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Estatua de bron l te mp lo confuciano de Ch'i-fou
dice que fu e tr aída de
de Toquio. Se la dinastía Ming.
por un exiliado chino durante
fr.2?
CoN
VAL
SHIGEKI KAIZUKA

Vida y pensamiento
de Confucio
Traducción
de
Esteve Serra

EL BARQUERO 4
En esta misma editorial:

- Eul Sou Youn, Confucio.


Vida, obra y doctrina.
— Confucio, Las Analectas.
Enseñanzas, orientaciones y consejos.

Primera edición: 2004

O 2004, de la presente edición,

José J. de Olañeta, Editor


Apartado 296-07080. Palma de Mallorca

ISBN: 84-9716-348-6
Depósito Legal: B-19582-2004
Impreso en Limpergraf, S.L. - Barcelona
Printed in Spain
I

LA ÉPOCA DE CONFUCIO

1. La importancia histórica de los siglos sexto y quinto a.C.

Confucio nació hacia el año 551 a.C. en el estado de


Lu, situado cerca de la moderna prefectura de Ch'ú-fou,
en la provincia de Shantung, cuyo soberano estaba empa-
rentado con la casa real de Chou. La sede del gobierno de
Chou se hallaba en Lo-yang, en la moderna provincia de
Honan,y el reino de Lu estaba situado en los confines
orientales de su reino. Hasta su muerte a la edad de seten-
ta y cuatro años, Confucio recorrió los diversos reinos de
la China oriental para difundir su particular teoría del
gobierno.
Antes de pasar a describir el estado de la Chinaenla
época de Confucio, sería conveniente considerar la impor-
tancia de este período en la historia de la antigua China.
Los siglos quinto y sexto constituyen la última parte del
período de la historia china que se ha dado en llamar
Ch'un-ch'iu, o período «de las Primaveras y los Otoños».
Este título deriva del nombre de la crónica Ch'un-ch'in,
que registra la historia de aquellos tiempos y que se dice
que se basó en los anales oficiales del estado de Lu,el esta-
do al que pertenecía Confucio. En sentido estricto, este

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período duró 24 2 añ os — te-
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luchas internas dentro de estos pr oporcionaban candi
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datos para los altos cargos del estado, y además la aa
servidores de
de hecho parecía estar a punto de pasar a los
eranos
esos altos funcionarios, quienes, a los ojos de los sob
de los reinos, no eran más que vasallos de vasallos.
En el campointernacional, dominaba unasituación de
guerra crónica: dentro de los reinos estallaban súbitos des-
órdenes mortíferos y con frecuencia se producían infaustos
y fatales incidentes como el asesinato de gobernantes. Se
dice que Confucio, incapaz de soportar el espectáculo de
esa anarquía y ese desorden, se propuso añadir sus propios
comentarios a la crónica oficial del estado de Lu, con la
esperanza de que, poniendo de relieve la conducta de los
ministros insurrectos que mataban a sus príncipes y de los
hijos rebeldes que asesinaban a sus padres, podría inducir a
sus contemporáneos a practicar un poco de examen de con-
ciencia. De aquí su decisión de compilar el Ch*un-ch'%n.
El que Confucio compilara en realidad el Ch'un-ch'iu
ha suscitado considerables dudas en los estudiosos delos
últimos tiempos, y hay quien sostiene que esto no es más
que una tradición que se fue transmitiendo dentro de una
secta del confucianismo. El problema de la autenticidad de
esta tradición se examinará en detalle más adelante; sin
embargo, la propia existencia de dicha tradición revela que
en aquella época la organización de las categorías sociales
estrictamente definidas de emperador, señor, ministro, alto
funcionario y caballero, construida sobre la base delsiste-
ma dela corte real de Chou —la estructura política y social

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a la que hemos dado el nombre de feudalismo— se estaba
desmembrando gradualmente. Los diversos reinos que
habían afirmado su independencia durante este período
continuaron guerreando entre sí, y en la época que siguió
(que duró desdeel 478 hasta el 220 a.C. y se denomina «El
Período de los Siete Reinos») se organizaron en siete
poderosos estados y se hicieron la guerra de forma aún
más salvaje, de modo que este período también recibe el
nombre de «La Época de los Estados Combatientes».
Finalmente, como resultado de estas luchas, se estableció
un imperio unificado en el año 220 a.C. El artífice de esta
unificación fue el estado de Ch'in, un estado del oeste que
había empezado a destacar hacía poco y que había adopta-
do una forma de gobierno nueva y extremadamente mili-
tarista y había impuesto una política de enriquecimiento
del estado y de reforzamiento de su potencial militar.
En su recién establecido imperio, Ch'n suprimióla
organización existente hasta entonces: dividiendo todo el
reino en distritos y los distritos en prefecturas, nombró en
cada distrito un gobernador para controlar los asuntos
civiles y un legado encargado de los asuntos militares; en
cada prefectura se nombró un funcionario residente, cargo
que correspondía al del prefecto actual. Dado que todos
estos funcionarios eran nombrados y enviados a sus pues-
tos por el régimen Ch'in, el imperio de Ch'in tomóla
forma de un gobierno de autoridad centralizada, que
gobernaba por medio de funcionarios nombrados por esa
autoridad central. Sin embargo, el gobierno central sólo
nombraba a los funcionarios superiores, del estilo del
gobernador de distrito y del prefecto, y hasta los tiempos
de la dinastía siguiente, la de los Han,la selección de los
funcionarios locales, aparte de los que ocupaban los pues-
tos más elevados, se dejaba a elección del gobernador, o del

7
to, y la gra n ma yo rí a pr oc edían de las filas de los
prefec nao ser
at os loc ales. En este asp ect o, co mo se
candid
at
to grado de entendimiento con las ca pos p
]
poseian naturalmente una fuerte influencia ocal, el go
no conservó una naturaleza más de compromiso, y la
autoridad local siguió teniendo cierta importancia. Asi,
aunque persistió la tendencia de permitir cierto grado de
autoridad local, este sistema administrativo aplicado porel
imperio Ch'in y administrado por una burocracia centra-
lizada recibe el nombre de «el sistema de distritos y pre-
fecturas», para distinguirlo de la forma que lo precedió.
Esta organización de «distritos y prefecturas» fue pre-
cedida por el sistema administrativo regional de la corte
real de Chou, en el queel territorio se dividía en innume-
rables reinos en los que el hijo sucedía al padre como
gobernante, de acuerdo con el principio hereditario. La
corte de Chou conservaba una prerrogativa nominal de
supervisión mediante la concesión del reconocimiento for-
mal de la sucesión del feudatario, pero no interfería en
modo alguno en la administración interna. La relación
entre el señor feudal y sus vasallos se basaba en el mismo
principio, y este período, para distinguirlo del sistema de
distritos y prefecturas de la dinastía Ch'in, se denomina,
en China, el período del sistema feudal. En el período
Ch'un-chk'u, el feudalismo de la dinastía Chou empezó a
derrumbarse poco a poco, tendencia que fue intensificán-
dose en el período de los «Estados Combatientes»; en ese
punto, los siete grandes reinos empezaron a adoptar el sis-
tema administrativo de distritos y prefecturas, y éste se
adaptó finalmente a todoel reino con la unificación logra-
da por los Ch'in. Los siglos sexto y quinto a. C., que
corresponden al último período de Ch'un-ch'iu, presen-
ciaron una súbita aceleración del proceso de desintegra-

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ción del feudalismo, sin que todavía hubiera emergido una
nueva maquinaria administrativa que pudiera ocupar su
lugar. Enla esfera del gobierno,la estructura tradicional se
había derrumbado e imperaba una situación de anarquía;
en la sociedad, las virtudes sociales apropiadas y adaptadas
al feudalismo estaban en decadencia, y la situación se había
deteriorado hasta llegar a una profunda inmoralidad. Así
eran los siglos sexto y quinto. Nacido en esa épocade des-
orden y en medio de esas circunstancias de anarquía e
inmoralidad, la esperanza de Confucio era restablecer las
condiciones del buen gobierno y la moralidad, con la pla-
taforma de su ideal: un regreso al espíritu del Duque de
Chou, el gran estadista de la época de la fundación del
reino de Chou.

2. Feudalismo y parentesco de clan en el período Chow

Hasta ahora hemos hablado de la última parte del


período Ch'u-ch'iu como la época que presenció el
derrumbe del feudalismo. Hemos adoptado la palabra
«feudalismo» de acuerdo con el uso que hace deella el
chino, como un término para distinguir el sistema en cues-
tión de la posterior organización en distritos y prefecturas.
Sin embargo, en un sentido más general, no tiene esencial-
mente ninguna relación con el concepto moderno de la
palabra, que toma como modelo el feudalismo occidental
de la Edad Media, y con su uso actual como términodela
historia legal, social y económica. Para tener una com-
prensión más profunda del espíritu de los tiempos de Con-
fucio, deberíamos rechazar de una vez por todas este uso
de la palabra «feudalismo» como término convencional
chino, y con una actitud completamente objetiva e impar-

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cial investigar si la organización administrativa y social del
período Chou merece realmente la predicación dela pala-
bra feudalismo para su uso en los camposhistóricos gene-
rales enumerados más arriba. Sólo después de un análisis
completo del llamado feudalismo de la dinastía Chou,a la
luz de la historia social y económica, estaremos en situa-
ción de reconocer la significación en la historia social de
la última parte del período Ch*un-ch'u como épocade la
desintegración del sistema.
Ya he mencionado que la corte de Choudividía y dis-
tribuía sus territorios entre sus feudatarios, que reinaban
siguiendo el sistema hereditario. Los problemas que debe-
mos examinar en primer lugar se refieren a la relación
exacta que mantenían estos feudatarios y la casa real y a las
prerrogativas concedidas por ésta a los feudatarios. En
segundo lugar debemos investigar el procedimiento for-
mulado paralas relaciones entre el feudatario y la casa real.
No existe en modo alguno ninguna gran reserva de
fuentes que podamosutilizar para elaborar la historia del
período Chou. No obstante, se han descubierto materiales
para la historia legal referentes al llamado sistema feudal
del período Chou en el número considerable de bronces
con inscripciones que se fundieron paraserutilizados enel
culto a los antepasados y como recuerdo de los honores
recibidos de la casa real. Estas inscripciones a menudo
citan con detalle el texto de los documentos de los nom-
bramientos otorgados a los feudatarios o a los altos fun-
cionarios por la casa real en ocasión de sus visitas a la
corte, Estos bronces inscritos datan del período de los
«Chou occidentales» —especialmente de la última partede
este período, el siglo nueve a. C, y la primera parte del
ocho—, la época en que Chouconservaba todavía su capi
tal sagrada en Tsung-chou (con su santuario en el templo

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ancestral de la casa real), cerca de Ch'ang-an en el Shensi
occidental. Estas inscripciones de bronce son fundamenta-
les para el estudio de la historia de Chou; las frases delos
documentos de los nombramientoscitadas en ellos, junto
con el registro detallado del ceremonial relacionado conla
concesión de tales documentos, son fuentes especialmente
importantes y, como documentosparala historia legal, no
tienen igual.
Estas fuentes son respaldadas por obras comolos capí-
tulos del Libro de los Documentos, que reúne las exhorta-
ciones del Duque de Chou,el gran estadista de los tiempos
de la primera fundación de Chou, y los poemas formalis-
tas, llamados «Ya», del Libro de las Odas, que se conside-
ra producto de la última parte del período Chou occiden-
tal. Además, a medida que nos adentramos en el período
Chk'un-ch'¡u, hay muchosrelatos en el Comentario de Tso
y en los Discursos del Estado (relatos históricos del perío-
do) que revelan la disolución de ese llamado sistema feu-
dal. Una síntesis de los datos proporcionados por estos
materiales nos permite reconstruir hasta cierto punto,
sobre todo en sus aspectos legales, el llamado feudalismo
del período Chou.
Según los registros de los documentos de nombra-
mientos citados en las inscripciones de los bronces, y los
poemasde la última parte del período en cuestión, el prin-
cipal deber de un feudatario era la asistencia a un congre-
so general, llamado «la reunión del rey», que se convoca-
ba con ocasión de la accesión de un nuevo monarca, y
también en determinados momentosfijos del año. En esas
visitas, parece que los teudatarios ofrecían un tributo al
rey en formadelas especialidades de sus productos locales
respectivos, y también prestaban el juramento delealtad
de los vasallos, Además, en tiempos de paz, enviaban culis
v
ensas de la
paratraba) ar en las obras de ingeniería de las def
ciudad real, o de las fronteras del estado, y proporciona”
-
de como
ban alimento y alojamiento, así como toda clase
uni-
didades, a los legados reales en tiempo de paz, y a las
dades de las tropas reales en tiempo de guerra cuando
pasaban por su territorio. Otra obligación consistía en
equipar su propia unidad, mandada por el soberano, y en
participar en cualquier campaña conjunta. o
Los feudatarios, por otra parte, repartían el territorio
que poseían en feudo dela casa real entre servidores suyos
con la categoría de ministros, altos funcionarios y caballe-
ros, y estos servidores tenían las mismas obligaciones de
trabajo y servicio militar respecto a los feudatarios que
éstos respecto a la casareal.
En la ceremonia de enfeudación en que la casa real de
Chou distribuyó por primera vez su territorio entre los
feudatarios, y de nuevo cuando un feudatario llevaba el
tributo a la corte, el rey entregaba al feudatario un arco y
unas flechas, o un carro, o vestidos, en prenda de unas tie-
rras o de algún otro don, y se leía una declaración consis-
tente en el documento del nombramiento, que alababa a
los antepasados del feudatario, o al feudatario actual por
sus servicios a la casa real, y le exhortaba a servir fielmen-
te a la casa real en el futuro. A cambio de esto, el feudata-
rio, en prenda de su buena fe, ofrecía un vaso de jade y
Juraba servir a la casa real con lealtad inquebrantable. Esta
ceremonia se celebraba con toda la pompa y solemnidad
debidas en el palacio imperial. Había un ritual similar que
regía las relaciones entre el feudatario y su servidor. Pues
bien, este ritual del documento de nombramiento enel que
el servidor promete sus servicios a cambio de los benefi-
cios que recibe de la casareal, o del feudatario, y esta rela-
ción entreel rey y el feudatario, o el feudatario y el servi-

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dor, es muy similar a la ceremonia de nombramiento cele-
brada entre el señor y el servidor en la época medieval en
Occidente, que se basa en el voto leal de este último de
garantizar su servicio a cambio de los dones de su señor.
Esta similitud superficial merece ser examinada más a
fondo. Como ya hemosdicho, la relación que unía a la
casa real de Chou con sus feudatarios, y después con sus
servidores, tiene una estrecha similitud con la relación feu-
dal de los tiempos medievales entre el señor y el servidor,
en la que, a cambio de la concesión de unterritorio, el ser-
vidor juraba prestar a su señor un servicio leal, que era
principalmente de naturaleza militar. Sin embargo, a pesar
de la similitud de la relación legal del vínculo entre señor
y súbdito, un examen más amplio, que incorpore una com-
paración general entre las condiciones sociales del período
Chouy las de la Edad Media en Occidente, revela amplios
puntos de divergencia: sería más adecuado considerarlos
como condicionados por un marco social diferente.
El primer punto al que hay que prestar atenciónesla
relación entre el señor y su servidor. Esta relación no era
un simple acuerdo individual entre ambos, sino más bien
un vínculo que se formabaentre las familias a las que per-
tenecían ambas partes. Este era el caso especialmentedela
mayor parte de los poderosos feudatarios del período
Chou, pues, a partir del hijo del soberano de Chou, todos
pertenecían al mismo clan, el que llevaba el nombre de
Chi. Había unarelación feudal entre el rey y el feudatario
basada en el juramento de fidelidad a cambio de los dones
del rey, pero el vínculo entre el rey y el feudatario no se
cimentaba sólo en esto: rey y feudatario eran miembros
del mismoclan, y existía el vínculo adicional derivado de
la relación entre el clan principal y sus ramas. Todos los
feudatarios estaban unidosal clan principal, la corte real de

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Chou, como ramas del mismoclan, y era en virtud de esta
relación basada en el parentesco como Chou controlaba
sus territorios distribuidos en feudos. Este vínculo de
parentesco en la época Chou, entre familias que descen-
dían de un antepasado común junto conla familia princi-
pal —la cual mantenía el templo en el que tenían lugar las
celebraciones en honor del antepasado común y se encar-
gaba de la continuidad de esas celebraciones—, era una
relación que consistía en el servicio de participación en el
culto común enel templo central del espíritu del antepasa-
do: un clan de esta naturaleza, pues, debería considerarse
como un grupo queofrecía un culto conjunto y común. La
corte real de Chou y los feudatarios, descendientes del
mismo tronco familiar, se reunían como miembros de una
comunidad unida formada con el fin de ofrecer celebra-
ciones religiosas, y aunque poseían conjuntamente el pri-
vilegio de gozar de los favores del espíritu del ancestro
común, al mismo tiempo contraían a cambio la obligación
de ofrecer sacrificios y participar en las celebraciones. La
casa de Chou, porser el centro del clan y el guardián del
templo del espíritu del antepasado, recibía de los miem-
bros del clan el servicio prestado al superintendente delas
celebraciones, y tenía el privilegio de ordenar dicho servi-
cio. Enla relación que unía a la corte de Chou con susrei-
nos feudales, este elemento del parentesco de clan, más que
cualquier conexión feudal, es el que debemos considerar
como el más fuerte.
El vínculo entre la casa real de Chou y las familias de
diferente estirpe —es decir, las familias que poseían otro
nombre— no era de la misma naturaleza. Además, es evi-
dente que muchosde los servidores de los feudatarios pro-
cedían de familias no emparentadas entre sí, y tenemos,
así, un problema en la naturaleza de la relación entre un

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señor y su servidor cuando ambos procedían de clanes no
emparentados. En este caso, quizá, la relación feudal tenía
más fuerza que en el primero; sin embargo, existía otro
procedimiento para vincularlos, a pesar de su distinto lina-
je, como miembros de un cuerpo religioso común. Este
procedimiento, similar a la relación de parentesco declan,
se basaba en los cuerpos religiosos comunes formados
para el culto de los espíritus locales de la tierra, llamados
«she-shen» en la antigua China, y fue de este origen de
donde surgieron las comunidades de las ciudades-estado
de las que vamos a hablar a continuación.

3. La formación de las comunidades


de las ciudades-estado

Desearía ahora, haciendo especial referencia a Lu,el


estado al que pertenecía Confucio, seguir el proceso de
formación de las comunidades de las ciudades-estado
durante la dinastía Chou. Para ello debemos remontarnos
unos 450 años desde mediadosdelsiglo sexto, y la fecha de
nacimiento de Confucio, hasta los primeros tiemposdela
fundación del reino de Chou.El reino de Yin, con su sede
en An-yang (en la provincia de Honan), controlabala lla-
nura del norte de la China, y en el mundooriental de la
época parece haber sido la única comunidad con alguna
pretensión cultural. (El descubrimiento, en tiempos
recientes, de los restos de la capital de Yin ha llamadola
atención de los arqueólogos de todo el mundo). Con su
base en Shensi, a gran distancia hacia el oeste, se hallaba la
tribu de Chou, que había adoptado la cultura de Yin y que
había sido tributaria suya durante un período relativamen-
te largo. Al acceder al trono de Chou el rey Wen, cuyas

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cualidades eran tales que era venerado como un santo, la
tribu sometió a sus vecinos, que eran de distinto linaje, y,
creciendo en poder rápidamente, logró tener la hegemonía
en el distrito. El sucesor del rey Wen, Wu, aprovechó la
oportunidad quele ofrecía el grave desgobierno del empe-
rador Chou de Yin y, avanzando hacia el este, de un solo
golpe saqueó la capital, destruyó el reino de Yin y fundóla
corte real de Chou. Sin embargo, poco después de la muer-
te del rey Wu, los pueblos de Yin, que habían estado espe-
rando esa oportunidad, se rebelaron y urdieron un com-
plot para restablecer su reino, y fue el Duque de Chou,
venerado en Lu comoel fundador del estado, quien, en su
condición de tío y regente del joven rey Ch'eng, ayudó a
sofocar esa rebelión.
El Duque de Chou tomó el mando personalmente de
la fuerza punitiva que se mandó contra los insurgentes,
que, además de los pueblos Yin, incluían lo que solía lla-
marselas tribus de los «bárbaros del este», que vivían enel
área limitada por la península de Shantung y el río Huai y
estaban cultural y racialmente emparentados con los Yin.
Los insurgentes fueron acosados hasta la lejana costa de la
península de Shantung, y cuando sus ejércitos estuvieron
completamente liquidados el Duque de Chou escogió Lo.
yang como sede de una nueva capital administrativa. Aquí,
exactamente a medio camino entre el antiguo centro de los
Yin y la plaza fuerte original de Chou, construyó unabase
para el gobierno de la llanura central. Residiendo allí y
buscando una solución para el problema del control de las
tribus Yin y los extranjeros de las áreas orientales, dio con
un plan que muy bien se podría calificar de política nacio-
nal del reino de Chou: su objetivo era la creación de una
civilización nueva única que reconciliara a los pueblos de
Chouy de Yin.

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El Duque de Chouera un gran filósofo además de
estadista. Censuraba severamente el modo de vida Yin,
pues nole habían cautivado su intensa fe en la hechicería
ni sus debilitadores y sensuales placeres del vino yla caza.
Sería justo decir que el Duque de Choufueel primeroen
percibir los brotes de religión, moralidad y conocimiento
quesurgían entre las artes mágicas practicadas en el este y
en descubrir y alimentar la luz de la razón entre los senti-
dos del hombre. La creencia general, firmemente sosteni-
da por la gente de la dinastía Chou, y especialmente porla
de Lu, el estado de Confucio, era que el Duque de Chou
creó el sistema de ritual y música de la dinastía y que
fundóel conjunto de la civilización de Chou, con su orga-
nización administrativa individual, su sistema cilsu
código de moralidad y sus artes.
Quizá con el objetivo de poner en práctica las medidas
básicas que había instituido para controlar las tribus
extranjeras de la zona oriental, el Duque de Chou envió a
su hijo mayor, llamado Po Ck'in, a lo que hoy es la pre-
fectura de Ch'ú-fou, en Shantung, en el territorio de las
tribus extranjeras del este, donde planeaba fundar una
colonia de Chou. Este fue el origen del estado de Lu, que
veneraba al Duque de Chou como su héroe cultural.
La tradición refiere que cuando Po Ch'in, el Duque de
Lu, partió para su nuevo puesto, recibió un documento
formal de nombramiento de la casa real de Chou, junto
con varios regalos de la corte. El primero era el
carruaje ceremonial con el que el Duque de Lu debía via-
jar con motivo desus visitas a la corte de Chou, y el estan-
darte que debía ondear en el carruaje; después estaba la
Joya conservada desde el reino de Hsia, y finalmente un
gran arco, que se decía que originalmente había sido pose-
sión de un feudatario de los tiempos antiguos llamado

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Feng Fu. Los tres primeros elementosdeesta lista, utiliza-
dos con motivo dela asistencia a las celebraciones religio-
sas, servían para distinguir el rango del Duque de Luenlas
reunionesdela corte. El últimoregalo, el arco, era un sím-
bolo de la autoridad militar conferida a alguien que defen-
día una comunidad rodeada de tribus extranjeras y que
había sometido a los enemigos que ofrecían resistencia a la
casa de Chou. Enel año 501 a. C. (cuando Confucio tenía
52 años), Yang Hu, el mayordomodel clan de Chi, una de
las familias ministeriales de Lu, que se había creado una
posición de poder sin precedentes con sus métodos revo-
lucionarios, perdió su influencia y escapó a Ck'1 llevándo-
se consigo la joya y el arco. Esta acción creó un gran
revuelo en Lu, pues hasta la época de Confucio la joyay el
gran arco se habían conservado cuidadosamente en la teso-
rería del estado como el tesoro hereditario nacional del
reino. La apropiación por parte deYang Hu deestas vene-
radas posesiones ancestrales parece que se consideró una
calamidad terrible, y el retorno de esas reliquias a Lu se
registra en el relato de la crónica Ch'un-ch'u bajo la fecha
del año siguiente. A juzgar por estos hechos, en Lu ya
existía al menos en época de Confucio una tradición res-
pecto a la fundación que contenía referencias a la conce-
sión de esos tesoros, así como a otros diversos privilegios.
Según esta tradición, aparte de los tesoros que ya
hemos mencionado, también fueron entregadas al Duque
de Lu seis tribus que eran de la misma estirpe que el pue-
blo de Yin —Tiao, Hsi, Hsiao, So, Chang-shao y Wei-
shao—, y a cadatribu se le ordenó que fundara y consti-
tuyera un clan central y, llevándose consigo sus clanes
secundarios, abandonara Lo-yang y emigrara a Ch'ú-fou
bajo las órdenes y en compañía del Duque de Lu. Según
esta tradición, pues, el Duque de Lu, cuandose dirigió a su
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comandancia del nuevoterritorio,llevó consigo a estas sels
tribus, que previamente se habían concentrado en la zona
de Lo-yang, la nueva capital de Chou. Aunque eran un
pueblo derrotado en la guerra, la tradición de que a estas
tribus se les permitiera fundar un clan central y de que
mantuvieran el control sobre las familias de las ramas
secundarias, revela que al menos esta parte del pueblo de
Yin conservó intacta su organización de clanes y que éstos
fueron puestosbajo la jurisdicción del Duque de Lu como
entidades clánicas completas.
Así, pues, cuando el Duque de Lu partió de Lo-yang,
ya dirigía a estos seis clanes de la población Yin; además,
en el territorio de Ch'ú-fou dondeestableció su capital ya
residían los aborígenes del estado de Yen, que tenían rela-
ciones con el pueblo de Yin y que, tras haber tomado parte
en la anterior rebelión contra el nuevo conquistador, ha-
bían sido sojuzgados por el Duque de Chou. Además,
dentro de los límites del reino de Lu residía otro pueblo
extranjero llamado Feng; los Feng habitaban en las orillas
del río Chi, cuyo curso describía un gran arco a través del
sector occidental de Lu, y en las faldas del monte Tung-
mengenel este.
La política del Duque de Lu en el control de todas
estas tribus extranjeras se basaba en el propósito de unir-
las con el pueblo de Chou conel clan como elemento bási-
co. El clan era una comunidad de celebración unida por un
festival religioso común en honordel antepasado, al que se
rendía culto como espíritu ancestral del clan, y era dirigi-
do porla familia central, que cuidaba del templo ancestral.
No obstante, de acuerdo con el proverbio según el cual
una deidad no acepta las ofrendas y servicios de hombres
que no sean de la misma sangre, se creía que la deidad del
clan no permitiría la participación en sus celebraciones de

19

¡TTPMI
clanes ajenos o de personas que no fueran sus descendien-
tes de sangre. Así, pues, los clanes extranjeros que residían
en Ch'ú-fou se vieron obligados a buscar una deidad a la
que pudieran ofrecer celebraciones conjuntas. Esta deidad
se encontró en el espíritu de la tierra de la recién fundada
Ch'ii-fou y enel espíritu de los cereales que enella crecían,
llamado en Chinael «espíritu de la tierra y los cereales».
En la fundación de la nueva capital, los primeros edificios
que había que levantar eran un templo de los antepasados,
para las celebraciones en honor del Duque de Lu, junto
con unaltar sacrificial para el servicio a los dioses de la tic-
rra y las cosechas. Alrededor de estas estructuras centrales
se construyó el palacio del Duque de Lu, que a su vez se
rodeó con un murofortificado.
Unos cuatrocientos metros al nordeste de la actual
Ch'iú-fou hay una meseta de unos 450 metros cuadrados
que se cree que fue el lugar donde estaba situado el palacio
del rey de la zona de Lu en la época Han. Dado quelas
palabras «Ch'iúi-fou» significan «colina quebrada», la
terraza actual podría muy bien ser la eminencia de la que
la antigua capital de Ch'ú-fou tomó su nombre, y sería
esta meseta la que se tomaría como centro de la zonade
edificios cuando Po Ck'in, el Duque de Lu, fundóel tem-
plo ancestral, el santuario de la tierra y las cosechas, y el
Palacio Imperial. Se decía que el distrito de Ch'iúi-fou había
sido la sede de la capital del Emperador Shao Hao, sobe-
rano del período mitológico, y podría ser que los primeros
habitantes aborígenes vivieran en la cima de esta mesetay
aquí, también, rindieran culto a Shao Hao como antepasa-
do suyo, que se podría considerar, así, comoel espíritu de
la tierra de la antigua Ch'iúi-fou. Podemos suponer que los
espíritus de la tierra y las cosechas de la recién fundada
capital del lugar, formada por tribus de diferente origen,
20
tenían alguna relación con el espíritu local de los anterio-
res habitantes, que se habría incorporado comounadelas
deidades a las que había que ofrecer culto.
Naturalmente, para los miembros del clan de Chi, es
decir, para los emparentados con la casa de Chou,así como
para el propio Duque de Lu, la deidad más importante
sería la que recibía culto en el templo de los antepasados,
como deidad comúna todoel clan, y las celebraciones en
su honorserían las ceremonias más importantesdel reino.
Siendoasí, comoen esa épocael gobiernoy la celebración
de la religión no se consideraban dos funciones distintas,
el Duque de Lu, más que nadieen el estado, tenía la com-
petencia para convertirse en sacerdote encargado delas
celebraciones del templo de los antepasados. Sin embargo,
con el título de sacerdote principal de los espíritus de la
tierra y las cosechas no aparece tanto comoel jefe del tem-
plo de los antepasados como el sacerdote encargado del
nuevo cultolocal.
Cuando el Duque de Lu se trasladó a su reino, el
número de miembros de su clan que le acompañaban era
extremadamente reducido. Dado que la gran mayoríade la
población de Lu comprendía a las seis tribus de los Yin
colocadas bajo la jurisdicción del Duque, junto con los
anteriores habitantes de la zona —la gente del antiguo
reino de Yen y los Feng—,las celebraciones en honor de
los espíritus de la tierra y las cosechas se consideraban de
mucha mayor importancia para la comunidad territorial
que comprendía el reino de Lu. Este fenómenonose dio
únicamente en Lu: Wei, Ts'ao y Tsin, y de hecho las otras
comunidades de linaje Chou recién instaladas en la llanu-
ra de la China septentrional, se hallaban en circunstancias
similares. Todos los feudatarios encargados de estas comu-
nidades tomaronel título de «sacerdote principal del altar

21
de la tierra y las cosechas» y surgió la práctica de utilizar
el término «altar de la tierra y las cosechas» como sinóni-
modela palabra «estado».
Otro hecho sobre el que hay que llamar la atención es
que esta nueva comunidad territorial de Lu, unida porel
vínculo de las celebraciones en honordel espíritu de la tie-
rra y las cosechas, no poseía la forma de lo que ahora esta-
mos acostumbradosa llamar un estado; no poseía un terri-
torio claramente definido y extenso, ni una gran cantidad
de centros urbanos y aldeas agrícolas; en realidad, no era
más que una ciudad-estado —comola palabra indica, una
ciudad rodeada por una muralla a pequeña escala de apro-
ximadamente un li cuadrado (tres millas cuadradas)—. En
la época de Chou,el significado original de la palabra reino
era precisamente éste —el territorio situado dentro de los
muros defensivos de la metrópolis— y la palabra «ciudada-
no» designaba a las personas que residían dentro de los
confines de esta muralla. En conversación con los sobera-
nos de otros estados, el Duque de Lu se refería humilde-
mente a su reino como «mi pequeña y humilde ciudad»y a
los estados distintos del suyo los llamaba, en términos
honoríficos, «grandes ciudades». Tal era el protocolo di-
plomático de la época, y contribuye a indicar el origen de
ciudad-estado de los diversos reinos de la dinastía Chou.
El proceso de formación de la ciudad-estado en China
apenas difiere del de la ciudad-estado griega y romana. El
estudio del mundo conocido de los tiempos antiguos reve-
la/el sorprendente fenómeno de que desde Grecia y Roma,
ylos demás reinos mediterráneos, Egipto y Mesopotamia,
hastala: India, y también hacia el este, hasta los diversos
rreinosde la China de los Chou, aunque cada cultura po-
seía sus propios rasgos característicos, en organización
socialerantodasesencialmentedel tipo de la ciudad-estado.
22
En este medio, en el que las funcionesdela iglesia y el
estado, es decir, la religión del estado y el gobierno, esta-
ban inseparablemente entrelazadas, en el que muchoscla-
nes vinculados por lazos de sangre se unían para formar
una única comunidad vinculada por una conexión territo-
rial, sería esencial que esa comunidad pasara, en el trans-
curso de su desarrollo, por la fase de la forma de ciudad-
estado. La ciudad-estado es, de hecho, una fase en el
proceso de transición de una comunidad basada en las
relaciones de sangre a otra basada en la propiedad territo-
rial. Creo que tendríamos una mejor comprensión de su
importancia en la historia del mundo si viéramosla orga-
nización social de la dinastía Chou de los siglos sexto y
quinto a. C. no comoun tipo de feudalismo,ni (el térmi-
no másrestringido) comoel feudalismo antiguo, ni siquie-
ra como un protofeudalismo, sino como otra forma de la
estructura universal de la ciudad-estado del mundo anti-
guo. Consideremos ahora el período Ch'un-chiu desde
este último punto devista.

4. El gobierno de la aristocracia en la ciudad-estado

He definido la ciudad-estado de la antigua China


como una comunidadsacrificial conjunta basada en el clan
como unidad fundamental. Pero, aparte de esto, hay otro
aspecto importante de la antigua ciudad-estado china: a
diferencia de los antiguos poblados japoneses, poseía un
muro que encerraba sus límites. De este modo, parece
haber sido una comunidad reunida con el propósito de
defenderse conjuntamente de los enemigos externos, y
debería verse como una agrupación de clanes con fines
tanto de celebración religiosa como de defensa. Cuando

23
los políticos de las ciudades estado de la época Ch'un-
ch'iu decían que «los asuntos importantes del estado son
las celebracionesreligiosas y la defensa», eran conscientes
de este fin dual de la comunidad.
Como la estructura económica de la época Ch'un-
ch'iu en China se basaba en la agricultura como industria
principal, la diferenciación de clases estaba estrechamente
relacionada con la posesión de la tierra. Pero en esa época
la palabra «tierra» no se entendía en el sentido abstracto, y
no se concebían las ideas de posesión o usufructo. La tie-
rra se consideraba objetivamente, junto con las ideas de
posesión y usufructo, como inseparable de las personas
que residían y trabajaban en ella. Cuando la casa de Chou
sucedió al imperio Yin y unificó el reino, la gente de Chou
estaba convencida de que el Cielo les había regaladola tie-
rra y la gente de China; y cuando el rey de Chou repartió
la tierra en feudo a sus feudatarios, lo hizo con la firme
creencia de que estaba dividiendo entre ellos la tierra y los
pueblos concedidos por el Cielo.
En la época de la fundación del reino de Chou,la fér-
ul llanura del norte de la China todavía no estaba plena-
mente desarrollada y quedaba una amplia extensión detie-
rra no cultivada. Por consiguiente, entre las recompensas
por las hazañas militares que recibían los generales delos
ejércitos victoriosos en la época de la conquista de los
Chou, la más importante no era tantola tierra en sí misma
comola población que vivía en ella y la cultivaba. Un
ejemplo excelente de ello lo tenemos en los seis clanes del
derrotado pueblo de Yin entregados al Duque de Luenel
momento de su destino a Ch'iú-fou. Muchos de los «docu-
mentos de nombramiento» dados en el momento dela
enfeudación en los inicios del régimen de Chou mencio-
nan,condetalle el número de familias o de individuos del

24
feudo en cuestión, y los ejemplos de entrega de clanes,
como en el caso del Duque de Lu, son bastante numero-
sos. El clan, pues, era la unidad de que se componía la ciu-
dad-estado de la primera época de Chou, y el clan poseía
autoridad sobrela tierra que se le asignaba y sobre los agri-
cultores que labrabanesas tierras.
Latierra concedida a estos clanes se llamaba un «vasalla-
je». La palabra china que expresa este concepto es una com-
binación de doscaracteres: el primero se usa en préstamo por
un homónimo que quiere decir «recolectar» y significa por
lo tanto el derecho a recolectar los frutos, de plantas o árbo-
les, y los cereales producidos porla tierra; el segundo carác-
ter denota una población de dimensiones que varían entre
diez y mil familias. El método de calcular el área de la tierra
en el período Ch'un-ch'iu no consistía en el cómputo del
área total, sino que se expresaba en términos de dichos
«vasallajes» o propiedades. Una colonia con cierta extensión
de tierra junto con la población agrícola que le estaba vincu-
lada se consideraba un todo indivisible. No poseía derechos
de propiedad propios, pero el estado le otorgaba el privilegio
de conservar los beneficios procedentes de sus diversos
poblados. Sin embargo,el feudatario sólo concedía al clan el
usufructo del «vasallaje»; el estado tenía mucho cuidado en
conservar los derechos de propiedad delatierra.
A partir de la mitad del período Ch'un-ch'iu, y espe-
cialmente en sus últimos años, los siglos sexto y quinto a.
C., el clan se fue separando gradualmente en más ramas
familiares, y en las ocasiones en queel cabeza de familia se
veía obligado a huir del reino a causa de un incidente tal
como unacrisis política, su hacienda familiar no regresaba
directamente al poder del estado, sino que pasaba a otro
miembro del mismoclan. Este era el procedimiento acos-
tumbrado, al menos, en el estado de Lu. Pero no faltan

25
ejemplos de casos en que el miembro del clan que huía del
estado seguía controlando la hacienda y recibiendo sus
INgresos comoantes, aunque semejante acción se censura-
ba por considerarse gravemente ilegal y una amenaza a la
existencia del estado.
El mayorderecho del estado, el de la propiedad dela
tierra, gradualmente llegó a ser tan sólo nominal; y, en
contraste con esta tendencia, se hizo manifiesta la tenden-
cia del clan hacia la obtención de los derechos de propie-
dad, comoen el caso de la redistribución delas posesiones
de los miembros del clan que habían huido del estado, en
que fue haciéndose cada vez más frecuente la práctica de
devolver tales propiedades no al estado, sino al clan. Así,
en el ámbitode la tierra agrícola, el clan fue usurpando
gradualmente los derechos de propiedad de la ciudad-esta-
do. Y también en política, el control real del gobierno de
la ciudad-estado pasó de las manos del príncipe, en la per-
sona del feudatario, a las de un representante de un clan
poderoso. Como ejemplo de esta transición de la sede del
poder, examinaremos los cambios producidos en la admi-
nistración gubernamental del estado de Lu.
La posición de la autoridad gubernamental dentro de
la ciudad-estado se ve del modo más claro a través del
estudio del control militar de sus fuerzas armadas. Las
unidades del ejército encargadas de la defensa del estado
estaban bajo la autoridad directa del Duque de Lu. Esta-
ban formadas por los miembros de lascomunidades quese
habían reunido para la defensa y con fines sacrificiales,
procedentes tanto de la población de la capital del estado
comode los aldeanos que vivían en los suburbios y el
campo circundante. Las zonas remotas estaban divididas
para este propósito en dos secciones, la derecha y la iz-
quierda (es decir, el Este y el Oeste), llamadas distritos, en
26
cada uno de los cuales se reclutaba un escuadrón, y la
defensa del reino se confiaba a una fuerza compuesta por
estos dos escuadrones. El comandante, su segundo en el
mando y un oficial al que se daba el título de «Caballero
del Distrito» (cuya función consistía en presidir el impor-
tante banquete de su Distrito, como jefe de su comunidad
religiosa local) eran, después del Duque, los funcionarios
más importantes del estado de Lu.
La guerra entre estados y también cualquier combate de
aniquilación en el período Ch'un-ch'1u se realizaba con
carros. Los soldados iban en carros de cuatro caballos, esta-
ban equipados con armadura y casco y llevaban las armas
de los caballeros: el arco y las flechas y la alabarda. El poder
combativo de cada escuadrón no se calculaba por el núme-
ro de soldados, sino por el número de carros tirados por
caballos que podía proporcionar. Los caballeros armados
que iban en estos carros eran de la categoría más baja den-
tro de las clases nobles; también se les llamaba «oficiales» y
estaban agrupados en unidades de cien o mil, y los coman-
dantes de estos destacamentos estaban clasificados como
oficiales superiores y su categoría estaba por encima del
caballero raso, pero por debajo del oficial de distrito. Se
dice que, cuando se les preguntabaa estos oficiales superio-
res la edad de sus hijos, su respuesta habitual era, si el hijo
era adulto: «Ya tiene edad de guiar un carro», y si todavía
era pequeño: «Todavía no es lo bastante mayor como para
guiar un carro». Esta convención muestra que el privilegio
más apreciado delas clases nobles de la dinastía Chou (que
estaban divididas en las categorías de Comisario de Distri-
to, Oficial Superior y Caballero) era el de montar en un
carro de guerra y el que se les convocara en caso de guerra.
La gente común y, en un nivel inferior, las clases esclavas,
no tenían derecho a montar en un carro de guerra.

27
En Lu, una comunidad unida con el objeto de las cele-
bracionesreligiosas y las empresas militares conjuntas, las
tres categorías de Comisario de Distrito, Oficial Superior
y Caballero —las clases militarmente privilegiadas, en el
sentido de que tenían la responsabilidad exclusiva de la
defensa de Lu— conservaban una distinción de rango tam-
bién en los asuntosreligiosos del estado, en los que sólo
ellos poseían derechos de participación, y de los que el
pueblo estaba rigurosamente excluido. Dado que el
gobierno y la religión no se consideraban dos esferas que
hubiera que diferenciar, y dado que las asambleas de la
corte, que tenían una gran importancia para la administra-
ción, se celebraban en el templo del antepasado del feuda-
tario y se convocaban como un apéndice, por decirlo así,
del festival religioso en honor del fundador del estado,las
clases de comisario, oficial y caballero, que tenían el dere-
cho de asistir a esas ceremonias, también poseían un privi-
legio especial en la esfera política distinto y superior del
derecho del pueblo. Así, pues, ellos constituían las clases
nobles tanto política como militarmente.
Hay unafrase que describe el campo de aplicación de
la ley consuetudinaria en Lu: «El ritual no se extiende
hasta el pueblo; el castigo de la ley no alcanza al Oficial
Superior». En primer lugar, pues, comola plebe tenía pro-
hibido tomar parte en las ceremonias religiosas del estado,
era por consiguiente completamente incapaz de participar
en la administración del estado. La religión y el gobierno
de la ciudad-estado eran campos completamente cerrados
para el pueblo y sólo estaban abiertos para la clase de los
caballeros y los que estaban por encima de ellos, que te-
nían el derecho, en tiempo de guerra, de llevar armaduray
casco, llevar alabarda y arco y montar en carro de guerra.
En las «cortes» —las asambleas celebradas en una plaza

28
fuera de las puertas del palacio del Duque de Lu— eldere-
cho de tomarasiento y de formular una opiniónse limita-
ba a la clase de los caballeros y a los superiores a éstos. Las
clases nobles, pues, en comparación con la masa general,
comprendían a los caballeros y a los que estaban por enci-
madeellos. (Existe, sin embargo, un problema considera-
ble aún no aclarado respecto a la posición exacta de la enti-
dad inferior de las clases nobles, los propios caballeros).
En segundolugar, la afirmación de que «el castigo de la
ley no alcanza a los Oficiales Superiores» debería interpre-
tarse en el sentido de que no había castigos por mediode las
leyes del reino para las transgresiones de las personas de la
categoría de Comisario de Distrito o de Oficial Superior.
Esta afirmación, sin embargo, necesita algunas aclaraciones.
En una ciudad-estado formada, como en el caso de Lu, con
el clan como unidad fundamental, la administración interna
del clan se dejaba a la libre iniciativa de éste, y por eso la
interferencia del estado en cuestiones que implicaban delitos
que eran puramente competencia del clan solía evitarse. Sólo
los incidentes surgidos entre miembros de diferentes clanes
llegaban a ser materia de arbitraje para el estado, y estos
casos también se resolvían en la «corte» del estado, median-
te la discusión entre los representantes de los clanes sobre
una indemnización apropiada fijada de acuerdo conla posi-
ción de la parte implicada, que había que pagar al clan al que
pertenecía el demandante. Sin embargo, no eran pocas las
ocasiones en que los clanes de cada parte se negaban a reco-
nocer su delito, o en que, al ser casi igual la influencia de
ambos, y al ser incapaces de llegar a un acuerdo, recurrían a
las armas para obtener venganza. En todo caso, las penas
generales no se aplicaban a personas de la categoría de
Comisario de Distrito y Oficial Superior, que eran,al fin y
al cabo, los miembros más importantes de los principales

29
clanes de que estaba formado el estado de Lu. También en
estas cuestiones, el caballero pertenecía a una categoría
dudosa: hubo algunos casos de aplicación de penas a perso-
nas de esta categoría, pero, con el paso del tiempoy el gra-
dual crecimiento y expansión del estado de Lu, se produje-
ron los correspondientes cambios en la influencia de los
clanes que formaron el reino original, y hubo casos en que
una persona debilitada de la categoría de Oficial Superior
perdía el derecho a la palabra en la asamblea de la «corte», y
decaballeros cuya extracción procedía de un clan que no
poseía el derecho a hablar y que estaba fuera del grupo de
los primeros clanes fundadores. En resumen,el clan de los
caballeros comprendía miembros de extracción heterogénea
y, dadaesta falta deuniformidad, podían ser susceptibles de
ser castigados por la ley-común.- En términos generales, el
gobierno de Lu era aristocrático, pues sólo las tres catego-
rías de Comisario de Distrito,OficialSuperior y Caballero
tenían el privilegio dela participación. -
dl - es a Bno es a de e
2 == ”

=== 5 La oligarquía aristocrática de Lu

== Loscargos de generaldel ejército yde primer ministro


—(queeran las funciones más importantes del Comisario de
Distrito)fueron convirtiéndose gradualmente en cargos
hereditarios de los «Tres Huan»: las tres familias, los
- Meng-sun, los Shu-sun y los Chi-sun, descendientes de un
antiguosoberano, el Duque Huan. La más influyente de
tres.era la Chi-sun (que también se llamaba simple-
osChi): a partir de la mitad del período Ck'un-
pularon completamenteal príncipe de Lu como
neta y dirigieron la administración del estado
raun asunto de familia,
30
Los carros de guerra y las armaduras y otros pertre-
chos utilizados para equipar a los dos escuadronesrecluta-
dos en los distritos de los suburbios de Lu eran propiedad
del estado: ambos escuadrones eran de hecho fuerzas del
estado. Pero los Chi-sun, y los otros dos miembros de los
«Tres Huan», como comandantes de estas fuerzas, como
jefes de los Distritos y también como ministros superviso-
res de las asambleas de la «corte», eran, por decirlo así, los
depositarios de la autoridad pública; junto con esta autori-
dad, ejercieron sus privilegios privados y así, aparte de las
fuerzas públicas que controlaban en virtud de su designa-
ción porparte del estado de Lu, también mantuvierontro-
pas privadas bajo su jurisdicción personal.
Los Tres Huan también eran miembros de las comuni-
dades aldeanas que formaban la base de la organización
militar de Lu. Como tales, eran en teoría caballeros que
llevabanel registro de la comunidad, y no eran más que los
jefes de los caballeros. Sin embargo, al mismo tiempo,los
«Tres Huan» habían recibido extensas propiedades por
parte del estado: la de los Chi se encontraba a setenta y
cinco kilómetros al sudeste de Ch'ú-fou y se llamabaPi; la
de los Shu-sun se llamaba Hou y estaba a sesenta kilóme-
tros al noroeste, y la de los Meng-sun, situada a veintidós
kilómetros al noroeste, se llamaba Ch'eng. Alrededor de
cada una de ellas se habían construido sólidos muros de
defensa y cada familia, en su preocupación por proteger
sus territorios, había reclutado una gran fuerza de tropas
privadas. Estas fuerzas privadas se reclutaban, principal-
mente, entre los descendientes de familias nobles venidas a
menos, entre las familias de caballeros de la ciudad y entre
los hijos de las clases agricultoras. Cada recluta, de acuer-
do con la práctica de la época, y como prenda de su ido-
neidadparael servicio, ofrecía un faisán —símbolo deleal-

+1
tad— a su nuevo señor, y de este modo se cimentaba
el
vínculo entre el señor y su servidor. En contraste con los
funcionarios públicos al servicio del Duque de Lu,éstos
eran servidores privados, al servicio de un Comisario de
Distrito o de un Oficial Superior, que era él mismo un fun-
cionario del estado. Con el continuo aumento dela auto-
ridad y el crecimiento del territorio controlado por los
«Tres Huan»,y las otras familias poderosas, el número de
estos servidores privados fue haciéndose cada vez mayor.
El príncipe de Luy las familias nobles estaban vincula-
dos como miembros o bien del clan principal, o bien de una
rama familiar de este mismo clan. Cuando la organización
social inicial construida sobre la unidad de la religión y la
administración se hizo pedazos y la autoridad de la religión
tradicional declinó, hubo un debilitamiento natural del vín-
culo que unía al Duque de Lu y a los «Tres Huan». En con-
secuencia, a partir de la mitad del período Ch'un-ch'u,
incidentes como el cambio, la expulsión o el asesinato de un
principe a manos de las poderosas familias nobles fueron
extraordinariamente frecuentes. La autoridad de la monar-
quía de Lu, fundamentadaenel sistema de parentesco, fue
debilitándose gradualmente y perdió toda eficacia.
La relación entre las poderosas familias de Lu, como
los «Tres Huan», y sus servidores privados era de tipo
individual: no tenía nada que ver conel clan o la familia. El
servidor juraba fidelidad personal a los «Tres Huan»y a
cambio su señor le garantizaba la inmunidad respectoa las
responsabilidades del estado, tales comoel trabajo obliga-
torio, y le concedía favores especiales en forma de parcelas
de tierra, etc. El vínculo entre los «Tres Huan» y sus ser-
vidores privados era enteramente individual y se basaba en
la relación mutua de protección por parte del señor y de
lealtad por parte de su servidor. Esta relación entre señor

32
y servidores la que, en realidad, debería calificarse de feu-
dal. En la China de mediados del período Ch'un-ck'iu,
dentro de las diversas ciudades-estado organizadas según
un principio de parentesco,las diversas familias poderosas
en la base de cuya estructura estaba esta relación feudal
empezaron a emerger gradualmente y finalmente dieron
señales de que querían suplantar al señor del estado. El
control oligárquico de las familias influyentes dentro del
estado ya estaba establecido, y la estructura social de la
China estaba a punto de pasar del sistema de la ciudad-
estado al del feudalismo.
Tomemosun ejemplo concreto: en Lu, once años antes
del nacimiento de Confucio, Chi Wu-tzu, de la familia
Chi-sun,la más influyente de los «Tres Huan», propuso en
el año 562 a. C. la adición de un tercer escuadrón —for-
mando con ello una organización de tres escuadrones:
Superior, Central e Inferior— al orden de batalla existente
de dos escuadrones, que consistía en un Escuadrón Supe-
rior y otro Inferior. El plan recibió la aprobación del minis-
tro de estado Shu-sun Mu-tzu y se puso en práctica. El
objeto de esta propuesta era asignar uno de estos escuadro-
nes a cada una de las familias de los «Tres Huan» y trans-
formar las fuerzas del estado en un ejército completamente
privado, bajo las órdenes de las tres familias. El primer paso
fue desmantelar todos los carros de guerra pertenecientes al
estado; después el señor de la familia Chi hizo que todos
los caballeros de su escuadrón procedentes de las comuni-
dades rurales juraran fidelidad como servidores de Chi y,
en un intento de convertirlos completamentea la condición
de tropas privadas y familiares, les aseguró la exención de
todo trabajo obligatorio para el estado. Los otros señores,
los jefes de las familias Meng y Shu-sun, sólo intentaron
transformar del mismo modo a la mitad de las tropas que

33
les correspondían. Esta política fue seguida por la disolu-
ción de un escuadrónenel año 537 a. C., cuando Confucio
tenía quince años, y la asignación de uno de los que queda.
ban al señorde la familia Chi y la división del otro entrelos
Jefes Meng y Shu-sun. Así, diez años antes del nacimiento
de Confucio, las fuerzas del estado se habían convertido
completamente en los ejércitos privados de los «Tres
Huan», y cuando tenía quince años, dentro de los mismos
«Tres Huan» la influencia del señor de Chi obtuvo un pre-
dominio aplastante y, con el respaldo de la mitad de las
fuerzas disponibles, podía embarcarse en el establecimien-
to de un gobierno completamente autocrático.
Confucio nació, pues, en un Lu controlado porla oli-
garquía de las tres familias, hijo de un padre que estaba al
servicio de la familia Meng, que noera la más poderosa, y
que era un caballero que había prestado servicios distin-
guidos en frecuentes combates. Era hijo de un miembro de
la clase militar de aparición reciente, enuna China en que
la transición de una sociedad basada en el parentesco a un
tipo de gobierno feudal empezaba a tomar forma. En una
y un medio como aquéllos, Confucio nofue un sim-
ple hijo de la fortuna, sino que abrió su propia «Vía», no
la de la reciente evolución de la estructura social de la
China, que iba de la ciudad-estado al feudalismo, sino una
vía que volvía al sistema de la ciudad-estado de la edad de
oro. Su «Vía» dejaba de lado el feudalismo y conducía a
una nueva organización burocrática.
No se puede decir que Confucio fuera plenamente
consciente de que ésas fueran las implicaciones de la «Vía»
que propugnaba, pero creo que el camino que siguió era
muy paralelo.

34
II

LOS PRIMEROS AÑOS DE CONFUCIO

1. El nacimiento de Confucio

Confucio nació hacia el invierno del año 552 a. C.(el


año vigésimo primero del Duque Hsiang de Lu, queerael
vigésimo en la línea de descendencia del fundador Po
Chk'in). Su padre se llamaba Shi Ho (o Shu-liang Ho) y
residía en el pueblo de Tsou. El nombre correcto de Con-
fucio era K”ung Ch'u, es decir, Ch'u de la familia K”ung;
Ck'iusería, en el habla china, el nombre real con el que un
individuo se referiría a sí mismo, pero con el que nosería
correcto que otros se le dirigieran. Para este último pro-
pósito se utilizaba un «título» o alias especial, y el de Con-
fucio era Chung-ni. «Chung» significa «el hijo segundo»,
y, como se sabe que Confucio tenía un hermano mayory
existe una tradición según la cual sus padres murieron
cuando él todavía era joven, quizá se puede suponer que
era el más joven de dos hermanos. Se dice que Ch'iu se
tomó como nombrereal, y Ni se adoptó comoparte de su
«título» porque se ofreció una plegaria por el don de su
nacimiento a una montaña llamada Ni-ch'iu —la Colina
Fangosa—, pero la verdad de esta tradición no se puede
verificar.
35
Heescrito que Confucio nació hacia el invierno de 55)
a. C., pero en realidad ya desde tiempos antiguos ha hab.
do muchas teorías sobre la fecha de su nacimiento. Asi.
mismo, tampoco he citado el nombre de su madre, y esto
también plantea problemas, y, finalmente, la situación de
Tsou, el pueblo donde nació, no puede determinarse con
precisión.
La primera biografía de Confucio aparece en el capítu-
lo «Historia de la Familia de Confucio» de la historia uni-
versal denominada Registros Históricos, escrita por el gran
historiador Ssu-ma Ch'ien —el llamado «el padre de la
historia china»—, que apareció durante el reinado del
Emperador Wu de la dinastía Han (140-81 a. C.). Aparte
de su excelencia como historiador de primera categoría,
Ssu-ma Ch'¡en era un sincero admiradordel saber y la per-
sonalidad de Confucio, y se dedicó espontáneamente la
propagación de la «Vía» de Confucio en la época Han.
Ssu-ma Ch'¡en puso todo su corazón en sus escritos sobre
Confucio, y la vívida presentación de las desgracias de éste
—el elevado ideal que abrazó, la meta inalcanzada,el vaga-
bundeo de un estado a otro y los encuentros con frecuen-
res peligros— conmueve y despierta la simpatía del lector.
Se podría afirmar que, de los 130 capítulos de los Registros
Históricos, esta sección es la que produce el efecto más
notable.
Una de las características peculiares de los chinos es
que, una vez que alguien de genio ha construido un pro-
totípo, todos se contentan con seguir el modelo y difícil-
mente van más allá de su marco. También en el campo de
la historiografía, se creía que los Registros Históricos
escrítos por el genio Ssu-ma Ch'jen debían adoptarse ¿n
toto como modelo de la historia, y así los todos los histo-
ríadores chinos posteriores se limitaron simplemente a
36
modelar su obra siguiendo los Registros Históricos y no se
atrevieron a crear ninguna nueva formadeescritura de la
historia que se alejara mucho del modelo. En el caso dela
biografía de Confucio, una vez que Ssu-ma Ck'ien hubo
escrito su «Historia de la Familia de Confucio», los auto-
res posteriores, en general, se contentaron con copiarla, y
no ha se ha intentado escribir una vida de Confucio desde
un punto de vista nuevo hasta una época relativamente
reciente.
Sin embargo, entre Ssu-ma Ch'en, que escribió en el
siglo primero a. C., y Confucio, que vivió en el sexto y el
quinto, hay un intervalo de unos cuatrocientos años: por
muy grande que fuera el genio histórico del autor, un
intervalo tan grande no se podíasalvar fácilmente. No hay
mucha diferencia entre las fuentes de que disponía Ssu-ma
ChP'¡en y las que todavía existen en la actualidad, y el volu-
men de éstas es extremadamente reducido. La primera de
estas fuentes son las Analectas, una colección de las con-
versaciones de Confucio con sus discípulos. Esta obra, que
reúne los dichos dispersos de Confucio, puede muy bien
considerarse una agradable colección de aforismos en los
que las ideas y la fe que abrazaba Confucio se revelan en
su forma más concisa, pero,al fin y al cabo, es un fárrago
de capítulos sin ningunarelación entre sí, completamente
carentes de ningún tipo de orden. No da ninguna infor-
mación detallada en ningún aspecto sobre cuestiones
comola fecha y el lugar de nacimiento de Confucio, o la
naturaleza de su educación por parte de sus padres (sobre
los que no se dice nada), ni tampoco sobre la fecha de la
toma de posesión y de la dimisión de su cargo y su con-
siguiente vagabundeo fuera de Lu. Y todos estos puntos
son de la mayor importancia para cualquier biógrafo de
Confucio.
37
Para suplir estas deficiencias de las Analectas, tenem:%
el Clásico (es decir, el texto principal) del Ch'un-ch'in, |,
crónica analística del estado de Lu, a la que se cree quí
Confucio hizo sus propias adiciones, y los tres comenta.
rios que añadieron al Clásico original tres escuelas poste.
riores del confucianismo: el Comentario Kung-yang, «e
Ku-liang y el Tso-shih. El texto clásico de la tradición
Kung-yan tiene una entrada, en el año vigésimo primero
del Duque Hsiang, que dice: «un día del undécimo mes,
nacimiento de Confucio», mientras que el de la tradición
Ku-liang registra: «invierno, un día del undécimo mes,
nacimiento de Confucio». Así, pues, existen tales variantes
—menciones de o bien el décimo mes, o bien el undéci-
mo— incluso dentro de las tradiciones de la escuela
Ch'un-ch'in.
El texto del clásico del Comentario Tso no tiene nin-
guna entrada referente al nacimiento de Confucio, peroel
capítulo de la «Historia de la Familia de Confucio» delos
Registros Históricos difiere de las dos tradiciones que
hemos mencionado en quesitúa la fecha de nacimiento de
Confucio en el año siguiente, el vigésimo segundo del
Duque Hsiang de Lu. El propio Comentario "Iso adopta
esta última fecha. Los biógrafos de Confucio han ofrecido
varias hipótesis, basadas en argumentos relacionados con
el calendario de la época, para explicar la discrepancia
entre estos dos documentos, pero hasta el momento no
han llegado a ninguna conclusión sólida.
El Comentario Tso registra la muerte de Confucio en
el año decimosexto del Duque Ai, como un acontecimien-
to del «verano, un día del cuarto mes». Este dato y el
hecho de la muerte de Confucio en el año 479 a. C. apenas
han sido puestos en duda por ningún estudioso hasta el
presente. Confucio dejó este mundo antelos ojos de Tzu

38
Asia y muchosotros discípulos devotos, y es sumamente
improbable que los discípulos, al recordar los actos dela
vida del Maestro al que veneraban, cometieran algún error
en sus recuerdos de la fecha de su muerte. Este dato sin
duda pasó a los descendientes de los discípulos iniciales, y
de nuevoa los discípulos de aquéllos, a medida que la secta
de Confucio ganaba continuamente en poder. Deberían
caber pocas dudas acerca de la veracidad de la información
sobre la muerte de Confucio en el Clásico del Ch'n-ch'iu
del Comentario de la tradición Tso, sin que tenga impor-
tancia cuándo, o por parte de qué erudito confucianista,
fue interpolada en la crónica oficial de Lu.
Entre los discípulos, que, en general, eran más jóvenes
que su maestro y que, por otra parte, se unieron a la
«escuela» durante los últimos años de Confucio, no pare-
ce haber habido un conocimiento claro y preciso de los
detalles del nacimiento, en circunstancias humildes, o de la
confusa primera mitad de su carrera. El Ch'un-ch'iu se
basa en la crónica oficial de la corte de Lu, y por lo tanto
registra invariablemente la muerte, con la fecha claramen-
te especificada hasta los detalles del mes y el día, de impor-
tantes funcionarios públicos tales comolos dela categoría
de Comisario de Distrito; pero no hay ni un solo caso en
que se consigne el nacimiento de estos funcionarios. En los
dos Comentarios, la costumbre habitual del Clásico se
abandona en un único caso: la consignación del nacimien-
to de Confucio. Dado que no hay ninguna razón porla
que este dato tuviera que ser consignado en la crónica ofi-
cial original de la corte, esta entrada debió de ser interpo-
lada en la época en que varios miembros posteriores de la
escuela de Confucio colacionaron el texto del Ch'un-ch'in.
Y además, comola exactitud de tales cálculos de los erudi-
tos posteriores respecto al nacimiento de Confucio es muy

39

iii rs e
dudosa, la autoridad de este documento debe considerarse
bastante poco sólida,
En las Analectas hay una relación de las palabras de
Confucio, que, cerca del fin de sus días, dirige una mirad,
retrospectiva a su vida, «A los quince años, mi voluntad
emprendió la Vía del estudio; a los treinta, estaba firme.
mente establecido en esta Vía; a los cuarenta, no tenía
dudas; a los cincuenta, conocía la voluntad del Cielo;a los
sesenta, mis oídos eran obedientes; y a los setenta pude
seguir los anhelos de mi corazón sin transgredir los límites
del comportamiento correcto y adecuado». Confucio, por
lo tanto, vivió al menos hasta la edad de setenta años. Si se
considera que su muerte acaeció en el año 479 a. C. (el
decimosexto del Duque Ai de Lu), el cálculo de su fecha
de nacimiento, en la versión de los dos comentarios, daría
una vida de setenta y cuatro años, y, por lo consignado en
los Registros Históricos, de setenta y tres años.
En general, los historiadores cronológicos se enfrentan
al problema, común a la historia antigua de todas las civi-
lizaciones, de determinar una cronología absoluta. Porlo
general, no se puede hacer otra cosa que dar una fecha
correspondiente a una cronología relativa, obtenida
sumando las cifras de los años en el trono de los príncipes,
cifras que se supone provisionalmente que son correctas.
Hay muchos puntos del calendario del período Ck'un-
ch'¡u que todavía son objeto de discusión entre las autori-
dades, y a este respecto cualquier fecha que se dé parael
iodo Ch'un-ch'iu no tiene más que un valor relativo.
Notendría objeto,porlo tanto, buscar ninguna precisión
estricta en esos registros de la fecha de nacimiento de Con-
fucio, que nació en circunstancias humildes e Insignifican-
tes. Al final, hasta que aparezca alguna prueba nueva y
convincente, lo mejor y lo más cómodo parece ser
calcu-
40
larla restando a partir de la fecha relativamente auténtica
de su muerte, y del dato de su edad,y, de las dos notifica-
ciones de la fecha de nacimiento, ambas dentro delos lími-
tes matemáticamente posibles dados por este cálculo,
adoptar la tradición de los dos comentarios, fechandoasí
su nacimiento en el 552 a. C. (vigésimo primer año del
Duque Hsiang), y rechazar la fecha de los Registros Histó-
ricos, cuya base no es en absoluto clara. Todas las mencio-
nes de la edad de Confucio que hagamos en lo sucesivo
estarán calculadas sobre la base de esta conclusión.
Un grupo de materiales que Ssu-ma Ch'ien utilizó al
escribir su biografía de Confucio consistía en las tradicio-
nes vigentesen la región de Lu quefue el hogar de Confu-
cio. Algunos de estos hechos procedían de un libro similar
al capítulo titulado «T”an-kung» del Registro del Ritual.
Naturalmente, el Registro del Ritual de la época de Ssu-ma
Ck'ien no parece que tuviera la forma con la que hoy lo
conocemos, pero Ssu-ma Ch'ien leyó y adoptó material
para su biografía de una sección similar al actual «T'ang-
kung», cuya fecha de compilación se considera general-
mente bastante temprana. Junto con lo anterior, hay sec-
ciones de la biografía que se consideran adoptadas de
tradiciones transmitidas en el distrito de Lu. Durante su
gira por la China de su tiempo, Ssu-ma Ch'ien pasó por
Lu y fue a rendir homenaje al templo ancestral de Confu-
cio dentro de los muros de Ch'ii-fou. Dondequiera quele
llevaran sus viajes, Ssu-ma Ch'iensolía recoger tradiciones
orales locales, por lo que algunas de las afirmaciones de su
capítulo cuya procedencia no está clara para nosotros
podrían muy bien basarse en las historias que escuchó de
labios de los habitantes de la región de Ch'iú-fou.
Los Registros Históricos dicen que Confucio nació de
una relación impropia de su padre Shu Ho de Tsou(lla-

41
mado también Shu-liang Ho) con
una mu
familia Yen, y también que su nacimiento chacha de
fue concedid.
como resultado de una plegaria al Monte Ni-c
h'ju. La seo
ción «T"an-kung» del Registro del Ritual da como nomb
re
de su madre Cheng Tsai, y no hay otra autoridad quela de
los Registros Históricos para el linaje Yen de su madr
e
Aunqueesta última información es
o de fechat ardía, parece|
que los descendientes de Confucio de la época consigna.
ron en su genealogía que su madreera de la familia Yen y
se llamaba Cheng Tsai; y hasta que aparezca alguna prue-
ba en sentido contrario, no podemos hacer otra cosa que
aceptar estas informaciones al pie dela letra.
La afirmación de que la madre de Confucio, la mucha-
cha del clan Yen, no era la esposa legítimade Shu-liang Ho
es más importante. Confucio reconoce a Shu-liang Ho
como su padre y por lo tanto probablemente no era un
hijo ilegítimo, sino un hijo no de la primera esposa de su
padre, sino de la esposa secundaria o concubina. Eruditos
confucianistas posteriores presentaron varias teorías que
intentaban eliminar la tradición no clásica de que el Sabio
era ilegítimo, o nacido de una concubina. Entre ellas había
una elaborada a partir del modelo, común en la China
desde hacía mucho tiempo, de que las grandes e ilustres
figuras como los sabios reyes de antaño fueronconcebidas
mediante el contacto del espíritu de los dioses: por lo
tanto, la concepción de Confucio tras la ofrenda de la ora-
ción al Monte Ni-ch'1u tenía que atribuirse a la recepción
por su madre del espíritu del cielo. Esto es claramente un
¡miento posterior, un intento de explicar la tradi-
ción de que Confucio no había nacido de una relación
legal, pues sí el nacimiento fue el resultado de una ViSita-
ción divina a su madre, la historia debería contarse simple-
mente así, y no debería haber lugar para el
origen de la ver-
42
Sión de que nació de la unión entre Shu-liang Ho y la
muchacha del clan Yen. El racionalista Ssu-ma Clien
nunca habría incorporadointacta esta historia mística de
Una inmaculada concepción. Quizá el proceder más
correcto que podemosseguir es retener las dos tradiciones
de los Registros Históricos (la del nacimiento de una unión
ilegal y, en segundo lugar, la del nacimiento comoresulta-
do del ofrecimiento de plegarias al Monte Ni-ck'iu), pero
considerándolas como tradiciones y procurando mante-
nerlas bien diferenciadas.

2. Los antepasados de Confucio

Según los Registros Históricos, los antepasados de


Confucio emigraron del estado de Sung, que se encontra-
ba a noventa kilómetros al suroeste de Lu. Esta fuente
consigna, además, el nombre del abuelo de Confucio:
Fang-shuPo-hsia. En el Shih Pen, El Libro de las Genea-
logías, que registraba el linaje de varios reinos de la época,
se cuentan diez generaciones desdeel hijo del Duque Min
de Sung, llamado Fu Fu-ho, hasta Confucio. Si esto se
considera correcto, los antepasados de Confucio eran de
una familia ilustre, descendiente de la línea real. Entre los
nombres registrados en estas diez generaciones, aparecen
los de Cheng K”ao-fu, el distinguido erudito que estudió
en la capital de Chou, Lo-yang, que puso en ordenlas par-
tituras de la antigua música de palacio de Sung y que com-
piló los doce capítulos del Shang Sung (Los Himnos de
Alabanza de Shang), sección del Libro de las Odas, y tam-
bién el del famoso general K”ung Fu-chia, hijo de Cheng
K”ao, que era el comandante en jefe de las fuerzas del esta-
do de Sung. Aunque en la generación del abuelo de Con-

43
fucio, Fang Shu,la familia se vio obligada a buscarrefugio
en Lu, su linaje era no obstante noble e ilustre.
Sin embargo, un estudio más detenidode esta genealo.
gía consignada en el Libro de las Genealogías revela que
mientras que no se puede encontrar ningún fallo en las
cinco generaciones que van del Duque Min a Kung Fu-
chia y en las tres que van de Fang Shu a Confucio,las dos
generaciones entre ellas, las de Mu Chin-fu y Ck'¡ Fu, no
a en ninguna otra fuente más que en ésta. Ahora
bien, desde mediados del período de Chan-kuo, enel pen-
samiento chino se produjo un gran incremento de la popu-
laridad de la teoría de los cinco elementos: esta teoría pos-
tulaba una sucesión de los elementos de madera, fuego,
terra, metal y agua, que controlaban el mundofísico
humano. Así, la primera de estas generaciones dudosas, la
de Mu Chin-fu, que, en las palabras Mu y Chin,incluye la
madera y el metal, dos de los cinco elementos, puede muy
bien ser un hombre introducido en la genealogía por los
eruditos confucianistas mucho después de la muerte de
Confucio, en algún momento del período Chan-kuo,
cuando la teoría estaba en el momento álgido de su
influencia. Parece que este personaje ficticio era el punto
clave de la genealogía, mediante el cual había que unirla
línea de Fang Shu a Confucio con la famosa e ilustre fami-
lia K”ung del estado de Sung. Así, pues, la tradición de que
Confucio descendía de esta noble familia de Sung no
merece una excesiva confianza,
La tradición refiere que Confucio, siendo aún joven,
quedó huérfano, primero de padre y después de madre. Se
dice que en el momento del entierro de su madre le afligía
no poder descubrir el paradero de la tumba de su pad
re,
pero tras preguntar a una mujer de la pequeña ciudad
Tsou, de de
nombre Man Mu, se SUpo que se encont
raba en
44

1:40060 + >. —- e
un lugar llamado Fang, y finalmente pudo enterr
arla junto
a su esposo. Así, según este relato, la tumba del
padre de
Confucio, Shu-liang Ho, no estaba en la ciudad de Tsou
su lugar de domicilio, sino en la aldea de Fang, donde el
abuelo de Confucio había vivido y de la que había adopta-
do una parte de su nombre. Shu-liang Honoera, por con-
siguiente, nativo de Tsou, sino que se había trasladado allí
desde Fang, que estaba situado a unos nueve kilómetrosal
este de la capital de Lu. Noestá claro si sus antepasados
eran miembros del estado de Sung, pero en todo caso su
abuelo y su padre habían trasladado su residencia familiar
de Fang a Tsou, y el propio Confucio se trasladó a su vez
a un lugar de los suburbios orientales de la capital de Lu.
Ahora bien, todas las familias nobles de la época conside-
raban que su verdadero lugar de residencia era la ciudad en
que estaban situadas las tumbas y el templo en honorde
sus antepasados; sin embargo, se dijo de Confucio, cuyos
antepasados se habían trasladado de la ciudad a la aldea, y
que él mismo volvió posteriormente a la capital, que en el
momento de la muerte de su madre ni siquiera conocía el
paradero de la tumba de su padre. Aunque se diga queél
se enorgullecía de descender de unailustre familia de Sung,
vemos aquí hasta qué punto las dos generaciones que le
precedieron inmediatamente habían venido a menos, hasta
llegar a una posición que difícilmente merecería el título de
«familia noble».
No quedanrastros de noticias referentes al abuelo de
Confucio, Fang Shu, pero en el Comentario Tso han que-
dado dos relatos que refieren las hazañas de su padre, Sho
Ho, como miembro de las fuerzas militares del estado de
Lu. El primero, registrado en el año 563, da unaidea de su
valor en el momento del sitio del fuerte de Pi-yang, que
era un centro importante en la línea de comunicación entre

45
la llanura central y las regiones situadas al sur del Yang-
tsu, y estaba situado al oeste de la prefectura de l, en la
moderna provincia de Chiangsu. Antes de esto,la liga de
los estados de la llanura central, con Tsina la cabeza, había
sufrido constantemente enel norte los ataques y las incur-
siones de Ch'u, el poderoso reino que se decía tormado
por tribus extranjeras y que estaba centrado en la actua]
región de Wu-han. Dado que la defensa frontal contra
Ch'u distaba de ser fácil, los estados aliados intentaron
atraer a su bando al reino recién aparecido de Wu, com-
puesto también por elementos extranjeros ysituado con
su capital en el distrito del actual Suchou. La táctica de la
liga consistía en incitar a Wu a combatir contra Cuy así
debilitar la fuerza de la infiltración septentrional de este
último. Ya en esas épocas tan remotas, la política bien
conocida de la China consistente en oponer a los «bárba-
ros» entre sí se ponía en práctica plenamente.
Ahora bien, Pi-yang estaba situado a caballo de una
importante confluencia en la línea de comunicaciones flu-
viales entre, por una parte, el reino de Tsin, cuya zona de
influencia se extendía desde el sur de Shansi hasta la parte
norte de Honan, y por otra Wu, situado en la zona surdel
Yang-tzu. Tsin convocó a los aliados de la llanura central e
invitó al principe de Wu,y se celebró una conferencia inte-
restatal cuyo objetivo era elaborar un plan de oposicióna
Ch'u. El resultado de la asamblea fue que, en un intento de
asegurar esta línea vital de comunicación, se decidió atacar
al pequeño estado indígena de Pi-yang y Hsiang Hs,
famoso ministro de Sung, uno de los poderes aliados,
debía estacionarse allí. Lu también proporcionó tropas,
dirigidas por su príncipe, el Duque Hsiang, a las fuerzas
aliadas. Sin emb
| argo, aquella pequeñafortaleza, que desde
el punto de vista de las fuerzas de la liga de la llanura cen-
46
tral parecía que casi no valía la pena tomar, se defendió en
realidad tan feroz y firmemente quela batalla por su cap-
tura se prolongó de forma inesperada.
Se hizo un intento de asaltar el fuerte en una única
acción, pero no tuvo éxito. Durante el combate, la puerta
de la fortaleza se abrió de golpe y los guerreros aliados,
todos ellos deseosos de distinguirse en ese campode bata-
lla internacional, rivalizaron para ser los primeros en
irrumpir en el interior; luego, el guardián de la puerta, que
esperaba atentamente el momento, volvió a cerrar la puer-
ta de golpe. El padre de Confucio, Shu Ho de Tsou, en
medio de los sorprendidos guerreros que ahora se esforza-
ban por escapar, no se amedrentó en absoluto, sino que,
agarrando una barra de madera, hizo palanca con ella y
levantó una de las hojas de la puerta por los goznes, y la
sostuvo mientras los guerreros aliados escapaban. Abrir y
sostener de este modo una puerta sin ayuda debió de exi-
gir verdaderamente una fuerza extraordinaria.
Semejante acto de valor tuvo eco no sólo dentro de Lu,
sino también en todoslos estadosaliados. El general de las
fuerzas de Lu en aquel momentoera el jefe del noble clan
de Meng-sun, llamado Meng Hsien-tzu. Entre los guerre-
ros del clan de Meng también había uno llamado Ch'in
Chin-fu, el cual, agarrando un trozo de tela que habían
descolgado por el lado de las murallas de la fortaleza para
probar a los guerreros de la fuerza atacante, lo retorció y
escaló el muro. Pero la tela se desgarró, el hombre cayó y
por un instante quedó inconsciente. Pronto se rehízo y
volvió a retorcer la tela y a trepar por el muro. Cuando
esto hubo sucedido tres veces, los defensores que estaban
en lo alto de la muralla, llenos de admiración por su arro-
jo, enrollaronla tela y la dejaron a un lado.
Lo que, por parte de Shu-liang, posibilitó la huida de

47
sus camaradas, no fue tanto la osadía teme Patta
como
valor trío y sostenido, Se decía que Menyg1 lsien-tzu, jefel
e
del clan Meng,la historia de cuya casa resplandecía de bri.
llantes hazañas militares, tomaba al servicio desu familia
a
caballeros cuya bravura admiraba especialmente. La
valiente acción del padre de Confucio no desaparecería
fácilmente de la memoria de los hombres y sin duda había
alguna relación entre ella y el posterior requerimiento a
Confucio para que se encargara de la educación de los
hijos del clan de Meng-sun,
El padre de Confucio, cuyo valor militar había obteni-
do pleno reconocimiento tras el incidente de Pi-yang,
que en lo sucesivo fue empleado por su estado para
llevar a cabo importantes misiones militares. Siete años
más tarde, en 556 a. C., Lu sufrió una incursión de su
poderoso vecino del norte Ch'1, que todavía recordaba los
tiempos de su anterior hegemonía en la llanura central con
su Duque Huan y que durante todo el período Ch'un-
ch'¡u fue un enemigo amenazador y formidable. La fuerza
atacante de Ch'i se dividió en dos columnas, una de las
cuales puso sitio a Fang, sede de la ilustre familia Isang-
sun de Lu. Desde la capital se mandó una fuerza de auxi-
hio, pero ésta temió acercarse demasiado al fuerte. Uno de
los hombres que defendían Fang era el padre de Confucio,
que había recibido el mando de un destacamento de las
tropas defensoras. Consultando con la familia Tsang, por
si los acontecimientos tomaban un cariz adverso, aconsejó
que el jefe de la familia escapara del fuerte asediado, y así,
con una escolta de los incondicionales del clan y trescien-
tos caballeros, guió al jefe de la casa, Tsang-sun Ho,a tra-
vés de las líneas de las fuerzas sitiadoras. A] amparodela
noche, el grupollegó al campamento delas tropas auxilia-
doras de Lu, les informó de la situación y después Shu-

48
hiang Ho volvió inmediatamente sobre sus pasos, atacó al
ejército sitiador y regresó a Fang. |
Atravesar las líneas de un ejército abrumadoramente
superior ante sus propios OJOS y establecer contactoconel
ejército amigo era una hazaña que exigía un gran valor,
pero, tras cumplir con la misión, volver sobre los propios
pasos directamente hacia el fuerte que estaba sitiado y
podía caer en cualquier momento, exigía un despliegue de
valor aún mayor. Y no era simplemente valor lo que se
necesitaba; sin un sentido del deber muy profundo,la tarea
nunca se podría haber llevado a cabo con éxito. El padre
de Confucio parece haber sido un hombre con las cualida-
des necesarias para cumplir con éxito este tipo de misiones
peligrosas.
Lo que hay que señalar en estas dos hazañasdel padre
de Confucio es que no fueron brillantes hechos de armas
en una batalla victoriosa, tales como la captura de la cabe-
za del general del ejército enemigo, o el mando de una
columna de carros al ataque. Por el contrario, el padre de
Confucio ayudó a sus camaradas a escapar de una puerta
cerrada y escoltó a su príncipe desde su residencia asedia-
da hasta ponerlo en manos de unejército auxiliador, accio-
nes ambas de naturaleza modesta. El padre de Confucio
no le cedía a nadie en pura fuerza física: su coraje era ili-
mitado, pero no nacía de la temeridad, sino del frío discer-
nimiento y de un firme sentido del deber. Con su valor
tranquilo y su leal corazón, era el guerrero ideal; también
en tiempos de paz un hombre así mostraría una sólida
integridad y una firme voluntad.
Podemos imaginar muy bien que, en el período de la
decadencia del sistema de la ciudad-estado hacia finales del
período Ch'un-ch'iu, fue de este padre soldado, con sus
elevados ideales, de quien Confucio heredó su naturaleza

49
heroica, ejemplificada en su lucha fir
me y resuelta
reforzar el marco tambaleante de la sociedad
y estableco
lo sobre los cimientos del sistema ideal de la «Vía» q
Duque de Chou. A
Según los Registros Históricos, Confucio medía dos
metros y ochenta centímetros, altura que se consideraba
muy fuera de lo corriente. Las medidas de longitud de la
dinastía Han eran más cortas que las que ahorase utilizan:
la altura de un adulto normal era de unos dos metr OS y
diez centímetros, y la de una personaalta, unos dos Metros
y cuarenta centímetros; así, pues, una altura de dos metros
y ochenta centímetros indica una especie de gigante. Hsiin
Tzu, el representativo erudito confucianista de finales del
período Chan-kuo, dice que Confucio era alto y su discí-
pulo Chung Kung, bajo. Quizá la fuente que utilizó Ssu-
ma Ch'ien para dar estas cifras fue una tradición que exis-
tía en la región de Lu en la época Han,y así la descripción
de la altura de Confucio puede que no sea completamente
exacta. Porotra parte, la altura y la fuerza física de Confu-
cio se pueden explicar fácilmente como una herencia de su
famoso padre guerrero.
Cuando Confucio, en sus últimos años, visitó el veci-
no reino de Wes, su príncipe, el Duque Ling, le pidió que
disertara sobre las artes de la guerra. Confucio respondió:
«He oído algo sobre cuestiones relativas a los vasos sacri-
ficiales y religiosos, pero nunca he oído nada sobre cues-
tiones de ejércitos y tropas», y se marchó indignado de
Wei. Se podría perdonar al Duque Ling que su primera
pregunta fuera sobre las artes de la guerra al ver a Confu-
cio, hijo de un ilustre guerrero de Lu y cuyo físico impo-
nente se adecuaba muy bien a tales antepasados.
embargo, aunque hijo de un guerre Sin
ro y| dotado de una
estatura apropiada a su nacimiento, el objetivo
de Confu-
50
cio no era, extrañamente, conseguir fama como guerrero al
mando detropas, sino alcanzar prominencia comoestadis-
ta y acabar con la crisis del mundo mediante lo queél lla-
maba «vasos sacrificiales y religiosos», es decir, mediante
una reforma social basada en el ceremonial y la música de
la religión.

3. Las circunstancias de la ¡juventud de Confucio

La aceptación sin reservas de la creencia en el linaje


familiar de Confucio como miembro de una conocida
familia que hacía remontar sus orígenes a un clan noble de
Sung ha dado origen a la tendencia a imaginar las circuns-
tancias de su vida como las de un noble. Los biógrafos,
comoel escritor Lin Yu-t'ang, que ha escrito una nueva
biografía crítica de Confucio, lo ven como un noble con
intereses refinados y sensibilidad delicada, con una vida
envuelta en toda la elegancia del aristócrata. El Confucio
adulto veía la nobleza —el concepto del «hombre princi-
pesco»— comoel ideal de la cultura humana, de modo que
cierto grado de respeto de su parte por la vida de los
nobles no puede negarse. Este respeto y esta adulación
deben entenderse, sin embargo, como producto de los
deseos insatisfechos de su juventud, en la que sus circuns-
tancias fueron enteramente opuestas a la comodidad y el
lujo dela vida del noble.
El padre de Confucio, Shu-liang Ho, tenía una posi-
ción y un salario acorde con la categoría de su familia: no
era noble. Su reputación y su posición como valiente sol-
dado las consiguió como resultado de su extraordinaria
habilidad militar y su bravura, y debido a sus inteligentes
proezas como soldado. No era miembrodela clase aristo-

51
crática hereditaria, sino de la clase de
cabal!
que habían llegado a destacar a mediad oseros militaros
de
Chk'un-ch'iu y en los años posteriores, y q l Período
ue
nobles habían tomado a su servicio a caus a de la las clases
experien.
cia militar que habían adquirido, ganándos
e la vida con
este empleo.
Las familias nobles, es decir, los «hombres Pri
ncipes-
cos», poseían vastas propiedades en las zonas agrícolas y se
alimentaban y vestían con los ingresos derivados de ell
as,
aunque al mismo tiempo construían quintas en las proxi-
midades de las ciudades-estado y en tiempos normales
residían en ellas. Los nobles eran personas urbanas que
vivían dentro de las murallas de la ciudad. En cambio, la
gente del pueblo, llamada los «hombres pequeños» —por
el hecho de estar bajo el control de los nobles—, erala
mulutud campesina que vivía fuera de la muralla de la ciu.
dad, en los «campos». Se dice que cuando Confucio entr
ó
por primera vez en funciones y ofició en una celebración
en el templo ancestral Sung de Lu, los habitantes de la ciu-
dad le ridiculizaron y unodeellos dijo: «¿Puede unhijo de
Tsou conocer realmenteel ritual?». Esta expresión de «hijo
de Tsou» es una muestra de menosprecio hacia el hijo de
un caballero militar que vivía en el campo usada por un
miembro de las clases nobles urbanas residentes en la capi-
tal de Lu, Ch'ii-fou. Pues, aunque en sus últimos años
Shu-liang Ho ascendió a la categoría de comandante de
división, posición a la que se había hecho acreedor porsus
hazañas militares, siguió siendo un advenedizo rural: tosco
y rústico, su vida no podía contener el refinami ento y la
elegancia que caracterizaban la de los nobles urb
anos.
Así, mientras que está claro que Confucio venía,
parte de su padre, de este linaje de por
clase militar advenedi-
za, no hay prueba alguna de q Ue su madr
e proviniera de
52
ninguna familia ilustre de Lu; en realidad, parece que pro-
cedía de la oscura masa popular. Además, existe la tradi-
ción de que las relaciones entre la muchacha del clan Yen
y Shu-liang Ho no eran las de un matrimonio adecuada-
mente regularizado, y Confucio, nacido de esta unión,
pronto estuvo separado no sólo de su padre, sino también
de su madre, a causa de la muerte de ésta, y se convirtió en
un huérfano sin nadie a quien acudir. Por lo tanto,las cir-
cunstancias de su juventud no tuvieron nada que ver en
absoluto con la vida fácil de la clase noble que se conside-
ra habitualmente; siendo un huérfano desvalido, debió de
sufrir los extremos de la pobreza.
El primer ministro del estado de Wu, que en vida de
Confucio empezó a destacar en los asuntos de la llanura
central, y que también Lu, en determinado momento,
reconoció como jefe de la confederación, en conversación
con Tzu Kung, uno de los discípulos de Confucio, que era
un enviado de Lu, preguntó una vez a quéera debido que,
aunque su Maestro era un sabio, tuviera un conocimiento
tan extenso de cuestiones de poca importancia. Cuando se
lo contaron a Confucio, éste se dirigió a Tzu Kung y le
dijo: «En mi juventud yo era pobre; de aquí vienen mis
muchos conocimientos sobre cosas humildes. ¿Posee el
hombre principesco muchas de estas habilidades? ¡No!
No posee muchas». Anteriormente Confucio también
había dicho: «El hombre principesco no es una herramien-
ta», y con esto quería decir que el hombre principesco, el
ideal del noble, no practicaba ni debía practicar ninguna
técnica especial que le pudiera calificar para alguna profe-
sión particular, sino que debía tener una educación de su
personalidad completa que le capacitara para gobernar a
los que llevaban a cabo esas tareas. Por consiguiente, cual-
quier muestra de aptitud o de habilidad en materias comu-

53
nes no indicaba al hombre principesco o al
noble; se con.
sideraba en cierto modo undefecto, algo comple
tamente
impropio del sabio. Sin embargo, Confucio confesó que
había nacido en circunstancias humildes y mediocres y
que se vio obligado a privarse de la educación amplia y
general del noble, pues tuvo que dar prioridad al aprendi.
zaje de técnicas profesionales especiales.
Las Analectas no dan ninguna indicación clara acerca
de estas habilidades técnicas que Confucio había adquiri-
do. Una vez dijo a sus discípulos: «¿A qué me voya dedi-
car? ¿A conducir carros o al tiro con arco? Creo que será
conducir carros». Parece que nunca pudo convencersede
la conveniencia de hacer un arte especial de las técnicas
militares, de conducir un carro de guerra o de tomarel
arco y las flechas en una emergencia nacional, artes que un
caballero militar no podía permitirse ignorar; y esto, tam-
bién, a pesar de ser el hijo de un caballero que se había
ganado una amplia fama en Lu, era algo que estaba com-
pletamente fuera de los límites de su manera de pensar.
Corpulento como era, y poseyendo quizá el fuerte brazo
que acompañaría a su talla, este hijo de un valiente caba-
llero no tenía ningún deseo de triunfar como soldado pro-
fesional.
Según los Registros Históricos, de niño, Confucio se
divertía jugando a disponertres joyas en correcta posición
ritual y ofrecerlas a los dioses. Naturalmente, la veracidad
de esta tradición no se puede verificar, pero parece muy
probable. Aunque era hijo de un guerrero, dijo que en su
juventud, «cuando tenía quince años, mi corazón estaba
empeñado en el estudio». Esto es una drástica desviación
del modo de vida que había heredado y del medio al que
estaba acostumbrado. Pero el motivo que tuvo para elegir
el campo del estudio, que le era completamente ajeno , y su

54

A
decisión de contar con los escasos ingresos que obtendría
con la vida pobre que su decisión implicaba, son cosas que
hoy, por desgracia, es imposible aclarar. Dice de sí mismo
que «a los cuarenta años, no tenía dudas»; por lo tanto,
durante el intervalo entre su descubrimiento inicial de su
entusiasmo por la erudición y el establecimiento final de
un modo de pensar personal a la edad de cuarenta años,
pudo muy bien haber habido períodos de profundaansie-
dad. Pero añade que «a los cincuenta, comprendí el decre-
to del Cielo», con lo que indica que a esa edad se había
concretado su comprensión de que su decisión inicial de
consagrar su vida al estudio era una tarea impuesta porel
Cielo. Así, pues, de acuerdo con su manera de pensar de
años posteriores, el estudio era un deber ordenado porel
Cielo. Pero para Confucio el agente era menos importan-
te que el motivo; de los motivos del estudio, dijo: «Los
eruditos de la vieja escuela estudiaban para sí mismos; los
de hoy en día lo hacen para los demás», con lo cual parece
querer decir que para los eruditos de su tiempoel estudio
era un medio para un fin, para exhibir su erudición y jac-
tarse de ella ante los demás; pero el erudito de antaño
—conel que indicaba al erudito ideal— hacía del saber un
fin en sí mismo. Quizá sería más cierto decir de Confucio,
no que «eligió una vida de erudito», sino que «entró de
forma natural en la vía del erudito».

4. La educación de Confucio

Confucio recordaba que a la edad de quince años (en


538 a. C.) estaba decidido a seguirla vía del estudio. Pero
las Analectas y nuestras otras fuentes casi no dicen nada
sobre cuestiones como la persona de su maestro y la natu-

35
raleza de la educación que recibiera de tal
maestro. L,
siguiente anécdota puede que no sea fiable
, por cuanto
pudo haberse originado después de la muerte de Con
fu. |
cio, tras la difusión de su fama comoerudito. Un noble,
un tal Kung-sun Ch'ao del estado de Wei, preguntó a Tzu
Kung, uno de los discípulos más destacados de Confucio,
de quién había recibido éste su educación. Comores-
puesta, Tzu Kung afirmó que la antigua Vía de los funda-
dores de Chou, los reyes sabios Wen y Wu, por mucho
que hubiera podido decaer, aún no había desaparecido
completamente: todavía permanecía entre los hombres, y,
de éstos, los más nobles recordaban sus grandes facetas,
mientras que los hombres inferiores y viles conservaban
sus aspectos menores y menos importantes; cada uno de
estos aspectos era, sin embargo, una parte de aquella Vía.
Por consiguiente, «¿A dónde podía ir nuestro Maestro
sin que encontrara la oportunidad de estudiar? ¿Y qué
necesidad tenía de un maestro permanente?». Es decir,
Confucio podía aprender, y así lo hacía, de cualquier
situación y de cualquier persona, y no necesitaba ningún
maestro especial que le impartiera enseñanzas de forma
regular.
La costumbre imperante en aquella época era nombrar
un maestro especial y permanente, no muy diferente delos
modernos tutores privados, para la educación delos hijos
de las clases nobles. Por consiguiente, la persona que pre-
guntaba a Tzu Kung acerca del tutor de Confucio daba
por sentado que un erudito de la categoría de éste había
obtenido su saber a los pies de algún grande y famoso
maestro. Para disipar esta impresión, Tzu Kung respondió
que Confucio no había aprendido de ningún maestro la
Vía del Rey Wen y el Rey Wu: esta Vía no era algo que
estuviese escrito en forma de un cuerpo de pensamient
o
56
ÚnICOy sistematizado. Era más bien algo que él había ido
recogiendo y adoptando de tradiciones aún exis
tentes en la
sociedad de su tiempo,y vivas, hasta cierto punto, en cada
persona.
Como consejo a sus discípulos, en una declaración
recogida en un verso de las Analectas, Confucio dice: «En
casa, debéis ser filiales; fuera de ella, debéis ser respetuosos
con los mayores; debéis ser dignos de confianza, y hono-
rables, extender vuestro amor hasta incluir en él a toda la
humanidad, y ser amigos de los buenos. Las fuerzas y las
oportunidades que os queden después de practicar estos
preceptos, utilizadlas para el estudio de los escritos». En
otras palabras, sólo cuando es capaz de actuar de acuerdo
con estos cánones de conducta debe el discípulo leer y
estudiar la literatura, las obras en que se consignó la Vía de
los reyes antiguos. Además, dijo: «El Hombre Principesco
no persigue llenar el vientre, ni vivir cómodamente; dili-
gente en sus acciones, circunspecto en sus palabras, se rec-
tifica a sí mismo siguiendo el modelo de los hombres que
conocen la Vía. A ese hombre se le puede llamar verdade-
ramente un amante del saber».
Así, pues, se ponía más énfasis en la práctica que enla
teoría de la acción moral. A los que acudían a él como
maestro, no les ofrecía tanto una exposición dela teoría de
la moral, comola crítica de determinados comportamien-
tos ya existentes. En su escuela no era necesaria la aplica-
ción asidua y sostenida al estudio; Confucio se contentaba
con sondear de vez en cuando las opiniones de sus discí-
pulos. En este aspecto, Tzu Kung tenía razón al afirmar
ue Confucio no tuvo necesidad de un tutor permanente:
el hijo huérfano del guerrero simplemente no podía adop-
tar como maestro a algún erudito reputado y recibir de él
una instrucción especial.
57
Duranteel período Ch*un-ch'¡u, formaba parte de la
organización social, en el caso de personas de la categoría
de caballeros y superiores, el hecho de agrupar cinco fami-
lias en una pequeña asociación local; cinco de estas asocia-
ciones formaban una aldea; cuatro de éstas formaban un
nuevo grupo más grande al que se daba el nombre de
«clan»; cinco «clanes» formaban la sociedad de un pueblo,
cinco pueblos una comunidad regional y, finalmente, cinco
de estas áreas se organizaban en el mayor de estos agrupa-
mientos: el «distrito». En el origen, éstas eran comunida-
des de los residentes de una zona constituidas sobre la base
de la residencia, con fines tanto religiosos como militares,
y cada comunidad designaba a sus ancianos como maes-
tros, puesexistía el mecanismo administrativo para ofrecer
unos cursos fijos a todos los niños del territorio a su cui-
dado. Las escuelas estaban instaladas en los pueblos (los
grupos de cinco «clanes»), y cuando Confucio dijo quea
la edad de quince años su ánimo se orientó hacia el estu-
dio, quería decir que entró en una escuela local de esta
naturaleza.
La educación en estas escuelas locales, a cargo delos
ancianos de la comunidad, consistía en el adiestramiento
en el ceremonial religioso relacionado con el culto a las
divinidades del clan, y en la conducta y la etiqueta practi-
cadas en las actividades de todo el año de la comunidad.
La convención social de este período exigía el mayor res-
peto para con los ancianos; la etiqueta del banquete quese
celebraba en conexión con las celebraciones religiosas en
honorde las divinidades del clan en comunidades rurales
como estos «pueblos» y «distritos» fue consignada por
escrito por la escuela confuciana como un capítulo del
Libro de las Ceremonias y el Ritual, con el título «El
.
.
p

ritual de beber vino en la comunidad local», y


los erudi-
58
tos de Lu incluso en la época Han practicaban un cere-
monial elaborado a imitación de éste. En el «distrito», la
base del ritual estaba en la juventud; de aquí que los ancia-
nos fueran invitados a participar en los banquetesy se les
pidiera que recordaran acontecimientos pasados que se
contaban en las tradiciones orales de la comunidad. Esta
era, en realidad, una de las finalidades de la ceremonia. El
objetivo de la educación en los cursos elementales de las
escuelas de los distritos era enseñar a los jóvenesla eti-
queta del servicio respetuoso a sus mayores y darles ins-
trucción, por parte de éstos, sobre la historia de la comu-
nidad, en suma: capacitarles para convertirse en miembros
adultos útiles del grupo.
A la edad de quince años, Confucio entraría en una de
estas escuelas primarias locales y sus mayores le enseñarían
lo que se consideraba necesario para que se convirtiera en
un buen miembro de su comunidad. Su educación se dete-
nía en los estrechos límites de la localidad, limitada como
estaba a las historias didácticas transmitidas a través dela
historia del pueblo.
Lu, muy alejado del centro cultural de la llanura de
Honan, y algo apartado hacia el este, hasta el momento no
había desempeñado ningún papel esencial en el escenario
de la guerra entre estados de China y, comparado con
otros estados, había vivido relativamente en paz. Pero
ahora se encontraba directamente enla línea de asalto del
recién surgido reino de Wu,situado hacia el sur. Enel inte-
rior, hubo de nuevo oposición entre el Duque de Lu y las
familias nobles, y la violenta agitación social llegó final-
mente a un punto tal que el Duque se vio obligado a huir
al vecino estado de Ch'i. Estas circunstancias amenazado-
ras, tanto externas como internas, no podían dejar de
penetrar hasta los tranquilos distritos locales y dejar su

39
impresión en la mente del joven y sensible Confucio. Pare-
ce que Confucio levantó los ojos y miró hacia mucho más
allá de los estrechos confines de las murallas de su estado
y quedó sumido en una profunda congoja al contemplar el
destino de todo el pueblo de China.

60
HI

CONFUCIO Y SUS PREDECESORES

1. El tradicionalismo

Después de entrar en la escuela local a la edad de quin-


ce años, Confucio recibió a manos del anciano del munici-
pio una enseñanza que le capacitaba para la ejecución natu-
ral del ritual y del procedimiento como miembro de la
comunidad de su distrito. Dice de sí mismo: «A los treinta
años, estaba establecido», con lo que quiere decir que a
aquella edad ya tenía una firme confianza en sí mismo que
le permitía dejar el aula de los ancianos del pueblo y avan-
zar independientemente y con sus propios pasos por el
camino del estudio. Veamos primero sus propias declara-
ciones acerca de su actitud hacia el estudio. Una vez dijo:
«Incluso en una aldea de diez casas, siempre habrá alguien
cuya lealtad y formalidad sea igual que la mía, pero no habrá
nadie que ame el saber como yo lo amo». Confucio, que
normalmente era de una extrema modestia, habla aquí con
Una intensa seguridad en sí mismo; su amoral saberes cla-
ramente tan ardiente que nadie se le puede comparar. El
objeto de este amoral saber era «transmitir, y no crear; con-
fiar en la antigiiedad y amarla». Y también, «no soy de aque-
llos que poseen un conocimiento innato: simplemente amo

61
la antigiiedad y la busco afanosamente». Confucio
encon.
tró, pues,el objeto de sus estudios no enlos h echos Innega-
bles de su propio medio social, sino mucho másallá y antes
de eso, en las tradiciones de la antigiiedad, en otras palabras,
en el mundo tal como lo representaban los clásicos.
Tras su muerte, los discípulos de Confucio recordaron
la actitud de su maestro hacia el saber con estas palabras;
«El Maestro recitaba las Odas y los Documentos en len-
guaje formal, y al dirigir el ritual invariablemente utilizaba
el lenguaje formal». Es decir, cuando leía las Odas y los
Documentos —los clásicos del confucianismo posterior—
no utilizaba el dialecto de Lu, su país natal, sino el lengua-
je clásico y formal de Chou; y también, cuandorealizaba
cualquier ceremonia, hablaba con la pronunciación correc-
ta. Le gustaba por encima de todo leer las Odas y los
Documentos, pues en las partes principales de las Analec-
tas estas dos obras son las que se citan invariablemente en
las conversaciones entre Confucio y sus discípulos.
He dicho que a Confucio le encantaba «leer» las Odas
y los Documentos. Esta palabra quizá es inexacta, y tal vez
sería más correcto decir que le encantaba recitarlos. En
esta recitación, a las palabras no se les daba su acento y
entonación normales de todos los días, sino que se pro-
nunciaban en tonos muy solemnes. Las Odas compren-
dían tres secciones principales: en primer lugar, los libre-
tos, llamados «Himnos de Alabanza», de la música
cantada con el acompañamiento de una orquesta y ofreci-
da en festivales en honor de los espíritus de los augustos
fundadores del reino de Chou; en segundo
lugar, las can-
ciones forma!
males cantadas con motivo de un banquete en
honor de invitados del estado en la corte de Chou,
mente los «Aires del Estado», las palabras de laymúsi
final-
ca
ofrecida a la corte de Chou por los diver
sos estados del

62
reino. Las Odas contenían muchos versos en alabanza de
las hazañas de los héroes ancestrales, el Rey Wen y el Rey
Wu, que habían derrotado al estado de Yin y habían fun-
dado el reino de Chou. Los versos de las Odas consistían
en cuatro caracteres monosilábicos, el último de los cuales
rimaba, y se entonaban con el acompañamiento de instru-
mentos musicales. Incluso cuando se leían sin este acom-
pañamiento, conservaban un ritmo muy fluido, y un
carácter que obligaba al recitador a variar la modulación de
su voz y a entonar para sí mismo. Estos versos rimados,
con una forma tan sistematizada, eran por su naturaleza
fáciles de memorizar aun cuando nose escribieran.
En la corte de Chou había un grupo orquestal forma-
do por varios músicos ciegos, cuya funciónera ofrecereje-
cuciones especiales de las Odas. Los ciegos, en general,
poseen la capacidad de memorizar con la mayor facilidad,
y los músicos ciegos del período Chou en China, sin la
letra o la música, cantaban las Odas completamente de
memoria. Así, era sólo por transmisión oral comolas pala-
bras y la música de las Odas pasaban de padresa hijos y se
inculcaban de maestro a discípulo. Un grupo de maestros
músicos de la orquesta especial de la casa real de Chou,
que eran los depositarios de estas tradiciones, fue enviado
a la corte de Lu, clan secundario de la casa de Chou. Es de
suponer que Confucio, tras estudiar el ritual, el procedi-
miento y la historia antigua de la localidad en la escuela
elemental del distrito, iría después a la universidad en
Ch'iú-fou, la metrópolis de Lu, para estudiar las Odas bajo
la dirección de ese grupo de músicosciegos dela corte.
En las Analectas se dice que siempre que se encontraba
con un hombre ciego (es decir, un músico ciego), aunque
éste fuera más joven que él, Confucio invariablemente le
cedía su asiento y se inclinaba con deferencia. Asimismo,

63
con motivo de la visita de un músico
llamado M
Mien, Confucio indicó: «Los escalones están a
em0
principio dela escalera, y mientras subía haciael > 0
guió con las palabras: «La silla está aquí». Los dise; me
quedaron asombrados ante lo que considerabanla Ene
va cortesía de esta entrevista, y ha quedado constancia de
las preguntas que hicieron a Confucio sobrela cuestión de
si tal proceder era correcto o no. El oficio de Maestro de
Música era hereditario, y las clases nobles lo trataban con
cierto desprecio, ya que lo ejercían los plebeyos. Confu-
cio, sin embargo, trataba a los músicos no sólo conel res-
eto debido a un ser humano, sino incluso con todo el
ceremonial de cortesía debido a un Maestro.
El texto que ahora lleva el título de Los Documentos
Antiguos (o, simplemente, Los Documentos) es una colec-
ción de los textos de las proclamasdirigidas al pueblo por,
en primer lugar, los sabios reyes Tao y Shun, después los
diversos emperadores de las dinastías Hsia y Yin, y luegolos
soberanos y primeros ministros del reino de Chou, tales
como el Rey Wen, el Rey Wu y el Duque de Chou. Es muy
probable, no obstante, que la sección de la obra quetrata de
la dinastía Yin, y los períodos anteriores a esa Época, No
estuviera completada en tiempos de Confucio, que SÓlo
existieran por el momento las secciones que contenían las
admoniciones del Duque de Chou. Los Documentos no
estaban compuestos por versos de cuatro caracteres, Como
era el caso de las Odas: la estructura no se basaba en una
determinada de los versos, y los versos no rimaban.
ad long itud
Ss difíci ente, en comparación con las Odas, era mucho
Por consigui

más difícil tanto memorizarlos como transmitirlos sólo por


medios orales. Es muy probable que no se comunicaran tan
sólo med; a
; lante transmisión oral
antigua smn
que ya en una época
, SINO
pusieran porescrito. Loslibros de aquellos tiem-
64
pos no eran de papel; se cortaba bambú u otro tipo de made-
ra en forma detiras o láminas, que se unían con correas de
cuero y sobre ellas se escribían los caracteres haciendo inci-
siones con un estilete. Estos documentos resultaban clara-
mente incómodostanto para leerlos como para conservar-
los, y por consiguiente su radio de circulación debía de ser
muy limitado. Probablemente sólo se guardaban archivos
en las oficinas del funcionario llamado el «Gran Historia-
dor» o el «Historiador Interno»de la corte real de Chou y
de las diversas capitales de estado. Podría muy bien ser que
Confucio aprendiera a leer los Documentos con este funcio-
nario archivero en la capital de Lu.
Naturalmente, en tiempos de Confucio las obras que
ahora tenemos sobre el ritual, los llamados Tres Rituales
(Ceremonia y Ritual, Registro del Ritual y Ritual de
Chou), todavía no estaban compiladas. Las referencias de
Confucio al «ritual» eran probablemente, en primerlugar,
al funcionario llamado el Maestro del Templo, que estaba
encargado de las festividades de los antepasados, y a las
tradiciones referentes al procedimiento en las ceremonias
de celebración, que se conservaban en las diversas oficinas
de Lu y en las casas de las diferentes familias nobles. Con-
fucio debió de aprender sobre los diversos rituales y pro-
cedimientos con los funcionarios que presidían las dife-
rentes ceremonias, como se ve claramente en una parte del
pasaje de las Analectas que hemos citado más arriba:
«Cuando el Maestro entró en el Gran Templo, preguntó
sobre todos los detalles, de modo que algún individuo
ingenioso se vio impulsado a preguntar: “¿Puede el hijo de
un hombre de Tsou conocer el ritual?”, pues siempre pre-
gunta sobre todas las cosas cuando va al templo». Cuando
se convirtió en un funcionario de cierta categoría en Lu y
tomó parte en las celebraciones del templo de los antepa-

65
sados del estado, hacía preguntas a los
ayudantes de
Maestro del Templ O sobre cada detalle del pro
cedimiento
y fue descrito de forma insultante comoel gran eru
dito del
ritual hijo de un paleto rústico. Así pues, fue de estos fun.
cionarios de la Junta de Ceremonias de quien Confucio
recibió instrucción sobre esta clase de procedimiento.
El joven Confucio, pues, con su ardiente amorporel.
saber, estudió primero el ceremonial de la comunidadlocal
con los eruditos y bien informados ancianos de la escuela
del pueblo. Después pasó a leer las Odas y los Documen-
tos con el Maestro de Música y el Archivero en el estable-
cimiento de estudios superiores de la capital de Lu,y tam-
bién absorbió toda clase de tradiciones referentes al ritual
con el Director de Ceremonias. Pero todos estos logros no
le satisficieron.
A unos 170 kilómetros al sureste de la capital de Lu, en
la actual prefectura de T'an-ch'eng, se encontraba el estado
de T'an. En el año 525 a. C., su soberano, queteníala cate-
oría de vizconde, hizo una visita a la corte de Lu. Duran-
te el banquete de bienvenida habitual en el recibimiento de
los príncipes extranjeros visitantes, Shu-sun Chao-tzu, que
era el primer ministro de Lu, preguntó cuál era el significa-
do dela historia según la cual en el reinado del emperador
de los tiempos antiguos Shao Hao todos los funcionarios
recibieron títulos con nombres de aves. En su respuesta,el
Vizconde de T”an dijo que el Emperador Dorado dio nom-
bres de nube a sus funcionarios, y el Emperador de Fuego
usó términosrelacionados con el fuego; Kung Kungutilizó
palabras relacionadas con el agua, y Ta Hao dio nombres de
dragones. Además, como Shao Hao erael antepasado de su
propio estado de T'an, estaba en condiciones de
saber la
razón de aqusell
ella medida: fue que, como al inicio de
nado unos fénix, machoy hembra, ha su rei-
bían bajado volando
66
del Cielo, había utilizado los nombres de aves para
los títu-
los oficiales de acuerdo con ese buen presagio. Entoncesel
Vizconde recitó con detalle el nombre de cada funcionario
y confundió completamente a los dignatarios de Lu.
Cuando se enteró de esto, Confucio se fue inmediata-
mente a visitar al Vizconde de T'an a su lugar de residen-
cia en Lu y se informó conél en detalle de los sucesos del
reinado de Shao Hao. A su regreso, Confucio declaró que
el soberano de Chou ya no podía controlar eficazmente a
sus funcionarios, y que todas las tradiciones referentes a
estos cargos se habían perdido en los estados centrales,
pero todavía estaban vivas en los reinos de los bárbaros.
T'an, aunque era un estado bárbaro, y sin ningún paren-
tesco con la casa de Chou, había conservado las tradicio-
nes de esa parte antigua de la historia de China.
La formación de una tradición sobre la sucesión de
cinco sabios emperadores, con el Emperador Dorado a la
cabeza, debe fecharse a mediados del período Chan-kuo,
mucho después de la vida de Confucio. El argumento del
Vizconde de T”an, en su explicación de las diferencias en
los títulos oficiales en la época de los Cinco Emperadores,
debe considerarse, pues, una interpolación del período
Chan-kuo en el texto del Comentario de Tso, en que apa-
rece este relato. Pero, dejando aparte las consideraciones
sobre el problema del contenido detallado del argumento
del Vizconde, el relato de Confucio preguntando a un
soberano «bárbaro» sobre la cuestión de los vestigios de
regulaciones de las dinastías antiguas puede considerarse
que muestra el tipo de hombre que Confucio parecía ser
para la gente de Lu en el período Chan-kuo.
Así, tanto si su conversación era con el humilde Maes-
tro de Música como conel príncipe de un estado extranjero,
Confucio, sin tener en cuenta la categoría social o la nacio-

67
nalidad de su interlocutor, buscaba instruirse sobre los a
bios reyes de antaño. Su admiración iba especialmente hacia
el Duque de Chou, a quien se creía autor de las secciones
principales de las Odas y los Documentos y se consideraba
el fundadordelritual de la dinastía Chou. Haciael final de
su vida, lamentando la pérdida de ardor de los sentimientos
de afecto hacia el Duque de Chou que tenía en su juventud,
Confucio dijo: «En verdad, estoy decayendo mucho, pues
ha pasado mucho tiempo desde quevi al Duque de Chouen
sueños». El tema de sus sueños en su juventud parece haber
sido invariablemente el Duque de Chou.
El pasado que Confucio admiraba era, concretamente,
los clásicos de las Odas y los Documentos, y el Ritual, que
infundía vida a estos clásicos. Pero fue másallá, ya quede
su comprensión y admiración por el mundo delosclásicos
pasó a contemplar al eminente Duque de Chou, que había
creado el mundo reflejado en aquéllos. Esta última admira-
ción no surgió simplemente de ningún sentimiento patrió-
tico hacia el Duque de Chou como antepasado dela casa
ducal de Lu, el propio estado de Confucio. Su amorporel
ritual y la música de la corte de Chou, todavía vivos en su
tiempo, no se quedaron en el reconocimiento de su supre-
ma belleza o su bondad esencial, sino que Confucio más
bien entendió que esta bondad y esta belleza eran la mant-
festación de la personalidad perfecta de su creador, el
Duque de Chou. El amor de Confucio porla antigiedad
no era meramente un aprecio dela civilización antigua, un
estéril interés de anticuario: desde su particular punto de
vista, la civilización de la antigiiedad se veía constantemen-
te en conexión con su fundador. Su reverencia hacia la anti-
gúedad surgía de sus reacciones emocionales ante la belleza
de su cultura, y se intensificó hasta convertirse en una com-
prensión de la personalidad de su creador. Su perspectiva
68
podría calificarse de clasicismo, o tradicionalismo, pero no
hay que dejarse confundir porestas palabras hasta el punto
de interpretar su actitud simplemente como de reverencia
por la cultura muerta del pasado; su clasicismo encontró
expresión más bien en su tremendo respeto por la persona-
lidad de un hombre ilustre. El humanismo, la reverencia
por la humanidad, era fundamental en su perspectiva,
como puede deducirse de su reacción ante la noticia de que
los pequeños establos de la corte se habían incendiado: su
única pregunta fue «¿Se ha quemadoalguien?», sin hacerla
menorreferencia a los caballos.
En caso de surgir un conflicto entre los derechos dela
tradición y el humanismo, ¿qué clase de circunstancias
crearía tal conflicto? Para el clasicismo, la tradición ocupa
el lugar de la autoridad absoluta, a la que el humanismo
debe subordinarse necesariamente. No obstante, en el cla-
sicismo de Confucio, tanto esta reverencia por la humani-
dad comola autoridad de la tradición tenían papeles igual-
mente importantes que desempeñar. Para entender más
plenamente el significado de esta afirmación, debemos
investigar más a fondoel tradicionalismo de Confucio, y,
para comprenderlo, debemos echar una mirada retrospec-
tiva a las circunstancias del mundo del pensamiento en la
Chinade la época en que las ideas de Confucio empezaban
a tomar forma.

2. La época del gobierno de los ministros sabios

Para el historiador de la política, y también parael his-


toriador del pensamiento, la clave de la cuestión de cómo
definir el período entre 538 (cuando Confucio,a la edad de
quince años, decidió dedicarse al estudio) y 523 a. C. (cuan-

69
do,a la edad de treinta años, empezó finalmente a formu.
lar su propia manera de pensar) —en realidad,el período
formativo del pensamiento de Confucio— hay que encon.
trarla en la muerte, en 522 a. C., cuando Confucio tenía
treinta y un años, de Tzu Cb'an, primer ministro delesta.
do de Cheng. Cheng era uno de los estados dela llanura
central, y la muerte de su ministro, un sabio administrador,
fue un acontecimiento de profunda importancia para el
impresionable período de la educación de Confucio.
Junto a Tzu Ch'an, cuyo nombre, a causa de su gran
saber, era conocido en toda China, hay que colocar a Yen
Ying, erudito y primer hombre de estado de CRk';, el pode-
roso estado deleste, en las fronteras septentrionales de Lu,
cuyo nombrese dio al Yen-tzuú Ch*un-ch*iu, un tratado de
ciencia política. Asimismo, en Tsin, el estado que en aquel
momento encabezaba la confederación de los estados dela
llanura, estaba Shu Hsiang, que, aunque no tenía en real:-
dad ningún cargo, era un influyente consejero político.
Conestos sabios y dignos administradores controlando la
política de las ciudades-estado de la llanura central, este es
uno de los grandes momentos de la historia política dela
antigua China. Esa época podría muy bien llamarse la de
los «buenos ministros». Tzu Ch'an ocupó primero un
puesto modesto en el gobierno de Cheng en 554 a. C., dos
años antes del nacimiento de Confucio; su muerte tuvo
lugar en 522 (cuando, como dijimos más arriba, Confucio
tenía treinta y un años), precisamente en el momento en
que Confucio empezaba a ser consciente de sus propios
puntos de vista. El período formativo de Confucio coinci-
de exactamente con el período en que este famoso minis-
tro ejerció su cargo.
La característica común de estos tres sabios adminis-
tradores, Tzu Ch'an de Cheng, Yen Ying de Ck'i y Shu
70
Hsiang de Tsin, es que todos ellos habían nac
ido en fami-
lias nobles relativamente débiles. Desde los primerostiem-
pos del período Ch'un-ch'iu, en Cheng se habían produ-
cido frecuentes desórdenes internos en torno al problema
de la sucesión del soberano, y el control real del reino
había pasado a manosde los clanes nobles entre los que se
seleccionaba al más alto funcionario del estado. El privile-
gio de presentar candidatos para la selección como primer
ministro estaba estrictamente limitado a las siete ramas
familiares, llamadas «los siete Mu», que descendían del
Duque Mu de Cheng, y puesto que Tzu Ch'an provenía
de una familia que no formaba parte de este gruposelecto,
su influencia no se podía comparar con la de las familias
Ssu o Liang, que tenían derecho a presentar candidatos
para el cargo de primer ministro.
En CK';, el primer ministro se elegía en esa época entre
la floreciente familia Ts'ui, la familia Ch'ing y la familia
Chk'en, que había establecido alianzas matrimoniales con
las dos familias más antiguas y había ido incrementando
gradualmente su poder. La familia Yen, de la que procedía
Yen Tzu, era de linaje extranjero y residía en la costa de la
parte oriental de la provincia de Shantung. Era una familia
realmente humilde y pobre. Las familias de Tsin que con-
trolaban el cargo de primer ministro eran los seis clanes
(llamados los «seis funcionarios”): Han, Wei, Chao, Fan,
Chung-hang y Chih. Shu Hsiang nació en un clan ducal,
de nombre Yang-she, que hacía remontar sus orígenes a un
antiguo soberano de 'Tsin. Las familias emparentadas con
la línea gobernante de Tsin habían tenido poco poder
durante mucho tiempo, y en ese momento estaban casial
borde de la extinción. Shu Hsiang aparece como su último
representante antes de que se sumieran en una completa
oscuridad.

71
Cabría preguntarse cómo ocurrió que estos tres des.
cendientes de familias débiles y humildes, Tzu Ckan,
Yen
Tzu y Shu Hsiang, fueran capaces de llegar a ocupar im-
portantes cargos que controlaban el gobierno desus esta-
dos respectivos. Este fue un fenómeno extremadamente
importante en la historia política del período Ckun-ch'iu,
sobre el que pueden presentarse muchas clases de explica-
ciones. Creo, sin embargo, que se llegó a esta situación por
el estado de equilibrio producido durante un tiempo por
las fuerzas sociales que actuaban en los años centrales del
período Ch'un-ch'iu. Desde el inicio de este período,la
autoridad real en el gobierno de las ciudades-estado había
pasado gradualmente a las poderosas clases nobles —alas
seis familias en Tsin (las llamadas «seis ministros») y, en Lu,
a las tres familias llamadas los «Tres Huan»—. Estoera, en
realidad, una transición hacia la oligarquía. Sin embargo,
hacia los años centrales del período Ch'un-ch'u, entre
estas familias de noble origen y que ocupaban altos cargos
se habían producido violentas luchas por el poder y enel
transcurso de innumerables y repetidas sublevaciones
internas muchas de estas familias poderosas habían sufrido
una total extinción. Entre las familias nobles que quedaban
se había ido afirmando la idea de que, para aliviar el pánico
ansioso del pueblo y aumentar las posibilidades de lograr
un período de tranquilidad interna, tenían que acceder a
elegir un partido neutral para el cargo de primer ministro:
se esperaba que su neutralidad en aquellas luchas aniquila-
doras contribuyera a lograr un mayor grado de estabilidad
y continuidad en la administración del estado. Comocan-
didatos para esta función de intermediario, se pensó que
los más apropiados serían hombres procedentes de familias
nobles establecidas de antiguo cuya influencia nunca ha-
bía sido muy grande, y de entre cuyas filas, hasta aquel

272
momento, no había sido la norma escogeral primer minis-
tro, pero que no obstante poseían miembros que combina-
ban las calificaciones de perspicacia política y amplios
conocimientos generales. El hecho de que Tzu Ckan, Yen
Tzu y Shu Hsiang, todos los cuales procedían de familias
pequeñas y débiles, fueran nombrados para el cargo de pri-
meros ministros, o para alguna posición oficial semejante a
ésta, fue producto de ese estado de equilibrio enla influen-
cia de las familias nobles opuestas en cada estado.
Fue de este modo, pues, como hombres como Tzu
Ck'an y Yen Tzu llegaron a ocupar cargos desde los que
pudieron conseguir la popularidad y el apoyo del pueblo y
controlar el gobierno de sus estados. Su fama y su popula-
ridad se difundieron másallá de los estrechos límites de sus
estados particulares, y de hecho fueron capaces de ejercer
cierta influencia en el escenario de la política internacional.
Shu Hsiangera el consejero de Tsin, el estado quedirigía la
confederación; Yen "Tzu era el primer ministro de Ch', un
estado que anteriormente había ocupadola posición dejefe
de la alianza de estados dela llanura central. Pero Cheng,el
estado de Tzu Ch'an, era pequeño y débil, en modo algu-
no comparable con Tsin y Ch', y resulta algo muy inespe-
rado que el primer ministro de un estado comoeste llegara
a poseer una voz tan influyente en cuestiones de política
internacional. Hsiang Hsú, el principal ministro de Sung,
había ejercido, un poco antes de la ascensión de Tzu CP'an,
una gran influencia en el campo de la diplomacia en la
China de Ck'un-ch'¡u, y Sung era, como Cheng, un reino
pequeñodela llanura central. La situación internacional de
la época revela, si se examina atentamente, la razón porla
que los funcionarios principales de esos estados pequeños
y aparentemente insignificantes pudieron hacer sentir su
influencia en la diplomacia internacional.

73
En aquella época las ciudades-estad
os
estados del período Ch*un-ch'u) se agru (los llamados doce
paban en dosgran.
des grupos de poder: enel norte,la liga de Tsin, y enel sur La
liga dirigida por Ch'u. Durante todo el período Ch'un-ck'iu
hubo una lucha feroz y constante, y casi una Oposición pre-
determinada entre las dos confederaciones. Sin embargo
Justo antes del período que aquí examinamos,en 546 a. Ca
instigación de Hsiang Hsi, el famoso ministro de Sung,esta-
do quese había convertido en el punto de colisión inevitable
entre los dos grupos de poder, los diversos estados de China,
debilitados porlos largos años de incursiones y luchas salva-
jes, fueron convocados para celebrar una conferencia de paz
interestatal, y las dos ligas llegaron a un acuerdo de armist-
cio respecto a la guerra entre estados.
Por desgracia, este acuerdo se rompió al cabo de me-
nos de diez años y la guerra agresiva empezó de nuevo; no
obstante, en comparación con las circunstancias anteriores
al pacto, la situación internacional estaba más estabilizada:
el peligro de una guerra a gran escala había disminuido un
poco, y se anunciaba un período de relativa paz. La con-
servación de un estado de equilibrio entre las dos ligas de
Tsin y Cb'u constituyó la base de la que surgieron estas
condiciones, y fue a iniciativa de los estados más peque-
ños, como Sung, Cheng y Ch'en, cuyo territorio se encon:
traba en la llanura y era el punto de encuentro de las esfe-
ras de influencia de los dos poderes, como se sacó partido
de esta situación internacional y se manipularon hábil-
mente los dos estados dirigentes. Se alcanzó un compro-
miso, que llevó a su vez a un período de relativa paz. El
pionero de estos movimientos fue el primer ministro de
Sung, Hsiang Hsii, y fue Tzu Ch'an de Cheng quien aún
más hábilmente hizo uso de este estado de equilibrio entre
las dosligas creado por su predecesor, y quien se convirtió

74
en la figura central de la asamblea internacional de los
estados de la llanura. Fue un resultado directo del equili-
brio temporal de poder el que Tzu Ck'an se convirtiera en
la figura representativa del período de administración de
ministros sabios y dignos en la historia de los estados de la
llanura central.
Encontrándoseen esta situación, Tzu Ch'an quiso pri-
mero utilizar la paz para intentar impulsar la recuperación
económica de Cheng, pues este estado se hallaba comple-
tamente debilitado a causa de los desórdenes internos y de
los sucesivos ataques e incursiones de las ligas de Tsin y
Ck'u. Cheng había sido obligado a pagar un tributo a cada
una de las ligas a cambio de su política de reconciliación
entre ambas. Tzu Ch'an encabezó una misión a cada uno
de los estados dirigentes, y con su erudición y su elocuen-
cia consiguió aligerar aquella carga hasta un mínimo abso-
luto. No obstante, un pago mínimo aceptado y reconoci-
do tenía que hacerse, y con este fin "Tzu Ch'an primero
puso orden en las divisiones y límites de las tierras, recau-
dó impuestos adicionales sobre las propiedades e instóa la
gente a reducir sus gastos; con el superávit así conseguido,
planificó un incremento de la productividad agrícola. Sin
embargo, para que la promoción de sus medidas para recu-
perar la economía fuera potente y firme, era esencial poder
imponer su política por ley. Al promulgar sus leyes, las
hizo inscribir en vasos de bronce refundidos, comolos uti-
lizados en las festividades en honor de los antepasados.
Esta iniciativa fue importante, pues constituyó la primera
forma de ley codificada en China.
Anteriormente, en las ciudades de los reinos del perío-
do Ck'un-ch'iu formados sobre la base de la tribu, todos
los problemas administrativos comunes a los diferentes
clanes los habían decidido y resuelto en asamblealas fami-

75
lias dirigentes de los clanes más importantes. Laejecuc:,
de una decisión tomada de esta forma estaba garantiza;
por un contrato firmado con la sangre de los nobles ¿
cada parte. Los delitos que sólo implicaban a miembros ¿
un único clan estaban bajo la jurisdicción del clan aferra
do, pero cualquier violación de la ley que implicara a dife-
rentes clanes era motivo para celebrar esa asamblea, y L
mayoría de los casos se solucionaban con el pago de unz
indemnización. Sólo existían acuerdos ad hocpara resolver
disputas que implicaran a dos o más clanes, y no exist
una ley escrita determinada cuyos principios fueran el fun-
damento de tales acuerdos. Este tipo de procedimiento,
que concedía una generosa autonomíaal clan, fue idealiz2-
do por los eruditos confucianistas posteriores, quele die-
ron el nombre de «gobierno por la virtud», mientras que
la innovación de Tzu Ch'an consistente en la obedienaa
obligada a un código escrito fue criticada implícitamente
con la denominación de «legalismo». Las batallas verbales
idealistas y teóricas de esta naturaleza nose produjeron
hasta mucho más tarde, pero esta formulación de un códi-
go escrito causó un gran revuelo entre las clases nobles de
los reinos de la llanura central. Se dice que Tzu Ch'anrect-
bió un comunicado de protesta de Shu Hsiang, el eminen-
te estadista de Tsin, en el que defendía el principio de la
autonomía del clan dentro del sistema del gobierno aristo-
crático de la ciudad-estado.
No obstante, para mantenerlas relaciones pacíficas de
Cheng, especialmente con los estados dirigentes de las dos
ligas, era esencial asegurar unos ingresos para el estado
suficientes para pagar su tributo. Con este fin, era funda-
mental incrementar la productividad agrícola, hacer más
modificaciones en el sistema de impuestos e introducir
algún tipo de mecanismo para recaudar los impuestos del

76
pueblo en general, aparte de los asignadosa las clases prin
-
cipales. Para asegurarse de que sus medidas administrati-
vas penetraban hasta el pueblo, el único medio de que dis-
ponía Tzu Ch'an era romperconla antiguatradición de la
autonomía de los clanes e instituir su ley codificada, que
después iba a promulgarse públicamente. Al principio,las
revolucionarias medidas de Tzu Ch'an no fueron bien
recibidas por su pueblo, y fueron muy criticadas en el
exterior, pero, al cabo de tres años, cuando se hubo pro-
ducido un aumento de la productividad agrícola, las críti-
cas adversas se convirtieron en admiración y apoyo.
Para fomentar el bienestar económico, Tzu Ch'an
reguló las propiedades agrícolas y, con su promulgación de
una ley codificada y la negación del principio de autono-
mía de los clanes, puso en marcha una revolución política
y económica. Aparece así como alguien que ya había
sometido a una considerable crítica la teoría tradicional y
consagrada del gobierno de la ciudad-estado por unaaris-
tocracia de nacimiento. Progresista en la esfera política, la
revolución racional de Tzu Chan iba unida a su condena
racionalista de la tradición en el campo del pensamiento.
Ya he explicado que las ciudades-estado de la antigua
China eran comunidades reunidas conel objeto de llevar a
cabo celebraciones religiosas comunes. En estas comuni-
dades no se hacía ninguna distinción entre las funciones de
la iglesia y las del estado, entre gobierno y religión. El go-
bierno tenía que practicarse de acuerdo con la voluntaddel
Cielo, y de esta idea surgió el problema de saber por qué
medio se podía conocer esta voluntad del Cielo. La creen-
cia en un espíritu o dios, una personificación y deificación
del Cielo, quedó destruida en su mayor parte en el trans-:
curso del período Ch*un-ch'iu, y en su lugar ya existía en
cierto modo la idea de que el Cielo no era un ser humano

77
dotado de forma; la voluntad del Ciel
o tenía que revelarse
en lavoluntad de la humanidad en general.
En otras partes, sin embargo, todavía persistí
a la
creencia de que la voluntad de los espíritus debía desc.
brirse mediante artes y prácticas mágicas. En los tiempos
de la dinastía Yin florecía la práctica del arte mágico de
la adivinación por medio de caparazones de tortuga:la
voluntad de Cielo se determinaba a través del estudio
de las resquebrajaduras que aparecían en un caparazón de
tortuga tras someterlo al calor. Este tipo de adivinación
mediante caparazones de tortuga también fue heredado
por la casa de Chou, e incluso en el período Ck'un-chiu
perduró como parte de la tradición nacional, hasta el
punto de que, al declararse una guerra vital, la elección del
general se dejaba a una decisión formulada con estrecha
referencia a las indicaciones de la adivinación con capara-
zones de tortuga. Aparte del trabajo de conservar y prepa-
rar las conchas de tortuga, existían los inconvenientes den-
vados del proceso de quemarlas: no es sorprendente que,
en realidad, el empleo de tales métodos adivinatorios en
conexión con los asuntos de estado se limitara a cuestiones
de suma importancia para la comunidad, tales como la
decisión de declarar una guerra.
Junto con la adivinación mediante caparazones de tor-
tuga, en aquella época se practicaba otro arte mágico de
adivinación con milenrama. En este método, el factor deci-
sivo era el número de esquejes de hoja de milenrama
extraídos de un manojo, esquejes que se habían cortado en
formade delgadas varitas semejantes a lápices. En el origen
este método se consideró suplementario del arte de adivi-
pan mediante conchas de tortuga, pero gradualmente
e convirtiéndose en un arte independiente, completa-
mente divorciado del anterior, y en el período Ch'u
n-ch'u
78
llegó a ser, a causa de la naturaleza menos complicada de
su proceso, el método de uso másfrecuente para descubrir
el significado de la voluntad del Cielo. Esta extracción de
esquejes de un manojo, y el hecho de decidir por el núme-
ro un punto discutido, junto con la adopción de cálculos
muy complicados basados en los números regulares del
calendario, tales como el número de meses en un año,o de
días en un mes, y el establecimiento de una conexión entre
este arte y los movimientos de los cuerposcelestiales, se
combinaron para hacer de la adivinación mediante la mi-
lenrama un misticismo mucho másartificial que la simple
predicción de la voluntad del Cielo con la inspección de las
resquebrajaduras aparecidas en un caparazón de tortuga
calentado. Este último sistema también era esencialmente
una forma de misticismo, pero todavía no estaba adultera-
do. Pero en el caso del método de la milenrama, a conse-
cuencia de su adaptación a la ciencia de los números, que
se estaba desarrollando rápidamente a causa de su íntima
conexión con el calendario, y de la necesidad de tener mé-
todos mejores y más exactos para hacer cálculos en esta
esfera, se avanzó hacia una forma de metafísica basada en
el número. Sin embargo, por mucho que se desarrollara, y
a pesar de su tendencia a convertirse en una ciencia mate-
mática, en la medida en que se consideraba un medio para
la revelación de la voluntad del Cielo siguió siendo una
especie de hechicería.
Además, fenómenos celestes comolos eclipses solares,
indicaciones del tiempo como el viento y la lluvia, man:-
festaciones del mundo animal como los movimientos de
los pájaros al volar, o el daño causado porlas langostas, e
incluso manifestaciones debidas al hombre como las con-
flagraciones, se interpretaban comoindicaciones dela vo-
luntad del Cielo. Cualquier fenómeno inusual del mundo

79
naturaAl o del mund
do o hum
h ano se veía c OMO UN presagiode
un daño queel Cielo ibaa infligir a la humanidad.
En 524 a. C. un violento tifón se abatió sobre la lan.
ra central y fue seguido por un destructivo incendio en
cuatro estados, entre ellos Sung y Cheng.El año anterior
el Maestro de Adivinación de Cheng había predichoese
fuego porlas indicaciones astronómicas y había instado 4]
primer ministro Tzu CP'ana intentar evitar todo perjuicio
mediante sacrificios inmediatos y continuos, pero el
ministro había rechazado la advertencia y no había hecho
caso deella. Después del gran incendio, cuando el Maestro
de Adivinación predijo otra conflagración, todoslos ciu-
dadanos de Cheng, de todas las clases sociales, quedaron
afectados por un pánico considerable, y algunos llegaron
incluso a sugerir el traslado de la capital del estado a algún
lugar de menos mal agiiero. Pero Tzu Ch'an se limitó a
contestar con las palabras: «La vía del Cielo está muy os
es la vía del hombre la que está cerca de nosotros», conlo
que quería decir que la vía del hombre, el principio au
controla el mundo humano, está cerca, y el hombre puede
entenderlo; mientras quela vía del Cielo, es decir, la a
tad del Cielo, es algo muy lejano, e incomprensible, a 0
que un adivinador humano debería haber compren ¡ ho
Sin embargo, como el Maestro de Adivinación esta
haciendo constantemente toda clase de predicciones, po!
fuerza tenía que haber ocasiones, como en este ac de
que sus predicciones resultaran correctas, aunque no a y
que tomar esto como una prueba de exactitud invariable ]
infalible. Tzu Ch'an se negó persistentemente hastael fin
a hacer caso del aviso, y consta que,al fin y al cabo, nc
. 0
.

hubo ninguna segunda conflagración en Cheng.


Se dice que, unos dos meses después del gran incendio,
Tzu CP'an recitó una larga letanía en el transcurso de una

80
ceremonia sacrificial dirigida al espíritu de la tierra. Puede
ser que creyera en la eficacia de la voluntad del Cielo para
producir daños en el mundo natural y el mundo humano.
La opinión del Maestro de Adivinación y del pueblo de
Cheng en general era que, mientras que los acontecimien-
tos del mundo humano se podían conocer de antemano
hasta cierto punto,era difícil presagiar cualquier aconteci-
miento O desastre que ocurriera por voluntad del Cielo.
No obstante, Tzu Ch'an hacía una clara distinción entre la
vía del Cielo (es decir, el mundo suprahumano)y la vía del
hombre, y su actitud contenía las semillas del racionalismo
y la admisión de que la razón debía hacer una distinción
entre lo que se puede conocery lo que es incognoscible.El
lector atento no habrá dejado de darse cuenta de queen la
base de esta revolución legalista en política había un fondo
de espíritu racionalista. En la historia del pensamiento de
la antigua China, Tzu Ch'an desempeña el importante
papel del primer pensador que de todas maneras escapa de
la superstición y avanza hacia la ilustración.
Este proceso significó el fin de la unidad dela religión
y el gobierno en las comunidades sacrificiales conjuntas
que formaron la ciudad-estado, y la independencia de los
clanes que habían conseguido importantes posiciones den-
tro del estado se hizo menos firme. El establecimiento de
un código de ley escrita implicó una división de las fun-
ciones y una separación de las esferas del gobierno y la
religión. Por otra parte, la distinción entre la vía del Cielo
como entidad incognoscible y la vía del hombre, que era
algo que se podía conocer, supuso la separación entre la
religión y el saber. En realidad, todas las tendencias socia-
les nuevas que se revelan en esta época de ministros nota-
bles se pueden entender como ejemplos de esa idea funda-
mental de ilustración. Aunque no estaba en modo alguno

81
plenamente !desarr
: ollada, estos años vieron el na
de una conciencia de la n atur ciim
ac m:ie
;
aleza humana.
mo

3. La actitud de Confucio respecto a sus predeceso


res
Comohe indicado antes, los treinta primeros años de
la vida de Confucio —es decir, los años formativos de es-
tudio— coincidieron exactamente con el período de acti-
vidad de Tzu Chan,el representante de los años de «go-
bierno de un ministro notable». Existe una tradición, que
aparece en la biografía de Confucio de los Registros Histó-
ricos, según la cual, en su juventud, Confucio recibió un
carruaje y un tronco de caballos del príncipe de Lu y viajó
hacia el oeste hastala lejana capital de Chou (que se encon-
traba en el lugar de la actual Lo-yang) para entrevistarse
con Lao Tzu, que le superaba en saber, y preguntarle sobre
el ritual. Si esta historia fuera cierta, Confucio habría teni-
do una oportunidad para conocer a Tzu Chan, puesel
estado de Cheng se encontraba en la ruta que Confucio iba
a seguir para viajar a Lo-yang. No obstante, el taoísmo se
desarrolló más tarde que el confucianismo, e incluso hay
dudas acerca de la historicidad de su supuesto fundador,
Lao Tzu. Hay que rechazar esta historia como nada más
que un aspecto del intento de vincular a los personajes e
Confucio y Lao Tzu. La visita de Confucio al estado de
Cba la edad de treinta y seis años parece haber sido su
primer viaje fuera de Lu, y de ello resultaría que no tuvo
la oportunidad de conocer personalmente a Tzu Ch'an
(que, según se recordará, murió cuando Confucio tenía
treinta y un años).
Confucio visitó Ch'i en su juventud y permaneció allí
algún tiempo, aunque la duración de su estancia no se

82
conoce claramente. Consta que durante ese tiempo tuvo
una audiencia con el soberano de Ch'i, el Duque Ching,
con el que habló sobre la moralidad de las relaciones entre
el príncipe y sus ministros. Esta conversación está recogi-
da en un capítulo de las llamadas Analectas Posteriores
—la sección de la obra que se compiló en una fecha más
tardía— y por lo tanto hay dudas considerables sobre si
esta conversación está registrada fielmente”. Confucio era
todavía el hijo desconocido de un caballero guerrero
empobrecido, por lo que parece probable que en ese
momento no se le concediera una entrevista con el Duque
Ching. Además, es probable que en esa ocasión no cono-
ciera a Yen Tzu, el primer ministro de Ch', aunque pare-
ce haber oído hablar a menudo de este popular estadista,
pues en las Analectas consta la siguiente afirmación de
Confucio: «Yen P*ing-chung (es decir, Yen Tzu) sabía muy
bien cómo hacer un amigo, y por mucho que durara la
relación él siempre mostraba el mismo grado de respeto».
En una ocasión posterior, cuando ya se había convertido
en un importante funcionario como Ministro de la Crimi-
nalidad, Confucio acompañóa su príncipe, el Duque Ting,
a una conferencia con el Duque Ching de Ch'¡. Enel
transcurso de la conferencia, descubrió un ardid de Ch'i
consistente en la representación de una danza de miem-
bros de las tribus del este que pretendía intimidar a los
representantes de Lu con una exhibición de fuerza militar.
Confucio reprendió severamente al Duque Ching y a su
primer ministro Yen Tzu. (Esta anécdota se cuenta en los
tres comentarios del Ch*un-ch*u). Hay cierta exageración
en el relato, pero Yen Tzu, aunque fue predecesor de Con-

*Vid. infra, p. 101, donde se hace un análisis completo del texto


de las Analectas.

83
fucio, parece haber vivido más años que
Tzu Chan y
quizá sea cierto que tuvo la oportun idad de
conocer a
Confucio, después que este último se hubiera convertido
en funcionario de Lu.
Hay bastantes pasajes de las Analectas en los que Con-
fucio hace comentarios sobre estadistas famososdel perío-
do Ck'un-ch'¡u. Entre ellos, hay cuatro referencias a las
realizaciones de Kuan Chung, ministro del Duque Huan
de Ch'i, que reunió a los estados de la llanura central y
estableció la liga del norte como defensa contra los ataques
de las tribus extranjeras. Después de él, quien másreferen-
cias tiene es Tzu Ch'an, de quien se habla tres veces. Los
beneficios producidos por las medidas que Kuan Chung
tomó para ayudar al Duque Huan de Ch' los describe
Confucio con estas palabras: «De no ser por Kuan Chung,
ahora llevaríamos el pelo suelto y el vestido doblado hacia
la izquierda; hasta el día de hoy la gente goza delos bene-
ficios que él procuró». Con esto quería decir que, si Kuan
Chung no hubiera organizado la defensa contra los bárba-
ros, el pueblo de China llevaría sin duda el pelo y el vesti-
do a la manera de aquéllos. Después están los comentarios
sobre Tzu Ch'an; en un pasaje que habla de Kuan Chung
de Chi, Tzu Hsi, primer ministro del estado de Ch'u,y
Tzu Ch'an, se dice: «Alguien preguntó acerca de Tzu
Chan, y el Maestro contestó: “Era un hombre bondado-
so”; a una pregunta sobre Tzu Hsi, respondió: “¡Oh, ese
hombre!”, y, respondiendo a otra sobre Kuan Chung, dijo:
“Era un hombrede tal clase que cuando tomó la ciudad de
P”ien, con sus trescientas familias, a la familia Po,el jefe de
ésta, aunque se vio obligado a comer alimentos bastos y a
vivir una vida de pobreza, nunca pronunció unapalabra de
resentimiento”». Tzu Hsi es considerado indigno de
incluirse en esa compañía, aunque Tzu Ch'an se considera
84
digno de ser colocado junto a Kuan Chung. Mientras que
el primero está muy dotado de simpatía, se alega que, aun-
que Kuan Chung tratara a los hombres con severidad, su
grandeza era tal que éstos aceptabaneste tratamiento,y aun
cuando fueran condenados a muerte nuncase quejaban. En
comparación con Kuan Chung, Tzu Ch'an es una figura
menor, aunque posee todavía una talla que permite clasifi-
carlo junto con el anterior. Es evidente que Confucio tenía
a Tzu Ch'an en gran estima, como superior más antiguo.
Confucio, porlo tanto, heredó el espíritu del período
del funcionario sabio y digno, tal como lo ejemplificaba
Tzu Ch'an, persona por la que claramente sintió cierta
reverencia. Debemos ahora preguntarnos precisamente
qué fue lo que Confucio heredó del período anterior y de
qué manera desarrolló lo que adoptó. Un examen más
atento de las diferencias de entorno entre Tzu Ck'an y
Confucio es esencial para aclarar cuestiones comola defi-
nición de las críticas de este último a la época de los «mi-
nistros sabios» y la elaboración, a consecuencia de estas
críticas, de su propia posición.
Tzu Ch'an procedía de una familia ducal del grupo de
los «Siete Mu» que hacía remontar su origen hasta un prín-
cipe de Cheng, el Duque Mu. Aunquesu familia tenía una
posición relativamente débil dentro de los «Siete Mu»,
Tzu Ch'an era sin embargo hijo de un noble y había naci-
do en el seno de una familia lo bastante ilustre como para
calificarlo para los altos cargos. En contraste, aunque se
decía —quizá con cierta exageración— que descendían de
una familia ducal del estado de Sung, los antepasados de
Confucio pronto huyeron de su estado natal y, tras el tras-
lado a Lu por parte de un miembrode la cuarta generación
anterior a Confucio, su posición social empeoró conside-
rablemente. Tras el traslado a Lu, la familia K”ung siguió

85
trasladando su residencia dentro de
| as zonas rurales. y
Contucio era de hecho el hijo de un < aballero rura
l. Shu-
liang Ho, que había alcanzado cierta notoriedad en su
estado a causa de sus gestas militares. Por otra parte, Tzu
Can había nacido en una familia de alta categoría y su
educación fue la del hijo de un noble, con una larga tradi-
ción a sus espaldas: ¿qué clase de impresión harían estos
antecedentes en Confucio, hijo de un guerrero empobrec-
do, nacido en una casa pobre y fría, acosado por las preo-
cupaciones que le causaba el ganarse la vida mediocremen-
te, y durante toda su juventud entregado al esfuerzo de
adquirir conocimientos?
De Tzu Ch'an, Confucio dijo: «Tenía cuatro de las vir-
tudes del hombre principesco: respecto a sí mismo, era
humilde; al servir a un superior, era respetuoso; al favore-
cer a su pueblo, era bondadoso, y al emplearlo era honra-
do». Aunque nacido dentro de la alta categoría de una
familia ducal, era modesto y nunca arrogante ni vanidoso;
se preocupaba extremadamenteporel bienestar de su pue-
blo y la mejora de su situación económica, y era modera-
do a la hora de emplearlo para tareas militares o trabajos
obligatorios al servicio de la comunidad. No tenía la man-
cha de la arrogancia que impide tratar al hombre como un
hombre, o del desprecio por los superiores, o de la com-
pleta falta de simpatía por sus inferiores, defectos, todos
ellos, comunes a las clases nobles de su tiempo. De hecho,
era el tipo ideal de lo que debe ser un noble.
Confucio pudo referirse a este Tzu Ch'an, el noble
ideal, con la expresión de alabanza «hombre principesco».
Este término se usa con significados diversos en las Ana-
lectas. El primer uso que debemos señalar es el que
trasta con el término «hom
con-
bre ferior», el patán rústico,
que ignoralas reglas del ritual yinca rece de toda educación
86
musical: en contraste, el «hombre principesco» significael
noble. residente en la ciudad, donde había cierto conoci-
miento del ritual y cierto gusto por la música. La palabra
también se usa para indicar el contraste con el «hombre
inferior» ocupado en cultivar los campos, habitante de una
comunidad rural, que no sabía nada del ancho mundoy
que, sin voz alguna en la política o la administración, for-
maba parte de los oprimidos: en comparación, el «hombre
principesco» no se ocupaba personalmente de las tareas
agricolas, ni su perspectiva estaba limitada por los estre-
chos confines de una aldea rural, pues este término indica
más bien al noble que vive en la metrópolis y participa en
todas las actividades de una amplia sociedad política. El
«hombre principesco» es el hombre completamente equi-
pado con la esmerada educación que corresponde a un
hombre de la categoría de un noble, es el ideal del hombre
culto de noble cuna. Así, Tzu CP'an,la figura representa-
tiva de la época de los «ministros sabios», es el ideal de ese
noble culto. Una vez Confucio imaginó los procesos de
gobierno en Cheng, con Tzu Ch'an enel centro: «Si había
que promulgar una orden, se confiaba a Pi Ch'en la com-
pilación del borrador, tras lo cual Chih Shu dirigía el exa-
men y la discusión de su contenido; Tzu-yú, un legado,
puliría el estilo, y Tzu Ch'an de Tung-li añadiría el adorno
final». Es decir, generalmente un edicto sólo sería promul-
gado después de que Tzu Ch'an, cuya residencia estaba en
Tung-li, dentro de las murallas de la capital de Cheng, hu-
biera añadido su pulido final del estilo. Cualquier decreto
nacido de la habilidad combinada de tal número de sabios
ministros sería una medida bien considerada y sería muy
bien recibida porel pueblo, con el resultado de quese apli-
caría sin ninguna obstrucción. Todo funcionaba con flui-
dez en el gabinete de Cheng, que estaba constituido por

87
elección entre los miem br
os de más talento de las clases
nobles: era suficiente que Tzu Ch
an,a su cabeza,s
e limi-
tara a añadir los adornos retóricos al tex
to de cualquier
edicto que se propusiera. Aquí, su talento parece quefue
más que nada el de unestilista.
Afortunado en los dos aspectos —en el campo inter-
nacional, el equilibrio de poderes entre la liga del norte
la del sur, y, en el interior, el estado de equilibrio entrelas
familias poderosas de Cheng—,el gabinete de Cheng,con
Tzu Ch'an a la cabeza, inició un período de eficiente
gobierno aristocrático. Pero este equilibrio de poderes no
fue más que un estado temporal, y en el momento presen-
te varios factores sociales e internacionales empezaron a
emerger y a provocar el fracaso de la provechosa estructu-
ra construida por los «ministros dignos».
En primerlugar, en la esfera de las relacionesinterna-
cionales, tras el fracaso del acuerdo de paz a mediados del
período Ch*un-ch'iu entre las dos ligas, todavía perduró
durante algún tiempo unasituación en la que el equili o
de poderes contuvo a las fuerzas de las cuatro gran es
potencias: las dos ligas y Ch'enel este, y Ck'in en e e
te. En esa atmósfera, los ministros sabios aprovecharon las
circunstancias de relativa paz para fomentar el desarrollo
del espíritu ilustrado. Sin embargo, en la época de Confu-
cio, aproximadamente una generación después, los reinos
bárbaros del sur que acababan de sublevarse, primero Wu
y poco después Yiieh, empezaron a invadirla llanura cen-
tral y a intentar conseguir la hegemonía en China. Unavez
más había sonado la alarma de una crisis que amenazaba a
la civilización china.
Durante los años iniciales y centrales del período
Ch"un-ch'iu, el estado de Ch'u también había constituido
una amenaza constante para los reinos de la lla
nura cen-
88
tral. Ch'u se consideraba perteneciente a la raza bárbara
del sur, y él mismo admitía este origen. Sin embargo, con
su avance hacia el norte y su contacto con los diversos
estados de la llanura, se produjo una asimilación gradual
de la cultura del pueblo «Han»dela llanura. Como diceel
proverbio: «Isin sacó partido del genio de Ch'u», es decir,
hubo no pocos miembros de talento del estado de Chu
que fueron inducidos a abandonarsu país natal y a aceptar
puestos de funcionarios importantes en Tsin. En realidad,
en la época central del período Ch*un-ch'iu no había una
diferencia muy grande entre la cultura de CP'u y la de la
llanura central.
Muydistinto era el caso de las dos potencias de Wu y
Yiieh, que en los últimos años del período empezaron a
proyectar su influencia hacia el norte hasta el territorio de
los estados centrales, aunqueexistía una tradición segúnla
cual el antepasado del pueblo de Wu era T”ai Po de Chou.
No obstante, dejando aparte el linaje de los soberanos,el
larguísimo período de residencia en ese territorio al sur del
Yang-tzu produciría una asimilación de las costumbres
locales por parte del pueblo, que quizá puede considerar-
se de raza extranjera. La fuerza de la infiltración de Ch'u
hacia el norte quedó de momento reducida por la apari-
ción de esos nuevos reinos bárbaros, pero cuandola pre-
sión que éstos ejercían hacia el norte fue haciéndose más
insistente, la civilización de los reinos de la llanura se vio
enfrentada una vez más con la amenaza de las incursiones
bárbaras. Lu especialmente, a causa de su situación a caba-
llo de la principal vía de comunicación, estaba abierto a los
ataques frontales tanto de Wu como de Yiieh en su avance
hacia la llanura. Esta amenaza de los bárbaros del sur,
unida a la fuerte presión de su vecino del norte, Ch', creó
grandes dificultades al estado natal de Confucio.

89
En cuanto a las circunstancias int
ernas de los estados
de la llanura, se había producido un ca
mbio considerable,
especialmente en el aspecto social y pol
ítico, desde la
época de Tzu Chan. A lo largo de todo el período Ck'un-
ch'u se habían producido frecuentes disturbio en
s los
diversos estados en torno al problema de la sucesión al
trono, y esos disturbios a menudo habían sido la chispa
que había encendido los desórdenes internos. Aquellas
familias nobles que consideraban la posición de primer
ministro O los demás cargos importantes comosu prerro-
gativa hereditaria poco a poco llegaron a poseer toda la
autoridad real conferida hasta entonces al príncipe feudal,
de modo que en realidad, hacia los años centrales del
período Ch'un-ch'u, el gobierno de todas las ciudades-
estado se lo habían apropiado completamente unos pocos
grupos familiares poderosos, y el soberano no era másque
una marioneta manipulada según el antojo de esas familias.
En aquel momento, las ciudades-estado estaban controla-
das por una oligarquía de los nobles; la «época de los
ministros sabios y dignos» constituye de hecho el período
final de la vida de esta oligarquía. El equilibrio de poder
entre las diversas familias nobles y poderosas se puede
explicar muy bien como el resultado del hecho de que, aun
gozando del poder político y el bienestar económico, eran
incapaces de tener enteramente en sus manos el control de
la administración, y transigieron en ceder las riendas del
gobierno a hombres inteligentes de familias menos pode-
rosas. El equilibrio de poderes puede considerarse también
como un síntoma de que los cimientos de la oligarquía de
las poderosas familias nobles empezaban a tambalearse.
la el período de los «ministros sabios» se
dio la
endencia de que el control real del gobierno,
ten
riormente que ante-
había pasado del soberano al pod
eroso jefe de
90
familia, pasara a manos de los vasallos de esas familias po-
derosas, que eran por lo general miembrosdela clase re-
ciente de los caballeros militares. Esta tendencia se inten-
sificó en la época de Confucio, y con ella la influencia de
las familias poderosas se hizo menos efectiva. En Lu,el
criado principal, o mayordomo, de la familia Chi, la más
poderosa delas tres influyentes familias llamadas los «Tres
Huan», un hombre llamado Yang Hu, se entrometió en
cuestiones referentes a la sucesión dela familia Chie inclu-
so mantuvo una posición de tal influencia que pudo inten-
tar apoderarse de las riendas de la autoridad en Lu. Al con-
siderar a este Yang Hu comoel representante típico de la
nueva clase de los caballeros militares, debemos recordar
que Confucio pertenecía a este gruposocial.
Debemos preguntarnos ahora qué actitud adoptó
Confucio, nacido en el seno de esta clase de caballeros mi-
litares, respecto al legado de la época anterior de «minis-
tros sabios», una generación antes que la suya. He dicho
más arriba que sentía un auténtico aprecio porla gran figu-
ra de la época, Tzu Ch'an. Sin embargo,el hijo del caba-
llero militar debió de sentir cierto anhelo —derivado de un
sentimiento de inferioridad respecto a la diferencia de ca-
tegoría social— por la posición del descendiente de fami-
lia noble. Cualquier sentimiento de reverencia hacia Tzu
Ch'an surgiría naturalmente de una adecuada valoración
de sus eminentes cualidades como hombre, pero en la base
del pensamiento de Confucio habría una corriente incons-
ciente de sentimientos de profundo anhelo de crianza y
educación, que las clases nobles parecían tener por simple
derecho de nacimiento.
Dejando aparte estos motivos, Confucio calificó a Tzu
Ch'an de hombre principesco y alabó sus virtudes. Esta
expresión de «hombre principesco», como he explicado

91
másarriba, designaba
al noble ideal, o el idea
con una educación de l del hombre
noble. Confucio d € MO
tó esta definición del «h Mento acep-
ombre principesco», pe ro no esta.
ba dispuesto a ateners € a esta ac
eptación sin límites ni con-
diciones.

92

- H
IV

LAS IDEAS DE CONFUCIO

1. El hombre comoser social

Confucio adoptó este término de «hombre principes-


co», con su significado de la personalidad noble ideal, y lo
prescribió como el objetivo de la personalidad ideal que
uno debería esforzarse por alcanzar mediante el cultivo de
sí mismo. Siempre que hablaba de moralidad, lo hacía en
términos de las virtudes morales de que debía estar dotado
el «hombre principesco». Confucio utilizó las palabras
«hombre principesco» en muchas ocasiones en las Ana-
lectas —de hecho, aparecen más de setenta veces—, pero
como las Analectas son un registro de los diálogos que
tuvieron lugar entre Confucio y sus discípulos, más que un
libro sistematizado, nunca se da unadefiniciónclara del tér-
mino, que se utiliza con diferentes matices que varían con
el contexto y la persona que participa en la conversación.
Una división aproximada de estos diferentes matices
revela que la primera función del término consiste en dis-
tinguir al «hombre principesco» del patán rústico, es decir,
del pueblo; aquí el término indicael"ideal del noble. Enla
frase «el hombre principesco carece de habilidades manua-
les», el sentido que se quiere transmitir es que el «hombre
93
p rinci Pesco» noes alguie
: n que sea maestro en alguna habi-'
0 ampliadno eguien que ha recibido una educación
allero. Esta última clase de educación es
a que el grupo centrado en Confucio pretendía propor-
cionar. En este concepto del «hombre principesco» y enel
objetivo de una educación completamente nueva, había un
contraste entre la clase de los caballeros, que, en virtud de
alguna técnica especializada, servían en puestos del gobier-
no o entrabanalservicio de familias nobles y se ganabanla
vida por medio de esa profesión,y las clases nobles que no
necesitaban preocuparse por sus mediosde vida a causa de
las propiedades heredadas de sus antepasados y podían
dedicar toda su atención a la administración y a la cuestión
de las observancias religiosas, relacionada con la anterior. Y
por esta razón todavía existía por parte de los nobles una
actitud que equivalía al desprecio por cualquier hombre
obligado a practicar una profesión. Todas estas ideas y
consideraciones estaban incluidas, directa o indirectamen-
te, en el concepto del noble ideal de la época de los «minis-
tros sabios», aunque los ejemplos del uso dela expresión
«hombre principesco» con esta connotación son relativa-
menteraros en las Analectas.
En segundo lugar, está la idea del «hombre principes-
co» descrita en las palabras siguientes: «El hombre prin-
cipesco no trata de llenarse el vientre o de descansar sa-
tisfecho. Es diligente en sus acciones, sus palabras son
prudentes; trata equitativamente a los que poseen la Vía, y
es alguien que ama el conocimiento». Es por lo tanto
alguien que no presta atención al lujo de su vidadiaria, que
ha dejado atrás las discusiones académicas y que trata de
poner en práctica sus palabras, que pregunta a sus mayo-
res virtuosos sobre cualquier duda y que siente entusiasmo
por el estudio. Este uso del término como designación de

94
una educación práctica es el que justifica de hecho la
mayoría de sus apariciones en las Analectas. Si el uso ante-
rior indica el ser humano ideal educado para ser un caba-
llero, este último uso significa el discípulo que recibe una
educación moral. Sin embargo, este concepto del erudito
dispuesto a dedicar su vida a esa educación moral nuncase
encuentra antes de la época de Confucio. Fue él quien
transformó la idea del «hombre principesco» comoel ideal
de la educación en el buen gusto de la sociedad noble en el
concepto del erudito que sacrifica su vida a la consecución
de una educación moral.
El uso anterior indicaba un hombre completo, que ya
había conseguido su educación, pero esta connotación
posterior apunta a una personalidad incompleta, que posee
algún tipo de objetivo y que está en busca de educación. El
punto que ahora debemos examinar se refiere a la natura-
leza de los estudios que el «hombre principesco», en su
último sentido, debía seguir para alcanzar su objetivo.
En palabras de Confucio, «el “hombre principesco”
hace un estudio extenso dela literatura y tiene el ritual con
el que ligar estos estudios». La palabra «literatura» se re-
fiere aquí, como ya he explicado anteriormente, a las Odas
y alos Documentos, temas de estudio que la educación de
un caballero de la época no se podía permitir el lujo de
descuidar. La cultura de la antigua casa de Chou, o al me-
nos lo que quedabade esta cultura, estaba contenida en es-
tos dos libros (aunque, naturalmente, con la palabra «li-
bro» no hay que entender necesariamente sólo contenidos
escritos en forma de libro, porque en ello se incluiría cier-
ta cantidad de conocimientos enseñados por tradición
oral). Sin embargo, no sería satisfactorio leer simplemente
libros del estilo de las Odas y los Documentos y limitarse
a absorber el conocimiento de este modo. Este conoci-

95
miento libresco d ebía acompañara la práct
ica concreta. Al
decir que este co nocimiento debía unirse en
un conjunto
mediante el ritual , Confucio quería decir que
la práctica de
las convenciones del ritual convertiría este conocimiento
en una posesión personal mucho más segura. La anterior
cita del precepto de Confucio, «sé diligente en la acción y
circunspecto en tus palabras», con su énfasis en la práctica
concreta, viene a significar lo mismo.
Ahora bien, ¿cuál era el objetivo del «hombre princi-
pesco», la meta que trataba de alcanzar con su estudio de
la literatura y con la práctica del ritual? Confucio dice: «Si
un hombre notiene en sí “humanidad”, ¿qué puede tener
que ver conel ritual o con la música?». Esto es, aunque un
hombre estudie el ritual y la música, si no tiene esta cuali—
dad de «humanidad», su estudio no sirve para nada. Por
consiguiente, la «humanidad» es algo mucho más básico y
fundamental incluso queel ritual, y tanto el ritual como la
música son en realidad un tipo de manifestación de esa
«humanidad» suprema y un medio con el que se puede
realizar. La «humanidad» es la virtud suprema y el princi
pio más fundamental de los que preconiza Confucio. Com-
fucio decía del «hombre principesco» que éste no buscabz
la riqueza y los honores y que no le oprimía la pobreza m
una condición humilde, pues no abandona la «<humami
dad» ni siquiera durante el tiempo de una comida: en mo
mentos de prisa, en tiempos de peligro, permanece firm
en la «humanidad», ya que, «si el “hombre principesco
abandona la “humanidad”, de ningún modosatisfará la
exigencias de su condición».
El objetivo del «hombre principesco» en esta
ens está estrechamente ligado a la consecución deVic
enanidado, Confucio también dice: «Hay alg
unos cl
os como “hombres principescos”, que no
ica <
. .

han alca. 3

96
zado la “humanidad”, pero nunca he oído hablar de un
“hombre inferior” que la haya alcanzado», con lo cual
parece haber indicado queel sentido del término «hombre
principesco» no queda necesariamente limitado al hombre
que ya ha conseguido la «humanidad». No obstante,estas
palabras están contenidas en las Analectas Posteriores, que
aparecieron en un período algo más tardío. El «hombre
principesco» estudia literatura, practica el ritual y nunca
abandona, ni siquiera por un instante, la «humanidad».
Siempre se esfuerza por alcanzar la realización de la
«humanidad», y esta expresión no incluye al que ya la ha
logrado a la perfección y completamente.
¿Quéera, pues, este bien supremo, esta «humanidad»,
para Confucio? El significado de «humanidad» era el tema
de constantes preguntas a Confucio por parte de sus discí-
pulos, que siempre estaban preguntando sobre el medio de
realizarla con éxito y nunca pudieron comprender clara-
mente las respuestas. Naturalmente, la solución al problema
del verdadero significado de «humanidad» no se puede con-
siderar en absoluto que sea fácil para nosotros, 2.500 años
después de la vida de Confucio, cuando incluso sus con-
temporáneos, los discípulos que le hacían preguntas perso-
nalmente, no pudieron comprender plenamente el alcance
de sus respuestas. Los discípulos de Confucio invariable-
mente consideraron que tanto el problema teórico de com-
prenderla naturaleza intrínseca de la «humanidad» comoel
problema moral práctico del medio de realizarla estaban
inseparablemente relacionados. Pero, aunque podamos re-
conocer la pertinencia de considerar la teoría y la práctica
como una unidad, si dejamos de lado, por el momento, el
aspecto de la moralidad práctica, e investigamos la etimolo-
gía de la palabra «humanidad», quizá podríamosllegar a
tener al menos alguna idea de la solución del problema.

97
En la literatura china hay frecuentes
ejemplos de la
confusión entre caracteres similares
con el significa
«humanidad» y «hombre». Por ejemplo, en las paldo de
abras
«cuando uno mira al pasado, puede conocer
la humani-
dad», y «el caballero entusiasta y el hombre benévolo no
perjudican a la humanidad», hay algunostextos enlos que
el carácter para «humanidad» ha sido sustituido porel de
«hombre»: ambos eran fonéticamente similares e inter-
cambiables en épocas antiguas. Esta proximidad fonética
indica un vínculo original entre los dos términos. Jen, Á,
significa hombre, hombres, u otros hombres, y hay contex-
tos en los que «humanidad», jen, [_, significa el sentimien-
to de afecto hacia otros. Cuando un discípulo llamado Fan
Chk'ih pidió a Confucio una definición de «humanidad»,
éste respondió: «Es amar a los demás». o
A una pregunta de Tzu Kung, uno de sus discípulos
más dotados, sobre el problema de por qué uno debería
tener sentimientos de buena voluntad hacia los demás,
expresado con las palabras «¿Qué decir de daramplios
subsidios al pueblo y de ayudar a las multitudes? ¿ E
puede llamar a esto «humanidad» ? (estas acciones niA
quiera los sabios soberanos de las épocas doradas pu -
ron llevarlas a cabo), Confucio respondió: «El hombre de
“humanidad”, que desea establecerse él mismo, trata tam-
bién de establecer a los demás; y los objetivos que desea
conseguir para sí, ayuda a los demás a obtenerlos. La vía de
la “humanidad” consiste en ser capaz de ver a los demás
con una regla similar a aquella con la uno se ve a sí mis-
mo». En otras palabras, en cualquier afirmación de sus
derechos, el hombre que ha alcanzado la «human
idad»
sólo actúa tras reconocer los derechos de los de
más.
En una ocasión Tzu Kung preguntósi había
palabra que sirviera de guía de conduc una única
ta para toda una vida.

98
En su respuesta, Confucio sugirió la palabra «reciproci-
dad», que definió así: «Lo que no deseas que te hagan, no
lo hagas a los demás». La reciprocidad es la capacidad de
proyectar los propios sentimientos en los demás y de
ponerse en el lugar del otro. Por otra parte, otro discípulo,
Tseng Tzu, consideraba que la Vía de Confucio se podía
definir en términosde «lealtad y reciprocidad únicamente».
Es decir, su Vía se revelaba en los preceptos generales de
lealtad y reciprocidad. Chu Hsi, el famoso erudito de la
época Sung, explicó este pasaje con las palabras siguientes:
«Agotarse a sí mismo es lo que se llamalealtad, proyectar-
se en los demás es lo que se entiende porreciprocidad». Lo
que Confucio entendía por lealtad era la fidelidad a sí
mismo, una ausencia completa de autoengaño y la com-
prensión de la propia personalidad. La extensión de este
sentido de lealtad hasta incluir a las personas de los demás
y la facultad de proyectar los propios sentimientos en una
segunda persona es lo que él entendía por reciprocidad.
La «reciprocidad» ofrecida por Confucio a Tzu Kung
como la virtud que debería gobernar toda la conducta de
una persona, y la definición que da Tseng Tzu de la Vía de
Confucio en términosde lealtad y reciprocidad, son en rea-
lidad un medio para comprender lo que Confucio quería
decir con la palabra «humanidad». La «humanidad», sinó-
nimo de «reciprocidad», reconoce que los demás son seres
humanos idénticos a uno mismo, e implica tratar a los
demás, así como a uno mismo, como tales seres humanos.
La «humanidad» es una autocomprensión de los seres
humanos,o lealtad; pero como al mismo tiempoel yo no se
reconoce como un individuo aislado sino como existente
en una sociedad junto con otros seres humanos,esta lealtad
debe transformarseen la «reciprocidad», que es mucho más
amplia y general: es la autocomprensión no del ser huma-

99

, E,
no aislado, sino del ser humano co
mo miembro dela socie-
dad. Este término de «humanidad» ind
icaba la autocom-
prensión del hombre o, en su sentido más sublime,el auto-
conocimiento del hombre en sociedad. La consec
ución de
la «humanidad» era para Confucio la misión del «hombre
principesco»: en su teoría moral, la «humanidad» se consi-
deraba el fundamento delas otras virtudes, todaslas cuales
tenían que derivar de este primer principio supremo.
No obstante, un punto sobre el que debemos llamar ha
atención es que aunque Confucio hasta cierto punto veía
conscientemente la «humanidad» como la autocompren-
sión del hombre en sociedad, no se puede decir quela con-
siderara simplemente como una cualidad que se pudiera
desglosar en los dos elementos simples de lealtad y reci-
procidad. En una ocasión, Tzu Kung hizo la siguiente afir-
mación: «Lo que no deseamos que nos hagan, a
por nuestra parte, no debemos desear hacérselo a los
demás», afirmación que es, en todos los aspectos, idéntica
a la definición de reciprocidad dada por Confucio en su
respuesta a una pregunta de ese mismo Tzu Kung acerca
de alguna virtud que pudiera ser una guía para toda una
vida de acción. Sin embargo, a pesar de esto, cuando oyó
estas palabras de Tzu Kung, que tenían exactamente el
mismo significado que su propia definición de reciproci-
dad, Confucio dijo, a modo de reprensión: «¿Sabes, Tz'u
(nombre de pila de Tzu Kung)? Esoes algo que ni siquie-
ra tú puedes alcanzar». Así, pues, una máxima sobre la
reciprocidad que Confucio ofrece a Tzu Kung en un ca-
pítulo de las Analectas,
Otro contexto es cond
en
cance. Este es el tipo
Analectas y que al d
lecto

100
En realidad, los veinte capítulos de las Analectas no
comprenden los escritos del propio Confucio sobre sus
teorías, sino que son el resultado de la compilación en
formade libro que hicieron los discípulos de sus conver-
saciones con Confucio, y en la que aquéllos, en la gran
mayoría de los casos, invocan a su capacidad memorística
para llevar a cabo esta tarea. Se efectuaron compilaciones
de esta naturaleza muchas veces a lo largo del período que
va de la vida de los discípulos directos de Confucio a la de
los discípulos de éstos, o incluso más tarde. El texto actual
de las Analectas es una colección de diferentes estratos,
compilados en períodos distintos por parte de hombres de
escuelas divergentes. Los primeros diez capítulos (llama-
dos las Primeras Analectas) se consideran pertenecientes a
un período relativamente antiguo, mientras que se cree
que los últimos diez capítulos son una compilación bas-
tante posterior. Según afirma el Dr. Takeuchi*, en un estu-
dio textual muy detallado de las Analectas, excepto los ca-
pítulos uno, nueve y diez, los restantes siete capítulosde las
Primeras Analectas contienen el material más antiguo. El
capítulo VI (en el que Confucio condenala definición de
reciprocidad que da Tzu Kung) forma parte del material
que se considera más antiguo, y el capítulo XV (en el que
Confucio define la reciprocidad y la presenta comoregla de
vida), que forma parte de las Analectas Posteriores, perte-
nece a un estrato compilado en una fecha muy posterior.
S1 incorporamos los descubrimientos de este estudio
textual, la reprensión de Confucio en el capítulo VI es una
representación mucho más fiel de sus ideas que la defini-
ción de reciprocidad, y su función, que presentaenel capí-

* Vid. Takeuchi Yoshio, Rongo no kenkyú («Estudio de las “Ana-


lectas”»). Iwanami, Toquio, 1939.

101
máxima (en el capítulo XV) se podría inte rpretar co
mo Una
variación de la conversación anterior(en la que Con
fucio
administró la reprensión) que se hubiera introducido
durante el intervalo de la transmisión de esta conversación
por parte de Tzu Kung a sus discípulos (dos generaciones
después de Confucio), variación quepersistió y se desarro-
lló hasta el punto de que,al final, la conversación se enten-
dió erróneamente comosi constituyera la sugerencia dela
virtud de reciprocidad a Tzu Kung por parte de Confucio:
exactamente lo contrario de lo que ocurrió en realidad. |
El propio Confucio considerabaque la virtud de reci-
procidad no era fácil de alcanzar. Así, la tradición quere
rece en el capítulo XV de las Analectas, en la que Me co
mismo expone la virtud a Tzu Kung, debe E rare
como una adición del período en que, como explcaci on te
de una E
la «humanidad», la definición en términos
lopa e
ción en lealtad y reciprocidad —que era como
cípulos como Tzu Kung y Tseng Tzu— ha dado 100
más predicamento. La definición de «human! de cate:
lealtad más reciprocidad no se podía establecer € ara e
góricamente a partir de las palabras del propio Con E
aquí que se originara a través de discípulos como 1ZU >
Confucio creía que al «hombre principesco» Cuy!
espíritu está empeñado en la consecución de la «humant-
dad» debía liberársele del entorno estrecho e inhibidor de
su sociedad rural local y permitírsele progresar inepero
dientemente hacia su realización. Dijo de la práctica de la

102
«humanidad» que «cuando estés cómodamente en tu casa,
debes ser circunspecto; en el ejercicio del cargo, debes ser
respetuoso; en la asociación con los demás,leal y sincero,
e incluso cuandoestés con los bárbaros, nunca debes aban-
donarte». Así, pues, la práctica de la «humanidad» no debe
verse como algo remoto, para beneficio de la humanidad
en general; debe surgir de la prudencia y la circunspección
tanto en las palabras como en los actos, en el trato con la
propia familia inmediata, los propios parientes y los ami-
gos de la aldea, es decir, con las personas con las que uno
está en contacto diario.
Para Confucio, esta toma de conciencia del hombre en
la sociedad empieza con el hombre considerado como una
unidad en un estrecho círculo familiar, se amplía hasta el
concepto del hombre como una unidad entre sus parien-
tes, después como una unidad en su pueblo, y finalmente
traspasa todos límites de distinción entre razas para con-
vertirse en la toma de conciencia del hombre como miem-
bro de una sociedad mundial. Sin embargo, aunque esta
toma de conciencia del hombre como miembro de la
sociedad en general era un objetivo final, y aunque puede
haber existido como ideal elevado, se sentía como algo
todavía no realizado y sin plena existencia respecto a la
práctica cotidiana de la moralidad. Siendoasí, el concepto
de «humanidad» como conciencia social del hombre Con-
fucio nunca lo formula distintamente con estas palabras.
Los discípulos comprendían vagamente algo de este signi-
ficado de «humanidad»; pero, después que algunos sondea-
ran a su maestro sobre sus opiniones en esta materia y no
obtuvieran ninguna respuesta positiva y clara, el problema
perenne de la definición de «humanidad» y su incapacidad
para llegar a ninguna solución definida les provocaron
muchos momentos de preocupación ansiosa.

103
Según estimaba Confucio, Tzu Chan poseía un profun-
do fondo decaridad. Co mo hombre de estad
o,estaba lleno
de consideración por el pueblo de Cheng, y debajo
deesta
preocupación debió de haber alguna reserva latente de
«humanidad», entendida como la toma de conciencia del
hombreen la sociedad. Tzu CPan era el tipo de hombre que
habría aceptado una discusión libre de su política en la
escuela local del distrito y, siendo un estadista magnánimo,
reconocía el derecho a la libertad de expresión en política.
Sin embargo, había unaesfera en la que no aprobabala inter-
ferencia del populacho: en las decisiones que afectaban a
cuestiones importantes de política exterior, pues afirmaba
quela plebe, es decir, el «“hombre inferior”», con su carácter
impulsivo, se exalta y lleva a cabo políticas que pueden lle-
var al desastre; al tratar instintivamente de hacerse un nom-
bre, pierde de vista los intereses del estado en conjunto».
Así, si bien demostraba un afecto considerable porlas masas
de Cheng, Tzu Ch'an pensaba que sólo el «hombre princi-
pesco» —el noble— era apto para pronunciarse en asuntos
de estado; por lo que respecta a la razón, no consiguió librar-
se del prejuicio del noble según el cual, en comparación con
el hombre común, aquél poseía una superioridad innata.
Sobre este punto Confucio afirmaba que «el “hombre
principesco” entiende de cuestiones referentes al derecho,
el “hombre inferior”, de aquéllas en que está en juego el
lucro». La distinción entre principesco e inferior se hace
depender de la posesión o carencia de sentido moral, o,
también, de la toma de conciencia del hombre en sociedad.
La diferencia radicaba en este sentido moral, y no en una
determinada capacidad de razonamiento, cuya presencia o
ausencia estaba condicionada porla posición social en que
se había nacido. Con su afirmación de que «los únicos que
no se pueden cambiar son los muy sabios y los muy estú-

104
pidos», Confucio: parece haber reconocido el hecho de
unas diferencias innatasde capacidad mental; sin embargo,
también afirma que: «todavía no he encontrado a ningún
hombre cuyas capacidades fueran insuficientes para la
tarea de aplicarse durante todo un día en la “humanidad”»,
con lo cual indicaba que, siempre y cuando tenga la volun-
tad necesaria, cualquiera puede alcanzar la «humanidad».
Esta idea queda más clara con las palabras siguientes: «Los
hombres son: por. naturaleza semejantes; es la práctica lo
que crea diferencias entre ellos»: el sentido: moral es, pues,
una cualidad inherente, en la que hay tan sólo diferencias
de poca importancia, y es con la formación adquirida
como se desarrolla una distinción en el grado quesea.
“Tzu Cb'an veía ladistinción entre «hombre principes-
co» y «hombre inferior».como la de una capacidad innata
de razonamiento, que el noble poseía y de la que las masas
carecían. Contra esta opinión, Confucio: sostenía que la
distinción era de:sentido: moral, una diferencia que surgía
con:la:formación recibida. Esta divergencia de puntos de
vista:puede entenderse-como producto de-la. diferencia de
actitudentre elhombrenacido comomiembrodelas clases
nobles: y. :el hijo=dela: recién formadaclasede caballeros
militares.: Confucio: dijo: «El. “hombre: principesco”::se
adhiere.a la virtud, el “hombre inferior” se adhiere ala tie-
rra», con lo que quería decir-que, mientras quela masade
la gente se aferra durantetoda:su vidaa la vieja sociedad
rural en la que hanacido, el «hombreprincipesco» debe
separarse de esa sociedad rural estrechaylimitadora y; en el
entorno de una sociedad política amplia e-ilustrada, vivir
una vida de actividad libre. La: frase siguiente tiene el
mismo: significado: «Si un caballero se-apega a una vida
ociosa y retirada, no es una persona apta para llevar el nom-
bre de “caballero”»; aquí la:única diferenciaes elcambio de
105
terminología, de «hombre principesco» a «caballero». Asi-
o «El caballero entusiasta y el hombre de “humani-
ad HO intentarán vivir a costa de perjudicar a la “huma
nidad -
; más bien se matarían para conservar compl
eta su
humanidad”». Este paralelismo entre el «caballero entu-
Siasta» y el «hombre de humanidad» parece indicar que
aquello que el caballero entusiasta se propone alcanzares
la
humanidad”. Eneste sentido, no hay ninguna distin
ción
entre el caballero y el «hombre principesco» cuyo
objetivo
es la “humanidad”, aunque debemos señalar que los con-
textos de las Analectas en que «caballero» se utiliza O
sinónimo de «hombre principesco» se encuentran invaria-
blemente en los capítulos de las Analectas Posteriores.
Tseng Tzu, uno de los miembros del grupo de discípu-
los más jóvenes (que incluía a hombres como Tzu Chang,
Tzu Yu y Tzu Hsia), dijo una vez: «Un hombreal quese
podría confiar un príncipe huérfano,al que se le podríadar
un feudo de cien li, al que no se pueda apartar de sus ele-
vados principios, ¿es ese hombre un “hombre principes-
co”? Sí, efectivamente lo es». A lo que sigue inmediata-
mente esta declaración: «El caballero debe ser fuerte y
firme, pues su carga es pesada y su camino largo. La
“humanidad” es su carga: ¿acaso no es pesada? Su recorn-
do sólo termina con la muerte: ¿acaso no es largo?». El
caballero considera que la consecución de la «humanidad»
es su destino, y debe llevar a cabo su tarea resueltamente
incluso hasta la muerte. La palabra «caballero» usada por
Tseng Tzu noes diferente en ningún aspecto del «hombre
principesco» de la frase anterior: ambos deben, aun costa
de la vida, perseverar en el intento de alcanzar la «humani-
dad». Para la escuela particular de confucianismo encabe-
zada por Tseng Tzu, los términos «caballero» y «hombre
principesco» son completamente idénticos.

106
De esta manera,el anterior concepto del «hombre prin-
cipesco» comoel ser humano modelo con la elegante crian-
za del noble se ha transformado para Tseng Tzu en el mo-
delo de la clase de los caballeros, al servicio de un príncipe o
de una familia noble y que poseen unostalentos a los queel
soberano recurre. Puede ser que el uso de los términos «ca-
ballero» y «hombre principesco» como sinónimos sea el
resultado de una exégesis posterior y de correcciones y adi-
ciones de la mano de Tseng “Tzu o de los discípulos del
momento,los discípulos de los primerosdiscípulos. La tran-
sición hasta la consideración del «hombre principesco»
como el modelo ideal de la clase de los caballeros, que culti-
vaban virtudes militares más que virtudes civiles, es sinto-
mática no de la época en que vivió Confucio,sino de la época
de sus discípulos. Por consiguiente, debemos suponer quela
transición efectuada desde la consideración del «hombre
principesco» como pauta modélica de la clase de los nobles
hasta su consideración como la pauta dela clase de los caba-
lleros tuvo lugar plenamente en los tiempos de los discípu-
los, aunque puede ser que una tendencia en esa dirección al
menos ya empezara a ser evidente en vida de Confucio.
Las primeras señales del concepto de «humanidad», la
toma de conciencia del hombre en la sociedad, se ven en
la época de los «ministros dignos», pero en esa fase el proce-
so y sus efectos estaban confinados dentro de los estrechos
límites de las clases nobles. Confucio fue el primero en am-
pliar el concepto y en extender su alcance hasta incluir a la
clase, recién surgida y más extensa, de los caballeros, y fue
él quien creó realmente el concepto de «humanidad». En
tiempos de sus discípulos, el proceso de toma de concien-
cia de la clase de los caballeros ya se había hecho más pre-
ciso, y el resultado final fue la definición de «humanidad»
en función de los conceptos de lealtad y reciprocidad.

107
2. El divorcio de la educación y la religión

La época de los «ministros sabios», de la que Tzu


CH'an fue la figura representativa, fue el período del pri-
mer despertar del racionalismo en la historia del pensa-
miento chino. Ahora bien, ¿cómo enfocó Confucio la
herenciade la ilustración del período anteriora él?
Ante todo deberíamos examinarla actitud de Confucio
hacia la religión. Preguntado sobre el conocimiento por
uno de sus discípulos, Fan CW'ih, dijo: «Esfuérzate por
cumplir con tus deberes para con el pueblo; respeta a los
espíritus, pero mantenlosalejados: a esto se le puede llamar
conocimiento». Ahora bien, en las primeras comunidades
de ciudades-estado, en la época en que todavía existía la
unidad entre la religión y la administración, no se hacía
ninguna división entre las funciones de gobernar al pueblo
y la ofrenda de celebraciones religiosas en honor de los
espíritus. Confucio hacía hincapié en el aspecto adminis-
trativo de este dualismo y, aunque en cualquier celebración
religiosa dedicada a una deidad preconizaba el sacrificio
cortés y el debido respeto por el objeto del sacrificio,
rechazaba la combinación dereligión y gobierno que había
persistido desde la época del reino de Yin ya causa de la
cual cualquier acción que afectara al estado sólo se efectua-
ba después de averiguar la voluntad de los espíritus. Con-
fucio sentía clara y conscientemente la necesidad de que la
religión estuviera separada de las cuestiones relacionadas
con el gobierno, y puesto que definía el conocimiento
comoel reconocimiento de esta necesidad, el propio cono-
cimiento debía también separarse y mantenerse distinto de
la religión. Cuando Tzu Lu le preguntó sobrela observan-
cia del servicio a los espíritus, Confucio respondió: «Toda-
vía no puedes servir adecuadamente a los hombres: ¿cómo

108
quieres servir bien a los espíritus?». Tzu Lu preguntó des-
pués a su maestro acerca de la muerte, a lo que Confucio
respondió: «Todavía no sabes lo que hay que saber sobrela
vida: ¿por qué quieres saber sobre la muerte?»
Tzu Lu era muy conocido entre los discípulos por su
osadía y su valor, pues era capaz de dejarse arrebatar por
su espíritu de aventura. Sin embargo, no había nadie que se
le pudiera comparar en lo que respecta a la intensidad de
su aplicación mental en su búsqueda de la verdad. Cual-
quier precepto que le enseñara Confucio, trataba inmedia-
tamente y al pie de la letra de traducirlo en acción; por eso
se decía de él: «Cuando Tzu Lu oía alguna máxima,lo
único que temía era oír una segunda máxima antes de
haber podido poner por obra la primera».
Sin embargo, un discípulo apasionadode esta naturale-
za dejaría inevitablemente tras de sí muchos desequilibrios
no atendidos y olvidados en su entusiasta ataque frontal a
la verdad. Un día Confucio le llamó por su nombre depila
y le dijo: «Yu, ¿quieres que te enseñe lo que es el conoci-
miento? Es un estado en el que te mantienes firme en el
conocimiento de lo que sabes y admites una falta de cono-
cimiento de lo que no sabes». Estas palabras eran como una
advertencia a Tzu Lu para que no dejara que sus impulsos
románticos le empujaran a adoptar alguna teoría vacía.
Confucio dijo también: «El examen del pasadolleva a la
comprensión de la “humanidad”», y «si Hui (nombre de
pila de Yen Yijan, uno de los discípulos) oye hablar de una
cuestión, obtiene conocimiento de diez. Si Tz'u (nombre de
pila de Tzu Kung) oye hablar de una cuestión, conoce dos».
El conocimiento, por lo tanto, se obtiene mediante la
observación y el escuchar, y sus raíces brotan de la expe-
riencia. No obstante, la simple experiencia de observación
no constituye por sí misma el conocimiento, más bien,
109
«escuchar mucho y seleccionarlo que es
buenodeentre lo
Ne Ano ha oído, y seguirlo, ver mucho, y Ccscoger,
con esto
stituye un tipo de conocimiento de seg
undo grado».
Así, pues, el tipo de conocimiento que procede dela ex-
periencia, y de una selecciónde lo que es bueno entre las
propias experiencias, no es de calidad superior,
pero sin em-
bargo es similar al conocimiento. Confucio sugier
e modes-
tamente que el conocimiento consiste en el movimiento de
seleccionar entre la propia experiencia visual y auditiva, y
en último término el conocimiento consiste en la capacidad
de discriminar, manifestada en esta selección y promoción
de lo que encontramos de bueno en nuestra experiencia.
Sin embargo, el conocimiento nose detiene en una sim-
ple discriminación entre lo conocido y lo desconocido; si
fuera así, sólo se podría prestar atención a las cosas ya
conocidas y no habría lugar para ampliarel conocimiento.
Preguntado por Tzu Chang acerca de si se podía conocer
qué forma de gobierno habría en China diez generaciones
más tarde, Confucio respondió: «Sí. La dinastía Yin, en la
formulación de su sistema deritual, tomó cosas prestadas
del sistema de la anterior dinastía Hsia, y se puede descu-
brir qué adiciones se hicieron y dónde se rechazó alguna
parte. Del mismo modo, Chou tomó cosas prestadas del
sistema ritual de Yin, y también es posible descubrir qué se
añadió y quése rechazó. Porlo tanto, sea cual sea la fecha,
aunque fuera dentro de cien generaciones, se puede cono-
cer por inferencia el cuerpo del ritual de la línea real que
sucede a Chou». Confucio creía que, por las tendencias
manifestadas en los cambios introducidos por las das
dinastías Yin y Chou en los sistemas de ritual de estado
Previamente existentes, se podía inferir una tendencia gene-
ral y que este proceso de inferencia se podía aplicar a unz
situación de cien generaciones más tarde. Para Confucia

110
pues, un buen conocimiento de'lahistoriahastáelpresente
debería ser la base desde la quese podrían hacer prediccio”
nes sobre la tendencia de los acontecimientos futuros: É
conocimiento, porlo tanto, no es simplemente cuestión de
lo que ya se conoce, o de lo conocible: lo: conocido:debé
constituir la base para una investigación de lo desconocido,
lo conocible por lo inconocible. Sólo en el:caso de Tzu Lu
intentó Confucio que no se llevara a cabo el plan de una
investigación completa de lo inconocible sin hacer ninguna
distinción entre lo conocible y lo inconocible.
Otro punto sobre el que debemosllamarla atención es
que, mientras que esta conversación con Tzu Lu está regis-
trada en un capítulo que forma parte de las Analectas Pos-
teriores, la conversación con Fan Ck'ih citada más arriba
(respecto al conocimiento de segundo grado que procede
de la experiencia) forma parte de las Primeras Analectas.
La primera, aunque motivada por el deseo de advertir y
refrenar al impetuoso Tzu Lu, contiene sin embargo un
importante ingrediente de sentimiento antirreligioso, en su
condena del culto a los espíritus, mientras que la segunda,
con su frase «muestra respeto hacia los espíritus, pero
mantenlos alejados», mantiene a la religión dentro de sus
límites comoreligión y muestra la actitud sana y bien fun-
dada de prohibir que invadala esfera del gobierno. En rea-
lidad ambas declaraciones ponenlímites a la religión, pero
la primera llama especialmentela atención por el hecho de
que su ataque la religión se ha hecho absolutista.
En la última declaración, la crítica racionalista de la
religión enunciada en primer lugar porTzu Chk'an se hace
más clara y se convierte, en el pensamiento de Confucio,
en un ataque racionalista a la religión. En las Primeras
Analectas, aparte de la conversación con Fan Ck'ih que
examinamos aquí, hay otra declaración dirigida a Tzu
111
Kung, que deseaba suprimirel ritual deasistir a] templo de
los antepasados con motivo del primerdía del mes, ritual
que iba acompañadodel sacrificio de una oveja. Confucio
respondió a la sugerencia: «Tz'u” (nombre de pila de Tzu
Kung), tú puedes amarla oveja, pero yo amoel ritual». Es
decir, Contucio no era sensible respecto al animal sacrifi-
cado, sino tan sólo respectoal ritual de la celebración del
sacrificio, que deseaba conservar. El mismo capítulo con-
tiene también una sección en la quese refiere que, siempre
que entraba en el Gran Templo, Confucio hacía a los fun-
cionarios toda clase de preguntas sobre el procedimiento.
Así, pues, el ataque de Confucioa la religión en las Pri-
meras Analectas no es un ataque a fondo; se ve que Confu-
cio deseaba, en la medida de lo posible, la conservación del
ntual de las ceremonias religiosas públicas en la ciudad-
estado, en su forma original formal y correcta. Sin embar-
go, en su época, junto coneste ritual religioso tradicional y
formal, había empezado a florecer una nueva religión muy
practicada. Sobre esto, Confucio dijo: «Hacer sacrificios a
los espíritus de antepasados que no son dela propia fami-
lia es adulación. Ver lo justo y no hacerlo revela falta de
valor». Esto es una severa crítica a la nueva religión, que
exigía sacrificios a los espíritus heterodoxos de que habla-
ban los nuevos hechiceros jefes, aunque el sacrificio a las
divinidades del estado y las celebraciones en honor de los
espíritus ancestrales de las diversas familias nobles estaban
exentos de esta condena. Y Confucio rechazaba como
cobardes, que no tomaban en consideración la justicia, a los
simpatizantes que se apuntaban a esas nuevas creencias.
También en las Primeras Analectas, se dice que Confu-
cio «había hecho sacrificios a los muertos como si éstos
estuvieran presentes, y a los espíritus como si éstos estu-
vieran presentes». No es que Confucio creyera que las

112
almas o los espíritus de los antepasados fallecidos poseye-
ran algúntipo de poderes espirituales y sobrehumanos, con
los que pudieran controlar de manera cierta los aconteci-
mientos del mundo humano,ni hay tampoco ninguna insi-
nuación o sugerencia de que se tuviera que tener fe en esa
supuesta eficacia espiritual o hacer uso de ella. Más bien se
considera que el espíritu posee un poder equivalente al del
hombre, y por lo tanto hay que ofrecerle sacrificios con la
misma actitud de respeto y deferencia que uno mostraría
hacia cualquier hombre vivo con el que entrara en contac-
to. Confucio trató de eliminar de las celebraciones religio-
sas de la antigua ciudad-estado la herencia de misticismo,
y de gobierno mediante las predicciones oraculares, y de
introducir, en su lugar, un cuerpo deritual religioso en el
que el concepto del hombre ocupara el lugar central.
En una ocasión en que Confucio estaba gravemente
enfermo, Tzu Kung le rogó que le permitiera interceder
por él, pero Confucio le detuvo diciendo: «He ofrecido
mis plegarias durante un largo período». No serviría para
nada, cuando Confucio sufría una grave enfermedad, con-
vocar a un maestro de plegarias y rogar por su recupera-
ción a algún espíritu desconcertado, puesto que Confucio
en todo momento había ofrecido plegarias a aquellos espí-
ritus para los que se hacían sacrificios en celebraciones
religiosas regulares del estado. A los discípulos les parecía
que, en épocas normales y con su salud habitual, Confucio
nunca había ofrecido plegarias a ningún espíritu, pero en
realidad había rogado a los espíritus habituales en las fun-
ciones religiosas del estado. Confucio no rechazaba la reli-
gión sin más; estaba imbuido de una profundafe religiosa
en los espíritus tradicionales reconocidos como ortodoxos
porel estado y por la comunidad en general.
En general, Confucio adoptó la actitud racionalista

113
respecto a la religión de la que ya hubo indiciosen la época
anterior de Tzu Ch'an; trató de establecerla sobre la base
de una valoración religiosa intrínseca e intentó preservar,
en una forma purificada, las celebracionesreligiosas tanto
para las divinidadestradicionales del estado comoparalos
espíritus familiares. En su pensamiento, Confucio todavía
no había escapado completamente de la influencia de la
religión de los nobles de las antiguas ciudades-estado.
La colocación de la distinción entre lo conocible y lo
inconocible en una cognición de la razón, y la actitud de
completo rechazo del misticismo religioso como parte de
lo inconocible, encontraron finalmente una expresión
clara en la época de la compilación de las Analectas Poste-
riores, durante la vida de los discípulos de Confucio, o de
sus discípulos. El completo divorcio entre el saber y la
religión no tuvo lugar hasta después de la muerte de Con-
fucio, cuando cualquier sentimiento religioso que pudiera
estar vivo en el propio Confucio ya había perecido enel
pensamiento de sus discípulos o de los eruditos que les
siguieron. Así creció la doctrina del confucianismo, libre
de todo ingrediente religioso.
La teoría de Confucio de que la razón distingue entre
lo conocible y lo inconocible debe considerarse en rela-
ción con su compromiso con las celebraciones religiosas
estatales y nacionales, que en sí mismas eran una forma de
misticismo. El conocimiento, lo que él entendía por razón,
se menciona siempre en compañía de la «humanidad», la
razón práctica con la que se hace el juicio moral. Así, por
ejemplo, dice Confucio: «El hombre de conocimiento se
complace en el agua, y el hombre de “humanidad”en las
montañas: el hombre de conocimiento es activo, el de “hu-
manidad” es tranquilo; el primero es alegre, el segundo
tiene larga vida». Esta afirmación dela afición del hombre

114
de conocimiento por el agua y del hombre de «humani-
dad» por las montañas simboliza la actividad del primero
y la quietud del segundo, pues el hombre de «humanidad»
se considera el más estable. De las palabras «el hombre de
“humanidad” descansa en la “humanidad”, mientras queel
hombre de conocimiento utiliza la “humanidad”», se des-
prende que el que ha comprendido realmente la «humani-
dad» es el hombre de «humanidad» más que el hombre de
conocimiento. El primero es superior por cuanto se
encuentra en un estado estable. Considerar simplementeel
conocimiento como conocimiento, y «saber eso», no es
adecuado. El conocimiento se convierte en una virtud, o
conduce a la «humanidad», gracias a su aplicación directa
a la acción. El conocimiento es entonces un trampolín ha-
cia la «humanidad» y Confucio situaba claramente el razo-
namiento práctico (es decir, su «humanidad») en un plano
más elevado que la pura razón (su conocimiento).
Un versículo de las Analectas menciona la actitud de
Confucio para con la música tradicional: «Confucio dijo
del Shao que era la perfección de belleza y bondad; del Wu
dijo que, aunque perfecto en belleza, no alcanzaba un
punto de bondad ideal». La música del antiguo sabio-sobe-
rano Shun, y la del fundador de la casa de Chou, el Rey
Wu, se valoran aquí según su belleza y bondad. Confucio
no hacía ninguna distinción rigurosa entre belleza y bon-
dad, y tampocoestablecía ninguna separación clara entre lo
verdadero y lo bueno. Dijo: «Conocer la verdad no es tan
bueno como amarla, amarla no es tan bueno como delei-
tarse en ella». Ahora bien, el conocimiento es cosa de la
razón, y amar y deleitarse son, ambas, cosas del gusto, pero
Confucio las trataba como si fueran de la mismaclase, y
abogaba por unadistinción de grado entre ellas.
He dicho másarriba que uno delos rasgos especiales

115
de la época tipificad a por Tzu Ch'an era su tono de ilus-
tración. La ilustración hace hincapié en la la razón, y el perío-
r
do de Tzu Ch'anfue un tiempo queasistió al despertardel
racionalismo. Confucio heredó esta perspectiva e insistió
en los derechos de la razón, o el conocimiento, aunque
para él la razón incluía tanto los juicios de verdad comolos
juicios de gusto, y a estos últimos se les otorgaba un valor
superior. Eso era así porque el aprendizaje, y el estudio, se
consideraban los procesos mentales vivos y activos del
hombre en acción, y por lo tanto el hombre de conoci-
miento, así como el hombre de «humanidad», se veían, en
definitiva, como personas empeñadas en alguna actividad,
la de vivir una vida creativa que valía muchísimo la pena.
A los ojos de Confucio, Yen Huiera, entre sus discípulos,
el que mostraba un mayor amor al conocimiento: dijo de
él que «con un único plato de arroz para comery un cuen-
co de bebida, y viviendo en un cuchitril inmundo, cuando
en semejantes circunstancias otros no habrían soportado
su miseria, Hui no permitía que esto afectara su placer de
vivir». Yen Hui, incluso en unas circunstancias de extrema
pobreza, encontraba su autosuficiencia en su amorporel
saber. La búsqueda del conocimiento y de la «humanidad»
era en realidad idéntica a la búsqueda de una vidafeliz.
Pero los placeres más elevados no se podían encontrar en
el conocimiento ni en el aprendizaje, y sólo cuando se
alcanzaba el estado de «humanidad» se alcanzaba simultá-
neamente, en su sentido más pleno,la vida feliz.
El racionalismo de Confucio se erigía sobre los funda-
mentos de su teoría del placer, y así la originalidad del
papel que daba a la razón no estaba firmemente estableci-
da. De aquí que la independencia del saber respecto a la
religión fuera necesariamente incompleta. Los lazos de la
religión de estado todavía no se habían desatado comple-

116
tamente y, conforme a este compromiso, Confucio mol-
deó las ceremonias religiosas que deseaba conservar de
acuerdo con unritual dotado de una nueva moralidad. A
la pregunta de Yen Yiian sobre la «humanidad», Confucio
respondió: «La humanidad es vencerse a sí mismo y regre-
sar al ritual». La «humanidad» consiste, pues, en vencer a
los propios deseos y en seguir las regulaciones delritual.
El ritual es algo que está fuera de uno mismoy porlo tanto
puede servir para refrenar al yo, mientras que la «humani-
dad» es la aceptación de una ley que está más allá de uno
mismo. Esta cita procede de un capítulo de las Analectas
Posteriores y puede ser que estas palabras no reflejen las
verdaderas ideas de Confucio. De todos modos, él pensa-
ba que el hombre que había tomado conciencia de su
entorno y de sus obligaciones sociales era el que tenía más
posibilidades de forjarse la vida más feliz, y a la ordena-
ción de esta vida era lo que denominaba «ritual».
El racionalismo de Confucio tenía en la debida estima
al ritual, y, más particularmente en tiempos de sus discípu-
los, surgió gradualmente la tendencia al compromiso con
la tradición y a adaptar las maneras de pensar para que se
combinaran conella. En este sentido, pues, sería acertado
concluir que Confucio heredóla ilustración de la época de
Tzu Ch'an pero que fue incapaz de instaurar un raciona-
lismo completo y perfecto.

3. Crítica de la tradición

Aunque no logró un éxito completo, Confucio al


menosestableció los derechosde la razónalliberar al saber
del misticismo de la religión. Examinemos de nuevo sus
declaraciones sobre el saber y veamos cuál era el lugar que

117
ocupaba la tradición en su teoría del conocimiento. Uno
piensa inmediatamente en las palabras: «Yo transmito, no
creo; creo en el pasado y lo amo»; y también: «No soy de
esos que pretenden que el conocimiento es innato. Porel
contrario, amo el pasado y lo busco ardientemente». Con-
fucio no se presentaba, pues, como un erudito individualy
original; simplemente transmitía y exponía las doctrinas de
los predecesores. Así, a primera vista, parece que su saber
estaba completa y ciegamente subordinado a la autoridad
de la tradición, y estas palabras se pueden entenderenel
sentido de que significan su incapacidad para escapar de
ninguna forma de los lazos de la tradición. Pero estas son
declaraciones del propio Confucio, un hombre siempre
demasiado modesto respecto a sus propios asuntos y capa-
cidades, y debemos ponernos en guardia para no tomarlas
al pie de la letra. La continuación de la primera cita dice:
«Aprender tranquilamente, estudiar sin saciarse, y enseñar
a los demás sin flaquear: estas actividades no me causan
ningún problema». Confucio afirma, por lo tanto, que
puede seguir tranquilamente con la tarea de estudiar y
aprender dememoria las Odas, los Documentos y el Ritual,
aprender de su tutor sin saciarse, y enseñar a los demássin
cansarse, y que estas tareas no suponen nada paraél.
Conlas palabras «amor y búsqueda de la antigiiedad»,
Confucio se refería a la lectura de los libros antiguos, las
Odas y los Documentos, la memorización de su contenido
y su estudio a los pies de un tutor. Estas tareas le resultaban
ligeras. En tiempos de Confucio, la palabra «aprender» sig-
nificaba precisamente esta lectura y memorización de los
clásicos: Confucio quiere decir que, si esto es todo lo que
se entiende por aprender, no se trata de una disciplina muy
difícil. Pero lo que la palabra «aprender» significaba para
Confucio no se detenía aquí: estas tareas eran más bien el

118
límite inferior, o el simple punto de partida del aprendiza-
je. En cuanto al verdadero sentido de la palabra, Confucio
dijo: «Un hombre que aprende sin pensar se queda enreda-
do. Un hombre que piensa pero no tiene conocimientosse
halla en un estado de duda». Es decir, si un hombre apren-
de de otros y de la lectura de libros, y no reflexiona sobre
el significado de su conocimiento, éste no queda claro;
mientras que, por otra parte, si un hombre meramente
reflexiona para sí y no estudia con otros, permanece en un
estado de duda. Hay que obtener el propio conocimiento
de los demás y también decidir cuál es su sentido y su
importancia para uno mismo. El verdadero saber sólo se
obtiene con la combinación delestudio y la reflexión.
Confucio dijo también: «Escuchar mucho y rechazar
lo que es dudoso... Ver mucho y excluirlo que es discuti-
ble». El campo de la observación y la experiencia debe
ampliarse todo cuanto sea posible, aunque es esencial
rechazar, de este cuerpo de experiencia, todo lo que sea
discutible. Esto tiene el mismo significado que la frase
citada anteriormente, respecto al proceso que es similar,
pero todavía inferior, al puro conocimiento: «Oigo mu-
cho, y escojo los puntos buenos de lo que he oído; veo
mucho, y conservo en la memoria los puntos buenos». La
palabra «experiencia», que incluye tanto la experiencia
visual como auditiva, comprende el estudio de loslibros,
tales como las Odas y los Documentos, en los quela civi-
lización de la antigua China se describía en detalle, y tam-
bién la instrucción recibida de los superiores, ya sea un
tutor o un anciano del pueblo; ambas fuentes de instruc-
ción contenían un gran peso de tradición transmitida
desde los tiempos antiguos.
Sin embargo, el aprendizaje no consiste en la simple
memorización sin discernimiento de todala tradición anti-

119
gua. El saber, o el conocimiento, es la eliminación de lo
que es ambiguo o malo enel cuerpode la tradición antigua
y la selección de lo que es correcto o bueno. Conestas
palabras, Confucio muestra claramente que no aceptaba
incondicionalmente y sin reservas todo el cuerpodela tra-
dición antigua, pues también a éste le aplicaba cierto grado
de valoracióncrítica. Debemos considerar ahora los prin-
cipios que le guiaban para hacer su selección entre lo que
ofrecía la tradición antigua.
En tiempos de Confucio se creía que las dos dinastías
de Hsia y Yin habían precedido al reino de Chou, y de
estas dinastías dijo: «Podría hablar muy bien del sistema
de ritual de Hsia y de Yin...» De hecho hablaba con fre-
cuencia del ritual de las dos dinastías antiguas, pero no
había ningún intento ni tendencia a considerarlas como
una edad de oro, o de sugerir que hubiera que restaurar un
sistema ideal de estas antiguas cortes. Así, una vez excla-
mó: «Chou tenía la ventaja de recordar las dos dinastías
anteriores, y qué magnifica cultura consiguió. Y nosotros,
¿acaso no seguimos a los Chou?» Por parte de Confucio
no había, por lo tanto, ninguna nostalgia ni deseo idealista
de adoptarel sistema ritual de las dos dinastías anteriores,
sino que buscaba su modelo en el de la dinastía Chou, un
ejemplo que estaba al alcance de la mano.
Las palabras citadas más arriba aparecen en las Prime-
ras Analectas y en una sección compilada muy poco des-
pués de la muerte de Confucio. En las Analectas Posterio-
res, compiladas en una fecha considerablemente más
tardía, se hace decir a Confucio, en respuesta a una pre-
gunta de Yen Hui sobre cómo se gobierna un estado:
«Sigue el calendario de Hsia, conduce un carruaje oficial
de Yin y lleva el gorro ceremonial de Chou. En música,
sigue el modelo de la danza de Shao,destierra las formas

120
de Cheng y mantén los aduladores a distancia». La última
parte de esta declaración aboga porla adopción dela danza
que el Rey Wu de Chou adaptó a la música del antiguo y
sabio soberano Shun, y por la prohibición de la música de
nuevo estilo del estado de Cheng, y como resultado un
estadista podrá evitar a los aduladores astutos y malicio-
sos. De hecho, mediante una selección completamente
arbitraria de ciertos aspectos de los regímenesde las dinas-
tías antiguas, Confucio parece elaborar algo parecido a su
sistema ideal de gobierno. Ahora bien, debemos peguntar-
nossi sería cierto decir que Confucio construyó su propio
sistema de esta manera, mediante una cuidadosa selección
entre los diferentes regímenes de las diversas dinastías
anteriores.
En realidad, lo cierto es exactamente lo contrario. Con-
fucio nunca se dejó llevar por sus caprichos personales en
un intento de construir un sistema cerrado arbitrariamente
escogido sobre la base de una selección entre los regímenes
dinásticos anteriores. Esta forma de pensar corresponde a
los eruditos confucianistas posteriores, muy alejados de
Confucio en el tiempo, que gradualmente fueron alterando
el matiz de estas palabras originales de Confucio. Los dis-
cípulos inmediatos, o los discípulos de éstos, entendieron
que estas palabras querían decir que, puesto queel reino de
Chou había adoptado las prácticas de las dos dinastías ante-
riores, las había combinado y había producido a partir de
ellas un sistema bellamente acabado, no había necesidad,
por lo tanto, de volverse deliberadamente hacia las prácti-
cas de las antiguas dinastías Hsia y Yin para buscar en ellas
un modelo. Esta es, desde luego, una imagen exacta de la
actitud de Confucio sobre esta cuestión.
A este respecto, sin embargo, coexistente con la com-
paración de los diferentes sistemas dinásticos, se insinúa la

121
idea de situar a los reinos antiguos en un orden histórico
de desarrollo. Confucio no pasó por alto el proceso de
evolución, aunque tal como se presenta en las Analectas
Posteriores parece que desea hacerlo. No hizo ningún
intento de mantenerse fuera de este proceso y regresara las
maneras de hacer de los antiguos reinos mediante un res-
tablecimiento del pasado al margen dela historia. Unavez,
al preguntarle Tzu Chang si se podían conocerlos aconte-
cimientos que iban a ocurrir al cabo de diez generaciones,
Confucio respondió: «Al elaborar su sistema deritual, Yin
tomó cosas prestadas del de Hsia. Del mismo modo, Chou
tomó prestado del sistema de Yin, y se puede descubrir
todo lo que se añadió y todo lo que se rechazó. Así, el
cuerpo del ritual del sucesor de Chou, aunque sea dentro
de diez generaciones, se puede deducir». Confucio, por lo
tanto, parece considerar que, mediante la comprensión de
la evolución histórica de las prácticas de los reinos anti-
guos, es posible descubrir la tendencia de la evolución
futura ypredecir la forma que tomarán las prácticas inau-
guradas por una nueva dinastía. Esta manera de pensar por
parte de Confucio, que demuestra ser plenamente cons-
- ciente de que existe una evolución histórica, era quizá
demasiado avanzada y progresista para su tiempo, y tal vez
quepa dudar de queeste pasaje refleje realmente el autén-
tico pensamiento de Confucio.
La conversación con Tzu Chang aparece en el capítulo
IL, uno de los estratos más antiguos de las Analectas. No
obstante, se encuentra dos secciones antes del final del capí-
tulo, y se ha afirmado queal final de cada capítulo se añadió
material relativamente tardío, que pretendía contener las
palabras de Confucio. Deserasí, esta conversación de Tzu
Chang con Confucio podría contener una mezcla de pensa-
mientos de una fecha muy posterior a la época de Confucio.

122
Sin embargo, en las palabras de Confucio ya citadas, que,
como hemos visto, se acercaban al sentido original de su
pensamiento, existe realmente el germen de un modo de
pensar que es muy consciente de un proceso de evolución
histórica en los regímenes de las dinastías antiguas. Aunque
esta última cita fuera en realidad un reflejo del pensamiento
de Tzu Chang o de su escuela, sería acertado decir que reve-
la más claramente la visión histórica adoptada por Confucio
respecto a la evolución de los sistemas administrativos de las
dinastías que precedieron a Chou.
De los discípulos más influyentes e importantes que
recibieron la enseñanza de Confucio en persona, Tzu
Chang era el más joven: tenía cuarenta y ocho añosmenos
que Confucio. Entró en la escuela después que Confucio
regresara a Lu de sus viajes a los diversos reinos del norte
de la China, y entonces,sirviendo a Confucio, se impreg-
nó sólo de los pensamientos del último período de su vida.
Así, en la base de las palabras de Confuciotal comolas
oyó y las transmitió Tzu Chang, habría un sistema de pen-
samiento que sólo de forma muy vaga y confusa com-
prendería las ideas del Confucio esencial, y no sería coin-
cidencia que este núcleo original se llevara hasta el margen
mismño de sus límites legítimos, y quizá más allá. Sin
embargo, aunque los dichos de Confucio contenidos en las
tradiciones de la escuela de Tzu Chang poseen unaclari-
dad particular que en muchos aspectos les da un tenor
diferente de los dichos registrados en las Primeras Analec-
tas, no hay ninguna razón imperiosa para descartarlos
como añadidos de eruditos confucianos posteriores.
Confucio pensaba, pues, que el verdadero conoci-
miento no consistía en unaciega aceptación de las tradicio-
nes referentes a las dinastías antiguas, sino en un estudio
crítico de éstas. Estas críticas de la tradición, y especial-

123
mente de la tradición en la forma de ritual —es decir, los
sistemas sociales y las costumbres de las dinastías anterio-
res—, no debían ser regidas o influidas porjuicios perso-
nales y subjetivos, sino que debían ser el resultado de un
proceso de inferencia basado en el progreso de la evolu-
ción histórica de las prácticas de la dinastía Chou desdelos
tiempos conocidos más antiguos. Sólo de este modo se
puede adquirir una apreciación crítica de la tendencia de
los acontecimientos futuros.
La afirmación de Confucio según la cual «un hombre
que investigue en el pasado de modo que adquiera un
conocimiento sobre el presente es una persona apta para
convertirse en maestro de otros» se ha explicado de mu-
chas maneras. La más acertada parece ser que un proceso
de inferencia de un conocimiento de las tradiciones del
pasado proporciona un conocimiento sobre las cuestiones
del presente. No se trata simplemente de recordar o de
aceptar la tradición a pies juntillas: si este proceso de me-
morización no va acompañado de la capacidad deverenel
futuro desde esta base, no sirve de nada. Un erudito sólo
está calificado para ser maestro de otros cuando posee
estas capacidades, y la aspiración de Confucio, él mismo
instructor de un gran número de discípulos, era esta capa-
cidad de aprender sobre el presente por medio de una
investigación del pasado.
Esta era la enseñanza de Confucio: no puedesercalifi-
cado de conservador o reaccionario, según la definición
usual de estos términos. Hemos estudiado al Confucio
erudito, pensador y maestro. Ahora debemos analizar al
Confucio estadista, pues en su juventud sentía un interés
de una intensidad fuera de lo habitual por el gobierno de
su tiempo.

124
_-
pa

CONFUCIO COMOESTADISTA

1. «El gobierno por la virtud».

Las ideas políticas deConfucio se basaban enla teoría


del llamado «gobierno por medio de la virtud», que era
exactamente lo contrario del legalismo. Confucio dijo: «Si
utilizáis las leyes para dirigir a la gente y castigos para con-
trolarla, simplemente tratará de eludir las leyes y no tendrá
sentido de la vergúenza. Pero si la guiáis por medio de la
virtud, y la controláis por medio del ritual, habrá un sen-
tido de la vergiijenza y del derecho». Así pues, en oposi-
ción a la teoría del gobierno mediante la ley —la guía del
pueblo porel gobierno,y la coerción por la fuerzade la ley
establecida—, estaba esta idea del gobierno por medio de
la virtud: la educación del pueblo mediante la moralidad y
la construcción de un orden natural para el control del
pueblo, basado enel ritual. Si se encierra a un pueblo entre
un muro deleyes, siempre y sin ninguna conciencia deello
buscará rendijas en la ley que le permitan eludirla, y por
muchas prohibiciones restrictivas que se promulguen no
será posible controlarlo. Pero el gobierno mediantela vir-
tud apela al sentido moral y permite la acción libre; por
lo tanto, la conducta ilegal desaparecerá. Por todo ello
125
Confucio consideraba que las razones del gobierno por la
virtud eran superiores.
Originalmente, en el período Ch'un-ch'¡u, el gobierno
de la ciudad-estadose hallaba en manosde los representan-
tes de los clanes específicos que formaban el estado, es
decir, la política del gobierno se determinaba en las asam-
bleas de los nobles. El procedimiento normal era que cual-
quier disputa entre clanes se solucionara en una consulta
entre los jefes de los clanes, que sorbían sangre y prestaban
juramento, invocando el nombredel dios, para cumplir los
términos del acuerdo. Las transgresiones que sólo afecta-
ban a los miembros del mismo clan estaban completamen-
te bajo la jurisdicción del clan en cuestión y por lo tanto no
se solicitaba el arbitraje de ese consejo, con lo queel estado
no tenía poderes para interferir en esas cuestiones. La idea
del gobierno porla virtud propuesta por Confucio se basa-
ba en este principio del autogobierno dentro del clan,
herencia del gobierno de la aristocracia de la ciudad-estado.
Tzu Chan de Cheng fue el primero que favoreció las
tendencias del legalismo. En 536 a. C. hizo grabar en
forma de inscripciones en vasos de bronce las leyes que
había promulgado en Cheng, y se dice que, con este acto,
fue el primer estadista de China que publicó en forma
escrita un código legal. La promulgación de este código
escrito, junto con las medidas para mejorar el rendimiento
de las tierras agrícolas y la reforma del sistematributario,
fue una de las tres grandes medidas que tomó Tzu Ch'an
tras acceder al cargo de primer ministro. Cheng,situado
entre las dos ligas rivales del norte y del sur, estaba obliga-
do a pagar cierta suma como tributo a cada parte para
poder conservarla paz. Los antiguos clanes principales no
estaban en condiciones de aceptar la carga que suponía
garantizar unos ingresos suficientes para cumplir con esta

126
obligación, por lo que Tzu Ch'an suavizólas restricciones
que pesaban sobre la propiedad de la tierra agrícola por
parte del pueblo en general y puso en marcha un plan para
incrementar su capacidad productiva. En el marco del
antiguo consejo de los clanes no existía un mecanismo para
exigir impuestos a la población en general, pues ésta esta-
ba fuera de la esfera de la autoridad autónoma de los cla-
nes principales. Se necesitaba urgentemente un nuevo esta-
tuto aplicable a la gente que no pertenecía a ninguna de
esas organizaciones a fin de asegurar, y si era necesario
obligar, que pagara impuestos al tesoro del estado. La pro-
clamación de un código legal escrito por parte de Tzu
Can fue tanto resultado de la particular situación inter-
nacional en que se encontraba Cheng como consecuencia
de sus medidas económicas. = E
Sin embargo, veintitrés años después que Cheng pro-
mulgara un código escrito, fue seguido por el estado que
lideraba la Liga del Norte, Tsin, que en 513a. C. inscribió
sus estatutos en vasos de bronce. En Tsin, la necesidad de un
nuevo código escrito surgió a consecuencia de la aprobación
de unas nuevas regulaciones sobre impuestos para ayudaral
desarrollo del presupuesto militar del estado. "También aquí,
como había ocurrido en Cheng,la codificación de la ley se
logró en concomitancia con nuevas regulaciones sobre los
impuestos. En esa época Confucio tenía cuarenta años y
estaba empezando a formular su filosofía política.
En el Comentario Tso se refiere la reacción de Confu-
cio al escuchar el informe de esa promulgación de la codi-
ficación de la ley en Tsin: criticó vehementemente a Tsin
por rechazarel sistema legal del Duque Wen, famoso enla
llanura central por ser uno de los primerosjefes de la liga
de estados, y por adoptar una nuevaley codificada. Es difí-
cil establecer ahora si estas fueron las palabras de Confu-
127
cio O no, aunque, como el Confucio de las Analectas
denuncia el legalismo y adopta la teoría del gobierno por
la virtud, cualquier informe relacionado con una cuestión
tan importante en la esfera del gobierno debió de sugerir-
le ideas muyprecisas.
El estado dirigente del norte, Tsin, había seguido a
Cheng en la publicación de un código legal escrito, y la
promulgaciónde tales códigos escritos se convirtió en una
nueva moda en la mayoría de los estados de la llanura en
los últimos años del período Ch'un-ch'u. Contra este
súbito desarrollo del legalismo, y contra la clara tendencia
de la época en estos años, Confucio adoptó una posición
firme y, políticamente al menos, quizá se le debería consi-
derar un gran conservador y reaccionario. Como hemos
señalado antes, la base de su ideal del gobierno porla vir-
tud residía en la autonomía e independencia delos clanes
principales que formaban la ciudad-estado. Ahorabien,en
los últimos añosla influencia de los antiguos nobles había
ido debilitándose gradualmente y sus clanes también iban
desintegrándose poco a poco como grupos de poder, por
lo que en lugar del viejo sistema de clanes independientes
había una exigencia de tener nuevas leyes escritas como
medio para reforzar la organización política de la comuni-
dad del estado. Lo que ahora nos debemos preguntaressi
en realidad Confucio dio completamente la espalda a las
tendencias de su tiempo.
En cuanto a poder e influencia, el estado de Lu,en el
que nació Confucio, era muy inferior a los estados diri-
gentes de ambas ligas, Tsin y Ch'u, y también a Ch', su
vecino y antiguo jefe de la alianza del norte. El territorio
de Lu se encontraba en el actual Shantung, muyal este de
la llanura central, y desde el punto de vista cultural estaba
muy pocodesarrollado y era totalmente incapaz de com-

128
pararse con reinos como Cheng y Wei, que eran el eje cul-
tural de la llanura central. La pretensión:de que Lu erael
estado que había heredado la verdadera tradición: del
Duque de Chou fue quizá unacreación de la época, poste-
rior a Confucio, en que el confucianismo floreció en aquel
estado. No cabe la menor duda de que tanto culturalmen-
te como en capacidad de influencia Lu estaba atrasado, y
este atraso puede haber sido una causa latente del conser-
vadurismo o de la naturaleza reaccionaria de la teoría polí-
uca de Confucio. 0
Sin embargo, hay que señalar a este respecto que hay
puntos esenciales de diferenciaentre el antiguo «gobierno
por la virtud», elaborado en el marco del concepto:de:la
independenciadel clan dentro del estado, y la nueva versión
de este sistema propugnada por Confucio:.-Unode los fac-
tores más poderosos de la independenciadel clan era la fuer-
za del grado de unidad y solidaridad dentro de:él, y el
miembro del clan nopodía establecerse como entidadsepa-
rada e independiente del clan ni afirmar ningún grado. de
individualidad. Los miembros del clan estaban bajo la per-
manente limitación de:esta solidaridad del clan y sólo lleva-
ban una vida real y activa en la medida en que eran conside-
rados miembros del grupoclánico: la libertad del individuo
estaba a este respecto acusadamente limitada, y había una
sumisión inconsciente a las regulaciones del grupo.
En completo contraste con lo anterior, el «gobierno
porla virtud» de Confucio se basaba en laconciencia del
individuo, pues el despertar moral del individuo se consi-
dera su fundamento. También en el caso del soberano, en
palabras de Confucio, «cuando su persona sea correcta, las
cosas se realizarán sin necesidad de órdenes; pero cuando
Í su persona sea incorrecta, ya puede dar órdenes, que el
pueblo no le obedecerá». Por lo tanto, si no hay un eleva-

129
do carácter moral en el gobernante que da las órdenes, n
se puede esperar que sus órdenes sean obedecidas por e
pueblo. La acción de gobiernose llevaría a cabode] modo
másperfecto en unasituación en la quetanto el gobernar.
te como el gobernado fueran personas de buen carácter y
poseyeran una conciencia moral. Hay otra formulación
del ideal: «Aquel que introduce la virtud en la tarea de
/
gobierno se podría comparara la estrella polar, fija en un |

llas "Bi."EA.
lugar constante, con todas las constelaciones agrupadas a
su alrededor».
De esta manera, con una comprensión mutua entre
príncipe y servidor, el gobierno se puede dirigir con una
armonía completa y sin obstáculos. Cuando el Duque
Ching de Ch'i le preguntó-sobre el secreto del buen
gobierno, Confucio respondió: «Consiste en queel prínci-

ATA +MBAA+ BUIIO MMBIIES 0Tll > li SP.


pe seapríncipe, el servidor seaservidor, el padre sea padre
y el hijo sea hijo».Si:el principedesempeña correctamente
su papel como príncipe, el servidor cumplirá con las fun-
ciones que le corresponden. El requisito más importante
para elbuen gobierno, según pensaba Confucio, era este
mutuodesempeño de los deberes respectivos, tal comolos
dictaba laconciencia moral del individuo. Confucio dio
una respuesta del mismo estilo a una pregunta del Duque
Ting de Lu sobre los principios que deben gobernar el
trato de un soberano con sus ministros y el servicio de los
ministros a su príncipe: «El príncipe debe tratar a sus
7 ll

ministros en conformidad con los dictados del ritual, y el


servicio de los ministros a su príncipe debeser siempre leal
RO ta 22MO a Sc O

y fiel», Es decir, el ejercicio de la propia función debe


resultar en una acción que sea conforme a los cánonesdel
ritual, y a este respecto la norma esel ritual que surgedela
costumbre del grupo y se ajusta a ella. Sin embargo,la con-
vención, aun cuando no esté puesta por escrito y no se

130

| :
haya convertido en una ley escrita y codificada, en al fin y
al cabo unaespecie de ley, y de esto modoy aunque Confu-
cio atacó tan sólola reciente introducción de una ley escri»
ta, no parece que se diera cuenta de que la convención del
estado, del clan, de la familia, etc., es de hecho una forma
de ley. Confucio pensaba que la acción de acuerdo conla
ley no debía ser inconsciente, sino el producto de la con-
ciencia que tenía el individuo de su lugar y función pro-
pios dentro de un grupo, y debía ser una obediencia autó-
noma, como a un imperativo moral, Aquí reside la
diferencia básica respecto al concepto de la naturaleza de
la ley imperante durante el antiguo gobierno por la virtud.
Confucio no se oponía a la ley en sí, sería más correcto
sostener que él esperaba que+unosresultados similares a
los que se podían obtener del funcionamiento de la ley se
pudieran conseguir de forma autónoma gracias a la con-
ciencia moral del individuo,
Lateoría política confuciana del «gobierno porla vir-
tud» se oponía a las teorías legalistas dominantes en su
tiempo; no obstante, sería erróneo verla como unateoría
completamente en desacuerdo con su época y contraria a
ésta, y criticarla por este motivo, Nacido en una épocaen
que la autonomía originaria del clan dentro del estado
había decaído y se había perdido, Confucio se atrevióa
propugnar unateoría del gobierno porla virtud cuya idea
central se basaba en esta misma autonomía del clan de
épocas anteriores, Pero la estructura de este gobierno ideal
por la virtud no se fundamentaba en la conciencia de
grupo del clan, sino en la conciencia moral del individuo,
Al liberar a la política de la influencia de la conciencia de
grupodel clan, y al postular que aquélla debía ser asunto
de la conciencia moral del individuo, liberado del control
del clan e independiente de éste, no se puede decir que
131
Confucio fuera más progresista que los teóricos legalist
as
de sutIEMPO, que ponían mucho énfasis en la idea de con-
ciencia nacional, pero al menos hay quesituarlo junto a
estos últimos como uno de los políticos más influyentes
de su tiempo.

2. Oposición a la oligarquía de los «Tres Huan»

En la adopción y consolidación de su punto de vista


individual, Confucio demostró poseer una habilidad con-
siderable para sacar partido del estado de cosas imperante.
Comoestadista activo, no era un oportunista que se incli-
nara y se sometiera a poderes demasiado fuertes para él, o
que se dejara llevar porla corriente de la época, sino que
era un idealista que no sabía lo que era desviarse del cami-
no indicado por sus firmes creencias propias.
El gobiernodebería tenersus raíces en la conciencia
moral del hombre. Por consiguiente, el secreto de gober-
nar reside en el nombramiento de hombres de elevado
carácter moral como estadistas. Al preguntarle el Duque
Ai de Lu cuál era la mejor manera de asegurarse la sumi-
sión del pueblo, Confucio respondió: «Encumbra a los
honrados: si los impones a los deshonestos, el pueblo se
someterá. Encumbra a los deshonestos e imponlos sobre
los honrados, y nohabrá sumisión». Estas palabras se
explican como unacrítica apenas velada al gobierno del
Duque Ai, pues éste no colocó a personas honradas y
moralmenterectas en los altos cargos, sino que gobernaba
con ministros malvados y deshonestos. Desde el punto de
vista de Confucio, al menos,el gobierno de Lu estaba con-
trolado por servidores poco limpios (es decir, deshonestos
e inicuos). Pero, para aclarar esta afirmación, debemos

132
examinar con mayor detalle el estado del gobierno de Lu
en aquel tiempo.
Comodije en el capítulo 1, en la última parte del perío-
do Chk'un-ch'u, más o menos en la época en que nació
Confucio,la influencia de las tres familias, Meng-sun, Shu-
sun y Chi-sun, descendientes de un antiguo príncipe de Lu,
el Duque Huan,había llegado a ser extremadamente amplia
y poderosa. Se habían apropiado completamente del poder
político, y de hecho gobernaba una oligarquía de las tres
familias, los «Tres Huan». La más influyente delas tres era
la familia Chi-sun. Las tres familias habían convertido en
prerrogativas hereditarias los cargos más importantes del
gobierno de Lu, aunque se había establecido la convención
de que el cargo de primer ministro fuera ejercido hasta su
muerte por el más viejo de los jefes de las tres familias. En
la época en que Confucio llegaba a la madurez, el cargo lo
tenía, en virtud de su mayor edad, Chao-tzu, de la familia
Shu-sun. Por otra parte, el poder real ejercido porla fami-
lia Chi era tal que podía enfrentarse sola a las familias Shu-
sun y Meng-sun, y su jefe, Chi P'ing-tzu ejercía de facto el
dominio sobre el gobierno de Lu.
Cuando Confucio tenía treinta y seis años (en 517 a.
C.), el Duque Chao, príncipe dé Lu, dirigió unas celebra-
ciones en honor de su predecesor el Duque Hsiang. Había
que ejecutar danzas y música en el templo ancestral del
Duque Hsiang, pero la pobreza y la decadencia en que
había caído la corte eran tales que no podía mantenerel
necesario grupo de músicos y danzantes especialistas.
Aunquese trataba de una celebración formal en honor de
los antepasados del estado, sólo pudieron actuar dos dan-
zantes, y éstos sólo fueron capaces de presentar una danza
muy desigual y mal organizada. En cambio,enla festivi-
dad celebrada en el templo familiar de la familia Chi, se

133
ejecutó una danza, acompañada de mús
ica, con ocho filas
de danzantes, cada una de ellas con ocho
danzantes, o sea
que éstos eranentotal sesenta y cuatro. Cuando Confucio
lo vio, exclamó indignado: «¡Ocho filas de danzantes en
esta sala! El que no se avergiience de esto no se avergon-
zará de nada».
Una danza con ocho filas de danzantes, sesenta y cua-
tro en total, formaba parte de la ceremonia sumamente
formal que sólo se permitía a la casa real de Chou. La fami-
lia Chi —vasallos de vasallos, desde el punto de vista del
Emperador de Chou— realizaron esta danza en sus pro-
pias celebraciones familiares por sus antepasados, y una
actuación tan presuntuosa por parte de esta familia —que
no estaba en absoluto calificada para ello— en la corte del
debilitado príncipe de Lu debió de ser vista con cólera y
pena porel joven Confucio. Pero no todo el mundo en Lu
contemplaba ociosamente el eclipse de la fortuna dela casa
principesca de Lu y la tiranía de los «Tres Huan», Confu-
cio no era el único que se indignaba ante ese espectáculo,
que era más de lo que se podía soportar, ya que finalmen-
te el Príncipe de Lu también se vio empujado a actuar.
El reinado deeste príncipe, el Duque Chao,al final de
los años centrales del período Ch*un-ch'u, coincidió con
una época en que eran frecuentes los asesinatos o expul-
siones de los soberanos del grupo de estados de la llanura
central. Aunque las disputas en torno a la sucesiónal trono
de los diversos estados no eran en absoluto raras en la pri-
mera parte del período Ch'un-ch'iu, había un elemento
diferencial claro entre los desórdenes del período inicial y
los del período medio. Los disturbios civiles del primer
período se produjeron por las luchas entre facciones de
nobles que intentaban arrebatar el poder a un príncipe
poderoso y despótico. Los del período medio eran parte

134
de una última prueba de fuerza por parte de los príncipes,
ahora reducidos a la ineficacia en la esfera del gobierno, en
oposición a los nobles, que ya habían convertido todoslos
altos cargos en privilegios hereditarios de sus familias y
que poco a poco iban usurpando toda la autoridad de los
príncipes.
Los soberanos de los estados no podían consentir este
trato por parte de los nobles y fortalecieron su decisión de
derrocar el régimen oligárquico que aquéllos habían cons-
truido. Las condiciones políticas y sociales de la época
hacían posible que los soberanos alimentaran esperanzas
de esta naturaleza, ya que a partir de ese momento empe-
zÓ a producirse un cambio notable en la distribución del
poder de las clases sociales de las ciudades-estado y la
autoridad social ejercida por las propias clases nobles
empezó a desintegrarse. Había una tendencia gradual hacia
una transferencia del poder a una clase recién constituida
de caballeros cuyos miembros estaban adquiriendo sabi-
duría y habilidad militar y que, en virtud de estos talentos,
habían entradoal servicio de las familias nobles. Los prín-
cipes planeaban, al nombrar para altos cargos a estos caba-
lleros militares o burócratas, que sólo recientemente ha-
bían adquirido importancia, arrebatar al mismo tiempoel
monopolio del gobierno de las manosde las viejas camari-
llas de los nobles. :
Es el año 530 a. C., trece años antes de que la familia
Chi organizara la danza de ocho filas de danzantes que
provocóla ira de Confucio. P'ing-tzu, que había accedido
a la posición dejefe de la familia Chi, había omitido salu-
dar, con motivo de su acceso al cargo, a Nan K'uai, que era
el alcalde de la ciudad de Pi, el cuartel general fortificado
de la familia Chi. Lleno de descontento por este desprecio,
Nan K'uai conspiró para expulsar a P'ing-tzu y devolver

135
>
el feudo y las riquezas de la familia Chi al estado de Lu
Pero, desgraciadamente, el plan falló y al fracasar
otro
intento de rendir su ciudad de Pi al estado vecino de Ch;
acabó huyendo a Ch'¡. Así, en ese momentola autoridad
gubernamental, que anteriormente había pasado de las
manos de los príncipes a los nobles, pasaba a las manosde
hombres de la nueva clase de caballeros, servidores de los
nobles. Lavieja historia del inferior que se rebela contra su
superior y le vence se repetía en los acontecimientos de Lu
en la época en que Confucio accedía a la edad adulta, al
final del período medio de la era Ch'un-ck'u.
Mientras P'ing-tzu organizaba su danza de ochofilas
de danzantes (usurpación del ritual permitido únicamente
al Emperador de Chou) en su gran celebración del santua-
rio familiar y se entregaba a sueños grandiosos y extrava-
gantes, se estaba tramando un plan en estricto secreto para
derrocar de un solo golpe a la autoridad autocrática de la
casa de Chi. La semilla del conflicto estaba en una pelea
entre P'ing-tzu y sus vecinos de la familia Hou. El hecho
de que los Chi hubieran dado refugio a un tal Tsang Tseng
que había huido a consecuencia de una disputa interna de
clan dentro de la familia Tsang fue el punto de partida de
una hostilidad mutua entre los Chi y los Tsang. La familia
Tsang era el clan más ilustre de Lu y había dado muchos
estadistas sabios y famosos: hasta aquel momento había
mantenido durante generaciones una relación de lo más
estrecha con la familia Chi.
El abuelo y el bisabuelo de P'ing-tzu habían ejercido
el cargo de primer ministro de Lu con mucha competencia
y gran mérito, y el propio P*ing-tzu mantenía estrechas
relaciones con algunos altos funcionarios del estado de
Tsin, el líder de la liga del norte. Por lo tanto, su influencia
tanto en asuntos internos como externos tenía un fuerte

136
respaldo y, confiado en la autoridad de su casa, organizó
sin vergúenza alguna aquella danza. Aquella descarada
usurpación hizo fruncir el ceño a todos los hombres de
buena voluntad. No obstante, aunque inferior en cuanto a
poder a los «Tres Huan»,la familia Tsang gozaba todavía
de cierto grado de reconocido prestigio en Lu; a los ojos
del resto de los jóvenes desafectos de la nobleza, el hecho
de haber chocado con aquel distinguido clan había abierto
una brecha demasiado grande para podersalvarla.
Un día del noveno mes del año 517 a. C., Shu-sun
Chao-tzu, que se había ganado la confianza del pueblo de
Lu porel eficaz desempeño de su cargo de primer minis-
tro, se hallaba fuera del país. Aprovechando esta oportu-
nidad, los jóvenes nobles desafectos se aliaron con el clan
Houy reclutaron una fuerza que asaltó e invadió unaresi-
dencia rural que pertenecía al clan Chi. Atrapadolejos de
su guardia, P'ing-tzu huyó a una torre situada en un ángu-
lo de las almenas. Allí se iniciaron negociaciones con los
jóvenes nobles que se habían congregado para sitiarle. El
jefe Chi rogó que le permitieran retirarse a las afueras de la
ciudad, pero su súplica no fue aceptada; entonces propuso
dimitir de su cargo ministerial y retirarse a su ciudad de Pi,
pero tampoco esto se aceptó. Inmediatamente después
propuso cargar los bienes de la familia en cinco carros y
marcharse del estado, pero también lo rechazaron. Parecía
que bajo ningún concepto se iba a permitir que Chi P”ing-
tzu escapara con vida de ese aprieto.
De hecho, si en aquel momento se hubiera llegado a
algún compromiso y al jefe Chi se le hubiera enviado tran-
quilamente al campo o a algún estado extranjero, el plan
del Duque se podría haber llevado a buen término. Un ser-
vidor perspicaz y leal, llamado Tzu Chia-tzu, estuvo sugi-
riendo incesantemente condiciones con las que se podría

137
haber resuelto la disputa, pero el Du que se negó termi-
hantemente a aceptar ninguna. Mientras tanto, un
viejo
criado dela familia Shu-sun al que habían dejado al mando
durante la ausencia de su señor, reunió a los mie
mbros de
la casa y empezóa decirles: «Somossirvientes. No preten-
demos saber nada delos intereses del estado en conjunto.
¿Qué es lo mejor para nosotros, que el Señor de Chi viva
o muera?». Conestas palabras recordó a sus oyentes que
ellos no eran los servidores del Duque de Lu,sino dela
familia Shu-sun. Comotales, los asuntos de la casa de Shu-
sun eran mucho más importantes para ellos que los del
estado. Siendo así, si la casa de Chi caía y el Duque volvía
a tener en sus manoslas riendas del gobierno, ¿cuál sería el
efecto general de todo ello para la familia Shu-sun y, claro
está, para su modo de ganarse la vida como sirvientes de
esa familia? «Si el Señor Chiperece, eso señalará el fin tam-
bién para el Señor Shu-sun», fue la respuesta inmediata de
todos los labios. Es decir, los intereses de los clanes Chi y
Shu-sun eran en general idénticos. Por consiguiente, había
que prestar ayuda al clan Chi. La decisión fue unánime e
inmediatamente se reclutaron tropas para formar una fuer-
za que se iba a mandar a rescatar a P'ing-tzu, y el clan
Meng-sun también se apresuró a añadir una unidad alejér-
cito libertador. Enfrentada a la fuerza combinada de las
tropas experimentadas de estas dos casas, las unidades
heterogéneas del ejército mandado por el Duque de Lu
ofrecieron poca resistencia y fueron completamente
derrotadas.
Así, el golpe de estado del Duque Chao, que por un
momento había parecido destinado a triunfar, fracasó
aquel mismo día. El Duque Chao huyó dela capital para
salvar la vida y se vio obligado a retirarse a Ch'i, donde
vivió siete años exiliado hasta su muerte. Se diría que los
138
«Tres Huan» actuaban tiránicamente en Lu, pero, por for-
tuna, en un aspecto al menos, la muy debilitada casa ducal,
completamente desposeída de cualquier influencia en la
dirección del gobierno, se contentó con actuar como su
lacayo, de modo que, en la medida en que los otros esta-
dos podían verlo, no hubo ningún desorden en la cuestión
de la sucesión al trono. Y, lo que es más importante, no
hubo sangrientos y crueles asesinatos de príncipes por
parte de las familias nobles que estaban en el poder. Esta
fue la primera ocasión en la larga historia de Lu en que su
Duque se encontró con la oposición de su pueblo y fue
expulsado de su reino. |
Ocurrió el mismo año en que Confucio se había indig-
nado justamente ante la exhibición de la danza de ocho
filas en el patio delantero de la casa deChi. No es necesa-
rio tratar de describir los sentimientos con que Confucio
debió de contemplar la usurpación de las prerrogativas
regias. Pero en los documentos históricos de Lu hay un
completo silencio sobre ello, y no ha llegado hasta nos-
otros ninguna referencia a las acciones que Confucio,
todavía desconocido en aquella época, pudiera haberse
visto impulsado a emprender.
Confucio dijo una vez: «Aunque los bárbaros del este
y del norte tengan príncipes, todavía no pueden comparar-
se con los estados de la China quenolos tienen». (Ha habi-
do, y hay, cierto conflicto acerca de la traducción la inter-
pretación precisas de este versículo: Chi Hsi, 1130-1200, de
la dinastía Sung, el gran intérprete ortodoxo de los Clási-
cos, adopta lo que desde un punto devista gramatical cons-
tituye una interpretación algo forzada: «Si se establecieran
soberanos incluso entre las tribus del este y del norte, éstas
todavía no serían comolos estados de la China propiamen-
te dicha que no tienen soberano»). Sin embargo, el punto
139
que hay que observar está en las palabras finales, respecto a
cuya interpretación no hay ninguna disputa: las palabras
«que no tienen soberano» probablemente querían ser una
referencia concreta y directa al estado de Lu, el estado de
Confucio, que atravesó un largo interregno de siete años
tras la huida del Duque Chao a CH.
Tras la huida forzosa del Duque Chao, Chi P'ing-tzu
ocupó su trono comoregente, y cuando empezó a llevar la
joya ornamental del cargo, lo que legítimamente corres-
pondía al Duque, se planteó incluso la cuestión de si P'ing-
tzu, cuando muriera, debería ser enterrado llevando la
joya. ¿Cuál sería la reacción de Confucio al ver este estado
de cosas? ¿Cómo podía consentir esta displicente usurpa-
ción del trono vacante de Lu por parte de P'ing-tzu? Y
también, ¿qué decir del hecho mismo del trono vacante?
Confucio empezó a tener dudas sobresi la administración
de los estados de los bárbaros podía ser superior a la de Lu,
dado que, por lo que se decía, incluso aquellos tenían
soberanos. Estas dudas no se podían reprimir: así, quizá se
le ocurrió la idea de que sería mejor huir de Lu,alejarse de
los estados centrales y partir hacia los reinos de los bárba-
ros. Sin embargo, por otra parte,los reinos del centro eran,
al fin y al cabo, el hogar de la cultura: el príncipe de Lu
había sido expulsado de su estado, pero Lu era, a fin de
cuentas, el país natal de Confucio. Bien considerado, la
conclusión a la que llegó era que quizá debía quedarse en
Lu, y en los confines de la China propiamente dicha, pero
que debía empezar a remodelar Lu y mejorar las condicio-
nes de China.
Sin embargo, aquella prepotente tiranía de P”ing-tzu
era insoportable: no podía vivir ni un solo día en aquel Lu,
y en un momento dado sintió unas ganas enormes de
subirse a un barco y navegar hacia las tierras de los bárba-

140
ros. Las Analectas no contienen ninguna informaciónclara
sobre la fecha de este impulso, aunque hay referencias al
hecho de que Confuciovisitó el estado de Ch'i, conversó
con su príncipe, el Duque Ching, y escuchó la famosa
música de Ck'i. Ssu-ma Chien, el famoso autor de los
Registros Históricos, interpretó correctamentela partida de
Confucio como el resultado del desorden interno que
siguió a la huida de su país del Duque Chao, y porlo tanto
parece que Confucio siguió a su soberano,el Duque Chao,
a su lugar de exilio en Ch'.

3. Visita a Ch'i y formación del grupo


de eruditos de Confucio

Aunque podemosestar casi seguros de que Confucio


siguió al Duque Chao en su huida a Ch'1 en 517 a. C., no
hay ningún indicio que nos permita determinar la dura-
ción de su estancia en Ch'i. Este era el primer viaje de
Confucio al extranjero, y sus experiencias sin duda debie-
ron de dejar muchas impresiones vívidas en su mente, sin
duda muy susceptible y receptiva a la edad de treinta y seis
años. Como hemos dicho más arriba, Lu era un estado
pequeño, enclavado en el borde oriental de la llanura cen-
tral. Mucho antes, Ch'i había proporcionado uno de los
líderes más notables de la confederación del norte, el
Duque Huan, y en aquel período su capital, cuyo desarro-
llo comercial e industrial había hecho enormes progresos,
competía por ocupar el primer puesto como la metrópolis
más grande del mundo chino. Cuando Confucio, el pue-
blerino, puso sus pies por primera vez en esta capital, Lin-
tse, habría muchas cosas nuevas que ver y Oír, capaces de
sorprenderle y fascinarle.

141
Mientras estaba en Ck'i Confucio oyó la música de
Shao, cuya composición se atribuía a Shun,el emperador
de los tiempos antiguos. Cautivado instantáneamente por
esta música, Confucio fue inmediatamente al colegio de
los músicos y durante tres meses, olvidándose de comer y
de dormir, se entregó completamente a sus lecciones. Este
episodio está registrado en un versículo de las Analectas
con las palabras: «El Maestro oyó la música de Shao en
Ch', y durante tres meses no conoció el sabor de la
carne», y en otro lugar se dice que Confucio declaró: «No
creía que la belleza de la música pudiera llegar a tal extre-
mo». Parece que, además de que las tonadas de la música
estudiada por Confucio con el Maestro de Música de Lu
estaban pasadas de moda, la ejecución que hacía deellas un
grupo orquestal pobre era un tanto mediocre y miserable.
En completo contraste con lo anterior, la ejecución de una
orquesta completa de músicos especialistas escogidos ads-
critos a la corte de un estado importante e influyente dejó
completamente entusiasmado a su receptivo oyente.
Tampoco cabe duda de que Confucio oiría hablar
mucho de los éxitos del famoso primer ministro Kuan
Chung,el tan alabado héroe de Ch'. Toda la fachada dela
cultura urbana de la metrópolis de Ch'i debió de conmo-
ver el ánimo del joven Confucio. Sin embargo, ese Confu-
cio de fuerte voluntad y entregado a un permanente exa-
men de sí mismo, pronto iba a despertar de este sueño de
encantamiento ocasionado por unacivilización tan florida;
hay ligeros indicios de una reconsideración del poder de
cautivar los sentidos que poseía la música que durante tres
meses enteros le había robado la mente y el cuerpo.
La defensa de Kuan Chung contra las incursiones de
las tribus bárbaras del este y del sur y su lucha porla civi-
lización de los estados centrales fueron realmente nobles

142
hazañas. Sin embargo, considerando que la conducta de
Kuan Chung —al menossi las tradiciones referidas por la
gente de Ch'¡ eran ciertas— no surgía de una personalidad
completa, Confuciollegó incluso a juzgarle con estas pala-
bras: «Los talentos de Kuan Chung eran realmente meno-
res, ¿verdad?». Finalmente, habló con franqueza y dijo:
«Ch'i, con un cambio, podría llegar al nivel de Lu; Lu, con
una única alteración, alcanzaría la Vía». La florida civiliza-
ción de Ch' y la modesta cultura de Lu no eran sensible-
mente de naturaleza diferente, y ambas civilizaciones esta-
ban estrechamente ligadas a la Vía, el modo de vida cuyo
fundador fue el Duque de Chou. La de Ch'había sufrido
quizá demasiados cambios y se había modernizado dema-
siado, pero con unaligera rectificación llegaría a ser idén-
tica a la de Lu, y esta última,tras algunas pequeñas correc-
ciones, podría volver a ser conforme al modelo original, la
creación del Duque de Chou. Tras su primer rechazo de la
cultura de Lu y la adopción de la de Ch'i, Confucio volvió
gradualmente a una apreciación y revaloración del valor de
la cultura de su estado natal.
Detrás de la decisión de Confucio de abandonarel
modode vida de Ch' y volver a Lu había una razón pro-
funda. Había ido a Ch' siguiendo los pasos de su prínci-
pe, el Duque Chao, expulsado de su estado natal, y quizá
en gran parte por el respeto que sentía hacia él, y porque
se negaba a tener nada que ver con la oligarquía de los
«Tres Huan». Pues bien, cabe suponer que, en cuanto re-
flexionó algo más profundamente sobre la cuestión, Con-
fucio pronto se dio cuenta de que la situación interna de
Ch'i, lejos de ser en gran parte la misma de Lu, era mucho
peor. Las familias influyentes de Ch', en los años centra-
les del período Ch'un-ch'iu, eran los Ts'ui, los Ching y
los Tien. Primero la familia Ts”ui había sido la más influ-
143
yente, pero, enojado porlas intrigas ilícitas de su esposa
con el Duque Chuang de Chi, el jefe dela familiaen aquel
momento,el año 548 a. C., asesinóal Duque, Este suceso
tuvo lugartreinta años antes de la llegada de Confucio a
Ch' en 517 a. C.; no obstante,al informarse de los detalles
del asunto, y aunque se refería a un soberano anterior de
un reino quenoerael suyo, debió de haber deplorado una
circunstancia que, comparada conel exilio del príncipe de
su propio país, parecía mucho más innoble y vergonzosa.
Sin embargo, la familia Ts'ui pronto se vio obligada a
pagar por esa atrocidad. Junto con la familia Ch'ing, los
Ts"ui apoyaban al Duque Ching para que ocupara el trono
vacante, y, proporcionando sus candidatos para los cargos
de Ministros de la Derecha y de la Izquierda, las dos fami-
lias controlaban arbitrariamente el gobierno de Ch'. Pero
inmediatamente se produjo una ruptura entre ambasy
finalmente, atacada porla familia Ch'ing, la casa de Ts'u1
fue completamente exterminada. Los Ch'ing entonces
tomaron el control total del cargo de primer ministro y se
entregaron a una vida de absoluta disipación, en la que
pasabanel tiempo bebiendo y cazando. Pronto, los desór-
denes internos en la familia fueron la señal para que otras
familias nobles, dirigidas por los T'ien, unieran sus fuerzas
y atacaran a los Ck'ing, que fueron derrotados y obligados
a huir muy hacia el sur, al estado de Wu.
Conla influencia de los Ts'ui y los Ch'ing completa-
mente erradicada, la familia T'ien, que sólo recientemente
había empezado a destacar, tenía vía libre para efectuar
unarápida ascensión al poder. Elinteligente jefe de la casa
de T'ien no quiso hacer una exhibición de la influyente
posición que su familia había alcanzado, sino que proyec-
tó trabajar en armonía con las antiguas casas nobles de
Ck'i, y consiguió el ascenso de un administrador popular

144
y capaz, Yen Tzu, querecibió el cargo de primer ministro.
De hecho, detrás de este testaferro, el jefe de la casa de
Tien fue acumulandoel poder y la influencia reales en el
reino y pronto tuvo suficiente autoridad oculta para
poder actuar comosi el estado no tuviera soberano o para
poder matar o expulsar a ese soberano. Confucio, que no
había podido soportar ver la administración tiránica de
los «Tres Huan» y había seguido a su soberano, el Duque
Chao, a su exilio en Ch'i, se veía obligado ahora a con-
templar impotente el salvaje despotismo de la familia
T'ien en CH'i; de hecho, la crisis con la que esta última
amenazaba a la casa ducal era mucho más peligrosa que
cualquier cosa que los «Tres Huan» pudieran haber ofre-
cido al príncipe de Lu.
Apenado y desilusionado por las circunstancias de
Ch”1, Confucio se marchó al cabo de poco y regresó a Lu.
La fecha de su regreso, como he dicho antes, no se puede
probar, pero es de suponer que fue alrededor del año 509
a. C., cuando, a la muerte del desilusionado Duque Chao
en una ciudad próxima la frontera de Chk', la accesión al
trono de su hermano menor, el Duque Ting, puso fin al
largo período de interregno. En aquel momento Confucio
tendría unos cuarenta años. En su vejez, cuando rememo-
ró su pasado, dijo de sí mismo: «A los cuarenta años no
tenía dudas». Gracias a las experiencias que había vivido
en sus viajes al extranjero, su campo de visión se había
ampliado, y había llegado al punto en que podía formular
unaactitud individual e independiente, con una firme con-
fianza en sus capacidades y el conocimiento de sus puntos
débiles.
Se dice que, unos diez años antes de estos hechos,
Meng Hsi-tzu, miembro de unadelas familias de los «Tres
Huan», al morir había ordenado al anciano de la familia

145
que sus hijosMeng I-tzu y Nan-kung Ching-shurecibie-
ran de Confucio lecciones de ritual. Fue quizá alrededor
de esa época cuando los discípulos empezaron a acudir en
cierta cantidad a Confucio, atraídos por sus cualidades
eruditas y morales. Á juzgar por la edad de los discípulos
más importantes tal como aparece en los Registros Histó-
ricos, si calculamos por el momento quela fechadel regre-
so de Confucio a Lu fue en 509 a. C., el discípulo de más
edad, "Tzu Lu, tenía treinta y cinco años en aquel momen-
to, Min-tzu tenía veintinueve, Jan Po-niu tenía veintisiete
y Yu Jo, veintiuno. Así, pues, dado que estos discípulos
eran todos de una edad ya algo madura, parece razonable
suponer que entraran en la escuela poco después de que
Confucio regresara de Ch' y que el grupo académico cen-
trado en Confucio había empezado a constituirse, a más
tardar, inmediatamente después del regreso a Lu.
«Nunca me he negado a dar instrucción a nadie, ni
siquiera al hombre que sólo trae consigo su bolsa de carne
seca». Una bolsa de carne seca era el signo ritual de la
entrada en una escuela, y Confucio declara aquí su cos-
tumbre de dar instrucción en persona a todos lo que acu-
dieran a él de esta manera. Sobre sus métodos educativos,
dice: «Si un estudiante no es entusiasta, no empiezo a mos-
trarle el tema: si no es capaz de formular sus propias opi-
niones, no le ayudo a hacerlo. Cuando le he descubierto
una parte de un tema, si no vuelve a mí habiendo resuelto
él mismo las otras tres, no me molesto en volver a verle».
Confucio nunca imponía su enseñanza a ninguno de sus
discípulos si el alumno no había buscado primerola Vía y,
en su incapacidad para encontrarla, estaba irritado en el
fondo y cada vez se mostraba más impaciente al solicitar
explicaciones.
La intención de Confucio era tratar al estudiante de

146
manera que éste planteara problemas espontáneamente, y
al dar una respuesta a esos problemas Confucio no hacía
más que sugerirlas líneas generales de la solución: se espe-
raba del estudiante que descubriera los detalles restantes
de la respuesta mediante su propia reflexión. No había
ninguna explicación detallada del problema planteado, y a
los estudiantes que con sus esfuerzos mentales no llegaban
a la comprensión de la solución completa del problema,a
partir de la guía y las sugerencias del Maestro, no se les
invitaba a que volvieran a recibir más clases. Esto era, real-
mente, una educación progresiva en el sentido más literal
de la palabra.
Este método educativo, tan completamente diferente
del de los maestros anteriores, que tan sólo trataban de
inculcar cierto conocimiento de las Odas y los Documen-
tos y hacían aprender de memoriala antigua tradición, no
dejó de llamar la atención de los hombres de su tiempo
sobre Confucio. En consecuencia, hubo un incremento
gradual del número de sus discípulos. De hecho, se cono-
ce el nombredesetenta y siete (los llamados «Setenta»), y
de éstos más de la mitad eran ciudadanos de Lu, y en com-
paración había pocos que procedieran de los reinos veci-
nos. Los discípulos que entraron en la escuela al principio,
o en sus primeras fases de desarrollo, tales como Tzu Lu,
Min-tzu o Jan Po-niu, eran originarios de Lu, pues en el
momento de la fundación de la escuela la reputación de
Confucio como erudito no se extendía más allá de los con-
fines de su estado. Por otro lado, sólo había dos estudian-
tes que procedieran de las clases nobles, Nan-kung
Ching-shu, que ya hemos mencionadoantes, y untal su.
ma Niu de Sung, que entró en la escuela más tarde. De los
demás, la mayoría venía, como su Maestro, de la clase
ascendente de los caballeros. El objetivo de muchos estu-

147

pm...
diantes de esta clase era hacer uso del saber adquirido
durante su educación poniéndolo al servicio del estado o
de alguna influyente familia noble. A los alumnos que
querían acceder a alguno de estos cargos, Confucio no les
daba tan sólo una formación profesional, o unahabilidad
en un saber aplicado. El primer principio y el objeto prin-
cipal de su enseñanza era la educación del carácter, así
como la inculcación de un conocimientobásico que capa-
citara a un hombre para actuar a la manera de un ser
humanoideal.

4. Confucio, el supuesto revolucionario

El período de siete años que siguió a la expulsión del


Duque Chao a Ch', durante el cual P'ing-tzu, comojefe
de la familia Chi, controló completamente Lu, fueronel
punto álgido del poder de los «Tres Huan». Pero resulta
irónico que fuera durante este período cuando se sembró
la semilla de la conspiración que tenía por objetivo debili-
tar la autoridad de la familia Chi y de sus socios. El poder
había pasado a los servidores de la familia Chi —proce-
dentes de la nueva clase de caballeros—, y se produjola
sublevación de estos servidores.
A la muerte de P'ing-tzu en 505 a. C., Yang Hu, que
era el servidor principal de la casa, propuso quela precio-
sa joya del estado de Lu, que P'ing-tzu había llevado
durante su regencia, se colocara dentro de su ataúd y se
enterrara con él. Otro servidor dela familia, Chung-liang
Huai, a cuyo cuidado estaba la joya, se negó rotundamen-
te a aceptar esa proposición arbitraria, y de esta diferencia
de opinión respecto a los ritos funerarios surgió una ene-
mistad que dividió a la familia Chi en dos facciones, el

148
grupo de Yang Hu y la oposición. Había mucha confu-
sión, y aquel bucanero de Yang Hu hizo detener a todos
los miembros del clan, incluido Huan-tzu, que había suce-
dido a P'ing-tzu comojefe del clan, que no querían consi-
derar de ningún modo sus propuestas. "Todo el grupo fue
llevado a rastras a una plaza abierta situada ante la puerta
meridional de la metrópolis de Lu y obligado bajo jura-
mento a aceptar la expulsión del jefe del partido opositor,
Kung-fu Wen-po, el miembro más popular de todoel clan,
junto con otros miembros menosdistinguidos.
Tras conseguir doblegar a su voluntad a todo el clan
Chi, Yang Hu empezó a acumular en sus manos los
medios de autoridad de Lu en lugar de Huan-tzu de los
Chi. Los «Tres Huan», que hasta aquel momento habían
dictado su voluntad al príncipe y habían monopolizado el
gobierno, se vieron obligados a su vez a arrodillarse ante
Yang Hu, y se convirtieron en obedientes instrumentos
suyos. La oligarquía de los «Tres Huan» dio paso al des-
potismodel arribista Yang Hu, que hasta hacía poco no era
más que un servidor del clan Chi, y durante tres añosejer-
ció un control absoluto sobre Lu. Pero, como ocurre a
menudo con hombres que no están acostumbrados al
poder y son nuevos en él, Yang Hu abusó de éste y mos-
tró un atrevimiento excesivo. Logró poner de su parte al
grupo desafecto del clan Chi y el clan Shu-sun, junto con
los partidarios y servidores de ambos, hizo ejecutar a
aquellos miembros principales de los «Tres Huan»porlos
que sentía alguna antipatía, y conspiró para tenerlos a
todos en su bando.
Undía de octubre, Yang Hu convocó a Huan-tzu, de
la familia Chi, con el pretexto de ofrecer un sacrificio al
fundador de Lu. Su verdadero propósito era asesinar a
Huan-tzu en el patio dondeibaa tener lugarel sacrificio,

149
y con este fin ordenó la movilización de todos los Carros
de guerra de la capital de Lu, Chii-fou. Sospechando algún
peligro, el jefe de la familia Meng-sun había aconsejado a
sus colegas que estuvieran en guardia, pero, el día en cues-
tion, Yang Yúeh, un primo de Yang Hu, fue a buscar a
Huan-tzu y tras meterle en uncarruaje se dirigió hacia el
terreno donde había que celebrar la ceremonia. Duranteel
trayecto, Huan-tzu consiguió poner de su lado al cochero
personal dela familia Yang, Lin Ch'u,y le hizo virar brus-
camente y dirigirse en dirección a la casa de la familia
Meng. Yang Yieh fue ejecutado inmediatamente como
chivo expiatorio, y en las calles estalló una violenta batalla
entre los guerreros leales a la casa de Mengy las tropas de
Yang Hu. La batalla se decidió con la llegada a la capital de
un gran contingente de tropas procedente del fuerte base
del clan Meng, y Yang Hu se abrió paso hastael palacio del
Duque de Lu, se quitó la armadura y se puso ropacivil.
Robó la preciosa joya y el gran arco ceremonial que se
guardaban celosamente en el palacio como tesoros heredi-
tarios del estado, y, tras pasar la noche tranquilamente en
los suburbios de la ciudad, al día siguiente escapó cruzan-
do la frontera y se dirigió al estado de Ch.
Es muy probable que Confucio, en aquellos momen-
tos, viviera en la capital de Lu y que experimentara de
primera mano la ferocidad de la dictadura de Yang Hu.
¿Qué actitud debió de tomar hacia esta dictadura en sus
años de madurez? (Ahora tenía, según la cronología que
hemos propuesto, cincuenta años). Tenemos, de hecho,
una única sección de las Analectas que hace referencia a los
tratos de Confucio con Yang Hu. Esta sección se ha con-
vertido en unaespecie de enigma para los comentadores de
las Analectas y los biógrafos de Confucio. El episodio apa-
rece en el primer versículo del capítulo XVIIy todoel

150
capítulo tomael nombre de «Yang Huo» de esta primera
sección y de sus primeras palabras. El versículo dice:
«Yang Huo deseaba ver a Confucio, pero éste se negaba a
aparecer en una entrevista. Entonces Yang Huo mandó a
Confucio el regalo de un cerdo, y Confucio esperó a
hacerle una visita de agradecimiento hasta un momento en
que sabía que Yang Huo no estaría en casa. Pero resultó
que los dos se encontraron accidentalmente en la calle».
Así que Yang Huo deseaba que Confucio aceptara un
cargo y trató de concertar una entrevista personal con él,
pero Confucio no apareció. Entonces Yang Huo envió un
emisario con el regalo de un cerdo a la residencia de Con-
fucio y esperó atraparle y convencerle de que aceptara un
cargo cuando fuera a visitarle para darle las gracias por el
regalo. Pero Confucio adivinó cuál era el motivo oculto
del regalo y, para evitar encontrarse con Yang Huo,esco-
gló para la visita un momento en que este último no esta-
ba en casa. Pero cuando los dos se encontraron por casua-
lidad en la calle, Yang Huo se dirigió a Confucio y le dijo:
«¡Vaya! Deseaba hablar contigo. ¿Podría llamarse un acto
de “humanidad”al hecho de poseer una joya valiosa como
la que tú posees y estafársela a tu estado?». Con ello Yang
Huoquería decir que, cuando uno poseía el genio de Con-
fucio, no se le podía considerar leal a la comunidad si se
negaba a servirla: esta negativa engendraría recelos por
parte del populacho y no se podría calificar de «<human:-
dad». A esta pregunta, Confucio respondió: «No, no se
podría». Yang Huo preguntó luego: «¿Podría llamarse
sabio a un hombre que, a pesar de su deseo de desempeñar
un cargo, nunca consigue aprovechar las oportunidades?».
Esto era unaalusión al viaje de Confucio a Ch' y al hecho
de que no consiguiera sacar partido del momento en sus
diversos intentos de influir en los asuntos políticos. Con-
151
fucio concedió que esa conducta no se podía definir como
sabiduría, tras lo cual Yang Huo siguió diciendo: «El tiem-
po corre, Los años no se detendrán para nosotros». Yang
Huo deseaba que Confucio aceptara un cargo, y que se
ofreciera mientras él viviera, y mientras estaba ocupando
el cargo de primer ministro de Lu. La respuesta de Confu-
cio a esa frase fue: «Muy bien, aceptaré un cargo». Final-
mente, contra su primera intención, no pudoresistirse a la
proposición de Yang Hu y aceptó tener un cargo en su
gobierno.
Los primeros comentaristas del texto de las Analectas
creían que Yang Huoera otro nombre para Yang Hu.Si su
interpretación es correcta, entonces Confucio dobló la
cerviz ante el arribista sirviente de la familia Chi y aceptó
desempeñar un cargo de funcionario bajo su feroz dicta-
dura. Sin embargo, para los eruditos ortodoxos, el que una
personalidad como Confucio, que con tanta fuerza había
atacado a la arrogante administración de los «Tres Huan»,
y especialmente a la del clan Chi, consintiera de forma tan
innoble en trabajar bajo la dirección de un villano como
Yang Hu, no se podía aceptar como un hecho, y los erudi-
tos que así pensaban intentaron argumentar que Yang Huo
y Yang Hu noeran idénticos.
A pesar de estos intentos de salvar a Confucio,la pro-
nunciación antigua de los caracteres que representan Huo
y Hu es fonéticamente muy similar, y parece que el nom-
bre personal de Yang Hu también se pronunciaba Huo en
dialecto. Además, la forma de hablar de este Yang Huo es
en todos los aspectos la de un hombre que poseía la auto-
ridad gubernamental de Lu, y él es claramente el soberano
de facto. De todos los hombres de estado de la época de
Confucio, no es posible imaginar que hubiera un miembro
de la familia Yang distinto de Yang Hu que fuera capaz de

152
pronunciar palabras como esas. Apenas puede caber la
menor duda de que el compilador original de este capítu-
lo de las Analectas incluyó esta historia siendo plenamen-
te consciente de que este Yang Huoy el Yang Hu que apa-
recía como el déspota de Lu en el Comentario Tso y en
otros registros históricos eran la misma persona.
Por otro lado, queda el problema de que el capítulo
«Yang Huo» de las Analectas (capítulo XVII) forma parte
de la sección compilada en una fecha muytardía. Así, cabe
sospechar que la historia de un Confucio que acepta des-
preocupadamente entrar al servicio de semejante arribista
sea quizá una invención ideada por eruditos confucianistas
de época muytardía.
Teniendo en cuenta estas dudas en relación con el capí-
tulo XVII, debemosfijarnos en otra sección del mismo
capítulo que nos cuenta el llamamiento que hizo a Confu-
cio un tal Kung-shan Fu-jao, que era el gobernadordela
plaza fuerte de Pi para el clan Chi y que en aquel momen-
to estaba considerando sublevarse contra este clan. Confu-
cio enseguida respondió que iría y obedecería al llama-
miento, y, al detenerle Tzu Lu, a quien le parecía que la
conducta de Confucio revelaba cierto desprecio porla ver-
dadera relación que debería regir entre soberano y súbdi-
to, respondió: «¿Es que esta invitación tiene que ser com-
pletamente inútil? Si él me empleara, ¿no podría yo hacer
un “Chou Oriental” de este reino?». Tampoco este pasaje
se puede interpretar de modosatisfactorio si no supone-
mos que Confucio estaba totalmente dispuesto a ir a des-
empeñar un cargo con un servidor del clan Chi. Exacta-
mente de la misma manera, cuando se produjo la caída del
Chou Occidental, se restableció un Chou enel este, en Lo-
yang, por lo que el propio Confucio empezóa ver la visión
de construir otro «Chou Oriental» en el Lu del este y de
153
reanimar la moribunda Vía de la corte real de Chou —y de
lograr este ideal por medio de Kung-shan Fu-jao—.
Este mismo capítulo XVII contiene otra referencia a
un servidor de la familia Chao (la más influyente de las
grandes familias que monopolizaban los altos cargos enel
estado de Tsin), llamado Fu Hsi, gobernadordelcastillo de
Chung-mou. Fu Hsi, al rebelarse contra sus señores,la
familia Chao, y planear el retorno del fuerte que goberna-
ba al reino de Wei, deseaba tener a Confucio entre sus con-
sejeros políticos. Confucio estaba dispuesto a ir a Chung-
mou inmediatamente, pero de nuevo Tzu Lu le reconvino
con indignación; el intercambio de opiniones sobre lo
correcto de esta acción se refiere aquí.
Tenemos, pues,tres situaciones similares. En la prime-
ra, aunque de mala gana y en contra de su reacción inme-
diata, Confucio se vio inclinado a entrar al servicio de
Yang Hu, el servidor de la familia Chi que se había rebela-
do contra su influyente familia. En segundo lugar, pensó
aceptar la invitación de Kung-shan Fu-jao, servidor de la
mismafamilia Chi, que se había rebelado estando en pose-
sión del fuerte de Pi y estaba luchando contra sus patro-
nes; y, en tercer lugar, Confucio estaba dispuesto a aceptar
la invitación de Fu Hsi, funcionario al servicio de la ilustre
familia Chao de Tsin, que se había rebelado contra su
señor feudal. En los tres casos, Confucio fue solicitado por
las fuerzas rebeldes, y en cada caso la rebelión era de un
servidor de un clan poderoso que, en los diferentes reinos,
estaba a la cabeza de una oligarquía restringida. Así pues,
era a movimientos como estos a los que Confucio estaba
dispuesto a dar apoyo.
Dado queel servidor lo era de una familia a cuyojefe
había jurado fidelidad, sólo tenía una relación indirecta
con el soberano del estado. Era, hastael final, el servidor

154
de una familia, y no del soberano, no era un funcionario.
Por consiguiente, su deber más importante era mantener
una lealtad inquebrantable hacia su señor, y abandonar
esta obligación para conla familia, y reconocer en su lugar
cualquier tipo de lealtad más vinculante con el estado, se
consideraba, de acuerdo con la moralidad de la época,
equivalente a una rebelión abierta. Ya indiqué más arriba
(en el capítulo 1) que en la época del declive del sistema de
la ciudad-estado al final del período Ch'un-ch'iu, el víncu-
lo de lealtad entre las familias poderosas y sus servidores
privados fue haciéndose cada vez más fuerte, hasta el
punto de convertirse en la relación servidor-señor del feu-
dalismo. |
Pero la acción de Confucio en estos tres episodios del
capítulo XVII de las Analectas, y su disposición en cada
caso a apoyar a un servidor en rebelión contra el señor de
la casa a la que servía, parece en completa contradicción
con la moralidad social de la época. Confucio habría justi-
ficado tal acción con la consideración de que, siempre y
cuando alguien contribuyera a realizar la visión de un
renacimiento de un «Chou del este», no importaba en
absoluto qué clase de hombre era: no se hacían preguntas
sobre su carácter, simplemente se le utilizaba como un
medio para lograr un fin, la realización de la visión. Con-
fucio habría reconocido, en cada una de estas situaciones,
que estaba violando las convenciones de la moralidad
social de su tiempo al unirse a unos servidores sublevados
contra sus señores, pero él justificaba esa conducta conel
pretexto de que era la única posible, y por lo tanto el
medio inevitable para traducir la visión en hechos.
Pero, si hubiera sido realmente posible reinstaurar la
Vía de Chou en el Este —en realidad, restablecer la corte
real de Chou—, habría sido esencial ir más allá de la estre-

155
cha relación soberano-servidor de las diversas ciudades-
estado. La relación de lealtad que ligaba al servidor de la
familia con el jefe de ésta era incluso menos importante
que aquello, y se podía dejar de lado. Tal vez lo que pen-
saba Confucio era más o menos que el servidor familiar
debía ser un funcionario más que un asalariado privado,y
queel funcionario tenía que ser más que nada un servidor
de Chou. Si no nos imaginamos a Confucio adoptando
una actitud rigurosa de este tipo, queda el problema de
explicar la angustia que sentiría al verse obligado a chocar
con la moralidad establecida de su tiempo: la supremaleal-
tad del servidor para con la familia a la que servía. Quizá
los compiladores de este capítulo o, también, los discípu-
los que fueron responsables de la transmisión de estos epi-
sodios, incapaces de sacudirse las trabas de la moralidad
feudal que persistió en los períodos Chan-kuo, proceden-
te de la parte final del período Ch'un-ch'iu, no entendie-
ron la verdadera intención de la drástica crítica que hizo
Confucio de la moralidad feudal.
En Lu, la arrogante administración de los «Tres
Huan»y la familia Chi había provocado la indignación de
Confucio; en Ch'¡ había visto de primera manola tiranía
de las familias Ts'ui y Ck'ing, y este espectáculo le había
hecho regresar a Lu. Pero estos crueles gobiernos no te-
nían larga vida; en Ch'i, los Ts'ui y los Ch'ing fueron des-
truidos unostras otros, y en Lu los «Tres Huan» más de
una vez habían parecido hallarse al borde del desastre.
Confucio también vio con sus propios ojos como se mar-
chitaba de golpe la extravagancia de Yang Hu, y se dio
cuenta de lo transitorio que era el éxito del servidor de
una familia noble. A este respecto, dijo: «Cuando la Vía
impera en el mundo, el ritual, la música y las expediciones
punitivas proceden del Emperador. Cuando la Vía no

156
impera, el ritual, la música y las expediciones punitivas
procederán de las manos de los príncipes. Cuando estas
cosas proceden de los príncipes, habrá pocos que no pier-
dan su poder en el espacio de diez generaciones. Cuando
proceden de los funcionarios superiores del príncipe,
serán pocos los que no pierdan su puesto en el espacio de
cinco generaciones. Y cuando los servidores de los fun-
cionarios superiores controlan la administración del esta-
do, serán pocos los que no pierdan su poder antes de tres
generaciones. Cuando la Vía impera en el mundo,el
gobierno no está en manosde los funcionarios superiores.
Cuando la Vía impera en el mundo, entre el pueblo no
hay necesidad de discutir».
En esta sección Confucio aparece llamandola atención
sobre el hecho de que, durante el período de la dinastía
Chou —y especialmente en la época Ch'un-ch'iu—, junto
con la decadencia de la Vía Real de Chou se produjo la
transferencia gradual de la autoridad administrativa a per-
sonas de categoría inferior —un declive que iba del Empe-
radoral príncipe, de éste al funcionario superior, y del fun-
cionario superior al servidor familiar—; y, en proporción
con este cambio en la sede del poder, la duración del pe-
ríodo en que éste se conservaba era cada vez más corta.
Estas palabras, que también pertenecen a una sección de
las Analectas Posteriores, se habrían pronunciado en algún
momento del período Chan-kuo (o de los «Reinos Com-
batientes»), en la época en que el libro llamado Ch'wn-
ch'iu (que se suponía compilado por Confucio, con la cró-
nica de Lu como base y con la adición de notas críticas
sobre la época) se había convertido en un clásico suma-
mente venerado para unade las escuelas del confucianismo
que floreció en el estado de Ch.
Esta visión fríamente objetiva de la historia, junto con

157
el logro de una actitud mental con la que podía seguir el
destino de los arribistas y dar un secreto grito de alegría
ante su desaparición y explicar estas historias de justicia y
penas merecidas como advertencias para sus discípulos,
era un estado que Confucio sólo pudoalcanzar en susúlti-
mos años. El Confucio más joven todavía tenía la esperan-
za de que las familias influyentes como los Chi de Luy los
T'ien de Ch'i, cuya autoridadno era fácil desplazar, pudie-
ran ser derrocadas y de que el control administrativo del
estado que habían monopolizado pudiera ser devuelto al
príncipe legítimo: creía que esto era lo que su época nece-
sitaba con más urgencia, y a su realización consagró sus
mayores esfuerzos.
El principio general que gobernaba el proyecto de
reforma política de Confucio era el derrocamiento de los
poderosos clanes comola familia Chi de Lu: empleó todas
sus capacidades en un esfuerzo supremo para conseguir
hacer realidad este objetivo. En Lu, los objetivos de Con-
fucio poco a poco fueron sumando simpatizantes, y al
atraer a discípulos capaces y constituir una escuela, Con-
fucio empezó a ser más conocido. La fama de su nombre
se observa en el interés que demostró por él Yang Hu;
Yang Hu había acumulado en sus manosel control guber-
namental de todo el estado, había utilizado las disputas
internas de la familia Chi para favorecer sus planes de
alterar la sucesión regular a la jefatura de la familia, y de
las otras dos familias de los «Tres Huan», y finalmente
planeó asesinar a todos los ancianos de las familias. El
hecho de que hubiera estado observando atentamente a
Confucio —cuyas opiniones políticas no le eran precisa-
mente favorables— y de que intentara ponerle de su parte
y hacer uso deél en la ejecución de sus planes de engran-
decimiento, no es en absoluto anormal, sino que es una

158
actitud extremadamente razonable. En comparación, el
problema de la historicidad de los episodios referentes a
las invitaciones de Confucio por parte del servidor de la
casa de Chi, Kung-shan Fu-jao, y del funcionario de la
familia Chao, Fu Hsi, es mucho más difícil de resolver.
Sin embargo, lo que está claro es que las ideas de Confu-
cio implicaban el rechazo de la lealtad del servidor para
con su dueño y el ejercicio de un esfuerzo supremo a
favor de la casa ducal. |
Esta actitud, con su base en los principios de la filoso-
fía política de Confucio, es el núcleo del Ch'un-ch'in, la
historia didáctica, que con toda probabilidad fue comple-
tado por los discípulos. Quizá la manifestación más clara
de su punto de vista se encuentre en la violenta crítica que
encontramos en el Comentario de Kung-yang —unadelas
tres exposiciones del texto del Ch'ung-ch'm debidas a
diferentes escuelas— de la práctica de hacer hereditarios
los altos cargos, tales como el de primer ministro.

5. El fracaso de la revolución

Yang Hu, el servidor de la casa de Chi, había tenido


durante tres años un control absoluto del gobierno de Lu,
y su golpe final, el intento de derrocar a los «Tres Huan»,
sólo causó una gran impresión en el pueblo de Lu, que
había sufrido largo tiempo a merced del absolutismo dela
familia Chi. Desde el punto de vista de la casa ducal, la
autoridad de los «Tres Huan», que hasta entonces había
parecido tener unasraíces tan firmes que la hacían incues-
tionable, se reveló entonces claramente como algo que
podía ser derrocado,y hasta cierto punto se reveló la espe-
ranza de una restauración del poder en manosdel príncipe
159
legítimo. Desde el punto de vista de los propios «Tres

Huan», se sintió la necesidad de investigar en profundidad


las razones porlas que su autoridad se había desmorona-
do tan fácilmente.
Perola tarea más importante e inmediataerala recons-
titución del orden tanto en el gobierno comoenla socie-
dad, que la política usurpadora de Yang Hu había trasto-
cado lamentablemente: era fundamental erradicar los
errores de las políticas adoptadas hasta entonces porlos
«Tres Huan» y formular un nuevo plan general que bene-
ficiara a todo el estado. Desgraciadamente, en las familias
de los «Tres Huan» no había un solo miembro dotado con
el talento necesario para introducir ese nuevo programa.
En semejantes circunstancias, la imagen de Confucio se
presentaría al pensamiento de muchos —aquel Confucio
cuyos conocimientosy juicio políticos Yang Hu había tra-
tado de comprar con insistencia y de quien había intenta-
do hacer, con todos los medios a su alcance, un servidor de
su familia, y cuya promesa verbal de servirlo, al menos,
había conseguido finalmente—.
Podemos conjeturar que Confucio asumió su primer
cargo oficial, el de alcalde de la ciudad de Chung-tu, enel
año 501 a. C., en el mismo momento en quefracasaban los
grandiosos planes de Yang Hu tras su derrota y en que
éste huía al estado de Ch'i. Por aquellas fechas Confucio
acababa de cumplir cincuenta años. Las antiguas conven-
ciones sociales de China hacían hincapié de forma muy
estricta en las distinciones basadas en la edad. Alllegar a
la edad de cuarenta años, un hombre entraba a formar
parte de un grupo conocido como «Ch'iang» —hombres
fuertes y verdaderos— y sólo entoncesse le consideraba
calificado para ejercer un cargo y participar en el gobier-
no de su estado. A los cincuenta, al entrar en una clase

160
conocida como «Ai» —los veteranos—, se le consideraba
un «anciano» y avanzaba hasta la categoría administrativa
de «funcionario superior», que llevaba consigo la compe-
tencia de supervisar a los funcionarios subalternos. Con-
fucio, en aquel momento, acababa de superar el límite de
edad exigido de cincuenta años, y la fecha de este año
como la de su nombramiento para el cargo de alcalde de
Chung-tu —que implicaba una posición de autoridad
sobre varios funcionarios subalternos y se consideraría un
puesto apropiado para un «funcionario superior»—
armoniza perfectamente con la convención mencionada
más arriba. Por lo tanto, deberíamos considerar esta hipó-
tesis como bastante fiable.
Al año siguiente, Confucio accedió a una situación aún
más prominente ya que tomó parte, como miembro del
séquito del Duque Ting de Lu, en una conferencia de paz
con Ch'. En esta conferencia, el consejero del Duque
Ching de Ch' era el famoso ministro Yen Tzu, el cual
incluyó un grupo de aborígenes del este en su séquito, con
la idea de usar las amenazas contra Lu en el transcurso de
la conferencia para obligarle a aceptar condiciones desfa-
vorables. Confucio adivinó sus intenciones e inmediata-
mente reprendió a los aborígenes, que tenían que irrumpir
en la conferencia llevando armas. La historia de esta evita-
ción de la desgracia antes de que se produjera y de la capa-
cidad de Confucio para lograr que la conferencia finaliza-
ra con unos resultados favorables para Lu, se cuenta en
cada uno de los tres comentarios del Ch*un-ch im.
Tras esta exitosa conclusión de la conferencia de paz
con Ch'1, la popularidad de Confucio entre la gente
aumentó de golpe. Al año siguiente, 499 a. C., fue nom-
brado para el cargo de Ministro de la Criminalidad, la fun-
ción judicial suprema del estado, y simultáneamente tuvo

161
algún tipo de cargo diplomático. Durante un largo perío-
do, Lu había estado asociado con la Liga del Norte, con
Tsin a la cabeza, pero aquel año Confucio rompió radical-
mente con la Liga. En realidad, uno de los factores que
más contribuyeron a hacer posible que los «Tres Huan»
mantuvieran su control autocrático del gobierno de Luera
el hecho de que éstos solían pagar sobornosa las seis fami-
lias influyentes de Tsin y, en estrecha alianza con ellas,
podían presionar al príncipe de Lu, con el respaldo dela
influencia del jefe de la Liga. Esta retirada de la Ligadel
Norte nose efectuó bajo los dictados dela política exterior
de Confucio, sino que fue más bien parte de un intento de
ponerfrenoa la traición de los «Tren Huan», que, aliados
con Tsin y permitiendo que este estado se entrometiera en
los asuntos internos de Lu y los controlara, esperaban
reforzar la posición de sus casas. El plan de Confucio para
derrocar a los «Tres Huan» empezó, pues, con esa reo-
rientación dela política exterior. Confucio, que nunca per-
mitió que su atención quedara completamente absorbida
por las circunstancias internas de Lu, sino que por encima
de todo trabajaba para mejorar la posición internacional
de Lu, no era un simple político provinciano con su hor1-
zonte limitado por las fronteras de su estado; por el con-
trario, con su rico conocimiento y experiencia internacio-
nales, destacaba muy por encima de sus contemporáneosy
era un hombre conla visión de un verdaderoestadista.
Conla ejecución de este cambio enla política exterior,
que negaba a las familias influyentes, como los «Tres
Huan», la posibilidad de interferir, con el apoyo del poder
de Tsin, en los asuntos internosdel estado, y conla libera-
ción de Lu de toda presión externa, Confucio emprendió
una política cuyo objetivo era contener el poder de los
«Tres Huan» también en la política interna. La influencia

162
de los «Tres Huan» dependía sobre todo de su fuerza mili-
tar privada, Del total de sus fuerzas, la parte que estaba
permanentemente acuartelada dentro de las murallas de la
capital probablemente no era muy grande; pero las forta-
lezas base de cada familia, situadas en puntos vulnerables
de sus dominios, como Pi, perteneciente a la familia Chi,
Hou,de la familia Shu-sun, y Ch'eng, de la familia Meng-
sun, estaban todas bien fortificadas y contenían una gran
guarnición de tropas y arsenales bien provistos. Si la man-
sión urbana de la familia sufría un ataque inesperado, se
podían enviar al instante tropas de refresco desde esas
bases. En última instancia,la fuente del poder de los «Tres
Huan»residía en las tres fortalezas de Pi, Hou y Ch'eng.
Confucio era plenamente consciente de que estos tres
fuertes, la base del poder de los «Tres Huan», nunca se
podrían demoler a instancias del príncipe de Lu o del resto
de los funcionarios superiores del estado. Los «Tres
Huan» debían llevar a cabo la demolición con sus propias
manos. La familia Chi acababa de tener la amarga visión de
unaterrible amenaza para la existencia de su casa entera en
la rebelión de Yang Hu, el comandante de su fortaleza de
Pi, con el apoyo del poder militar de la fortaleza. Confu-
cio hizo buen uso de ese ejemplo reciente y convenció a
los «Tres Huan» de que, para prevenir la rebelión de cual-
quiera de sus prepotentes servidores, lo mejor era desman-
telar las fortificaciones de Pi, Hou y Ch'eng,las bases de
los servidores desafectos, y descentralizar sus fuerzas. De
este modo, se consiguió el acuerdo de los «Tres Huan» con
su plan.
En 498 a. C., Confucio recomendó a su discípulo con
mentalidad más militar, Tzu Lu, a la familia Chi, esperan-
do que le pondrían en una posición de autoridad sobreel
resto de los servidores de la familia y que la casa de Chile

163
daría la orden de desmantelar el equipo de defensa de su
tortaleza de Pi. El plan funcionó bien en sus primeras
fases, por cuanto, después de que los Chi desmantelaran
las murallas de P1, la casa Shu-sun, por su propia voluntad,
inició la labor de destruir las fortificaciones de su fortale-
za de Hou. Pero todavía quedaba el fuerte de la familia
Meng-sun en Ch'eng: los miembros de esta familia argiñían
que era una base estratégica vital cerca de la frontera entre
Lu y Ch'y que de hechoera algo similar a la puerta norte
de Lu; si se destruía, una fuerza invasora de Ch'¡ podía
saquear el territorio de Lu sin oposición, por no hablar,
claro está, de su papel como cuartel general fundamental
de la familia Meng-sun: demolerlo con sus propias manos
era insensato en extremo. Hicieron oídos sordos a todos
los esfuerzos para convencerles, e insistieron en que lo
mejor era no emprender esostrabajos.
Comoel clan Meng-sun no quería demoler sus fortifi-
caciones voluntariamente, Confucio convenció al Duque
Ting de que dirigiera un ejército para sitiar Ch'eng, en un
esfuerzo por imponer el desmantelamiento mediante una
exhibición de poder militar. Pero las fortificaciones del
fuerte eran extremadamente resistentes y al final las tropas
sitiadoras tuvieron queretirarse sin éxito. Así, pues, des-
pués de haber inducido deliberada y exitosamente a la
demolición voluntaria de dos de los fuertes de los «Tres
Huan», Confucio había llegado a un punto muerto, repre-
sentado por el último fuerte que quedaba, perteneciente a
la familia Meng-sun. Pero en cuanto se produjo este inter-
valo, los «Tres Huan», que hasta aquel momento habían
confiado plenamente en su agente, debieron de darse cuen-
ta de que su objetivo era en realidad el exterminio de sus
casas respectivas. No hay ninguna referencia clara a las
consecuencias que pudiera tener para Confucio esta cons-

164
tatación de los «Tres Huan», pero, al perder su apoyo,
debió de perder también su posición de poderpolítico.
El proyecto de derrocar el poder de los «Tres Huan»
había progresado de acuerdo con los planes hastallegaral
último paso. La desilusión de Confucio ante este fracaso
final debió de ser muy grande. Pero no se desesperó por su
mala suerte, sino que, al año siguiente, abandonó su esta-
do natal y partió para hacer una gira por los diversosrei-
nos. Y, como no consta que Confucio fuera expulsado
nunca de Lu, probablemente dejó su país como agente
libre y por su propia iniciativa.
Confucio tenía una buena comprensión de los asuntos
internacionales y por lo tanto estaba bien informado res-
pecto a las políticas internas y externas de los diversos
estados de su época. En casi todos los estados el príncipe
legítimo había sido reducidoa la ineficiencia y en su lugar
gobernaba una oligarquía de las familias nobles. Es verdad
que Confucio había fracasado en sus intentos de derrocar
a las familias poderosas de Lu, pero en los otros estados
que visitó su deseo era atacar la influencia de las familias
nobles, recuperar la posición y el prestigio del príncipe, y
establecer su comunidad ideal. Parece que fue con espe-
ranzas como esas como inició sus vagabundeos.

6. Los años de vagabundeo

El año 497 a. C. Confucio partió de Lu, donde su plan


había fracasado en la fase final, para viajar a los diversos
estados de China. Su primera escala fue el reino de Wei,
vecino de Lu porel noroeste, que era un estado pertene-
ciente al grupo cultural de la llanura central. Tras una
breve estancia en Wei, se dirigió al sur, hacia Sung, Cheng,

165
Ch'en y Ts'ai, y después, tras pasar de nuevo por
Wei,
regresó finalmente a Lu en el año 484 a. C. Este largo pe-
ríodo de trece años pasados en vagabundeos porel ext
ran-
jero fue un tiempo de duras pruebas para Confucio, un
tiempoen que le amenazaronlas mayorescrisis de toda su
vida.
En su biografía de Confucio en los Registros Históri-
cos, Ssu-ma Ck'ien hizo un vívido retrato de Confucio en
circunstancias adversas, y desde entonces todos los bió-
grafos han seguido el modelo que él estableció y han ten-
didoa insistir quizá demasiado en las dificultades de Con-
fucio en el período de sus errabundeos. Se dice que la
gente del estado de Cheng, al ver a Confucio deambulan-
do, separado de sus discípulos, en una de las puertas de las
murallas de su ciudad, comparó su aspecto con el de «un
perro de una casa queestá de luto», esto es, deambulaba y
buscaba comida como un perro al que su dueño, ocupado
con los ritos funerarios, no cuida ni alimenta.
Antes de ir hacia el sur desde Wei, Confucio pensó
durante un tiempo quedarse en Tsin, el estado jefe de la
Liga del Norte, pero en su viaje hacia el oeste, en un lugar
llamado K”uang, cerca del embarcadero del río Amarillo,
fue atacado por los vecinos del lugar, quele confundieron
con otra persona, y casi perdió la vida. En consecuencia,
abandonóel plan de entrar en Tsin y se dirigió al sur, con
Chu, el estado jefe de la alianza del sur, como nuevo obje-
tivo. Pero, una vez más, antes de poder llegar a su destino,
fue atacado en Sung por un general llamado Huan Tui, y
de nuevo su vida estuvo expuesta a un grave peligro. Y
antes de llegar a Ch'u, en las proximidades de las fronteras
entre los estados satélites Ch'en y Ts'ai, con sus provisio-
nes completamente agotadas, se vio obligado a estar sin
comida durante toda una semana.
166
Estas tres ocasiones de grave peligro para su vida
durante el período de trece años de viajes se refieren en las
Analectas: por lo tanto, aun concediendo cierto grado de
coloración exagerada, parece ser cierto que se encontró
con desgracias de esta naturaleza. Sin embargo, sería muy
erróneo considerar que la vida de Confucio en los diversos
estados durante ese período fue completamente la de un
mendigo, la de «un perro de una casa que está de luto».
El éxito conseguido por Confucio como diplomático
en el difícil congreso de paz con Ch'¡ con toda seguridad
habría sido tema de conversación en los otros estados. Y
también, a pesar de su fracaso final, su nombre habría cir-
culado entre los hombres cultos de cadaestado en relación
con sus medidas restrictivas contra los «TresHuan» y con
sus políticas revolucionarias destinadas al restablecimiento
del poder del príncipe. Con su grupo de discípulos, entre
los que estaban Yen Hui, Tzu Lu, Tzu Kung, y otros, y
con un convoy de carruajes, era recibido con toda cortesía
por los príncipes de los países que visitaba, que le invita-
ban a sus cortes y escuchaban atentamente sus discursos
sobre el gobierno. El Duque Ling del estado de Wei, en
especial, tenía a Confucio en gran estima y se reunía a
menudo con él para conversar, y el soberano del pequeño
reino de She también aprovechaba la oportunidad de
hacerle preguntas.
Alguien preguntó una vez al discípulo Tzu Kung:
«Cuando tu Maestro llega a un estado, invariablemente se
instruye sobre su gobierno. ¿Es que pide esta informa-
ción, o se la dan?». Tzu Kung respondió: «Nuestro Maes-
tro es afectuoso y recto, respetuoso y modesto, y es en
virtud de estas cualidades como consigue su información.
La manera de pedir información que tiene el Maestro es
muy diferente de la de los demás hombres». Es decir, en

167
virtud de su modestia, a Confucio le daban información
de una manera natural, sin que él la buscara deliberada-
mente. Pero el hecho de que los príncipes y nobles de
todos los estados que visitaba le preguntaran sobre políti-
ca gubernamental, de que diera opiniones al respecto y de
que incluso tomara parte en importantes asuntos de esta-
do, a los hombres de su tiempo les parecían objetivos sor-
prendentes.
Durante este período de trece años de viajes y de resi-
dencia en el extranjero, Confucio no llevó ni mucho
menosla vida de un erudito anónimo y desconocido, aco-
sado a cada momento por la pobreza y la mala fortuna. En
realidad, no sería exagerado decir que la mayor parte de
este período proporcionó a Confucio la vida espectacular
de un continuo tratamiento cortés por parte de reyes, mar-
queses y nobles. Pero Confucio no se daba en absoluto
por satisfecho con el mero hecho de codearse con tales
personajes y aceptar su hospitalidad. Su paso de una corte
a Otra no estaba motivado simplemente por el deseo de
vivir de la hospitalidad de esas personas; se trataba, más
bien, de una cruzada política, y aquellos soberanos y
nobles debían ser los agentes que realizaran sus revolucio-
narios ideales políticos.
El motivo que impulsaba a los diversos príncipes a
rivalizar entre sí en ofrecer invitaciones a Confucio y en
desear escuchar sus consejos políticos, sin duda residía en
la curiosidad que despertaban sus muy originales intentos
de llevar a cabo una revolución en Lu. La esencia de sus
consejos sería, como en su política reformista en Lu, en
primer lugar la destrucción de la oligarquía de los clanes
nobles y, en segundo lugar, la restauración de la autoridad
del soberano legítimo a su lugar antiguo y propio. Los
príncipes sin dudase sentirían muy atraídos por este pro-

168
grama, pero los nobles se opondrían decidida e incondi-
cionalmente a lo que para ellos eran unas propuestas
funestas. Para los nobles, la manera de pensar de Confucio
era extremadamente peligrosa y constituía una grave ame-
naza para la propia existencia de su clase.
El recibimiento que se dio a Confucio en las cortes de
los diferentes reinos fue, exteriormente, muy cordial y
caluroso, pero su ideal político, la destrucción de las fami-
lias influyentes, nunca fue tomado en serio. El origen de
las situaciones peligrosas con que se vio amenazado en
Wei, Sung y Ch'en no se establece claramente ni en las
Analectas ni en ninguna de las biografías. Puede muy bien
ser que, como su ideal político revolucionario —en espe-
cial la política destinada a la destrucción de las familias
influyentes— vulneraba directamente la posición de esas
familias en cada estado,éstas instigaran a algunos matones
y mercenarios a que les ayudaran a eliminar de la faz de la
tierra a aquel peligroso idealista. -
Durante sus visitas a las cortes de los reinos más
pequeños, como Sung, Wei y Cheng, Confucio expuso su
ideal político, pero no consiguió ninguna respuesta con-
creta o práctica. Por lo tanto, decidió no tener más tratos
con los príncipes de los estados más pequeños, en los que
la vida de la corte estaba estrictamente limitada por la
convención, y planeó dirigirse a Tsin, que, como jefe de
la alianza del norte, tenía de facto el control de los esta-
dos centrales, o a Ck'u, el líder opuesto dela liga del sur,
para explicar allí los detalles de su ideal y conseguir el
apoyo de aquellos poderosos dirigentes para difundir las
reformas que proponía a todo el mundochino. Pero sus
planes chocaron con la oposición de los estados más
pequeños y, finalmente, su ambición nunca pudo hacerse
realidad.

169
Cuandose encontró en unasituación llena de peligro
en Kuang, mientras se hallaba de camino de Wei a Tsin,
Confucio exclamó: «El Rey Wen murió hace mucho tiem-
po, pero ¿acaso no vive todavía aquí la causa de la cultura?
Si el Cielo hubiera decidido destruir esta cultura, a nos-
Otros, que respiramos ahora, no se nos habría permitido
compartirla. El Cielo, por lo tanto, no tiene intención de
destruir esta cultura; así, pues, ¿qué tengo que temer a
manos de los hombres de K”uang?». Con estas palabras,
Confucio indicaba que la Vía expresada en las Odas, los
Documentos, el Ritual y la Música, todas las creaciones del
Rey Wen, le habían sido transmitidas y ahora él las trans-
mitía a su vez; y, comoel Cielo le había elegido como vehí-
culo para la transmisión de esta Vía, tenía plena confianza
de que no estaba destinado a sufrir la muerte a manos de
hombres como los de la ciudad de K”uang. Confucio apa-
rece aquí no comoel individuo solitario que intenta pro-
mover su ideal, sino como un hombre quese aferra firme-
mente a la convicción de que si intentaba realizar su ideal
en el mundo era de acuerdo con los dictados de un man-
dato del Cielo.
Asimismo, cuando le cogió desprevenido el ataque
por sorpresa de Huan T”ui, un hombre perteneciente a la
noble familia de Sung, Confucio se limitó a observar, con
toda serenidad: «Si el Cielo dio vida a la virtud que hay en
mí, ¿qué puede hacerme este Huan T”ui?» Elera el dest1-
natario de un mandato del Cielo, y como tal no podía
sufrir daño alguno por parte del hombre común. Asíera
como veían a Confucio sus discípulos, que, amándole
como a un padre y haciendo causa común conél, no se
apartaron deél durante esos largos trece años de viajes por
el extranjero.
A pesar de su convicción de que había recibido una

170
orden del Cielo y de que había nacido para llevar a cabo
una reforma en el mundo, Confucio se daba cuenta clara-
mente de que las condiciones de su mandato no se harían
realidad en este mundo, El racional Confucio comprendía
perfectamente la situación objetiva; si esa orden quese le
había confiado no podía hacerse realidad mientrasél vivie-
ra, entonces tendría que conseguirse en el futuro, median-
te la educación de sus discípulos y la transmisión del ideal,
a través de éstos, a las generaciones posteriores.
El más joven de los discípulos que seguían a Confucio
durante sus viajes, aquel cuya pasión por el estudio era
más ardiente y en quien Confucio tenía puesta su mayor
confianza y esperanza, era Yen Hui; pero incluso él ya
tenía más de treinta años. ¡El mayor, "Tzu Lu, ya había
cumplido los sesenta! En realidad, de todos los miembros
del grupo se podría decir que ya habían pasado lo mejor de
la vida. No era correcto hacerles envejecer antes de tiempo
pidiéndoles que siguieran tras él para siempre, sin un final
visible a sus errabundeos. Consideraciones como estas son
las que hicieron decidir a Confucio que lo mejor sería
regresar a Lu.
El abandono de todo intento de realizar su ideal enel
mundo no debió de ser fácil para Confucio, pero final-
mente se decidió a tomar esta resolución. En el momento
de su regreso a Lutras sus trece años de viaje por el extran-
jero, el Duque Ting hacía mucho que había muerto y su
sucesor, el Duque Ai, estaba en el undécimo año desu rei-
nado. Esto era en el 484 a. C., y Confucio tenía sesenta y
nueve años de edad. Durante los cinco años siguientes,
hasta su muerte en 479 a, C., a la edad de setenta y cuatro,
Confucio dedicó todas sus energías a la tarea de educar a
sus discípulos y a poner en orden y compilar los clásicos
antiguos, tales como las Odas y los Documentos, que él
171
musmohabía leído y aprendido. El Confucio estadista ha-
bía muerto, pero con estas responsabilidades las activi-
dades finales del Confucio educador y del Confucio eru-
dito continuaron.

172
CONCLUSIÓN

LA MUERTE DEL FILÓSOFO

Confucio murió en 479 a. C. La noticia de su muerte


se menciona claramente en el clásico del Ch'un-ch'in, que
tenía como base la crónica oficial del estado de Lu, el
reino al que Confucio sirvió como funcionario. El regis-
tro dice, en el apartado dedicado al decimosexto año del
Duque Ai: «Verano, un día del cuarto mes, Confucio
murió». Sobre este particular, pues, prácticamente no hay
lugar a dudas. Por otra parte, las fechas registradas parael
nacimiento del hijo de Shu-liang Ho, cuya posición era
tan sólo la de un caballero pobre al servicio del jefe del
clan Meng, no parecen ser más que una parte de una tra-
dición que se desarrolló mucho más tarde. Las historias
que muestran a Confucio reuniendoa tres mil discípulos
son claramente una exageración; pero la imagen de Con-
fucio venerado comoel sabio de la época y rodeado por
setenta discípulos de talento, enamoradosde su saber y su
virtud, es también una imagen quesólo es válida para sus
últimos años. Debemos tratar de describir con un poco
más de detalle los acontecimientos de los últimos años de
«el filósofo». El relato que figura en el capítulo titulado
«T”an kung» del Registro del Ritual —obra que enumera-
ba precedentes que hacían referencia al ritual del luto y el

173
dolor, y las disquisiciones de e ruditos co
nfucianistas so-
bre estos
temas— formap arte de esta tradición, qu
e debe-
mos examinar,
Siete días antes de su muerte, Confucio se levantó tem-
prano y, arrastrando los pies con ayuda de su bastón, dio
un paseo fuera de la puerta y empezóa recitar un poema:
«El monte Tai se desplomará; El puente se caerá; El Sabio
languidecerá». Al acabar el poemaentró en la habitación y
se sentó de cara a la puerta. Tzu kung, que tras la muerte
de Yen Huierael discípulo de más talento de los que que-
daban,se enteró de lo que había ocurrido y, dándose cuen-
ta de que la enfermedad de Confucio estaba llegando a un
punto crítico, se fue corriendo hacia él. Confucio le reci-
bió con estas palabras: «¿Por qué has tardado tanto en
venir? En tiemposde los Hsia, el ataúd se colocaba en la
escalera del lado este de la sala; en tiempos de los Yin se
colocaba entre las dos columnas del centro de la sala, y
durante los Chou el ataúd estaba en la escalera del lado
oeste. Yo desciendo de la gente de Yin, pero una noche
soñé que estaba sentado entre las dos columnas y que
ponían ante mí la comida ofrecida a los muertos. ¡Ay! No
aparece ningún sabio soberano. ¿Quién habrá en el mundo
que me tome como maestro? Mi vida ya no será larga». Y
se acostó, y al cabo de una semana de enfermedad murió.
Esta tradición la explica Cheng Hsian, un comentador
que vivió en la época Han, y conella quiere indicar queel
Sabio era perfectamente consciente deser el destinatario de
un mandato del Cielo, pero que, lamentando el hecho de
que no apareciera ningún príncipe ilustrado que quisiera
utilizar sus servicios, y habiendo perdido toda esperanza en
el mundo presente, se acostó en su lecho de enfermo y
murió. Pero ¿son estas realmente unas acciones dignasdel
sabio de la época, y se puede decir en verdad que estas

174
acciones y estos pensamientos reflejan la serenidad de
alguien que conocía el mandato del Cielo? Esta es la pri-
mera duda que asalta al lector de este pasaje de la tradición.
Wu Ch'eng, un erudito de la dinastía Yijan, pronto sostu-
vo que el paseo de Confucio delante de su casa apoyado en
su bastón y su dolor por la proximidad de la muerte, mos-
trado en la composición de una canción en la que serefería
a sí mismo comoa un sabio, todo ello difícilmente se podía
entender comolas últimas acciones de un sabio que estaba
más allá de los vínculos de la vida y la muerte y que acep-
taba su destino con indiferencia. No faltaron eruditos que
lanzaran ataques similares a esa tradición ridícula.
Sin embargo, esta controversia, que implica la imagen
subjetiva e hipotética del sabio que transciende todoslos
lazos de la vida y la muerte, no tiene un fundamento muy
sólido ni demostrado. Completamente en contra de estos
argumentos, Confucio no era el sabio transcendente,sino,
en la medida en que estaba en su poder, el sabio humano.
Lejos de poder sustraerse a las limitaciones de la vida y la
muerte, perseveró hastael final en lo que consideraba que
era la función que se le había ordenado en el mundo, y
nunca consiguió disipar el temor a la muerte. La refutación
de la interpretación anterior, basada en estos últimos fac-
tores, es también totalmente posible y, de hecho, se corres-
ponde mucho más con la muerte del maestro.
Uno de los defensores de esta última opinión, Ts'ui
Shu, sostiene que, después de la modestia general de las
palabras de Confucio en todas las Analectas —donde no
hay un solo contexto en el que Confucio aparezca consi-
derándose a sí mismo unsabio, ni hablando dela prospe-
ridad o la mala fortuna: sólo aclara qué tipo de acción
exige la rectitud—, esta comparación metafórica de sí
mismo con el monte "”ai, con un puente y con unsabio,y
175
la predicción por medio de un sueño de los presagios que
anunciaban su muerte, no se pueden considerar una repre-
sentación aceptable de los temas o del modo de expresarse
de Confucio en su conversación cotidiana. Valdría la pena
considerar estos desacuerdos con un poco más de profun-
didad. Al menos nadie negará que la canción, el elemento
central de la historia, no era una composición de Confu-
cio, y probablemente se aceptará, por consiguiente, que
esta tradición referente a las predicciones de Confucio
sobre su muerte, que se constituyó en torno a la canción
espuria como piedra angular, se fue formando gradual-
mente entre los discípulos inmediatos o entre los eruditos
posteriores de la escuela confuciana. Aunque esta historia
puede no ser más que una entre una serie de tradiciones
similares, tuvo que haber habido alguna causa para que
estos cuentos surgieran entre los discípulos posteriores, y
ahora desearía examinar el problema del ambiente históri-
co en el que unatradición de esta naturaleza pudo haberse
formado.
La característica peculiar de esta historia es el profun-
do sentido de pérdida de la esperanza respecto al mundo
de la época. Una desilusión de esta naturaleza debió de
haber sido ocasionada, por encima de todo, por una inten-
sa irritación con la humanidad y la sociedad. Pero hay una
gran distancia entre esta actitud y la que implica la afirma-
ción de su resignación a lo que el destino le pudiera depa-
rar cuando recordaba las etapas de su vida y su Progreso,
en sus últimos años: «A los quince años, mi corazón
emprendióla vía del estudio; a los treinta, estaba estableci-
do; a los cuarenta, no tenía dudas, y a los cincuenta, cono-
cía la voluntad del Cielo; a los sesenta, mi oído era obe-
diente, y a los setenta, podía seguir los deseos de mi
corazón sin transgredir los límites de lo correcto». No

176
obstante, en la vejez de Confucio parece haber habido de
forma subyacente un sentimiento en cierto modosimilar a
una sensación de desilusión. Sin duda habría vagos indi-
cios de la conciencia de soledad en sus actividades acadé-
micas, a pesar de estar rodeado portantos discípulos devo-
tos. Esta soledad se ve del modo más claro en los
recuerdos que tenía Confucio de su amado discípulo Yen
Hui, que había muerto súbitamente y a temprana edad.
Las muertes inesperadas de Chang-tzu Po-yú y de Yen
Hui (Po-yú era el hijo mayor de Confucio) sumieron a
Confucio en el abatimiento e incluso se podría pensar que
su impacto en cierta medida aceleró su muerte. No se dice
claramente la fecha de la muerte de Po-yú y de Yen Hui,
aunque ambos fallecimientos parecen haber tenido lugar
poco después del regreso de Confucio de su largo período
de viajes fuera de Lu, esto es, pocos años antes de la muer-
te del propio Confucio. Al preguntarle el Duque Ai, prín-
cipe de Lu, cuál de los discípulos amaba más el saber, Con-
fucio contestó: «Yen Hui; amaba el saber. Nunca dio
rienda suelta a su ira contra los demás, nunca repitió una
falta. Por desgracia, murió joven, y ahora se ha ido. No sé
de nadie que ame el saber tanto comoél». Esta respuesta
revela el sentimiento de reverencia que Confucio sentía
por su discípulo más docto.
La confianza de Confucio en Yen Hui es demasiado
bien conocida para que insistamosen ello. El único discí-
pulo que se le podía comparar en talento y saber era Tzu
Kung; y al preguntarle Confucio cuál de los dos, él o Yen
Hui, destacaba más, Tzu Kung respondió: «¿Cómo puedo
atreverme a compararme con Hui? Dile a Hui unacosa, y
aprende diez; dime una a mí, y sólo aprenderé dos». Aun-
que tuviera mucho talento, Tzu Kung estaba varios nive-
les por debajo de Yen Hui. A esta respuesta, Confucio

177
hizo su propio comentario, muy significativo: «No. Tú no
estás a su nivel. Ni tú ni yo somos tan buenos comoél».
Confucio se coloca aquí incluso a sí mismo en un plano
inferior a Yen Hui, y siempre insistió en que sólo Yen Hui
comprendía plenamente los modos de pensar que él
mismo abrazaba y sólo él captaba perfectamentela esencia
de sus enseñanzas.
Undía, quizá después de la muerte de Yen Hui, Con-
fucio gimió lamentándose: «Nadie me conoce». Tzu Kung,
que estaba sentado a su lado para atenderle, preguntó:
«¿Qué quieres decir con que nadie te conoce?». Tzu Kung
quizá tenía la sensación de que por parte de Confucio no
tenía mucho sentido quejarse de que nadie le conocía,
cuando el propio Tzu Kung entendía a su Maestro. Es
posible que también hubiera un trasfondo de ligera envidia
por el hecho de que el maestro de nuevo rememoraba a Yen
Hui. Tal vez Confucio en realidad echaba de menos a Yen
Hui; en todo caso, en ese punto alteró completamente el
curso de la conversación y prosiguió diciendo: «No alber-
go ningún resentimiento contra el Cielo, ni le echola culpa
a ningún hombre; mi estudio de aquí abajo penetra en lo
alto. ¿Es el Cielo, pues, el que me conoce?». Nadie le cono-
cía, ni reconocía sus capacidades, pero no por eso estaba
resentido contra el Cielo, ni trataba de echar la culpa a nin-
gún hombre. Si un hombre simplemente pone su almaenel
estudio, penetrará, por un proceso natural, en el Cielo. Así,
después de todo, el Cielo le conocía.
La comparación que hace Confucio de sí mismo conel
Cielo en este contexto posee un profundosignificado, que
para poder ser explicado plenamente requiere hacer refe-
rencia a una declaración de Tzu Kung, cuya fecha y con-
texto no están claros. Tzu Kung declaró: «Los escritos del
Maestro son un tema que uno puede escuchar; pero sus

178
discursos sobre la naturaleza humanay la vía del Ciclo no
se pueden escuchar», La referencia a los escritos de Con-
fucio, según los comentaristas, hay que explicarla en tér-
minos concretos como un indicador de los textos clásicos
de las Odas y los Documentos, que hacía lecr a sus discí-
pulos, y de los preceptos delritual y la música que les hacía
cumplir en sus acciones. Confucio enseñaba a sus discípu-
los por medio de estos escritos, pero, a diferencia de los
clásicos y de las reglas del ritual y el ceremonial, no había
un medio de explicarles ni la naturaleza de la humanidad
ni las leyes del Cielo que controlan el mundo.
El sentido de la frase de Tzu Kunges, en general, fiel a
la realidad. Confucio nunca pensó directamente en los
problemas de la naturaleza de la humanidad o delas leyes
del Cielo. He interpretado provisionalmente la vía del
Cielo como «las leyes del Cielo»; sin embargo, los anti-
guos chinos no reconocían un espíritu celestial único y
supremo que poseyera una naturaleza divina y controlara
toda la vida y la materia del mundo, ni creían en él. Según
la opinión de los comentaristas de las dinastías Han y
Ck'ing, la creencia en la vía del Cielo consistía en una fe
basada en la magia de la creencia astrológica, que seguía el
curso del sol, la luna y los otros cuerpos celestes y creía en
la eficacia de la buena y la mala fortuna derivadas de ellos
y que afectaban al mundo natural y al humano. El concep-
to del Cielo no era el de una deidad suprema dotada de una
personalidad y una voluntad humanas; la imagen que se
invocaba era mucho másla de un espíritu de la naturaleza,
encarnado en los movimientos de los cuerpos celestes. La
aclaración de los principios dela relación entre estos movi-
mientos y los asuntos humanos, y el intento de predecir el
ciclo de buena y mala fortuna de acuerdo con esas indica-
ciones previas, era el arte especial de los hechiceros, los
179
maestros de adivinación de la antigua China, por cuvas
artes Confucio no tenía la menor simpatía y a las que no
daba el menorrespaldo.
Confucio, que nunca hizo de «los prodigios, las haza-
ñas de fuerza, los desórdenes naturales o los espíritus» una
parte de su conversación o de su educación, rechazaba
absolutamente todas esas fes astrológicas y esas creencias
basadas en la brujería chamanística, pues su actitud estaba
determinada principalmente porel espíritu de racionalismo
de su tiempo. Confucio definió el conocimiento, en un
pasaje ya citado más arriba, como un «luchar por la recutud
del pueblo y, aunque mostrando el debido respeto porlos
espíritus, mantenerlos a una distancia prudencial». Creía,
pues, que el requisito más esencial para la adquisición del
conocimiento estaba en rehuir cualquier fe que tuviera que
ver con las supersticiones imperantes en su época.
La razón de este rechazo dela religión se explica en la
respuesta de Confucio a la pregunta de Tzu Lu respecto a
las celebraciones y el culto que se debería ofrecer a los
espíritus: «Todavía no puedes servir al hombre adecuada-
mente; ¿cómo servirías de la forma adecuada a los espíri-
tus?»; y, en respuesta a otra pregunta sobre la muerte:
«Todavía no sabes nada sobre la vida; ¿por qué deberías
saber sobre la muerte?». Problemas como la naturaleza
desconocida de la vida después de la muerte en otro
mundo, Confucio los alejaba por considerar que eran
imposibles de elucidar; su propósito era, por el contrario,
aclarar el significado y el sentido de las experiencias de
nuestra vida en el mundopresente. Asimismo, en relación
con las acciones de unoen la vida, Confucio dijo: «Escu-
cha tanto como puedas y deja a un lado lo que te parezca
dudoso, y después sé cauto al hablar de lo que queda.
Entonces habrá pocos errores en tu acción. Ve mucho, eli-

180
mina lo que te parezca peligroso, y sé cautoal actuar con
lo que queda; entonces no tendrás que arrepentirte de
muchas cosas». En otras palabras, Confucio aconseja aquí
el ámbito de experiencias más amplio y rico posible, tanto
visuales como auditivas, y la eliminación de cualquier ele-
mento dudoso en el conocimiento procedente de esa expe-
riencia. Esta máxima se ofrecía como unaregla general que
abarcaba todas las acciones de la vida, pero también se
podría considerar como un ejemplo dela fórmula de Con-
fucio para la formación de un cuerpo de conocimiento y su
prescripción de métodos de estudio. Confucio también
dijo: «El conocimiento consiste en considerar lo que uno
conoce como lo conocido, y lo que uno no conoce como
lo desconocido». Cualquier fenómeno que sea oscuro y no
esté claro para el intelecto es excluido de la forma más
rigurosa posible, y el conocimiento se considera constitui-
do sólo por partes que no dejan el menor lugar para la
duda al intelecto. Todo lo oculto es rechazado, sólo se
retiene lo racional. Sin embargo, no se podría decir que, en
ningún sentido estricto, cualquier ejemplo concreto de lo
que Confucio habría considerado dudoso hubiera de ser
clasificado comotal para lo que se considera la razón en el
sentido moderno, ni que lo que Confucio consideraba lo
conocible o lo conocido hubiera de ser evidente para la
razón en el sentido moderno de la palabra. Confucio dijo
de sí mismo: «Yo transmito, no creo; amo el pasado y
tengo fe en él». La vía de los antiguos, es decir, todolo tra-
dicional, es manifiesto, y valioso; en su actitud, Confucio
conserva claramente una fuerte tendencia hacia el tradicio-
nalismo. Por otro lado, afirmó que «un hijo que durante
tres años no se aparta de la vía de su padre puedeser califi-
cado de filial». Esto implica la cláusula adicional de que,
tras el lapso del límite de tres años, es permisible una im-

181
provisación sobreel comportamiento convencional | Edo
porel padre, Parece, porlo tanto, quelas INNOVACiones en
la tradición y la convención no están prohibidas de
forma
mcondicional; al contrario, Confucio se daba cuenta de la
necesidad de renovación y racionalización dela tradición,
yllegó hasta el punto de añadir sus propias mejoras,siem.
pre y cuando, claro está, estas últimas no entraran en con-
flicto con sus sentimientos de amorpor la forma original.
Aunqueel racionalismo de Confucio exigía el rechazo
de todo lo místico, no por eso estaba comprometido con
una incredulidad dogmática en las cuestionesreligiosas en
general. Cuando dijo: «El sacrificio a un espíritu distinto
del de la propia familia es mera adulación» —es decir, des-
aprobando cualquier celebración en honor de un espíritu
que no fuera el del antepasado de la propia familia— no
pretendía que sus palabras se interpretaran como una
barrera infranqueable para la conservación exacta del culto
y las celebraciones tradicionales en honor de las deidades
ancestrales del clan y de la familia, sino que más bien
intentaba impedirla infiltración de la nuevareligión de los
maestros en hechicería así como preservar la pureza origi-
nal de las antiguas celebraciones rituales feudales. La acti-
tud de Confucio, como la manifiestan sus palabras en las
Analectas, exigía que los problemas de naturaleza religiosa
no se consideraran dignos de ser tenidos en cuenta parael
aprendizaje. Estos problemas era mejor dejarlos en paz.
Hasta su regreso a Lu y su concentración en su fun-
ción de educador en los últimos años de su vida, Confucio
dedicó todas sus fuerzas como estadista al derrocamiento
de las familias influyentes y al refuerzo de la autoridad del
príncipe. Hasta ese momento, todos sus esfuerzos se diri-
gieron la realización en su tiempo, y en su mundo, de su
ideal político, y como tales sus actividades estaban ligadas
182
con el presente. Sin embargo, después de perder la espe-
ranza en sus ambiciones políticas y de dejar de pensar en
la realización de su ideal en el mundo presente, se convir-
tió en educador y empezó a enseñar a sus discípulos sus
objetivos e ideales, o a compilarlibros que describían esos
ideales y tenían que ser transmitidos a las generaciones
futuras. Una vez que hubo empezado a mirar hacia ade-
lante y a trabajar para que las generaciones posteriores
pudieran realizar el ideal, el futuro debió de empezar a
tener para él más importancia que el presente.
Para el Confucio estadista activo, esas cuestiones de
futuro lejano sin duda no constituían ningún problema.
Pero para el Confucio educador-erudito, el oscuro futuro
posterior a su muerte se convirtió en una cuestión preocu-
pante. Por supuesto, sería precipitado intentar sostener que
el futuro era algo que Confucio no tuvo en cuenta para
nada durante la primera mitad de su vida; pero se convirtió
en algo mucho más urgente en sus últimos años. Poco a
poco fue tomando en cuenta las esperanzas y posibilidades
del futuro; hasta aquel momento, el misticismo y cualquier
arte que intentara predecir los acontecimientos futuros
nunca le habían interesado; pero en los últimos tiempos se
convirtieron en un serio problema para él. Pero ¿se darían
plenamente cuenta sus discípulos de la gravedad del pro-
blema aun cuandoél les diera una explicación completa del
cambio que se había producido en su actitud? Hablar del
futuro era, en el lenguaje de la época, hablar de la «volun-
tad del Cielo», y, como Tzu Kung y los otros discípulos
habían dicho, Confucio hasta entonces apenas había hecho
referencia a la «voluntad del Cielo». Por consiguiente, aun-
que Confucio mencionara el tema con sus discípulos, era
probable que ninguno de ellos lo considerara en modo
alguno como un problema. Y él nunca había adoptado la

183
técnica de ser el primero en abordar un tema; la primera
pregunta sobre éste debía venir de los discípulos. Una vez
estuvo a punto de hablarles, pero se contuvo y dijo simple-
mente: «Ojalá no tuviera nada que decir». Conello quería
decir que, aunque realmente había algo queél quería decir,
era de hecho una cosa que no se podía decir.
Tzu Kungse hizo eco de sus palabras y objetó: «Pero
s1 nuestro Maestro no dice nada, ¿qué tendremos nos-
otros, los discípulos, para transmitir a otros?». Confucio
replicó: «Pero, digo yo, ¿acaso el Cielo habla? Las cuatro
estaciones vienen una tras otra, toda cosa viviente nace,
pero ¿tiene el Cielo algo que decir?». Confucio quería
hablar sobre cuestiones que se referían al Cielo, pero la
«vía del Cielo» se revelaba de forma natural en el progre-
so de las cuatro estaciones y en la creación de los seres
vivos del universo. Y hablar de tales temas era, de hecho,
hablar de misticismo; por eso Confucio evitó el tema. Este
episodio revela hasta cierto punto el dilema en que su pen-
samiento colocó a Confucio en sus últimos años.
Aunque Confucio se proponía hablar de la «voluntad
del Cielo» con sus discípulos, al final no mencionó este
tema ni siquiera a los de más talento, como Tzu Kung.
Entonces los discípulos empezaron a pensar que su Maes-
tro tenía algún problema que noquería revelarles, y en ese
momento Confucio se vio obligado a declarar: «¿Creé1s
que hay algo que os estoy ocultando? No os oculto nada».
Quizá no sea ocioso suponer que lo que escondía a sus dis-
cípulos era el problema de la «voluntad del Cielo».
Comolibros de texto para los discípulos, Confucio uti-
lizaba invariablemente las Odas y los Documentos, que son
los dos únicosclásicos que cita en las Analectas. Ninguno
de ellos era una obra sistemática y ninguno daba una expo-
sición cohesiva del problema abstracto de la «voluntad del

184
Cielo». Aparte de estos dos,los clásicos del confucianismo
también incluían el Libro de los Cambios y el CP 'un-ch'in,
a los que Confucio no hace referencia ni cita en ningún
contexto en las Analectas. La conclusión que se suele sacar
de este hecho es que ninguno deellos era una compilación
que procediera del propio Confucio, sino que son obra de
sus discípulos, o de los discípulos de la segunda generación.
Posteriormente el Libro de los Cambios se utilizó como
obra de referencia por los adeptos del arte de la hechicería,
que predecían el futuro mediante la adivinación a partir de
las indicaciones obtenidas del caparazón de tortuga o de la
milenrama. El Ch'ung-ch'in se creía obra de Confucio, con
la crónica oficial del estado de Lu como base, a la que se
añadieron comentarios cuyo propósito era condenar el mal
y ensalzar el bien; también contenía alusiones al sistema
político ideal, cuya realización se consideraba aquí un
acontecimiento del futuro. El elemento común a estas dos
Obras es la referencia que ambas hacen al futuro; ambas son
obras en las que la «voluntad del Cielo» se ha convertido en
un punto en discusión. Quizá no sea descabellado suponer
que Confucio, para quien la «voluntad del Cielo» había lle-
gado a ser un problema en sus últimos años, hiciera un uso
secreto de estas obras como soportes y mantuviera a sus
discípulos en la ignorancia de ello hasta el final. Luego,
mucho tiempo después de la muerte de Confucio, estas
Obras fueron redescubiertas y se eligieron para usarlas
como obras dereferencia en la escuela.
Confucio no pudo obtener la aprobación del mundo
de su tiempo, en el que prosperaban las influencias malig-
nas como los «Tres Huan», pues su ideal exigía su derro-
camiento, junto con el de todas las familias influyentes, y
la restauración de la autoridad del soberano legítimo. Vio
que no podía realizar sus objetivos durante su vida y tuvo

185
que conformarse con esperar quese realizaran en el futu-
ro. El Ch'un-ch'im, de todos los clásicos, es el que más
contía la realización del ideal al futuro; contiene una vio-
lenta crítica del despotismo delas familias influyentes y de
su usurpación, como privilegios hereditarios, de impor-
tantes cargos del estado. Detrás de las palabras del Ch'un-
ch'zu está presente un trasfondo persistente de los objeti-
vos no alcanzados: la destrucción de la autocracia de las
familias influyentes.
El cambio que se produjo en la manera de pensar de
Confucio durante sus últimos” años pasó desapercibido
incluso para los discípulos perspicaces, como Tzu Kung; y
mucho menos podrían haberlo comprendido los jóvenes
Tzu Chang, Tzu Yu, Tzu Hsia y los demás, que no fueron
miembrosde la escuela hasta los últimos años de Confu-
cio. Sin nadie que le pudiera comprender, Confucio dejó
este mundo con un sentimiento de extrema soledad.
Sin embargo, su pensamiento fue difundiéndose poco
a poco por el mundo tras la aparición del Ch'un-ch'n, al
que se consideraba que había contribuido con sus propios
añadidos. Su ideal político, la destrucción del gobierno de
los nobles de las ciudades-estado y el reforzamiento del
poder de los príncipes, fue adaptado al sistema burocráti-
co de la administración de los «Siete Estados», que habían
empezadoa destacar en el período Chan-kuo, y se convir-
tió en la base sobre la que se fundamentó la teoría de la
burocracia centralizada de los imperios Ch'in y Han. Las
enseñanzas de Confucio se adoptaron como doctrina ofi-
cial del imperio Han. Trescientos cincuenta años más
tarde, su ideal había obtenido una victoria completa.

186
ÍNDICE

kh La época de Confucio ici ad.


1. La importancia histórica de los siglos sexto
Y QUINtO A. C...occccconoccorocomaccano
2. Feudalismo y parentesco de clan enn el
período Chou........... 1 12D SE
3. La formación delas commirtdades de.
las ciudades-estado ....0oooooooommoo.o.. 15
4. El gobierno dela aristocracia en la ciudad-estado 23
5. La oligarquía aristocrática de Lu .......... 30

IL Los primeros años de confuciO .............. 3


1. El nacimiento de Confucio ............... 35
2. Los antepasados de ConfuciO ............. 43
3. Las circunstancias de la juventud de Confucio 51
4. La educación de ConfuciO........ooooooo.. 55

ITT. Confucio y sus predecesores ......oooooomo..: 61


1. El tradicionalismo ....sermmrrorenserirsas 61
2. La época del gobierno de los ministros sabios 69
3. La actitud de Confucio respecto a sus
predecesores ....r.oooocococooncrnrrnra o 82

IV. Las ideas de Confucio... .....o.ooooooomon... 93


1. El hombre comoser social...
2, El divorcio de la educaciónyla religión .... 108
3, Crítica de la tradición 0... ooo... 117

V Contucio Como estadista ....ooooommcmoc.on,, 125


1. «El gobierno porla virtud». ....oo..oo. o... 125
2. Oposicióna la oligarquía de los «Tres Huan» 132
3. Visita a Ch'1 y formación del grupo
de eruditos de ConfuciO......oom.mmo.... 141
4. Confucio, el supuesto revolucionario ...... 148
5, El fracaso de la revolución.............. 0 159
6. Los años de vagabundeo. .....oooooommmm... 165

173
173

190

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