Doctorado en filosofía

Seminario Hobbes
Profesor: Miguel Saralegui
Alumno: José Miguel Arellano

Hobbes y el desarrollo de derecho positivo

Resumen

En este trabajo se analizan diversos elementos de la teoría política de Thomas Hobbes,

principalmente sus ideas con respecto al poder del soberano, el estado de derecho, y las bases de
su pensamiento jurídico. Sostenemos que —tal como lo hacen distintos autores— sería impreciso
etiquetar a Hobbes como un pensador inscrito en las tradiciones naturalista o positivista, y que su
teoría, más bien, recoge algunos elementos de la primera a la vez que anticipa otros
fundamentales de la segunda. De esta manera, centrándonos en el Leviatán, examinaremos
aquellos argumentos que justifican el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil, así como
las reglas necesarias que el autor señala deben cumplirse para que dicho paso logre el propósito
esperado. Asimismo, revisaremos las características de su teoría que lo identifican como un
pensador iusnaturalista a la vez que iuspositivista, para luego analizar el impacto que su
pensamiento ha tenido en el desarrollo del derecho positivo en autores como John Austin y
H.L.A Hart.

I. Conceptos fundamentales
 Estado de Naturaleza
La obra de Thomas Hobbes marca un punto de inflexión en el desarrollo del pensamiento
filosófico y político de occidente. Si la noción aristotélica describía al ser humano como un
animal dotado naturalmente para la cooperación y la organización política —de ahí su famosa
metáfora de la colmena—, el filósofo inglés, por el contrario, retrata a un hombre que vive en el
miedo; individualista, deseoso de poder y egoísta, empujado hacia la organización política con la
única finalidad de, precisamente, liberarse de aquellos tormentos propios de su condición natural.
El estado de naturaleza hobbesiano —que ha de ser entendido como una ficción o estrategia
puramente argumentativa—, plantea uno de los escenarios más desoladores, en el que la
precariedad de la condición humana sitúa a los hombres en un estado de guerra permanente. Este
análisis psicológico de la condición natural del ser humano retrata a un hombre que, presa del
miedo, se ve enfrentado a sus semejantes, quienes con los mismos objetivos en mente se
interponen en su búsqueda por una mejor condición de vida. En consecuencia —piensa Hobbes
—, en este estado de naturaleza la libertad es una mera abstracción conceptual que no es posible
de ser ejercida si no hay una estructura político-jurídica que la sostenga. No obstante, así como
su propia naturaleza deja al hombre en una situación de indefensión, arrojado a su propia suerte,
es a partir de ella misma que, a su vez, es posible encontrar las claves para la transición hacia una
sociedad civil y política. Advierte Hobbes que tanto las pasiones como la razón son el impulso
que posibilita esta emancipación: las primeras, a partir del miedo al dolor y a la muerte, así como
al deseo de una mejor vida; la segunda, permite no solo advertir esta simetría entre los hombres
en su condición natural, sino que, además, “sugiere adecuados artículos de paz sobre los cuales
puede llevarse a los hombres al acuerdo” 1. Este último punto —sobre el rol de la razón — es de
suma importancia para el desarrollo del orden jurídico que propone Hobbes, y, asimismo,
ilumina esta doble lectura que se le ha dado a su obra, entendida como una de carácter naturalista
a la vez que positivista.

 Razón y ley natural: el caso de Aristóteles

La razón es aquella facultad intelectiva que le permite al hombre, entre otras cosas,
distinguir lo bueno de lo malo. A este sentido específico se le ha denominado razón práctica, vale
decir, la capacidad comprender el cómo ha de ser una vida que merezca ser vivida. En
consecuencia, para la razón práctica no se trata simplemente de entender las maneras del
comportamiento humano en determinadas circunstancias, sino que, por el contrario, de prescribir
normas morales de comportamiento que le permitan al hombre orientar sus acciones en función
de los fines adecuados. En clave hobbesiana, la razón práctica provee al hombre de una vía de
escape de la situación natural en la que se encuentra arrojado, dotándolo de la capacidad de
hacerse con aquello que tanto anhela: paz, tranquilidad y una vida segura. Es a partir de esto que
se expresa el carácter naturalista de la propuesta hobessiana, y, por lo tanto, es posible establecer
un vínculo entre el rol que le confiere el filósofo inglés a la razón práctica, y el carácter
normativo de ésta en la teoría política y ética de Aristóteles. Esto último, creemos, es
imprescindible para justificar la dimensión iusnaturalista que, en parte, estructura la teoría
política y jurídica del pensador de Malmesbury.

1
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 227.
 Dentro del corpus aristotélico el concepto de naturaleza ocupa un lugar destacado,
mediante el cual se explican diversos aspectos de su teoría. En la Política, múltiples son las
relaciones que para el filósofo se establecen por naturaleza, a saber, hombre-mujer, la familia, y
la relación amo-esclavo entre otras. Asimismo, la ciudad existe por naturaleza, y “el hombre es
por naturaleza un animal social”2. Ahora bien, el concepto de naturaleza para Aristóteles quiere
significar potencia y movimiento, vale decir, aquella cualidad que podemos entender, en el caso
del ser humano, como una disposición intrínseca a determinado fin, que, en consecuencia, es el
bien al cual se dirige y orienta sus acciones. En la Metafísica el estagirita lo define de la
siguiente manera:

“...la naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad de

aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas por sí mismas. En
efecto, la materia se denomina naturaleza porque es capaz de recibir aquélla, y las
generaciones y el crecimiento porque son movimientos que se originan de ella. Y ella es
el principio del movimiento de las cosas que son por naturaleza, y, en cieno sentido, es
inmanente en éstas, bien en potencia, bien estado de plena actualización 3.

Aquello que determina al hombre, piensa Aristóteles, es que en su esencia se esconde la

potencia que lo empuja hacia la vida social y, a través de ésta, al desarrollo y manifestación
plena de sus virtudes. Por esto, en la Ética a Nicómaco se describe al ser humano como
potencialidad, y su naturaleza se entiende a partir de cierto dinamismo mediante el cual ésta es
puesta en marcha con vistas al despliegue de su ergon, que Aristóteles define como “una
actividad del alma de acuerdo con la virtud […] más perfecta, y además en una vida entera” 4. Lo
que nos interesa de esta reflexión del filósofo es el énfasis en la idea de actividad, mediante la
cual se manifiesta la noción de naturaleza como apertura, que hace visible lo interno a la vez que
es capaz de recibir lo externo. En ella reside la potencia humana que ha de ir, mediante el hábito,
desarrollando su virtud en aquella dirección que le es propia5.
2
Aristóteles, Política, trans. Manuela García Valdés (Madrid: Editorial Gredos, 1988), 50.
3
Aristóteles, Metafísica, trans. Tomás Calvo Martínez (Madrid: Editorial Gredos, 1994), 215.
4
Aristóteles, Ética a Nicómaco, trans. Emilio Lledó Íñigo (Madrid: Editorial Gredos, 1985), 142.
5
Recordemos que Aristóteles señala, al comienzo del Libro II de la Ética a Nicómaco, que las virtudes no
surgen ni por naturaleza ni en oposición a ésta, sino que es nuestra estructura humana la que permite
recibirlas, y que será el hábito lo que posibilite el desarrollo hacia su perfección. Es por esto que, en este
contexto, es posible hablar de actividad como apertura, en tanto que propicia este despliegue de lo interior
 Lo anterior, nos parece, es profundamente relevante en orden a comprender la relación
dialógica que, en Aristóteles, se produce entre derecho natural y positivo, y que en definitiva lo
vincula con la teoría política y jurídica de Hobbes. Dado que el hombre es un hacerse constante
—de ahí la relevancia del hábito—, es que resulta necesario un derecho positivo que se
estructure en función del desarrollo de aquellas virtudes que le son propias. De esta manera, la
idea de justicia se hace visible, o, mejor dicho, se expresa en su mayor completitud cuando se
articula como elemento fundamental e indispensable de la organización política. En uno de los
pasajes más controvertidos de la Ética a Nicómaco, Aristóteles reflexiona en torno al carácter
normativo de la ley positiva, y en cómo ésta ha de delimitar el ámbito en el cual, en la vida de la
polis, ha de expresarse la ley natural. En el capítulo 7 del libro V, se distingue entre dos tipos de
justicias, la natural y la legal. Al respecto, dice lo siguiente:

La justicia política puede ser natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma
fuerza y no está sujeta al parecer humano; legal, la que considera las acciones en su
origen indiferentes, pero que cesan de serlo una vez ha sido establecida […] Algunos
creen que toda justicia es de esta clase, pues lo que existe por naturaleza es inamovible y
en todas partes tiene la misma fuerza [... ] Esto no es así, aunque lo es en un sentido.
Quizá entre los dioses no lo sea de ninguna manera, pero entre los hombres hay una
justicia natural y, sin embargo, toda justicia es variable, aunque hay una justicia natural y
otra no natural. Ahora, de las cosas que pueden ser de otra manera, está claro cuál es
natural y cuál no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente
mutables. La misma distinción se aplica a los otros casos: así, la mano derecha por
naturaleza la más fuerte, aunque es posible que todos lleguen a ser ambidextros. La
justicia fundada en la convención y en la utilidad es semejante a las medidas, porque las
medidas de vino o de trigo no son iguales en todas partes, sino mayores donde se compra
y menores donde se vende. De la misma manera, las cosas que son justas no por
naturaleza, sino por convenio humano, no son las mismas en todas partes, puesto que
tampoco lo son los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en
todas partes6.

y lo sintoniza con lo exterior que está mediado por el hábito.

6
Aristóteles, Ética a Nicómaco, trans. Emilio Lledó Íñigo (Madrid: Editorial Gredos, 1985), 254-255.
 En este pasaje —que ha sido objeto de las más diversas interpretaciones—, Aristóteles
establece una distinción entre justicia 7 natural y legal —como subconjuntos de la justicia política
— que deja al descubierto la dimensión naturalista de su teoría. Si bien ambos tipos de justicias
son susceptibles de ser variadas en el tiempo, la relación que existe entre ambas es ineludible, ya
que es la natural la que legitimará un ordenamiento jurídico determinado. De esta manera, la idea
de lo legal, para el filósofo, solo puede justificarse mediante la simetría que exista entre ambos
tipos de justicia. Así lo describe en su analogía sobre el adiestramiento de la mano izquierda
(justicia legal), que si bien puede alcanzar cierto grado de perfeccionamiento, éste siempre será
menor que el de la derecha (justicia natural).

Ahora bien, es evidente que las visiones de Hobbes y Aristóteles sobre la naturaleza
humana son radicalmente opuestas, pero, aunque el primero crea que lo que caracteriza al
hombre es el miedo, el egoísmo y la búsqueda del beneficio personal, y el segundo identifique
una fuerza interna que lo empuja hacia la vida social y política, es posible advertir en ambos —y
en un gran número de pensadores posteriores — una justificación iusnaturalista al ordenamiento
jurídico. En el caso de Aristóteles, como se ha señalado, la razón práctica juega un rol
fundamental tanto en el desarrollo individual del ser humano como en el éxito que haya de tener
la polis y su actividad política. Es por esto que sus teorías ética y política son inseparables, así
como lo son sus nociones sobre la justicia natural y legal. En definitiva, el cómo se oriente la
función legislativa, la organización jurídica, el ejercicio deliberativo y, en definitiva, la acción
política, va a estar dado por la naturaleza. Es por esto que cuando en la Política se señala que la
ciudad es anterior al hombre, su argumento descansa sobre una dualidad evidente, que solo es
posible de ser entendida a partir de su concepción de la naturaleza: el ser humano se constituye
como tal en la medida en que se encuentra inserto en la vida política de la ciudad, y ésta, a su
vez, solo ha de ser posible — bajo la lógica aristotélica — dado que el hombre es un ser provisto
de razón y que, por lo tanto, está por naturaleza dotado para la vida política. Para Hobbes, a pesar
de ciertas similitudes con la teoría aristotélica, la idea de lo político se da de manera distinta.

 Razón y ley natural: el caso de Hobbes

7
No profundizaremos en el concepto de justicia aristotélico que, dada su naturaleza, merecería un
desarrollo más sistemático para poder dar cuenta de la complejidad de cada una de sus dimensiones. Nos
hemos limitado a señalar aquellos elementos que se vinculan de manera más directa con la teoría de
Hobbes y las inquietudes que motivan este trabajo.
 La ausencia de una institucionalidad capaz de ejercer autoridad entre los hombres implica
que todos tienen derecho a todo, motivo por el cual afloran las confrontaciones entre ellos. No
obstante, Hobbes cree que el hombre, mediante la razón, es capaz de derivar un mandato con
vistas a su autoconservación, lo que da paso a la primera y fundamental ley de la naturaleza, que
ordena tanto la búsqueda y mantención de la paz, así como nuestra autopreservación, haciendo
uso de todo lo que esté a nuestro alcance para conseguirlo. A esta primera ley fundamental de la
naturaleza le sigue una segunda ley, que es descrita de la siguiente manera:

Que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a
su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se
contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra
él mismo8.

Esta segunda ley de la naturaleza revela el carácter normativo pre-político que subyace
en la teoría hobbesiana. Cuando el autor nos habla de ley (lex) lo hace para, precisamente,
contraponerlo al concepto de derecho (ius), entendiendo que el primero ordena y establece
normas, mientras que el segundo expresa la liberta de hacer u omitir9. Esto implica que, para
Hobbes, estos dictámenes de la razón no son meras sugerencias que ésta se da, sino que, por el
contrario, son mandatos que el hombre está obligado a seguir para poder liberarse de este estado
de guerra perpetua. La tercera ley de la naturaleza, que hace aún más visible la dimensión
naturalista de su teoría, es descrita por Hobbes como aquel mandato que obliga a los hombres a
cumplir los pactos suscritos, de manera tal que, en ella, se encuentra el pilar fundamental que
sostiene todo el ordenamiento jurídico y político posterior: los acuerdos y pactos suscritos,
incluso los pre-políticos, quedan legitimados por esta ley de la naturaleza.

Este argumento naturalista10 que justifica la conformación del estado puede advertirse, de
manera incipiente —como un punto intermedio entre Aristóteles y Hobbes—, en el Protágoras
de Platón, cuando el sofista relata, en el mito de Prometeo, las circunstancias mediante las cuales
los hombres pasan de ser instintivamente sociales a transformarse en seres políticos. Para poder
8
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 229.
9
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 228.
10
De las 19 leyes de la naturaleza que propone Hobbes nos hemos centrado solamente en las tres primeras
para desarrollar este trabajo
sobrevivir al ataque de las fieras y a todos aquellos peligros que los demás seres representan para
ellos, los hombres se reúnen en ciudades, pero ante la falta de conocimiento político “se atacaban
unos a otros [...] de modo que de nuevo se dispersaban y perecían” 11. Es por esto que, observa
Protágoras, solo las nociones de moral y justicia —ausentes en la repartición de Prometeo y
Epimeteo—, dotan al hombre de la capacidad de establecer relaciones de carácter político. Por lo
tanto, este paso de la sociabilidad espontánea y natural se vuelve política solo en la medida en
que las personas pueden concurrir, de manera conjunta, a discutir sobre las estructuras que han
de configurar la vida en comunidad. Esto es descrito de la siguiente manera12:

 Hermes: ¿También ·ahora la justicia y el sentido moral los infundiré así [a unos sí y a
otro no] a los humanos, o los reparto a todos?
 «A todos, dijo Zeus, y que todos sean partícipes. Pues no habría ciudades, si sólo
algunos de ellos participaran, como de los otros conocimientos. Además, impón una
ley de mi parte: que al incapaz de participar del honor y la justicia lo eliminen como a
una enfermedad de la ciudad»13.

Si bien el mito que se relata en el Protágoras no puede ser considerado como una
reflexión que se enmarque dentro de la tradición contractualista, nos parece que sirve como un
referente claro con el cual trazar una línea entre la filosofía de Hobbes y el pensamiento político
de algunos filósofos de la antigüedad —como Platón y Aristóteles— en los cuales es posible
advertir una especie de proto contractualismo que se enuncia en mayor o menor medida en
distintos escritos. Baste recordar —además del Protágoras—, la conversación que en La
República sostienen 14.

 Fuerza y ámbito de la ley natural

La antropología psicológica del hombre, en su estado natural, ha suscitado numerosas
discusiones en torno a la concepción hobessiana sobre la naturaleza humana, en la que se retrata
su carácter egoísta, oportunista y su sumisión al miedo más absoluto. Solo bajo el poder de un

11
Platón, Diálogos, trans. Emilio Lledó Iñigo (Madrid: Editorial Gredos, 1985), 526.
12
Hemos estructurado esta cita a modo de diálogo para hace más clara su comprensión.
13
Platón, Diálogos, trans. Emilio Lledó Iñigo (Madrid: Editorial Gredos, 1985), 527.
14
Platón, La República, trans. Conrado Eggers Lan (Madrid: Editorial Gredos, 1988), 107.
soberano los hombres podrán generar lazos entre ellos, vivir en comunidad, y establecer
relaciones políticas: un mundo oscuro en el que todos tienen derecho a todo se transforma en una
sociedad política cohesionada, con un solo mando, y con una estructura sólida que le dificulte
volver a su condición natural. No obstante, hay autores que señalan que habría una contradicción
entre las leyes de la naturaleza y el análisis inicial que el mismo autor ofrece sobre la condición
del hombre en su estado natural. Para José Tovar Bohórquez15, si tomamos como ejemplo la
tercera ley, que dice que los hombres deben respetar los pactos, queda de manifiesto que ya en el
estado de naturaleza hay ciertas nociones sobre lo que es correcto, y, por lo tanto, sobre lo justo e
injusto. Esto —evidentemente, piensa Tovar—, es una completa contradicción argumentativa,
toda vez que es el mismo Hobbes quien señala que “donde no hay poder común, la ley no existe;
donde no hay ley, no hay justicia”16. No obstante, creemos que este análisis pierde de vista
distinciones conceptuales básicas del pensamiento de Hobbes, algunas de las cuales
mencionamos anteriormente pero que nos parece necesario precisar.

En primer lugar, el concepto de derecho alude a la libertad que tiene el hombre en este
estado de naturaleza de hacerse con aquellas cosas que supongan una mejoría en su existencia, o
de omitir las que conlleven a un perjuicio. El de justicia, por el contrario, surge una vez que se ha
establecido un estado político con una estructura jurídica determinada. Sin embargo, de esta
distinción entre justicia y derecho no se sigue que en el estado de naturaleza cualquier acción sea
considerada legítima. Como señala Carlos Isler17, uno de los pilares de la teoría hobessiana
descansa en la idea de que el derecho fundamental más básico del hombre es el resguardo y
cuidado de su propia vida, y que, en función de esto, ha de procurarse todos los medios
necesarios para conseguirlo. Por lo tanto, cualquier acción que se lleve a cabo fuera de los
márgenes que determina este principio ha de ser considerada como ilegítima y no ajustada a la
ley natural. Como veremos más adelante, es precisamente esto lo que constriñe al soberano a no
dar rienda suelta a sus pasiones y deseos. A pesar de que no tiene por qué justificar sus actos con
sus súbditos —dado que su voluntad es, asimismo, la de la comunidad completa—, sí debe obrar

15
José Tovar Bohórquez, “Leyes de naturaleza y el cumplimiento del pacto en Hobbes”. Práxis
Filosófica, No. 27 (julio-diciembre, 2008): 89-101.
16
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 100.
17
Carlos Isler, “Las bases filosóficas de la doctrina penal de Thomas Hobbes”, Revista de Estudios
Histórico-Jurídicos, No.35 (noviembre, 2013): 681-706.
en estricta vigilancia de la ley natural, que — casi como un influjo aristotélico— le sirve como
marco de referencia:

La libertad del súbdito se compagina con el poder ilimitado del soberano. No obstante,
ello no significa que con esta libertad haya quedado abolido y limitado el soberano poder
de vida y muerte. En efecto, hemos manifestado ya, que nada puede hacer un
representante soberano a un súbdito, con cualquier pretexto, que pueda propiamente ser
llamado injusticia o injuria. La causa de ello radica en que cada súbdito es autor de cada
uno de los actos del soberano, así que nunca necesita derecho a una cosa, de otro modo
que como él mismo es súbdito de Dios y está, por ello, obligado a observar las leyes de
naturaleza18.
En consecuencia, es posible sostener que las leyes de la naturaleza nunca pierden su
vigencia en la teoría hobbesiana. Se podrá argumentar, como se ha hecho, que su carácter varía
una vez suscrito el contrato, para transformarse en una mera justificación con pretensiones de
legitimar el poder ilimitado del soberano, pero lo cierto es que ella confiere cierto carácter
normativo que regula el ámbito de acción de éste y, aunque sea de manera incipiente, anticipa
ciertos elementos que serán desarrollados en la teoría de Hart, sobre todo en lo que refiere al
contenido mínimo del derecho natural.

II. Iuspositivismo y la justificación del derecho

 La herencia de Hobbes
La justificación hobessiana del poder político y, en consecuencia, del ordenamiento
jurídico, está determinada por las leyes de la naturaleza que la razón es capaz de prescribir. Es
por esto que, en primera instancia, es posible afirmar que el fundamento que sostiene toda su
teoría descansa sobre un argumento de carácter iusnaturalista. No obstante, como la ley será la
herramienta esencial del poder soberano, Hobbes le asigna un rol fundamentalmente utilitario,
desvinculándola de toda consideración de carácter moral 19. Una vez que se ha llevado a cabo la
transferencia de derecho a este nuevo hombre artificial, las personas se obligan a cumplir cada

18
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 157.
19
Cómo hemos dicho anteriormente, la ley natural fija un ámbito de acción que el soberano debe tener en
consideración. No obstante, el incumplimiento de ésta no es causal necesaria para que los súbditos lo
critiquen. A pesar de que no existe un vínculo moral entre el soberano y su pueblo —en tanto que no debe
responder a ellos por sus acciones— si lo tiene con Dios, quien, en última instancia, juzgará su
cumplimiento de la ley natural.
uno de los decretos u órdenes que éste ejecute. Por lo tanto, de alguna manera, se producirá una
separación entre derecho y moral, y las consideraciones con las cuales se habrá de dar forma a la
estructura jurídica serán aquellas que permitan llevar a cabo el propósito que ha motivado el
contrato, a saber, el paso de un estado de guerra de todos contra todos hacia el establecimiento de
una sociedad civil y política.
Como mencionamos anteriormente, la descripción de la sicología humana en el estado de
naturaleza es un elemento clave para entender el rol del soberano y los límites dentro de los
cuales será posible el ejercicio de su autoridad. Perder de vista esto podría llevar a confusiones
con respecto a la legitimidad de su poder, así como en cuanto a la imbricación
positivista/naturalista de su teoría, por lo que nos parece necesario resaltar algunos elementos
fundamentales para la comprensión de su filosofía del derecho.

El paso de la condición natural a la organización política tiene como objetivo final

mejorar la vida del hombre, y, por lo tanto, esta nueva estructura no puede sino vincularse, en
cierta medida, a las leyes de la naturaleza que la razón prescribe, de lo contrario el pacto suscrito
carecería de todo sentido. Recordemos que el mandato de autoconservación en el estado de
naturaleza opera en un doble sentido: (i) como libertad para ejercer la fuerza necesaria para su
consecución, y (ii) como un dictamen de la razón práctica que impulsa a los hombres a salir de la
condición de guerra. Por lo tanto, la dimensión sobre la cual el soberano puede ejercer sus
atribuciones queda circunscrita a aquellas acciones que no vayan en oposición al derecho natural
de autoconservación. Carlos Isler lo describe de la siguiente manera:

[...] piensa Hobbes, aunque se renuncie al derecho a todo, esto no implica una sumisión
incondicional al titular del poder creado (el soberano): dado que el fin para el cual se crea
el Estado y la soberanía es la protección del sujeto, cuando alguna orden del soberano
ponga en peligro la vida del sujeto, éste se encontrará legitimado para resistirla. El
derecho no es un pacto suicida, y esto es particularmente claro en Hobbes, si se tiene en
cuenta, además, que una vez asumido el egoísmo sicológico resulta conceptualmente
imposible suponer algo así como una obligación de matarse o dejarse matar. Toda acción
realizada por un sujeto tiene como objeto necesario su bien propio. También la
celebración del pacto por el que se crea la comunidad. Eso significa que se compromete a
obedecer sólo en cuanto la obediencia no ponga en peligro su bien propio –sería
sicológicamente imposible obligarse a más que eso–, y precisamente porque un estado en
 el que todos obedecen a un tercero le resulta provechoso. Pero cuando tal estado no le
resulte provechoso, estará legitimado para resistirse 20.

Ahora bien, si el individuo queda por un lado sujeto a la ley natural, y mediante el
contrato bajo el arbitrio del soberano, ¿cómo ha de resolverse este evidente conflicto? Puesto que
el derecho es la herramienta con la cual el soberano habrá de ejercer el poder conferido, se hace
absolutamente necesario justificar su autoridad, sobre todo en función de aquellos mandatos que
vayan en oposición a la ley natural que emana de la razón práctica. Hobbes pretende resolver el
asunto mediante la celebración del pacto, a través del cual el hombre se despoja de los derechos
propios del estado de naturaleza, dejando al soberano como única persona capaz de obrar a partir
de ellos:

Es, por consiguiente, manifiesto que el derecho que el Estado (es decir, aquel o aquellos
que lo representan) tiene para castigar, no está fundado en ninguna concesión o donación
de los súbditos. Pero ya he mostrado anteriormente que antes de la institución del Estado,
cada hombre tiene un derecho a todas las cosas, y a hacer lo que considera necesario para
su propia conservación, sojuzgando, dañando o matando a un hombre cualquiera para
lograrlo. En esto estriba el fundamento del derecho de castigar que es ejercido en cada
Estado. En efecto, los súbditos no dan al soberano este derecho, sino que, solamente, al
despojarse de los suyos, le robustecen para que use su derecho propio como le parezca
adecuado para la conservación de todos ellos21.

La justificación del castigo se instituye como resultado de la renuncia a los derechos

propios del estado de naturaleza mediante el contrato, con el objeto de centralizarlos en un
tercero artificial. Dado que quienes han suscrito el pacto han renunciado a sus derechos
naturales, este nuevo hombre artificial queda sujeto a las leyes de la naturaleza que propiciaron la
transición del estado de guerra a la sociedad política, y, por lo tanto, como dice Isler, el deber de
castigar “es un deber moral. En efecto: el soberano se encuentra sujeto a las leyes morales” 22. No
debemos perder de vista, no obstante, que Hobbes es preciso en señalar que el soberano es quien

20
Carlos Isler, “Las bases filosóficas de la doctrina penal de Thomas Hobbes”, Revista de Estudios
Histórico-Jurídicos, No.35 (noviembre, 2013): 692.

Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 254.
21

22
Carlos Isler, “Las bases filosóficas de la doctrina penal de Thomas Hobbes”, Revista de Estudios
Histórico-Jurídicos, No.35 (noviembre, 2013): 694.
ha de ostentar el poder último y decisivo en esta nueva comunidad política, y que, por lo tanto,
su autoridad será la única que habrá de considerarse para mantener la paz y el orden del Estado.
Esto, sin duda, puede representar un problema, ya que, salvo en los casos en que se atente contra
sus propias vidas, los súbditos han de cumplir cada uno de los mandatos que el soberano ordene.
Así lo clarifica el filósofo cuando señala lo siguiente:

Cierto es que un monarca soberano o la mayor parte de una asamblea soberana pueden
ordenar que se hagan muchas cosas siguiendo los dictados de sus pasiones y
contrariamente a su conciencia, lo cual es un quebrantamiento de la confianza y de la ley
de naturaleza; pero esto no es bastante para autorizar a un súbdito ya sea para hacer la
guerra por tal causa, o para quejarse de la injusticia, o para hablar mal de su soberano en
cualquier otro sentido, ya que ha autorizado todas sus acciones, y al confiar en el poder
soberano, hace propios los actos que el soberano realice 23.

Evidentemente, acá se hace manifiesto el carácter positivista de la teoría política y

jurídica de Hobbes. Dado que el soberano ha sido legitimado en sus atribuciones de impartir
castigo mediante la coacción y monopolio de la fuerza —incluso pudiendo, eventualmente,
desentenderse de las leyes de la naturaleza—, será a partir de lo que éste determine que
emergerán los conceptos de justicia e injusticia política, desvinculados de las leyes de la
naturaleza, y sujetos únicamente a las civiles que emanen del soberano. Dicho de otra manera, es
posible entender la ley natural —en Hobbes— como un mecanismo de emancipación del estado
de naturaleza, y que una vez constituida la sociedad política ésta pierde su fuerza, al menos en lo
que compete a los ciudadanos, quedando la ley positiva como única herramienta mediante la cual
se habrán de regular y castigar las acciones de éstos.

Ahora bien, si la ley natural es solo un impulso hacia la conformación del estado, ¿cómo
es posible justificar la fuerza del derecho positivo y en qué se basará para establecer los criterios
con los cuales se articularán las leyes? Como mencionamos anteriormente, la respuesta de
Hobbes recae tanto en el contrato suscrito como en la observancia del soberano a la ley natural,
para que, de esta manera, se constituya un tercero artificial que quede a cargo de impartir justicia
y normar las acciones de la comunidad política. No obstante, nos parece que la respuesta de
Hobbes, si bien enuncia el elemento central de la corriente iuspositivista, no es satisfactoria a la

23
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 201.
hora de entregar una respuesta sobre la justificación de ésta. Tanto es así, que un gran número de
autores —sobre todo desde el siglo XIX en adelante— han dedicado sus esfuerzos en proponer
distintas teorías que justifiquen y legitimen la separación entre derecho y moral que anticipa
Hobbes.

En la siguiente sección revisamos algunas de las teorías iuspositivistas más relevantes,

con el objeto de ver de qué manera han sido influenciadas por la teoría hobbesiana y cómo han
resuelto el tema de la justificación del derecho positivo.

 John Austin y la teoría imperativa del derecho

Como mencionamos anteriormente, el iuspositivismo es aquella corriente que sostiene
una separación entre el derecho y la moral como categorías epistemológicas independientes. Por
lo tanto, uno de los mayores problemas filosóficos a los cuales sus adherentes se han enfrentado
es el de la justificación del derecho, las leyes y la legitimidad del sistema jurídico. John Austin,
jurista británico del siglo XIX, fue uno de los primeros filósofos en ofrecer una teoría analítica
sobre los fundamentos del derecho y los conceptos jurídicos que le dan forma, destacando, en un
conjunto de lecciones publicadas bajo el nombre de The Providence of Jurisprudence
Determined, algunos de los elementos esenciales que, retrotrayéndose a la teoría hobessiana,
intentan justificar con mayor claridad el rol y razón de ser de las estructuras jurídicas,
desarrollando de manera detallada los conceptos de mandato y soberanía. Sus reflexiones, junto
con las de Hobbes, servirán de insumo para el desarrollo de la corriente positivista, que, a lo
largo del siglo XX, tomará algunas de sus ideas más relevantes, ya sea para reelaborarlas o para
criticarlas con vistas a una teoría que sea capaz de describir la naturaleza del derecho de manera
más precisa.

Uno de los elementos esenciales de la teoría de Austin es el concepto de mandato. El

espíritu de la ley, dirá Austin, descansa sobre éste, estableciendo vínculos entre los ciudadanos y
el poder soberano. Un mandato descansa en la fuerza que quien ordena puede ejercer sobre su
receptor. Por lo tanto, sí quien emite un mandato no tiene poder alguno sobre quien ha de
recibirlo, éste pierde su fuerza —como concepto jurídico—, para transformarse en una mera
expresión o manifestación de deseo. Solo en la medida en que puede haber imposición de un
castigo es que, para Austin, hablamos de ley:
 […] toda ley, que se considere como tal, es establecida por un superior a un inferior o
inferiores: es establecida por una parte armada con poder, a una parte o subgrupo de éstas
a quienes puede llegar. Si la parte a la que está orientada la ley no pudiera ser tocada por
el poder de su autor, su palabra no significaría más que deseo, y no impondría una ley
adecuada e imperativa24.

Junto con el concepto de mandato, el de soberano es otro de los destacan en la teoría de

Austin; concepto que será criticado, de manera muy detallada, por el jurista británico Hebert
Hart. Para Austin, el soberano es aquella persona o grupo de personas que, a través del hábito, se
ha hecho del poder, y por lo tanto lo ejerce sobre un grupo junto con el cual ha constituido una
sociedad política. No hay en su teoría ningún fundamento más que el de la autoridad que ha sido
conferida mediante la costumbre con que el soberano ha ejercido su poder, y la obediencia que
sus súbditos han mantenido. Es por esto que, para Austin, el poder del soberano es ilimitado y sin
sujeción a norma o regla externa alguna, ya que, si lo estuviera, esa regla tendría que haber sido
dictada por un poder ajeno, que, en consecuencia, habría de ser considerado como soberano en
virtud de su fuerza.

Hay en esta teoría una clara necesidad de desvincular por completo la ciencia jurídica de
consideraciones morales. La idea de que el soberano no esté atado a norma alguna tiene la
pretensión de llevar lo propuesto por Hobbes a una dimensión positivista más sólida. Si bien este
último identifica en el soberano un poder casi absoluto, lo cierto es que su fundamento está dado
por las leyes de la naturaleza que impulsan al hombre a suscribir el pacto. Esto, en última
instancia, deja anclada la estructura jurídica, aunque sea mínimamente, a ciertas leyes naturales
básicas de las cuales el soberano no puede desentenderse, como, por ejemplo, la preservación de
la vida propia. Por el contrario, el derecho para Austin cobra vida a través de este conjunto de
normas con que el soberano ejerce su poder sobre sus súbditos y, por lo tanto, no se trata de que
esté habilitado para decretarlas, sino que es como resultado de su propio poder que éstas existen.
A esto es lo que denomina Austin derecho positivo

24
John Austin, The Providence of Jurisprudence Determined (New York: Cambridge University Press,
1995), 285.
 […] a diferencia de la ley natural, o de la ley de la naturaleza (es decir, por esas
expresiones, la ley de Dios), el conjunto de las reglas, establecidas por los superiores
políticos, con frecuencia se denomina ley positiva o ley existente por posición 25.

La teoría imperativa, como fue conocida la doctrina de Austin, tuvo un profundo impacto
en la filosofía del derecho de gran parte del siglo XX. En ella se perfilaba un iuspositivismo más
rígido que pretendía superar el ancla que suponía la ley natural en la teoría hobessiana. De existir
algún nexo con una dimensión moral, piensa Austin, la ciencia jurídica no podría ser entendida
como una disciplina independiente, y sus reflexiones estrían atadas, en mayor o menor medida, a
consideraciones de carácter ético que la regularían.

 H.L.A Hart y la justificación del derecho positivo

Herbert Hart, jurista británico, se va a insertar en esta tradición positivista que
representan Austin y Hobbes al sostener que el derecho no ha de estar necesariamente vinculado
a la moral. No obstante, su teoría comienza por establecer una distinción fundamental con
respecto a la de sus antecesores, principalmente en lo que respecta a la idea de soberano —sus
atribuciones, la dimensión de su poder, su legitimidad, etc.—, el contenido mínimo del derecho,
y la estructura interna que ha de ser necesaria para que se constituya un sistema jurídico. Su
primera crítica alude a la concepción de derecho como mandato propuesta por Austin que es
posible también identificar en Hobbes. Como mencionábamos anteriormente, Austin cree que
para que se dé un sistema de derecho debe haber una persona o grupo de personas —el soberano
— que ostente el poder a partir de un hábito, y lo ejerza mediante mandatos sobre otro grupo de
personas —los súbditos —, quienes han de ser sancionados si no acatan los dictámenes de éste.
Hart advierte que en determinadas circunstancias, como en el derecho penal, la teoría de Austin
podría considerarse como correcta, pero que carece de fundamentos que legitimen tanto la
noción de hábito y mandato, así como las características propias con las cuales se ha de organizar
el sistema jurídico.

El hábito de mando del soberano y la costumbre de obedecer los dictámenes por parte de
los súbditos presenta ciertos vacíos que Hart se propone subsanar. En primer lugar, no es posible
reducir al soberano al mero hecho de que haya una práctica habitual de obediencia y sumisión a
éste, de lo contrario, un caso como el de la sucesión representaría un problema que no podría ser
25
John Austin, The Providence of Jurisprudence Determined (New York: Cambridge University Press,
1995), 19.
resuelto en conformidad con la ley. Por esto, piensa Hart, más que hábito y mandatos lo que le da
su esencia al derecho es la noción de reglas, lo que explicaría el porqué de la duración de las
normas o leyes a lo largo del tiempo. Hábito —como costumbre social— y regla comparten
ciertas características similares, en cuanto que explican formas de comportamiento mediante las
cuales un grupo de personas hace un omite ciertas acciones. No obstante, son tres los elementos
principales que distinguen a la regla del hábito 26: i) que la primera exige una conducta
determinada que, en su desviación, suscitaría un rechazo y presión social, ii) que la falta
cometida se estime como digna de ser criticada y rechazada, y, por último, ii) los hábitos no
tienen una connotación normativa, por lo que su no ejercicio no constituye transgresión alguna.
Este problema queda enunciado tácitamente en Hobbes cuando describe de qué manera ha de
suceder un soberano a otro en el caso de una monarquía:

Porque la muerte de quien tiene el poder soberano deja a la multitud sin soberano, en
absoluto; es decir, sin representante alguno sin el cual pueda estar unida, y ser capaz de
realizar una mera acción. Son, por tanto, incapaces de elegir un nuevo monarca, teniendo
cada hombre igual derecho a someterse a quien considere más capaz de protegerlo; o si
puede, a protegerse a sí mismo con su propia espada, lo cual es un retorno a la confusión
y a la condición de guerra de todos contra todos, contrariamente al fin para el cual tuvo la
monarquía su primera institución. En consecuencia, es manifiesto que por la institución
de la monarquía, la designación del sucesor se deja siempre al juicio y voluntad de quien
actualmente la detenta27.

En este pasaje se advierten algunos de los conceptos que Hart desarrollará de manera más
sistemática para dar cuenta de un sistema jurídico bien estructurado y en el cual haya claridad
con respecto a las normas y castigos que éste sancione. Para que haya sucesión, como en el caso
descrito por Hobbes, es necesario que exista un reconocimiento de los súbditos hacia el nuevo
soberano, por lo que Hart establece una distinción entre lo que él denomina como reglas
primarias y secundarias, a saber, que las primeras exigen ciertas obligaciones, como el
cumplimiento de la ley, y las segundas confieren potestades. Si se entiende el poder del soberano
simplemente a partir del hábito mediante el cual los súbditos se someten a sus mandatos, la
26
Para una descripción más detallada sobre la distinción entre regla y hábito, véase: Herbert Hart, El
Concepto de Derecho, trans. Genaro R. Carrió (Buenos Aires: Editorial Abeledo-Perrot, 1963), 69-71.

27
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 156-157.
sucesión no podría ser explicada desde el punto de vista jurídico. El mismo Hobbes advierte que
en ese tránsito de un soberano a otro puede producirse un vacío con respecto al monopolio del
poder, lo que podría significar un regreso al estado de guerra. Es por esta razón, piensa Hart, que
resulta indispensable el concepto de regla, ya que sin éste sería imposible sostener un sistema
jurídico —y por lo tanto político— que se mantenga y desarrolle en el tiempo. La clasificación
de reglas que nos ofrece Hart, para subsanar éste y otros problemas, son las siguientes: i) regla de
reconocimiento, que determina las características que ha de tener una norma para respaldar su
validez jurídica; ii) regla de adjudicación, que faculta a determinadas personas para ejercer
ciertas funciones —como juzgar—, a la vez que determina ciertos mecanismos procedimentales;
y, por último, iii) regla de cambio, que determina la forma mediante las cuales es posible in 28.
Este tipo de reglas tiene por objeto estructurar de manera clara el cómo ha de operar un sistema
jurídico, que confiere potestades a la vez que determina ciertas conductas mediante la imposición
de castigos.

El elemento central que ha definido a la corriente positivista, como ya lo hemos

mencionado, es la aproximación al estudio del derecho y la moral como categorías
epistemológicas independientes que, aunque con una similitud en el lenguaje que utiliza cada una
de ellas, responden a dimensiones distintas de la estructura social. No obstante, esta definición
positivista pierde de vista algo que, a todas luces, es fundamental en cualquier ordenamiento
jurídico: que éste debe expresar ciertos vínculos imprescindibles con la moral para que pueda
tener validez como mecanismo de organización social. Tanto Hobbes como Hart, de distintas
maneras, identifican este problema y buscan darle una solución.

Recordemos, como mencionábamos anteriormente, que el soberano del Leviatán tiene un

poder ilimitado, y que cada uno de sus mandatos ha de ser entendido como una expresión de la
sociedad en su conjunto. Esta libertad irrestricta del soberano deja en una posición de extrema
vulnerabilidad a cada uno de los miembros de la sociedad, algo que Hobbes sin lugar a dudas
comprende, por esto en su teoría las leyes de la naturaleza siguen operando en el contexto de la
sociedad civil, como un marco referencial tácito mediante el cual habrán de valorarse las
acciones del soberano. Como el mismo señala 29, en caso de que el soberano de muerte a un
28
Para una descripción más detallada sobre el concepto de normas secundarias, y las clasificaciones que
ofrece Hart, véase el capítulo V de: Herbert Hart, El Concepto de Derecho, trans. Genaro R. Carrió
(Buenos Aires: Editorial Abeledo-Perrot, 1963), 99-124.
29
Thomas Hobbes, Leviatán, trans. Antonio Escohotado (Madrid: Editora Nacional, 1980), 170-171.
hombre inocente, no será contra éste que se ha cometido una injuria, sino que, en última
instancia, contra Dios, por haber contravenido una ley de la naturaleza. Por lo tanto, es posible
advertir en la teoría hobessiana un marco normativo que ha de regular las acciones del soberano.
Evidentemente, éste se presenta de manera velada y sin un ordenamiento jurídico que lo
constriña a actuar de determinada manera, pero para efectos de la justificación de sus mandatos,
son las leyes de la naturaleza la que le otorgan legitimidad 30. Desde esta perspectiva, Hobbes se
separa de la teoría propuesta por Austin, reconociendo cierta dimensión moral que debe contener
el derecho positivo para que se pueda articular una sociedad política valida que le permita al
hombre una vida en comunidad. Será esta idea la que impulsará a Hart a liberar al positivismo de
su carga puramente teórica para anclarlo en una realidad concreta y situada.

Tomándose de la teoría de Hobbes, Hart afirma que todo ordenamiento jurídico ha de

incluir lo que denomina el contenido mínimo del derecho natural. Para que exista una vida en
sociedad, y las personas accedan voluntariamente a someterse a las reglas, es necesario que
exista un contenido mínimo en el ordenamiento jurídico que se oriente en función de ciertas
características esenciales que le den sentido a la vida en sociedad. La razón de esto está dada por
la naturaleza misma del ser humano, y motiva a Hart a resaltar la necesidad de la filosofía del
derecho de establecer vínculos con la sociología y psicología para dar cuenta de la realidad
humana sobre la cual habrá de estructurarse el sistema jurídico. En este sentido, se basa en la
teoría hobessiana que describe al hombre como un ser movido por la razón, pero también por las
pasiones, vulnerable a todo tipo de males que se le pueda infligir, preocupado de su
supervivencia, y preso del miedo a la muerte. Es por esto que, dando cuenta de estas
particularidades de la naturaleza humana, introduce cinco elementos31 de carácter moral que,
piensa, todo ordenamiento jurídico debe reconocer para poder conseguir el objetivo que se
propone:

30
Es necesario recordar que, en última instancia, Hobbes siempre preferirá, por muy severo que sea el
soberano, una comunidad política a volver al estado de guerra de todos contra todos. Por esto la
legitimidad del poder de éste queda sujeta Dios, siendo la ley positiva la que regule la vida en comunidad.

31
Herbert Hart, El Concepto de Derecho, trans. Genaro R. Carrió (Buenos Aires: Editorial Abeledo-
Perrot, 1963), 239-247.
 i. Vulnerabilidad humana: Se debe prohibir el uso de la violencia física, lo que se traduce
en no infligir daños corporales y, por supuesto, no matar. Esto último, dice Hart, es el
elemento básico tanto de la moral como del derecho.
ii. Igualdad aproximada: Definido como un sistema de concesiones y abstenciones. Las
normas deben dar cuenta de que todos somos iguales, en el sentido hobbesiano de la
expresión32.
iii. Altruismo limitado: Los seres humanos no son ángeles ni demonios, sino un punto
intermedio, por lo que las agresiones entre ellos se dan con frecuencia. Las normas deben
prohibirlas.
iv. Recursos limitados: Se deben generar las condiciones para una igualdad material mínima,
a través de, por ejemplo, bonos o subsidios.
v. Comprensión y fuerza de voluntad limitadas : Se deben sancionar las transgresiones a las
normas. Sin embargo, dice Hart, esto no se debe hacer simplemente como una manera de
resaltar la importancia de la obediencia, sino que como una forma de garantizar que
quienes obedecen voluntariamente no vean sus derechos vulnerados por aquellos que no
lo hacen.

Con la inclusión de este contenido mínimo Hart elabora un positivismo moderado en el

que se hace visible la naturaleza misma del ser humano y, por lo tanto, ofrece soluciones a
ciertos problemas que la tradición positivista no había podido subsanar. A pesar de declararse
como un pensador inserto en esta tradición, y de reconocer elementos esenciales de la teoría de
Austin que dan cuenta de ciertas dimensiones del derecho —como el concepto de mandato—, lo
cierto es que su pensamiento establece vínculos más fuertes con las ideas de Hobbes. Sería
impreciso, probablemente, describir a Hart como un pensador hobbesiano, pero es indudable que
el desarrollo de su teoría jurídica no solo resuena con aquella del filósofo de Malmesbury, sino
que, además, recoge muchos elementos de éste, que, reelaborados, le sirven de insumo para
desplegar sus propias ideas.

32
En este punto se manifiesta fuertemente la descripción de igualdad que establece Hobbes en el
Leviatán, aunque Hart no lo señale de manera explícita. Todos los hombres son tan iguales, dicen ambos,
que ninguno está completamente a salvo de los males que otro pudiera infligirle. Por mucho que un
hombre sea más fuerte que el resto, su fuerza no lo protege cuando está durmiendo o cuando es atacado
por un grupo numeroso de personas.
 Como hemos intentado describir, la teoría de Hobbes ha sido extremadamente relevante
para el desarrollo de la filosofía del derecho en occidente. A pesar de que sus ideas responden a
un contexto político particularísimo —como es el de la Inglaterra del siglo XVII—, han servido
como referente para poder explicar los fundamentos de la organización social, política y jurídica.

III.Conclusiones preliminares
La razón de llamar conclusiones preliminares a esta última sección radica en la naturaleza
de este trabajo y el alcance de las reflexiones que en él se expresan. Un análisis detallado de los
vínculos entre Hobbes y los positivistas posteriores requeriría una profundidad y extensión de
mayor envergadura. No obstante, hemos intentado identificar algunos de los elementos
esenciales de su teoría política que nos permiten comprender el desarrollo del positivismo desde
el siglo XIX en adelante. Hemos optado por reflexionar en torno a las ideas de Austin y Hart
porque, creemos, en ellas se manifiesta de manera clara la conexión con el filósofo de
Malmesbury. Ya sea mediante la noción de mandato que da forma a la teoría del primero, o a
través del contenido mínimo del derecho en el segundo, es posible rastrear ciertas características
que se expresan de manera incipiente en la teoría hobbesiana.

Sin lugar a dudas Hobbes es un referente al cual se vuelve una y otra vez, con el objeto de
desentrañar diversos elementos que puedan servir de insumo para comprender las
particularidades de las estructuras políticas, sociales y jurídicas. El soberano, la justificación de
su poder y la naturaleza del derecho son conceptos que, enunciados en su obra, serán
desarrollados ampliamente por innumerables filósofos posteriores, con el propósito de describir e
identificar un ordenamiento jurídico que se proponga instituir una vida en comunidad
fundamentada en la paz, el orden y la tranquilidad de cada uno de los miembros de la sociedad
política.
 IV. Referencias

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Emilio Lledó Íñigo trans. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

————. Metafísica. Tomás Calvo Martínez trans. Madrid: Editorial Gredos, 1994.

————. Política. Manuela García Valdés trans. Madrid: Editorial Gredos, 1988.

Austin, John. The Providence of Jurisprudence Determined. New York: Cambridge University
Press, 1995.

Hart, Herbert. El Concepto de Derecho. Genaro R. Carrió trans. Buenos Aires: Editorial Abeledo
Perrot, 1963.

Hobbes, Thomas. Leviatán. Antonio Escohotado trans. Madrid: Editora Nacional, 1980.

Isler, Carlos. “Las bases filosóficas de la doctrina penal de Thomas Hobbes”. Revista de
Estudios Histórico-Jurídicos, No.35 (noviembre, 2013): 681-706.

Platón. Diálogos. Emilio Lledó Iñigo trans. Madrid: Editorial Gredos, 1985.

Platón. La República. Conrado Eggers Lan trans. Madrid: Editorial Gredos, 1988.

Tovar Bohórquez, José. “Leyes de naturaleza y el cumplimiento del pacto en Hobbes”. Práxis
Filosófica, No. 27 (julio-diciembre, 2008): 89-101.