanálisis en la edad de la felicidad cínica. Por
la editorial Gente Común. La Paz, Bolivia.

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Siruela. 2004.
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iv. Sobre la mejora de la buena nueva. Madrid. Biblioteca de ensayo
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v. Derrida, un egipcio. El problema de la pirámide judía. Buenos aires.
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Sloterdijk, Peter y Heinrich, Hans- Jurgen. El sol y la muerte. Madrid. Ediciones La

Siruela. 2004.

Fecha de Recepción 30 de junio de 2011

Fecha de Aceptación 10 de junio de 2011