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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo

Índice

Prólogo
Agradecimientos
Siglas y abreviaturas
Introducción

PRIMERA PARTE
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA
Capítulo I
Teorización de la resistencia
¿Teología o teologías de resistencia?
Conceptualización de la resistencia
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
La resistencia a los imperios helenísticos.
Estudios fundamentales
James C. Scott: argumento oculto y seudonimia apocalíptica
Conclusión

SEGUNDA PARTE
LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA
Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la resistencia
Los comienzos del gobierno helenístico
La transición hacia el gobierno seléucida
El programma
Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada
Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea seléucida: 188-173 a.
C.
El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la hegemonía
romana
Dominación e interacción en la Judea seléucida
¿Judaísmo frente a helenismo?
Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de Jasón y la
reconquista de Jerusalén
Preparación para la guerra
El Acra
Sacrilegio y disturbios
Guerra civil e insurrección
Antíoco IV, Roma y el plan de Dios
La insurrección y la recreación del Imperio
Capítulo V
El terror de Estado seléucida
La lógica del terror de Estado
Una masacre
Asesinatos en las casas
Secuestros
Saqueo del templo
La vergüenza de Jerusalén
La misión de Apolonio
Denuncia del espectáculo, respuesta al terror
Conclusión
Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo judío
Daniel
1 y 2 Macabeos
Conclusión

TERCERA PARTE
TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA
Introducción a la tercera parte
Capítulo VII
Daniel
El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y actuaría:
fuerza, conocimiento y fidelidad
Oración y penitencia
Enseñar, caer y hacer justos
Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad
En la espera del final
Leyendo y escribiendo la Escritura:
reinterpretación creativa y nueva revelación
Encargo al lector
Conclusión
Capítulo VIII
Autoridad henóquica
Rasgos distintivos de la literatura henóquica primitiva
Autoridad henóquica en el contexto imperial helenístico
¿Quiénes eran?
Lenguas
Capítulo IX
El Apocalipsis de las semanas:
testimonio y transformación
Los justos
La semana séptima: testimonio, extirpación de la violencia,
establecimiento de la justicia
Una espada para ejecutar una sentencia justa
Más allá de la resistencia:
economía justa, templo y reino del Grande
Conclusión
Capítulo X
El Libro de los sueños:
ver y gritar
Interpretación del presente a través del pasado
Primera visión en sueños: súplica
Segunda visión en sueños:
el Apocalipsis de los animales
Conclusión
Conclusión
Epílogo
1. La utilización subversiva de tradiciones no autóctonas
2. La relación entre los géneros apocalíptico
y testamentario
3. La función de los relatos de resistencia
en la antigua literatura histórica judía
4. Reflexión metodológica sobre la relación entre terror de Estado
antiguo y moderno
5. Implicaciones de este estudio para la teología moderna (y
posmoderna)
Bibliografía
Créditos

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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo

Prólogo

En el último medio siglo ha habido un estudio intenso, aunque


esporádico, de la literatura apocalíptica judía primitiva. Gran parte
de ese estudio ha sido literario. Hemos alcanzado un mejor
conocimiento del género apocalíptico y de las asociaciones
tradicionales del simbolismo apocalíptico. También hemos
realizado progresos importantes en el estudio sociológico del
apocalipticismo, inspirado en parte por la innovadora obra de Paul
Hanson The Dawn of Apocalyptic [El despuntar de la literatura
apocalíptica] y por el vivo debate a que ese libro dio lugar, pero
también por el amplio interés en el apocalipticismo como fenómeno
social al final del siglo xx. Los expertos están de acuerdo desde hace
mucho tiempo en que el género apocalíptico surgió como literatura
de resistencia, aunque a veces fue utilizado con otros fines en el
curso de la historia. Debemos admitir, sin embargo, que el estudio
de la función social de los escritos apocalípticos ha quedado un
tanto rezagado con respecto a los estudios literarios e histórico-
tradicionales.
Anathea Portier-Young viene a remediar tal desigualdad con esta
obra amplia, llena de erudición, y abre nuevos caminos en dos
importantes aspectos.
En primer lugar, esta autora se ha empapado de la documentación
teórica sobre la cuestión del poder imperial y la resistencia a él.
Como consecuencia, su exposición alcanza un grado de excelencia
no logrado en anteriores trabajos bíblicos sobre el tema. Ella ve el
ejercicio del poder como un fenómeno complejo, marcado a veces
por la fuerza bruta, pero más a menudo por el simbolismo y los ritos.
Igualmente, la resistencia no es oposición simplista, sino que puede
entrañar absorción selectiva o subversión de la ideología del poder
dominante. El ejercicio del poder y la resistencia son procesos de
negociación, y cada uno de ellos puede tomar diversas formas.
En segundo lugar, Portier-Young se ha sumergido en el estudio
del Imperio seléucida de un modo poco habitual entre los
especialistas de la Biblia. Desde los primeros trabajos de Martin
Hengel, no habíamos visto una descripción tan densa de la historia
y la política seléucidas en el contexto de los estudios bíblicos.
Influida por autores como John Ma, ve el Imperio seléucida desde
la perspectiva de sus estrategias de dominación. Esto le permite
arrojar nueva luz sobre los motivos, perennemente discutidos, de
Antíoco Epífanes en su persecución de los judíos. Portier-Young ve
sus acciones a través de la lente de la realpolitik, la estrategia de un
gobernante pragmático decidido a imponer y mantener su poder.
Epífanes no era un loco, sino, más bien, un pragmatista cínico y
brutal.
Los estudios teóricos y el profundo examen del trasfondo
histórico ofrecidos en este libro establecen el contexto para los
escritos apocalípticos judíos primitivos. Con frecuencia, la
literatura apocalíptica ha sido presentada estereotipadamente como
desconectada de las realidades de este mundo. Portier-Young
argumenta de manera persuasiva que está profundamente inmersa
en la realidad política y no puede ser entendida debidamente sin
verla sobre el telón de fondo del gobierno imperial helenístico.
Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea
bajo la dominación seléucida y al conocimiento del contexto social
de la literatura apocalíptica; pero hace más que eso. El terror de
Estado que Portier-Young describe aquí no es de ningún modo
exclusivo del Imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también
repetido en el presente. Igualmente, las diversas estrategias de
resistencia que ella refiere se emplean todavía en el mundo
moderno. Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo
se percibe a Estados Unidos como un imperio en la tradición del
seléucida. La información que ofrece Portier-Young sobre las
diversas estrategias de resistencia nos puede ayudar a entender los
motivos de quienes se oponen activamente a la dominación
imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y también
muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de
resistencia aprobada y configurada por los escritos que hemos
heredado del judaísmo antiguo.
John J. Collins
Profesor de Antiguo Testamento
Yale

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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo

Agradecimientos

En 2004 terminé mi tesis doctoral, «Theologies of Resistence in


Daniel, the Apocalypse of Weeks, the Book of Dreams, and the
Testament of Moses», bajo la dirección de James Crenshaw, en la
Universidad Duke. Quiero expresar mi agradecimiento a Jim por
haberme concedido la libertad de trazar mi propio proyecto,
haberme dirigido con delicada gentileza y haberse esforzado en que
mi trabajo estuviera marcado por el coraje intelectual, la precisión
y el cuidado. Expreso mi reconocimiento especial, una vez más, a
los otros miembros de mi comisión, Richard Hays, Eric Meyers y
Ed Sanders.

En aquel proyecto inicial ofrecí un análisis literario y teológico de


cuatro actitudes de resistencia a la dominación seléucida en Judea.
Yo estaba especialmente interesada en la intersección de la teología,
la hermenéutica y la ética, en el uso de las tradiciones guerreras de
Israel y en el entendimiento de por qué dos de los textos estudiados
preconizaban la rebelión armada, mientras que los otros dos
abogaban por el martirio. Se me antojaba que del conocimiento de
aquellos textos me quedaría un claro sentido de sus diferencias. Sin
embargo, me quedé impresionada por lo mucho que esos cuatro
textos tenían en común. Funcionaban como literatura de
resistencia de maneras notablemente similares, debido en gran
parte, al parecer, al hecho de pertenecer a un mismo género: el
apocalipsis histórico (o, en el caso del Testamento de Moisés, el
testamento apocalíptico, que comparte muchos rasgos genéricos
con el apocalipsis histórico). Esta conclusión me llevó a plantearme
una nueva serie de cuestiones sobre el género y las circunstancias
en que surgió. Y las he trasladado a este libro.
Hace unos años mandé mi tesis doctoral a John Collins, quien
respondió enviándome a su vez sus impresiones como lector,
acompañadas de una abundante orientación sobre cómo mejorar en
lo posible este libro. Me animó a definir la resistencia, a engranar
con la obra de James C. Scott y a intervenir en los nacientes debates
relacionados con el estudio del judaísmo henóquico. Me pidió que
dijese más sobre cómo, exactamente, aquellos escritores y sus
contemporáneos se ocupaban de resistir y, especialmente, que
indicase si alguno de los apocalipsis era anterior a la persecución de
Antíoco del año 167 a. C. Me pareció que el trabajo era sencillo e,
ingenuamente, pensé que podía llevarlo a cabo en unos pocos
meses. Pero, a medida que fui profundizando, me di cuenta de lo
mucho que había por resolver. Le estoy agradecida a John por sus
retos y su aliento. Mi trabajo sobre estas cuestiones no solo ha
mejorado el libro; también me ha ayudado a desarrollarme como
estudiosa.

El volumen que el lector tiene en sus manos presenta versiones


revisadas (a fondo) de tres capítulos de mi tesis doctoral (capítulos
VII, IX y X). Contiene también siete nuevos capítulos, es decir, toda
la primera parte (capítulo I) y la segunda parte (capítulos II-VI),
más el capítulo VIII.
Cuando, osadamente, expresé a Michael Thomson el deseo de que
esta obra «volase a la imprenta», en realidad no esperaba que tal
cosa llegara a suceder. Por eso no puedo por menos que agradecer
efusivamente el increíble apoyo brindado por el equipo de la
Editorial Eerdmans que puso alas al libro: Michael Thomson, Linda
Bieze, Jon Pott, Allen Myers, David Cottingham y Jenny
Hoffmann.
También estoy en deuda de gratitud con Hindy Najman, por su
estímulo y amabilidad.
Cuando me encontraba preparando el original para la imprenta,
tuve el placer de leer el libro de Richard Horsley Revolt of the
Scribes: Resistance and Apocalyptic Origins [La rebelión de los
escribas: resistencia y orígenes de la apocalíptica]. La primera parte
del volumen pisa en gran parte el mismo terreno que mi libro. Pero,
pareciéndome insincero insertar referencias al trabajo de Horsley a
lo largo del mío, voy a ofrecer aquí algunas palabras al respecto. Mi
esperanza es que quienquiera que esté interesado en el tema lea los
dos libros. La tesis de Horsley y la mía son muy similares (¡tomo
esto como una buena señal!). Empezando con la observación de que
los textos «apocalípticos» de la antigua Judea llegados hasta
nosotros «se centran todos en el gobierno imperial y la oposición a
él», Horsley insiste en «un enfoque más histórico», exhortando
específicamente a prestar «atención crítica a la estructura y
dinámica político-económica y religiosa dentro de la sociedad judía
en el contexto más amplio del conflicto con los imperios
dominantes». Yo no puedo estar más de acuerdo, y mis lectores
encontrarán precisamente esa atención crítica en la segunda parte.
Pero nuestros enfoques y maneras de entender esa historia difieren
también significativamente, lo cual influye en nuestras
conclusiones. Además, al desviar el foco hacia la historia, Horsley
pretende desplazarlo del género y del «apocalipticismo».
Cuestionando el carácter distintivo de la cosmovisión apocalíptica
y descartando la denominación de género «apocalipsis histórico»,
Horsley muestra su preferencia por analizar los textos existentes
con independencia de ideas de género preconcebidas. Creo que esto
es un error. Entiendo que las características del género «apocalipsis
histórico» –incluidos elementos tales como la revisión profética de
la historia, el marco narrativo, la mediación angélica y el venerado
receptor humano de la revelación– desempeñan un papel
fundamental en el funcionamiento del escrito como discurso de
resistencia y en la manera en que presenta su programa de
resistencia tal escrito. Esto se observa en cada uno de los textos que
he estudiado en el presente volumen y nos dice muchas cosas sobre
el género naciente. La lectura del libro de Horsley me lleva a pensar
con fruición en una futura obra sobre la historia y el desarrollo de
este género literario. Doy las gracias a Horsley por haber aportado
una nueva fuente de energía a las cuestiones de imperio, resistencia
y apocalíptica.
Durante un año sabático, en 2008-2009, completé varios capítulos
correspondientes a la primera y segunda partes de esta obra. He
contraído una tremenda deuda de gratitud con mis colegas de la
Asociación Bíblica Católica de América, que sostuvo mi trabajo
durante seis meses de aquel año sabático mediante una beca para
jóvenes investigadores. El gran regalo del año sabático no fue solo
la oportunidad de «terminar la cosa», sino también la de recordar
por qué amo mi trabajo de investigación. Cada día de aquel año di
mentalmente las gracias a cada uno de vosotros, queridos colegas,
y lo sigo haciendo.

También la Universidad Duke me apoyó durante el año sabático,


y quiero expresar mi agradecimiento al decano Greg Jones, a la
oficina de Asuntos Académicos, a nuestro personal de la biblioteca
y a otros miembros de esta universidad por su respaldo en ese
período y a lo largo de mis años en Duke.
A medida que se desarrollaba (y crecía) el proyecto, Jon Berquist,
Greg Carey, John Collins, Joel Marcus, Bill Portier, Bonnie Portier,
Phil Portier y Lauren Winner leían y comentaban múltiples
capítulos y diversas partes, a menudo en muy poco tiempo. Me
animaron cuando más lo necesitaba, y también me ayudaron a ver
fallos y modos de remediarlos. He adoptado, amigos, tantas
sugerencias vuestras como he podido, y estoy profundamente
reconocida a cada uno de vosotros.
Muchos colegas de Duke y de otros lugares mantuvieron
conversaciones conmigo cuando yo exploraba nuevos modos de
pensar y sometía ideas a prueba. Aprendí de vosotros más de lo que
podéis imaginar. Vaya un «gracias» especial para mis colegas en
Antiguo Testamento Ellen Davis y Stephen Chapman, por su guía,
apoyo y ejemplo.

Los estudiantes de mis cursos sobre Daniel y la literatura


apocalíptica, así como sobre Apocalipsis judíos primitivos, crearon
el foro en el que se forjaron muchas ideas contenidas en este libro.
Sois un tesoro.
Anne Weston me proporcionó una ayuda inestimable en la
corrección de textos, primero como colega y luego como amiga. Ya
sea en lo tocante al uso o no de la coma en frases explicativas y
determinativas, al empleo de guiones cortos y largos o a la correcta
elaboración de las notas, el toque grácil pero cuidadoso de Anne
está presente en cada página. Cuando el proyecto se acercaba a su
conclusión, Anne trabajó con una rapidez extraordinaria. No hay en
el mundo suficientes barras de chocolate rellenas con las que
demostrarte, Anne, mi agradecimiento por la paciencia, el tiempo y
los conocimientos que me has dedicado.

A Judith Heyhoe, por su ayuda con los índices, ¡gracias!


Gracias también a Sean Burrus, Jay Forth, Tyler Garrard, Jill
Hicks, Logan Krug, Mindy Makand, Dan Rhodes, Candice Ryals,
Denise Thorpe y Jess Wong (¡menudo equipo!) por vuestra jovial
ayuda en la localización de referencias (leídas por mí todas ellas, de
veras), con las que crecieron considerablemente mis pilas de
carpetas, y en la reunión de la bibliografía. Mi reconocimiento
asimismo a Diane Decker por la asistencia prestada a ellos y a mí
con fotocopias, escaneos, impresiones y logística. Más aún,
agradezco a Diane su diario apoyo moral, su amistad, su labor de
animación y el gran gráfico de termómetro que me llevó hasta el
final.
Son tantos los amigos que nos han dispensado su cariño y aliento
a mí y a los míos que no me es posible mencionarlos aquí a todos.
Pero contad con mi agradecimiento. Soy increíblemente afortunada
por tener gente como vosotros en mi vida.
Finalmente, gracias a mi familia. Mis padres, Bonnie y Bill
Portier, supieron cuándo animar y cuándo hacer una observación.
Algo siempre delicado, pero que fue para mí, como vosotros
mismos, una bendición. Durante los dos últimos años Steve, mi
esposo, se las arregló buscándome tiempo y espacio para escribir.
No sé cómo. Lo que sí sé es que el proyecto no habría llegado a su
fin sin el apoyo de Steve. Mi gratitud es enorme. Nadie deseaba
tanto como yo ver publicada la presente obra. Pero enseguida,
después de mí, estaba mi hijo, Sebastian. Gracias, Sebastian, por tu
paciencia y comprensión. Tú eres el único de mis lectores al que
digo: «¡Cierra este volumen inmediatamente! ¡Vuelve feliz a tus
aventuras! Y empecemos a hacer planes para un libro que tú y yo
escribiremos juntos un día...».

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Siglas y abreviaturas

Fuentes primarias
1 Hen 1 Henoc
A.J. Antigüedades judaicas (Antiquitates judaicae), de Josefo
Ad. Nic. Ad Nicoclem (a Nicocles), de Isócrates
Aem. Aemilius Paulus (Emilio Paulo), de Plutarco
Ages. Agesilao, de Jenofonte
Anáb. Anábasis, de Arriano.
Anac. Anacarsis, de Luciano
G.J. Guerra judía (Bellum Judaicum), de Josefo
Exod. Rab. Éxodo Rabbah
GA Griego antiguo
Ill. Illyriaca (Guerras ilíricas), de Apiano
In Dan. In Danielem, de Jerónimo
Jub. Jubileos
L. A. B. Liber antiquitatum biblicarum (Seudo-Filón)
LXX Septuaginta
Mac. Cuestiones macedonias, de Apiano
Or. Sib. Oráculos sibilinos
Or. Orationes, de Dion Crisóstomo
Pol. Política, de Aristóteles
PV Prometheus Vinctus (Prometeo encadenado), de Esquilo
Rep. República, de Platón
Syr. Syriaca (Guerras sirias), de Apiano
Tg.Is Targum de Isaías
TestMo Testamento de Moisés

Fuentes secundarias
AJA American Journal of Archaelogy
AJSR Association for Jewish Studies Review
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
BDB F. Brown, R. D. Driver y C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon
of the Old Testament, Oxford 1907
BibInt Biblical Interpretation
BTB Biblical Theology Bulletin
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQMS Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
CCSL Corpus Christianorum: Serie latina. Turnhout 1953-
CEJL Commentaries on Early Jewish Literature
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum.
Londres 1896-
C. Ord. Ptol. Corpus des ordonnances des Ptolémées
EA Epigraphica Anatolica
FOTL Forms of Testament Literature
HeyJ Heythrop Journal
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
ICC International Critical Commentary
IEJ Israel Exploration Journal
IJAHS International Journal of African Historical Studies
JAAR Journal of the American Academy of Religion
JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University
JBL Journal of Biblical Literature
JCS Journal of Cuneiform Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JRE Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman
Periods
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha
LSJ H. G. Liddell, R. Scott, H. S. Jones, A Greek-English Lexicon. 9ª ed.
con suplemento revisado. Oxford 1996
Neot. Neotestamentica
NIB The New Interpreter’s Bible
NIDOTTE New International Dictionary of Old Testament Theology and
Exegesis. Editado por W. A. VanGemeren. 5 vols. Grand Rapids 1997
NTS New Testament Studies
PL Patrología latina [= Patrologiae cursus completus: serie latina]. Editada
por J.-P. Migne. 217 vols. París 1844-1864
PRSt Perspectives in Religious Studies
RB Revue Biblique
REJ Revue des études juives
RevPhil Revue de philologie
RevQ Revue de Qumran
RIDA Revue International des Droits de l’Antiquité
SBL Society of Biblical Literature
SBLSP Society of Biblical Literature Seminar Papers
SEG Supplementum Epigraphicum Graecum
SIFC Studi Italiani di Filologia Classica
TDNT Theological Dictionary of the New Testament. Editado por G. Kittel y
G. Friedrich. Traducido al inglés por G. W. Bromiley. 10 vols. Grand
Rapids 1964-1976
TDOT Theological Dictionary of the Old Testament. Editado por G. J.
Botterwek y H. Ringgren. Traducido por J. T. Willis, G. W. Bromiley y
D. E. Green. 15 vols. Grand Rapids 1974-2006
USQR Union Seminary Quarterly Review
VT Vetus Testamentum
WBC Word Biblical Commentary
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der
alteren Kirche
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik

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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo

Introducción

En el año 167 a. C., el rey seléucida Antíoco IV Epífanes publicó


un edicto dirigido a anular las leyes ancestrales de Judea,
proscribiendo la religión judía tradicional e imponiendo en su lugar
una nueva práctica religiosa. Según 2 Macabeos, 22.000 soldados
seléucidas ocupaban ya Jerusalén y habían dado muerte o
esclavizado a miles de habitantes de esa ciudad. Ahora iban a matar
a todo el que no obedeciera el edicto del rey. Muchos judíos se
sometieron ante el terrorífico programa de Antíoco, y con ello
salvaron sus vidas y las de sus familiares. Otros opusieron
resistencia. Resistieron permaneciendo fieles a la ley de Moisés,
circuncidando a sus hijos, leyendo los rollos y negándose a comer
cerdo o a ofrecer sacrificio a otros dioses. Resistieron predicando y
enseñando, ayunando y muriendo. Esos primeros mártires de la fe
judía han inspirado a generaciones de judíos y cristianos que han
narrado repetidamente (y revivido) sus historias de coraje y
fidelidad. Otros resistieron con armas, luchando en defensa propia
y para recuperar su templo y ciudad, y consiguieron finalmente
expulsar de Judea a las tropas seléucidas ocupantes. Lograron
también establecer Judea como una nación-Estado
semiindependiente tras cuatro siglos de dominación colonial. Cada
año, los judíos de todo el mundo celebran este acontecimiento
durante la fiesta de la Janucá.
El reinado de Antíoco marcó un punto de inflexión en la historia
del judaísmo por otra razón que, aunque raramente mencionada, no
es de menor importancia. Porque durante ese período surgió un
nuevo género literario, el apocalipsis histórico, y con él una
cosmovisión apocalíptica y una conciencia que iba a influir
enormemente tanto en la historia del judaísmo como en la del
cristianismo1. ¿Por qué este género en aquel momento? ¿Cuál es la
relación entre apocalipsis e imperio?

Entiendo que los primeros apocalipsis judíos surgieron como


literatura de resistencia al imperio. Este quería el poder para ordenar
el mundo. Ejercía ese poder a través de la fuerza, pero también
mediante la propaganda y la ideología. Manipulaba y procuraba
atraerse instituciones sociales hegemónicas para expresar y
potenciar sus valores y su visión del mundo. Resistir a la
dominación imperial exigía no solo afrontar los medios de coerción
física, sino también impugnar los postulados del imperio. Los
primeros apocalipsis hicieron precisamente esto.
Con su examen de cómo los apocalipsis opusieron resistencia al
imperio, este libro corrige una serie de ideas erróneas generalizadas
sobre el apocalipticismo y el judaísmo en este período crucial. Se
piensa a menudo que la literatura apocalíptica primitiva representa
una huida de la realidad a la fantasía, conducente a un
distanciamiento radical del mundo o a un renegar de la realidad
corpórea, visible. Se ha creído que los seudónimos autores de los
apocalipsis ocultaron sus identidades para evitar represalias por su
crítica radical o bien porque pertenecían a grupos sectarios
marginales escasamente conectados con el judaísmo de la corriente
principal o con centros de influencia en la sociedad judaica. Pero
nada puede estar más lejos de la verdad. Los primeros visionarios
apocalípticos se contaban entre la élite de Judea. No se escondían
durante las persecuciones, sino que recurrían a la predicación
pública con el fin de atraer grandes auditorios a su mensaje de
fidelidad y esperanza. Ni tampoco huían de realidades dolorosas o
incluso desoladoras, sino que las afrontaban.
Este libro está dividido en tres partes y va pasando por la teoría,
la historia y los textos, para llegar a un entendimiento de la teología
y la praxis apocalípticas en aquella coyuntura decisiva en la historia
judía. La primera parte (capítulo I), «Teorización de la resistencia»,
traza un marco en el que percibir el significado de la resistencia,
identificar y analizar sus objetos, dominación y hegemonía, y
entender el género apocalíptico como discurso de oposición y
resistencia. Hago el trazado de ese marco al comienzo del libro para
que sirva de ayuda al análisis en los capítulos siguientes. Pero, como
con ello me arriesgo a perder el interés de los lectores más atraídos
por el drama de la historia y por el texto antiguo que por la teoría,
invito a estos a leer la conclusión del capítulo primero y a pasar a
las partes segunda y tercera.
La segunda parte, «La dominación seléucida en Judea» (capítulos
II–VI), sigue la historia del gobierno helenístico en Judea, con
especial atención a la época seléucida, comprendida entre el año
200 a. C. y la persecución desencadenada en 167 a. C. Lo que
sucedió en Judea durante ese período no había ocurrido nunca
anteriormente. Estas condiciones crearon el molde en el que
tomaron forma los primeros apocalipsis. Una exposición frecuente
del mencionado período es que los primeros años de regiduría
seléucida transcurrieron próspera y pacíficamente, aunque luego, en
167 a. C., fueron interrumpidos de repente por los inexplicables
desvaríos de un rey loco. Otra explicación describe el conflicto
como un choque de culturas entre el judaísmo y el helenismo.
Situando los acontecimientos de Judea en un más amplio contexto
imperial, yo trato de ofrecer una visión más matizada. Examino la
violencia de la conquista y los factores de estrés del gobierno
imperial en Judea desde el mismo comienzo allí del helenismo y la
dominación seléucida. Documento la interacción entre gobernantes
y gobernados y propongo una nueva perspectiva para ver el
encuentro entre judaísmo y helenismo. Paso luego a identificar la
lógica que acabó conduciendo al edicto de Antíoco y a la
persecución de los judíos. Trataba él de construirse su propio
imperio mediante la conquista, la destrucción y la recreación de
Judea. Esa conquista fue llevada a cabo no solo con el uso de la
fuerza, sino también a través de un programa de terror de Estado.
La persecución, en efecto, no fue algo intermitente; respondía a un
plan de intimidación y destrucción ya muy en marcha. Entendiendo
la lógica del programa de terror y destrucción de Antíoco,
percibimos no solo aquello a lo que los escritores apocalípticos
presentaban resistencia, sino también cómo resistían. Los
acontecimientos traumáticos detenían el tiempo. Con visiones de un
pasado, un presente y un futuro unificados, los apocalipsis
históricos eliminaban el «cuándo». Mediante símbolos vivos
afirmaban la integridad de un mundo que había amenazado con
hacerse pedazos. Respondían al terror con radicales visiones de
esperanza.

La tercera parte (capítulos 7–10), «Teologías apocalípticas de


resistencia», se ocupa en detalle de los tres apocalipsis históricos
existentes escritos en Judea durante el reinado de Antíoco, o sea,
Daniel (capítulo 7), el Apocalipsis de las semanas (1 Hen 93,1-10
+ 91,11-17; capítulo 9) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90;
capítulo 10). El capítulo 8 introduce los dos textos de 1
Henoc abordando la relación entre la autoridad henóquica en los
primeros escritos henóquicos y otras tradiciones escriturísticas de
Israel, así como los postulados epistemológicos y cosmológicos de
los poderes helenísticos gobernantes. Como discurso de resistencia,
cada apocalipsis contestaba la perspectiva totalizadora del Imperio
seléucida con una visión total aún más amplia de la historia, el
cosmos y el Reino de Dios. Pero su resistencia no se detuvo al nivel
del discurso o de la fe. Visión y acción se configuraban
mutuamente. De cada discurso apocalíptico emergió un programa
de resistencia radical activa, con raíces en la teología pactal y
conformado según modelos de las escrituras de Israel y con arreglo
a nuevos paradigmas reveladores. Examino cada texto prestando
una cuidadosa atención a la relación creativa entre teología,
hermenéutica y ética, o, dicho de otro modo, entre el marco de la
fe, las prácticas de lectura y la configuración de la acción de
resistencia.
1 Seguramente, elementos de tal cosmovisión y conciencia se estaban configurando
ya un siglo antes, como se percibe por el Libro de los vigilantes (1 Hen 1–36),
comúnmente considerado el primer apocalipsis existente de la categoría «viaje
celeste». Los dos subgéneros están estrechamente relacionados. Aunque me centro
principalmente en los primeros apocalipsis históricos, es decir, Daniel, el Apocalipsis
de las semanas (1 Hen 93,1-10 + 91,11-17) y el Libro de los sueños (1 Hen 83–90),
también presto atención al Libro de los vigilantes, que influyó profundamente en
el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños.

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PRIMERA PARTE
TEORIZACIÓN DE LA RESISTENCIA
Capítulo I
Teorización de la resistencia

¿Teología o teologías de resistencia?


En el título de este libro tomo y modifico una frase de la obra de
Rainer Albertz Historia de la religión de Israel en tiempos del
Antiguo Testamento. En una sección titulada «Profética tardía y
teología apocalíptica de resistencia», Albertz identifica en el
período helenístico «una nueva teología apocalíptica de resistencia»
que se desarrolla naturalmente a partir de la «fuerza revolucionaria
intrínseca a la religión de Yahvé desde sus comienzos»1. Esa
teología surge entre quienes son hondamente conscientes de las
«contradicciones políticas, a veces dolorosas, del Israel helenístico
dentro y fuera»2 y se sienten retados por ellas. Así pues, para
Albertz, es la experiencia de la contradicción entre los postulados
del yahvismo y los de los dirigentes helenísticos lo que cataliza el
desarrollo de una nueva teología, que equipa a sus seguidores para
la labor de resistencia política y, luego, social3. La clave de esta
teología es su capacidad de incluir tradiciones de liberación y
transformarlas en una «religión escatológica de redención»4.
La formulación de Albertz de una singular «teología apocalíptica
de resistencia» subraya los puntos en común entre escritos como
Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños,
destacando sobre todo lo que es teológicamente nuevo en este grupo
de textos, o sea, elementos de una cosmovisión apocalíptica
compartida. En el presente capítulo explico por qué esta visión del
mundo fue especialmente adecuada para la obra de resistencia a los
gobernantes helenísticos en la época posterior a la conquista de
Judea por Alejandro en el año 332 a. C., sobre todo cuando, a partir
de 167 a. C., Antíoco IV Epífanes trató de anular la base pactal
misma de la religión judía. Durante la persecución, visiones
diferentes competían por una lealtad absoluta, a causa de defensas
encontradas del derecho a ocupar el poder y de ideas y
construcciones dispares de la realidad. La cosmovisión apocalíptica
propugnaba la idea de una reubicación radical del poder y, de este
modo, redefinía lo posible y lo real, clarificando así el contexto para
la acción y respaldando la obra de resistencia.
Pero no debemos suponer sin más que esos puntos en común
revelan la existencia de una teología. El propio Albertz señala las
claras diferencias teológicas entre Daniel y el Apocalipsis de los
animales (contenido en el Libro de los sueños): «La lucha teológica
que se hizo visible entre el libro hebreo de Daniel y 1 Hen 85–90
pone de manifiesto que la disputa sobre la manera adecuada de
valorar el doloroso presente y las alternativas de acción correcta
para el futuro se desarrolló en el período macabeo esencialmente
con base en la teología apocalíptica5. Como señala aquí Albertz,
teología, interpretación (en este caso, de las circunstancias
presentes) y derecho a la acción están inextricablemente
entrelazados. En nuestras fuentes no encontramos una única
teología apocalíptica de resistencia (ni podemos postular ninguna
«teología apocalíptica» unitaria como tal), sino múltiples teologías
de resistencia durante la época en cuestión6.
Conceptualización de la resistencia
Formas de resistencia
Muchos estudios sobre la resistencia dejan sin definir el término,
en vez de describir las formas de resistencia, las condiciones en que
estas se configuran y sus relaciones con los sistemas de dominación.
Una forma de resistencia obvia y extrema, que frecuentemente
llama la atención (como sucede en este estudio), es la insurrección,
rebelión o revolución7. En su introducción a la edición revisada
de Contesting Power Resistance and Everyday Social Relations in
South Asia, Douglas Haynes y Gyan Prakash perciben en anteriores
estudios sobre la resistencia una tendencia a centrarse en estas
formas de resistencia obvias, extremas y a menudo violentas8.
James C. Scott identifica una tendencia paralela en trabajos sobre el
campesinado, «en los que se dedica mucha atención a movimientos
de protesta organizados a gran escala que aparecen solo
momentáneamente para plantear una amenaza al Estado»9.

Pero, mientras que las revueltas o los movimientos de protesta


organizados son relativamente poco frecuentes, el fenómeno de la
resistencia está mucho más extendido. En Weapons of the
Weak, Scott llama la atención sobre formas de resistencia menos
dramáticas, aunque más habituales y difíciles de detectar por el
historiador10. Scott se interesa por las formas de resistencia con las
que miembros de un grupo oprimido o débil pueden alcanzar o
conservar privilegios, bienes, derechos y libertades en un sistema
en el que tienen poco poder asignado. Como ejemplos de estas
formas menciona «la actitud reticente, el disimulo, la deserción, la
falsa obediencia, el hurto, la ignorancia fingida, la calumnia, la
provocación de incendios [y] el sabotaje»11. Los resistentes de Scott
no están interesados en el derribo de estructuras de gobierno, ni
practican abiertamente la agitación en busca de un cambio social.
Pero luchan. Y lo hacen no solo para asegurar y mantener un modo
de vida, sino también para dar nombre a su mundo y narrar quiénes
son ellos. Respecto a la gente del pueblo seudónimo de Sedaka,
donde Scott llevó a cabo su investigación sobre el terreno, escribe
este autor: «La lucha entre ricos y pobres en Sedaka no es
simplemente por los derechos de propiedad, el trigo y el dinero. Es
también una lucha por la asignación de símbolos, una lucha por
cómo se deben entender y denominar el pasado y el presente, una
lucha por identificar motivos y medir culpas, un esfuerzo
conflictivo para dar un significado partidista a la historia local»12.
Así pues, aunque las ambiciones de aquella gente puedan parecer
modestas en comparación con las de los revolucionarios,
simplemente se negaron a tragar todo el discurso hegemónico de
sus opresores, como Scott se esfuerza en demostrar13. Tenían su
propio discurso y lucharon –de manera casi silenciosa, pero audible
para los interlocutores– por afirmar su validez14.

En busca de una definición


Los dos polos de la rebelión armada y de la obstaculización
silenciosa constituyen los extremos de un abanico de resistencia.
Los objetivos varían desde el derrocamiento o sustitución de las
estructuras de dominación hasta el mantenimiento de estructuras de
seguridad puestas en peligro. ¿Cuáles son los puntos en común?
Voy a considerar tres definiciones de la resistencia, subrayando
elementos de cada una de ellas que pueden ser útiles para analizar
las respuestas judías al gobierno helenístico en general y a la
persecución de Antíoco en particular.

La resistencia limita el poder


Una definición muy sencilla proviene de J. M. Barbalet, quien en
su ensayo «Power and Resistance» pone de relieve la necesaria
relación entre resistencia y poder15. Barbalet acepta y expone la
concepción que tiene Max Weber del poder como «la probabilidad
de que un actor dentro de la relación social esté en condiciones de
hacer su voluntad a pesar de la resistencia, con independencia de la
base en la que se asiente tal probabilidad»16. A la luz de esta
definición, e inspirándose en la obra de Barry Hindess sobre las
limitaciones del poder en contextos sociales»17, Barbalet desarrolla
un concepto de la resistencia, a la que describe como «esos factores
que contribuyen al resultado de la relación de poder»18. Aunque esta
definición es esencialmente formal, Barbalet insiste en la necesidad
de analizar las relaciones sociales en cualquier contexto dado19.
El hincapié de Barbalet en la necesaria relación estructural entre
resistencia y poder proporciona un punto de partida útil para
entender la resistencia en el presente estudio. Cada uno de los textos
que examino participa en una reubicación radical del poder último,
la cual contraría las aspiraciones imperiales a ese poder afirmando
el poder de Dios y el poder dado por Dios a los fieles. Los escritos
apocalípticos tienen gran cuidado en mostrar los límites del poder
temporal (por ejemplo, Dn 2 y 7; 1 Hen 89,59–90,25)20. No niegan
el poder de los imperios, pero lo describen como parcial,
contingente y finito. Los que lo ejercen están sujetos al mayor poder
de Dios y son hechos responsables de él mediante el juicio divino.
La narración del ataque sobrenatural contra Heliodoro en 2 Mac
3,25-28 transmite el mismo mensaje: a pesar de su magnífica
escolta, el agente imperial Heliodoro es impotente (ἀβοήθητον)
ante el poder soberano (δυναστείαν) de Dios. Aunque los relatos de
1 Macabeos no retratan este poder mediante la aparición de seres
celestiales, reconocen al Cielo (el principal título empleado para
Dios en el libro) como la fuente de la fuerza y de la victoria (1 Mac
3,19.50-53). Recuerdos de la milagrosa salvación junto al mar Rojo
y durante el asedio de Senaquerib a Jerusalén (como en 2 Re 19,35,
Judas atribuye aquí esa salvación a un ángel que mata a 185.000
soldados asirios) infunden confianza en el poder de Dios sobre los
grandes imperios (1 Mac 4,9; 7,41). En contraste con el poder que
el Cielo confiere a los fieles de generación en generación (2,61), su
efímero perseguidor volverá al polvo (2,63). En cada uno de esos
textos, la reubicación del poder máximo, que pasa de la tierra al
cielo, hace posible imaginar y llevar a cabo una resistencia eficaz.

Intenciones y acciones
Una segunda definición proviene de Klaas van Walraven y Jon
Abbink, quienes destacan la intención y la acción en su concepto de
la resistencia. Definen esta como «intenciones y acciones concretas
con las que oponerse a otros y negarse a aceptar sus ideas, acciones
o posturas por diversas razones, siendo la más frecuente la
percepción de las ideas, posiciones o acciones de otros como
intentos de dominación injustos, ilegítimos o intolerables»21. Su
hincapié en percepciones de injusticia puede deberse al influyente
estudio de Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of
Obedience and Revolt22. Moore presta atención a lo que él considera
la «trágica y vasta capacidad humana de soportar el sufrimiento y
el abuso», a la luz de la cual adquiere máxima importancia examinar
«en qué condiciones y por qué los seres humanos dejan de
aguantar»23. Estas cuestiones son también pertinentes en el presente
estudio. La atención prestada a las difíciles condiciones de los
judíos durante el gobierno seléucida antes de la persecución llevada
a cabo por Antíoco IV Epífanes, que analizo en los capítulos II–V,
permite ver las múltiples fuentes de tensión de la población
sometida y nos ayuda también a entender por qué la resistencia
adoptó unas determinadas formas en un determinado momento.
Aunque son más limitados los indicios sobre una resistencia radical
en los años anteriores a la persecución, es importante reconocer que
esa resistencia existió realmente (véase, por ejemplo, Dn 11,14).
Pero la que se produjo a gran escala durante los años de la
persecución nos lleva a fijarnos más en esta como –para los que
resistieron– un intolerable reto a la religión, el modo de vida y la
identidad de los judíos que adoraban a Yahvé.
De hecho, a juicio de Van Walraven y Abbink, la resistencia se
define no por sus formas violentas o no violentas, «radicales» o
«corrientes», sino por su propósito de defender lo que está
amenazado, ya sean ideales, estructuras de poder o «acuerdos
sociopolíticos»24. Útiles en su definición son el vínculo entre
intención y acción y el lugar prominente que atribuyen al rechazo
de las ideas hegemónicas (sobre las cuales hablaremos más
adelante). Estos dos elementos son claves en la resistencia judía a
la persecución de Antíoco. Pero Van Walraven y Abbink tienen una
idea demasiado limitada de las motivaciones para la resistencia. Es
curiosa su falta de defensa de un modo de vida, que tenía que
abarcar más que «acuerdos sociopolíticos», así como el
reconocimiento de que los ideales se plasman en formas religiosas,
culturales y prácticas sociales. Volveré sobre este punto al
considerar la dominación más adelante en este capítulo.

Cuestionamiento de la hegemonía y dominación


La especial atención de Barbalet a la limitación del poder y su
influencia en los acontecimientos ayuda a entender las dimensiones
estructurales y funcionales de la resistencia. Haynes y Prakash
prestan una atención similar a los efectos de la resistencia, pero
estrechan el foco ligeramente, para pasar de las consideraciones
sobre el poder en general a la hegemonía y la dominación25. A
diferencia de Van Walraven y Abbink, no ven la intención como un
componente necesario de la resistencia. Ofrecen la definición
siguiente: «La resistencia podría ser descrita como ciertas
conductas y prácticas culturales de grupos subordinados que se
oponen a formaciones sociales hegemónicas y que amenazan con
desbaratar las estrategias de dominación; la “conciencia” no tiene
por qué ser esencial para su constitución»26. En esta definición, la
dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza
proporcionan las condiciones para la resistencia y los objetos de
ella. Las palabras «hegemónicas» y «dominación» invocan las
categorías conceptuales de Antonio Gramsci (hegemonía) y Karl
Marx, Weber y Louis Althusser (dominación). Las referencias a
«prácticas culturales» y «estrategias de dominación» invocan
también la obra de Pierre Bourdieu27. Más adelante volveré a cada
uno de estos conceptos. A juicio de estos teóricos, la dominación es
un aspecto de la vida diaria, hasta el punto de que en determinados
contextos sociales representa más la norma que la excepción. En
tales contextos, la hegemonía moldea el contorno de la realidad
percibida. Por ello, Haynes y Prakash quieren dejar atrás la visión
de la resistencia «como respuesta a un trastorno radical en la
naturaleza del orden social». Al igual que Scott (e influidos por su
obra), entienden que la resistencia pertenece también al ámbito de
lo corriente, de la vida diaria, donde no se percibe la existencia de
ninguna «amenaza inusual»28.
Por último, en su definición emplean el término «conciencia» en
el sentido muy limitado de «ideologías conscientes de oposición»29.
A juicio de Haynes y Prakash, la intención de resistir no es
necesariamente una condición para que se dé la resistencia30. Como
explican, «conductas aparentemente inocuas pueden tener
consecuencias involuntarias, pero profundas, para los objetivos de
quienes ejercen la dominación o para la configuración del orden
social»31. Según esta concepción, la resistencia se mide solamente
desde la perspectiva de sus efectos limitadores o transformadores
sobre relaciones, estructuras y estrategias de dominación.

Para el presente estudio, lo que resulta útil en esta definición es el


reconocimiento de las dimensiones sociales y el contexto de
resistencia, así como de sus efectos sobre estructuras y estrategias
de dominación. Pero no me sumo a Haynes y Prakash en el rechazo
del papel de la intención o de la conciencia. En los textos estudiados
en este volumen, la conciencia –expresada en el Libro de los
sueños con la poderosa imagen de los «ojos abiertos»– está siempre
a la vista y es absolutamente necesaria para actuar correctamente.
En Daniel y 1 Henoc, la resistencia surge de determinadas
reclamaciones de conocimiento y entendimiento. En muchas
fuentes del mismo período procede también de un empeño de la
voluntad en servir a Dios solamente y mantener fidelidad a las
demandas de la alianza. La tarea misma de los apocalipsis es
demostrar de manera convincente que esta radical epistemología y
aplicación de la voluntad no es solo una condición necesaria para la
acción correcta, sino que da lugar de hecho a una resistencia radical.
Aunque no niego que acciones no deliberadas pueden derrotar
estrategias de dominación e incluso producir transformaciones
poderosas en las mismas estructuras de dominación, no entiendo las
acciones involuntarias como «resistencia», por lo cual no figurarán
entre los temas principales de este libro.

Resumen
¿A qué conclusiones nos lleva este examen de definiciones de la
resistencia? Daniel Miller, Michael Rowlands y Christopher Tilley
ponen de relieve la naturaleza cambiante del concepto de resistencia
y previenen contra los esfuerzos por llegar a «definiciones absolutas
y permanentes»32. En vez de proponer una definición que sea
universalmente válida, voy a señalar tres puntos principales que
proporcionan un marco conceptual para el entendimiento de la
resistencia adoptado en el presente estudio.
1. La dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza
brindan las condiciones para la resistencia y los objetos de ella.
2. Las acciones de resistencia tienen su origen en la intención de
limitar, afrontar, rechazar o transformar instituciones (y
cosmovisiones [véase más adelante]) hegemónicas, así como
sistemas, estrategias y actos de dominación.
3. La resistencia es acción efectiva. Limita el poder e influye en
los resultados, donde se entiende el poder como la habilidad de
alguien para hacer su voluntad.
Hegemonía y dominación.
Condiciones y objetos de la resistencia
Anteriormente he manifestado que la dominación y la hegemonía
proporcionan las condiciones y los objetos de la resistencia. Pero,
como sucede con la resistencia misma, es difícil llegar a
definiciones concisas de tales conceptos. Sin embargo, la atención
a estos nos ayudará a formular tanto las condiciones y los objetos
de la resistencia para los escritores de los primeros apocalipsis
como las estrategias de resistencia para cada uno de ellos.

Hegemonía
Timothy Mitchell resume el concepto gramsciano de hegemonía
como «formas no violentas de control ejercidas mediante todo el
abanico de instituciones culturales y prácticas sociales dominantes,
desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos hasta
práctica religiosa, formas arquitectónicas y medios de
comunicación»33. Una clave para esta definición es la frase «formas
no violentas de control». Al examinar la resistencia a la persecución
de Antíoco y, más generalmente, a los imperios helenísticos
debemos buscar respuestas no solo a las formas violentas de
coerción física y control ejercidos mediante ejecuciones, torturas,
esclavización y saqueos y a las acciones de mantenimiento del
orden por parte de los ejércitos imperiales y de las guarniciones
militares; también hay que buscar las causas de la resistencia en
formas más sutiles de control efectuado a través de instituciones
culturales (incluidos gimnasios y juegos), sistemas de patronato
(véase, por ejemplo, Dn 11,32.39), entramados sociales y las
prácticas estructuradas de la vida diaria.

Mientras que el sumario de Mitchell destaca los medios y


mecanismos de hegemonía, Miller subraya su dimensión
cosmológica34. Es decir, la hegemonía sostiene como normativos y
universales modos de percibir el mundo, de indicar el lugar del
universo y la humanidad en él y de definir polos de oposición. Esta
cosmología señala los límites entre lo interior y lo exterior, entre el
centro y la periferia, entre lo normal y lo aberrante. Su lógica
legitima afirmaciones sobre verdad y moralidad, pero esa misma
lógica puede hacerse tan invisible como para resistir su
cuestionamiento35. Bourdieu describe la doxa de esta lógica
invisible como «la suma total de las tesis tácitamente postuladas en
el lado “de acá” de toda investigación»36. En la medida en que se
asume esta lógica, lo meramente posible se antoja necesario; lo
contingente, absoluto, y los modos de ordenar la vida que se han
configurado a lo largo del tiempo parecen ser parte de la
«naturaleza»37. Para Bourdieu, esta doxa interiorizada limita el
campo del pensamiento y la acción: «Cuando debido a la
coincidencia casi perfecta entre estructuras objetivas y estructuras
interiorizadas que resulta de la simple lógica de la reproducción el
orden político y cosmológico establecido no se percibe como
arbitrario –esto es, como uno posible entre muchos otros–, sino
como un orden obvio y natural que hay que dar por supuesto y
aceptar como incuestionable, las aspiraciones de los agentes tienen
los mismos límites que las condiciones de las que son producto»38.
Los períodos de cambios rápidos, con experiencias de crisis e
intensos contactos culturales, ofrecen posibilidades de cuestionar
esa doxa, dar nombre a lo antes innominado y pensar más allá de lo
anteriormente permitido, a fin de responder a la hegemonía con un
contradiscurso de resistencia que articule nuevos parámetros para
el pensamiento y la acción39.
De hecho, la articulación y la difusión de un contradiscurso son
formas primitivas de resistencia a la hegemonía40. La función
didáctica de los maśkîlîm, o «maestros sabios» de Daniel, que
consideraré en el capítulo VII, constituye un ejemplo señalado de
contradiscurso de resistencia, como también el testimonio de los
justos en el Apocalipsis de las semanas y el papel profético de los
corderos videntes en el Libro de los sueños (cuestiones tratadas en
los capítulos IX y X, respectivamente). En cada caso, la articulación
y la difusión de un discurso de resistencia acompañan a otras formas
de oposición, incluidas prácticas como el ayuno (Daniel), la oración
(Daniel, Libro de los sueños), la lucha (Libro de los sueños) o la
aceptación del martirio (Daniel). Como los discursos de los que van
acompañadas, estas prácticas atestiguan la reubicación radical del
poder, que pasa de la tierra al cielo, del imperio al rey y del ejército
a Dios, a los ángeles, a «uno como un ser humano» y al pueblo de
Dios (por ejemplo, el pueblo de los santos del Supremo, en Daniel,
y los justos elegidos, en el Apocalipsis de las semanas).

Además de las formas de contradiscurso de resistencia previstas


y preconizadas en dichos escritos, estos mismos textos articulan
contradiscursos y sirven como tales. Con ese fin emplean diversas
estrategias discursivas. Una forma de contradiscurso responde a
mito con mito, como en el Libro de los vigilantes, el Libro de los
sueños y Daniel 7 (véase capítulo VIII). Otra forma revela una
cosmología alternativa mediante la narración de un viaje celeste
(Libro de los vigilantes; cf. capítulo VIII). Otra forma, en fin, ve en
la historia un medio de revelar la contingencia de las realidades
presentes, como en las referencias históricas de Daniel,
el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños. Incluso la
sintaxis de las visiones apocalípticas de Daniel desestabiliza la
lógica y coherencia de una realidad social que algunos creían
estructurada y gobernada por el imperio41. El libro de Daniel predice
la ruina del perseguidor Antíoco IV con frases torpes, deslavazadas:
«Y en un torrente será su fin, una guerra decretada, gran
devastación, hasta el fin» (9,26b)42. Como explica Jin Hee Han, «el
libro de Daniel procede a conceptualizar un sistema lingüístico para
arrojar luz sobre una amplia variedad de características de un
instrumento que podía ayudar a abrir una brecha entre el mundo que
describe y el mundo que trata de desmantelar. El lenguaje
apocalíptico, así nacido y desarrollado, está listo para producir una
perspectiva radicalmente modificada de la realidad»43. Esa
perspectiva modificada se apoya también, considerablemente, en
discursos tradicionales, sobre todo en los de anteriores tradiciones
escriturísticas de Israel, como veremos en la tercera parte. Esas
tradiciones proporcionaron materiales idóneos para conceptualizar
la resistencia a los imperios helenísticos en general y a las medidas
de Antíoco IV en particular44.

La propia naturaleza binaria del concepto hegemónico de la


realidad, señalada anteriormente (dentro/fuera, centro/periferia,
bien/mal, civilizado/bárbaro, normal/aberrante), crea también la
posibilidad de resistencia a la hegemonía mediante inversión
crítica. En ella se conservan las categorías, pero la jerarquía o
asignación de valores sufre un vuelco45. Esta inversión se logra de
la manera más efectiva remodelando mitos y asignando nuevos
valores a símbolos. Un ejemplo de esto último, frecuentemente
mencionado, lo tenemos en la cruz: de ser un instrumento de
suplicio y un símbolo del poder coercitivo imperial pasó a
convertirse, por obra del cristianismo, en símbolo de no violencia,
entrega personal y poder redentor divino46. Como observa Klaus
Koch, el uso de «imágenes míticas ricas en simbolismo» es una de
las características que distinguen al discurso apocalíptico47. En los
primeros apocalipsis judíos (como en el libro de la Revelación
cristiano, es decir, el Apocalipsis por antonomasia), ese uso de
«imágenes míticas ricas en simbolismo» debe mucho al interés de
los escritores por poner en evidencia e impugnar las mitologías que
están en la base de la hegemonía imperial. La inversión crítica es
una estrategia para combatir mitologías y hacer así posible imaginar
un mundo gobernado no por imperios, sino por Dios.

El Libro de los vigilantes ofrece ejemplos de esas estrategias de


inversión crítica. Fusionando estructuras y temas de tradiciones
griegas, babilónicas e israelitas, crea una nueva mitología que
invierte motivos de tradiciones religiosas griegas y babilónicas. La
estructura mítica y el mundo de pensamiento simbólico que
encontramos en el Libro de los vigilantes tienen una importancia
decisiva para el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños. Además, entender las estrategias discursivas de resistencia
empleadas en este primer apocalipsis judío existente permite ver
cómo se desarrollaron las estrategias discursivas de resistencia en
la literatura apocalíptica posterior. Por estas razones, voy a
considerar aquí tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los
vigilantes.
1. El Libro de los vigilantes adapta elementos del mito griego de
Prometeo, asimilando el papel del titán y héroe cultural Prometeo a
dos de sus personajes, ‘Asa’el (y los vigilantes caídos,
generalmente) y Henoc. Ambos cruzan el confín entre el cielo y la
tierra para transmitir conocimiento a la humanidad48. Tanto
Prometeo como los vigilantes caídos, ‘Asa’el entre ellos, son
condenados por su «amor» a la humanidad excesivo y, por tanto,
inadecuado49. Como en el mito de Prometeo, en el Libro de los
vigilantes, el dios superior castiga al que transmite a los humanos
conocimiento robado, dejándolo encadenado en un lugar desierto y
sometido a tormento físico (1 Hen 10,4-5). Estos paralelos
estructurales permiten una serie de inversiones. Mientras que
Prometeo, «el paradigma del sufrimiento de la humanidad»50, fue
retratado por Esquilo como un noble benefactor cuyas enseñanzas
mejoraron la existencia humana e incluso salvaron a los humanos
de la extinción (PV 231-236), el Libro de los vigilantes describe a
‘Asa’el como «el que enseñó toda clase de iniquidad en la tierra (1
Hen 9,6). Las consecuencias de las transgresiones de los vigilantes
suponen una amenaza para la tierra y la humanidad. En contraste,
en el Libro de los vigilantes es Dios quien interviene «para que no
perezcan todos los hijos de los hombres», así como para vivificar la
tierra (1 Hen 10,7). La inversión produce una crítica epistemológica
y teológica51. Los conocimientos robados en el Libro de los
vigilantes pueden ser identificados con varios legados culturales de
las tradiciones babilónicas y griegas, como tecnologías militares,
metalurgia, cosmetología, herbología, brujería y astronomía (1
Hen 8,1-3), saberes valorados todos ellos en las tradiciones griega
y babilónica. En el Libro de los vigilantes son despreciados como
falsas enseñanzas de vigilantes caídos (1 Hen 9,6; 13,2; 16,3)52. Al
mismo tiempo, el papel de transmisor del conocimiento salvífico es
transferido a Henoc, un ser humano. El conocimiento que él trae
consigo del cielo (es decir, la sabiduría transmitida mediante los
escritos henóquicos) es conservado no entre los griegos, sino entre
los judíos transmisores de las tradiciones henóquicas. El
conocimiento es poder, y el poder aspira a consolidarse.
Condenando como falsas y demoníacas diversas formas de
conocimiento asociadas con tradiciones babilónicas y griegas –
incluidos el conocimiento del arte de la guerra y los métodos de
pronosticación que desempeñaban un papel decisivo en campañas
militares y otras cuestiones de Estado53– y ensalzando la sabiduría
henóquica revelada, el Libro de los vigilantes empieza a desmontar
las mismas afirmaciones epistemológicas de los imperios
helenísticos y a introducir en su lugar un conocimiento que revela
la soberanía universal del único Dios.

2. Prometeo tuvo un papel importante en el mito griego de la


Titanomaquia, o la guerra entre los dioses olímpicos y los titanes
(pertenecientes a una generación de dioses más antigua),
enfrentamiento que conduciría al reinado de los dioses olímpicos en
el cielo y al confinamiento de los titanes en el Tártaro54.
Estrechamente relacionado con la Titanomaquia estaba el mito de
la Gigantomaquia, en el que la tierra (Gea), enojada por lo que se
había hecho con los derrotados titanes, incitó a sus hijos, los
gigantes, a luchar contra el gobierno establecido por los dioses
olímpicos gracias a su anterior victoria. Hacia el siglo V a. C., ya
eran mezclados frecuentemente los dos mitos, lo que dio lugar a
adaptaciones creativas de ambas tradiciones, como la que se
encuentra en el Libro de los vigilantes55.

La Gigantomaquia sirvió como mito político que describía


alegóricamente la victoria griega sobre enemigos «bárbaros»56. En
el simbolismo de la Gigantomaquia, los gigantes representan
pueblos «incivilizados», que se distinguen sobre todo por su
violencia57. David Castriota opina que hacia el siglo V a. C. «la
violencia y el desorden de los gigantes y otros monstruos habían
llegado ya a parecer la antítesis de los valores humanos de la
moderación, la virtud y la piedad, considerados esenciales para la
vida civilizada»58. La derrota de los gigantes por los dioses
olímpicos sirvió como «el paradigma mítico fundamental en la
defensa de la ley y la sophrosyne [moderación o autocontrol] y el
castigo de la hybris [desmesura]»59. En el aspecto político, el mito
sirvió para concebir la victoria de los «griegos», identificados
simbólicamente con los dioses olímpicos que ellos veneraban,
como el paradigma de su propio triunfo sobre los desmesurados y
turbulentos «bárbaros»60. En el período helenístico, las conquistas
de los reyes helenísticos y la expansión de su cultura, religión y
formas de «civilización» se podían concebir como una repetición
del mito de la Gigantomaquia, con participación en él y en los
ideales políticos y culturales que representaba61.
Basándose considerablemente en tradiciones autóctonas
israelitas, especialmente en las referidas en Gn 6,1-4, 1 Henoc 6–
11 invierte esta alegoría en la mitología elaborada por él mismo,
sugiriendo una identificación entre los gigantes y los gobernantes
helenísticos62. En una variación sobre el tema de la Gigantomaquia,
los vigilantes que han abandonado su puesto en el cielo para vivir
entre los seres humanos y tener relaciones sexuales con mujeres
engendran hijos monstruosos, gigantes caracterizados sobre todo
por su brutalidad y apetito voraz. Primero devoran «el trabajo de
todos los seres humanos» hasta que estos ya no son capaces de
alimentarlos (1 Hen 7,3). Luego devoran a las personas (7,4). Por
último se ponen a devorarse entre ellos (7,5)63. En una mordaz
inversión de la ira de Gea contra los dioses olímpicos, en el Libro
de los vigilantes la devastada Tierra acusa a los gigantes ante la
corte celestial (7,6). Invirtiendo los ideales de
moderación/autocontrol (sophrosyne), ley y orden, se han
convertido en la imagen del exceso, la anarquía y el desorden. Sus
apetitos no conocen límites, por lo cual acaban con las reservas de
alimentos, violan los sagrados límites que separan la vida de la
muerte (su crimen final: «beben la sangre», 7,5), devastando la
humanidad y acabando por comerse unos a otros. Gabriel recibe el
encargo de destruirlos, pero, en un giro radical con respecto al mito
de la Gigantomaquia tradicional, su destrucción se producirá a
causa de su misma falta de autodominio. Gabriel «azuzará a unos
contra otros en una guerra aniquiladora» (10,9).

Esta inversión crítica mantiene las polaridades y estructuras de


dentro/fuera, civilizado/incivilizado, controlado/violento,
moderado/excesivo. Pero, al reflejar el mito a través de tradiciones
israelitas autóctonas relativas a Henoc, los «hijos de Dios» y los
poderosos guerreros mencionados en Génesis 5–6, y refundir
simbólicamente el papel de los gigantes en ambos mitos, 1
Henoc 6–11 asigna de manera implícita el valor negativo de cada
par a los «griegos» o, más exactamente, a los belicosos gobernantes,
generales y ejércitos de los imperios helenísticos64. Esta inversión
crítica está estrechamente vinculada con la inversión del mito de
Prometeo al que nos hemos referido antes. Es decir, la incesante
violencia y el ansia devastadora de los reyes helenísticos y sus
ejércitos sugieren que ellos, no los pueblos que han conquistado,
son los «gigantes» míticos. El corolario de esta identificación es que
son también incivilizados. La cultura y el conocimiento que portan,
como ha quedado señalado, no son civilizadores, como ellos y otros
imaginan, sino destructivos y mortíferos.
3. Un tercer ejemplo de inversión se sirve de tradiciones
babilónicas. La magia astral babilónica veía en las estrellas
mediadores celestiales. Un verso de una oración cultual a la estrella
del Yugo indica esa función por medio de un quiasmo bien
estructurado que pone de manifiesto el papel del mensajero y
subraya la reciprocidad entre lo humano y lo divino posibilitada por
la mediación de la estrella:
išapparkunūši ilu ana amēli amēlu ana ili
El dios te envía al hombre, y el hombre al dios65.

En este último papel, en el de enviadas del hombre a Dios, las


estrellas podían llevar ruegos desde la esfera humana a la divina,
transmitiendo la medida del sufrimiento humano y presentando
peticiones a los dioses66. Como intercesoras, las «estrellas son
medios de comunicación del hombre con lo divino»67. En la oración
arriba citada, la raíz verbal šapāru, «enviar un mensaje» o
«escribir», no solo destaca la función mediadora de la estrella como
mensajera, sino que además evoca la correlación entre estrellas y
escritura68. Otras oraciones se dirigen a las estrellas como jueces
divinos (ilū dajānī), que emitían sentencias y decretos, a veces en
forma de sueños (cf. el decreto de los vigilantes celestiales
comunicado a Nabucodonosor a través de un sueño en Dn 4,17) y a
veces mediante augurios69.

1 Henoc 12–16 invierte aspectos importantes de esta relación


cósmica entre la humanidad, Dios y mediadores celestiales creados
por voluntad divina, sirviéndose de una correlación entre los
vigilantes y las estrellas70. Como estas, los vigilantes median entre
Dios y los humanos. Pero al abandonar su santuario celestial (1
Hen 12,4; 15,3), abandonan también su papel de mediadores. Por
eso Dios asigna ahora ese papel a Henoc, el «escriba justo» (12,4),
que transmitirá la sentencia a los vigilantes. Están condenados a
«suplicar perpetuamente» (12,6) sin esperanza de alcanzar
misericordia (14,4), mientras que a ‘Asa’el se le negará incluso la
posibilidad de la súplica (13,2). Cuando Henoc comunica el
mensaje a los vigilantes, estos le piden que escriba y transmita un
memorial de súplica para obtener perdón, lo que él hace (13,4-7).
La negativa que les lleva en respuesta les niega toda posibilidad de
servir como intermediarios en el futuro, porque ya nunca volverán
a subir al cielo (14,5). No solamente se rechaza para siempre su
súplica, sino que tampoco pueden interceder por sus hijos
predilectos, los gigantes (14,6-7). Henoc tiene que expresarles la
ironía de la inversión: «Vosotros deberíais haber rogado por los
hombres, no los hombres por vosotros» (15,2).
El énfasis en la función mediadora de los vigilantes, vinculada a
su servicio en el templo celestial, parece a primera vista conectado
de manera poco estrecha con la crítica –anteriormente mencionada–
de los reyes helenísticos, sus ejércitos, su ideología de conquista y
la cultura que representan. Las referencias al santuario celestial
sugieren más bien un interés en quienes son responsables del culto
en Jerusalén71. Pero estas cuestiones están muy entrelazadas. Como
expongo en el capítulo siguiente, los sacerdotes
del establishment jerosolimitano colaboraban estrechamente con la
administración imperial y derivaban al menos parte de su autoridad
de esa fuente. Reconociendo esta conexión, Patrick Tiller sugiere
que el Libro de los vigilantes «refleja una postura antiimperial que
rechaza no solo a los gobernantes extranjeros, sino también a sus
representantes locales de la clase sacerdotal»72. Los miembros de
ella vinculados estrechamente a la administración imperial por
medio de matrimonios no tradicionales y otras formas de alianza y
clientelismo habían abandonado, según el Libro de los vigilantes,
su verdadero papel de mediadores entre Dios y el pueblo de Dios.
Combinando elementos invertidos de las tradiciones babilónica y
griega con tradiciones autóctonas centradas en cuestiones de pureza
y servicio (abandonado) del templo, los autores del libro situaron
simbólicamente las prácticas de las autoridades religiosas locales
dentro del sistema hegemónico general y las consideraron culpables
junto con los reyes helenísticos, de los que ahora aparecen como
cómplices.

Estos tres ejemplos de inversión crítica en el Libro de los


vigilantes ilustran sobre una serie de estrategias discursivas para
construir contradiscursos sólidos frente a la hegemonía imperial.
Pero así como la hegemonía contiene instrumentos para su propia
inversión, también es capaz de asimilar y transformar ideas y
fuerzas opuestas a ella73. Por esta razón, Raymond Williams
advierte de que no hay que ver la hegemonía como un sistema o
estructura de carácter fijo. Más bien, opina, es un proceso dinámico
continuamente reinventado y reformulado frente a la resistencia y
las críticas74. Esta observación nos alerta con respecto al hecho de
que los objetos de resistencia para los escritores de los primeros
apocalipsis son dinámicos, multifacéticos y en permanente cambio.
Ellos respondieron con un dinamismo similar, como lo demuestra
la complicada estratificación de tradiciones polémicas dentro
mismo del Libro de los vigilantes y por la compleja historia de la
composición de Daniel y 1 Henoc en conjunto.

Dominación y dominio
¿Qué relación hay entre hegemonía y dominación? Aunque
algunos pensadores no distinguen de manera precisa entre las dos,
el concepto gramsciano de dominio nos ayuda a aclarar su relación.
Para Gramsci, las formas no violentas de control que él identifica
con hegemonía pueden solaparse y entrelazarse con formas de
gobierno (dominio) «expresadas en formas directamente políticas
y, en tiempos de crisis, mediante coerción abierta y efectiva»75, pero
a la vez distinguirse de ellas. A través de estas formas de gobierno
directamente políticas y físicamente coercitivas, el imperio actúa en
los cuerpos de sus sometidos, atribuyéndose poder soberano sobre
sus cuerpos no solo en cuestiones de vida o muerte, sino también en
las prácticas estructuradas y estructuradoras de la vida diaria76.
Michael Foucault examina una forma extrema de esto último en
su estudio de cuerpos «dóciles» regulados y configurados por el
biopoder del Estado en beneficio de la economía estatal y los fines
políticos77. Según Foucault, la disciplina coercitiva de un Estado,
ejercida en las escuelas, la milicia y otros contextos institucionales,
aumenta el potencial del cuerpo (por ejemplo, para el trabajo, la
producción, la reproducción y el servicio militar) y limita el
ejercicio de ese potencial a estructuras del sistema de dominación78.
Será conveniente tener en mente este proceso cuando consideremos
la importancia de la iniciativa de Jasón de construir un gimnasio y
establecer un centro educativo para jóvenes (efebato) en Jerusalén,
en 175 a. C. (véase capítulo III).

Pero el Estado soberano no solo ejerce su poder mediante


estructuras de orden y disciplina. Carl Schmitt define la soberanía
como el poder de declarar el «estado de excepción»79. O sea,
soberano es quien puede decir cuándo no son aplicables las leyes,
aun manteniéndolas vigentes. Giorgio Agamben fusiona el
concepto foucaultiano de los «cuerpos dóciles» entendidos como el
biopoder del Estado con el concepto de soberanía postulado por
Schmitt80. Aunque Agamben escribe sobre el Estado moderno,
establece una correlación entre la soberanía moderna y el antiguo
concepto de imperium. En ambos identifica el poder sobre la vida y
la muerte, o nuda vita (traduciendo la expresión de Walter
Benjamin bloßes Leben), como «el núcleo original –aunque
escondido– del poder soberano»81. En la formulación de Agamben,
el poder soberano atrae vida desnuda a la polis, sometiendo los
cuerpos a la disciplina reguladora establecida por el Estado y a su
poder arbitrario sobre la vida y la muerte82. Como resultado, la vida
desnuda deviene «el lugar tanto para la organización del poder del
Estado como para la emancipación de él»83. Es decir, el cuerpo
vulnerable se convierte en el lugar de resistencia para los que niegan
el poder soberano del rey.
El dominio de los reyes helenísticos comportaba esa soberanía
sobre las vidas y muertes de sus súbditos. Antes de la persecución
de los judíos en tiempos de Antíoco IV Epífanes, ese dominio se
expresaba mediante la conquista, la matanza con mutilaciones, la
esclavización, los despliegues intimidatorios de poder y la
presencia vigilante y las acciones de agentes imperiales, así como
mediante una redistribución económica lograda con sistemas de
tasas y tributos ordinarios y actos de pillaje (véase más adelante,
capítulos II-V). Estas formas de dominio eran opresivas,
obviamente, y, como ha quedado dicho, ocasionaron una respuesta
crítica en el Libro de los vigilantes. Pero no se intentaba negar
abiertamente las afirmaciones teológicas judías relativas a la
soberanía de su Dios.
En cambio, la persecución emprendida por Antíoco IV contra sus
súbditos judíos tuvo un carácter totalitario. No solo se negaba la
soberanía de Dios, sino que, como algunos judíos percibieron (Dn
8,11-12; 11,36), era directamente atacada. Los decretos reales
tenían puesta la mira en el cuerpo del creyente. Mediante prácticas
de circuncisión, sacrificio y otras formas de culto, pureza ritual,
preceptos sabáticos y dieta, los antiguos judíos proclamaban y
plasmaban la soberanía de Dios en todas las esferas de la vida. Con
la prohibición de esas prácticas y la imposición de otras
alternativas, y con el castigo de tortura y muerte a quienes se
mostraban rebeldes, Antíoco IV trató de negar a Dios en los cuerpos
mismos de los judíos para afirmar su propia soberanía.
Según 1 Macabeos, fue ante un sacrificio obligatorio cuando su
«celo por la ley» llevó a Matatías a realizar el primer acto de
resistencia armada contra los decretos de Antíoco IV (1 Mac 1,15-
26). Otros judíos afrontaron la tortura y el martirio como un modo
de hacer patente que Antíoco no tenía ningún derecho sobre sus
cuerpos y los de sus hijos, y para ello se mantuvieron fieles a las
prácticas de la circuncisión infantil del sábado y del kashrut (2 Mac
6,9–7,42). Produciendo un «dolor absoluto» –por emplear palabras
de Elaine Scarry–, Antíoco trató de crear «la ficción de un poder
absoluto»84. Pero los mártires echaron por tierra la ficción del poder
soberano de Antíoco negando la fuerza decisiva del dolor y la
muerte. Judith Perkins percibe una resistencia similar por medio del
martirio en su análisis del sufrimiento y el poder de la Iglesia
primitiva. Sobre ese período posterior escribe Perkins: «Las
muertes de los mártires [...] no muestran el poder del Estado
romano, sino el de las creencias renovadas de la comunidad
cristiana sobre el dolor y la muerte»85. Lo mismo vale con respecto
a los mártires judíos recordados en 2 Macabeos. El escriba y
anciano Eleazar se somete a la tortura antes que comer cerdo
sacrificial o incluso simular públicamente haberlo hecho. En su
firme actitud niega el poder del rey para suprimir las prácticas
ordenadas por Dios (2 Mac 6,23). Momentos antes de morir afirma:
«Aunque podría haberme librado de la muerte, estoy soportando en
mi cuerpo el terrible dolor de la flagelación, pero la soporto con
júbilo en mi alma» (2 Mac 6,30 NAB). Su gozo en la propia muerte
sería un ejemplo «para toda la nación» (2 Mac 6,31 NAB)86. Los siete
hermanos y la madre que mueren mártires a manos de Antíoco
revelan el poder de «creencias renovadas sobre el dolor y la
muerte». Aun contemplando espantosos sufrimientos y
padeciéndolos en su propia persona, cada uno de ellos proclamó al
llegar su turno el poder de Dios creador (2 Mac 7,22-23.28) para
reunir cada cuerpo desembrado, resucitarlos a todos y restaurar una
comunidad a la que había desgarrado la violencia (2 Mac
7,9.11.14.23.29)87. La aceptación por los mártires de su propio fin
muestra que la muerte no es el límite de la existencia humana. Para
ellos, el poder de Antíoco para infligir dolor corporal y muerte (2
Mac 7,16) queda anulado por el mayor poder, vivificante,
restaurador y salvífico de Dios, y será respondido con el castigo
divino contra el rey terreno (2 Mac 7,17.19.35-36). Se trata, pues,
de una teología según la cual el poder y la providencia de Dios como
creador y restaurador de vida y como garante de justicia contrarresta
el dominio o poder coercitivo de Antíoco y su pretensión totalitaria
respecto a los cuerpos de sus súbditos judíos y favorece la acción
resistente de los mártires.

La noción gramsciana de dominio como formas de gobierno


directamente políticas y a veces coercitivas nos acerca al uso
contemporáneo del término «dominación»88. En línea con la idea
de dominio que encontramos en Gramsci, el concepto de
dominación es limitado en ocasiones a formas de control social
políticas, económicas o físicamente coercitivas89. Otros entienden la
dominación en un sentido más amplio y complicado que incluye
hegemonía90. Scott describe las jerarquías sociales en la definición
de la dominación como «formas sistémicas de subordinación
social»91. Yo entiendo la dominación como las estructuras sociales
e ideológicas que crean y mantienen condiciones de subordinación;
también como determinadas estrategias y acciones que tienden a
establecer, mantener o aumentar esas estructuras.
Por último, es importante señalar aquí, con Miller, que en
sistemas sociales complejos la dominación puede operar con
«varias clasificaciones jerárquicas diferentes y, a menudo, en
competición entre ellas»92. Es decir, no hay una sola escalera desde
la base hasta la cúspide, ni un solo sistema de subordinación, sino
múltiples sistemas de autoridad, de legitimación y de control que
inciden unos en otros de varios modos complejos. Esta
multiplicidad nos previene de que no debemos formular ideas
demasiado simplistas sobre el contexto de la resistencia y los
objetos de ella (cf. supra el análisis del Libro de los vigilantes).
Esta percepción nos lleva a dirigir nuestra atención a la existencia
de múltiples fuentes de autoridad, también en competición entre sí,
que pueden reforzar o destruir sistemas de dominación93. Ideas
rivales sobre la ubicación y legitimación del poder y del
conocimiento hacen posible que los resistentes no solo limiten el
ejercicio del poder dentro de un sistema dado, sino también que
impugnen las cosmologías que proporcionan autoridad al propio
sistema. Este tipo de resistencia no está basado en la inversión de
categorías hegemónicas, sino en la afirmación de categorías
alternativas (2 Mac 7,22-23.28 invoca el papel de Dios como
creador; para consideraciones sobre la cosmología alternativa
del Libro de los vigilantes, véase el capítulo VIII)94.

La resistencia a los imperios helenísticos.


Estudios fundamentales
Habiendo establecido un marco conceptual para entender la
resistencia, la hegemonía y la dominación en el presente estudio,
paso a examinar algunas obras fundamentales sobre la resistencia
en el Próximo Oriente a los imperios helenísticos95. Aunque no
todas sus conclusiones (o suposiciones) han resistido el paso del
tiempo, contienen percepciones muy lúcidas que pueden ayudarnos
en nuestro análisis sobre la resistencia a la persecución de Antíoco.

Una importante estrategia de resistencia discursiva compartida


por Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños es el repaso histórico, elaborado en forma de predicción
profética, que al mismo tiempo interpreta pasado y presente,
recuerda la transitoriedad y finitud de los poderes temporales,
afirma el gobierno de Dios sobre el tiempo y el desarrollo del plan
divino en la historia y proporciona esperanza para un futuro
transformado. Dos pasajes de Daniel, Dn 2,31-45 (la interpretación
del sueño de Nabucodonosor relativo a la estatua) y 7,1-14 (la
sucesión de imperios simbolizados por bestias, seguida de la
concesión del poder a «uno como un ser humano») contienen ese
repaso profético de la historia y una visión del futuro, todo ello en
una serie de cinco reinos. En esos pasajes, los primeros cuatro
reinos tienen que ver con la sucesión de poderes imperiales
conocidos del pasado y del presente (indicados, en la narración,
como presentes y futuros), mientras que el quinto es presentado
como un reino solo futuro, palmariamente distinto de los cuatro
primeros (piedra sin labrar, Dn 2; como un ser humano, Dn 7)96. En
un artículo ya clásico, «The Theory of the Four Monarchies:
Opposition History under the Roman Empire», Joseph Ward Swain
llamó la atención sobre los paralelos entre estos dos pasajes y uno
atribuido a un tal Emilio Sura en los escritos del historiador romano
Veleyo Patérculo97. Aunque Veleyo escribió en las primeras
décadas del siglo I d. C., Swain data el citado pasaje entre 189 y 171
a. C.98 El fragmento histórico de Sura sigue el poder mundial en una
sucesión de cinco imperios (Asiria, Media, Persia, Macedonia y
Roma). Swain piensa que el núcleo de la lista debió de originarse
en el Asia Menor seléucida y sugiere modos como esa lista pudo
haber funcionado en diversos contextos para suscitar oposición al
gobierno seléucida99.

David Flusser apunta que un texto similar expresaba oposición al


gobierno seléucida (por ejemplo, macedonio) en una fuente usada
por el cuarto oráculo sibilino. Basándose en indicios de textos
zoroástricos posteriores, Flusser postula una antigua tradición persa
de cuadro edades, en la que la cuarta es un tiempo de «inicua
soberanía de demonios perversos»100. Supone que, en un tiempo
anterior a la composición de Dn 2, las cuatro edades se convirtieron
en una sucesión de imperios, específicamente los cuatro primeros
de la lista antes señalada: Asiria, Media, Persia y Macedonia. En
esta identificación, «el gobierno macedonio [y por extensión la edad
del imperio seléucida] pasó a ser el período de maldad final antes
de la venganza divina y la salvación. Por eso, el nuevo concepto se
hizo político, así como escatológico, y sirvió en el libro de Daniel
y probablemente también en la antigua fuente del cuarto oráculo
sibilino y en otros materiales como un arma ideológica de Oriente
contra Occidente»101. La reconstrucción por Flusser de una antigua
fuente avéstica tiene que permanecer hipotética. No obstante, su
análisis, como el de Swain, sitúa provechosamente la visionaria
sucesión de imperios de Daniel en el contexto más amplio de la
resistencia en el Próximo Oriente antiguo a la dominación
helenística. Sugiriendo un vínculo entre el dato histórico de una
sucesión de imperios y la visión teológica de la época en las
tradiciones zoroástricas, Flusser pone de relieve la dimensión
política de determinadas teologías de entonces102. En Daniel, como
en las fuentes que Flusser examina, el repaso de la historia sirve a
múltiples fines: critica a los poderes reinantes del tiempo presente,
describiendo su gobierno como inicuo, demoníaco, monstruoso o
excepcionalmente destructivo; atribuyéndose un conocimiento del
pasado, presente y futuro, da a entender que su poder es mayor del
que disponen los gobernantes temporales de la época y asegura a
sus seguidores que pueden contar con la providencia divina; sugiere
un término para el gobierno actual, refutando el discurso imperial
sobre perpetuidad, y crea esperanza para los fieles apuntando hacia
un horizonte de justicia, inversión y buenos tiempos venideros.
Aunque no podemos identificar exactamente las fuentes de que se
sirvieron los autores de Dn 2 y 7 cuando adaptaron el esquema de
los imperios y edades, los argumentos de Flusser nos ayudan a
darnos cuenta de que esos escritores utilizaron
probablemente topoi conocidos, procedentes de otras tradiciones
del Próximo Oriente, posiblemente mezclando elementos de
teología zoroástrica de la época con ideas sobre el tiempo y la
historia ya presentes en tradiciones israelitas autóctonas. Como
señala Flusser, conceptos sobre el tiempo similares aparecen en
el Apocalipsis de las semanas103. Estas percepciones llevan a pensar
que el repaso apocalíptico de la historia podría tener sus raíces en
tradiciones próximo-orientales de resistencia a la dominación
seléucida/macedonia y que fue fundamental con respecto al modo
como los primeros apocalipsis judíos funcionaron como literatura
de resistencia104.
Una obra anterior, escrita por Samuel Eddy, subraya un aspecto
diferente de la resistencia en el Próximo Oriente al gobierno
helenístico. En ese influyente libro, The King Is Dead: Studies in
the Near Eastern Resistance to Hellenism, Eddy trata de descubrir
«indicios de oposición al imperialismo helenístico» y de identificar
sus formas, causas y efectos, así como las «maneras en que era
propugnada y justificada»105. Y llega a la conclusión de que, en todo
el Próximo Oriente antiguo, la resistencia a los imperios
helenísticos se basaba casi siempre en una teología de la realeza106.
En las tradiciones judías, esta teología de la realeza estaba
estrechamente vinculada al ejercicio de la justicia107, un tema
evidente en Dn 7 (cf. 1 Hen 90,24-25). Para los persas, dice Eddy,
la condición de rey correspondía al representante humano de Ahura
Mazda (una «deidad imperial», en palabras de Eddy), que ordenó el
mundo y eligió al Estado persa para gobernarlo108. Tras la derrota
del Imperio persa por Alejandro Magno, la batalla cósmica entre
Ahura Mazda y el demoníaco Angra Mainyu («espíritu
destructivo») se podría entender desde la perspectiva política, con
Alejandro en el papel de Angra Mainyu y los «griegos» en el de
los daevas o «falsos dioses»109. En la vinculación de las batallas
cósmicas y la política temporal, Eddy encuentra paralelos entre las
teologías de resistencia persa y judía. Señala también que cada una
de ellas «desarrolló una fe y una escatología rígidamente
henoteístas, que veían los asuntos divinos y humanos moviéndose
inexorablemente hacia la predeterminada victoria divina y
universal»110.

A juicio de Eddy, mientras que Persia tenía una robusta teología


de resistencia al gobierno helenístico, la resistencia en Babilonia y
en Elam eran débiles a causa, en parte, de sus creencias politeístas
y del modo en que estas estaban unidas a la concepción de la realeza
humana111. Dentro de su sistema de creencias, los reyes humanos no
representaban a un solo dios. En un momento determinado, un dios
podía ser asociado con un lugar concreto, típicamente una ciudad.
Mientras durase esa asociación, el gobernante humano de ese lugar
podía ser considerado como el mediador terrenal del dios reinante.
Pero el reinado humano, como el divino, estaba condicionado, y el
ascenso y la caída de los reyes e imperios terrenales podían reflejar
cambios de poder entre los dioses en el cielo112. Esta idea del reinado
condicional ocupa un lugar central también en la teopolítica de
Daniel (y aparece en tradiciones israelitas anteriores), si bien Daniel
afirma la existencia de un solo Dios soberano que no estaba sujeto
a ningún lugar ni tenía la vulnerabilidad de los dioses babilónicos.

El estudio realizado por Eddy sobre la resistencia en Babilonia y


Elam proporciona otro importante paralelo para los textos
considerados en este volumen. Aunque los babilonios y los elamitas
no presentaron una resistencia rápida a la dominación helenística,
Eddy hace notar que los asaltos a sus templos, la introducción en
ellos de temas cultuales helenísticos y los esfuerzos imperiales para
hacerse con los tesoros guardados en esos lugares provocaron una
resistencia fuerte, incluso militante, en Babilonia y Elam, como
sucedió en Judea113. En cada caso de resistencia estudiado, Eddy
concluye que los cultos locales desempeñaron un papel esencial en
la creación y mantenimiento de un sentido de unidad, componente
necesario en la resistencia al gobierno imperial helenístico114.

James C. Scott: argumento oculto y seudonimia


apocalíptica
Los estudios de Swain, Flusser y Eddy preceden a tratados
contemporáneos sobre dominación y resistencia que hemos visto
anteriormente en este capítulo. En años recientes, los trabajos sobre
dominación y resistencia en el mundo antiguo han tomado una
orientación más teórica. La obra de un teórico en particular ocupa
ahora un lugar prominente. En el campo de los estudios bíblicos, la
teoría del politólogo James C. Scott sobre el argumento oculto, o
«discrepancia entre bastidores de la doctrina oficial de las
relaciones de poder»115, ha pasado a ser un elemento habitual en los
tratados sobre resistencia a la dominación imperial, razón por la
cual merece que le dediquemos un examen detenido116.

La teoría de Scott del argumento oculto parte del reconocimiento


de que, en sistemas estables de dominación y subordinación, las
relaciones de poder se desarrollan como en una obra de teatro. En
ese argumento teatral, dominante y dominado tienen sendos papeles
que representar. El discurso y los gestos de los actores responden a
un argumento de relaciones de poder en el que el dominante figura
como honorable, benéfico y justo, mientras que el dominado
aparece como sumiso, respetuoso y agradecido117. Sin embargo,
fuera de escena se desarrolla un argumento diferente. En privado,
protegidos dentro del círculo cerrado de su clase, los actores dicen
lo que realmente piensan: dominante y dominado se ríen el uno del
otro por la espalda. Aunque Scott destaca por igual los papeles de
dominante y dominado, él y la mayoría de los que engranan con sus
ideas prestan mayor atención al argumento oculto, donde el
dominado tiene algo diferente que decir. En privado, los dominados
sueñan en voz alta; cantan y narran historias de inversión; pintan
escenas de otra clase de vida.

Los actores raramente interpretan en la escena pública el


argumento oculto: hacerlo sería peligroso para ellos y para otros.
Pero, en ocasiones, un individuo o grupo dominado se siente
llevado al límite. Entonces esas personas, hartas de representar un
humillante papel público de acomodación y servilismo, dicen «no»
en voz alta, a veces acompañando las palabras con acciones118.
Puede ocurrir, incluso, que se subleven y declaren la guerra,
haciendo público el argumento oculto como parte de su esfuerzo
por transformar el orden social que los tiene sometidos. Pero esa
declaración abierta de oposición a los poderes dominantes suscita
represalias que raramente son livianas. Donde hay poca esperanza
de cambio, ese quitarse la máscara puede echar a perder un sistema
de supervivencia, incluso un statu quo relativamente ventajoso,
arduamente conseguido.

Más frecuentemente, el argumento oculto se abre paso en escena


mediante una infrapolítica de anonimato, ambigüedad y disfraz119.
Formas de discurso anónimo como el rumor, la habladuría y el
cuento popular encierran mensajes de resistencia que son captados
por los que tienen oídos para oír120. Canciones de ánimo, esperanza,
ira o tristeza con solapadas promesas de premio y castigo pueden
entonarse en presencia del dominante si quienes las cantan están
decididos a negar que tengan sentido alguno121. Nadie sabe quién las
escribió; nadie respondería de su verdadero significado122. Estas
formas especiales de discurso hacen posible comunicar
públicamente el argumento oculto, dejando su mensaje de
resistencia más o menos velado para los poderosos y potenciando
en los débiles la decisión de resistir.

Estas formas discursivas le parecen a Scott «en cierto modo


análogas» al sabotaje silencioso que él analizó en su celebrado
estudio Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant
Resistance123. Así como el deliberadamente apático no reconocerá
públicamente su apatía, la persona que pone en marcha un rumor
tampoco confesará haberlo originado124. Procurará que permanezca
anónimo. Negará en público la fuerza y el significado de su propio
discurso, e incluso en privado de desentenderá de él, aun siendo su
poder real. Un rumor, como la apatía deliberada, puede costarle al
propietario de una explotación agrícola –o a un rey– tiempo y
dinero. La propia amenaza de pérdidas puede servir para expresar
descontento por parte de los trabajadores (o súbditos). Así, un
subordinado puede hacer ver con claridad meridiana que necesita
compensación, nuevas condiciones laborales o un mejor trato, so
pena de una pérdida mayor para el propietario (o rey) en el futuro.
Estas prácticas no suelen entrañar peligro de desposesión o
derrocamiento, sino de disminución de ingresos125. Ofrecen a los
poderosos la oportunidad de atender demandas no articuladas,
manteniendo a la vez apariencias de generosidad, de justicia y –lo
que es más importante– de poder126. La habladuría, como la apatía
deliberada, suele partir de individuos que en público reconocen la
autoridad de su opresor. Esas personas pueden mostrarse todavía
muy solícitas y utilizar la retórica aséptica del argumento público
para reclamar justicia. Pero ambas partes saben que el argumento
público es puro teatro. Y ambas también, en grado diverso, están
interesadas en guardar las apariencias127.
La teoría de Scott es convincente. Pero no todos los actores, o
escritores, quieren mantener las apariencias. Algunos están
convencidos de que son fatalmente engañosas. En el género
apocalíptico tenemos una forma discursiva seudónima que lo que
hace con las apariencias es intentar desnudarlas. En este punto es
oportuno preguntarnos si el discurso apocalíptico tiene alguna
relación con los argumentos público y oculto de los que habla Scott.
¿El dualismo apocalíptico entre lo visible y lo invisible se
corresponde de algún modo con esos argumentos? ¿Los escritores
de apocalipsis que escondieron su identidad en la atribución de la
autoría a una figura notable del pasado se sirvieron de este medio
por la misma razón por la que las trabajadoras de Sedaka podían
lanzar un rumor para luego negarlo públicamente? Aunque los
paralelos son tentadores, a ambas preguntas respondo «no». En el
fondo, algo muy diferente funciona en la literatura apocalíptica de
resistencia estudiada en el presente volumen, como explicaré más
adelante.
Ya he insistido en que no solo la dominación, sino también la
hegemonía, proporcionan las condiciones y objetos de resistencia
para nuestros autores. Sin embargo, la teoría de Scott minimiza
erróneamente el papel de la hegemonía como la entiende Gramsci.
Aunque Scott nos ayuda a reconocer las múltiples formas –a veces
menos obvias– que puede tomar la resistencia, el vínculo
fundamental en nuestros textos entre conciencia y acción resistente
requiere que vayamos más allá de la teoría de Scott mientras
trabajamos para entender la resistencia apocalíptica al imperio. Voy
a empezar con una crítica del concepto que tiene Scott de la
hegemonía, y luego analizaré la función de la seudonimia como
estrategia discursiva de resistencia al imperio en nuestros textos. A
mi entender, los compositores y transmisores de estos primeros
escritos apocalípticos reconocían el poder del discurso hegemónico
y trataron de contrarrestarlo con un discurso igualmente totalizador
procedente de ellos mismos128. El sistema de dominación podía muy
fácilmente perpetuarse por sí mismo haciendo las estructuras de
dominación invisibles. Los escritos apocalípticos las hicieron
visibles y las calificaron de monstruosas o demoníacas
precisamente para favorecer una resistencia completa de mente,
espíritu y cuerpo. Similarmente, el recurso de la seudonimia sirvió
no para ocultar a la persona o comunidad que compuso el
apocalipsis, sino para hacer constar que ese contradiscurso no era
cosa de ellos. La garantía de su revelación se basaba en el carácter
de la tradición como cosa dada: el plan de Dios estaba incluido en
la creación, fijado para siempre y transmitido mediante el
testimonio unitario de una gran figura del pasado remoto.
Postulando la contingencia de su propio discurso, los escritores
apocalípticos pudieron afirmar la paralela contingencia del sistema
de dominación imperial, con lo cual cuestionaron el pretendido
carácter definitivo de este y disminuyeron su relevancia en el
mundo.

¿La práctica frente a la creencia?


Para Scott, la aquiescencia pública a las demandas del sistema de
dominación no implica necesariamente aceptación en la esfera de la
creencia. Scott intenta refutar la concepción marxista de la falsa
conciencia (con especial referencia a Gramsci y Georg Lukacs), que
sostiene que, por medio de la religión, la educación, los medios y la
cultura, las élites logran controlar los sistemas simbólicos dentro de
una cultura, reproduciendo una ideología que favorece sus propios
intereses mientras aprisiona simbólicamente a los débiles129.
Parafraseando a Gramsci (para mostrar su desacuerdo con él),
escribe Scott: «Con la creación y propagación de un universo
discursivo y los conceptos que lo acompañan, y mediante la
definición de modelos de lo que es verdadero, bello, moral, justo y
legítimo, construyen un clima simbólico que impide a las clases
subordinadas pensar libremente»130. Para Gramsci, los sometidos
pueden ser libres de actuar de maneras radicales, pero no de
pensar131.

Scott insiste, por el contrario, en que es en el campo de la acción


donde las clases dominadas están más constreñidas, mientras que
son más libres en lo tocante a la interpretación y la creencia132.
Escribe: «Es más exacto pensar que las clases subordinadas tienen
más libertad en lo que respecta al pensamiento y la ideología, puesto
que en ambientes cerrados pueden hablar con relativa seguridad, y
que están más atenazadas en el terreno de la acción y la lucha
política, donde el ejercicio diario del poder limita enormemente las
opciones de las que disponen»133. Citando ejemplos de creencias
utópicas, niega la afirmación de que los grupos subordinados no
pueden imaginar un orden social o mundial diferente134. Pero, como
luego veremos, con arreglo a la lógica de Scott, las formas de
discurso anónimas y ambiguas que transmiten visiones alternativas
de la realidad revelan que esas formas no tratan de cuestionar o
transformar en absoluto el orden mundial. Se mantienen en el
ámbito de la fantasía, dejando el mundo «real» intacto. Pero ¿hasta
qué punto es libre la imaginación que no imagine el poder de sus
visiones capacitado para configurar las percepciones de lo posible
y así transformar la realidad?
Como ha apuntado Timothy Mitchell, la teoría de Scott descansa
aquí sobre un falso dualismo. Para Scott, mente y cuerpo,
pensamiento y acción residen en dos dominios separados. La
persuasión compele al primer término de ambos pares; la coerción,
al segundo. Es posible, en esta idea, ver el cuerpo como sometido a
la coerción, mientras que la mente permanece completamente libre.
A juicio de Scott, el argumento oculto revela que aunque las
imposiciones en lo relativo a la conducta hacen que exteriormente
los comportamientos se ajusten a las exigencias del sistema de
dominación, los individuos y grupos subordinados conservan
libertad en el ámbito de las ideas y creencias. Pero Scott no tiene en
cuenta las maneras en que las prácticas modelan la conciencia135.
Como señala Mitchell, «esas prácticas son inseparables de la
configuración de las ideas; son la fuente de la identidad, la lealtad
y la emoción»136. Se integran en la estructura de la vida diaria y en
su lógica137.

Mitchell observa que la distinción entre poder que actúa sobre la


conducta y poder que actúa (o no) sobre la conciencia acompaña
muchas oposiciones falsas: «Lo material frente a lo ideológico, las
acciones frente a las palabras, lo observable frente a lo oculto, la
imposición frente a la libertad, la base frente a la superestructura, el
cuerpo frente al espíritu»138. Scott se inclina a pensar que el poder
opera en la esfera pública, material, influyendo en la conducta pero
no en el asentimiento. Mitchell observa que esta visión del poder
está vinculada a una visión de la persona y destaca la existencia de
una reserva de «personas formadas a sí mismas como tales y
autónomas» en medio del sistema de dominación139.

Contra la opinión de Scott, Mitchell sostiene que la idea misma


de que mente y cuerpo o práctica y creencia pueden operar
independientemente la una de la otra es un producto del sistema de
dominación y sirve para mantener y perpetuar estructuras de ese
sistema. En él, las estructuras de poder toman la apariencia de algo
ideal, inconcreto, trascendente y metafísico140. Las estructuras
metafísicas parecen inatacables: no pueden ser combatidas con
hechos ni con pensamientos. Pero, como señala Mitchell y como
entendieron nuestros escritores, no hay una «estructura no física»
para la creencia. Ya he apuntado que el discurso velado y revelador
de la apocalíptica, que es al mismo tiempo secreto y abierto, oscuro
y transparente, seduce a los críticos por sus paralelos con la teoría
de Scott del argumento oculto y público. Sin embargo, lo relevante
de los apocalipsis no es su pretensión de que hay un mundo
escondido, invisible, distinto del mundo visible. Es su revelación de
las estructuras ocultas de falso poder y la afirmación de la existencia
de un poder invisible mayor. Es su insistencia en que esos poderes
invisibles influyen en el mundo material y visible de manera
dramática. Además, contra el mito de la autonomía, sobre el que
volveré más adelante, los apocalipsis reconocen que lo visible está
siempre condicionado por lo invisible. La tesis de la literatura
apocalíptica es que realidades ocultas configuran lo visible
ineluctablemente y por eso deben ser puestas al descubierto: la
revelación de cosas escondidas proporciona la base necesaria para
la acción. El discurso apocalíptico no se basa en un falso dualismo
entre conciencia y conducta, sino en el reconocimiento de la
interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo, conciencia
y acción.

Anonimia o seudonimia
Scott sobre la anonimia
Ya me he preguntado si quienes compusieron los apocalipsis
recurrieron al seudónimo por las mismas razones que gobiernan la
elección de la anonimia (o anonimato) en las expresiones públicas.
Vuelvo aquí sobre esa cuestión. Aunque el análisis que hace Scott
de la anonimia no es sistemático, él parece verla cumplir tres
funciones: 1) disuade de actos de rebelión abierta; 2) protege a sus
usuarios de pérdida o daño141; 3) permite que circule más libremente
un mensaje subversivo142. Voy a considerar estas funciones por
turno, examinando el grado en que cada una tiene que ver con los
autores apocalípticos aquí estudiados. Entiendo que mientras que
las dos primeras no atañen de hecho a nuestros textos, la tercera
oportunamente desvía nuestro foco del hablante a lo hablado.
Centrándonos en el discurso mismo, y no en el escritor, podremos
distinguir la seudonimia de la anonimia apocalíptica.

1. La anonimia disuade de actos de rebelión abierta. El


tratamiento que hace Scott de las formas de discurso resistente
anónimo incluye un análisis de la expresión anónima de creencias
utópicas a través de las cuales los grupos subordinados «imaginan
la inversión y negación de la dominación que sufren». Incluye entre
esas creencias el «tema milenarista de un mundo vuelto del revés»
y señala que su expresión abierta incita frecuentemente a los grupos
subordinados a actos de rebelión (sin éxito)143. En su opinión, la
anonimia y los recursos para introducir vaguedad –como el doble
sentido, la metáfora y la alusión– están dirigidos precisamente
a evitar esos actos: «El pensamiento utópico de este tipo se ha
expresado frecuentemente de manera encubierta o alegórica, en
parte porque, manifestado de manera llana, se habría considerado
revolucionario»144. Evitando una declaración abierta de inversión, el
hablante, escritor o artista no entra en el terreno revolucionario e
indica a quienes le prestan atención que no es tiempo (aún) para una
resistencia abierta, pública. El acto discursivo anónimo deja así
completamente intactas las estructuras de dominación y
subordinación.

En cambio, el análisis de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y


el Libro de los sueños en los capítulos vii, ix y x muestra a los
escritores de esos libros convencidos de que el tiempo para una
resistencia abierta, pública, no está en un futuro lejano, sino en el
momento de su escritura y en el momento de su lectura. El recurso
por parte de cada uno de ellos a la seudonimia puede explicar el
control ejercido en un período anterior. A Daniel se le dice:
«Mantén ocultas estas palabras y ten sellado el rollo hasta que
llegue el momento final» (Dn 12,4; cf. TestMo 1,16-17; 10,11-12).
Y en el Apocalipsis de las semanas, hasta el final de la semana
séptima no se dice que los elegidos lo han sido para dar testimonio,
para extirpar las estructuras de violencia y engaño y para hacer
justicia (1 Hen 93,10; 91,11). Pero estos escritos no preconizan una
contención continua en el momento presente. Si se está leyendo ya
el rollo, cabe pensar que ha sido roto el sello y comunicada la
sabiduría: el tiempo final, la hora del testimonio, la semana séptima,
ya están aquí. Independientemente de lo que ellos imaginen, esos
escritores comparten la certeza de que las estructuras de
dominación y subordinación actuales van a ser –en un futuro
inmediato– rotas en pedazos (Dn 2), extirpadas (Apocalipsis de las
semanas) y reemplazadas con un orden justo (por ejemplo, Dn 7,13-
14.22.27; 1 Hen 90,28-38; 91,12-17; cf. TestMo 10,1).

2. La anonimia protege a sus usuarios de pérdida o


daño. Mediante la mayor parte de su análisis de la anonimia (y el
empleo concomitante de modos de expresión ambiguos o alusivos),
Scott pone principalmente el acento en cuestiones de peligro y
seguridad145. En este enfoque, el motivo del anonimato –y de la
abstención de cuestionar los sistemas de dominación– es el miedo
a represalias. Scott introduce su análisis con las palabras siguientes:
En buena parte por temor a represalias, el subordinado procura que el
argumento oculto no llegue a conocimiento de quienes ostentan el poder.
Pero si hay posibilidad de dárselo a conocer ocultando la identidad de
los que lo formulan, entonces se disipa considerablemente el miedo.
Conscientes de esto, los grupos subordinados han desarrollado un gran
arsenal de técnicas que sirven para proteger las identidades y facilitan a
la vez la crítica abierta, la amenaza y el ataque. Entre las técnicas más
aptas para lograr este propósito están la posesión por espíritus, la
habladuría, la agresión a través de la magia, el rumor, la amenaza y la
violencia anónimas, el anónimo epistolar y el desafío masivo anónimo146.

Paul D. Hanson expresa precisamente esta visión de la


seudonimia apocalíptica en su importante estudio The Dawn of
Apocaliptic. Aunque reconoce la esperanza de los escritores
apocalípticos de que intervenga Dios para «derribar los poderes y
estructuras existentes», entiende que es arriesgado articular un
sentimiento tan radical. Por eso habla de «la anonimia o seudonimia
con la que el escritor oculta su identidad por temor a la reacción de
las autoridades»147. Pero, si bien la anonimia puede servir a ese
objetivo en el caso de escritores apocalípticos de épocas posteriores,
los escritores aquí estudiados no deseaban evitar las represalias de
las autoridades, como explico más adelante en este volumen148. Al
igual que Eleazar, quien encontró gozo en su tortura y muerte, los
héroes de Daniel no rehúyen la muerte, sino que abrazan el martirio
frente a la persecución. Similarmente, la acción militante referida
en el Apocalipsis de las semanas y en el Libro de los sueños afronta
los poderes directa, abiertamente. Ninguno de los escritores
apocalípticos examinados en este estudio se muestra conforme con
una cultura de represión y temor. Antes al contrario, tratan de
infundir ánimo a los fieles para una resistencia activa y no solapada.
3. La anonimia permite que circule más libremente un mensaje
subversivo. Scott se da cuenta también de que se puede recurrir a la
anonimia, al disfraz y al disimulo para proteger no al hablante, sino
lo hablado. En relación con las profecías de Joaquín de Fiore,
escribe: «Fue la exposición de manera velada lo que permitió que
sus profecías alcanzasen pública difusión»149. En sus
consideraciones sobre grabados relativos al «mundo al revés», una
forma anónima de arte que emplea la imagen de la inversión para
criticar estructuras de dominación, similarmente afirma que ese
modo de respuesta al discurso dominante «tiene que ser evasivo si
ha de alcanzar expresión pública»150. Esto es, la anonimia permite
que una obra eluda la censura151. El escritor o artista cuya identidad
permanece oscura es más difícil de silenciar. Vivo y libre, puede
seguir produciendo discursos o formas artísticas que transmitan el
mensaje de resistencia. Por otro lado, puesto que quienes ponen en
circulación discursos u obras de arte anónimos no se presentan
como sus autores, no están sujetos, en teoría, a las penas reservadas
para los que se atribuyen la autoría. El mensaje circula más
libremente al ser menor el temor a las represalias.

Esta percepción de la anonimia nos ayuda oportunamente a


desplazar el foco del hablante a lo hablado. Además, destacando los
modos como circulan las formas de discurso anónimo, creciendo y
cambiando a veces durante el proceso, Scott dirige nuestra atención
hacia las maneras en que esas formas discursivas, aun sin autoría
reivindicada por nadie, pueden pertenecer a muchos. Esta
percepción nos lleva, más allá de las interpretaciones de la anonimia
y sus funciones, a una consideración de la peculiar práctica de la
atribución seudónima. La anonimia puede funcionar, en varios
contextos, impidiendo y protegiendo. Pero no ocurre así en el caso
de los escritos aquí estudiados, por la simple razón de que no son
anónimos, sino seudónimos. No silencian los nombres de los
autores, sino que los indican152. Los nombres que ofrecen son Daniel
y Henoc153.

Seudonimia y contingencia
Generalmente se reconoce en los estudios de los seudoepígrafos
que la atribución de la autoría de una obra a una venerada figura del
pasado proporciona autoridad a ese escrito154. Pero la seudonimia no
tiene solo esta función. Como apunta Hindy Najman, también
indica participación en un discurso existente155. Para entender esta
función de la seudonimia conviene entender asimismo la posición
y función de la autoría en relación con el discurso y el poder.
Foucault concibe el poder como «una situación compleja,
estratégica» en la que «el discurso es a la vez la lucha por la
dominación y el medio con que se combate»156. En esa lucha, el
autor tiene un papel central y es clave para la estrategia que un
escritor emplea en la puja textual por el poder. A juicio de Foucault,
el autor no es una persona, sino un principio; no el generador del
discurso, sino un medio para imprimirle carácter157. La autoría –o lo
que solemos pensar como atribución de autoría, en este caso a
Daniel o Henoc– clasifica y diferencia los textos, permitiendo el
contraste entre un escrito y el conjunto de declaraciones presentadas
en él como verdades y otro escrito158. La función del autor es
introducir «principios de realidad, de verdad, de no contradicción,
de causalidad, de orden»159. Afirmar una común autoría para un
grupo de textos no solo permite que se autentiquen y expliquen
mutuamente, sino que exige que lo hagan.
¿Cómo se relaciona la práctica apocalíptica de la seudografía con
el concepto foucaultiano de la función del autor? Cada apocalipsis
aquí estudiado se atribuye a una figura antigua celebrada por
tradiciones anteriores. Cada figura tiene una historia narrada y un
cuerpo de tradición conocida del auditorio. El escritor sitúa su
trabajo dentro de este discurso. Deliberadamente, no se identifica a
sí mismo como creador de la obra. Optando por atribuirse
solamente la autoridad del héroe seudónimo (y por tanto el acceso
a las fuentes celestiales de las que procede lo revelado por ese
héroe), no adjudica ninguna autoridad al yo integrado en las
estructuras de dominación existentes. Por el contrario, sitúa la
autoridad dentro de una tradición de discurso revelador que
atestigua la existencia de otra fuente de poder y otra visión de la
realidad. Dentro de esta narrativa de revelación, todas las otras
pretensiones de autoridad, incluidas las relativas al discurso
imperial, se vuelven secundarias, contingentes o carentes de
validez.
El falso dualismo entre materia y espíritu, conducta y conciencia,
criticado anteriormente, no es una creación de Scott. Es una
creación de los sistemas de dominación, del imperio, cuyo poder
funciona no solo empleando la coerción, no solo limitando las
opciones, sino también «creando verdades, temas y situaciones de
aparente autonomía»160. La capacidad de imaginar que uno con su
mente, espíritu o voluntad puede permanecer libre frente a la
coerción sirve a los intereses del imperio, ya que enmascara el
alcance de la dominación imperial, oculta la hegemonía y niega que
la coerción sea realmente limitadora. Se desvanece así el objeto de
la oposición, y la resistencia misma llega a parecer innecesaria,
costosa e inapropiada.

El determinismo de los textos apocalípticos estudiados en este


volumen sirve en parte para echar por tierra esa ilusión de
autonomía161. En estos textos apocalípticos, los actores todavía
tienen capacidad de elegir –elección entre vida y muerte, con
ramificaciones en la eternidad–, como la tienen también los
públicos destinatarios de los escritos. Si estas obras no fueran
exhortatorias, no habrían sido compuestas. Pero sus escritores
intentan demostrar que las verdades del imperio no son tales y que
los súbditos del imperio, tanto los que actúan como sus
representantes como los que se someten a su autoridad, no son
realmente autónomos. El carácter de cosa dada que tiene la
tradición, invocado por su atribución seudónima, autoriza una
visión de la realidad construida diferentemente de la imperial y
cuestiona el mito de la autonomía revelando la contingencia radical
de los individuos y de los imperios.

Williams opina que la autonomía del escritor está limitada por la


producción social de los «contenidos de conciencia»162. Pero la
fuerza modeladora de la doxa imperial no deja a los súbditos del
imperio encadenados permanentemente mediante su proyección de
poder y su visión de la realidad. Los primeros escritores
apocalípticos se dan cuenta de que una cuestión clave no es si las
conciencias son modeladas, sino por qué: por qué prácticas y
liturgias, por qué tradiciones, por qué discursos, sintaxis, mitos y
símbolos. La elección de escribir mediante el recurso a la
seudonimia manifiesta los límites de la autonomía afirmando los
procesos dinámicos que configuran la conciencia y forman así los
parámetros para la acción. Al mismo tiempo, tiende a configurar
esos procesos situando al escritor y al lector dentro de una tradición
determinada y privilegiando un discurso antiguo, orgánico y vivo
que desplaza al del imperio. Cada uno de los escritores identifica
ese discurso con una o más figuras autoritativas del pasado; a la vez,
incorpora una amplia variedad de tradiciones escriturísticas que él
adapta creativamente y con las que dialoga.
El lector entra en ese discurso identificándose con el autor
seudónimo y con el personaje al que el escrito va dirigido, ya sean
Henoc y Matusalén, en 1 Henoc, o Daniel en el libro que lleva su
nombre. Mediante el discurso directo, los escritores arrastran a los
lectores a esa realidad, presentando autoritativamente a cada uno de
ellos una tradición viva e identificándolo como participante en esa
tradición.

Los textos apocalípticos estudiados en este volumen trazan cada


uno un programa de resistencia por medio de una nueva creación;
cada uno ofrece una nueva visión que hace pedazos las ilusiones
elaboradas por el imperio y sus partidarios. Pero la autoridad que se
atribuyen esos textos en cada caso es una autoridad antigua. La
tradición en la que participa cada uno proclama que, antes de que
existiera el imperio, Dios reveló lo que es y lo que será. Antes de
que existiera el imperio, Dios eligió a los justos que deben rechazar
ahora sus pretensiones de ultimidad y resistir a su violencia y
engaños. Las antiguas tradiciones y la nueva revelación conforman
juntas tanto la conciencia del escritor como la del lector, con lo cual
hacen posible concebir y poner en práctica un programa de
resistencia al imperio.

Conclusión
Un examen de concepciones de la resistencia produjo los
siguientes puntos fundamentales:

1) Las condiciones contra las que surge la resistencia son la


dominación, sus estrategias y la hegemonía que la refuerza.
2) Los actos de resistencia tienden a limitar, opugnar, eliminar o
transformar instituciones y visiones del mundo hegemónicas,
así como sistemas, estrategias y actos de dominación.
3) La resistencia es acción efectiva.

Los emparejados conceptos de dominación y hegemonía ayudan


a entender los modos como los primeros apocalipsis judíos y formas
relacionadas pudieron funcionar como una literatura de resistencia
al imperio, especialmente frente a la persecución. En la tercera parte
presto atención sostenida a las maneras en que tales textos, Daniel,
el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños imaginan y
propugnan múltiples formas de acción resistente con las que los
sometidos rechazan el poder coercitivo de Antíoco y sus
representantes, negándoles soberanía sobre sus cuerpos y
manteniéndose fieles a prácticas que atestiguan, por el contrario, el
poder soberano de Dios.

Pero los escritores de esos textos no están solo interesados en la


acción resistente. Están comprometidos en la articulación y difusión
de un discurso de resistencia que refute la lógica del imperio y la
sustituya por otra visión de la realidad. Nuestros escritores insisten
en la interdependencia de creencia y práctica, mente y cuerpo,
conciencia y acción. Entienden que las realidades ocultas, porque
configuran las visibles, deben ser reveladas. Se oponen a la
hegemonía imperial denunciándola, dando visibilidad a la lógica y
a las estructuras de dominación, a fin de fomentar una verdadera
resistencia en mente, espíritu y cuerpo. Revelan también el oculto
poder y providencia de Dios, desplazando al cielo la ubicación del
poder máximo y afirmando la naturaleza condicional, finita y
parcial del reinado temporal. Este conocimiento revelado
proporciona la base necesaria para la acción resistente que ellos
preconizan.
Los textos apocalípticos estudiados en este volumen comparten
importantes estrategias discursivas de resistencia. Su utilización de
«imágenes míticas ricas en simbolismo» pone en evidencia y
contradice mitologías imperiales, a veces mediante una estrategia
de inversión crítica que permite a los lectores imaginar un mundo
no gobernado por imperios, sino por Dios. Una interpretación de
símbolos alternativa, como una sintaxis alternativa, trastoca la
lógica de la hegemonía imperial e introduce otros modos de ver la
realidad y hablar de ella. Similarmente, la afirmación apocalíptica
de tener conocimiento del cielo relativiza y declara falso el
conocimiento que se atribuye el poder imperial. El recurso de la
seudonimia señala como garantía de esta revelación el carácter de
cosa dada que tienen la tradición y el plan de Dios inserto en la
creación, fijado para siempre y transmitido dentro de una
comunidad de fieles. El determinismo apocalíptico revela la
contingencia del individuo y del imperio, destruyendo un mito de
autonomía que sirve a los intereses imperiales.
Los expertos suelen dividir los apocalipsis judíos antiguos en dos
subcategorías principales: los que contienen un repaso de la historia
(en forma de profecía ex eventu), también conocidos como
apocalipsis históricos, y los que contienen un viaje ultramundano163.
Los apocalipsis estudiados en este volumen proporcionan los
primeros ejemplos del género «apocalipsis histórico». Los análisis
precedentes nos han revelado que las teologías de la época podían
tener dimensiones políticas, y hemos considerado la posibilidad de
que el repaso apocalíptico de la historia pudiera haberse
desarrollado independientemente de la literatura de resistencia a los
imperios helenísticos surgida en el Próximo Oriente. Los escritores
de Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños utilizan el repaso apocalíptico de la historia para criticar los
poderes dominantes revelando su naturaleza (demoníaca,
monstruosa, violenta, destructiva o rapaz), subrayando su
transitoriedad y asegurando que están sometidos a un poder mayor,
el de Dios, ante el que habrán de responder cuando sean juzgados.
Afirmando que es Dios quien gobierna el tiempo y la realización de
su plan en la historia, ofrecen a los lectores esperanza de justicia,
de inversión y de un futuro transformado. Aunque ninguno de los
textos apocalípticos escritos en respuesta a la persecución de
Antíoco contiene un viaje ultramundano, el Libro de los vigilantes,
en 1 Henoc, proporciona nuestro primer ejemplo de este tipo de
apocalipsis. Las consideraciones precedentes sobre las dimensiones
cosmológicas de la hegemonía aclaran los modos como el recorrido
de Henoc por el cosmos construyó una forma diferente de
contradiscurso apocalíptico, cuestión sobre la que volveremos en el
capítulo VIII.
No todos los apocalipsis contienen un discurso o programa de
resistencia al imperio. Pero el hecho de que en los más antiguos
apocalipsis existentes muchas de las características formales del
género sirvieran precisamente a este propósito sugiere que una
renovada atención a los modos como esos primeros apocalipsis
respondieron al contexto imperial puede arrojar luz adicional sobre
los orígenes de la apocalíptica como literatura de resistencia.

Tras establecer un marco conceptual para entender la resistencia


en los apocalipsis más tempranos, he investigado acerca de sus
condiciones y objetos. Pasando ahora de la teoría a la historia, en la
segunda parte voy a examinar los acontecimientos históricos y
condiciones que se dieron en Judea durante los comienzos de la
dominación helenística y en el tiempo de la persecución decretada
por Antíoco IV Epífanes.
1 Rainer Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament
Period, Westminster John Knox, Louisville 1994, vol. 2, p. 564. Obra publicada
originalmente como Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher
Zeit, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1992. (La versión española fue publicada por
Trotta, Madrid 1996.)
Ibíd., 564. Aquí, no se debe entender «Israel» como una realidad política, sino
2

como una identidad teológica.


3Ibíd., 594-595. Albertz cree que una teología de resistencia social encuentra
expresión en la Carta de Henoc, durante el período del gobierno macabeo. Antes de
ese período (hasta 160 a. C.), opina Albertz, «la cuestión del conflicto social no
desempeña papel alguno» (p. 565).
4Ibíd., 564.
5Ibíd., 594. Para un estudio reciente de la teología del Apocalipsis de los animales,
véase Daniel Assefa, L’Apocalypse des animaux (1 Hen 95–90): une propagande
militaire? Approches narrative, historico-critique, perspectives théologiques, Brill,
Leiden 2007, pp. 239-327. Assefa resume los rasgos distintivos de su teología
mediante los puntos siguientes: 1) el regreso del destierro no indica perdón divino; 2)
gobierno de ángeles; 3) énfasis radical en la santidad y pureza no solo del tabernáculo,
sino también del campamento y de Jerusalén; 4) Dios construye una ciudad-santuario
en el lugar de Jerusalén y del segundo templo; 5) la historia de Israel es situada dentro
de la historia humana y culmina en una convergencia final; 6) vista panorámica de la
historia bíblica; 7) presentación de la historia como futura, que pone de relieve la
expectativa de acontecimientos venideros; 8) papel ejemplar de Henoc como un
intercesor justo que es transformado por la revelación de misterios (pp. 321-323).
6También 2 Macabeos muestra elementos de lo que se podría definir como una
cosmovisión apocalíptica, incluida la creencia en agentes sobrenaturales cuyas
acciones afectan directamente a realidades vivas de este mundo.
7 Esto se da más frecuentemente en el campo de los estudios históricos, incluidos
los relativos a la historia bíblica y, dentro de ella, a los que se ocupan de las respuestas
judías a la persecución de Antíoco. The Anatomy of Revolution, de Crane Brinton, ed.
rev., Vintage, Nueva York 1965, influyó considerablemente en el estudio de Daniel
Harrington The Maccabean Revolt: Anatomy of a Biblical Revolution, Michael
Glazier, Wilmington (DE) 1988.
8Douglas Haynes y Gyan Prakash, «Introduction: The Entanglement of Power and
Resistance», en D. Haynes y G. Prakash (eds.), Contesting Power: Resistanceand
Everyday Social Relations in South Asia, University of California Press, Berkeley
1991, pp. 1-22, esp. 1.
9James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant
Resistance, Yale University Press, New Haven 1985, p. xv.
10Para ejemplos de estudios anteriores orientados en una dirección similar, véase
Allen Isaacman y Barbara Isaacman, «Resistance and Collaboration in Southern and
Central Africa, c. 1850-1920»: IJAHS 10 (1977) 31-32, y Allen Isaacman, Michael
Stephen, Yussuf Adam, Maria João Homen, Eugenio Macamo y Augustinho Pililão,
«“Cotton Is the Mother of Poverty”: Peasant Resistance to Forced Cotton Production
in Mozambique»: IJAHS 13 (1980) 581-615.
11 Scott, Weapons of the Weak, p. xvi.
12 Ibíd., xvii.
13Más adelante me referiré a la conexión de Scott con la obra de Gramsci sobre la
cuestión de la hegemonía. Véase especialmente Scott, o. c., 314-346, y Antonio
Gramsci, Selections from the Prison Notebooks, ed. y trad. de Quintin Hoare y
Geoffrey Nowell Smith, Lawrence & Wishart, Londres 1971.
14 Scott, o. c., 331: «La capacidad imaginativa de subordinar grupos para echar abajo
o al menos rechazar ideologías dominantes está tan extendida –si no es universal– que
podría ser considerada parte de la habitual dotación cultural y religiosa».
15 J. M. Barbalet, «Power and Resistance»: British Journal of Sociology 4 (1985)
531-548. Escribe Barbalet: «No puede haber un entendimiento adecuado del poder y
las relaciones de poder sin el concepto de “resistencia”» (p. 532).
Ibíd., 532. Citando a Max Weber, Economy and Society, eds. Günther Roth y
16

Claus Wittich, University of California Press, Berkeley 1978, p. 53 (original


alemán, Wirschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie, Mohr
[Siebeck], Tubinga 1965 [trad. esp., Economía y sociedad: esbozo de sociología
comprensiva, Fondo de Cultura Económica España, Madrid 2002]).
17Barry Hindess, «Power, Interests and the Outcome of Struggles»: Sociology 16,
nº 4 (1982) 498-511.
18 Barbalet, «Power and Resistance», p. 539.
Ibíd., 546. Véase la valoración crítica de Daniel Miller, Michael Rowlands y
19

Christopher Tilley, quienes señalan que los estudiosos reconocen cada vez más que
«las tradiciones sociológicas del siglo xix, provenientes de Marx, Freud, Comte,
Weber y Nietzsche, tienen preocupaciones específicas que no pueden ser
universalizadas. Se necesita una recontextualización más radical de la teoría social
que la habida hasta ahora». En el proceso, «conceptos como dominación y resistencia
serán dotados de nuevos contenidos, dependiendo de la situación investigada».
Introducción a Domination and Resistance, eds. Daniel Miller, Michael Rowlands y
Christopher Tilley, Unwin Hyman, Londres 1989, p. 3.
20Albertz indica modos como el Libro de los vigilantes contraría las aspiraciones a
la divinización de algunos gobernantes helenísticos mediante la equiparación
simbólica de los reyes sucesores con la descendencia demoníaca y bastarda de los
vigilantes caídos (History of Israelite Religion, 578-584). Escribe: «El autor de 1
Hen 6–11 quiere posibilitar que su público vea racionalmente que la deificación del
poder, la violencia y la explotación económica en el gobierno helenístico del mundo
tienen que llegar pronto, necesariamente, a su fin» (p. 580).
21Klaas van Walraven y Jon Abbink, «Rethinking Resistance in African History:
An Introduction», en Jon Abbink, Mirjam de Bruijn y Klaas van Walraven
(eds.), Revolt and Violence in African History, Brill, Leiden 203, pp. 1-40, 48.
22Barrington Moore, Jr., Injustice: The Social Bases of Obedience and Revolt, M.
E. Sharpe, White Plains (NY) 1978. Moore postula la existencia de una «moralidad
natural» presocial (inscrita en nuestro código genético) que hace posible generalizar
sobre la relación entre la percepción de injusticia, la respuesta de indignación moral
y las consiguientes acciones revolucionarias (p. 7).
23Ibíd., 13.
24 Van Walraven y Abbink, o. c., 8.
25El poder no deja de ser para ellos un tema de especial consideración. Siguiendo a
Timothy Mitchell en su crítica de la visión ofrecida por Scott de la hegemonía
(Timothy Mitchell, «Everyday Metaphors of Power»: Theory and Society 19 [1990]
545-577; véase más adelante), señalan que una noción más compleja de la «conciencia
contradictoria» en la experiencia de la hegemonía facilita una «reformulación del
concepto de la resistencia cotidiana, que ayuda a reconocer que tales luchas ocurren
habitualmente no fuera, sino dentro del campo de poder» (Haynes y Prakash,
«Introduction», p. 11).
26Ibíd., 3.
27Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press,
Cambridge 1977 (libro publicado originalmente como Esquisse d’une théorie de la
practique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle, Librairie Droz, Ginebra 1972).
28 Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
29Ibíd., 4.
30 Más adelante volveré a una consideración de la idea de «conciencia» en el sentido
utilizado por Gramsci, que no es el que tiene aquí. Haynes y Prakash sí emplean el
término en el sentido gramsciano en una parte posterior de su ensayo, con referencia
a la «conciencia contradictoria», un concepto importante en su crítica de Scott
(«Introduction», p. 11).
31 Haynes y Prakash, «Introduction», p. 3.
32Miller, Rowlands y Tilley, en la introducción a Domination and Resistance, p. 3.
A su entender, los conceptos de resistencia y dominación son útiles solo en su
aplicación, o sea, en un «análisis sustantivo» de situaciones específicas (p. 4). Creen
además que esta fluidez conceptual «debe verse como algo productivo y no como un
desafortunado fallo en el análisis social» (p. 4).
Mitchell, «Every Day Metaphors of Power», p. 553. Véase también Joseph
33

Femia, Gramci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the


Revolutionary Process, Oxford University Press, Oxford 1981.
Daniel Miller, «The Limits of Dominance», en Daniel Miller, Michael Rowlands
34

y Christopher Tilley (eds.), Domination and Resistance, Unwin Hyman, Londres


1989, pp. 63-79.
35Ibíd., 66.
36 Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 168.
37Ibíd., 78-79.
38Ibíd., 166.
Ibíd., 166; Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discourse: The Theory and
39

Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth Century France, Cornell University


Press, Ithaca (NY) 1985, p. 59.
40Otras formas incluyen prácticas religiosas que atestiguan una visión contrapuesta
de la realidad, de la que hablaremos más adelante.
41Entiendo, similarmente, que la serie de opciones lingüísticas efectuadas en Daniel
es una estrategia de primera importancia en la articulación de un contradiscurso de
resistencia. Véase Anathea Portier-Young, «Languages of Identity and Obligation:
Daniel as Bilingual Book»: VT 60, nº 1 (2010) 98-115.
42Las reflexiones de Mallarmé sobre la sintaxis son discutidas por Terdiman, quien
ve en la sintaxis «la característica elemental de la inteligibilidad socialmente instituida
de todo discurso» (Discourse/Counter-Discurse, 333). Incluso aquí, el autor de
Daniel, como Mallarmé, fuerza al límite la sintaxis, pero no la abandona del todo,
porque un discurso sin ella se hace ininteligible y, por tanto, inútil.
Jin Hee Han, Daniel’s Spiel: Apocaliptic Literacy in the Book of
43

Daniel, University Press of America, Lanham (MD) 2008, p. 98.


44En su estudio de la resistencia galilea y judaica frente al Imperio romano en los
siglos i y ii de nuestra era, Richard A. Horsley sostiene que «una razón principal de
que los habitantes de Galilea y Judea se mostrasen tan persistentes en la rebelión
contra el gobierno imperial fue la importancia de la resistencia a la opresiva
dominación extranjera en la tradición israelita» (Jesus and Empire: The Kingdom of
God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis 2003, p. 37). Para una
exploración a fondo de la resistencia frente al imperio en las tradiciones de Israel,
véase los ensayos contenidos en Richard A. Horsley (ed.), In the Shadow of Empire:
Reclaiming the Bible as a History of Faithful Resistance, Westminster John Knox,
Louisville 2008: Norman K. Gottwald, «Early Israel as an Anti-Imperial
Community», pp. 9-24; Walter Brueggemann, «Faith in the Empire», pp. 25-40; John
L. Berquist, «Resistance and Accommodation in the Persian Empire», pp. 41-58.
45David Sánchez sigue la inversión de ritos imperiales en Ap 12 y en la posterior
adaptación de sus imágenes en las Américas. Haciendo referencia al mito del dragón
vencido y muerto, escribe Sánchez: «Los súbditos del imperio eran conocedores de la
fuerza de este tema mítico y entendían que las diatribas eficaces contra el emperador
y el imperio solo podían comenzar con una crítica de este símbolo
fundamental». From Patmos to the Barrio: Subverting Imperial Myths, Fortress,
Minneapolis 208, p. 13.
46 Véase, por ejemplo, Michael Gorman, Cruciformity: Paul’s Narrative
Spirituality of the Cross, Eerdmans, Grand Rapids 2001, p. 395; Neil Elliot,
«Strategies of Resistance and Hidden Transcripts in the Pauline Communities», en
Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcripts and the Arts of Resistance: Applying
the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta
2004, pp. 97-122; Neil Elliott, «The Anti-Imperial Message of the Cross», en Richard
A. Horsley (ed.), Paul and the Empire: Religion and Power in Roman Imperial
Society, Trinity Press International, Harrisburg 1997, pp. 167-183. Elliot señala
medios en que el entendimiento que tiene Pablo de la cruz es «informado por el
simbolismo de la mitología apocalíptica judía» (p. 176). Nótese que en 1 Cor 1,17-25
Pablo expresa la inversión desde la perspectiva del honor y la vergüenza (cf. Gál 6,14).
La tortura lleva a interpretar el dolor como poder, escribe Elaine Scarry en The Body
in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford
1985, p. 18. En sus consideraciones sobre la cruz, afirma que «el arma deviene el
principal signo y resumen de toda la religión precisamente porque toda ella está en el
núcleo mismo de una alteración en la lectura de este signo. [...] La obra central de la
historia cristiana es la reestructuración fundamental y redirección de la actividad del
signo genérico que es el arma». En esa reestructuración, el dolor que inflige el imperio
no significa ya su poder. Además, narrando la historia en la que «Dios es
todopoderoso y a la vez susceptible se sentir dolor» (p. 234), «la alterada relación en
la Escritura cristiana entre el cuerpo del creyente y el objeto de la fe subvierte esta
relación inconexa entre dolor y poder, asegurando que la capacidad de sentir y la
autoridad tengan una misma ubicación y no pueda adquirirse una a costa de la otra»
(p. 119). Mitchell B. Merbach se basa en las percepciones de Scarry para su análisis
de la cruz en el arte cristiano medieval; véase The Thief, the Cross, and the Weel: Pain
and the Spectacle of Punisment in Medieval and Renaissance Europe, University of
Chicago Press, Chicago 1999, pp. 198-217. Por supuesto, el símbolo cristiano de la
cruz es susceptible también de inversiones y reevaluaciones, a veces restableciendo la
violencia del imperio. Véase la excelente colección de ensayos reunidos en Marit
Trelstad (ed.), Cross Examinations: Readingson the Meaning of the Cross
Today, Fortress, Minneapolis 2006.
47Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic: A Polemical Work on a Neglected
Area of Biblical Studies and Its Damaging Effects on Theology and Philosophy, SCM,
Londres 1972, p. 26 (obra originalmente publicada como Ratlos vor der
Apokalyptik, Gütersloh Verlaghaus Gerd Mohn, Gütersloh 1970). Comenta este autor:
«El lenguaje de los apocalipsis, extraordinariamente cargado de imágenes, es tan
notable y curioso que se sale del marco normal de la literatura de la época y sugiere
una preparación lingüística especial, quizá incluso una mentalidad particular» (p. 27).
48Cf. George W. E. Nickelsburg, «Apocalypse and Myth in 1 Enoch 6–11»: JBL 96,
nº 3 (1977) 383-405, esp. 399-404.
49Las cadenas de Prometeo le enseñarán a «detenerse en su camino de amor a la
humanidad» (ϕιλανθρώπον δὲ παύєσθαι τρóπον PV 11; los números de los versos
corresponden a la edición de Prometeo encadenado (Prometheus Bound), de Esquilo,
dirigida y traducida, con introducción y comentario, por A. J. Podlecki y publicada
por Aris & Phillips en Oxford en 2005; el delito de Prometeo es «amar demasiado a
los mortales (τὴν λίαν ϕιλóτητα βροτῶν 123; cf. 30, 543-544). Sobre el tema
de «Prometheus philanthôpos», véase la introducción de Podlecki a
Esquilo, Prometheus Bound (2005) 16-27. Pero en PV es el ansia de Zeus por Io lo
que se asemeja más al transgresor deseo sexual de los vigilantes caídos por hembras
humanas, que induce al coro a reflexionar sobre lo atinado de casarse con los propios
congéneres (καθ’ ἑαυτòν 890) y a proclamar: «No seré la novia de ningún dios venido
del cielo» (μηδὲ πλαθείην γαμέτᾳ τινὶ τῶν ἐξ οὐρανοῦ 897). La traducción es la de
James Scully en Esquilo, Prometheus Bound, con introducción y notas de C. John
Herington, Oxford University Press, Oxford 1975.
50 C. John Herington, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (1975), 11.
51 Pocos especialistas discutirían que el Libro de los vigilantes es afilado en su
crítica. Pero la compleja historia de su composición y las múltiples tradiciones que
aborda hacen imposible identificar un objetivo para todos sus estratos y también para
su «forma final». Su rico simbolismo habla en muchos momentos y ambientes y
aborda asuntos múltiples y variables. Mientras que Nickelsburg apunta a una posible
crítica de los Diádocos en los capítulos 6–11 («Apocalyptic and Myth»), David Suter
opina que esos capítulos se refieren a una amenaza interna, es decir, un grupo
sacerdotal corrupto que ha violado leyes de pureza concernientes al matrimonio
(Suter, «Fallen Angel, Fallen Priest: The Problem of Family Purity in 1
Enoch»: HUCA 50 [1979] 115-135). Suter se basa, en parte, en teorías del desarrollo
de la apocalíptica desde el interior de un movimiento que mostraba «una creciente
insatisfacción con el “establishment” sacerdotal de Jerusalén» (p. 134), como se
argumenta en las obras de Otto Plöger (Theocracy and Eschatology, Blackwell,
Oxford 1968, traducción de Theokratie und Eschatologie, Neukirchener Verlag,
Neukirchen 1959) y Paul D. Hanson (The Damn of Apocalyptic: The Historical and
Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Sociology, Fortress, Filadelfia 1975)
(ambas son citadas en Suter, «Fallen Angel», p. 54, n. 52). Pero los modelos
sociológicos que emplean Plöger y Hanson han encontrado un justo cuestionamiento,
sobre todo en el libro de Stephen L. Cook, Prophecy and Apocalypticism: The
Postexilic Social Setting, Fortress, Minneapolis 1995. Esto no invalida todos los
argumentos de Suter. La referencia a los vigilantes que abandonan el santuario
celestial (1 Hen 12,4) y traspasan ciertos límites fijados sugiere indudablemente
preocupaciones sacerdotales. Véase también David Suter, «Revisiting Fallen Angel,
Fallen Priest»: Henoch 24 (2002) 137-142. William Loader supone que la crítica de
la «mezcla prohibida» de 1 Hen 12–16 podría ir más allá de una crítica sacerdotal
interna para extenderse al matrimonio con mujeres gentiles, con una especial
preocupación por los conocimientos que ellas traen de sus culturas nativas
(Enoch,Levi, and Jubilees on Sexuality: Attitudes toward Sexuality in the Early Enoch
Literature,The Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees, Eerdmans, Grand
Rapids 2007, pp. 43, 46-49.
52Como señala Nickelsburg («Apocalyptic and Myth», p. 400), varios de estos tipos
de conocimiento eran asociados con las enseñanzas de Prometeo. Véase también
Podlecki, introducción a Esquilo, Prometheus Bound (2005), p. 25. Entre los ejemplos
de PV están la astronomía (454-458), las artes adivinatorias (484-499), el trabajo de
los metales (500-503), la fabricación de carros (465-466) y las artes curativas (478-
483). Al mismo tiempo, el tratamiento de estas formas de conocimiento en el Libro
de los vigilantes no depende únicamente de tradiciones griegas ni se relaciona
exclusivamente con ellas. El hecho de que múltiples ángeles caídos, asociados con las
estrellas, sean mediadores de los conocimientos en cuestión sugiere una fuerte
conexión también con la civilización babilónica. Sobre la relación del estudio de los
metales, las hierbas y la brujería con la astronomía en el pensamiento y la cultura de
Babilonia, véase Erica Reiner, «Astral Magic in Babilonia», Transactions of the
American Philosophical Society 85, nº 4 (1995) i-150.
53
Francesca Rochberg, The Heavenly Writing: Divination, Horoscopy, and
Astronomyin Mesopotamian Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2004,
pp. 76-77, 221-226. Rochberg señala que en el clásico compendio enuma anu enlil,
las apódosis se referían a temas relacionados con la «salud y vida del cuerpo político»,
tanto en lo tocante a la agricultura como a la política, en la que entraban cuestiones
como las «campañas militares del rey, las relaciones diplomáticas y la caída de los
reinos» (pp. 76-77). Apunta esta autora que el puesto amanuense de tupshar enuma
anu enlil reapareció en la Babilonia seléucida (p. 228). Aunque sus roles sociales y
ubicación habían cambiado considerablemente (sobre todo por su traslado del palacio
al templo), las asociaciones tradicionales conservaban su fuerza (pp. 233, 295). Sobre
el respeto de Alejandro por la pronosticación babilónica, véase Robartus van der Spek,
«Darius III, Alexander the Great, and Babilonian Scholarship», en Wouder
Henkelman y Amélie Kuhrt (eds.), A Persian Perspective: Essays in Memory of
Heleen Sancisi-Weerdenburg, Nederlands Instituut voor het nabije Oosten, Leiden
2003, pp. 289-346.
54Sobre la influencia de la Titanomaquia en tradiciones judías, 1 Henoc incluido,
véase Jan M. Bremmer, «Remember the Titans!», en Christoph Auffarth y Loren
Stuckenbruch (eds.), The Fall of the Angels, Brill, Leiden 2004, pp. 35-61. El mismo
Prometeo era un titán, pero en la guerra se alió con los dioses olímpicos.
55Sobre la fusión y confusión de las dos tradiciones, véase Bremmer, «Remember
the Titans!», p. 54. Véase también Edward Fraenkel, «The Giants in the Poem of
Naevius»: The Journal of Roman Studies 44 (1954) 14-17. En este poema
fragmentario del siglo III a. C., las designaciones «titanes» y «gigantes» son
empleadas en paralelismo sinonímico.
56Para un análisis de cómo funcionó esta mitología en el arte monumental, véase
David Castriota, Myth, Ethos, and Actuality: Official Art in Fith Century
Athens, University of Wisconsin Press, Madison 1992, y Françoise-Hélène Massa-
Peirault, La gigantomachie de Pergame ou l’image du monde, École Francaise
d’Athènes, Atenas 2007. Aunque el altar de Pérgamo es posterior al Libro de los
vigilantes, atestigua la permanencia del legado de la Gigantomaquia como mito
político en la era helenística. Para un estudio relativo a la tradición de la
Gigantomaquia clásica, que presta especial atención a sus asociaciones religiosas y
cultuales, véase Francis Vian, La guerre des géants: Le mythe avant l’époque
hellénistique, Librairie C. Klincksieck, París 1952.
57Cf. el análisis de Richard T. Neer del friso norte del Tesoro de los Sifnios, en
Delfos (que data del siglo VI a. C.). «El friso norte expresa la diferencia entre los
dioses y los gigantes –la diferencia entre orden e impiedad– como una diferencia en
el estilo de lucha» (R. T. Neer, «Framing the Gift: The Siphnian Treasury at Delphi
and the Politics of Public Art», en Carol Dougherty y Leslie Kurke [eds.], The
Cultures within Ancient Greek Culture: Contact, Conflict, Collaboration, Cambridge
University Press, Cambridge 2003, pp. 129-152, esp. 143).
Castriota, Myth, Ethos, and Actuality, 139. Véase también Ken Dowden, The
58

Uses of Greek Mythology, Routledge, Londres 2005, pp. 58, 96, 112-114.
59Ibíd., 139.
60Susan A. Stephens, Seeing Double: Intercultural Poetics in Ptolemaic
Alexandria, University of California Press, Berkeley 2003, p. 64. Apunta esta autora
que, en el arte griego clásico, la derrota de los gigantes «marcó iconográficamente la
influencia civilizadora de las ciudades-Estado griegas en su derrota individual o
colectiva de los mundos irracionales, incivilizados, que las precedieron». Véase
también Edith Hall, Inventing the Barbarian: Greek Self-Definition through
Tragedy, Oxford University Press, Oxford 1991, pp. 53, 68, 102.
61Esto, sin embargo, es todo lo contrario a la intención de una de las más famosas
representaciones artísticas de la Gigantomaquia: las metopas del friso oeste del
Partenón, realizadas por Fidias. En ellas, como ha demostrado Castriota, la finalidad
no era legitimar el imperio, lo cual habría sido incompatible con los ideales
democráticos atenienses, sino impugnar el sentimiento imperial y ensalzar, en cambio,
el idea de la sinmaquia (Myth, Ethos, and Actuality, pp. 194-198). Es precisamente en
la transición desde la sinmaquia (el modelo de ciudades-Estado aliadas) al imperio, y
en esfuerzos como los de los diádocos Antígono y Demetrio para conjugar la
sinmaquia con las ambiciones imperiales, donde los «griegos» son susceptibles de
crítica mediante la inversión de lo que describo aquí.
62 Sobre el argumento de que los vigilantes caídos y los gigantes simbolizan en
el Libro de los vigilantes, en cierto modo, a los diádocos y sus sucesores, véase
Nickelsburg, «Apocalyptic and Myth», pp. 383-405. También Albertz cree que en la
batalla de «exterminio mutuo» librada por los gigantes «cualquiera podría reconocer
las batallas de los diádocos y la serie interminable de guerras sirias» (History of
Israelite Religion, 579). En el capítulo II me ocupo con más detalle del violento
legado de los reyes helenísticos. Un corpus judío posterior utiliza el mismo mito como
transmisor de polémica contra Alejandro y sus sucesores: en los oráculos sibilinos,
Alejandro y sus descendientes son identificados como «de la raza de Cronos, progenie
de bastardos y esclavos» (Or. Sib. 3,383). Alejandro es llamado «salvaje, ajeno a la
justicia» (3,390; cf. 11.216) y el «hijo bastardo de Cronos», que «destruyó las
ciudades y muchos hombres de valía» (11.198). Los diádocos son «reyes devoradores
del pueblo, autoritarios e impíos». Las traducciones son las de John J. Collins,
«Sibyline Oracles», en James H. Charlesworth (ed.), Old Testament
Pseudepigrapha, vol. 1, Apocalyptic Literature and Testaments, Doubleday, Nueva
York 1983, pp. 317-472. Los versos del libro 3 datan del siglo I a. C., mientras que
los del libro 11 son de la época del cambio de era (Collins, «Sibylline Oracles», pp.
358-432).
63Cf. la lectura que de Ap 17,16 hace Greg Carey: «No podemos explicarnos cómo
el Apocalipsis identifica a la vez Babilonia con la Bestia y luego describe la
devastación de la una por la otra. Que el imperio se devora a sí mismo parece, en
cambio, evidente» («The Book of Revelation as Counter-Imperial Script», en Richard
A. Horsley [ed.], In the Shadow of Empire: Reclaiming the Bible as a History of
Faithful Resistance, Westminster John Knox, Louisville 2008), pp. 157-182, esp. 167.
64En otro pasaje del Libro de los vigilantes, los gigantes proporcionan una etiología
para enfermedades y malos espíritus (1 Hen 15,6–16,1).
65 Reiner, Astral Magic in Babilonia, p. 15.
66Ibíd., 16.
67Ibíd., 15.
68Véase Rochberg, Heavenly Writing, 1-2 y pássim. Para un examen semiológico
de la relación entre escritura y creación, destino y adivinación en Mesopotamia, cf.
Zainab Bahrani, The Graven Image: Representation in Babylonia and
Assyria, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2003, pp. 96-120, 202-210.
69 Rainer, o. c., 68-73.
70Su relación precisa es mantenida en la ambigüedad en los primeros opúsculos
henóquicos (véase 1 Hen 18,12-16; 21,1-5). George W. E. Nickelsburg señala que
«cuando 18,15 habla de estrellas “transgresoras” alude a una variación sobre el mito
de la rebelión de los vigilantes» (1 Enoch: A Commentary on the Book of Enoch,
Chapters 1–36, 81–108, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 2001, p. 288). Las
estrellas simbolizan a los vigilantes en la alegoría del Apocalipsis de los animales (1
Hen 86,1.3). En una oración babilónica, el orante se dirige a las estrellas diciéndoles:
«Vosotras que veis el universo entero» (hā’iṭ kibrāti, CT 23 36; Reiner, Astral Magic
in Babylonia, 17). El verbo «ver», barû, puede significar asimismo «vigilar». El dios
babilónico Shamash era también descrito como «el que ve», y de ahí el nombre de los
sacerdotes, bārû, que estaban a su servicio (ibíd., 65). Sobre una propuesta conexión
entre los «vigilantes» y los sacerdotes bārû, cf. Siam Bhayro, «Daniel’s “Watchers”
in Enochic Exegesis of Genesis 6:1-4», en George Brooke (ed.), Jewish Ways of
Reading the Bible, Oxford University Press, Oxford 2000, pp. 58-66, esp. 63-64. En
conformidad con la inversión aquí descrita, el Libro de los vigilantes transfiere a
Henoc muchas características de Emmeduranki, el legendario fundador del
sacerdocio bārû. Véase James C. VanderKam, Enoch and the Growth of an
Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Catholic Biblical Association of America,
Washington, DC 1984, 43-45, 56-70, y Andrei A. Orlow, The Enoch-Metatron
Tradition, Mohr Siebeck, Tubinga 2005, pp. 23-76.
71Al mismo tiempo, otros aspectos sugieren una identificación de los vigilantes (y
no solo los gigantes, como se ha postulado anteriormente) con los reyes helenísticos,
incluidas las formas de conocimiento que ellos traen, su estatura y fuerza
sobrehumanas (véase capítulo II), su posición extraordinaria y su deseo transgresor
(aquí la interpretación es deseo sexual como símbolo del deseo realizado a través de
conquistas y explotación). No son simplemente sustitutos de los reyes helenísticos o
de los sacerdotes, sino flexibles vehículos para la crítica de un objetivo complejo y
cambiante.
Patrick Tiller, «The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch», en
72

Gabriele Boccaccini y John Collins (eds.), The Early Enoch Literature, Brill, Leiden
2007, p. 252.
73Véase especialmente Richard Terdiman, Discourse/Counter-Discurse, pássim.
Terdiman describe este proceso como «desviación» y llama la atención sobre la
«capacidad de absorción» que tienen los discursos del establishment (p. 13), que
constantemente infectan los discursos subversivos de estabilidad armonizadora,
uniformidad e inercia (p. 14).
Raymond Williams, Marxism and Literature, Oxford University Press, Oxford
74

1997, pp. 109-113. Escribe Williams: «Una hegemonía viva es siempre un proceso.
No es, salvo analíticamente, un sistema o una estructura. Se trata de un conjunto de
experiencias, relaciones y actividades, con presiones y límites cambiantes. [...] Tiene
que ser renovada, recreada, defendida y modificada continuamente. También es
continuamente resistida, limitada, alterada, retada por presiones ajenas a ella» (p.
112).
75Ibíd., 108.
Cf. el análisis de Catherine M. Bell del «cuerpo ritual» en Ritual Theory, Ritual
76

Practice, Oxford University Press, Oxford 1992, pp. 94-117.


77Michael Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Pantheon,
Nueva York 1978 (original francés, Surveiller et punir: naissance de la
prison, Gallimard, París 1975 [trad. esp., Vigilar y castigar, Biblioteca Nueva,
Madrid 2012]).
78 Foucault, Discipline and Punish, p. 137.
Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of
79

Sovereignty, University of Chicago Press, Chicago 2005.


80Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Standford
University Press, Standford (CA) 1998, pp. 3-12 (original italiano, Homo Sacer: il
potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Turín 1995 [trad. esp., Homo Sacer: el poder
soberano y la nuda vida, Editorial Pre-Textos, Valencia 2013]).
81Continúa: «Situando la vida biológica en el centro de sus cálculos, el Estado
moderno no hace más que sacar a la luz el vínculo secreto que une el poder y la vida
desnuda, reafirmando los lazos (derivados de una firme correspondencia entre lo
moderno y lo arcaico, presente en las esferas más diversas) entre el poder moderno y
el más inmemorial de los arcana imperii». Agamben, ibíd., 6.
Ibíd., 4, 9. También esto será importante para entender el efecto de las reformas
82

de Jasón en el año 175 a. C., que incluía la institución de Jerusalén como polis.
83Ibíd., 9.
84 Scarry, Body and Pain, p. 27.
Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the
85

Early Christian Era, Routledge, Londres 2003, p. 119.


86 Elizabeth A. Castelli afirma que «el martirio requiere público» (Martyrdom and
Memory: Early Christian Culture Making, Columbia University Press, Nueva York
2007, p. 34). Analiza el martirio como espectáculo en pp. 104-133. Tal episodio sitúa
las experiencias de violencia y sufrimiento dentro de una narración más amplia y
significativa «que invoca nociones de justicia y la correcta ordenación del cosmos»
(p. 34).
87 Perkins (ibíd., 119) hace hincapié en que lo que es concebido recibiendo vida más
allá de la muerte no es solo el cuerpo individual, sino también el cuerpo social de la
comunidad.
88Para un examen sucinto de diferentes enfoques de la dominación, véase la
introducción de Miller, Rowlands y Tilley a Domination and Resistance, pp. 3-17.
89 Miller, «Limits of Dominance», p. 64.
90Cf. la definición de Miller de dominación como «la situación en la que un
conjunto de ideas o prácticas, usualmente favorables a una determinada minoría en
una sociedad, parece imponerse sobre el conjunto de esa sociedad y actúa para
reproducir esa misma situación. La dominación puede ejercerse mediante suficiente
fuerza coercitiva como para ser independiente de la aquiescencia de la población
dominada, pero más frecuentemente se recurre a principios ideológicos y discursos
subyacentes que estructuran la percepción del sometido y el subsiguiente
reconocimiento por él de al menos algunos argumentos de legitimación procedentes
del grupo dominante» («Limits of Dominance», p. 63).
James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts, Yale
91

University Press, New Haven 1990, p. 2.


92 Miller, «Limits of Dominance», p. 64.
93Ibíd., 68.
94Ambas estrategias pueden operar juntas, como lo hacen en el Libro de los
vigilantes.
95 Mi atención se ciñe aquí a los imperios helenísticos. Pero hay estudios sobre la
resistencia al Imperio romano que tienen la categoría de clásicos, como el de Harald
Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Walter de Gruyter,
Berlín 1938, y el de Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason,
Unrest, and Alienation in the Empire, Harvard University Press, Cambridge (MA)
1966. MacMullen demuestra que los que se oponían a Roma no eran miembros de las
clases oprimidas ni figuras marginadas en la sociedad romana, sino que pertenecían a
la clase dominante (p. vii). Como acertadamente señala, «los enemigos del monarca
surgen entre sus amigos» (p. viii; cf. 243). Esta percepción será importante para el
análisis del origen social de la literatura apocalíptica de resistencia desarrollado en
este volumen. Estudios recientes de la resistencia al Imperio romano se pueden
encontrar en los dos trabajos siguientes: Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis
van Berchem (eds.), Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf
exposés suivis de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt,
Vandoeuvres-Ginebra 1987; y Toru Yuge y Masaoki Doi (eds.), Forms of Control
and Subordination in Antiquity, Brill, Leiden 1988.
96Para David Flusser, la razón de la distinción es que «la idea de los cuatro imperios
estaba completamente desarrollada por entonces, y no se podía cambiar su número»
(«The Four Empires in the Fourh Sybil and in the Book of Daniel»: Israel Oriental
Studies 2 [1978] 148-175, esp. 157), pero no aclara en razón de qué autoridad no era
posible el cambio, ni por qué. Otros indicios textuales sugieren, contra la opinión de
Flusser, que el diferente simbolismo utilizado para los cuatro imperios mundiales
conocidos, por un lado, y para el que habría de sucederlos, por otro, indica que (no
solo los símbolos que los representan) son de naturaleza fundamentalmente diferente.
Sharon Pace opina que, en Daniel 2, la piedra sin labrar se puede entender «como
símbolo del poder de Dios, en contraste dinámico con la pretensión de los imperios
simbolizados por la estatua» (Sharon Pace, Daniel, Smyth & Helwys Bible
Commentary, Smyth and Helwys, Macon [CA] 2008, p. 69). En Dn 7, la diferencia
es aún más marcada, al ser respondida la serie de reinos bestiales, mutados y finitos
con el reinado eterno de «uno como un ser humano». La rapacidad de los imperios
monstruosos, indicada en parte mediante el voraz apetito de carne (7,5.7), contrasta
fuertemente con el gobierno «humano» que sigue al juicio por el tribunal del cielo y
al «hacer justicia» (cf. Sal 72,1 TM) a los santos del Altísimo (7,10-14.17-18.22).
97Joseph Ward Swain, «The Theory of the Four Monarchies: Opposition History
under the Roman Empire»: Classical Philology 35, nº 1 (1940) 1-21. Swain señala
que la cita de Sura se suele ver como una glosa y no como una nota original de Veleyo
Patérculo (p. 2).
98 Para un punto de vista contrario, cf. Doron Mendels, «The Five Empires: A Note
on a Propagandistic Topos»: American Journal of Philology 102 (1981) 330-337.
Mendels no ve justificación para una datación tan temprana de Emilio Sura (quien por
otra parte es desconocido para la historia) y su fragmento. Y data el uso
del topos (cliché) «cuatro más uno» (con Roma como el «más uno» o quinto reino) a
finales del siglo I a. C., «cuando Roma empezó a injerirse de manera intensa en las
regiones correspondientes a los tres primeros imperios del topos» (p. 335).
99 Swain, «Theory», pp. 7-8.
100 Flusser, «Four Empires», p. 173.
101 Ibíd., 173.
102Véase también John Collins, «Temporality and Politics in Jewish Apocalyptic
Literature», en Christopher Rowland y John Barton (eds.), Apocalyptic in History and
Tradition, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 26-43.
103 Flusser, «Four Empires», p. 162.
Para una visión opuesta, véase Josef Wiesehöfer, «Vom “oberen Asien” zur
104

“gesamten bewohnten Welt”: Die hellenistich-römische Weltreiche-Theorie», en


Mariano Delgado, Klaus Koch y Edgard Marsch (eds.), Europa, Tausendjähriges
Reich und Neue Welt: Zwei Jahrtausende Geschichte und Utopie in der Rezeption des
Danielbuches, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, Stuttgart 2003, pp. 66-81.
105Samuel K. Eddy, The King Is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to
Hellenism, 334-31B.C., University of Nebraska Press, Lincoln 1961, p. vii. En su
conclusión, Eddy identifica cuatro clases de resistencia: «pasiva, militante, mesiánica
y proselitista» (pp. 335-339). La del primer tipo hacía circular leyendas de antiguos
héroes nativos, para crear y mantener un sentimiento de identidad local. Su análisis
de la resistencia a través de historias de héroes nativos arroja luz sobre la prominencia
de figuras antiguas como Daniel y Henoc en las partes narrativas de los textos
estudiados en el presente volumen. La segunda categoría incluye la rebelión armada,
que frecuentemente iba acompañada de la tercera. Un ejemplo de la cuarta categoría
lo encuentra Eddy también en los Macabeos.
106 Eddy, ibíd., vii.
107Ibíd., 192
108Ibíd., 9.
109Ibíd., 31.
110Ibíd., 42.
Ibíd, 132. Sería un error, sin embargo, pasar de estas observaciones localizadas a
111

conclusiones generales sobre una relación inherente entre monoteísmo y resistencia o


politeísmo y acomodación.
112Ibíd., 102.
113Ibíd., 133-136, 145. Similarmente, G. W. Bowersock destaca la importancia de
los templos en su estudio de la resistencia al gobierno romano en una época posterior,
en la idea de que los sacerdotes locales estaban en una posición idónea para influir en
la opinión popular y galvanizar así la resistencia («The Mechanics of Subversion in
the Roman Provinces», en Kurt Raaflaub, Adalberto Giovannini y Denis van Berchem
[eds.], Opposition et resistances à l’Empire d’Auguste à Trajan: neuf exposés suivis
de discussions, Entretiens sur l’antiquité classique 33, Fondation Hardt,
Vandoeuvres-Ginebra 1987, pp. 291-317, 297). Como en 2 Macabeos, en las fuentes
que estudia Bowersock los milagros desempeñaron un papel importante (p. 298).
Concluye Bowersock (p. 315): «Y por eso en el centro de la subversión provincial
estuvieron los templos locales, cuya contribución resultó bastante más significativa
de lo que muchos han pensado». En las consideraciones que siguen al ensayo,
Adalberto Giovannini incluye ejemplos del mismo fenómeno en el período helenístico
y termina diciendo: «Parece que esos santuarios autóctonos supieron conservar un alto
grado de autonomía a través del tiempo. Defendían ferozmente sus privilegios bajo el
Imperio romano, al igual que lo habían hecho contra los reyes helenísticos» (p. 319).
114 Eddy, King Is Dead, p. 333.
115 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. xi.
Curiosamente, la obra de Scott ha tenido una mayor repercusión en estudios del
116

Nuevo Testamento que en los de la Biblia hebrea/Antiguo Testamento y del judaísmo


antiguo. Dos volúmenes de Estudios Semeia han proporcionado un lugar central al
concepto de Scott del argumento oculto: Richard A. Horsley (ed.), Oral Performance,
Popular Tradition, and Hidden Transcript in Q, Society of Biblical Literature, Atlanta
2006; y Richard A. Horsley (ed.), Hidden Transcript and the Arts of Resistance:
Applying the Work of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature,
Atlanta 2004. Richard Horsley utiliza también el concepto en su libro Jesus and the
Empire: The Kingdom of God and the New World Disorder, Fortress, Minneapolis
2003, pp. 53-54, como hace asimismo Neil Elliott en The Arrogance of Nations;
Reading Romans in the Shadow of Empire, Fortress, Minneapolis 2008. Otros
ejemplos (y la lista no es, ni mucho menos, exhaustiva) son David Reed, «Rethinking
John’s Social Setting: Hidden Transcript, Anti-Language, and the Negotiation of the
Empire: BTB 36 (2006) 93-106, y Monya A. Stubbs, «Subjection, Reflection,
Resistance: An African American Reading of the Three Dimensional Process of
Empowerment in Romans 13 and the Free Market Economy», en Yeo Khiokkhng
(ed.), Navigating Romans through Cultures: Challenging Readings by Charting a
New Course, Continuum, Londres 2004, pp. 171-197. Tanto Danna Nolan Fewell
como David Valeta usan el concepto para analizar los relatos de Dn 1–6: Danna Nolan
Fewell, The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our
Children, Abingdon, Nashville 2003, pp. 117-130; David Valeta, «Polyglossia and
Parody: Language in Daniel 1–6», en Roland Boer (ed.), Bakhtin and Genre Theory
in Biblical Studies, Society of Biblical Literature, Atlanta 2007, pp. 91-108. Gerald
O. West aplica más ampliamente teorías de Scott al campo de los estudios bíblicos.
Véase, por ejemplo, Gerald O. West, «Gauging the Grain in a More Nuanced and
Literary Manner: A Cautionary Tale Concerning the Contribution of the Social
Sciences to Biblical Interpretation», en M. Daniel Carroll R. (ed.), Rereading Texts:
Contributions from the Social Sciences to Biblical Interpretation, Continuum,
Londres 2000, pp. 75-105, y Gerald O. West, «And the Dumb Do Speak: Articulating
Incipient Readings of the Bible in Marginalized Communities», en John William
Rogerson, Margaret Davies y Daniel Carroll R. (eds.), The Bible in Ethics: The
Second Sheffield Colloquium, Continuum, Londres 1995, pp. 174-192. Fuera del
campo de los estudios bíblicos, véase Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and
the Making of Christianity and Judaism, Stanford University Press, Stanford 1999, y
Shadi Bartsch, Actors in the Audience: Theatricality and Doublespeak from Nero to
Hadrian, Harvard University Press, Cambridge (MA) 1998.
117Cf. por ejemplo, Scott, Weapons of the Weak, pp. 169-178. En la
cultura pop americana, se ha dejado memoria permanente del dominado agradecido
con una sola frase del filme Animal House, donde el aspirante a ingresar en el círculo
de estudiantes (fraternity) se somete voluntariamente a una zurra ritual en la que a
cada golpe responde con esta frase: «Gracias, señor; ¿podría recibir otro más?». A
medida que avanza el rito, el tono de la frase va perdiendo el acento interrogativo, lo
que refuerza el carácter aparentemente ineludible del guion y las relaciones de poder
que encierra. La disparatada escena revela y ritualiza la interrelación entre sistemas
de patronato y disciplina violenta, recogida también en Daniel 2.
118 Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 7-9, 41, 221-222.
119Ibíd., xiii, 18-20.
Cf. el análisis de Daniel L. Smith del «folclore de la esperanza» en The Religion
120

of the Landless: The Social Context of the Babylonian Exile, Meyer-Stone,


Bloomington (IN) 1989, pp. 153-178.
121 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 158.
122Ibíd., 161.
123Ibíd. xiii.
124Scott describe un método indirecto con el que las trabajadoras de Sedaka hicieron
saber a los agricultores que las empleaban que estaban en contra de las nuevas
tecnologías que ponían en peligro sus puestos de trabajo, por lo cual podían ponerse
en huelga. Utilizando este indirecto de comunicación, en vez de negarse públicamente
a trabajar, mantuvieron la opción de abandonar el boicot si los agricultores no cedían
(Weapons of the Weak, 248-255).
125 Cf. Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 142-147.
126 Bourdieu, Outline of a Theory and Practice, p. 41.
127 Scott, o. c., 282.
128Véase el estudio del rap como un discurso totalizador (con la admisión de que tal
discurso excede el análisis académico) en Toby Daspit y John A. Weaver, «Rap (in)
the Academy», en Susan Edgerton (ed.), Imagining the Academy: Higher Education
and Popular Culture, RoutledgeFalmer, Nueva York 2005, pp. 89-114. Como Daspit
y Weaver reconocen, identificar un discurso como totalizador no es desacreditarlo ni
reducirlo a algo monolítico. A su entender, «un discurso totalizador contiene
momentos poéticos y de resistencia, pero es más que eso. Un discurso totalizador es
un sistema autónomo de experiencias afectivas e invenciones acerca del mundo, pero
no está herméticamente sellado. Alberga semillas de un cambio radical, pero también
pepitas de dominación y represión. Y algo más importante: un discurso totalizador es
heteroglósico» (p. 98).
129Véase especialmente Scott, Weapons of the Weak, 314-318, con un resumen
anticipatorio de su argumentación en p. 317.
130Ibíd., 39.
131Ibíd., 322,
132 Scott, ibíd., 322, cf. 331; Domination and the Arts of Resistance, p. 91.
133
Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 91.
134Ibíd., 81, 166-172.
135 Véase lo dicho anteriormente sobre prácticas incorporadas.
136 Mitchell, «Everyday Metaphors of Power», p. 558.
137Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, 95: «Como un sistema adquirido de
esquemas generativos ajustados objetivamente a las particulares condiciones en que
se ha constituido, el hábito engendra todos los pensamientos, todas las percepciones
y todas las acciones coherentes con esas condiciones, y no otras».
138 Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 562.
139Ibíd., 563.
140Ibíd., 569.
«Minimiza los peligros que pudieran correr sus practicantes» (Scott, Domination
141

and the Arts of Resistance, p. 200).


142Aunque Scott no dice esto, el rechazo de la autoría del discurso entraña el rechazo
también de ser uno el propio intérprete y desambiguar un discurso polivalente para un
auditorio «no metido en el asunto». Ese rechazo hace más difícil a los poderes
dominantes neutralizar el contradiscurso mediante su asimilación en el discurso
dominante.
143 Scott, Domination and the Arts of Resistance, pp. 80-81; cf. 166-172.
144Ibíd., 81.
145 Cf., por ejemplo, ibíd., 164-165.
146Ibíd., 140.
Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological
147

Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, ed. rev., Fortress, Filadelfia 1979, p. 252.
Véase también John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to
148

Jewish Apocalyptic Literature, Eerdmans, Grand Rapids 21998, p. 39.


149 Scott, Domination and the Arts of Resistance, p. 171.
150Ibíd., 172.
Véase, por ejemplo, Richard Wrigley, «Censorship and Anonimity in Eighteenth
151

Century French Art Criticism»: Oxford Art Journal 6, nº 2 (1983) 7-28.


Esto es, los autores ocultan sus verdaderos nombres y asignan de buena gana la
152

autoría de su escrito a una figura del pasado. Sobre autoría, véase más adelante.
153En capítulos posteriores examino los modos como estas figuras, y otras dentro de
las mismas obras, sirven como ejemplos y modelos para los transmisores de Daniel
y 1 Henoc y sus oyentes, del mismo modo que la situación narrativa del héroe-
revelador puede funcionar tipológicamente en relación con acontecimientos del
tiempo del escritor. El cónsul romano Publio Valerio Publícola y su contexto histórico
desempeñaron esa función para Alexander Hamilton, John Lay y James Madison,
quienes en 1788 publicaron «The Federalist Papers» (o El Federalista) como una serie
de artículos en el periódico neoyorquino Independent Journal, bajo el seudónimo de
Publius (Publio). Publícola codirigió la revolución que reemplazó la monarquía por la
república en 509 a. C. Véase Tito Livio, Historia de Roma (Ab urbe condita) II, y
Plutarco, Vidas paralelas, Vida de Publícola. Plutarco empareja la biografía de
Publícola con la de Solón. Véase también Monica Affortunati y Barbara Scardigli,
«Aspects of Plutarch’s Life of Publicola», en Philip A. Stadter (ed.), Plutarch and the
Historical Tradition, Routledge, Londres 1992, pp. 109-131. Para una edición crítica
de «The Federalist Papers» y un comentario, véase J. R. Pole (ed.), The
Federalist, Hackett, Indianápolis 2005. Sobre Publícola, cf. Albert Furtwangler, The
Authority of Publius: A Reading of the Federalist Papers, Cornell University Press,
Ithaca (NY) 1984.
Sobre la atribución de autoría, véase «Attribution and Authoritativeness», en Jed
154

Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish


Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, Cambridge (MA)
2004, pp. 105-110. Para un agudo análisis de las estrategias para conferir autoridad
en el único apocalipsis antiguo que no se vale de la seudoepigrafía, véase Greg
Carey, Elusive Apocalypse: Reading Authority in the Revelation to John, Mercer
University Press, Macon (GA) 1999.
155Hindy Najman, Seconding Sinai: The Development of Mosaic Discourse in
Second Temple Judaism, Brill, Leiden 2003, p. 10. En un estudio de 1 Timoteo,
Deborah Krause se ocupa no solo del autor seudónimo, pues también el seudónimo
destinatario sitúa al texto y sus lectores dentro de un discurso existente. La idea de
Krause es útil para nuestras consideraciones en capítulos posteriores sobre el papel de
Matusalén y la función del discurso directo en 1 Henoc (Deborah Krause, 1
Timothy, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 4-8 y pássim.
156Josué V. Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», en Josué Harari
(ed.), Textual Strategies: Perspectives in Post-Structuralist Criticism, Cornell
University Press, Ithaca (NY) 1979, pp. 17-72, esp. 42. En cuanto a los textos aquí
estudiados, quiero expresar mi disconformidad con la fórmula «lucha por la
dominación». Pero quiero también que esta frase constituya una voz de alerta en mi
análisis, que nos recuerde a los lectores y a mí lo fácil y frecuentemente que las ideas
de justicia dan origen a nuevas estructuras de dominación. Sobre el peligro que esto
plantea dentro de los propios estudios bíblicos, cf. Elisabeth Schüssler Fiorenza, The
Power of the Word: Scripture and the Rethoric of Empire, Fortress, Filadelfia 2007,
pp. 91-95.
157 Harari, Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.
158Michael Faucault, «What Is an Author?», en Josué Harari (ed.), Textual
Strategies in the Post-Structuralist Criticism, Cornell University Press, Ithaca (NY)
1979, pp. 141-160, esp. 147. Este ensayo apareció originalmente en francés como
«Qu’est-ce qu’un auteur?»: Bulletin de la societé française de philosophie 63 nº 3
(1969) 13-104.
159 Harari, «Critical Factions/Critical Fictions», p. 42.
160 Mitchell, «Everyday Metaphors of Power, p. 564.
w
Considero esto como un ejemplo de «la relación entre la forma apocalíptica
161

(conocimiento mediante visión y expresión mítica simbólica) y el contenido del


pensamiento», postulada por Paolo Sacchi, Jewish Apocalyptic and Its
History, Sheffield Academy Press, Sheffield 1996, p. 17 (versión
original, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Paideia, Brescia 1990).
162 Williams, Marxism and Literature, p. 193.
Véase John J. Collins, «The Jewish Apocalypses»: Semeia 14 (1979) 21-59, esp.
163

22-28. Collins señala que el Apocalipsis de Abrahán es el único apocalipsis judío en


el que se dan ambas características.

1 de 133
Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo

SEGUNDA PARTE
LA DOMINACIÓN SELÉUCIDA EN JUDEA
Capítulo II
El gobierno helenístico en Judea:
creación de las condiciones para la
resistencia

Los comienzos del gobierno helenístico


Alejandro, sus sucesores y la ideología de conquista
Alejandro Magno conquistó Judea en 332 a. C., durante su exitosa
campaña para controlar los territorios anteriormente en poder del
Imperio persa. La conquista militar fue el origen y fundamento del
gobierno de Alejandro y luego sería la base del de sus sucesores,
los diádocos (diadochoi)164. Estos generales victoriosos heredaron
de Alejandro no solo los trozos de su imperio fragmentado, sino
también su ideología de conquista. Desde su muerte en 323 hasta el
año 281, los diádocos lucharon para asegurar sus reinados y fijar los
límites de sus reinos165. El primer libro de los Macabeos juzga las
actividades de Alejandro y sus sucesores desde la perspectiva de un
autor judío del siglo ii o i a. C. (1 Mac 1,1-9):
Alejandro el macedonio, hijo de Filipo, salió de su país, venció a
1

Darío, rey de los persas y medos, y lo sustituyó en el trono, teniendo a


Grecia como cabeza de su imperio. 2Emprendió muchas guerras,
conquistó fortalezas y mató a los reyes de la región. 3Llegó hasta los
confines de la tierra, saqueó muchos pueblos, y la tierra enmudeció ante
él. Su corazón se llenó de soberbia y orgullo. 4Reclutó un poderoso
ejército y sometió provincias, naciones y reyes, que le pagaron
tributo. 5Después cayó enfermo y, al darse cuenta de que iba a
morir, 6llamó a sus altos funcionarios, educados con él desde la juventud,
y les repartió el imperio antes de morir. 7Alejandro murió a los doce años
de haber comenzado a reinar. 8Sus generales se hicieron cargo del poder,
cada cual de la provincia que le correspondió. 9Todos ciñeron la corona
después de su muerte, y sus hijos después de ellos durante muchos años,
llenando la tierra de males.

Jonathan Goldstein identifica este pasaje como un texto de


«introducción en escena» típicamente situada al comienzo y en
puntos principales de transición de libros bíblicos166. Tal texto
informa al lector sobre tiempo, espacio y personajes167. Este pasaje
introductorio tiene sobre todo la función de realizar una
caracterización estereotipada de los reyes helenísticos. Alejandro es
militarista y alcanza su reinado por medio de las armas; es un
saqueador, soberbio y orgulloso168. Los generales que le suceden y
las dinastías que ellos establecen siguen la senda militarista de
Alejandro, multiplicando los males en la tierra (ἐπλήθυναν κακὰ ἐν
τῇ γῇ 1,9), ya que funda y mantiene sus imperios mediante guerras
de conquista169. Para el escritor de 1 Macabeos, el rey que acabaría
persiguiendo a los judíos era un vástago pecaminoso perteneciente
a la misma casta militarista, voraz y orgullosa que quienes lo
precedieron (1 Mac 1,10).

Esos reyes helenísticos eran primero y sobre todo jefes


militares170: guerreaban constantemente171. Según M. M. Austin, «la
gran mayoría de los reyes [helenísticos] luchaban visiblemente a la
cabeza de sus tropas. [...] Esto siguió siendo así con los reyes
siguientes, excepto en el caso de los Tolomeos después de Tolomeo
IV»172. La victoria en la guerra era la base para reinar. El heroísmo
y éxito del rey en el campo de batalla inspiraban la lealtad de sus
soldados y, además, eran la garantía de que ellos recibirían la
paga173. Según Dow Gera, «todos los herederos de Alejandro
dependían de sus ejércitos. La gloria de la victoria y los saqueos que
la acompañaban eran elementos importantes para conservar la
lealtad del ejército a su comandante en jefe, y a los reyes
helenísticos se los juzgaba con arreglo a su comportamiento y
logros en el campo de batalla. Podían sobrevivir gracias solamente
a su brazo armado, y es difícil visualizar el mundo helenístico sin
las campañas militares de los diádocos y sus herederos»174. De
hecho, la conquista no tenía una causa simplemente ideológica; era
sobre todo un medio de obtener ingresos y alimentaba la economía
imperial175. Según Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, los reyes
sucesores, «imponiéndose mediante las conquistas militares y la
fuerza», establecieron estructuras administrativas destinadas a
extraer recursos de los territorios conquistados176. Creados por
medio de las armas, esos imperios se mantenían «por la fuerza
militar (ejércitos, colonias, expediciones militares, guarniciones),
que permitía la obtención de tributos y servicios de los pueblos
subyugados»177.
Por estas razones la imagen –y realidad– militarista del rey como
guerrero valiente y poderoso era un componente esencial en la
ideología de los diádocos178. Esta ideología fue perpetuada por la
iconografía imperial (por ejemplo, en monedas y estatuas), la
arquitectura, las leyendas y el culto al gobernante179, todo lo cual
prestaba «dimensiones prodigiosas a la base militar de su poder»180.
La iconografía de las monedas seléucidas ilustra sobre los modos
como esa ideología era perpetuada mediante un sistema concebido
en parte para facilitar el pago de tributo por los pueblos sometidos
al imperio, lo que coadyuvaba a mantener el sistema imperial de
explotación económica. Las monedas facilitaban también el pago a
los soldados en el ejército seléucida, perpetuando así la máquina
militar de conquista y coacción que hacía posible la exacción
tributaria181. Jan Zahle escribe respecto a la función ideológica de
las imágenes en las monedas seléucidas182: «El significado de los
motivos era más bien político e ideológico, y todo servía para enviar
un mensaje a los súbditos. Los nombres de los reyes, sus efigies y
sus dioses griegos en las monedas hacían propaganda de esos
soberanos y de su firme control del Estado. La explicación de todo
esto es que los diádocos eran conquistadores y necesitaban
legitimar cada uno su reinado»183.

Seleuco I constituye un ejemplo que es ilustrativo y, para la


dinastía seléucida, paradigmático. Austin observa que Seleuco I
destacó entre los reyes Seléucidas por su «duradera reputación
como fundador de un imperio y conquistador invicto»184. Para su
iconografía numismática seleccionó motivos que reforzasen su
imagen como poderoso rey conquistador favorecido por los dioses
y, quizá, incluso divino. Entre esos motivos había imágenes de
Atenea, diosa de la guerra; de Zeus, dios del trueno y jefe del
panteón griego, y de Apolo, cuya aparición a Seleuco en sueños fue
presagio de su triunfo militar y de su llegada al trono185. Había
asimismo efigies del emperador (o de su antecesor Alejandro) con
los atributos de Heracles y Dioniso. El primero, «mítico ancestro de
la casa real macedonia»186, era célebre por su fuerza, mientras que
el segundo era asociado con la conquista por Alejandro de Asia
hasta la India y con el subsiguiente dominio por Seleuco de la
misma región187.
Un conocido tipo de moneda que acuñó Seleuco I en Persépolis y
Susa ilustra sobre la ideología militar real188. La moneda lleva en el
anverso una efigie de Seleuco o de Alejandro cubierto con el yelmo
de piel de leopardo de Dioniso, adornado con los cuernos y las
orejas de un toro189. Hadley observa que esos «símbolos dionisíacos
podrían ser un útil recurso de Seleuco para celebrar la compleción
de sus conquistas»190. Por otra parte, los motivos taurinos, sobre todo
los cuernos, simbolizaban el poder militar y eran frecuentes en las
monedas de Seleuco. Además de las monedas que presentaban toros
escarbando en el suelo con furia, había otras en las que el motivo
de los cuernos adornaba las cabezas de caballos y elefantes de
guerra191 e incluso la cabeza del mismo emperador192. Cada una de
esas imágenes resaltaba el poder militar del imperio y las victorias
de su soberano193. El historiador antiguo Apiano, en Las guerras
exteriores, conservó una leyenda que vinculaba esos motivos
taurinos con la estatura y fuerza sobrehumanas de Seleuco, su
devoción a los dioses y su asociación con Alejandro (Syr. 957).
Apiano informa de que Seleuco «tenía un físico tan grande y
poderoso que una vez en que un toro bravo que era llevado para un
sacrificio a Alejandro intentó escapar, tras romper las cuerdas que
lo sujetaban, Seleuco logró sujetarlo él solo, sin emplear otra cosa
que las manos, razón por la cual sus estatuas aparecen adornadas
con cuernos»194. La imagen numismática del yelmo con cuernos del
dios Dioniso similarmente vinculaba a Seleuco con su predecesor,
el conquistador Alejandro, y combinaba un mensaje de piedad con
uno del poder y de la victoria.

El tema de la victoria continúa y aumenta en el reverso de las


monedas que presentan a Niké (la Victoriosa) levantando una
corona de laurel, o corona de victoria, para depositarla sobre un
trofeo de guerra. El trofeo consiste en un juego completo de
armadura, que comprende un yelmo, una coraza (peto y espaldar),
con tiras y faldilla de cuero y un escudo adornado de estrellas»195.
El trofeo está montado en un árbol, con adornos de follaje que brota
desde la base. La imagen de Niké está flanqueada por las
inscripciones ΣΕΛΕΥΚΩΣ (Seleuco) y ΒΑΣΙΛΕΩΣ (rey). La
imagen y las inscripciones emparejadas equiparan la corona de la
victoria y la corona real, justificando la accesión al trono por medio
de la victoria196. Esta ideología real de Seleuco como rey victorioso
fue perpetuada mediante su título «Nicátor» (Vencedor), que, según
Apiano, se debía a sus éxitos militares (Syr. 9.57). Tras su muerte,
Seleuco sería divinizado como una encarnación de Zeus Nicátor,
con lo cual quedaría establecida la base para un culto al monarca
que se haría perpetuar en las personas de poderosos reyes-
guerreros197.

Atrapados en la lucha por la dominación


La necesidad de esa ideología militar nos recuerda que los reyes
helenísticos siguieron luchando unos con otros por el control sobre
regiones que cada rey se atribuía como parte de los territorios que
le correspondían de derecho y por conquista. Judea era uno de esos
territorios disputados, reclamado por Seleuco I y Tolomeo I, y luego
también por los sucesores de ambos. En 301 a. C., Tolomeo
reivindicó su soberanía sobre la región de Celesiria como parte de
las tierras ganadas por él a punta de lanza. Seleuco I se oponía a esa
reivindicación, insistiendo en su propio derecho al territorio.
Aunque los Tolomeos mantuvieron el control de la región durante
un siglo, los reyes guerreros de las dinastías seléucida y tolemaica
nunca cesaron de maniobrar y pelear por el dominio de Celesiria198.
Como resultado, los habitantes de esa región, incluidos los judíos,
sufrieron no menos de seis «guerras sirias» llevadas a cabo en su
tierra por los Tolomeos y los Seléucidas entre los años 274 y 168 a.
C. En contraste con los dos siglos de dominación persa que lo
precedieron, el período helenístico fue un tiempo de violencia casi
incesante para los judíos199.

La transición hacia el gobierno seléucida


El gobierno seléucida sobre los judíos comenzó en 200 a. C., con
la conclusión de la quinta guerra siria, cuando Antíoco III derrotó
finalmente a los ejércitos egipcios y reclamó su soberanía sobre
Fenicia y Palestina200. En esa guerra, importantes jefes religiosos y
civiles entre los judíos prestaron su lealtad y apoyo a Antíoco III,
ayudando al ejército seléucida a expulsar a la guarnición egipcia de
la ciudadela de Jerusalén y proporcionándole las provisiones
necesarias201. Dos documentos conservados en las Antigüedades
judaicas de Josefo, probablemente promulgados por Antíoco III
entre 200 y 199 a. C., son, en palabras de Elias Bickerman, «la
piedra angular para toda reconstrucción de la suerte de la Jerusalén
seléucida»202.

La carta a Tolomeo
El primero, una carta a Tolomeo, strategos (gobernador) de
Celesiria y Fenicia, documenta la alianza entre jefes judíos y
Antíoco III e indica los privilegios que deben ser concedidos a esos
jefes y al pueblo en conjunto a cambio de su apoyo (A.J. 12.138-
144)203. Sigue un sumario de esos privilegios204:

1. El rey pagará, por una sola vez, una contribución en especie


para los sacrificios y ofrendas en el templo por valor de 20.000
dracmas de plata205.
2. El rey autoriza la reconstrucción y restauración del templo y
concede exención de impuestos al transporte de materiales de
construcción206.
3. El pueblo (ethnos) tiene derecho a gobernarse en conformidad
con sus leyes ancestrales (142)207.
4. Los jefes de la comunidad y los funcionarios del culto, entre los
que se cuentan los miembros de la Gerusía (un consejo de
ancianos), los sacerdotes y los escribas y cantores del templo,
estarán exentos de impuestos (142). No se especifica la
naturaleza y medida de los impuestos en cuestión, pero
presumiblemente eran similares a los descritos en la carta de
Demetrio conservada en 1 Mac 10,25-45, que incluían un
impuesto sobre la producción agrícola (10,30), otro sobre el
ganado, la ofrenda de las coronas (10, 29; cf. 11,35) y un
impuesto sobre los ingresos del templo (10,44)208.
5. Los habitantes actuales de Jerusalén y los que retornen antes de
fin de año estarán exentos de impuestos durante tres años, para
facilitar con ello la recuperación económica después de la
guerra (143)209.
6. Los prisioneros de guerra sometidos a esclavitud serán
liberados junto con sus familias, y les serán devueltas sus
propiedades (144).

Como señala Bickerman, «estas medidas son en principio, sin


duda, extraordinarias»210. Están dirigidas a asegurar la lealtad y a
ayudar a Jerusalén y sus habitantes a recuperarse de los efectos de
la ocupación y la guerra211. John Ellis Taylor compara estas
concesiones y modos de asistencia con los que Antíoco III otorgó a
Lisimaquia y Sardes en circunstancias similares. Y llega a dos
conclusiones:
1. Antíoco confirió a los líderes religiosos y civiles de Jerusalén
sustanciales beneficios materiales; entre ellos, una exención
impositiva de por vida.
2. En cambio, las medidas respecto a la población jerosolimitana
en general «parecen poco impresionantes» y «más bien
corrientes»212. La carta no otorga beneficios materiales a los
judíos que viven fuera de Jerusalén.

Las personas civiles y religiosas privilegiadas en la carta de


Antíoco, es decir, miembros de la Gerusía, sacerdotes, escribas y
cantores del templo, parecen haber ejercido una influencia
considerable sobre las políticas de Antíoco III en Palestina, gracias
a la cual no solo se aseguraron importantes beneficios para ellos
mismos, sino también la obtención de generosos recursos para la
restauración y mejora del templo213. Esos líderes también parecen
haber influido mucho en la redacción del segundo documento: un
decreto oficial, o programma, del rey, escrito que sigue
inmediatamente a la carta a Tolomeo en las Antigüedades
judaicas de Josefo214.

El programma
Ese decreto, o programma, se centra más bien en el templo de
Jerusalén y en las cuestiones de pureza dentro de la ciudad.
Contiene tres conjuntos de restricciones, seguidos de una cláusula
de sanción. Las restricciones están relacionadas con el acceso de
personas al templo, con los animales y productos obtenidos de ellos
permitidos en la ciudad y con los animales aptos para el sacrificio.
Sigue un breve resumen de cada tipo de restricción:

1. A ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) le está permitido


entrar en el recinto del templo (εἰς τòν περίβολον εἰσιέναι τοῦ
ἱερού 12.145).
2. La carne y pieles de animales prohibidos a los judíos (πάντων
τῶν ἀπηγορευμένων ζῴων τοῖς ᾽Ιουδαίοις) no serán
introducidas en la ciudad, ni esos animales serán criados o
alimentados (τρέϕειν) dentro de la ciudad (12.146)215.
3. Los judíos pueden ofrecer solamente «sacrificios ancestrales»
(12.146).

La primera restricción confirma las regulaciones sacerdotales


relativas al acceso al santuario del templo, reforzando los límites,
siempre en peligro, del espacio más sagrado de Jerusalén y
reafirmando su pureza y santidad. Después de prohibir a los
extranjeros la entrada en el santuario, el decreto explica que, según
la ley ancestral (κατὰ τὸν πάτριον νόμον), solo los judíos que se
habían purificado podían entrar en el santuario. Esta explicación
vincula el nuevo decreto con la tradición antigua, refuerza las
distinciones sacerdotales entre puro e impuro y amplía tales
distinciones para establecer una línea divisoria entre el judío y el
extranjero. Aunque esa línea no fuese tan clara como el decreto
daba a entender, lo que no deja lugar a dudas es la intención del
decreto. Como colonia bajo ocupación extranjera, Judea tenía que
afirmar su identidad mediante el recurso a la ley ancestral. Esa ley
insta a los judíos a ser un pueblo santo, el pueblo elegido. Los
sacerdotes servían de mediadores entre el pueblo santo y Dios con
su servicio en el espacio sagrado del templo. Al proteger ese espacio
sagrado de la intrusión de individuos ajenos a él (extranjeros), el
decreto ponía de relieve la santidad de Dios y de quienes lo servían,
y amparaba tanto las concepciones tradicionales de la santidad
como las prácticas propias entonces del culto en el templo, lugar
primordial de la identidad judía216.

El segundo conjunto de restricciones pasa de los límites del


templo y de su vida cultual para alcanzar los límites de la ciudad
(τὴν πόλιν). En este contexto, la ciudad pasa a ser la metonimia de
un cuerpo social, el del pueblo judío; sus límites reflejan los límites
prescritos de ese cuerpo217. Las leyes levíticas prescribían la pureza
del santuario y de los que servían en él; también la santidad del
pueblo en su conjunto. La prescripción de santidad incluía el
mantenimiento de la pureza mediante la observancia de las leyes
sobre alimentos (Lv 11; cf. Dt 14). Así como una comida corriente
podía imitar la comida sagrada ofrecida y celebrada en el templo, la
santidad del cuerpo podía imitar la del templo mismo. De manera
similar, al igual que el acceso restringido al templo servía para
destacar y proteger la santidad de ese espacio, la observancia de las
leyes alimentarias servía a los judíos para destacar y proteger los
límites sagrados de sus propios cuerpos. Dejando que solo
alimentos permitidos por Dios pasaran a través de esos límites y
entrasen en el cuerpo, los judíos honraban la peculiaridad de su
identidad única como pueblo de Dios y observaban en sus propias
vidas la prescripción de santidad. Como dice Mary Douglas, «la
observancia de las leyes alimentarias habría sido, pues, una parte
significativa de la gran liturgia de la acción de gracias y culto que
culminaba con el sacrificio en el templo»218.

De hecho, desde la innovadora obra de Mary Douglas, los


especialistas han reconocido también que la división establecida en
el Levítico entre animales puros (permitidos) e impuros
(prohibidos) está relacionada con el mantenimiento de categorías y
distinciones dentro de la creación. La cosmovisión sacerdotal
afirmaba que la voluntad de Dios respecto al orden de la vida
humana estaba inseparablemente ligada a su voluntad respecto al
orden de la creación. El pueblo elegido reconocía la santidad y el
poder soberano de Dios respetando ese orden. Para Douglas, pues,
el pueblo de Dios conservaba su propia santidad «manteniendo
diferenciadas las categorías de la creación». La santidad es también
plenitud, o «unidad, integridad, perfección del individuo y del
grupo»219. Los animales que no entran claramente en una categoría,
sino que tienen características de diversas categorías o especies,
están vedados para el consumo.
El programma recuerda a sus lectores que esos animales están
prohibidos para los judíos. Pero va un paso más adelante al prohibir
también que se introduzca la carne o piel de esos animales en la
ciudad de Jerusalén220. Esta innovación y la que le sigue
desconciertan a los estudiosos. Tcherikover llega a afirmar que
Josefo a) hizo una mala redacción del texto, o b) la palabra polis no
tiene aquí el significado de ciudad, sino solo de la parte de la ciudad
más cercana al templo221. Tcherikover presenta dos argumentos en
apoyo de la segunda conclusión. Primero: para que la prohibición
del acceso de extranjeros al templo fuera efectiva,
el programma tendría que haber sido expuesto cerca de la entrada
al recinto del templo. En esa ubicación, difícilmente se habría
podido garantizar que el mandato de no introducir en Jerusalén
carne y pieles de animales prohibidos fuera conocido por quienes
llegaban a las puertas de la ciudad. Aunque esto podía ser así, nada
impedía presumiblemente que copias del documento fueran fijadas
en diferentes puntos. Y si realmente solo era exhibido a la entrada
del recinto del templo, la supuesta ineficacia de tal medida no
permite negar las intenciones de quienes redactaron el documento222.
Tuviera éxito o no la prohibición en regular el transporte de carne y
piel de animales, su valor simbólico fue sin duda eficaz, al marcar
la ciudad como un espacio sagrado.

Segundo: Tchrikover encuentra un paralelismo entre la primera


restricción contenida en el programma, que trata del
acceso humano al templo, y la segunda restricción, relativa al
acceso animal. Pero la posible existencia de tal paralelismo no
significa que «el recinto del templo» de la primera restricción sea
lo mismo que «la ciudad» de la segunda. Más bien, el paralelismo
se mueve hacia fuera, desde el espacio sagrado al espacio común, y
al hacerlo afirma que el espacio común de Jerusalén es también
santo.
Como ya he señalado, el programma refleja un contexto en el que
la ciudad sirve como una metonimia para el cuerpo social, y sus
límites reflejan los del cuerpo humano (judío)223. Tal percepción
ayuda a entender las innovadoras prohibiciones contenidas en este
segundo conjunto de restricciones. La observancia de las leyes
alimentarias podría servir en este período como marcador de una
particular identidad judía (véase ejemplos en Judit y 2 Mac). Ya
existía una estrecha relación entre las comidas diarias y los
sacrificios en el templo, que conectaba el templo con el cuerpo, y la
vida cotidiana con la vida cultual224. Correctamente, Tchrikover
recalca que «el redactor del documento [...] piensa en animales
desde el punto de vista cultual»225. El programma va un paso más
adelante para ver la ciudad toda –incluso las transacciones
comerciales que tienen lugar dentro de ella– desde el mismo punto
de vista, afirmando su identidad como ciudad «judía», como ciudad
santa dedicada al culto del Dios de los judíos. Aunque se pudiera
prohibir la entrada de personas extranjeras en el templo durante
aquella situación imperial, no se podía impedir que entrasen en la
ciudad. Pero el documento protege la pureza de Jerusalén por medio
de sus demandas simbólicas: los alimentos prohibidos no cruzarán
los límites de la ciudad, como tampoco serán ofrecidos en sacrificio
al Dios de los judíos. Ni siquiera las pieles de animales impuros
pueden ser introducidas, ni para prendas de vestir ni para muebles
que pueda tocar el cuerpo humano, ni para ninguna otra finalidad
que pudiera volver impura la ciudad226.
La prohibición de criar o alimentar esos animales dentro de la
ciudad tiene un similar objeto simbólico227. Dentro de Jerusalén,
siendo la ciudad santa, ningún alimento debía pasar a los cuerpos
de animales impuros. Suponiendo, como sugiere Bickerman, que
los dirigentes judíos tuvieran mucho que ver en la redacción del
documento (cf. 2 Mac 4,11), la prohibición podía encerrar en sí un
sutil acto de rebeldía: puesto que los judíos no podían evitar que el
ejército seléucida introdujese caballos en Jerusalén (ni que
cabalgase sobre ellos), podían potencialmente, alegando motivos
religiosos, limitar la presencia y actividad de esos animales dentro
de los muros de la ciudad.

La tercera restricción está relacionada con los sacrificios


cultuales. Como los dos primeros grupos de restricciones, establece
un fuerte vínculo con la tradición: solo se permiten los sacrificios
ancestrales (προγονικοῖς) (12.146). La anterior referencia a «la ley
ancestral» (12.145), entendida como vinculante en cuestiones de
pureza, proporciona el marco contextual para identificar los
sacrificios correctos, estableciendo una conexión entre el texto
sagrado (bíblico), la tradición y la práctica cultual228. Los sacrificios
son también «necesarios» (δεῖ) para el culto del «dios» (12.146). El
verbo utilizado aquí para describir el acto sacrificial, καλλιερεῖν,
implica ofrecer sacrificio de manera que produzca buenos augurios
o el favor divino229. De este modo, el programma vincula la
prosperidad y el bienestar futuros de Jerusalén y sus habitantes con
la adhesión a la ley y la continuación de las prácticas cultuales
tradicionales. Lo contrario está implícito: la introducción de
prácticas cultuales «nuevas» o «extranjeras» supondría la pérdida
del favor divino para Jerusalén y sus habitantes, y ello conduciría al
desastre. Por último, el decreto establece sanciones considerables:
quien infrinja sus disposiciones tendrá que pagar una multa de tres
mil dracmas de plata a los sacerdotes (12.146).

¿Coexistencia pacífica?
Taylor entiende que los privilegios concedidos en estos dos
documentos creaban las condiciones para una «coexistencia
pacífica» entre el Imperio seléucida y los judíos que permanecieron
en él hasta el tiempo de la persecución por Antíoco IV Epífanes230.
Similarmente, Erich Grauen apunta que «aquellas concesiones
establecieron el tono para tres décadas de colaboración cordial entre
el régimen seléucida y la nación judía»231. Pero la ideología misma
de esos privilegios revela una honda tensión relativa a las bases y
los límites del autogobierno local. ¿La autoridad y validez de las
leyes derivaban de Dios o del emperador? John Ma nota la doble
función del programma: valida el contenido de las costumbres
locales aprobándolas, invistiéndolas de autoridad real y
protegiéndolas, pero, por otro lado, el enunciado oficial, al aceptar
«en el papel» leyes locales para luego hacer depender su
cumplimiento en gran parte del poder real, asegura la supremacía
de ese poder y su autoridad sobre las fuentes de legitimidad locales.
Tal maniobra es típica de los «imperios de dominación»: estos
toleran la autonomía local, pero redefiniéndola con arreglo a la
conveniencia de la autoridad central, mediante actos
administrativos»232. A través de la carta a Tolomeo y
del programma, Antíoco proclama que la autoridad de las leyes
ancestrales y costumbres judías no deriva del dios judío, Yahvé,
sino del Imperio seléucida. Según la lógica imperial, las únicas
libertades que poseen los súbditos son las garantizadas por el rey.
La libertad no es absoluta, sino condicional: se obtiene a un precio,
y siempre puede ser revocada.
Una mirada más de cerca a los indicios revela numerosos factores
estresantes que afectaron a Jerusalén y Judea, su población, su
infraestructura de gobierno y su economía durante ese período de
transición e, igualmente, dejan percibir múltiples puntos de división
interna. Una consideración más detenida de esos factores
estresantes y divisiones nos ayudará a ver las tensiones que había
entre judíos y seléucidas y dentro de la propia comunidad judía, lo
que sentará las bases para el análisis de las múltiples formas de
resistencia que surgieron antes y durante la persecución de los
judíos por Antíoco IV Epífanes.

Factores estresantes y divisiones


Digamos en primer lugar que antes, durante y después de la quinta
guerra siria, Jerusalén careció de autonomía política233. Los judíos
estaban sometidos a los dictados de dos imperios extranjeros234. Los
factores estresantes durante el gobierno colonial eran muchos y,
ciertamente, afectaron mucho a los judíos en ese período. Como
explica Berquist, en el sistema imperial las colonias «sirven para
apoyar y financiar el poder imperial y su expansión»235. Marcado
sobre todo por la «distribución asimétrica de recursos y poder», un
imperio se sostiene por la continua extracción de recursos –
materiales y humanos– de las colonias que controla, por la
conquista, por los gravámenes e incluso por la esclavitud236.
Además, un imperio ejerce su control no solo en la vida política y
económica, sino también «en los campos intelectual, emocional,
psicológico, espiritual, cultural y religioso»237. Estas formas de
control son más sutiles, pero no menos eficaces. Reconociendo
estos múltiples campos de influencia, Joerg Rieger define el
imperio como una «masiva concentración de poder que penetra
todos los aspectos de la vida y que no puede ser controlada
individualmente por ninguna persona»238.

La omnipresencia del imperio ya se dejaba sentir intensamente


durante el período tolemaico, como muestran los papiros de
Zenón239. Los Tolomeos, según Tchrikover, «se esforzaron por
introducir en Palestina el régimen burocrático egipcio», incluido un
sistema de «vigilancia estricta de las personas en su vida privada»240.
La presencia y el gobierno egipcios ejercían, pues, un control
significativo sobre la vida diaria y el desenvolvimiento de la
sociedad en Judea. Como observa Daniel Smith-Christopher, la
literatura judía de ese período «muestra a un pueblo muy consciente
de que no es su voluntad la que gobierna su propia vida»241.
La guarnición militar egipcia, alojada en la ciudadela de
Jerusalén, era para los judíos un recordatorio diario del poder
coercitivo que ejercía el Imperio tolemaico más allá de sus fronteras
y en el corazón de la Ciudad Santa. El peso de la ocupación era
tanto psicológico como material. Los soldados estacionados en
Judea, aparte de alojamiento, exigían alimentación y servicios de
las poblaciones locales. Ocurría así que desplazaban a familias de
sus hogares y tierras ancestrales, esclavizaban a habitantes de la
zona y causaban una notable disminución de los recursos
alimenticios de las comunidades242.

La ayuda material proporcionada a los Seléucidas durante la


guerra representó una carga adicional. Dice Bickerman que los
ejércitos antiguos no se mantenían con víveres transportados por
ellos mismos, sino que los obtenían de las regiones en las que
realizaban sus campañas243. El tamaño del ejército y el número de
elefantes que Jerusalén debía mantener se puede estimar por
noticias sobre la batalla de Panio, librada a 150 kilómetros al norte
de Jerusalén, en el nacimiento del río Jordán, el año 200 a. C. Según
Bezalel Bar-Kochva, Antíoco III movilizó «todas las tropas
disponibles» para luchar en aquella batalla decisiva, y estima el
tamaño del ejército seléucida que combatió en Panio en «varias
decenas de miles»244. Basándose en Dn 11,13 y en cifras de la
anterior batalla de Rafia, llega a una cifra más exacta, que supera
los 70.000 soldados245. Además de estos, Antíoco III desplegó 150
elefantes246. A la luz de estos números conviene tener presente la
«abundancia de provisiones» (ἄϕθονον δὲ τὴν χορηγίαν 12.138; cf.
12.133) que los judíos suministraron para los soldados y los
elefantes de Antíoco247. Los elefantes, por ejemplo, consumen
aproximadamente el cinco por ciento de su peso corporal en la
alimentación diaria248. Los elefantes que utilizó Antíoco III eran
asiáticos, de la especie conocida como «elefante indio» (Elephas
maximus indicus)249. Los elefantes adultos de esa especie pesan entre
3.000 y 5.000 kilos250. Cada elefante de Antíoco consumiría, pues,
diariamente entre 150 y 250 kilos de vegetales. Aunque los judíos
hubieran abastecido solo a una parte del ejército y a los elefantes de
Antíoco durante un breve período, esto habría causado una grave
disminución en los recursos alimenticios necesarios para las
personas y el ganado. El peso del aprovisionamiento habría recaído
principalmente sobre los habitantes de las zonas rurales de Judea251.

Aunque la transición hacia el gobierno seléucida encontró buena


acogida y colaboración por parte de los judíos principales, el nuevo
imperio trajo consigo nuevos factores de estrés, como el producido
por el rápido cambio político252. Además, el cambio de imperio no
eliminó los inconvenientes de la situación imperial: los impuestos
antes pagados a los Tolomeos ahora se pagaban a los Seléucidas253.
Concluida la guerra, los judíos seguían siendo súbditos y careciendo
de autonomía política254. Aunque los Seléucidas y los judíos habían
expulsado a los egipcios de la ciudadela de Jerusalén, esta seguía
existiendo y podía ser ocupada por fuerzas seléucidas (2 Mac 4,28).
Si, como piensa Tchrikover, los Seléucidas permitieron un mayor
grado de autonomía a sus súbditos, prefiriendo hacer solo visitas
ocasionales a las ciudades que ellos gobernaban, de todos modos
retuvieron el poder de intervenir «siempre que fuera necesario»255.
Indicios recientes hacen pensar, sin embargo, que los Seléucidas no
se desentendían tanto de sus súbditos. Según Sherwin-White y
Kuhrt, la maquinaria burocrática seléucida «era tan compleja y
estaba tan desarrollada como la del Egipto tolemaico»256.
Tenemos luego que el pueblo y el país de Judea sufrieron
numerosos perjuicios durante la guerra. Josefo refiere que «los
judíos [...] padecieron muchas privaciones y su país quedó
arruinado» (Τοὺς γὰρ Ἰουδαίους... ἔτυχεν αὐτούς τε πολλὰ
ταλαιπωρῆσαι τῆς γῆς αὐτῶν κακουμένης A.J. 12.129). Según
Taylor, Jerusalén «fue ocupada tres veces por fuerzas tolemaicas y
seléucidas» y «sufrió daños extensos durante la guerra»257. Josefo
compara Jerusalén y el resto de la región de Celesiria en ese período
con un barco en medio de una tempestad, sometido a un zarandeo
terrible por ambas partes (12.130). Los combates librados en
Jerusalén y sus alrededores produjeron muchos muertos y heridos,
así como daños en edificios públicos, viviendas, locales de negocio
y campos de cultivo. En su carta, Antíoco declara que la ciudad ha
sido destruida o arruinada (κατεφθαρμένην) a causa de los
combates. Esto se corresponde con lo que se sabe de otras ciudades
sometidas por Antíoco III, según el estudio de Sherwin-White y
Kuhrt. Estas autoras resumen así sus hallazgos: «El impacto del
ejército en los territorios recién conquistados, o en proceso de serlo,
fue horrendo y brutal [...] el pillaje, la destrucción, las
esclavizaciones masivas, eran las normas de la guerra»258.
La asignación de fondos para reparaciones en el templo indica que
este sufrió daños y, acaso, hasta saqueo259. Como señala Schiffman,
el templo «sirvió de sede gubernamental para los judíos en la
medida en que esa comunidad pudo actuar como una unidad
autónoma durante los imperios tolemaico y seléucida»260. Las
acciones contra el templo tenían graves consecuencias prácticas
para la vida religiosa y administrativa en Judea, y constituían un
visible recordatorio de hasta qué punto las políticas y luchas de los
imperios tolemaico y seléucida limitaban la autonomía de los
judíos. Además, el templo simbolizaba y mediaba la presencia, la
providencia y el poder divinos; como tal era «un símbolo para la
unidad de la población como pueblo de Dios»261. Así como la
reparación y rededicación del templo podía unir al pueblo en la
confianza y esperanza en el poder, la gracia y la presencia de Dios
(cf. Eclo 50,1-24)262, los daños causados en ese lugar santo o su
profanación podían simbolizar un pueblo derrotado y dividido y
provocar una crisis teológica, como sucedió en 587 a. C. y como iba
a ocurrir de nuevo en 167 d. C.

La carta de Antíoco habla también de la dispersión de los


habitantes de la ciudad. Bajo la dominación tolemaica y durante la
guerra, algunas familias fueron tomadas cautivas y esclavizadas;
otras huyeron263. Sus casas y tierras quedaron confiscadas264. Con el
nuevo régimen, ¿quién iba a supervisar la prometida liberación de
esclavos y la devolución de tierras ancestrales? ¿Cómo se iban a
aplicar las nuevas medidas? Es difícil imaginar que
el strategos Tolomeo, débil como era, podía imponer una política
de liberación y restitución de bienes a los esclavizados
localmente265. Por el contrario, indicios escritos hacen pensar que,
en otras partes de la región de Celesiria y Fenicia, Tolomeo se
esforzó en poner freno a la práctica de apoderarse de tierras,
frecuente entre los soldados seléucidas bajo su mando266. Sin
embargo, ninguna proclamación real iba a garantizar la liberación
masiva y el retorno de los judíos que habían sido sacados de su país
con el comercio de esclavos267. En el caso de los que sí volvieron a
sus casas, las políticas de liberación, devolución de tierras y
desgravación tributaria no podían borrar las experiencias de
violencia, violaciónes, vergüenza y otros sufrimientos asociados
con la esclavitud, la huida forzada y la pérdida de los bienes. Por
último, la dispersión de los habitantes de la ciudad era un factor de
estrés no solo para las familias, sino también para la comunidad en
su conjunto, con la disolución de la unidad social y la introducción
de nuevas formas de temor, aislamiento e inestabilidad.

Otro factor de estrés es evidente en las divisiones internas entre


los habitantes de Jerusalén y sus alrededores. Antes, durante la
guerra y a continuación de ella, los judíos estaban divididos en sus
preferencias políticas: unos apoyaban a los Seléucidas, otros a los
Tolomeos268. Estas divisiones existían sin duda entre la población
general y entre los líderes de la comunidad269. En tiempo de guerra,
esto podía dar como resultado una comunidad dividida no solo entre
ella, sino también contra ella misma270. Después de la guerra, los
líderes que se habían aliado con los Seléucidas fueron confirmados
en puestos de autoridad y privilegio dentro de la comunidad de
Jerusalén. En cambio, los que habían ayudado a los Tolomeos
fueron privados de sus cargos271. Podían elegir entre abandonar el
país, aceptar un puesto de menor categoría dentro de la comunidad,
luchar por ganar nuevamente influencia o ver la manera de
integrarse en la clase favorable a los Seléucidas, ahora poderosa.
Además de estas divisiones y sus consecuencias, la carta de
Antíoco revela la existencia de una brecha importante en la
distribución de privilegios entre la élite gobernante y las clases
inferiores. Los notables de Jerusalén que se habían aliado con
Antíoco III eran recompensados generosamente por su apoyo en la
campaña. Entre ellos estaba la Gerusía, un cuerpo de gobierno
compuesto de ancianos, o «cabezas de las familias principales»272,
así como sacerdotes y escribas y cantores del templo. A la población
general, en cambio, no le iba tan bien, como ha hecho ver Taylor273.
El fuerte contraste entre la exención de impuestos de por vida
prometida a la clase dirigente y la exención por tres años y
subsiguiente reducción de cargas fiscales concedidas a los otros
habitantes de Jerusalén pone de manifiesto la desigual distribución
de privilegios. Y la diferencia era aún más clamorosa en el caso de
los residentes en las zonas rurales de Judea no pertenecientes a la
clase superior, los cuales no gozaban de reducción alguna274. Las
escasas medidas de alivio económico ofrecidas al público en
general sugieren que, para la mayoría, el proceso de reconstrucción
y recuperación fue lento y difícil. De hecho, Martin Hengel describe
ese período como un tiempo de recesión económica en toda la
región mediterránea oriental275. En esas condiciones, la desigual
distribución de privilegios iba a revelarse como una fuente de
tensión tanto dentro de la comunidad de Jerusalén (véase, por
ejemplo, la Carta de Henoc, en la que está incluido el Apocalipsis
de las semanas) como entre los habitantes de las zonas rurales
circundantes276.

Hasta cierto punto, las medidas para la restauración del templo y


el favorecimiento del culto ayudaban al proceso de unificación y
hacían renacer cierta confianza y esperanza en buena parte de la
población general, ya que sentaban las bases de la recuperación
económica de modos sutiles pero tangibles277. Según G. G.
Aperghis, «con la reparación [del templo], y en particular con sus
pórticos comerciales (τάς τε στοὰς), [...] la economía de Judea podía
ser estimulada»278. Al menos, las grandes sumas de dinero
depositadas en el tesoro del templo después de la guerra sugieren
esa conexión279. Al parecer de Seth Schwartz, esos depósitos, la
mayor parte de los cuales pertenecían a ofrendas voluntarias,
demostraban «el poder simbólico del templo»280. Pero precisamente
por ese poder simbólico, quizá no reflejaban tanto la recuperación
como la esperanza de que la hubiera. La presencia de esas grandes
sumas en un tiempo de dificultades económicas atestigua la
esperanza puesta en el culto jerosolimitano, acaso incluso la
esperanza de que un culto bien financiado y floreciente obtendría
un renovado favor de Dios hacia la ciudad de Jerusalén y en general
el pueblo de Judea, que luchaban por mejorar su situación. Pero ni
el esplendor del templo, ni su remozada vida cultual, ni la riqueza
de su tesoro bastaban para aliviar todas las dificultades de un pueblo
extenuado y dividido.
De hecho, las medidas esbozadas en el programma de Antíoco
para salvaguardar la pureza del culto en el templo, con las
correspondientes ventajas económicas para los sacerdotes, pudieron
haber exacerbado las divisiones entre el pueblo en su conjunto.
Para entender este punto hay que darse cuenta de que, además de
las funciones religiosas, administrativas y económicas
anteriormente indicadas, el templo tenía importantes funciones
reguladoras de tipo social. Según Jon Berquist, «la ideología del
templo crea un espacio sagrado y una actividad sagrada, que separa
al pueblo diferenciando entre los que participan en esa actividad y
los que no lo hacen. El templo produce fronteras sociales y, para los
efectos, divide el mundo entre los que practican el culto y los que
no»281. La dinámica resultante de personas «de dentro» o «de fuera»
«origina una jerarquía social y religiosa»282. Berquist comenta que
la élite de Jerusalén, es decir, los «de dentro», debían de tener mayor
acceso al templo por razones geográficas, sociales y económicas.
Los que no tenían igual proximidad geográfica, posición social o
medios económicos podían ser relegados fácilmente a la categoría
de gente «de fuera». Reforzando las restricciones relativas al acceso
al templo y permitiendo una regulación más estricta para la práctica
del culto, el programma podría haber asegurado y quizás
aumentado las divisiones sociales ya existentes en Judea. Schwartz
hace observaciones similares respecto a la carta de Antíoco a
Tolomeo, que –argumenta Schwartz– «demuestra el carácter
teocrático de Judea»283. También refuerza esas mismas estructuras
teocráticas. Por eso, aunque la carta y el programma de Antíoco III
confieren (o confirman) cierto grado de autogobierno y
autodeterminación a los judíos bajo la dirección de la Gerusía, el
sumo sacerdote y otras autoridades del templo, también refuerzan
las fronteras y divisiones entre la población, marcando como «de
fuera» a los que no tienen medios para participar plenamente en el
culto oficial y en la vida administrativa de Jerusalén, así como a los
que eligen no practicar el culto del mismo modo284.
Además, las medidas concernientes al templo y su dirección están
vinculadas estrechamente con la disposición para el autogobierno
en concordancia con las leyes ancestrales (κατὰ τοὺς πατρίους
νόμους)285. Aunque el templo y su dirección tenían cada uno una
crucial función mediadora entre Dios y el pueblo de Dios, permitían
sobre todo el ejercicio del poder y estaban implicados en el proyecto
imperial286. Schwartz pone de relieve en su estudio Imperialism and
Jewish Society que la autoridad de esas leyes «no reside
simplemente –e inicialmente quizá de ningún modo– en el consenso
de los judíos, sino en el poder de los gobernantes imperiales y
nativos de Palestina»287. El hecho de que los sacerdotes conservasen
la autoridad de interpretar esas leyes pone de manifiesto la cercanía
entre ellas y el templo. Pero la medida en que los sacerdotes
(incluido el sumo sacerdote) eran agentes del imperio indica la
dependencia en este período del templo y las leyes con respecto al
poder sancionador imperial288.

El análisis precedente ha revelado un número significativo de


factores estresantes en las zonas rurales de Judea y en Jerusalén al
empezar a dominar allí la dinastía seléucida. Entre esos factores
estaban la falta de autonomía política, la explotación imperial, la
ocupación militar, el rápido cambio político, los estragos de la
guerra, las dificultades personales y económicas, la división interna
y la desigualdad en la distribución de privilegios. Frente a tales
factores estresantes, el templo y las leyes ancestrales ocupan una
posición complicada: autorizados por el imperio, son
principalmente realidades mediadoras entre el pueblo judío y el
Dios que ellos reconocen como máximo soberano. Ambas tienen el
potencial tanto para unir como para dividir al pueblo de Judea.
Algunos veían en el templo de Jerusalén y en las leyes ancestrales
caminos para una mayor participación en la estructura de poder
imperial. Otros percibían un conflicto de soberanías y lucharon para
arrancar el templo y las leyes al control del imperio. Si bien el
templo y las leyes ancestrales continuaron llevando el sello de los
poderes colonizadores, tampoco dejaron de ser recursos vitales no
solo para el «autogobierno», sino también para la autodefinición en
relación con los poderes dominantes.

Leyes ancestrales, Escritura y tradición inventada


¿Cuáles eran esas leyes ancestrales? La mayor parte de los
especialistas no dudan en identificarlas con la Torá de Moisés289.
Aunque Tcherikover está de acuerdo con esa identificación,
contribuye a complicarla preguntándose si la referencia era solo a
la Torá escrita o también a tradiciones orales. Recuerda, por
ejemplo, que nada en la Torá mosaica (es decir, el Pentateuco)
asigna al sumo sacerdote el puesto de gobierno que este ostenta
ahora en Jerusalén, ni puede la sola Torá mosaica dar razón de todas
las prácticas cultuales y administrativas que Antíoco III pretende
confirmar en el documento en cuestión. Afirma Tcherikover: «No
hay duda de que el concepto de “leyes ancestrales”, en lo que
concierne a los judíos, es más amplio que la ley de Moisés y
comprende no solo los elementos de la religión judía, sino además
el mantenimiento de instituciones políticas, el tipo de régimen, las
formas de organización social y otras cosas por el estilo»290.

Tchrikover tiene razón, ciertamente. Pero nosotros necesitaremos


complicar aún más las cosas, considerando no solo el lugar de la
Torá mosaica en relación con las tradiciones orales destinadas a
interpretar o suplementar esa ley, sino también con otras tradiciones
orales y escritas, apoyadas por pretensiones enfrentadas sobre
posesión de autoridad ancestral (y divina). Esto es, la autorización
genérica de autogobierno conforme a las «leyes ancestrales» oculta
la posibilidad de que el alcance y el contenido de esas leyes no
fuesen aceptados universalmente por los judíos de la época. Los
indicios escritos sugieren que no todos los judíos estaban de
acuerdo en cuanto al contenido y los límites de la tradición
autoritativa291. A la luz de este hecho debemos considerar también
que acaso hubo discrepancias sobre 1) si la ley mosaica escrita era
considerada unánimemente la fuente primaria de las leyes
ancestrales; 2) si otras tradiciones orales o escritas pudieron tener
igual o mayor categoría como fuentes de leyes ancestrales, y 3) si
se percibía que las normas o prácticas sociales, políticas y religiosas
de la época concordaban con las leyes de los antepasados,
cualesquiera que fueran entendidas como tales.

Será útil ver las leyes ancestrales como parte de una tradición que
no es una formulación fija, sino en proceso constante de
articulación y plasmación292. En consecuencia, aunque la idea de
unas «leyes ancestrales» y su autoridad concomitante pudo haber
sido considerablemente fija para la comunidad en el período que
nos ocupa, su contenido –y su significado– probablemente fueron
más cambiantes. Esto convirtió las leyes ancestrales en un
interesante punto de debate, así como en un recurso importante para
la negociación, construcción y articulación de la identidad, la
práctica y la fe judías en medio de la situación colonial.
Refiriéndose a la repetida invención de tradiciones, Bhabha escribe
lo siguiente:
La expresión social de la diferencia, desde la perspectiva de la minoría,
es una negociación continua, compleja, que busca dar autoridad a
hibridaciones culturales que surgen en momentos de transformación
histórica. El «derecho» a ser importante desde la periferia del poder y el
privilegio autorizados no depende de la persistencia de la tradición;
proviene de la fuerza de la tradición para mantenerse presente a través
de las contingencias y contradicciones que acompañan las vidas de los
que están «en minoría». El reconocimiento que la tradición otorga es una
forma parcial de identificación. Al actualizar el pasado introduce otras
temporalidades culturales inconmensurables en la invención de la
tradición. Este proceso aleja todo acceso inmediato a una identidad
originaria o a una «tradición recibida»293.
Bhabha quiere que nos fijemos en el hecho de que la tradición –
en este caso «ley ancestral», aunque pronto dirigiremos nuestra
atención a otras tradiciones– no es simplemente heredada o
recibida, sino que es producida activamente en un continuo proceso
de negociación que utiliza e inventa el pasado como un recurso para
construir identidad y significado en el presente294. La producción
activa de tradición es un proceso imaginativo y creativo. En una
línea similar, Stephen Weitzman ha destacado la función vital de la
imaginación y la creatividad en lo que él llama la «persistencia
cultural» del judaísmo en el período del Segundo Templo,
especialmente frente a las amenazas de los poderes imperiales295.

Esas amenazas tomaron la forma de guerras repetidas y hasta la


reconquista en 200 a. C. Pasadas unas cuantas décadas, tomaron
forma nuevamente de conquista, que culminó en persecución. La
transición hacia la hegemonía seléucida –con sus oportunidades
(para pocos) y sus cargas (para la mayoría)– constituyó un nuevo
presente, una nueva situación, que puso en primer plano la cuestión
de la identidad, el significado e incluso la supervivencia. Los
acontecimientos conducentes a la persecución por Antíoco y la
persecución misma traerán una nueva crisis. En ella, la invención
de la tradición se reorientará, trazará nuevas divisorias y presentará
nuevas reivindicaciones relativas a la identidad, el significado y los
valores, pero lo hará siempre en relación con interpretaciones del
pasado296. Es decir, las tradiciones inventadas están marcadas por la
creatividad y por pretensiones de continuidad con el pasado; como
tales, son «respuestas a situaciones nuevas que toman la forma de
referencia a situaciones antiguas»297.

Eric Hobsbawm explica esta conexión con el pasado como sigue:


«La “tradición inventada” se entiende como un conjunto de
prácticas, comúnmente gobernadas por normas aceptadas tácita o
abiertamente y de naturaleza ritual o simbólica, que tratan de
inculcar ciertos valores y normas de conducta mediante repetición,
que automáticamente implica continuidad con el pasado. De hecho,
donde es posible, por lo general intentan establecer continuidad con
un pasado histórico conveniente»298. Aunque a Hobsbawm le
interesan principalmente las prácticas, podemos aplicar su
percepción también a tradiciones orales y escritas299. Por desdicha,
la atención que podemos prestar a las tradiciones orales de este
período, tanto en relación con las «leyes ancestrales» como con las
otras tradiciones autoritativas, está gravemente limitada por la
naturaleza de nuestras fuentes: el acervo de tradición llega hasta
nosotros no en forma de grabaciones sonoras, sino solo a través de
documentos escritos. Por esta razón, el presente estudio se limita
principalmente al uso y la construcción de tradición en forma
textual. Pero me centro en los textos también por otra razón.
William Schniedewind ha hecho ver que en el mundo antiguo la
escritura tuvo sus orígenes en el ejercicio del poder real y que era
una prerrogativa de los reyes300. Describe el proceso por el cual la
palabra escrita pasó a ocupar «finalmente su puesto como texto
sagrado y se convirtió en modelo para la ortodoxia religiosa» a
través de las interacciones entre textualidad y oralidad y mediante
la creciente autoridad atribuida a los textos (en contraste con la
autoridad de la tradición y la enseñanza oral)301. Y subraya que la
«autoridad textual» era «un camino construido por el gobierno con
el apoyo de las élites religiosa y social»302. Pero en la medida en que
Dios es imaginado como rey, la prerrogativa real es también
prerrogativa divina. Escribir deviene así un medio de imponer la
voluntad y autoridad de Dios, ya sea de acuerdo con la autoridad
temporal (por ejemplo, el programma examinado anteriormente) o
en oposición a ella. El texto de autoría y autoridad divinas (es decir,
la Escritura) tiene, pues, la capacidad de cuestionar los poderes
dominantes no solo desde abajo, sino también desde arriba. En este
período, el uso e invención de tradición escriturística será un
recurso esencial para la interpretación de la identidad, la práctica y
las creencias judías en relación con los poderes colonizadores,
afirmando la soberanía de Dios sobre los poderes imperiales y
proporcionando autorización divina para la resistencia cuando esos
poderes amenacen la paz, el bienestar e incluso la supervivencia del
pueblo judío. Así, el uso e invención de tradición escriturística
pasarán a ser un importante medio de resistencia a la opresión y
persecución durante el reinado de Antíoco IV Epífanes.

Capítulo III
Interacción e identidad en la Judea
seléucida: 188-173 a. C.

El contexto amplio: el Imperio seléucida bajo la


hegemonía romana
El mismo Antíoco III que había resultado vencedor sobre el
general de Tolomeo V Escopas en la batalla de Panio (ca. 200 a.
C.), y que con esa victoria se había hecho con el control de Judea,
sufrió una amarga derrota a manos de Roma unos diez años más
tarde, al disputarse los dos imperios el dominio de Grecia. La
victoria de Roma sobre Antíoco en la batalla de Magnesia (190 a.
C.) estuvo seguida de una serie de batallas navales en las que de
nuevo Roma resultó victoriosa. Las negociaciones entre las dos
potencias concluyeron en 188 a. C. con el Tratado de Apamea303.
Las severas condiciones impuestas por ese acuerdo limitaban las
actividades seléucidas en Europa y Asia Menor, transferían el
control de los territorios y ciudades a Roma (que a su vez lo
transfirió a su cliente el rey atálida Eumenes II de Pérgamo),
desmantelaban la unidad de elefantes del ejército de Antíoco,
reducían sus fuerzas navales a diez barcos y establecían
indemnizaciones de 540.000 modios de trigo y 15.000 talentos de
plata304. De este dinero, 3.000 talentos se entregaron por adelantado,
y los 12.000 restantes tenían que pagarse mediante cantidades
iguales en un plazo de doce años305. Según Dov Gera, las
reparaciones «estaban pensadas para asegurarse de que Antíoco
sufriese continuas dificultades económicas que le impidieran
gobernar debidamente los asuntos del reino»306. Con estas
imposiciones económicas, militares y territoriales, Roma pudo
debilitar el reino seléucida y neutralizar el peligro que representaba
contra ella y, a la vez, ensanchar y aumentar su poder en el mundo
mediterráneo y próximo-oriental. Roma impuso además que
Antíoco enviase veinte rehenes a Roma, los cuales deberían ser
reemplazados cada tres años. Con esta medida se buscaba garantizar
el cumplimiento de los términos del tratado y debilitar las redes de
poder seléucidas alejando altos funcionarios y miembros de la
familia real de sus esferas de influencia dentro del Imperio
seléucida307. Uno de esos rehenes sería el futuro rey Antíoco IV, a
quien vamos a dedicar nuestra atención más adelante.

Dominación e interacción en la Judea seléucida


Esas presiones económicas y políticas forman parte del telón de
fondo de los acontecimientos que se desarrollaron en Judea los años
siguientes. El debilitado reino seléucida era ahora un cliente de
Roma. Como han observado John Hayes y Sara Mandell, su rey «ya
no era totalmente libre de ejercer su soberanía, ni siquiera en la parte
de su reino que se le permitía controlar»308. Pero sería erróneo ver el
reino seléucida como paralizado a causa de las ataduras impuestas
por Roma. Aunque ya no podían enfrentarse a Roma directamente,
Antíoco III y sus herederos siguieron alimentando sus ambiciones
de expansión, centrando ahora sus esfuerzos en territorios sobre los
que Roma aún no había puesto la mirada. Pero el tesoro real
continuaba esquilmado a causa de las indemnizaciones de guerra309.
En esas circunstancias, las ansias de expansión seléucidas requerían
que Antíoco III y sus hijos y sucesores, Seleuco IV (reinante entre
187 y 175 a. C.) y Antíoco IV (reinante entre 175 y 164 a. C.),
identificasen nuevas fuentes de ingresos dentro de las fronteras de
su propio imperio310. Antíoco III murió en su esfuerzo por extraer
fondos de un templo de Bel/Zeus en Elam (en el suroeste del actual
Irán)311. Según 2 Macabeos, Seleuco IV dirigió su atención al templo
de Jerusalén y envió allí a su ministro Heliodoro para que se
apoderase de los ansiados fondos allí guardados (2 Mac 3,4–4,1; cf.
Dn 11,20). Robert Doran ha calificado este episodio de «hecho
histórico menor» y de «incidente aislado sin influencia en
acontecimientos históricos posteriores»312. Pero, analizado
detenidamente en el contexto más amplio de la administración
imperial seléucida de la provincia de Celesiria y Fenicia, el episodio
en cuestión revela haber tenido, después de todo, una significación
histórica. Atestigua cambios importantes en el gobierno regional,
primero en lo relativo a la administración fiscal del templo de
Jerusalén y, con el tiempo, en lo concerniente al culto, que pasó a
estar bajo el control de la administración seléucida, lo cual violaba
un acuerdo anterior que protegía al templo de las intromisiones
extranjeras y, en el fondo, afirmaba el poder de esa administración
sobre la praxis religiosa judía313. Revela también considerables
tensiones dentro de la aristocracia jerosolimitana y arroja luz sobre
las complejas relaciones entre las élites judías y el gobierno
imperial seléucida, fenómenos ambos que desempeñarían un papel
destacado en los acontecimientos que precipitaron la persecución.
Una serie de cartas publicadas no hace muchos años, pertenecientes
a la correspondencia entre Seleuco IV y Heliodoro y ciertos
funcionarios regionales, ayudan a situar los hechos en el contexto
más amplio del devenir imperial314.
La estela de Heliodoro
Las cartas han llegado hasta nosotros en una estela fragmentaria,
cuyo contenido fue publicado por Hannah Cotton y Michael Wörle.
Basándose en ese contenido, ellos conjeturan que la estela debió de
estar expuesta «en el santuario de una polis o pueblo de la Palestina
seléucida»315. La estela se lee como una especie de correo
electrónico monumental enviado de un destinatario a otro, en el que
el mensaje original figura abajo del todo y cada mensaje posterior
aparece encima del que lo precede. Por cada mensaje enviado hay
grabada una fecha. Esta, expresada en años seléucidas, comunica
control imperial sobre la división del tiempo. Como señala John
Ma, la imposición del calendario seléucida es un acto de «violencia
simbólica, tan real como la violencia militar que caracterizó al
imperio»316. Antíoco I estableció la era seléucida como medida del
tiempo para continuar la datación del reinado de su padre, Seleuco
I. Así, «el tiempo real tenía continuidad y era seléucida, no el de un
rey en particular»317. La datación seléucida reafirma la existencia del
imperio; es lo que permanece. Cuanto precede al imperio queda
borrado de la memoria; no merece ser marcado ni medido. Todo
pasado, todo presente, todo futuro se desarrolla a partir del
comienzo del imperio. La ordenación de la vida humana en el
tiempo es ahora garantizada por las estructuras imperiales y
depende del imperio para su estabilidad. Precisamente frente a esa
clase de reafirmación, los apocalipsis históricos estudiados en este
volumen prestan tanta atención a las cuestiones de tiempo, al
desarrollo de la historia, a la sucesión de los poderes temporales y
a un pasado y un futuro que se extienden más allá de los «extremos»
del tiempo medido y mesurable. Para nuestros escritores, Dios, no
Seleuco ni Antíoco, establece los tiempos y las estaciones.

El control sobre el tiempo del que hacía gala la datación real


seléucida era solo un medio con el que la estela comunicaba y
representaba el poder imperial. La parte más importante del
documento, el prostagma del propio Seleuco, dirigido a su
«hermano» Heliodoro (II. 13-28), está situada en la base de la
estela. El lenguaje familiar con el que Seleuco se dirige a su
subordinado da un aire natural a las jerarquías administrativas
dentro del sistema de dominación imperial; son tan inevitables
como los lazos de sangre entre hermanos. El prostagma amplía
ulteriormente el alcance de la administración imperial, confirmando
el nombramiento de uno de los Olimpiodoro como oficial
responsable de poner la administración de los santuarios de
Celesiria y Fenicia en línea con las prácticas administrativas que
regían en el resto del imperio. Desde su posición en la base de la
estela, las órdenes y el lenguaje del rey, que atestiguan su
munificencia, proporcionan una cimentación visible para el edificio
burocrático del poder y la protección imperial que ahora rodea los
santuarios de Celesiria y Fenicia.

Sobre el prostagma hay muestras de ese edificio burocrático en la


forma de una carta de Heliodoro a Dorímenes (II. 7-11), fechada el
mes de Gorpiaios en el año 34 de la era seléucida; es decir, a
mediados del verano de 178 a. C. (I. 12)318. La carta introduce
el prostagma y concluye con esta breve y sencilla advertencia:
«Harás bien en seguir las instrucciones» (II. 10-11)319. Sobre esta
carta se encuentra todavía otra (II. 1-5), esta de Dorímenes a su
subordinado Diófanes –presumiblemente un funcionario local–,
datada dentro del mismo mes (I. 6). Por medio de esta carta
introductoria, Dorímenes deja constancia pública
del prostagma (κατακεχώρισται τὸ ἀντίγραϕον I. 3). Su conclusión
refleja la de Heliodoro y recuerda al público lector de la estela que
el cumplimiento de este decreto quizá impopular no es opcional, ni
sus detalles negociables: «Harás bien, por tanto, en asegurarte de
que cada cosa es cumplida de acuerdo con las instrucciones» (II. 3-
5).
Las cartas de Heliodoro y Dorímenes revelan la cadena de mando
responsable de cumplir y hacer cumplir el decreto real. Publicando
estas cartas junto con el prostagma –en piedra, un material
adecuado para la conservación–, unos funcionarios locales
muestran al público y refuerzan esta estructura administrativa.
James Young escribe que «desde siempre, con los monumentos se
ha buscado ofrecer de la manera más natural lugares para la
memoria en los que los triunfos y mártires del Estado, sus ideales y
mitos fundacionales sean representados de manera tan
sencillamente auténtica como el paisaje en el que se alzan. Estas
son las ilusiones que sostienen el monumento, los principios de su
aparente longevidad y poder. Pero en realidad [...] ni el monumento
ni su significado son imperecederos. Ambas cosas corresponden a
unos determinados tiempos y lugares, que dependen de las
realidades políticas, históricas y estéticas del momento»320.
El prostagma de Seleuco y la carta que lo acompaña, grabados en
piedra y erigidos en una polis o pueblo de Palestina, presentan el
aparato administrativo del imperio como parte del paisaje local,
grabados en fría piedra para hacer ver este nuevo instrumento de
control como algo inevitable, inmutable e inflexible, en continuidad
con lo que había sido siempre, «desde el principio» (ἐξ ἀρχῆς I. 23).
La imaginada perdurabilidad de la piedra refleja la aspiración del
imperio a perpetuarse. Sin embargo, una consideración más
detenida del contenido y de las consecuencias del decreto nos revela
–como la estela misma, ahora hecha pedazos e incompleta– la
fragilidad inherente del sistema imperial.

Aunque el estado fragmentario de la estela –un testimonio sobre


la transitoriedad de las cosas– nos impide conocer todos los detalles
del decreto, las porciones existentes de él nos dejan percibir la
estrategia retórica que el rey utilizó al presentar su política al
público al que se dirigía321. Probablemente, esas personas serían
mayoritariamente miembros de las élites locales, cultos e
involucrados de diversos modos en la dirección de las comunidades
concernidas.

El rey indica que, en las otras satrapías del imperio, él ha tomado


desde el comienzo de su reinado ([ἐ]ξ ἀρχῆς I. 23) medidas para
garantizar que los santuarios locales «reciban los honores
tradicionales con el cuidado que les corresponde» (τὰς πατρίο[υς]
κομίζηται τιμὰς μετὰ τῆς ἁρμοζούσης θεραπ[είας] II. 21-22). Sin
embargo, lo que Seleuco IV ha realizado en otras partes de su
imperio no lo ha llevado a cabo en Celesiria y Fenicia, la satrapía o
provincia que incluía a Judea. Para remediarlo, Seleuco nombra
ahora a Olimpiodoro funcionario real responsable del cuidado de
los santuarios de Celesiria y Fenicia (II. 23-25, 27).
Una mirada más cercana al lenguaje del prostagma permite ver
sus estrategias retóricas. Expresiones como «honores tradicionales»
(οἱ πάτριο τιμαί), citada antes, nos recuerdan las leyes
«tradicionales» o «ancestrales» a las que se hace referencia en I.
142 de la carta a Tolomeo considerada en el capítulo anterior. Este
lenguaje estereotipado trata de legitimar la nueva política imperial
alineándola con las tradiciones religiosas locales, como modo de
sugerir que se tratará de preservar las prácticas de culto
tradicionales para asegurar la buena voluntad de los dioses, de la
que se viene disfrutando. Pero la referencia a τιμαί evoca también
el sistema financiero establecido en santuarios locales, denotando
probablemente el flujo de ofrendas de los fieles al santuario y del
santuario al rey. Esas ofrendas tenían un valor más que monetario;
servían como medida en el intercambio público de honores con el
que los judíos y otros habitantes de Celesiria y Fenicia participaban
en ritualizaciones muy bien organizadas de beneficencia y gratitud.
Como τιμαί, la frase traducida como «con el cuidado que les
corresponde» tiene también un doble significado: por un lado,
θεραπεία sugiere el culto que se celebraba en los santuarios y, por
otro lado, el cuidado (es decir, el mantenimiento y reparaciones) de
los templos, sin los cuales no podría continuar ese culto. En
conjunto, estas dos breves frases tratan de hacer entender a los
lectores la necesaria interdependencia de la administración local del
templo y la supervisión imperial. Tal emparejamiento apunta a que,
si bien una supervisión estrecha dará como resultado una autonomía
reducida y una mayor carga económica, irá acompañada de las
medidas necesarias para el mantenimiento de los santuarios locales.

El argumento favorable a la interdependencia proporciona una


clave respecto a la ideología del imperio y es especialmente
importante después de la conquista, en la transición hacia un exitoso
gobierno a largo plazo322. Jack Goldstone y John Haldon señalan que
«un elemento decisivo para el éxito a largo plazo en la formación
de un Estado es un grado de aceptación de ese Estado como
normativamente deseable por parte de las élites, pero también por
la población general, de la que extrae sus recursos»323. Esa
aceptación surge de la elaboración de «relaciones cada vez más
complejas de reciprocidad, consenso e interdependencia con
elementos dirigentes de grupos conquistados o de formaciones
políticas anteriores»324. En 178 a. C., la provincia de Celesiria y
Fenicia era todavía una adquisición relativamente nueva para el
Imperio seléucida. La retórica de la nueva política estaba dirigida a
promover una ideología de interdependencia que fortaleciese las
estructuras de dominación imperiales, aunque ocultando estas con
el lenguaje de la piedad y la protección325.

El rey asegura desde el principio que su principal preocupación es


conseguir la seguridad, tranquilidad e incluso prosperidad de sus
súbditos (II. 14-19). Quiere que vivan libres de ansiedad (ἀδεῶς I.
17). Un rey piadoso sabe que nada de esto se puede lograr «sin la
buena voluntad de los dioses» (II. 18-20). Aunque la retórica de
estas primeras líneas subraya la piedad del rey y su cuidado
providencial (πρόνοια) con sus súbditos, ante todo hace hincapié en
el mismo temor que él dice querer eliminar. La lógica que hay detrás
de la retórica del rey es la siguiente: si no se aplica la política real,
los santuarios locales no recibirán el cuidado adecuado; si los
santuarios no reciben el cuidado adecuado, los dioses estarán
descontentos, y si los dioses están descontentos, el pueblo no podrá
tener ninguna esperanza de prosperidad ni de seguridad. El rey
confía en la lógica del miedo para vender al pueblo una póliza de
seguros muy costosa. La compra, de todos modos, es obligatoria326.

Cotton y Wörrle conjeturan que «Seleuco IV conocía y


desaprobaba la falta de control sobre los santuarios en la satrapía de
Celesiria y Fenicia327. Con base en los datos fragmentarios de la
estela, no podemos saber si el control en cuestión o, en el lenguaje
del imperio, la «supervisión» se extendía al culto mismo o se
limitaba a cuestiones económicas. En cualquier caso, la economía
ocupaba claramente una posición central. Ya he indicado que
Seleuco IV necesitaba identificar nuevas fuentes de ingresos dentro
de su imperio, a fin de satisfacer exigencias financieras como el
pago de las indemnizaciones de guerra a Roma y las propias
ambiciones de expansión. Con arreglo a los términos del Tratado de
Apamea, Seleuco debía seguir pagando indemnizaciones dos años
más. Pero indicios procedentes de Livio (42.6.7) hacen pensar que
en algún momento, quizá ya, había dejado de efectuar los pagos
anuales (no podemos saber de cierto si por falta de fondos o por otra
razón). Lo indudable es que Seleuco buscaba nuevas fuentes de
ingresos y que ello le condujo a dirigir su atención a los santuarios
de Celesiria y Fenicia. En la medida en que los templos locales
servían como importantes centros económicos, podían facilitar
datos financieros no disponibles en otra parte, servir como bases
para la supervisión de la región entera y proporcionar al rey nuevos
ingresos de sus propias arcas328. Cotton y Wörrle resumen de este
modo el objetivo de aquella política: «Detrás de la eufemística
ἁρμόζουσα θεραπεία se escondía una dura realidad: el
nombramiento de un funcionario para que ejerciese un control
estrecho, en interés de la administración real, sobre los fondos, los
ingresos y las deudas de los santuarios radicados en la satrapía»329.
Este «control burocrático estricto» buscaba sobre todo una
«explotación fiscal más eficiente»330.

Por otro lado, tuviera o no Olimpiodoro algún interés en el


desarrollo del culto en los distintos santuarios, tanto el lenguaje
piadoso del prostagma como sus ramificaciones prácticas
atestiguan una ideología y una estructura de dominación que sitúan
la vida cultual dentro del ámbito imperial331. Goldstone y Haldon
perciben en los imperios asirio y persa una dinámica similar, por la
que los gobernantes «se implicaron activamente en los cultos
principales de los territorios conquistados, que luego fueron
incorporados a una amplia red de relaciones divinas, incorporación
que les garantizó un continuo apoyo y la consiguiente estabilidad
política e institucional»332. Esto último es lo que recalca Seleuco al
apelar a la seguridad, tranquilidad y prosperidad. Los textos
apocalípticos estudiados en la tercera parte de este libro rebaten este
discurso y la ideología que pretende integrar el culto de Jerusalén
en el proyecto imperial, denunciando las prácticas impías y
explotadoras de los imperios y de las élites dirigentes que a
sabiendas colaboran con ellos.

La intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén: 2


Macabeos 3,1–4,6
Los contenidos epistolares recién examinados nos permiten situar
los acontecimientos referidos en 2 Mac 3,1–4,6 en el contexto más
amplio de ese intento seléucida de estrechar el control sobre la
administración económica de los santuarios en la provincia de
Celesiria y Fenicia. Cotton y Wörrle piensan que la nueva política
con respecto a los santuarios habría consistido en «una serie de
medidas» iniciadas entonces en la región por Seleuco IV, quizá con
ocasión del cese como strategos de Tolomeo, hijo de Traseas. Tales
medidas podrían haber tenido como objetivo reestructurar el
gobierno provincial para hacer más ágil o eficiente su
funcionamiento333. A juzgar por la data de esa documentación
epistolar, la intrusión de Heliodoro en el templo de Jerusalén debió
de ocurrir entre el verano de 178 a. C. –cuando se promulgó la
nueva política– y la muerte de Seleuco IV en 175 a. C.334

Examinemos el episodio con más detalle. El segundo libro de los


Macabeos inicia su capítulo 3 con una visión idílica de las políticas
de Seleuco IV relativas al culto jerosolimitano, acompañada de una
visión igualmente idílica de la situación en Jerusalén («paz
completa» μετὰ πάσης εἰρήνης; «las leyes se observaban con la
mayor exactitud» τῶν νόμον ὅτι κάλλιστα συντηρουμένων 3,1)335.
El narrador nos informa de que los reyes habían enriquecido el
templo con magníficos dones (3,2) y de que el mismo Seleuco IV
pagaba de sus propias rentas los gastos de todos los sacrificios
(3,3)336. En esa relación armoniosa se entremete Simón337, un
individuo de la clase sacerdotal y del clan de Bilgá, de quien se dice
aquí que es «administrador del templo» (προστάτης τοῦ ἱεροῦ 3,4).
Frustrado en sus intentos de controlar el mercado local338, busca
ahora ascendiente para expandir su influencia política. Según 2
Macabeos (a cuyo autor llamaré de ahora en adelante el
«epitomador»)339, Simón ve en el tesoro del templo su escalera hacia
el éxito. Revela al rey su inmensa riqueza y le sugiere que ponga el
templo bajo control real (ἐξουσία) a fin de que destine esos fondos
a lo que el rey considere conveniente. En este relato, 2 Macabeos
atribuye a Simón, no a Seleuco, toda la iniciativa en el intento de
controlar el templo de Jerusalén, que pronto se concretaría de
manera tan ofensiva en las acciones de Heliodoro.

Esta atribución ocupa una posición estructural importante en


relación con una de las premisas teológicas principales del libro:
cuando el pueblo sigue las leyes, Dios lo protege y protege el
templo340. Cuando el pueblo abandona las leyes, Dios lo castiga y
deja de proteger el templo (véase 5,17-20 para la más clara
expresión de esta idea)341. El epitomador deseaba hacer ver que la
causa de la persecución era la infidelidad del pueblo a las leyes
ancestrales. No es el propio Simón quien lleva directamente al
pueblo por el camino de la infidelidad. Pero su ambición y modus
operandi establecen un modelo pronto seguido por Jasón, hermano
de Onías, a quien el narrador presenta a la vez que a Antíoco IV
Epífanes (4,7). Para Jasón, el camino al éxito es el estilo de vida
griego (4,10, véase más adelante, en este mismo capítulo, la sección
«¿Judaísmo frente a helenismo?»). Para el epitomador, el cambio
de las tradiciones ancestrales por el estilo de vida griego anuncia
desastre (4,16). Explica: «Transgredir y despreciar las leyes divinas
no queda sin castigo, como se verá seguidamente» (4,17). Según la
teología del epitomador, los Seléucidas, al convertirse de
monarquía benevolente en régimen opresor, sirven a los designios
de Dios, que quiere castigar al pueblo por sus pecados mediante las
acciones de Antíoco IV Epífanes (5,17-18; cf. 4,38)342.

A la luz de esta teología vemos que el gobierno imperial en sí no


era problemático para el epitomador343. Era una muestra del absoluto
poder divino, que Dios podía utilizar para las necesidades del
pueblo –y para las del templo– mediante la benevolencia de un
monarca como Seleuco IV. Al mismo tiempo, Dios no necesitaba a
tal monarca para proteger y mantener su ciudad y templo. El énfasis
de 3,24 en la ἐξουσία divina relativiza el poder del rey terreno frente
al poder de «aquel que habita el cielo» (3,39). Para el autor de 2
Macabeos, desde luego no es el monarca quien garantiza la
seguridad y tranquilidad, sino Dios, que protege la ciudad y el
templo de los que querrían causarles daño (3,39). El epitomador
transmite la misma idea en la historia de los hermanos y la madre
mártires, que ocupa el centro del libro y sirve como un gozne
narrativo que marca el final de la cólera de Dios e inaugura la
inversión del sufrimiento del pueblo. El quinto hermano comienza
su discurso a Antíoco reconociendo el poder del rey entre los seres
humanos (ἐξουσίαν ἐν ἀνθρώποις ἔχων 7,16). Pero inmediatamente
discute ese poder al hacer hincapié en su límite, recordando al rey
que es mortal, perecedero, destructible (ϕθαπτὸς ὢν 7,16). Como
verá Antíoco, y como su muerte revelará a otros (ϕανερὰν τοῦ θεοῦ
πᾶσιν τὴν δύναμιν ἐνδεικνύμενος 9,8), el mayor poder (τὸ
μεγαλεῖον αὐτοῦ πράτος 7,17) es el de Dios (cf. 9,12; 15,4-5)344. Ese
quinto hermano asegura a Antíoco que Dios no ha abandonado al
pueblo de Judea (7,16). Dios no necesita actuar por medio del rey
seléucida para favorecer a su pueblo o al templo.

Lectura conjunta de las fuentes


La yuxtaposición de lo referido en 2 Macabeos con el contenido
de la estela descubierta en tiempos recientes nos alerta sobre los
modos como el marco teológico del epitomador configura la
historia ofrecida en el libro, lo mismo que la ideología imperial de
interdependencia configura la retórica del prostagma de Seleuco
IV. Detrás de ambos hay una compleja red de relaciones y
negociaciones. Por un lado, 2 Macabeos conserva probablemente
una importante percepción histórica de las desastrosas
consecuencias que acarrearon las luchas entre miembros de la clase
sacerdotal para conseguir poder e influencia. Por otro lado, no
podemos estar de acuerdo con 2 Macabeos en cuanto a atribuir a
Simón o a cualquier otro judío la única o principal responsabilidad
de suscitar la política imperial de aumentar el control administrativo
sobre el templo de Jerusalén. Esa política la inició el propio rey
como parte de un plan más general de poner en línea la
administración de los santuarios de Celesiria y Fenicia con la
administración de los santuarios en el resto del imperio. Ya he
señalado los modos como el lenguaje de reciprocidad e
interdependencia reforzaba la hegemonía imperial. Al mismo
tiempo, la historia de 2 Macabeos revela que esa reciprocidad no
era enteramente una ficción. En opinión del especialista en estudios
clásicos John Ma, el lenguaje de reciprocidad servía tanto a los
intereses de las ciudades como a los del rey, «al convertir la
dominación pura y dura en interacción»345. Desde la perspectiva de
la administración imperial, la finalidad del prostagma era
incrementar los ingresos imperiales y promover estructuras e
ideologías de interdependencia que potenciasen la hegemonía del
imperio. Pero el esfuerzo del rey por aumentar el control de este
modo no podía menos que poner en tensión al pueblo y a sus
dirigentes locales. Similarmente, la narración de 2 Macabeos refleja
la dinámica interactiva de consenso y colaboración346. Como ya he
señalado, estas dinámicas son complejas. Los cultos locales
desempeñaban un papel significativo en la administración regional,
pero también en la conservación de las tradiciones locales y en la
formación de la identidad comunitaria. Detrás de la
interdependencia que Seleuco trataba de establecer había cierto
grado de independencia, y esto nos recuerda la observación de
Samuel Eddy de que los santuarios locales eran lugares de
resistencia al gobierno seléucida no solo en Judea, sino también en
Babilonia y Elam (cf. capítulo I)347.
En el caso de Jerusalén, la nueva política de Seleuco produjo, al
parecer, una serie de efectos involuntarios e imprevistos. En vez de
promover una ideología de cohesión, la medida parece que
intensificó las divisiones internas a las que nos hemos referido en
el capítulo anterior. Otros factores agravaron también esas
tensiones. Familias influyentes –como los Oníadas, los Tobíadas y
los Simonitas– competían por el poder, la posición y los privilegios
(los Asmoneos no tardarían en entrar en la pugna). Cada grupo tenía
una visión diferente de cuál debía ser el futuro de Judea. Como en
un período anterior, se desarrollaron escisiones entre partidarios de
los Seléucidas y partidarios de los Tolomeos (2 Mac 4,2). Peter
Schäfer identifica tres factores que contribuyeron a las nuevas
divisiones: «la frustración de las esperanzas nacidas al cambiar el
poder de manos; las luchas internas entre los Tobíadas y los
Oníadas, y, sobre todo, el simple hecho de que la carga financiera
que gravitaba sobre el Estado seléucida se hiciera notar
continuamente en Jerusalén, quedando muy poco de las
concesiones fiscales de Antíoco III»348. En una comunidad cuyas
élites imitaban a sus dominadores helenísticos en su continua lucha
por el poder, la nueva política de supervisión imperial de los
santuarios creaba nuevas oportunidades de negociar privilegios,
comprar cargos y proponer reformas. Tales oportunidades invitaban
a los líderes ambiciosos a ocuparse de sus propios intereses por
encima del pueblo al que aparentemente servían, y no tardaron en
enfrentar entre sí a hombres poderosos (4,1-4), lo cual condujo a
luchas homicidas (4,3) y a la creación de aún más facciones
políticas.
Pese a esas divisiones internas, según 2 Macabeos, el sumo
sacerdote y una «multitud mixta» (τοῦ πλήθους παμμιγῆ) de
Jerusalén se habían unido en súplica ante Dios para evitar que
Heliodoro se apoderase de los fondos del templo, ya que los
depósitos eran sacrosantos y de ninguna manera se los podía llevar
el ministro del rey. En esta ocasión, la intervención divina (3,12)
evitó la crisis (3,24-30). Pero el intento de situar el culto
jerosolimitano más en la órbita imperial seléucida planteó para el
futuro algunos interrogantes, a los que diferentes judíos
responderían de maneras diferentes: ¿en qué medida la supervisión
imperial acentuada iba a ser causa de que el culto jerosolimitano
acabase «pareciéndose a una red extensa de relaciones divinas»,
como Goldstone y Aldon opinan que sucedió la mayor parte del
tiempo? Cuando estaba en juego más que el dinero, la categoría y
los privilegios, ¿apoyarían los dirigentes locales del culto esa clase
de asimilación o se opondrían a ella? Más adelante volveré sobre
estas cuestiones.
Este análisis da origen a varias percepciones:
1. En vez de ver la intrusión de Heliodoro en el templo de
Jerusalén como un intento aislado de sustraer su tesoro a
instigación de un entrometido oficial del templo, debemos
entender esa actuación como componente de una política
imperial de mayor supervisión económica de los santuarios
locales y quizá como parte también de una iniciativa de más
amplio alcance dirigida a reestructurar el gobierno provincial de
Celesiria y Fenicia.
2. La imagen idílica de una paz perfecta y un reinado pleno de la
ley en el período precedente a la intrusión de Heliodoro en el
templo es un recurso narrativo que introduce y apoya la premisa
teológica del epitomador de que Dios protegió al pueblo cuando
le fue fiel y lo castigó cuando no.
3. El punto precedente nos enseña a ser cautos respecto a tratar la
imagen de absoluta armonía entre el Imperio seléucida y sus
súbditos judíos como una descripción históricamente exacta del
clima sociopolítico anterior a la llegada al trono de Antíoco IV
Epífanes.
4. Podemos apreciar los modos como la política imperial exacerbó
por entonces las divisiones dentro de la comunidad judía en ese
tiempo.
5. Podemos reconocer la contribución de la lucha interna en esa
comunidad a los acontecimientos que llevaron a la persecución,
sin minimizar el papel de los reyes seléucidas y de las
estructuras de dominación.

¿Judaísmo frente a helenismo?


Después del episodio de Heliodoro y la intriga que se produjo a
raíz de él, 2 Macabeos narra la muerte de Seleuco IV y la subida al
trono de Antíoco IV Epífanes. El año es 175 a. C., ocho años antes
de la persecución de los judíos en Judea. Nada más introducir a
Antíoco IV, el epitomador refiere la compra por Jasón del sumo
sacerdocio (antes de esa compra era sumo sacerdote el hermano de
Jasón, Onías III349) y describe lo que frecuentemente se ha dado en
llamar las «reformas helenizadoras de Jasón» (4,7-10)350. Es en esta
coyuntura donde 2 Macabeos introduce el término «helenismo» o
«estilo de vida griego» (῾Ελληνισμός 4,13), al parecer como
contraste con el «judaísmo» o «estilo de vida judío» (᾽Ιουδαϊσμός),
por el que los héroes del libro, según el epitomador, estaban
dispuestos a luchar y a morir (2,21; 8,1; 14,38)351. Aunque los dos
términos no aparecen juntos en nuestras fuentes para los
acontecimientos que precipitaron la represión y la rebelión, los
especialistas los han contrapuesto con el fin de recalcar la esencial
oposición entre el judaísmo y el helenismo en el núcleo de la
resistencia a las medidas de Antíoco unos siete años más tarde352.
Pero, aunque ha pasado a ser un lugar común en los análisis de la
persecución y la rebelión de los Macabeos contra el helenismo,
Erich Grauen ha calificado de «artificial» la supuesta oposición
entre judaísmo y helenismo en este período353. Escribe: «El judaísmo
y el helenismo no eran sistemas en competición entre sí ni
conceptos incompatibles. Sería erróneo suponer que la helenización
implicaba invasión y erosión de las tradiciones y creencias judías.
Los judíos no tenían que elegir entre asimilación o resistencia a la
cultura griega»354. Pero el asunto es más complejo de lo que admite
Grauen. Por una parte, la oposición entre judaísmo y helenismo es
un artificio empleado en 2 Macabeos para obtener un determinado
efecto y utilizado también en estudios contemporáneos355. Por otra
parte, sin embargo, había una tensión real entre judaísmo y
helenismo que desembocó en una crisis en tiempos de la
persecución. Ahora bien, esa tensión ni desencadenó por sí sola la
persecución, ni resume las cosas que estaban en juego durante ella:
fue solo un elemento más.
Las reformas helenizadoras de Jasón
Un examen más detenido del pasaje de 2 Macabeos revela las
complejas negociaciones de identidad cultural, étnica y religiosa
suscitadas por las reformas helenizadoras de Jasón. En 2 Mac 4,7-
17 se narra la ambición y las consiguientes actividades y medidas
de los «reformadores», empezando por Jasón. Nos enteramos de
que este, un oníada por nacimiento, compra al rey el cargo de sumo
sacerdote, así como tres privilegios: el de establecer un gimnasio en
Jerusalén356; el de establecer un centro educativo para jóvenes357, y
el de inscribir miembros de la élite jerosolimitana como ciudadanos
de Antioquía (4,9)358. Estos privilegios deberían haber dado a Jasón
fama de estadista ejemplar y benefactor (según los criterios
helenísticos), comprometido con la prosperidad y defensa de su
ciudad359.

Sin embargo, 1 y 2 Macabeos difícilmente ofrecen un juicio


favorable de las acciones de Jasón. El epitomador lo acusa de haber
suprimido o dado de lado (παρώσας) los beneficios reales
anteriormente negociados, «aboliendo los antiguos principios de
gobierno civil y estableciendo nuevas costumbres contrarias a la
ley» (2 Mac 4,11). El libro primero de los Macabeos parece resumir
los mismos acontecimientos cuando declara que surgieron entre el
pueblo algunos que no respetaban la ley (υἱοὶ παράνομοι 1,11) y a
los que el rey dio poder para aplicar las «ordenanzas de las
naciones» (δικαιώματα τῶν ἐθνῶν 1,13). Estas declaraciones han
llevado a algunos especialistas a pensar que las medidas de Jasón
acabaron con el privilegio concedido a los judíos de gobernarse con
arreglo a las leyes ancestrales, concedido en la carta de Antíoco III
a Tolomeo (véase capítulo II)360. A mi entender, bajo la intensa
retórica de ambos pasajes pasa inadvertido un punto más sutil. El
verbo παρωθέω no significa «abrogar» ni «anular», sino, más
precisamente, «dar de lado», «desentenderse» o «rechazar»361. Por
ejemplo, en las seis apariciones de este verbo dentro de las obras de
Josefo (la presencia de παρωθέω no vuelve a registrarse en todo el
corpus bíblico) hace referencia a denigrar, rebajar la categoría o
destituir de puesto de influencia o autoridad362. Vistas a esta luz, esas
declaraciones de 2 Macabeos no tienen por qué significar que Jasón
suprimió el derecho judío a gobernarse conforme a las leyes
ancestrales. El epitomador se queja de que Jasón «rebajó» los
beneficios anteriores introduciendo estructuras y principios de
gobierno nuevos que eran incompatibles con ellos. El dato
epigráfico confirma que esa nueva constitución civil no
necesariamente abrogaba el privilegio de vivir con arreglo a las
propias leyes. En una inscripción procedente de Frigia y poco
posterior a 188 a. C. (por tanto, quizá algo así como un decenio
anterior a las reformas de Jasón), el rey atálida Eumenes II de
Pérgamo responde favorablemente a la petición de sus súbditos de
Tyriaion: «Que se os conceda una constitución de polis (πολιτείαν),
y vuestras propias leyes (νόμους ἰδίους), y un gimnasio, y tantas
cosas como correspondan» (II. 9-11)363. De nuevo, el derecho a vivir
según las propias leyes es recalcado más tarde en la carta, donde el
rey declara que lo concede a los principales destinatarios de ella y
a la población local (καὶ ὑμῖν καὶ τοῖς μεθ᾿ ὑμῶν συνοικοῦσιν ἐν
χωρίοις II. 26-27)364. De manera similar, las reformas de Jasón no
acabaron con el anterior privilegio de seguir leyes y costumbres
ancestrales365. Lo que hicieron fue reconocer y desplegar
públicamente, junto a esas leyes y costumbres, nuevas estructuras y
principios de gobierno. También introdujeron nuevas vías hacia el
poder mediante la adopción e imitación de los legados culturales
aportados por los conquistadores helenísticos.
En particular, el gimnasio y el centro harían que los miembros
jóvenes de las clases altas jerosolimitanas dispusieran de una nueva
institución educativa con raíces en la herencia cultural de sus
dominadores grecomacedonios366. Esta institución enseñaba a los
jóvenes la cultura, la filosofía y las costumbres griegas, los formaba
para la participación política en la vida de la polis y configuraba su
identidad ciudadana367. Y algo más importante: en todo el imperio,
los gimnasios y centros para jóvenes entrenaban y formaban los
cuerpos de sus alumnos para el servicio militar368. Los ejercicios
típicos de los gimnasios –aunque admitían variaciones– constaban
esencialmente de lucha, carrera y prácticas de combate cuerpo a
cuerpo; también había entrenamiento en el manejo de armas, entre
ellas lanzamiento de jabalina y tiro con arco369. No sabemos con
certeza qué ejercicios específicos se practicaban en el gimnasio de
Jerusalén, pero es claro que cuerpos ya marcados por la circuncisión
y habituados a prácticas de la fe judía quedarían visiblemente
configurados por la participación en prácticas atléticas
estructuradas. Estas inculcaban además virtudes, sobre todo las de
la obediencia y la disciplina370. Como ha observado Angelo
Chaniotis, «la virtud cardinal en la educación de los jóvenes es
la eutaxia, “disciplina”, la virtud que permite introducirlos en la
vida ordenada»371.

De hecho, una inscripción procedente de Beroia, en la antigua


Macedonia, aproximadamente contemporánea del gimnasio de
Jasón, revela que los gimnasios eran instituciones firmemente
estructuradas, con jerarquías claramente definidas y un código
estricto de obediencia y disciplina, que incluían medidas de castigo
corporal (azotes) o multas para los que infringían las normas372.
Había también premios para los que las respetaban y cuyo
comportamiento reflejaba las otras virtudes del gimnasio. La
descripción de Beroia proporciona directrices para emitir juicio en
los tres concursos conectados con la fiesta anual de la Hermaia373:
un premio a la preparación física (εὐεξία), otorgado al más en forma
físicamente; un segundo a la «buena disciplina» u «orden correcto»
(εὐταξία), otorgado al individuo menor de treinta años considerado
«el de mejor conducta», y un tercero a la «aplicación en el
entrenamiento» (ϕιλοπονία, literalmente, «amor al trabajo»,
«laboriosidad»), otorgado al individuo menor de treinta años que se
había entrenado de manera más intensa durante el año precedente374.
Las virtudes inculcadas mediante esos concursos y en las
actividades con las que los jóvenes se entrenaban para ellos eran
una parte crucial de su formación como ciudadanos. Ya apuntamos
en el capítulo I que esas disciplinas formaban mentes y cuerpos para
el servicio al Estado. Este favorecía sus propios fines económicos y
políticos, aumentando el potencial de los cuerpos (para el trabajo,
la producción, el servicio militar) y condicionando también mentes
y espíritus en los hábitos de la obediencia. Al mismo tiempo, formar
a los jóvenes judíos como ciudadanos-soldados con arreglo a este
modelo creaba una sensación más perceptible de gobierno local. Por
lo menos, al parecer, permitió a las clases altas de Jerusalén
«alcanzar sus propios objetivos de eficacia»375, al dotarlos de
capacidades, disciplina, conocimientos e impulso para restablecer
la autonomía cuando más adelante les fue arrebatada por Antíoco
IV376. Ya he analizado en el capítulo I la problemática de la
autonomía percibida. El epitomador, como los escritores
apocalípticos, entendía que no había una libertad absoluta.
También, que las leyes no eran nunca, estrictamente, de creación
propia, sino que surgían del acervo de tradición y se apoyaban en la
autoridad de Dios, del rey o de ambos. Pero los principios por los
que se regía el gimnasio provenían de otra tradición que las
Escrituras de Israel, y, si inculcaban hábitos de obediencia, la
cuestión que planteaban era obediencia a qué y a quién. Al
establecer el gimnasio en Jerusalén, Jasón introdujo nuevas
jerarquías, una escuela de virtudes, y principios normativos que no
tenían la menor conexión aparente con el orden cósmico establecido
por el Dios de Israel ni con la ordenación sagrada de la vida humana
contemplada en las leyes ancestrales de Judea.
La disparidad entre estos dos sistemas normativos tomó forma
visible en los cuerpos y modos de vestir de los jóvenes judíos
formados en el gimnasio. Como ha señalado Donald Kyle, las
competiciones atléticas antiguas eran acontecimientos
comunicativos, muestras de rendimiento y espectáculos «mediante
los cuales se formulaban, comunicaban y reformulaban órdenes
culturales (es decir, valores, normas, relaciones de rango)»377. En ese
espectáculo, los cuerpos estaban plenamente a la vista: como
sugiere el nombre «gimnasio», los ejercicios y competiciones se
realizaban en total desnudez378. El cuerpo desnudo de los atletas
comunicaba una importante información sobre su cultura e
identidad379, de modo que esa «ausencia de atuendo era en sí un
atuendo»380. Nigel Crowther apunta que la desnudez del atleta
constituía una marca de distinción entre «griego» y «bárbaro»381:
«Cualquiera que fuese la razón original de la desnudez en el
atletismo, los griegos, como se hace explicar a Solón
en Anacarsis de Luciano, estaban orgullosos de sus cuerpos, de su
falta de grasa superflua, de su bronceado; era la desnudez lo que los
separaba de los bárbaros, de aquellos de los que deseaban ser
distinguidos»382. La desnudez de los atletas ofrecía, pues, una prueba
física de disciplina, fuerza y constancia. Estas virtudes no solo
moldeaban sus cuerpos, sino que además eran elementos
constitutivos de su identidad cultural y étnica383.
Los atletas se preparaban para el entrenamiento y para la
competición ungiendo sus cuerpos con aceite de oliva. La
inscripción de Beroia revela la destacada importancia de ungir el
cuerpo no solo como preparación práctica para el ejercicio, sino
también como un marcador ritual de pertenencia384. Dado lo costoso
del aceite, eran personas con capacidad económica quienes tenían
el honor de suministrarlo para el uso de otros385, y a veces procedía
de la generosidad real386. Ese aceite podía tener también
connotaciones sagradas: se consideraba consagrado a la diosa
Atenea, razón por la cual se premiaba con ánforas de aceite de oliva
a los vencedores en las Panateneas, fiestas con juegos en honor de
ella387. Como es sabido, la práctica de la unción con aceite (no todo
el cuerpo, sino, típicamente, la cabeza) tenía con frecuencia carácter
sagrado también en las tradiciones de Israel388. Con estas tradiciones
en mente, la práctica ritual de ungir el cuerpo para la actividad
atlética aumenta la tensión entre las prácticas corporales de la fe
judía y las prácticas atléticas. La noticia del epitomador acerca del
gimnasio contiene una referencia implícita al aceite, en la cual se
condena su uso en el gimnasio como «contrario a la ley» (2 Mac
4,14). Según el epitomador, al oír «la llamada del disco» (τὴν τοῦ
δίσκου πρόσκλησιν), los jóvenes sacerdotes abandonaban sus
sacrificios y se precipitaban a la palestra. El epitomador describe su
intento como (μετέχειν τῆς ἐν παλαίστρῃ παρανόμον χορηγίας
4,14). Nigel Kennell señala que «la llamada del disco» que tanto
excitaba a los sacerdotes jóvenes no era para participar en una
competición atlética, sino la señal para la distribución del aceite,
que iniciaría sus actividades cotidianas en el gimnasio389. Los
sacerdotes abandonaban sus deberes sacrificiales para recibir su
parte de aceite que les permitía ungirse y empezar su ejercicio
diario. La descripción que de su intento hace el epitomador tiene
dos significados, que giran en torno al doble sentido de la palabra
χορηγία: el impulso de los sacerdotes jóvenes para recibir en la
palestra su parte del suministro (en este caso, de aceite)390 y el hecho
de que al correr para participar en las funciones de la palestra
abandonaban la función sacerdotal. Gracias a ese doble sentido, el
epitomador describe económicamente ambas cosas como
«contrarias a la ley».
Si bien la unción con aceite evidenciaba la tensión entre la
práctica de la fe judía y la práctica del gimnasio, los jóvenes
sacerdotes no parecían ver en ello un problema. Eran, sin embargo,
muy conscientes de una tensión distinta, relacionada con un
determinado marcador físico de su identidad judía: la
circuncisión391. En la mayor parte de las circunstancias, este
marcador permanecía oculto, y raramente expresaba en público tal
identidad392. Pero en el gimnasio se mostraba todo el cuerpo. Así
como el cuerpo masculino desnudo, musculoso y aceitado «ejercía»
de griego y así lo transmitía, en el mismo período y contexto, el
pene circuncidado «ejercía» y comunicaba la condición de judío393.
Según 1 Macabeos, en el ámbito del gimnasio, para algunos atletas,
la marca de la circuncisión, que simbolizaba su pertenencia al
pueblo de la alianza, se convirtió en algo embarazoso. Era de
manera clara y poco oportuna, muy peculiar. Es decir, distinguía a
un individuo con una identidad diferente de la que tenían la mayoría
de los relacionados con el poder y la posición en el mundo
helenístico. Era incompatible con el ideal de cuerpo masculino
«griego» y, por esa razón, se percibía como un obstáculo para
avanzar en la sociedad394. Tratando de eliminar este obstáculo,
informa 1 Macabeos, «se hicieron prepucios y abandonaron la santa
alianza para asociarse a los paganos y se vendieron para hacer el
mal (τὸ πονηρόν 1,15). Esta dramática imagen invierte las
asociaciones tradicionales entre el cuerpo griego ideal y la nobleza
de la ciudadanía, así como la virtud atlética de la ϕιλοπονία, y
declara que los jóvenes judíos que imitan a los griegos se han
convertido voluntariamente en bestias de carga e incluso en
esclavos del imperio. Han cambiado la gloria de la alianza por una
vida de trabajo envilecedor.
Había manifestaciones menos dramáticas de sumisión al imperio
mediante la imitación de sus ideales. Fuera del gimnasio, los judíos
encontraban fácil imitar a los griegos con los vestidos que llevaban.
La «moda», observa Nickolas Pappas, comunica «afinidad en
cuanto a las ideas en la sociedad»395. A raíz de las reformas de Jasón,
los cambios en el atuendo de los judíos jóvenes simbolizaron los
diversos modos como la identidad comunitaria, antes conformada
por tradiciones y prácticas religiosas autóctonas, estaba siendo
configurada cada vez en mayor medida por tradiciones y prácticas
tomadas de la cultura de los conquistadores de Judea. Karen Hanson
subraya cómo la moda representa subjetividad396. El epitomador
capta la nueva subjetividad de las élites de Judea en la imagen del
sombrero griego de ala ancha, o petaso.
Como originalmente fue un sombrero de viaje, el petaso se
asociaba con Hermes, el dios griego de los viajeros, que era también
la deidad más estrechamente vinculada con las actividades del
gimnasio397. Hermes, conocido como «Señor de las
Competiciones», era el arquetipo del ciudadano joven en la cúspide
de la virilidad398. Hermes no solo era asociado con las actividades
del gimnasio, sino con todos los aspectos de la formación de los
jóvenes. Como observa Thomas Scanlon, «Hermes [...] es
importante como una deidad de la transmisión de valores sociales,
de la “educación” entendida en sentido amplio por los griegos
como paideia, palabra que se podría traducir más propiamente
como “formación” o “crianza”»399. Llevar el sombrero de moda
conocido por su asociación con Hermes pudo haber sido un modo
de identificarse entre sí los jóvenes de Jerusalén fuera del gimnasio,
indicando públicamente su pertenencia y formación compartidas400.
Para el epitomador, el petaso era un símbolo de su acatamiento.
Jasón estaba «sometiendo» (ὑποτάσσων) al petaso a los jóvenes
«más fuertes» de Jerusalén (2 Mac 4,12)401. Llevaban sobre la
cabeza el símbolo de su adopción de valores extraños y de
subordinación a un orden y una hegemonía impuestos por una
potencia extranjera402.

Ese orden hegemónico se reflejaba también considerablemente en


la nueva constitución de la ciudad. Como ha quedado dicho, el
tercer privilegio que Jasón pidió a Antíoco IV era el de inscribir a
miembros de la élite jerosolimitana como ciudadanos de
«Antioquía». Al contenido de la educación, a la configuración de
los cuerpos y a las marcas exteriores de otra cultura se añadía una
nueva identidad ciudadana. Esta nueva identidad para el lugar y
para las personas iba a desplazar a la antigua, basada en las
tradiciones y prácticas del yahvismo403. Además, la nueva identidad
llevaba el nombre del rey seléucida y hacía de lo que antes era
llamado Jerusalén una copia nominal de la capital seléucida,
Antioquía. La inclusión en el padrón tenía sus costes y privilegios,
al incorporar a la élite helenizada de Jerusalén más profundamente
en el sistema local e imperial de patronato y beneficencia.

Victor Tcherikover ha señalado los modos como esas reformas


«ahondaron el abismo entre la población urbana acomodada» y el
campesinado404. La participación en las nuevas instituciones habría
estado limitada a esas personas dotadas de medios. Pero el
epitomador destaca una cuestión diferente: las medidas entrañan un
grado «elevado» o «extremo de helenismo» (ἀκμή τις ῾Ελληνισμοῦ)
y «adopción de lo foráneo» (πρόσβασις ἀλλοϕυλισμοῦ 4,13)405. Esta
última expresión, que también podría traducirse como «acceso» o
«acercamiento a lo extranjero», alude al hecho de que adoptar la
cultura, las maneras y los marcadores de identidad griegos podía
abrir vías de acceso al poder406. Si una parte de la población judía
veía el helenismo como una intrusión, otra lo percibía como una
oportunidad de éxito. Para el autor de 2 Macabeos, la adopción de
esa cultura era un signo de impiedad407. Jasón es descrito primero y
sobre todo como «impío» (ἀσεβοῦς) y, por lo mismo, como un falso
sacerdote (4,13). El epitomador establece aquí un conflicto entre el
helenismo extremo, como yo lo llamaría, y la piedad judía
tradicional (cf. 1 Mac 1,15, examinado anteriormente). Además, la
impiedad del sumo sacerdote tiene graves consecuencias. Él
representa un ejemplo para otros miembros del sacerdocio. Estos, a
su vez, descuidan su función mediadora en el culto del templo. Así,
la ambición de un solo hombre tiene consecuencias para toda la
comunidad de Jerusalén; el camino hacia el poder y la posición
entre los «griegos» aleja de la adecuada relación con Dios. El
epitomador ilustra el conflicto en el versículo siguiente: como
consecuencia de haber abrazado Jasón el helenismo extremo, otros
sacerdotes han seguido esa línea. Los apartados para el servicio
divino y al pueblo de Dios y ordenados como protectores y maestros
de la tradición sagrada han abandonado los sacrificios para asistir a
los juegos. Prefieren la lucha libre al culto (2 Mac 4,14). El cambio
en las prácticas indica cambio en el sistema de valores. Los
sacerdotes han reemplazado los valores antiguos (judíos) por otros
nuevos (griegos). Honrar sus tradiciones ancestrales no tiene para
ellos ningún valor, ahora que consideran las «glorias griegas»
(Ἑλληνικὰς δόξας) más dignas de estimación (4,15). El epitomador
es rápido en señalar que las ambiciones de Jasón y sus seguidores
les condujeron al fracaso: quedaron frustrados en sus ansias de
poder. En una oportuna inversión, los griegos, a los que ellos tanto
admiraban y trataban de imitar, se convirtieron en sus enemigos
(πολεμίους) y administradores de su castigo (4,16; cf. 1 Mac 1,15).
El epitomador entiende ese castigo como la consecuencia de su
impiedad (ἀσεβεῖν) y, en particular, de su abandono de las leyes de
Dios (τοὺς θείους νόμους 2 Mac 4,17).

Encuentro cultural en los imperios helenísticos


No cabe duda de que las reformas de Jasón aceleraron un cambio
cultural entre las élites de Jerusalén que tuvo importantes
consecuencias para la vida civil y religiosa en Judea, asunto sobre
el que volveré más adelante. Pero la interpretación binaria de
judaísmo y helenismo y la presentación de la persecución, por una
parte, y de la resistencia, por otra, como una lucha entre los dos
descansa sobre falsas suposiciones acerca de cultura e identidad408.
Como ha quedado dicho, la mencionada oposición entre judaísmo
y helenismo apunta a una tensión real que tiene algo que ver con la
persecución y la resistencia a ella. Pero la relación no es tan simple.
Los reyes helenísticos, Antíoco IV incluido, no eran promotores
culturales, ni podían ser catalogados de paladines de la cultura
quienes se oponían al edicto de Antíoco. Estos lucharon y murieron
más bien por la ley de Dios. Aunque las instituciones culturales
helenísticas no ponían directamente en peligro esa ley, no dejaban
de ser vehículos de poder en el sistema de dominación imperial.
Cuando Antíoco IV tomó la medida sin precedentes de atacar la ley
divina y matar a los fieles a sus preceptos, las instituciones y
prácticas que simbolizaban y conferían poder dentro del sistema de
dominación imperial se convirtieron en símbolos de la soberbia
imperial y de la apostasía judía. Para entender mejor este proceso
debemos considerar primero la relación entre el «estilo de vida
griego» y las tradiciones, prácticas y creencias autóctonas en los
imperios helenísticos más en general. Ya he dicho que los reyes no
eran promotores culturales. Pero muchos han sostenido
precisamente esa idea. Wendy Kasinec y Michael Polushin
representan un punto de vista común cuando afirman que las
ambiciones imperiales de Alejandro y sus éxitos militares derivaban
en parte de su «arrogante fe en la superioridad de la sociedad
griega», mientras que su fundación de ciudades por todas las
regiones que conquistaba «reflejaba la creencia de que la ciudad
helenística formaba la base de una cultura y civilización
superiores»409. Fundar ciudades continuará siendo una estrategia
fundamental de los gobernantes que siguieron a Alejandro, y ya
hemos visto la «fundación» y cambio de nombre de Jerusalén como
ciudad helenística en 175 a. C. Pero si la ciudad era una base para
la cultura y la civilización helenísticas, la fundación de ciudades en
los territorios conquistados por Alejandro y gobernados por sus
sucesores no necesariamente siguió un programa de «helenización
del mundo» en conformidad con los objetivos de Alejandro de
dominación mundial. Al contrario, Susan Sherwin-White y Amélie
Kuhrt opinan que «todo lleva a suponer que, en el período
helenístico, la “helenización” es un accesorio, no una meta, del
imperialismo»410. En otras palabras, no hubo un intento
programático de alcance imperial de reemplazar las tradiciones
locales con otras griegas411. La fundación de ciudades (así como de
colonias, o katoikiai) sirvió para atender principalmente a las
necesidades económicas del imperio y, secundariamente, a las
militares412. La construcción de gimnasios se ha aducido también
como prueba de la promoción cultural helenística. Pero
frecuentemente, como fue el caso en Jerusalén y entre los habitantes
de Tyriaion, la iniciativa de construir un gimnasio no partió del rey,
sino de las élites locales. Además, en contextos coloniales,
instituciones griegas como el gimnasio servían ante todo y sobre
todo para la instrucción y formación de los propios colonizadores:
reforzaban su identidad griega y contribuían a seguir contando con
su lealtad413. Getzel Cohen apunta que el gimnasio, más que ninguna
otra institución, «tipificaba la vida grecomacedonia en toda la
diáspora helenística» y servía como «depósito de cultura helénica y
lugar de entrenamiento para la entrada en la vida social, política y
militar del Oriente helenístico»414. Desarrollar y mantener una
atmósfera y un estilo de vida griegos era crucial para sostener la
moral entre los colonizadores, y también desempeñaba un papel
importante en la permanencia de estructuras políticas, militares y
religiosas esenciales para la gobernación eficaz del imperio415.
Pero si los colonizadores macedonios utilizaban esas instituciones
para conservar su identidad «griega» de maneras que a veces los
apartaban de las poblaciones nativas, Alejandro y sus sucesores
reconocieron que ellos no podían gobernar con eficacia si no eran
capaces de establecer lazos con esas poblaciones416. Alejandro forjó
los necesarios lazos de varias maneras. Después de derrotar al
Imperio aqueménida (persa) obligó a 92 de sus oficiales,
macedonios como él, a casarse con mujeres de la población local417.
El propio Alejandro adoptó formas de vestir y prácticas culturales
del país, incluso permitiendo a sus nuevos súbditos que se postrasen
ante él como si fuera un dios, como habían hecho antes con sus
monarcas persas418. Su sucesor, Seleuco I, se atribuía continuidad no
solo con el Imperio persa, sino también con el babilónico,
haciéndose llamar rey de Babilonia y ocupando allí los palacios
aqueménidas antes de establecer capitales en Seleucia del Tigris y
luego en Antioquía del Orontes419. Además, en tiempos diversos,
miembros varones de la familia real seléucida continuaron la
práctica de casarse con mujeres de la élite local irania, empezando
por el matrimonio de Seleuco I con Apama. Su hijo y futuro rey
Antíoco I y la dinastía seléucida fueron, en consecuencia, medio
macedonios y medio iranios420. El matrimonio de Antíoco III con la
hija del rey iranio Mitrídates obedeció a objetivos políticos
similares421.

Como los persas antes que ellos, los Seléucidas respetaban las
tradiciones locales, incluida la religión422. Asimilaron estilos
(incluidos los de carácter artístico y arquitectónico) y prácticas
aqueménidas, entre ellas la celebración de una fiesta religiosa persa
por el ejército seléucida423. A juicio de John Ma, este respeto por lo
local y particular era parte de una estrategia de unificación: «La
diversidad era subsumida en un discurso imperial en el que se podía
presentar la multiplicidad local como fuente de unidad y de
poder»424. Es decir, los reyes helenísticos intentaban relacionarse
con sus súbditos en los diferentes lugares y teniendo en cuenta las
distintas creencias políticas y religiosas, para fomentar la unidad y
reforzar el control real sobre un imperio diverso. Esto creó un
proceso dinámico de interacción, en el que «las comunidades
locales cambiaron», pero también los reyes425.
Vemos que el encuentro entre el helenismo y las culturas del
Próximo Oriente antiguo es desde el principio un fenómeno
complejo. Además, nunca se trata simplemente de una cultura
impuesta sobre otra, ni siquiera del encuentro de dos culturas.
Primero, las culturas que identificaríamos como helenísticas o
como griegas son siempre híbridas, siempre el resultado de
encuentros de múltiples pueblos y tradiciones426. Griegos y
macedonios emergen reforzados de una historia de encuentros,
préstamos culturales y relación con otros pueblos, lo mismo que los
persas o los judíos. Como observa el antropólogo Eric Wolf, «las
poblaciones humanas construyen su cultura en la interacción de
unas con otras, y no encerradas en sí mismas427. Segundo, esa
interacción ocurre no solo antes del encuentro de griegos y judíos
(es decir, en sus interacciones y recombinaciones con otros grupos
de población), sino también en sus encuentros mutuos428. Ahora
están, en cierta medida, «mutuamente constituidos», conectados e
interdependientes, de manera que en los encuentros entre ambos
hay un dar y recibir y una transformación mutua429. En esas
interacciones surgen nuevas identidades, nuevas tradiciones y
prácticas y nuevos mundos de significados y valores430.

Identidades distintivas
Sin embargo, aunque reconocemos el carácter híbrido de esos dos
mundos, vemos también que persiste entre ellos una frontera,
aunque sea porosa e incluso móvil431. La cultura helénica sigue
siendo identificada como tal aun cuando el encuentro con otras la
haya reconfigurado. Las élites gobernantes de los imperios
helenísticos conservan y siguen afirmando su identidad como
macedonios y griegos étnicos432. Al mismo tiempo, los judíos siguen
siendo un grupo de población característico, reconocido como tal
por sus gobernantes helenísticos433. Una definición moderna de
«comunidad étnica» puede ayudarnos a entender cómo los judíos
pudieron seguir siendo un grupo diferenciado a pesar de sus
encuentros con la cultura helenística434. John Hutchinson y Anthony
Smith definen a la «comunidad étnica» como «una determinada
población humana con mitos de antepasados comunes, memoria
histórica compartida, uno o más elementos de cultura común,
vinculación con una patria y sentido de solidaridad entre al menos
algunos de sus miembros»435. Los judíos (o «judaítas») del siglo ii
encajaban claramente en esta definición. Sus encuentros con el
helenismo y la cultura híbrida resultante no eliminaron los
particulares mitos de ascendencia, la vinculación a una patria, los
recuerdos culturales e históricos comunes, las prácticas distintivas
ni otros rasgos de identidad compartida436. Lo importante aquí es
señalar que si bien los «elementos de cultura común» constituyen
un componente de la identidad étnica, «cultura» y «comunidad
étnica» o «grupo étnico» no son términos sinónimos. La cultura
puede sufrir hibridación aunque los límites entre dos (o más) grupos
permanezcan invariables. Como observa Fredrik Barth, «la mayor
parte de la cultura que en un momento dado se asocia con una
población humana no está constreñida por esos límites; puede
variar, ser aprendida y cambiar sin ninguna relación crítica con el
mantenimiento de la divisoria del grupo étnico»437. Es decir, el
intercambio entre las culturas judía y helenística y su
transformación mutua mediante el encuentro imperial no marcaron
la disolución de ninguna de esas dos identidades (étnicas)
distintivas438.
Barth argumenta que no es todo el contenido de una cultura lo que
marca su particular identidad étnica (en este caso judía y
griega/helénica)439, sino solo ciertos marcadores diacríticos o
criterios percibidos o definidos como pertinentes por los que
atribuyen identidad étnica (desde dentro o desde fuera)440. Por esta
razón observa que la «reducción drástica de diferencias culturales
entre grupos étnicos» que se da en situaciones de encuentro o
influencia cultural «no se corresponde sencillamente con una
reducción en la importancia organizativa de las identidades étnicas,
ni con un cese en los procesos de mantenimiento de líneas
divisorias»441. Conviene tener en cuenta que el contenido, los
marcadores y las fronteras entre lo que significa ser «griego» y lo
que significa ser «judío» será definido y establecido de maneras
diversas en diferentes momentos y en diferentes lugares (y por
diferentes individuos y grupos), a veces con coincidencias en
muchos aspectos, a veces con espíritu claramente opuesto o
excluyente442.

John M. G. Barclay, en su ensayo «Using and Refusing. Jewish


Identity Strategies under the Hegemony of Hellenism», define este
proceso como de negociación443. Describe a los judíos durante la
dominación helenística como negociadores de cultura que emplean
conscientemente estrategias de adaptación (o fusión) y de
resistencia444. Barclay sitúa luego esas negociaciones en las esferas
del poder, atendiendo a las realidades de los imperios y sus
ejércitos, de la política local, de la economía y de la posición social
dentro de la comunidad y en redes más amplias445. Como resultado
de esas negociaciones hay un «proceso continuo de
reconfiguración» en el que la identidad judía y sus tradiciones
autoritativas son reconstruidas y redefinidas continuamente446.

Los textos estudiados en este volumen muestran claramente ese


proceso de negociación447. Nadie rechaza de manera abierta el
helenismo. Tan tempranamente como el siglo iii a. C., el autor o los
autores del Libro de los vigilantes ayudaron a construir una
tradición nueva (enraizada, claro está, en tradiciones ya existentes,
pretendidamente más antiguas que las tradiciones mosaicas; véase
capítulo VIII), que ponderaba el orden divino y rechazaba
elementos esenciales del legado cultural asociados con los reyes
helenísticos, mientras se apropiaba de materiales de este mismo
repertorio cultural (véase capítulo I)448. Otros judíos que escribieron
en la época podían ser críticos de los poderes imperiales, pero sin
abogar por un rechazo absoluto de la cultura helenística o de los
poderes imperiales mismos449. Ya vimos en el capítulo II que, allá
por el cambio de siglo, judíos de la élite jerosolimitana trataban de
adoptar una postura moderada, acomodaticia, que les permitiese
cooperar con el Imperio seléucida en el campo político y al mismo
tiempo atribuirse un alto grado de continuidad con las tradiciones
ancestrales y de identificación con la ciudad de Jerusalén y el culto
en su templo como lugares clave de la identidad judía450.

Afirmación de una identidad amenazada


Pero, como vimos, en los años que precedieron a la persecución
por Antíoco IV, algunos miembros de la élite judía jerosolimitana
trataron de reconfigurar no solo sus propias identidades, sino
también la de Jerusalén, para hacerlas más compatibles con las
prácticas culturales y los ideales helenísticos, a fin de lograr las
concomitantes ventajas económicas, políticas y sociales tanto
localmente como en el extenso ámbito del Imperio seléucida. El
mismo deseo de ventajas económicas, políticas y sociales conducirá
de nuevo a la venta del sumo sacerdocio en 172 a. C. (2 Mac 4,24;
véase capítulo IV) y culminará en violencia. Por lo que sabemos,
hasta entonces el culto se había mantenido como dominio de una
identidad judía determinada451. Pero la política seléucida convirtió
la administración en competencia del imperio. Si al principio esto
significaba solo (!) el acceso a los ingresos del templo y la venta del
sumo sacerdocio, acabaría abriendo la puerta a esfuerzos imperiales
para imponer cambios dramáticos en el funcionamiento del culto.

De hecho, estos cambios y la persecución que los acompañó


crearon un nuevo momento de amenaza y, como resultado,
provocaron nuevas construcciones de identidad judías. Los que
resistieron la asimilación religiosa frente al amenazador encuentro
imperial, especialmente la persecución, revestirán lugares,
tradiciones, símbolos y prácticas del pasado con un nuevo
significado y valor, forjando a la vez una nueva tradición, nuevos
símbolos y una nueva identidad.

El énfasis en elementos de una particular identidad «judía» sirvió,


pues, como piedra angular para la resistencia, especialmente frente
a la persecución, que trataba de borrar las tradiciones, las prácticas
y los rasgos característicos que formaban el núcleo de la identidad
judía. Desde esta perspectiva, se diría que la afirmación y
(re)definición de la identidad judía como distinta y separada de la
«cultura» e identidad helenísticas surgen sobre todo como respuesta
a percepciones de amenaza procedentes de los poderes imperiales
helenísticos y de quienes los apoyan.
Como indiqué anteriormente, en los años que siguieron a la
persecución (y quizá, en cierta medida, durante la persecución
misma, aunque no podemos darlo por cierto), la crisis fue definida
como un conflicto entre el «helenismo» y el «judaísmo». Esto se
debió en parte a las conexiones causales entre las acciones de los
«helenizantes» o «reformistas» (en términos modernos) y las de
Antíoco IV, y en parte a interpretaciones de la persecución de
Antíoco como un programa de helenización forzada. Ya he
explicado que los reyes helenísticos nunca trataron simplemente de
helenizar el mundo que habían conquistado, y que debemos ser
prudentes en cuanto a atribuir a la persecución de Antíoco motivos
de expansión cultural (o religiosa). Pero John Ma ha demostrado
que los reyes helenísticos y otras élites gobernantes podían exhibir
lo «helénico» como marcador de posición diferencial e instrumento
de dominación452. Ma indica que, si bien los reyes helenísticos
típicamente procuraron, por razones estratégicas, presentar su
ocupación del poder justificada en «tradiciones de legitimidad»
locales, también podían recurrir a los «juegos de etnopoder», en los
que se relacionaba lo «griego» (es decir, lo helénico o macedonio)
con el poder453. Así, el respeto de las tradiciones y costumbres
locales no griegas y la interacción con ellas se ofrecían como
privilegios otorgados a los pueblos sometidos, para de ese modo
reforzar las estructuras del poder imperial mientras se promovía el
mito de la autonomía. Al mismo tiempo, signos exteriores
«griegos» como el idioma, la forma de vestir, la arquitectura y la
iconografía religiosa podían convertirse fácilmente en afirmaciones
simbólicas de poder y dominación. Por eso, a juicio de Ma, «en el
fondo de la interrelación estuvo siempre la conciencia del origen
extranjero y griego del rey, compartida por gobernantes y
gobernados y a veces indicada explícitamente. [...] Los datos
muestran la habilidad, así como la violencia simbólica, que los
reyes podían desplegar para hacer visible la dominación»454.

Partiendo de estos conocimientos podemos ver cómo la


resistencia al imperio y el rechazo de su militarismo, de sus
estructuras de explotación y/o las reivindicaciones de soberanía
pudieron entrañar y entrañaron (en circunstancias particulares) el
rechazo de elementos del helenismo, en especial aquellos aspectos
culturales y marcadores de identidad helenística que eran
desplegados como símbolos de poder sobre los judíos y como
instrumentos para su dominación455. El «helenismo», pues, podía ser
entendido como una metáfora para las estructuras y los símbolos de
poder y dominación imperial que habían acabado con la libertad de
los judíos de vivir conforme a sus tradiciones, que negaban la
soberanía de su Dios y amenazaban las vidas de los que
permanecían fieles a su religión ancestral. Por eso, el helenismo
tenía que encontrar resistencia en quienes creían que la identidad
judía se definía por su particularidad, incluida la de su tradición
religiosa y adoración de Yahvé. Pero nunca se dio el caso de que
judíos del siglo ii a. C. –ni siquiera los que hicieron frente a la
persecución de Antíoco– rechazasen todo lo griego. Ya he indicado
que lo judío, como lo helenístico, era por entonces híbrido. Pero
esto no lo hacía menos judío456. Quienes se opusieron a los
«helenizantes», y más tarde a la persecución, seguramente
rechazaban el nivel de helenización intencional propugnado por
Jasón y los otros «reformistas», así como los símbolos e
instrumentos griegos de dominación y hasta el imperio mismo. Pero
conservaban inevitablemente, en diversos grados, aspectos de la
identidad y cultura híbridas resultantes de su relación continua con
la cultura helenística.

Capítulo IV
Recreación del Imperio:
la sexta guerra siria, la sublevación de
Jasón y la reconquista de Jerusalén
Entre los años 170 y 168 a. C., los imperios seléucida y tolemaico
se enfrentaron entre sí en la llamada sexta guerra siria. Como en
todas las guerras sirias anteriores, el objetivo era controlar la rica y
estratégicamente situada provincia de Celesiria y Fenicia, a la que
pertenecía Judea457. La intervención romana acabó con la guerra y
dictó nuevas condiciones en la balanza regional de poder. La visión
final del libro de Daniel revela e interpreta esas interacciones
seléucidas con los imperios tolemaico y romano como parte de las
realidades «invisibles» que conforman la situación en Judea durante
los años inmediatamente anteriores a la persecución (Dn 10–12)458.
Como Daniel, el epitomador transmite una conciencia colectiva de
esas dinámicas en forma de visión informativa (2 Mac 5,2-4). Esa
visión de casi cuarenta días de cargas de escuadrones al galope por
los aires en Jerusalén sigue inmediatamente a la noticia de que
Antíoco se hallaba de campaña en Egipto (5,1). La contigüidad de
la noticia y la visión hace que esta evoque las distantes batallas que
se libran entre los ejércitos seléucida y egipcio. Con ello se da
visibilidad a estas realidades ocultas y se apunta a su trascendencia
directa para los habitantes de Jerusalén. Esos combates tenían lugar
en la visión «sobre» Jerusalén, dado que esta ciudad formaba parte
del disputado territorio de Celesiria y Fenicia. Además, la visión
informativa atestigua la creencia en ejércitos sobrenaturales cuyas
batallas reflejaban las de la tierra y afectaban a sus resultados. La
guerra «en el aire» era tan cierta como la desarrollada «en tierra».
De nuevo, como Daniel, el epitomador creía que ambas
dimensiones tenían graves consecuencias para el pueblo de Judea459.

Junto con esas batallas, 2 Macabeos refiere una serie de incidentes


que revelan la progresiva infiltración del poder imperial en los
asuntos internos de Judea durante este período y los primeros
conatos de resistencia, incluida la rebelión de Jasón el año 169 o
168 a. C. Lo que ocurrió a continuación no es fácil de contar. A raíz
de esa rebelión, Antíoco mató a muchos miles de jerosolimitanos y
también vendió a muchos miles como esclavos. Reconquistó la
capital de Judea, inaugurando un régimen de terror que culminaría
en la persecución religiosa de 167 a. C. Como ha quedado dicho, la
política imperial internacional forma el contexto de las
intervenciones de Antíoco durante este período. Tal percepción no
es nueva, pero no se ha entendido debidamente el vínculo entre las
prioridades internacionales de Antíoco y sus acciones en Judea,
como tampoco la severidad de ellas ni la lógica que las guió.

Al no conocerse precedente para algunas de esas intervenciones,


en especial para la persecución (cf. más adelante los capítulos V y
VI), los estudiosos han propuesto varias explicaciones. Dos de ellas
requieren mención aquí, dado que recibirán atención más adelante
en este capítulo:
1. Antíoco se refería a sí mismo con el sobrenombre de Epífanes,
o «[dios] Manifiesto». Algunos de sus comportamientos han
llevado a ciertos observadores a inventar un apelativo diferente,
sustituyendo una letra y llamando al rey no Epífanes, sino
Epímanes, «Loco». Algunos estudiosos han sugerido que
seguramente lo estaba y que sus acciones carecían de base
racional460.
2. Si no estaba completamente loco, quizá lo dominaban la rabia
y la vergüenza, y las desahogaba sobre una ciudad de chivos
expiatorios después de una humillante derrota en Egipto. Pero
ambas explicaciones abandonan el intento de descubrir la lógica
de las políticas de Antíoco en Judea.

En este capítulo y en los siguientes argumento que, aunque la


resistencia hacía que las acciones de Antíoco en Judea fuesen
ineficaces, esas acciones estaban, sin embargo, guiadas por la
lógica461. Esta no era otra que la de la reconstitución del imperio a
través de reconquista. Como explico en los capítulos V y VI, fue
también la lógica de la represión y del control, que hacía y deshacía
un mundo mediante técnicas de terror de Estado. Esa lógica
retorcida justificaba un gobierno que repudiaba la justicia y buscaba
la creación por medio de la destrucción, el orden por medio del
terror y la gloria por medio de la humillación. Los escritores
apocalípticos sobre cuyas obras volveré en la tercera parte trataron
de exponer y considerar esta lógica.

Preparación para la guerra


Ya he señalado que, en algún momento de su reinado –no
sabemos de cierto cuándo ni por qué–, Seleuco IV dejó de pagar a
Roma indemnizaciones de guerra. Su sucesor, Antíoco IV, heredó
la deuda. No queriendo atraerse la hostilidad de Roma, Antíoco
pagó toda o casi toda la deuda en 173 a. C., quizá eliminando
finalmente esa antigua sangría de los fondos imperiales seléucidas
(Livio 42.6.7)462. Pero Antíoco se preparaba ya para la guerra con el
Imperio tolemaico, cuya familia reinante, los Lágidas, reclamaban
la provincia de Celesiria y Fenicia (Polibio 28.20.9). Como defensa
frente a esa reivindicación, Antíoco había planeado un ataque
preventivo contra Egipto. Para tener éxito en esa guerra necesitaba
una armada fuerte. Con este fin empezó a mover sus tropas hacia el
sur y a construir barcos. Recorriendo la disputada provincia de
Celesiria y Fenicia pudo no solamente medir y reforzar las lealtades
con que contaba en la provincia463, sino también beneficiarse de la
tecnología naval fenicia para la construcción y equipamiento de su
flota464. Los Seléucidas se habían servido de los conocimientos
fenicios en ese campo al menos una vez antes, en 191 a. C., cuando
Antíoco III trató de reconstruir su poder naval destruido a
consecuencia de la aplastante derrota sufrida a manos de los
romanos y su aliado Eumenes II frente a la ciudad portuaria de
Córico (Livio 37.8)465. Aunque el Tratado de Apamea puso severas
restricciones a la actividad naval seléucida, casi veinte años después
Antíoco IV ya estaba en condiciones de afianzar su poder naval para
defender los derechos que se atribuía sobre Celesiria y Fenicia.
El centro de la construcción naval fenicia era la ciudad de Tiro466.
En 173 o 172 a. C., Antíoco IV hizo una visita a Tiro durante los
juegos cuatrienales que se celebraban allí en honor del dios griego
Heracles, que localmente era identificado con la deidad fenicia
Melqart467. La presencia de Antíoco (y, probablemente, de algunos
de su ejército) en los juegos tirios le permitió hacer alarde público
de riqueza y poder seléucida, elevar la moral de sus tropas y hacer
partícipes a los habitantes de la ciudad del espíritu de competición
y espectáculo, que era un componente tan central en la ideología
bélica helenística468. El acontecimiento tuvo una trascendencia más
que local. Fue ampliamente difundido, y una delegación de
antioquenos residentes en Jerusalén representaron a su ciudad como
espectadores en los juegos (2 Mac 4,19)469. Jasón había enviado esos
delegados con una aportación para los sacrificios a Heracles, que
constituían una parte esencial de aquellas fiestas. El epitomador
muestra gran interés en comunicar que mientras que Jasón no había
dudado en involucrar a sus enviados en el culto a Heracles, los
delegados lo juzgaron «inadecuado»470. Y enviaron el dinero a
Antíoco con la condición de que no fuese empleado en sacrificios.
Se destinó, en cambio, a la construcción de barcos de guerra (4,20).
La anécdota arroja luz sobre las estrategias de negociación entre la
participación en formas culturales helenísticas y la fidelidad a las
prácticas religiosas autóctonas. La solución –contribuir con los
fondos a los preparativos bélicos imperiales– indica lo tensas que
podían ser esas negociaciones.

Según el epitomador, después de los juegos imperiales en Tiro, un


recorrido por Celesiria y Fenicia llevó a Antíoco a Judea, donde
visitó la recién «fundada» ciudad de Antioquía de Jerusalén. Allí,
Jasón y «la ciudad» lo recibieron magníficamente (μεγαλομερòς),
con una procesión de antorchas; los ciudadanos de Antioquía en
Jerusalén saludaban a su real benefactor con aclamaciones.
También esto constituía una especie de espectáculo. Estas
procesiones, como dice Angelos Chaniotis, eran «un complejo
aparato propagandístico que transmitía más de una idea: legitimidad
de gobierno, protección divina, riqueza y poder»471. Pero había
múltiples actores en la representación, y los dirigentes locales
tenían interés en que todo resultase perfectamente. Como los juegos
de Tiro, la procesión cuidadosamente orquestada que marcaba la
visita del rey a Jerusalén era una acción teatral que dejaba un
mensaje de munificencia y lealtad, en un intercambio público de
honores que proporcionaría la base para un apoyo mutuo continuo,
mientras Jasón perseguía sus ambiciones en Judea y Antíoco
preparaba una guerra exterior.
Pero, a pesar de esta muestra en favor del rey, Jasón pronto
perderá su punto de apoyo en Jerusalén. De hecho, su anterior
compra del sumo sacerdocio jerosolimitano (4,7-9) había creado un
precedente que precipitaría su caída (4,26)472. Jasón había
conseguido la dignidad sumosacerdotal prometiendo aumentar a
360 talentos el tributo anual a su rey seléucida, amén de 80 talentos
procedentes de «otras rentas» y 150 talentos por los privilegios
concernientes al gimnasio, el centro para jóvenes y el
empadronamiento en Jerusalén de ciudadanos antioquenos (4,8-9).
Como Antíoco seguía con sus preparativos para la guerra, aceptó
gustoso nuevas promesas de aumentar sus ingresos para financiar la
operación que planeaba473. En 172 a. C., Jasón envió a Menelao,
hermano del (¿anterior?) administrador del templo (3,4), a pagar el
tributo anual a Antíoco IV (4,23). Pero sucedió que Menelao, por
su cuenta, prometió pagar a Antíoco 300 talentos adicionales de
plata a cambio de obtener para sí la dignidad de sumo sacerdote
(4,24). Aunque el epitomador no especifica si ese pago adicional
era un aumento del tributo anual u otro tipo de aportación, el verbo
εὐτάκτει («pagar regularmente» 4,27) sugiere que no se trataba de
un pago ocasional. Si efectivamente ese pago repetido era un
aumento del tributo anual –una carga soportada por los habitantes
de Judea, no por su dirigente sumosacerdotal–, la promesa de
Menelao casi duplicaba el tributo, pasando de 360 a 660 talentos
(4,24). Esta suma resulta enorme si recordamos que la
indemnización anual que debía pagar a Roma el rey seléucida, bajo
cuyo control estaban los recursos de todo un imperio, había sido de
1000 talentos; de hecho, parece una carga imposible de soportar
para un territorio comparativamente tan pequeño como Judea474.
Antíoco no previó que Menelao sería incapaz de recaudar los
fondos prometidos. Por eso aceptó su ofrecimiento y le transfirió el
sumo sacerdocio (4,24-27)475.

El cargo de sumo sacerdote ya había sido vendido una vez


anteriormente. Pero, nombrando a Menelao, Antíoco violó la
práctica cultual judía tradicional de otra manera. James VanderKam
observa que «Menelao es el primer sumo sacerdote del que hay
noticia en el período del Segundo Templo que pertenecía a una
familia distinta de la directamente descendiente de Josué, el primer
sumo sacerdote»476. La ambición, la codicia y la convergencia de las
políticas local e imperial habían hecho del cargo más sagrado de
Judea una mercancía vendible. Ahora, con el nombramiento de
Menelao, la tradición centenaria de un sacerdocio hereditario (y
sadoquita) llegaba a su fin477. Era un paso importante en el intento
seléucida de controlar el culto. Y coincidía con un aumento en la ya
insoportable carga financiera que gravitaba sobre el pueblo de
Judea.

El Acra
Como era de esperar, Menelao no pudo entregar a Antíoco los
fondos prometidos, pese a las reiteradas reclamaciones de Sóstrates,
el jefe de la ciudadela de Jerusalén (4,27-28). Este detalle, que el
epitomador ofrece de manera casi incidental, invita a pensar en la
estrategia y las estructuras visibles e invisibles de dominación
seléucida en los años anteriores a la persecución. Los Seléucidas
tenían una presencia militar en el corazón de Jerusalén, quizá cerca
del templo mismo (1 Mac 13,52), aunque su ubicación exacta es
objeto de debate478. Nuestras fuentes griegas llaman a esa fortaleza
el Acra. Lee I. Levine nota que «el Acra parece haber tenido una
enorme influencia en la ciudad no solo en el aspecto militar, sino
también física, política y socialmente»479. Era ante todo un
mecanismo de control480. Durante los imperios helenísticos, una
medida de la libertad de una ciudad era la presencia o ausencia de
una guarnición; las palabras «autónomo» (αὐτόνομος, «poseedor de
libertad civil») y «sin guarnición» (ἀϕρούρητος) podían ser
virtualmente sinónimas (por ejemplo, Diodoro 15.38.2)481.
Precisamente desde esta perspectiva refiere Polibio las
motivaciones del consejo de Corinto cuando declaró la guerra a los
etolios en 226 a. C.: deseaban libertad para seguir sus propias leyes
(πολιτείαις καὶ νόμοις χρωμένους τοῖς πατρίοις), estando libres del
pago de tributo (ἀϕορολόγητους) y libres de ocupación militar
(ἀϕρούρητους 4.25.7)482. El Acra recordaba a los habitantes de
Jerusalén y de la zona circundante que, a pesar de los privilegios
otorgados por Antíoco II, Judea no era completamente autónoma.
Como un testimonio tangible de la dominación sobre Judea y dentro
de ella, la estructura física del Acra competía visiblemente con el
templo como lugar de gobierno, poder y significación483. Estos dos
centros de poder, en palabras de Joseph Sievers, «[daban] a
Jerusalén a veces el carácter de una ciudad dividida»484. Las
fortificaciones del Acra y la presencia armada, vigilante, de sus
soldados eran un recordatorio diario de que el poder seléucida se
apoyaba en la fuerza de su ejército. La amenaza de violencia
acechaba bajo una paz tensa y superficial485.
Había además ramificaciones sociales y económicas486. Sievers ha
demostrado que el Acra seléucida de Jerusalén controlaba también
zonas rurales y obtenía ingresos de ellas487. Las repercusiones sobre
los habitantes de Judea debieron de ser considerables488. El suelo
controlado por los soldados del Acra había pertenecido antes a
habitantes nativos. Como observa Victor Tcherikover, mantener en
el Acra una guarnición autosuficiente «significaba confiscación de
propiedades agrícolas, acomodación de extraños en las casas de los
ciudadanos, actos violentos y violaciones cometidos contra los
habitantes, imposición a estos de cargas fiscales e incluso, a veces,
del abandono de la ciudad»489. El libro de Daniel describe el papel
del rey seléucida en el establecimiento de este tipo de instalación
militar, también conocido como katoikia, y el sistema de patronato
real sobre el que se basaba: «Con ayuda de un dios extranjero
atacarán las ciudades fortificadas. A quienes lo reconozcan como
rey los colmará de honores, les dará mando sobre muchos y les
repartirá tierras como recompensa» (Dn 11,39). Aunque no se
conoce exactamente la clase de gobierno que se ejercía desde el
Acra, es claro que esta fortaleza era un vínculo importante entre las
estructuras del poder local y las del imperio, al igual que vinculaba
las economías local e imperial. En palabras de John Ma, tales
guarniciones «eran una parte directa y vital de la administración, al
proporcionar los medios locales para estructuras de control y
extracción»490. El hecho de que Sóstrates, el jefe de esta guarnición
militar, fuera responsable de reclamar tributo al sumo sacerdote
Menelao atestigua la conexión entre las formas de dominación
militar, económica y hasta religiosa en la Judea seléucida491.

Sacrilegio y disturbios
Las demandas de Sóstrates no dieron resultado: un dinero que no
existía no podía ser pagado. Convocado ahora ante el rey para dar
cuenta de su morosidad, Menelao recurrió al robo y al soborno. Pero
ya no se contentó únicamente con dinero. Menelao robó «ciertos
objetos de oro labrado pertenecientes al templo» (χρυσώματά τινα
τῶν τοῦ ἱεροῦ 2 Mac 4,32). Algunos de ellos los dio como soborno
a Andrónico, un alto funcionario del rey; otros los había vendido ya
en otras ciudades para obtener dinero (4,32). Aunque el epitomador
proporciona pocos detalles sobre la naturaleza de lo robado –¿eran
objetos ornamentales, votivos, recipientes o instrumentos para el
sacrificio?–, no se trataba de objetos en depósito, sino propiedad del
mismo templo. La indignación de Onías y su acción legal contra
Menelao (4,33) sugieren que los objetos eran considerados sagrados
y que Menelao había cruzado una línea que nunca debería haber
traspasado. De hecho, Onías sabía que la acusación era un asunto
grave, por lo cual tomó medidas para proteger su vida antes de
denunciar públicamente las acciones de Menelao (4,33). Esos
temores estaban bien fundados. Según el epitomador, Menelao
orquestó el asesinato del antiguo sumo sacerdote a manos del
mismo hombre al que antes había sobornado (4,34)492. Como señala
VanderKam, el asesinato de Onías «produjo una honda impresión»
en los escritores de la época, entre ellos el autor o autores de Daniel
(9,26; posiblemente 11,22) y quizá del Apocalipsis de los
animales (1 Hen 90,8)493. Cuando Gabriel predice este suceso a
Daniel, identifica la muerte de Onías como un momento decisivo
en la historia de Judea, que marca un cambio radical desde la
reconstrucción tras el destierro a la destrucción a manos de Antíoco
IV494: después de que «el ungido» sea eliminado, «un rey vendrá con
su ejército y traerá destrucción a la ciudad y al lugar santo» (Dn
9,26). Esa destrucción aún no se había producido, pero la situación
en Jerusalén estaba llena de peligro.
Pronto estalló la violencia a escala mucho mayor. Menelao había
nombrado a su hermano Lisímaco sustituto suyo en la función de
sumo sacerdote (τῆς ἀρχιερωσύνης διάδοχον) durante su ausencia
de la ciudad (2 Mac 4,29), y, al parecer con su anuencia, el hermano
estuvo cometiendo muchos robos en el templo (4,39). Por eso, el
epitomador informa de que Lisímaco había sustraído también
objetos de oro labrado y que lo había hecho más de una vez (4,39).
Su sacrilegio provocó disturbios en Jerusalén, a los que él respondió
con una fuerza de tres mil hombres (4,40-42). El pueblo de
Jerusalén contraatacó y derrotó a la tropa de Lisímaco, aunque,
según el historiador, la gente iba armada solo con piedras, palos y,
curiosamente, puñados de ceniza (ἐκ τῆς παρακειμένης σποδοῦ
4,41). Daniel R. Schwartz explica esta relativa abundancia de
detalles por su conexión con el culto sacrificial: el epitomador
quiere «sugerirnos que los palos y la ceniza eran del altar, también
este movilizado, como si dijéramos, para defender su santidad
contra los crímenes de Menelao y su sustituto»495. Además, la ceniza
era un signo de mortalidad, en contraste con la divinidad de Dios
(véase, por ejemplo, Gn 18,27; Job 42,6). Revolcarse o sentarse
sobre el polvo o echarse ceniza sobre la cabeza eran actos de duelo,
arrepentimiento y ruego, recordatorios gestuales de la condición
humana ante Dios496. Dentro del mundo simbólico de 2 Macabeos,
la utilización de ceniza contra la tropa de Lisímaco centraba la
atención en el delito de sacrilegio y reafirmaba el orden de la
creación497. Cubriendo con ceniza los cuerpos de los que servían a
Lisímaco, el pueblo recordó para sí y para los soldados que la lucha
había sido por su puesto en el orden creado, que dependía no de
Lisímaco, Menelao o Antíoco, sino de Dios. El detalle pone de
relieve la conexión entre uno de los primeros estallidos
(documentados) de resistencia en Jerusalén durante este período –
aquí la resistencia no es a acciones de Antíoco, sino a las de los
administradores judíos por él nombrados– y la experiencia o
percepción de amenaza al culto498. Pero la reacción del pueblo
sugiere que las tensiones eran ya intensas, y este primer acto
documentado de resistencia violenta en Jerusalén marcó un punto
de inflexión o, en palabras de Tcherikover, provocó «un despertar
de las masas»499. Comentando sobre la acción colectiva de las masas
en la Argentina del siglo xx, Miguel Bonasso define las multitudes
como «goznes sobre los que giran años de historia comprimidos, y
que hacen que la historia vuelva una página para empezar un nuevo
capítulo»500. En este caso, la gente amotinada mató a Lisímaco e
hirió a muchos de sus soldados (2 Mac 4,42). Después de los
disturbios, el consejo de ancianos de Jerusalén, la Gerusía, presentó
ante el rey cargos contra Menelao (4,43). Recurriendo una vez más
al soborno, Menelao obtuvo la absolución para sí y la muerte para
sus acusadores (4,43-48)501. No terminó allí su desempeño homicida
como sumo sacerdote. El escenario estaba preparado para una
guerra civil y una insurrección.

Guerra civil e insurrección


Mientras Menelao seguía congraciándose con funcionarios
seléucidas, el anterior sumo sacerdote, Jasón, se dedicaba a reunir
efectivos militares en el territorio de los amonitas, en Transjordania,
adonde había ido en 172 después de perder su cargo en beneficio de
Menelao (4,26). La región tenía una historia de oposición a los
seléucidas: fue allí donde, durante el reinado de Seleuco IV,
Hircano el Tobíada se había instalado y construido una fortaleza,
para luego, al parecer, establecer un reino independiente
(A.J. 12.229). Según Josefo, Hircano había ayudado a los
Tolomeos, y ellos lo apoyaban a su vez. Después de la muerte de
Seleuco IV, cuando Antíoco IV ascendió al trono, Hircano se quitó
la vida para evitar ser capturado por el ejército seléucida (12.336).
Por otro lado, mientras el mismo Antíoco luchaba contra los
Tolomeos en Egipto, corrió el rumor de que el rey seléucida había
muerto, lo que indujo a Jasón el Oníada a tratar de hacerse con el
control de Jerusalén. En 169 o quizá en 168 a. C., envalentonado
por esa falsa noticia, Jasón reunió mil hombres de la región en que
ahora vivía y con ellos marchó contra la ciudad (2 Mac 5,5)502.
Las acciones de Jasón iniciaron una guerra civil503. Menelao, que
no estaba preparado para el ataque, se retiró al Acra mientras el
ejército de Jasón asaltaba la muralla de la ciudad (5,5). Mientras
que al parecer Menelao tenía el apoyo de la guarnición seléucida,
Josefo refiere que por un tiempo Jasón contó con la ayuda de los
habitantes de Jerusalén (A.J. 12.240). Ciertamente, debemos ser
prudentes al utilizar a Josefo como fuente para estos
acontecimientos504, pero Jasón bien pudo haber conservado el apoyo
de algunos que habían gozado de su protección durante su período
como sumo sacerdote, incluidos los que habían participado en las
actividades del gimnasio que él fundó. Similarmente, quienes
deseaban que un oníada volviera a ser sumo sacerdote pudieron
alegrarse de su vuelta a Jerusalén505. Además, acontecimientos
recientes –incluido el motín contra Lisímaco– habían revelado
tensiones profundas y homicidas dentro de la ciudad. El trato
esquinado de Menelao con la Gerusía probablemente avivó las
llamas de la oposición pública a su administración. Pero si Jasón
tuvo el apoyo del pueblo de Jerusalén, no lo conservó506. El
epitomador refiere que «hizo una matanza sin compasión entre sus
conciudadanos» (2 Mac 5,6). Probablemente, parte de ellos sería
gente que luchaba a favor de Menelao. No sabemos si había también
civiles no armados. El epitomador se limita a decir que eran
έμοεθνòν: Jasón llevó a cabo una lucha a muerte contra su propio
pueblo (5,6). En medio de aquel caos, no fue capaz de mantener la
ventaja y hacerse con el control de la ciudad. Una vez más, tuvo que
huir al territorio de los amonitas (5,7), y llevó una vida de fugitivo
hasta el día de su muerte (5,8-10).
Si bien, como he dicho, entre los que lucharon contra Jasón pudo
haber gente leal a Menelao (y/o al rey que lo había nombrado a él
sumo sacerdote), Tcherikover postula la existencia de un tercer
grupo, el de «oponentes al rey» pero también «enemigos de los
helenizantes» (es decir, enemigos de Jasón y de sus partidarios), que
echaron a Jasón de Jerusalén y se hicieron luego con el control de
la ciudad507. En opinión de Tcherikover, la existencia de ese tercer
grupo es necesaria, porque «si suponemos que fue Menelao [quien
expulsó a Jasón de Jerusalén y luego recuperó el control de la
ciudad], todo el desarrollo de los acontecimientos subsiguiente deja
de ser comprensible. Antíoco, entendiendo lo acontecido en
Jerusalén como una rebelión contra su real autoridad, decidió
dirigirse allí para arreglar las cosas con mano dura. Ahora bien, si
entretanto Menelao hubiera dominado realmente la situación, no
habría habido necesidad de medidas extremas, porque con su ayuda
la ciudad habría vuelto a la anterior fidelidad a Siria508. Parece, pues,
bastante probable que los adversarios de Jasón hubieran cambiado
de bando y de razones para resistir su ataque a la ciudad. Nos
equivocaríamos imaginando con Josefo una población dividida
claramente en dos bandos, uno defensor del rey y el sumo sacerdote
por él nombrado y el otro sostenedor de Jasón (A.J. 12.239). Al
mismo tiempo, para entender las acciones de Antíoco no
necesitamos postular un tercer bando en control de Jerusalén
después de la retirada de Jasón.
En su argumentación, Tcherikover supone que el único o principal
propósito de la intervención de Antíoco era aplastar una rebelión en
marcha. Infiere, pues, que, dado el modo en que Antíoco intervino,
la rebelión debió de continuar activa después de la expulsión de
Jasón, aunque ningún indicio directo apoya esta inferencia509. El
libro segundo de los Macabeos, nuestra fuente más fiable para estos
acontecimientos, refiere que la acción bélica de Jasón había
terminado cuando Antíoco y su ejército llegaron al lugar de los
hechos y no menciona ninguna otra rebelión hasta la de los
Macabeos. Este silencio podría ser de disculpa. Incluso con
respecto a la insurrección de Jasón, el epitomador solo se permite
decir que Antíoco pensó que Judea se sublevaba (2 Mac 5,11).
Schwartz observa que aunque probablemente Antíoco contaba con
información fiable sobre la rebelión, «reviste una importancia
fundamental para nuestro autor que entendamos que la idea del rey,
seguramente razonable, era en realidad una inferencia
equivocada510.

A pesar de la aparente actitud de disculpa por parte del


epitomador, los detalles dirigen nuestra atención a un importante
elemento en las estructuras de insurrección y represalia. Era
suficiente para que el rey pensase, o incluso decidiese, que había
habido una rebelión. No necesitaba ninguna prueba de ella, ni
importaba si la insurrección iba a terminar rápidamente o si
continuaría durante mucho tiempo. Antíoco necesitaba solo un
pretexto para intervenir. Por tanto, la ciudad podía haber continuado
o no en lucha después de la expulsión final de Jasón, y Menelao
podía haber sido suplantado o no como sumo sacerdote en el
período entre la rebelión de Jasón y la represalia de Antíoco contra
Jerusalén. Cualquiera que fuera el caso, es seguro que la posición
de Menelao era comprometida, pese a su habilidad para manipular
y hasta manejar a las masas. Pero, en los cálculos de Antíoco, esos
detalles eran casi irrelevantes. Quienquiera que posteriormente se
hiciera con el control de Jerusalén, el rey resultaría beneficiado de
una muestra de poder en Galilea, especialmente mediante la
reconquista de su capital. Proporcionando un pretexto para la
reconquista, la fracasada intentona de Jasón ofreció una
oportunidad ideal para reafirmar las reivindicaciones imperiales
seléucidas de Celesiria y Fenicia y para consolidar su poder en la
región.

Si queremos entender cómo pudo funcionar de este modo la


insurrección, necesitamos conocer primero de qué manera una
guerra civil en Jerusalén se pudo concebir como rebelión contra la
autoridad del rey. Antíoco había destituido a Jasón del cargo de
sumo sacerdote y puesto en su lugar a Menelao, quien hasta el
momento desempeñaba la función a gusto del rey. Desafiando la
autoridad de Menelao e intentando hacerse con el control de la
ciudad, Jasón cuestionó la soberanía de Antíoco, quien,
contrariamente a lo que decían los rumores, estaba todavía muy
vivo. Además, Jasón no solo había desafiado al sumo sacerdote
puesto por el monarca, sino que encima, al parecer, había atacado
al ejército del rey. Aunque el epitomador informa solamente de la
matanza de judíos nativos, los defensores de las murallas de
Jerusalén fueron muy probablemente una fuerza mixta de judíos
nativos y soldados seléucidas del Acra. Estos habrían jurado lealtad
al rey y a los jefes que le servían511. Por último, el Acra pertenecía
al rey, y Jasón había atacado la ciudad que ahora llevaba su nombre.
Era indudable, por tanto, desde el punto de vista de Antíoco, que
Judea se había rebelado.

Antíoco IV había emprendido la sexta guerra siria precisamente


para asegurar su derecho, ganado a punta de lanza, sobre la
provincia de Celesiria y Fenicia. Con este fin había llevado a cabo
no una, sino dos campañas en Egipto, la primera en 169 a. C. y la
segunda en 168 a. C. Judea era una parte estratégica de la disputada
provincia512, y el ataque de Jasón a su capital dio al rey la ocasión de
asegurar sus bienes y afirmar su poder en la región. Nuestras fuentes
no permiten decidir fácilmente si la insurrección de Jasón ocurrió a
la conclusión de la primera o segunda campaña de Antíoco en
Egipto. Aunque Schwartz hace hincapié en que se debe datar la
intentona de Jasón al término de la primera campaña513, muchos
estudios sobre las represalias de Antíoco contra Jerusalén las sitúan
en el contexto del famoso «Día de Eleusis» que marcó el final de la
segunda campaña de Antíoco en Egipto, y, como hipótesis de
trabajo, prefiero utilizar esta cronología. La fecha de la insurrección
no afecta prácticamente al argumento aquí presentado, concerniente
a las estructuras de insurrección y represalia (sobre las que hablaré
más adelante).

Antíoco IV, Roma y el plan de Dios


Una breve exposición de las campañas en Egipto introduce el
contexto amplio en el centro de atención. También pone delante de
nosotros otra razón, frecuentemente aducida, para la severidad de
las represalias de Antíoco contra Judea: su supuesta humillación en
Egipto. Antíoco luchó exitosamente contra Egipto en 169 a. C.,
primero cerca de Pelusio y luego en su avance hacia el corazón de
Egipto514. Según una tradición antigua, al llegar a Menfis, la antigua
capital, se coronó como rey del Alto Egipto (cf. 1 Mac 1,16)515. Mas
no pudo tomar Alejandría, la verdadera sede del poder tolemaico, y
se retiró de Egipto aquel mismo año516. Antíoco emprendió una
segunda campaña en Egipto el año 168 a. C.517 Pero el Senado
romano intervino a petición de los Lágidas, enviando al legado C.
Popilio Lenas (un antiguo y futuro cónsul, al que Polibio llama
aquí strategos) para pedir a Antíoco que se retirase definitivamente
de Egipto. Muchos historiadores han visto en esto una derrota grave
y humillante para Antíoco. Walter Otto opina que tal menoscabo
precipitó su hundimiento en la locura518. Y Otto Mørkholm, aunque
no se permite llegar a esa deducción, piensa que, para Antíoco, «la
intervención romana debió de ser amarga» y «una grave afrenta a
su dignidad»519.

Los indicios en Polibio


Esta visión parece corroborada por la dramática descripción que
hace Polibio de la reacción de Antíoco en el momento de su retirada
de Egipto; pero un examen más detenido cuestiona tal
interpretación. Según Polibio, Antíoco accede a los deseos del
Senado βαρυνόμενος καὶ στενῶν (29.27.8), frase que muchos han
relacionado con una intensa reacción emocional de Antíoco ante la
intervención romana, como que él se retiró «gimiendo de amargura
del corazón»520. Otra traducción posible pone el acento no en una
respuesta emocional, sino en el carácter coercitivo de la
intervención romana: Antíoco se retiró de Egipto porque fue
«abrumado/desactivado [por la autoridad romana y las
circunstancias] y estaba en dificultades»521. Esta traducción puede
ser menos dramática, pero tiene más sentido a la luz de la frase
subsiguiente, que explica la sumisión de Antíoco informando de su
razonada valoración de las opciones que tenía en el momento de su
retirada: εἴκων δὲ τοῖς καιροῖς κατὰ τὸ παρόν, «cediendo a las
circunstancias presentes» (cf. Polibio 1.88.11-12, 16.24.4). Peter
Green piensa sobre la reacción de Antíoco lo siguiente: «Su propio
pueblo podría haber tildado a Antíoco de Epimanēs (“Loco”),
parodiando lo que él había hecho inscribir en sus monedas, Theos
Epiphanēs (“Dios Manifiesto”), pero podía ser bastante discreto
cuando quería. Se inclinaba ante lo inevitable»522.
La realidad era que, aun sin la intervención romana, las
perspectivas de Antíoco respecto a la conquista del Imperio
tolemaico no eran buenas. Sigue sin estar claro si esta era su
verdadera intención523. Como ha quedado dicho, el propósito
aparente de las dos campañas en Egipto era primero y ante todo
asegurar su derecho a poseer la provincia de Celesiria y Fenicia.
Pese a la orden de retirarse de Egipto, y precisamente en el
momento de su impuesta retirada, había conseguido su objetivo. De
hecho, la intervención romana dio más fuerza a su pretendido
derecho sobre la provincia, porque en esta cuestión los romanos
resolvieron la sexta guerra siria a favor de Antíoco. Es decir, aunque
exigieron su retirada de Egipto, confirmaron el derecho seléucida a
Celesiria y Fenicia. Todo cuestionamiento de este derecho
constituiría en adelante un cuestionamiento de la autoridad romana.
Además, con este ataque preventivo, Antíoco había vuelto las
tornas contra sus rivales del sur, haciendo que de una posición
ofensiva pasasen a otra defensiva. Antes de la guerra, los Lágidas
tenían planes de expansión hacia el norte. Pero la guerra con
Antíoco los forzó a defender el corazón de su imperio, y ahora
estaban obligados a Roma por haber terminado con esa amenaza
seléucida. Al final de la guerra, las campañas de Antíoco habían
debilitado considerablemente al Imperio tolemaico, y él se había
enriquecido a costa de sus rivales. Aunque sin duda se había visto
coartado por Roma, no está claro que tuviera motivos para quejarse,
y menos aún para «gemir de amargura»524.

Una consideración de la función retórica y narrativa de


βαρυνόμενος καὶ στενῶν aclara adicionalmente el sentido de esta
frase en la referencia de Polibio sobre el encuentro de Antíoco con
Popilio Lenas. Como ha observado M. Gwyn Morgan, Polibio
utiliza la misma frase en otro pasaje, al narrar la retirada del rey
macedonio Filipo V de las ciudades de Tracia siguiendo también
órdenes de Roma (Polibio 23.8.1)525. La semejanza entre ambos
contextos sugiere que la frase es algo estereotipada. En el caso de
Filipo, Polibio deja claro que este rey deseaba presentar la
apariencia de total sumisión, «poniendo las cosas en su sitio» para
no dar la impresión de frialdad entre él y Roma mientras en secreto
se preparaba para la guerra: διωρθώσατο δὲ καὶ τἄλλα πάντα, περὶ
ὧν οἱ ῾Ρωμαῖοι προσεπέταττον, βουλόμενος ἐκείνοις μὲν μηδεμίαν
ἔμϕασιν ποιεῖν ἀλλοτριότητος (23.8.2). Él veía su retirada como
una muestra de confianza, necesaria pero temporal, y siguió
haciendo planes para alcanzar sus objetivos, pese a la afirmación de
su poder por Roma y también en vista de ello. Dados esos objetivos
(como son mencionados por Polibio), no habría tenido sentido que
Filipo mostrara descontento: cualquier «gemido» habría alertado a
Roma de que las cosas no iban tan bien como aparentaban526. Lo
mismo se podría decir en el caso de Antíoco, cualesquiera que
fuesen sus planes para el futuro527. Desde esta perspectiva parece
muy posible que Polibio no hubiese visto en la frase una respuesta
emocional, sino una valoración de las obligaciones prácticas
impuestas por la intervención romana. Retóricamente, la frase pone
de relieve las presiones operantes en la política internacional, con
especial énfasis en la fuerza, a veces irresistible, del poder romano,
temas ambos muy destacados en las Historias de Polibio528.

Este análisis sugiere que no debemos suponer sin más que la


intervención romana en Eleusis representó para Antíoco una
humillación, a pesar de la interpretación que historiadores
posteriores han dado de tal acontecimiento. Peter Franz Mittag
afirma, por el contrario, que el «Día de Eleusis» no redundó en
desprestigio de Antíoco529. Aunque desconocemos cómo explicó él
su retirada final de Egipto, Mittag piensa que bien pudo haber
destacado Antíoco algunos aspectos positivos para presentar las dos
campañas en Egipto como un «gran éxito»530. De manera similar,
Morgan observa que en el balance de esas campañas «las ganancias
superaron a las pérdidas»531. Las exigencias de Roma incluso
pudieron salvarlo de futuros problemas, porque «la intervención de
los romanos sacó a Antíoco de una guerra que él no podía justificar
ni ganar»532. El mayor beneficio, como ha quedado dicho, fue que
Roma apoyó firmemente el derecho de Antíoco a poseer Celesiria
y Fenicia, el territorio conquistado cuya defensa lo había llevado a
invadir Egipto. Desde esta perspectiva, las campañas de Antíoco
fueron realmente un éxito. Escribe Morgan:
Poniendo fin a las amenazas de los Lágidas a la región, [los romanos]
facilitaron al rey el objetivo por el que en un principio él había ido a la
guerra. Además, los seléucidas dejaron Egipto con un ejército invicto y
un cuantioso botín, con el que desfilaron las tropas en Dafne el año 166
a. C. Y, por último, no se habló del Tratado de Apamea, de
incumplimiento de sus términos, ni de ninguna otra sanción contra
Antíoco. El rey, en suma, solo fue obligado a desembolsar algunas
ganancias mal obtenidas y sufrió mellas poco significativas en su amor
propio, pero salió de Eleusis con su principal objetivo logrado, unas
ganancias sustanciales y la amistad continua de los romanos533.

Estos resultados muestran que aunque Antíoco no había logrado


apoderarse del Imperio tolemaico, y aunque seguía reconociendo
como superiores la autoridad y el poder de Roma, abandonó Egipto
no en una posición de debilidad y humillación, sino de fuerza.

Los indicios en Daniel


Pese a estas conclusiones, estudiosos de la Biblia han aducido la
supuesta humillación de Antíoco a manos de Roma en el famoso
«Día de Eleusis» para explicar la dureza de las subsiguientes
acciones del rey seléucida en Judea. Aunque tal interpretación ha
encontrado apoyo en un pasaje de la visión final de Daniel (Dn
11,30-31), creo que este pasaje no aporta realmente indicios
respecto a la supuesta respuesta emocional por la intervención de
Roma, sino que sirve para situar el brutal edicto de la persecución
de Antíoco en el contexto más amplio del plan de Dios sobre
Jerusalén y el pueblo de Dios. Por eso debemos buscar en otra parte
la verdad de las acciones de Antíoco.
La visión final de Daniel vincula la respuesta de Antíoco a la
intervención de los romanos (simbólicamente representados en la
visión por las «naves de los Kittim») con las subsiguientes acciones
en Judea, que consideraré detalladamente en los capítulos V y VI.
El pasaje contiene una referencia manifiesta a la persecución
acaecida en 167 a. C., y, en su frase «los que abandonen la alianza
santa», una probable referencia a los «helenizantes», quizá
partidarios de Jasón: «Naves de los Kittim vendrán contra él, y él,
cobarde, se volverá atrás. Pronunciará condena (£¬v√zÕÕw) contra
una alianza santa, emprendiendo acción, y prestará atención
renovada a los que abandonen la alianza santa. Sus fuerzas se
levantarán y violarán el santuario, la fortaleza amurallada.
Suprimirán el sacrificio diario y pondrán allí la abominación de la
desolación» (11,30-31) El verbo £¬v√zÕw, que he traducido como
«pronunciará condena», se ha entendido a menudo como una
expresión de la rabia de Antíoco. La NRSV traduce el verbo como
«estará rabioso»; la NAB, como «dirigirá su rabia», y la NJPS,
«rabiando». Todas estas interpretaciones cuentan con el apoyo de
los LXX, que tiene en ese lugar el verbo griego ὀργισθήσεται, «se
pondrá rabioso». Como ya he señalado, la estrecha proximidad de
este verbo a la referencia de la confrontación de Antíoco con Roma
y la «cobarde» retirada de Egipto ha llevado a algunos especialistas
a detectar una relación causal entre esta presunta rabia contra la
alianza y la supuesta humillación experimentada por Antíoco. John
J. Collins, por ejemplo, dice que «en la severidad del castigo influyó
indudablemente el hecho de que el rey había sido humillado en
Egipto por el legado romano Popilio Lenas. Tal humillación está
claramente relacionada con la furia del rey en Dn 11,30: “Naves de
los Kittim vendrán contra él, y él será intimidado. Se volverá
rabioso contra la alianza santa”»534.

No está claro, sin embargo, que «rabia» sea el significado más


obvio de £vz en este contexto. Etimológicamente, la raíz parece
estar conectada con «discurso»535. El verbo, que aparece treinta
veces en las Escrituras hebreas, suele referirse a un discurso
«indignado» o «airado» que además es eficaz produciendo
desgracia o condena536. Por eso tiene el sentido de «maldición» en
Nm 23,7-8 (× 2) y Prov 24,24. En Sal 7,12 expresa la «cólera» del
juez divino por los pecados cometidos, y en Is 66,14 y Mal 1,4, la
«ira» contra los enemigos de Dios (que, a juicio del profeta, han
dado motivo para ser castigados), mientras que en Miq 6,10 se
emplea el participio pasivo qal para describir pesas y medidas
injustas que provocan el castigo divino de quienes las usan (cf. Miq
6,11-13). Aunque en Prov 22,14 no se habla de ninguna culpa,
también allí hay referencia a un destino negativo señalado por Dios.
De manera similar, el nombre afín £¬v¬z viene a expresar ira de
Dios, incluidos casos en los que esa ira realiza un decreto divino
(Dn 8,19; 11,36. Es cierto que las visiones de Daniel no relacionan
explícitamente esa ira con castigo por delitos cometidos, pero la
mayoría de las 22 apariciones de este nombre en las Escrituras
hebreas hacen clara tal conexión, de manera que el significado «ira»
en esos casos debe entenderse en relación con el de «castigo
decretado» o «condena»537. Por último, el verbo aparece en Zac 1,12,
en una referencia al castigo de Dios contra Jerusalén: los 70 años
de maldición que el ángel intérprete promete que acabarán en el
tiempo de la restauración. Más adelante, en el capítulo VII,
examinaré con mayor detenimiento la importancia de esta
maldición de 70 años para Daniel (Dn 9,2.24). Gabriel explica a
Daniel que los 70 años decretados para la ruina de Jerusalén son en
realidad 70 semanas, de modo que el decreto de destrucción
culmina en las acciones de Antíoco contra la Ciudad Santa y el
templo antes de llegar a su fin (9,24-27). Además, las revelaciones
de ese ángel a Daniel indican que la ira decretada por Dios de Dn
8,19 y 11,36 coincide con la decretada ira de Antíoco en 11,30. El
aparente sentido etimológico de la raíz, «palabra poderosa», sugiere
que £¬v√zÕw en 11,30 se debe entender con referencia no al estado
emocional de Antíoco, sino a su edicto (véase más adelante al
respecto), y por esta razón he traducido el verbo como «pronunciará
condena»538. Utilizando la misma raíz con referencia tanto al edicto
de Antíoco como al calendario decretado por Dios para la
destrucción de Jerusalén, el escritor de Daniel circunscribe las
acciones de Antíoco al plan predeterminado de Dios, subrayando el
conocimiento y permiso divino de la devastación, pero también el
final decretado de la ira y el sufrimiento que la acompaña.

La insurrección y la recreación del Imperio


Ya he expuesto mi posición contraria a explicar la severidad de
las represalias de Antíoco en relación con su supuesta humillación
a manos de Roma, porque no hay indicios claros de que fuese
humillado, ni Daniel permite vislumbrar cuál era su estado de
ánimo en aquel tiempo. He argumentado, además, que su
intervención en Jerusalén no exige inferir que se hubiesen
producido allí por entonces situaciones de rebelión. Como explico
más adelante, las represalias de Antíoco contra Jerusalén siguieron
la lógica de la reconquista e incluso del terror de Estado. Con
arreglo a este punto de vista, la insurrección de Jasón, como ha
quedado dicho, proporcionó a Antíoco una oportunidad para
afirmar y consolidar el control seléucida de Judea.

Ocurrieran la insurrección de Jasón y la primera ronda de


represalias en 169 o 168 a. C. (es decir, entre las dos campañas en
Egipto o a su conclusión), la importancia de la insurrección debe
entenderse a la luz de la sexta guerra siria y su objetivo declarado
de asegurar el derecho de Antíoco sobre la provincia de Celesiria y
Fenicia539. La base de ese derecho era que había sido ganada «a
punta de lanza»: como vimos en el capítulo III, su padre, Antíoco
III, había conquistado la región en la quinta guerra siria.
Cuestionase aún Egipto ese derecho, como había ocurrido en 169 a.
C., o hubiese sido ya aceptado en la escena internacional, como en
168 a. C., era importante para Antíoco IV reafirmar su poder dentro
de la provincia. La insurrección de Jasón ofreció a Antíoco la
ocasión de reconquistar uno de los principales centros de la región:
una ciudad a la que solo unos pocos años antes él había concedido
el estatuto de polis (o politeuma) y el derecho a preparar a sus
ciudadanos para la guerra540. La reconquista de Jerusalén prometía
sustanciosos beneficios materiales para Antíoco, como sugieren 1
Mac 1,21-23 y 2 Mac 5,16 y 21. Pero había otros beneficios,
prácticos y simbólicos, más estimables.
En el capítulo II identifiqué la conquista como un componente
fundamental de la ideología imperial helenística. En esta ideología,
la conquista daba una prueba visible y palpable de poder imperial,
incluso revelando al rey como un dios. Vincent Gabrielsen ha
argumentado que, para los reyes helenísticos, la conquista equivalía
a creación, incluso creación del imperio mismo541. A esos reyes les
era imposible conquistar continuamente nuevos territorios. El
propio Antíoco era muy consciente, sobre todo hacia 168 a. C., de
que no conquistaría el Imperio tolemaico ni el romano542. Pero los
reyes helenísticos, incluido Antíoco, podían recrear de manera
continua sus imperios y afirmar así su poder y hasta su divinidad
reconquistando a sus súbditos provinciales. Gabrielsen describe el
mecanismo principal de este proceso como «la perpetuación de la
“creación” del imperio por medio de su “recreación” repetida; la
reconstrucción casi ritualizada de la conquista mediante actos
separados de reconquista de componentes imperiales. Casi sin
excepción, lo que ponía en marcha tal reconstrucción era el desafío
provincial por excelencia: la insurrección543. Según el análisis de
Gabrielsen, la insurrección no representaba ninguna anomalía (cf. 2
Mac 4,30), sino algo que ocurría regularmente, constituyendo casi
una «marcada característica» de los imperios helenísticos. La
revuelta no causaba gran irritación a aquellos reyes, pues eran muy
conscientes de la capacidad de la insurrección para integrar el
imperio, ya que les permitía consolidar su poder dentro de sus
fronteras y reafirmar su sistema de orden544. Si públicamente
denunciaban la revuelta, privadamente la daban por buena. A veces,
como muestra Gabrielsen, llegaron al extremo de recurrir a intrigas
para provocarla545. Vista a esta luz, la insurrección aparece como
una «manera de infundir energía» y una «necesidad estructural del
imperio», capaz de proporcionar «un medio de control político y de
readaptación de los mismos elementos que la produjeron»546.

La insurrección, pues, ofreció una oportunidad de reconquista que


permitió la recreación del imperio. De hecho, argumenta
Gabrielsen, las respuestas imperiales a las revueltas eran
«funcionalmente indistinguibles de las campañas de conquista:
cada vez que una parte del imperio se sublevaba, la escena estaba
preparada para una repetición de la conquista»547. Las represalias de
Antíoco contra Jerusalén deben ser entendidas desde este punto de
vista. Según el epitomador, después de la insurrección de Jasón,
Antíoco y su ejército visitaron Jerusalén, donde hicieron objeto de
un rápido y brutal castigo a la ciudad y sus habitantes por su
insubordinación, matando a cuarenta mil y vendiendo como
esclavos a otros cuarenta mil (5,12-14). Por si estos datos no fueran
suficientes para entender la cuestión, el epitomador confirma que
las represalias tomaron la forma de una reconquista: Antíoco trató
al pueblo de Jerusalén no como ciudadanos o súbditos, sino como
«cautivos por la lanza» (δοριάλωτον 5,11), como enemigos nunca
antes conquistados. Jonathan Goldstein explica la importancia de
este detalle: «En el mundo helenístico, un conquistador tenía poder
absoluto sobre los conquistados, pero se consideraba ilegal e
inmoral matar y despojar de sus bienes a los que se habían rendido
sin lucha. Sin embargo, las personas o ciudades capturadas por
medio de combate quedaban completamente a merced del
conquistador»548. Desde ese momento, no solo el imperio, sino
también la ciudad conquistada sufría una recreación con arreglo a
la voluntad de Antíoco. La aplicación de su poder por el rey
predicaba la unidad y vitalidad del Imperio seléucida;
disminuyendo la autonomía de Jerusalén aumentaba él su propia
gloria. Además, como conquistador, Antíoco trataba de ser creador,
fuente y único soberano: quería que el pueblo de Jerusalén gozase
tan solo de las libertades que él había concedido. Para asegurarse
de que esto fuera así, primero les quitaría todas las libertades, tras
lo cual podría presentarse de nuevo como benefactor y protector.
Ese método de reconquista estaba calculado, pues, para acabar con
el sentimiento de autonomía del pueblo y con su voluntad de
presentar resistencia, de modo que toda su voluntad y libertad
derivasen del régimen y la persona de Antíoco. Para alcanzar ese
objetivo, él confiaba no solo en las tácticas de conmoción por
matanzas y cautividad a gran escala, sino también en estrategias
más sutiles de represión y terror de Estado, como explico en el
capítulo V.
Hasta ahora he examinado el ciclo de insurrección y reconquista
desde una perspectiva más bien estructural, considerando los
beneficios para el imperio de los mecanismos de represión
unificadores e integradores. Pero soterrados y soportando esas
estructuras se encuentran horrores que los escritores apocalípticos
y también el epitomador tuvieron mucho interés en revelar. Los
capítulos V y VI se van a ocupar no solamente de la lógica, sino
también de la experiencia, los efectos y la interpretación de la
reconquista y del terror de Estado en Jerusalén, antes de seguir
adelante a través de esos horrores para explicar a grandes rasgos el
comienzo de la resistencia.

Capítulo V
El terror de Estado seléucida

En el capítulo precedente expliqué que las represalias de Antíoco


tras la insurrección de Jasón buscaban la recreación del imperio
mediante la reconquista de Jerusalén y Judea. Además, apunté que
sus acciones estaban gobernadas por la lógica de la represión y el
control. Según lo referido en 1 y 2 Macabeos, el mecanismo
principal para la reconquista de Judea no fue la pura fuerza, sino el
terror de Estado. Antíoco trató de desmantelar, mediante un
programa de terror, el orden y la seguridad en Judea, para instaurar
en su lugar otro orden y seguridad impuestos por él. Los escritores
de los apocalipsis históricos estudiados en este volumen
respondieron al terror con visiones de esperanza, providencia y
promesa de justicia. Resistieron a la fragmentación reafirmando la
base identitaria y la continuidad entre pasado, presente y futuro.
Este capítulo examina detalladamente la lógica y las técnicas del
terror de Estado seléucida en Judea desde las primeras represalias
tras la revuelta de Jasón (en 169 o 168 a. C.), pasando por la misión
de Apolonio en 167 a. C., hasta las primeras formas de resistencia
al programa de terror de Antíoco según el testimonio de nuestras
fuentes. El capítulo VI proseguirá el examen del terror de Estado
seléucida analizando el edicto de Antíoco y la subsiguiente
persecución549.

La lógica del terror de Estado


El prostagma de Seleuco III examinado en el capítulo III
destacaba una disposición real que garantizaba a los súbditos del
rey seguridad, tranquilidad y ausencia de temor. Pero ya señalé
cómo la ideología del prostagma creó de hecho el temor que
pretendía disipar. También indiqué, en el capítulo IV, el miedo y la
ansiedad creados por la presencia de la guarnición seléucida en el
Acra de Jerusalén. En realidad, no simplemente el miedo, sino el
terror, era un mecanismo de control del que se servían regularmente
los reyes helenísticos (véase, por ejemplo, Polibio 21.41.2;
cf. A.J. 13.288; 15.326)550. Escribe John Ma: «La violencia, la
destrucción y la depredación formaban parte de las técnicas
empleadas por los seléucidas para crear la atmósfera de terror,
ϕόβος, decisiva en el avance de la conquista y esencial para la
imagen del poder real. [...] El terror inspirado por la violencia real
constituye el telón de fondo de la interacción discursiva entre
gobernante y súbdito [...]; informa y hace problemáticas las
seguridades de benevolencia y protección que pretende ofrecer el
rey»551. El miedo, la ansiedad y hasta el terror formaron siempre
parte del contexto para la interacción judaica con el Imperio
seléucida. Así ocurrió incluso cuando los judíos apoyaron a Antíoco
III, cuando les fue concedido el privilegio del autogobierno y
cuando recibieron beneficios de Antíoco III y Seleuco IV para el
mantenimiento del culto en Jerusalén.
Pero hay que distinguir entre ansiedad, miedo y terror. Los tres
surgen de una percepción de amenaza, ya sea real o imaginada. La
ansiedad se crea cuando se desconoce la naturaleza de la amenaza
o el tiempo exacto en que se concretará552. Cuando la amenaza toma
forma identificable, la respuesta puede ser llamada miedo553. Entre
los efectos del miedo están los sentimientos de debilidad y
vulnerabilidad, de impotencia con respecto al futuro y un sentido
distorsionado de la realidad554. El terror es algo más.
Psicológicamente, el terror golpea en lo más central de la persona,
llevando al yo «al borde de la ruptura»555. Pero, como ha quedado
dicho, el terror no es solo una respuesta psicológica ni fisiológica.
Es también «un hecho social y una interpretación cultural» que
introduce y fortalece la hegemonía imperial556.
Al igual que la ansiedad y el miedo, el terror puede ser empleado
por el Estado como un mecanismo para el control social. Jeffrey A.
Sluka define el terror de Estado como «el uso de la amenaza o la
violencia por el Estado, sus agentes o sus partidarios, especialmente
contra individuos y poblaciones civiles, como un medio de
intimidación y control políticos (es decir, como un medio de
represión)»557. Ese terror opera, pues, a nivel individual y social.
Típicamente, el terror de Estado toma como blanco toda una
población o un grupo dentro de ella, ya sea mediante actos de terror
selectivos, impredecibles, o mediante el empleo de una brutalidad
masiva, desproporcionada con respecto a cualquier ofensa
alegada558. El terror, destruyendo redes de confianza y marcos de
significado, busca transformar el mundo de quienes son sus
objetivos.
A raíz de la insurrección de Jasón, según 1 y 2 Macabeos, Antíoco
aterrorizó a la población de Jerusalén y Judea mediante matanzas,
secuestros, invasión de hogares y saqueo del templo, así como con
un espectacular despliegue de poder imperial. Sus soldados
construyeron el Acra, que sirvió de base de operaciones militares
para las tropas seléucidas, a la par que estas incendiaban Jerusalén,
destruían casas y derribaban las murallas de la ciudad. Con estos
actos de terror se pretendía acabar con la ilusión de una Judea
autónoma, eliminar en la población la voluntad de resistir y crear
una atmósfera permanente de profunda inseguridad.

Una masacre
Las represalias empezaron con una masacre de habitantes de
Jerusalén. El epitomador refiere que en tres días los soldados de
Antíoco mataron a viejos y jóvenes, hombres y mujeres, niños
crecidos y niños de pecho –40.000 en total– y vendieron a otros
tantos como esclavos (2 Mac 5,12-14). No necesitamos entrar en
consideraciones sobre la precisión histórica de estos números para
reconocer que la masacre debió de tener una repercusión
tremenda559. Con ella se habría intentado ahogar toda esperanza de
independencia y crear un clima de terror e inseguridad entre quienes
fueron testigos de los horrores y sobrevivieron para experimentar
sus dolorosas secuelas. Los jerosolimitanos habían demostrado que
no eran gente dócil y agradecida por el papel que se les había
asignado al servicio del imperio. Antíoco había respondido al
desafío de Jasón a su autoridad soberana imponiendo el estado de
excepción (véase capítulo I). Él era el rey, y las reglas del juego le
permitían suspender esas mismas reglas en cualquier momento560. Y
lo hizo. Suspendió toda apariencia de norma, relación y mutualidad
contractual. Abandonó la retórica de los beneficios, privilegios y
protecciones. No intentó identificar y llevar ante la justicia a los que
habían participado en la insurrección. El poder del rey –
específicamente, el de su ejército– no estaba sometido a la ley ni a
los sistemas de justicia561. Además, haciendo imposibles de predecir
el alcance, las formas y el tiempo de sus represalias (según 1 Mac
1,29, un ulterior castigo siguió dos años después), conseguía que el
pueblo de Jerusalén sintiera la omnipotencia del imperio y la
impotencia de sus súbditos. Transmitía también así al pueblo de
Judea, y hasta a los habitantes más ricos y poderosos de Jerusalén,
el mensaje de que se podía dar o quitar toda libertad y toda
justicia562. Si le correspondía a él proteger o mejorar sus vidas, era
solo porque también tenía sobre ellos el poder de mandar y matar.

El epitomador refiere las acciones de Antíoco mediante un


versículo poético (2 Mac 5,13):
ἐγίνοντο δὲ νέων καὶ πρεσβυτέρων ἀναιρέσεις
γυναικῶν καὶ τέκνων ἀϕανισμός563
παρθένων τε καὶ νηπίων σϕαγαί.
De jóvenes y viejos hubo asesinatos.
De mujeres y niños, desapariciones.
De doncellas e infantes, matanzas.

El versículo identifica a las víctimas de las matanzas y secuestros


de Antíoco, revelando la magnitud de los asesinatos
indiscriminados, así como los numerosos lazos familiares y sociales
que fueron cortados irreparablemente. El mismo Jasón había
abandonado de la ciudad y, sin duda, algunos de sus combatientes
huyeron con él. Desde la perspectiva del rey, eso importaba poco.
Antíoco no buscaba específicamente a los insurrectos, ni limitaba
sus represalias a los hombres adultos y jóvenes que habían
participado en la defensa de la plaza. Aterrorizó a la población
entera con el propósito de deshacer y luego rehacer la ciudad como
creación suya, imponiéndole un orden determinado solamente por
su voluntad y poder564. Para crear un sentimiento de indefensión e
impotencia, los soldados de Antíoco entraron en la capital por la
fuerza de las armas y mataron y esclavizaron a muchos de sus
habitantes, demostrando que las murallas y los soldados no eran
ninguna defensa contra su ejército. Esa táctica de terror convirtió en
víctimas a los más vulnerables e indefensos, viejos e infantes por
igual. Los soldados de Antíoco tomaron a mujeres y niños ya
crecidos como esclavos. Mataron a los más pequeños, y con ellos
la esperanza para el futuro. Mataron incluso a jóvenes vírgenes,
preciadas cautivas en tiempo de guerra565. Haciendo eso, reducían el
poder de la ciudad de reproducir y reproducirse566, con lo de nuevo
recordaban al pueblo de Jerusalén una de las grandes mentiras del
imperio: que solo el rey otorgaba el privilegio de la vida, al igual
que solo él poseía el poder de crear.
Asesinatos en las casas
El epitomador refiere que mientras los soldados acababan sin
piedad con todo el que encontraban, las matanzas no se
circunscribían a las calles. También asesinaban a la gente en sus
casas (2 Mac 5,12). Como los asesinatos, la invasión de los hogares
convertía en normal la atrocidad, la muerte y el horror, creando un
ambiente en el que la violencia estaba siempre a la vista y siempre
al acecho, y creando también las condiciones de una vida «normal»
no simplemente al borde de la muerte, sino además impregnada por
la espantosa experiencia de ella. Edelberto Torres Rivas describe
esto como una «trivialización del horror», en donde «una existencia
políticamente insegura –situación en la que la condición de
ciudadano es impredecible en su durabilidad–, junto con cierta
percepción del peligro resultante de probables amenazas, acaban
constituyendo un síndrome sociopolítico que no es descrito
adecuadamente con la palabra “inseguridad”. A esta situación de
inseguridad resultante de amenaza directa hay que añadir la
reacción íntima producida por la simple información sobre muertes
repetidas y a gran escala ocurridas en la ciudad donde se reside»567.
La invasión de Antíoco y su brutal toma de Jerusalén habían
originado una sensación de inseguridad y de terror, al demostrar que
las defensas de la ciudad no eran tales (por entonces) contra el rey
seléucida568. Con los asesinatos en las casas, Antíoco fue un paso
más adelante, transformando espacios de intimidad, solaz y
seguridad en lugares de violencia, muerte y vulnerabilidad.

Ya consideré en el capítulo II la importancia de los límites –del


cuerpo, del espacio sagrado, de la ciudad misma– para el
mantenimiento de la santidad y el orden de la vida humana de
acuerdo con las leyes de Yahvé expuestas en las tradiciones
sagradas de Israel y plasmadas en la práctica religiosa y en la vida
diaria del pueblo judío. La invasión de las casas violaba límites
espaciales, sociales y personales.
Antonius C. G. M. Robben describe los perjudiciales efectos
psicológicos y sociales de prácticas similares de invasión de
hogares en la Argentina de los años setenta del siglo pasado: «La
violación del hogar por el Estado y la invasión del espacio íntimo
por la realidad externa desintegraron las fronteras del ego y
el superego. La violencia política estaba dirigida contra las líneas
divisorias culturales y psicológicas entre lo público y lo privado, la
familia y la comunidad, incluso contra el paso entre la vida y la
muerte»569. De manera similar, violando y borrando fronteras,
Antíoco se puso a deshacer el orden que Dios había dispuesto para
Israel y, con ello, a reemplazar la seguridad por el horror. El
asesinato en el propio hogar hizo que de ese horror casi no hubiera
escape, como si el cosmos hubiese vuelto al caos. En su análisis del
horror, Julia Kristeva describe la experiencia de estar ante un
cadáver como un momento de caída en un espacio donde los límites
estuviesen borrados y el mundo se viniera abajo570. Kristeva juega
con el vínculo etimológico entre «cadáver» y el verbo
latino cadere, «caer»; pero mientras que la etimología identifica al
muerto como «caído», en las reflexiones de Kristeva el que cae no
es el cuerpo sin vida, sino la persona viva que presencia el horror
de la muerte. El hecho de hallarse en el propio hogar el cadáver de
una persona asesinada destruye todos los límites y borra no solo las
estructuras de la vida pública y privada, sino también la división
entre la vida y la muerte.

En palabras de Kristeva, el cadáver es «una frontera que ha


invadido todo», «muerte que infecta a la vida»571. Esta autora
reconoce que esos límites entre vida y muerte están estrechamente
vinculados a los existentes entre pureza e impureza572. En su estudio
sobre el libro del Levítico, Jacob Milgrom demuestra que la frontera
entre la vida y la muerte es el principio general que gobierna las
leyes sobre pureza y sobre el sistema de santidad de Israel573.
Antíoco violó esos límites para desmantelar las bases simbólicas,
sociales y psicológicas existentes –y por extensión, las bases
religiosas, de las que ninguna de esas otras puede ser separada– de
seguridad, identidad, orden y sentido para el pueblo de Jerusalén,
con el fin de originar en su ciudad y sus hogares un «espacio de
muerte donde la realidad fuera un caos total» e imponer así en ese
vacío informe un orden distinto y profano de su propia creación574.

Secuestros
Mientras que los asesinatos en las casas estaban dirigidos a minar
las bases psicológicas y religiosas de seguridad y a hacer carente de
sentido la arquitectura de la vida social en Jerusalén, Antíoco
aterrorizó además al pueblo jerosolimitano mediante secuestros575.
Como he señalado, el epitomador refiere que los soldados de
Antíoco secuestraron para vender como esclavos a tanta gente como
mataron. El lamento poético emplea el desgarrador vocabulario
relativo a «desaparecer». Mujeres y niños desaparecieron de la
ciudad y nunca volvieron a ser vistos.

Los motivos económicos de Antíoco para los secuestros son


claros576. El comercio y el trabajo de los esclavos eran componentes
fundamentales de la economía helenística, y los cautivos de guerra
fuertes y sanos alcanzaban un precio que oscilaba entre 100 y 300
dracmas cada uno577. El epitomador nos dice que, durante la rebelión
macabea, el general seléucida Nicanor esperaba reunir 2.000
talentos por la venta de esclavos judíos en los mercados de Fenicia,
al precio de 90 esclavos por talento o 67 dracmas cada uno (2 Mac
8,10-11)578. Si bien el precio adelantado del que habla 2 Macabeos
es inusualmente bajo, los ingresos de Antíoco por este concepto no
dejarían de ser elevados. Pero, por importantes que fueran los
beneficios económicos, el episodio tiene mayor importancia como
acto de poder y de terror.

Mandando a la esclavitud a una parte considerable de la


población, Antíoco rechazaba las estructuras de orden social
existentes e imponía las suyas. En ese nuevo orden social, él era el
amo y los judíos los esclavos579. Los vendidos como tales
experimentaban una «muerte social», apartados de su lugar de
nacimiento, familia, comunidad y estructuras sociales significativas
y forzados a vulnerar valores culturales y religiosos fundamentales
asociados con la santidad, la pureza, el honor y el sentido de la
vergüenza580. Cualquiera que fuese la medida en la que Jasón
hubiese pretendido asimilar mediante sus reformas a la élite de
Jerusalén a un ideal de ciudadanía «griega», Antíoco procedía ahora
a rechazar de manera definitiva esa ambición. Hizo saber que parte
de los judíos serían vendidos como esclavos; por tanto, dejaban de
ser ciudadanos, y tampoco serían «griegos»581. Además, por
designio imperial, los judíos cautivos ni siquiera podrían seguir
siendo «judíos». En la muerte social de la esclavitud serían tablas
enceradas sobre las que el imperio podría escribir sus propios
significados582.

La cautividad y la esclavización eran también transacciones en la


economía antigua del honor y la vergüenza. Ese intercambio
proporcionaba deshonra a los esclavizados (y generalmente a los
judíos, que eran todos esclavos potenciales) y honor al amo,
Antíoco583. Como trofeos de guerra, los cuerpos maltratados de los
judíos cautivos también conferían gloria a los soldados seléucidas
que los habían capturado. Como los cautivos eran transportados y
vendidos en diversas partes del Próximo Oriente y del mundo
mediterráneo –ya fuera en los mercados fenicios de su propia
provincia, en otras zonas del Imperio seléucida, en Egipto o en
regiones controladas por los romanos–, comunicarían
simbólicamente los éxitos militares seléucidas y el poder y la
capacidad de su rey. Los judíos dispersos y esclavizados ampliarían
la hegemonía seléucida dentro y fuera de las fronteras imperiales,
representando y simbolizando la soberanía del imperio sobre los
cuerpos y voluntades de sus súbditos.
Los secuestros eran también actos de terror. Como los
jerosolimitanos asesinados, los secuestrados y vendidos como
esclavos eran víctimas del terror seléucida, pero no sus objetivos584.
Los objetivos eran los que quedaban atrás en Jerusalén y Judea585.
Como actos de terror, los secuestros tenían la finalidad de
traumatizar a individuos ya abrumados y erosionar el tejido social
de las comunidades de Jerusalén y del resto de Judea586. Entre los
efectos traumáticos de la desaparición no solo estaba la pérdida de
seres queridos, sino la prolongación del miedo y la duda respecto a
la suerte corrida por ellos. Esa incertidumbre era una fuente de
esperanza, pero también de gran tensión psicológica y social. Los
que habían visto acuchillados a sus seres queridos sabían que habían
muerto, y podían llorarlos y quizá hasta darles debida sepultura; en
cambio, el destino de los desaparecidos seguía siendo una
incógnita. Quienes habían quedado en una ciudad llena de
cadáveres pero no habían encontrado a ninguno de los suyos entre
los muertos abrigaban a la vez esperanza y miedo. La misma
existencia de esperanza hacía ese miedo (no por quien lo
experimentaba, sino por sus seres queridos) más intenso. Como
observa Torres Rivas, «la modalidad de la “desaparición” es más
cruel todavía que el asesinato público, puesto que suscita la
percepción de peligro situando a la gente en un mundo imaginario,
no seguro pero probable, creado por la posibilidad de que la persona
desaparecida esté aún con vida»587. El acto de terror practicado por
Antíoco con los secuestros añadió un nuevo capítulo a la larga
historia de la esclavización y deportación. Una comunidad ya
consciente de su dispersión –por acontecimientos de un pasado
lejano, recordados en sus tradiciones de historia y lamentación, y
por sucesos más recientes, de solo tres décadas atrás, entre ellos la
captura y venta de sus habitantes en la quinta guerra siria– notaría
el efecto acumulado al sentirse desgarrada una vez más588. Pero las
mismas tradiciones que recordaban esa historia de esclavización y
deportación iban a proporcionar también un profundo venero de
esperanza y abundantes recursos para la resistencia, dando
testimonio de las intervenciones del Dios de Israel en favor de su
pueblo esclavizado, atribuyendo la acción y la razón últimas a Dios,
en vez de al rey, y prometiendo justicia, liberación, recuperación y
un orden transformado para el futuro.

Saqueo del templo


Además de las matanzas, invasiones de hogares y desapariciones,
el epitomador refiere que, en compañía del sumo sacerdote, Antíoco
entró en el templo y se llevó muebles, decoraciones, utensilios del
culto sacrificial y ofrendas votivas por un valor total de 1.800
talentos (2 Mac 5,15-16.21)589. Aunque difieren las cronologías, 1
Macabeos parece proporcionar más detalles concernientes al mismo
suceso590. Según 1 Macabeos, robó el altar de oro, el candelabro, la
mesa, las copas, los incensarios, la cortina, la corona, la decoración
de la fachada del templo y los tesoros escondidos que pudo
encontrar (1 Mac 1,21-24)591. Al igual que en el caso de los
secuestros, los motivos económicos de Antíoco son claros, pero
también debemos entender sus acciones como una afirmación de
poder.
Como vimos en el capítulo II, unos treinta años antes, el padre del
rey, Antíoco III, había determinado mediante un decreto real que a
ningún extranjero (μηδενὶ [...] ἀλλοϕύλῳ) se le permitiría entrar en
el recinto del templo de Jerusalén (εἰς τὸν περίβολον εἰστέναι τοῦ
ἱερού A.J. 12.145). Ahora, el rey y el sumo sacerdote se ponían de
acuerdo en violar el límite sagrado del templo, anulando de manera
deliberada lo que anteriormente había sido concedido. La entrada
del rey en el templo cuestionaba directamente concepciones judías
relativas a la santidad de Dios, el pueblo de Dios, el espacio sagrado
y la realización del culto por el que Dios había ordenado todo lo
existente, desde la estructura del cosmos a las prácticas de la vida
diaria. La demostración pública de la cooperación de Menelao
envió un mensaje al pueblo de Jerusalén: aunque Menelao era el
jefe ordenado del culto de Yahvé, estaba al servicio del rey. Donde
las leyes de Dios contravenían los mandatos reales, Menelao se
inclinaba por estos. Obteniendo la cooperación del sumo sacerdote,
Antíoco hacía ver a los jerosolimitanos que no tenían a quien
recurrir: el ministro nombrado como mediador entre sus peticiones
a Dios y la voluntad divina respecto a ellos no solo no encontraba
nada en las acciones de Antíoco a lo que debería oponerse (cf. Jr
27,18), sino que además las aprobaba como partícipe.
También resulta significativo el catálogo de objetos robados. No
se puede saber con certeza si la lista es históricamente fiable en sus
detalles. Si lo es, obtenemos de ella una idea más clara de los
motivos de Antíoco y de sus técnicas de represión. Incluso si vemos
la lista como una información artificiosa, aun así revela significados
culturales y teológicos vinculados al sacrilegio de Antíoco.

En el Próximo Oriente antiguo, los conquistadores se llevaban


frecuentemente las imágenes de los dioses locales como afirmación
de poder sobre los conquistados y sus deidades. Una imagen de
culto representaba a la deidad correspondiente en el sentido más
amplio, marcando y haciendo efectiva la presencia del dios en el
templo y la protección derivada de esa presencia. Llevándose la
imagen o imágenes cultuales de una ciudad, el conquistador hacía
desaparecer los símbolos de la presencia y protección divinas.
Escribe Zainab Bahrani: «Llevarse las imágenes cultuales de un
pueblo enemigo no era un acto bárbaro de saqueo, sino la toma en
cautividad de la fuente de poder divino del enemigo, con lo que este
quedaba emasculado. Similarmente, el despojo de monumentos
reales era una acción de guerra mágica y psicológica»592. Aunque las
tradiciones sagradas de Israel prohibían expresamente la
representación de Dios en imágenes esculpidas, diversos objetos
cultuales simbolizaban y mediaban su presencia en el templo
jerosolimitano. Como el expolio de estatuas cultuales, el robo por
Antíoco de objetos de culto en Jerusalén tenía como fin principal
suprimir y negar el poder y la protección del Dios de Judea. Esta
acción de guerra psicológica trataba de convencer a los judíos de su
impotencia e indefensión frente al poder de su rey seléucida. Como
el templo mismo, los objetos cultuales simbolizaban la creación de
Dios y servían de nexo con la providencia divina. Con su robo,
Antíoco continuaba su programa de desmantelamiento como paso
previo a una nueva construcción.

El altar, la mesa, las copas, los incensarios..., todo ello se


necesitaba para el culto en el templo. El culto no solo acercaba al
pueblo a la presencia de Dios, funcionando de puente entre lo
humano y lo divino, entre la tierra y el cielo, sino que era también
un medio que permitía al pueblo de Dios «cooperar en el
ordenamiento del mundo»593. Mediante su participación en el culto
del templo, los judíos reconocían también la soberanía de Dios
cumpliendo sus mandamientos. Sin altar, mesa, copas ni
incensarios, el pueblo de Dios en Jerusalén no podía sacrificar
animales a Yahvé, ni presentarle ofrendas de cereales, ni hacerle
libaciones, ni ofrecerle incienso. Aunque los artesanos eran sin
duda capaces de equipar de nuevo el templo, como al parecer habían
hecho más de una vez en el pasado (2 Cr 24,12-13; 29,19), Antíoco,
robando los objetos necesarios para el culto en el templo, había
interrumpido la relación entre el pueblo de Judea y su Dios,
haciendo imposibles ciertas formas de obediencia a la ley divina (cf.
2 Cr 13,11) y privando a los judíos del papel mediador del culto en
el templo.
Unos cuatro siglos antes, el rey babilónico Nabucodonosor se
había llevado también los objetos para el culto y «todos los tesoros
de la casa del Señor»594. Las acciones de Antíoco repetían ese acto
sacrílego, una conexión subrayada por los primeros versículos del
libro de Daniel (Dn 1,1-2). Similarmente, Robert Doran señala que
«1 Macabeos percibe en los sucesos que narra una repetición de los
referidos en las Escrituras hebreas»595. Pero el catálogo de 1
Macabeos de objetos robados no repite simplemente listas de
relatos anteriores. Entre otras diferencias, Antíoco sustrajo dos
cosas conspicuamente ausentes en listas anteriores: el candelabro y
la cortina. Cada una de ellas tenía un rico significado simbólico en
la vida cultual de Israel.

El candelabro simbolizaba la luz y la iluminación (cf. Nm 8,2-3),


temas relacionados con la sabiduría y la revelación divinas (Dn
2,22-23; cf. 5,5). En su forma representaba, sin embargo, un árbol
frutal florido (Éx 25,33-34; 37,19-20). Carol Meyers vincula el
simbolismo de este árbol con temas de vida y creación: «La
sacralidad de los árboles reside en su incorporación del principio de
la vida. [...] Puesto que la fuente última de esta vida que renueva se
encuentra dentro de la creación divina, los árboles quedan
impregnados del poder divino que se ha dignado impartir vida y
regeneración en la esfera mundana»596. Meyers examina
asociaciones con la fertilidad y la vida eterna, así como con el tema
de «la divinidad revelada en el árbol», y relaciona esta con el árbol
cósmico (cf. Dn 4,10-12; 1 Hen 24,4–25,7)597. Llega a la conclusión
de que el candelabro no solo era símbolo de vida, sino también
símbolo y garantía de la sustentadora presencia de Dios598. Por eso,
robando el candelabro, Antíoco privó al templo jerosolimitano de
un preeminente símbolo cultual de la sustentadora presencia divina
y una fuente creadora de vida, efectuando una destrucción
simbólica.
El robo de la cortina tiene un significado simbólico similar.
Aunque estaba hecha de los mejores materiales disponibles –según
las instrucciones del Éxodo, se había confeccionado con un velo de
lino fino, trenzado con púrpura escarlata, violeta y carmesí (Éx
26,31; 36,35; cf. 2 Cr 3,14)–, para Antíoco la cortina tenía
probablemente un valor más simbólico que monetario, sirviéndole
quizá como trofeo. En las tradiciones sagradas de Israel, la cortina
había servido en tiempos para ocultar el arca de la alianza (Éx 40,3),
que simbolizaba la presencia divina y la llamada de Israel a la
obediencia (25,8). La cortina sirvió también para cubrir el arca al
errar Israel por el desierto (Nm 4,5). Pero no era simplemente una
pantalla o una cubierta; era un medio de separación. La división o
separación era fundamental para el concepto israelita de la obra de
Dios en la creación, la ordenación del espacio y el tiempo y la
identidad del pueblo escogido por Dios como pueblo «separado de
los demás» (Lv 20,24-25). Al crear el cosmos, Dios dividió
(lG‘dÃb¬Fy¬w) la luz de las tinieblas (Gn 1,4), formó una bóveda
para separar (lyG÷dŸb—m) las aguas de arriba de las aguas (1,6-
7) y quiso dividir (lyG÷dŸb—hŸl) el día de la noche, marcando las
divisiones del tiempo (1,14) y manteniendo la división (lyG÷dŸb—
hCw) de luz y tinieblas (1,18). En las Escrituras de Israel, el
verbo ldb aparece en la frase que describe la función de la cortina,
en Éx 26,33, donde evoca el relato de la creación de Gn 1. Así como
Dios creó el firmamento para separar las aguas de arriba de las
aguas de abajo y los cuerpos celestes para marcar y mantener las
divisiones del tiempo, también dispuso que se hiciera una cortina
para dividir (h√lyG÷dŸbihÕw) el lugar santo del lugar santísimo
(Éx 26,33)599. La cortina era, pues, un símbolo del ordenamiento que
Dios había hecho del cosmos, marcando las divisiones entre lo que
era profano, lo que era santo y lo que era santísimo. Su robo
constituía una eliminación simbólica de esas divisiones, que
convertía el espacio ordenado en un caos indiferenciado.

El simbolismo de la creación no se limitaba al candelabro y la


cortina. Basándose en una comparación del relato de la creación de
Gn 1 con las referencias sobre la construcción del tabernáculo en el
libro del Éxodo, así como en consideraciones sobre los textos de Is
65,17-18 y Sal 78,69, Jon Levenson argumenta que las tradiciones
de Israel atestiguan una correspondencia fundamental entre el
templo de Jerusalén y el cosmos resultante de la creación600.
El relato del diseño y construcción del tabernáculo y sus enseres
en el libro del Éxodo ofrece un paradigma para entender el espacio
sagrado de Israel como espejo y mapa de la creación. Dios llena al
artesano Betsalel de espíritu divino (£yhl' xwd), habilidad,
inteligencia y conocimiento para proyectar y hacer (hWv) todo tipo
de trabajos y así participar en la obra creadora divina (Éx 31,3;
35,31)601. Animados por el espíritu divino, Betsalel, Oliab y su
equipo de artesanos diseñan y realizan el tabernáculo y sus enseres,
configurando mediante sabiduría impartida por Dios el espacio
cultual que refleja el cosmos y sirve de punto intermedio entre la
presencia divina y el pueblo602. Los artesanos llevan a cabo su
trabajo de acuerdo con las órdenes de Dios (36,1), mediante una
inspiración similar. Según el Cronista, el templo y sus enseres
fueron diseñados gracias a ese tipo de inspiración y también fueron
ejecutados de acuerdo a las órdenes de Dios (1 Cr 28,19; 2 Cr 4,7).

En el Génesis y el Éxodo, un lenguaje formulario pone de relieve


la perfecta correspondencia entre orden divina y acto creador, de
modo que «el templo y el mundo son resultado de la perfecta
realización de órdenes divinas»603. Su análisis de esta y otras
correspondencias lleva a Levenson a concluir que «colectivamente,
la función de esas correspondencias es destacar la descripción del
santuario como un mundo, es decir, un ambiente ordenado,
acogedor y benigno, y una descripción del mundo como un
santuario, es decir, un lugar donde el Reino de Dios se hace visible
e inconcuso, y cuya santidad es palpable, indiscutible y
generalizada»604. Antíoco rechazó la idea de la soberanía absoluta
de Yahvé. Saqueando la plasmación monumental de la soberanía de
Dios sobre la creación, negó el poder divino y se declaró rey y
creador en lugar de Dios. El epitomador atribuye el saqueo del
templo a delirios de grandeza: Antíoco había llegado a tal grado de
arrogancia que se imaginaba capaz de alterar la creación misma,
convirtiendo la tierra en mar y el mar en tierra firme. El mundo que
tenía planeado era, pues, un mundo de inversiones, donde el ser
humano pudiera navegar por tierra y andar a pie por el mar (2 Mac
5,21). Como señalé en el capítulo I, el discurso apocalíptico podía
«enderezar» las cosas efectuando una inversión que devolviera a la
posición debida un mundo puesto del revés. Invirtiendo los
símbolos, estructuras y valores del imperio, los escritores de los
apocalipsis reafirmaron lo que ellos percibían como el verdadero
orden creado.

La revelación de realidades ocultas era otro medio de poner en


evidencia y contrarrestar la hegemonía imperial. En la época del
destierro, la profanación del templo había ocasionado una crisis
teológica al pueblo de Dios, al inducir a los fieles a preguntarse
cómo permanecería Dios con ellos si el culto del templo no
funcionaba debidamente. Las tradiciones sagradas de Israel
respondieron a esta pregunta de múltiples maneras. Una corriente
de pensamiento que sería puesta como ejemplo en posteriores
tradiciones apocalípticas judías llegó a entender el templo terreno
como una copia del templo celestial, mediante el cual el culto
humano en la tierra imitaba un culto celestial, angélico, y
participaba en él605. En esta visión, la suspensión del culto o su
corrupción, y la violación del santuario terreno no provocaban
automáticamente la destrucción de la creación de Dios, porque
perduraban el templo celestial y su culto. Sin embargo, las
correspondencias entre las esferas terrena y celestial eran
poderosas, y un peligro en una de ellas podía representar un peligro
en la otra. Según la segunda visión de Daniel, la arrogancia de
Antíoco le llevaría a rechazar no solo la esfera terrena, sino también
la esfera celestial (Dn 8,10-12). Pero los visionarios apocalípticos
revelaron los límites del poder de Antíoco. Aunque llegó a
trastornar incluso el santuario celestial (8,11), la santidad acabaría
imponiéndose (8,14) y el culto celestial y el terreno serían
restaurados. La famosa escena del juicio contra las cuatro fieras en
la primera visión de Daniel revela que después de todo no ha cesado
el culto en el cielo, porque los ángeles servían
(Gh≈Cn˚HJŸJJmaaHÕy) ante el trono celestial (7,10). Esta escena
de juicio afirmó la soberanía absoluta de Dios, prometiendo justicia
y satisfacción para los fieles y el final de un régimen opresivo.
También puso de manifiesto los límites del poder de Antíoco en la
tierra y en el cielo, asegurando a los fieles que no había habido
interrupción en el cuidado providente de Dios ni anulación del
orden creado, puesto que no había cesado el servicio ante el trono
celestial.

La vergüenza de Jerusalén
El primer libro de los Macabeos, tras la descripción del sacrilegio
de Antíoco, incluye una lamentación que recuerda la cantada por
Jerusalén y el templo después de su destrucción por Nabucodonosor
en 587 a. C. (1 Mac 1,25-28; cf. 1,36-40)606. El versículo final de la
lamentación pone de relieve que las acciones de Antíoco eran una
fuente de vergüenza para la casa de Jacob (1,28; véase también
1,40). La vergüenza era un poderoso mecanismo de control social,
bien conocido y usado a menudo en el Próximo Oriente y en el
mundo mediterráneo607. Stephen Pattison define la vergüenza como
«una parte necesaria e indispensable de la arquitectura
socioemocional de cualquier orden social»608. El sentimiento de
vergüenza puede moldear actitudes y conductas y crear
conformidad dentro de un grupo social609. Precisamente por esta
razón puede ser explotado «con fines de poder y control»610. Pero,
como señala Patisson, los efectos de la vergüenza son a veces
contradictorios e impredecibles611. Entre los habitantes de Jerusalén,
algunos fueron capaces de limitar y transformar los vergonzosos
efectos de las acciones de Antíoco y, así, oponer resistencia a su
programa de represión, replanteando la relación «honor-vergüenza»
de modo que el sistema social que dictaba qué era honor y qué
vergüenza no estuviera configurado por Antíoco, sino por las
tradiciones sagradas de Israel, por quienes las conservaban y, sobre
todo, por Dios.

Los que adoraban a Yahvé efectuaron ese replanteamiento


mediante actos de lamentación y confesión. Así, mientras por un
lado la imagen de consternación pública y universal (ἐν παντὶ τόπῳ
1,25) transmite el profundo sufrimiento de la comunidad (1,25-27),
por otro revela una fuente de su fuerza frente al terror y la
vergüenza612. Por su reconocimiento público de pasado y presente
compartido, la lamentación sirve de guía en el camino hacia un
futuro común613. Los habitantes de Jerusalén se aproximarían a ese
futuro en parte por medio de prácticas de confesión, un rito
fundamental de reintegración que invitaba a Dios a eliminar la
vergüenza y restaurar el honor614. Como veremos en el capítulo VII,
el libro de Daniel prescribe precisamente esta respuesta de
confesión, modelada por el propio Daniel como parte del programa
de resistencia indicado en el libro (Dn 9,3-20). Replanteada dentro
de las prácticas de confesión, la vergüenza de Jerusalén no serviría
para el programa de represión y control de Antíoco, sino que
llevaría a la restauración de la relación adecuada entre el pueblo de
Judea y su Dios.

Con este fin, en la oración de Daniel construcciones sintácticas


paralelas enmarcan la atribución de vergüenza dentro de la
declaración sobre la justicia divina:
hoq√dŸFcah y√nOd¬Ÿ'ߟl
£y≥nK√pah teHGb◊ CwnolÕw

Tuya, Señor, es la justicia.


Nuestra es la vergüenza del rostro. (9,7)

La oración reconoce los «actos justos» (ߟet$qŸd÷c) de Dios


nuevamente en 9,16. En ella, Dios es quien ha llevado a cabo la
ruina de Jerusalén y la destrucción de su templo; los jerosolimitanos
experimentan solo vergüenza en relación con el justo castigo divino
que les ha sobrevenido. El lenguaje de vergüenza y reconocimiento
de la justicia tiene un paralelo en el reconocimiento de la
misericordia y compasión de Dios. La oración repite la frase
«nuestra es la vergüenza del rostro», que conecta la vergüenza con
una historia de pecado contra el Señor, cometido tanto en los niveles
más altos de la administración de Judea como en los espacios más
íntimos de la vida familiar (9,8). Pero ahora la oración traslada el
énfasis desde la justicia a la misericordia, reconociendo a Dios
como Señor soberano y confesando que la rebelión no fue contra
ningún rey de este mundo, ya se tratase de Nabucodonosor o de
Antíoco, sino contra Dios mismo:
tOwx≥lÕKs—hÕw£y≥m¬Ëx—rohCwnyEhOlÈ'y√nOr'—l
OwJbCwnËd—romyG«k

Al Señor, nuestro Dios, corresponden la compasión


y el perdón repetido,
porque nos levantamos en rebelión contra ti. (9,9)

Hacia el final de la oración, Daniel ruega a Dios que su divino


rostro resplandezca de nuevo en el santuario profanado, y le suplica:
«Hazlo, Señor, en defensa de tu honor» (9,17). Otra razón alegada
es que la ciudad y el pueblo están consagrados a su nombre (9,18-
19). De este modo, la oración revela que es el honor de Dios, no el
de Antíoco, la causa de que Jerusalén se sienta avergonzada de sí
misma y la fuente de esperanza para la restauración de la ciudad,
del templo y del pueblo. Aunque la vergüenza se hace notar con lo
ocurrido a la ciudad y su templo, su origen no es otro que una
relación rota con su Dios justo. Es decir, Antíoco no origina la
ruptura: la desavenencia de los judíos con su Dios precede a la
profanación del santuario por Antíoco y no proviene de ella. Por
último, el Dios de justicia es también el Dios de misericordia, y
demostrará su honor restaurando el pueblo, el templo y la ciudad,
porque están consagrados no al nombre de Antíoco, sino al de Dios.
La misión de Apolonio
Los dos libros de los Macabeos refieren que, después del saqueo
del templo, Antíoco nombró nuevos gobernadores para que
mantuviesen el orden en la región y administrasen sus finanzas (1
Mac 1,29; 2 Mac 5,22-24), quizá instituyendo una nueva estructura
fiscal y otras reformas económicas615. Reflejando el lenguaje
empleado en el Éxodo para referirse a los capataces en Egipto (Éx
1,11), el epitomador llama a esos funcionarios «prefectos para la
opresión del pueblo» (ἐπιστάτας τοῦ κακοῦν τὸ γένος 2 Mac 5,22),
comparando implícitamente la ocupación seléucida de Judea con la
esclavización de los hebreos en Egipto616. La nueva situación no solo
afectó a Judea, sino también a Samaría (5,23), aunque nuestras
fuentes se mantienen centradas en los acontecimientos de Jerusalén.
Allí dejó Antíoco de prefecto al excepcionalmente «bárbaro» o
«salvaje» (βαρβαρώτερον) Filipo, nacido en Frigia (τὸ μὲν γένος
ϕρύγα), quien quizá estaba al mando de un grupo de mercenarios de
la misma región (5,22)617.
La repetición aquí del nombre «pueblo» (γένος) subraya el
contraste entre el pueblo judío y sus opresores extranjeros. Además,
la forma comparativa enfática βαρβαρώτερον refleja la referencia a
«las multitudes bárbaras» (τὰ βάρβαρα πλήθη) en la introducción
del epitomador, donde su expulsión de Jerusalén es fundamental
para la defensa de la «manera de vivir judía» o «judaísmo» (τοῦ
᾿Ιουδαϊσμοῦ), un término introducido por primera vez en ese
versículo (2,21)618. Estas repeticiones y ecos indican al lector que las
medidas subsiguientes, especialmente el edicto de Antíoco, del que
me ocupo en el capítulo VI, constituyen una amenaza externa sin
precedentes para la identidad y seguridad colectivas del pueblo
judío y su forma de vida. A esa amenaza externa se añadieron las
acciones del sumo sacerdote judío Menelao, a quien el epitomador
juzga con especial dureza por haber traicionado a su pueblo (5,23).
Aunque nuestras fuentes sugieren la existencia de una complicada
interacción de intereses internacionales, imperiales, regionales y
locales en los acontecimientos que siguen, no dejan de asignar la
responsabilidad principal a Antíoco y los que estaban bajo su
mando619.
Según el epitomador, además de potenciar el aparato burocrático
de opresión, en el año 167 a. C. Antíoco envió al jefe militar
Apolonio a ocupar la ciudad con 22.000 soldados mercenarios
(5,24)620. Robert Doran opina que el envío de tropas a Jerusalén era
coherente con la necesidad de Antíoco de fortificar la frontera sur
contra nuevas amenazas de Egipto621. Esto es indudablemente cierto
y pone de relieve la importancia estratégica de Jerusalén y Judea de
cara al permanente conflicto y negociación entre los Seléucidas y
los Tolomeos. Antíoco planeaba reforzar su control en esta región
no solo reubicando sus tropas, sino también continuando la
conquista y el sometimiento de Jerusalén.

Al frente de su ejército, Apolonio llegó con instrucciones de llevar


a cabo una segunda ronda de matanzas y deportaciones (5,24)622.
Pero no avisó de su propósito. Según 1 Macabeos, al principio habló
con palabras de paz, ganándose la confianza antes de atacar de
repente la ciudad y asestar un duro golpe a la población (1 Mac
1,30)623. Sus soldados saquearon la ciudad, le prendieron fuego y
derribaron sus casas y la muralla (1,31). Aparte de la pérdida
traumática de vidas y hogares, el derribo de las casas representaba
la negación y el desmantelamiento de la familia y sus estructuras en
el corazón de la vida social jerosolimitana. A la demolición de la
arquitectura social desde dentro la acompañaba la destrucción de la
arquitectura exterior de protección, negándose con ello a la ciudad
el derecho y el medio de autodefensa. El desmantelamiento de las
murallas infundía a los habitantes de Jerusalén la impresión de estar
totalmente sojuzgados y también les hacía aún más palpable la idea
de destrucción624. Para Dion Crisóstomo (Or. 48.9) y Pausanias
(10.4.1), una ciudad sin murallas no era una ciudad625. El epitomador
añade el dato de que Apolonio esperó hasta el sábado; luego, puso
en marcha un desfile militar, que él transformó en una espantosa
matanza de los espectadores. Sus soldados cayeron luego sobre el
resto de la ciudad (2 Mac 5,25-26). Victor Tcherikover interpreta el
engaño de Apolonio como señal de que él no esperaba hacerse con
el control de la ciudad por medios directos. Esto le lleva a inferir
que Jerusalén estaba entonces en poder de un grupo de insurgentes.
En ese caso, habría que entender el brutal ataque como una
represalia por una segunda revuelta, aún activa, que tuvo lugar entre
la insurrección de Jasón y la de los Macabeos: «Aunque en ninguna
parte se habla de un nuevo levantamiento, no puede dudarse de que
lo hubo, porque, según todas nuestras fuentes, Apolonio [...] se vio
en la necesidad de tomar la ciudad con engaño y en sábado, lo que
es señal de que Jerusalén no estaba en manos de las fuerzas sirias.
Apolonio había recibido de Antíoco el encargo de poner fin
definitivamente a la amenaza que los rebeldes judíos suponían para
la paz del reino»626. Daniel Schwartz apoya la hipótesis de
Tchrikover627. Como he señalado en el capítulo anterior, tal revuelta
es ciertamente posible, pero no es necesaria para entender la lógica
que gobernaba las acciones de Antíoco y sus agentes. No parece
probable que, después de las recientes represalias, Apolonio creyera
que él y sus soldados necesitasen recurrir a astucias para entrar en
Jerusalén y matar a los varones que allí habitaban, aunque la ciudad
diera aún señales de efervescencia. Apolonio no se vio forzado a
proceder de esa manera, sino que quiso actuar así. Recurriendo al
engaño habría pretendido minar patrones de conducta y marcos de
confianza que hacían la vida en Jerusalén estable y predecible, para
aumentar todavía más la sensación de inseguridad, imprevisibilidad
y miedo que crearía la necesidad del nuevo orden que la ocupación
seléucida iba a traer sin duda alguna628. El ataque psicológico fue
acompañado de uno físico, como la demolición de casas y murallas.
Destruida la arquitectura de confianza y seguridad, la atención de la
gente se centró en la estructura extranjera del Acra, un almacén de
armas, provisiones y botín (1 Mac 1,36), que Apolonio procedió a
fortificar con «una muralla grande y fuerte, protegida con torres
poderosas» (1,33).

Erich Gruen describe adecuadamente la misión de Apolonio: fue


enviado «a aterrorizar a la población de Jerusalén»629. Los nuevos
actos de terror no necesitaban razón alguna, porque los objetivos de
dominación y represión seguían siendo los mismos. Cada nuevo
acto de terror y violencia se apoyaba en los precedentes, con efectos
acumulativos destinados a desestabilizar y debilitar el cuerpo social
judío. Robben describe efectos acumulativos similares en su estudio
de la violencia política en Argentina: «Los traumas sociales del
pasado se convirtieron en recipientes de sufrimiento cuyos efectos
postraumáticos aumentaban con cada nuevo acto de violencia. [...]
Cada acción violenta tenía un coste emocional. [...] Los diferentes
traumas se reforzaban mutuamente, al ser uno interpretado como
duplicación del otro. El trauma del grupo afectado se convirtió,
pues, en un fenómeno sobresaturado y estratificado»630. En tal
contexto, la serie de brutalidades aparentemente arbitrarias e
impredecibles servían para aumentar la ansiedad y los efectos del
trauma, mientras Antíoco y sus agentes proseguían con su programa
de terror en Jerusalén.

Un desfile convertido en matanza


Según el epitomador, Apolonio empezó con un desfile su
particular misión de terror. Los desfiles militares en el mundo
grecorromano evolucionaron de procesiones religiosas, en las que
un general victorioso podía llevar una ofrenda al templo de un
dios631. Eran también estudiadas muestras de poder con las que
suscitar las emociones de los participantes y los espectadores,
creando y manipulando un sentimiento de identidad colectiva
mezclado con admiración y miedo al imperio conquistador. Richard
Beacham escribe de esos desfiles militares lo siguiente: «El primer
elemento expresivo de un desfile lo constituyen, naturalmente, las
filas de los soldados, que [...] son a la vez los “actores” y un aparato
escénico vivo y muy eficaz, cuyos movimientos y sonidos
controlados y coordinados pueden estimular una poderosa respuesta
emocional en los espectadores. [...] El acontecimiento es también
definido, y la respuesta a él tiene un propósito motivador: en caso
de triunfo, celebrar a toda una panoplia de entidades –los dioses, el
Estado, el general vencedor, sus soldados, el botín aprehendido y la
victoria–»632. Un año más tarde, en 166 a. C., Antíoco realizaría su
mayor desfile militar en Dafne, un suburbio de su capital,
Antioquía, como una «demostración de poder» y una «celebración
de victoria» tras sus campañas en Egipto (Polibio 30.25-26;
Diodoro 31.16.2)633. Como la parada militar en Dafne, el desfile en
Jerusalén fue una «demostración de poder» y una «celebración de
victoria», aunque en menor escala. Pero el diferente contexto y el
propósito motivador, por usar la expresión de Beacham, dieron a
este desfile un significado muy distinto. Aunque muchos de los que
participaron en la gran parada de Dafne serían mercenarios de otras
regiones, algo que se daba por supuesto en un desfile de la victoria
era que los soldados habían dejado el campo de batalla y regresado
a casa, reintegrándose ceremonialmente a la esfera y vida civil y
trayendo consigo cautivos y botín de guerra»634. El brillo de los
desfiles opacaba la muerte y resaltaba, en cambio, el poder, la
riqueza, la extensión de que se gloriaba el imperio, así como las
buenas condiciones del ejército y del cuerpo social imperial que él
representaba y protegía635. Mediante la apariencia de ausencia de
conflicto, una parada militar hacía gala de contención y control de
la propia violencia y centraba la atención de los espectadores en los
medios, el orden, la estabilidad y la prosperidad conseguidos y
asegurados gracias a la guerra. Desde esta perspectiva, el
despliegue de poder, victoria y riqueza era una manera de proteger
la paz civil mediante el orden imperial (o, en el caso de Roma,
republicano)636.
Cuando se entiende de este modo el desfile militar, se nota la
ambigüedad de la demostración efectuada en Jerusalén, incluso
antes de que el espectáculo se convirtiera en una matanza. Con
arreglo a la idea de la ceremonia del triunfo, el ejército de Apolonio
y del rey ausente representado por aquellas tropas entraba en
Jerusalén victorioso, como si regresara a casa, recordando a los que
vivían en la ciudad que esta había tomado el nombre de su rey y que
le pertenecía a él; de modo que sus soldados llegaban para
quedarse637. Este hincapié en la nueva situación servía para que los
habitantes de Jerusalén dejaran de sentirse en «su» ciudad, con lo
cual el espacio familiar pasaba a convertirse en territorio extranjero.

Ya he señalado que el desfile constituía un alarde de poder y


control. Era también una farsa. Los judíos eran conscientes de que
no podían identificarse con los conquistadores, sino con los
conquistados. Sus tesoros se habían convertido en botín de guerra y
muchos de sus conciudadanos se encontraban ya cautivos; por
fuerza tenían que pensar que podía suceder una vez más lo mismo.
Nadie volvía con seguridad a su casa. Los hogares eran ahora el
campo de batalla. El alarde militar ponía de manifiesto la realidad
de la ocupación extranjera. Bien recubiertos de protecciones y
completamente armados (ἐξοπλησίαν), los soldados marchaban
como símbolos del poder seléucida y del sometimiento judío.
Si el desfile de Apolonio transformó el espacio familiar en
territorio extranjero, también intervino en la estructura del tiempo.
El edicto de Antíoco, aún no promulgado, continuaría y
profundizaría este tipo de intervención. Las leyes sabáticas judías
imitaban el modelo de la actividad creadora de Dios en el ciclo
humano de trabajo y descanso. El tiempo estaba estructurado por la
actividad, el descanso y el plan de Dios y marcado por el cese del
esfuerzo y los quehaceres humanos, que indicaba una confianza
radical en la providencia divina (cf. Éx 16). Celebrando el desfile
en sábado, Apolonio demostraba conocer las observancias
religiosas judías: ¿cuándo mejor una parada militar que en un día
en que nadie trabajaba? Armado con este conocimiento, Apolonio
lo utilizó también para minar la confianza en la divina providencia
y reemplazar el ciclo de trabajo y descanso, establecido por Dios en
la creación, con un diferente modo de marcar el tiempo.
Las procesiones triunfales en el mundo grecorromano, explica H.
S. Versnel, se originaron al mezclarse las tradiciones festivas de año
nuevo de Asia Menor e Italia, asociadas con los dioses Dioniso y
Júpiter, respectivamente638. La diferencia fundamental, como
observa Versnel, es que las fiestas de año nuevo tenían un tiempo
fijo de celebración, mientras que las procesiones triunfales
acontecían irregularmente, conmemorando determinadas hazañas
«históricas» de carácter bélico. Pero la misma relación entre las dos
celebraciones sugiere que la procesión militar pretendía hacer
entender la importancia del poder militar y las victorias de un
imperio. Las fiestas de año nuevo afirmaban la ordenación del
tiempo y las estaciones, celebrando los ciclos de la vida y la muerte,
del cultivo y las cosechas, que aseguraban la estabilidad y
continuidad de la existencia humana en la tierra. La transferencia
de elementos formales de las procesiones de año nuevo a las
procesiones triunfales sugiere que la victoria militar proporcionaba
esa misma estabilidad y continuidad. Polibio refiere que en la
procesión celebrada el año 166 a. C. en Dafne, Antíoco incluyó
representaciones del día y la noche, de la tierra y el cielo, del
amanecer y el mediodía (Polibio 30.25.15), disponiendo los
elementos de tiempo y espacio dentro del ordenado despliegue de
poder imperial. Ya hablé en el capítulo precedente de los modos
como la conquista recreaba el imperio. La identificación temporal
(y a veces permanente) del general o rey victorioso con el dios
creador y conquistador une al ser humano con esa deidad creadora.
Una procesión triunfal daba forma ceremonial pública a la
celebración del nacimiento del imperio y del jefe militar que lo
creó639. El ciclo del tiempo empezó de nuevo, simbólicamente, en la
celebración ritual de la conquista. Aun no siendo un triunfo formal,
el desfile de Apolonio marcó el espacio y el tiempo con su propio
sello creativo, así como con el de Antíoco y sus dioses.

Por último, dada su vistosidad, el desfile originó un espectáculo


que desvió la atención de la ordenación establecida por Dios de
espacio y tiempo y de la vida humana (cf. Mac 8,27) y la centró en
la ordenada formación del ejército de Apolonio (cf. 15,20, 6,21) y
en el régimen imperial al que él servía y representaba. Pero tan
pronto como el público se reunió para ver el espectáculo, la
ordenada procesión estalló en una escena de destrucción,
convirtiendo las calles de Jerusalén en un coso mortal.

El vínculo entre el desfile militar y el coso estaba bien establecido


ya hacia esa época. En celebraciones romanas y helenísticas de
victorias militares, los desfiles triunfales iban seguidos de juegos
votivos, o lo que los romanos llamaban ludi extraordinarii640. Estos
incluían competiciones atléticas, muy familiares a los griegos desde
antiguo, así como entretenimientos más cargados de violencia,
como los juegos gladiatorios y las escenas de caza. Andrew Bell,
comentando la inclinación de Antíoco por tales espectáculos, señala
que este fue el primer rey helenístico en organizar juegos
gladiatorios al estilo romano y caza de animales (venationes) en una
ciudad de Oriente, al reconocer «la importancia de dar al público
espectáculos de violencia y muerte»641. Según Ateneo de Náucratis,
el desfile de Dafne estuvo seguido de treinta días de juegos, en los
que se combinaron los juegos griegos tradicionales con luchas de
gladiadores y caza de animales642. En el espectáculo de unos juegos,
estas exhibiciones de violencia suscitaban un extraño «júbilo de
espanto» y, a la par, transmitían la idea de que el rey «controlaba
terribles instrumentos de muerte»643. Livio describe la novedad de
los juegos gladiatorios de Antíoco, mostrando que Antíoco entendía
cómo aprovechar la disonancia de la violencia en el terreno civil
(Livio, 41.20). El rey que «sobrepasó [lit., venció] a reyes anteriores
[o mejores] en la magnificencia de toda clase de espectáculo
público» (spectaculorum quoque omnis generis magnificentia
superiores reges uicit 41.20, cf. Dn 7,20) supo también cómo
manipular a sus súbditos por medio del espectáculo:
[Presentó] una exhibición gladiatoria al estilo romano, que al principio
fue recibida con más terror que gusto por parte de un público que no
estaba habituado a esos espectáculos. Pero luego, por medio de
frecuentes repeticiones, a veces ordenando a los gladiadores que no
fueran más allá de herirse levemente, a veces permitiéndoles una lucha
sin cuartel, consiguió que el espectáculo se hiciera familiar y hasta
agradable, y despertó en muchos jóvenes la afición por las armas. Y así,
aunque al principio había tenido que traer los gladiadores de Roma a
costa de fuertes estipendios, acabó disponiendo de suficientes
luchadores entre sus súbditos644.

Antíoco habituó al público en su capital, incluidos los jóvenes en


armas, al «divertido» espectáculo de matar por un motivo lúdico.
Los juegos violentos creaban drama, tensión y finalmente alivio,
cuando el conflicto llegaba a su resolución ante los ojos de los
espectadores. Algunos de estos acababan convirtiéndose en
participantes.
Aunque en el tiempo de la misión de Apolonio en 167 a. C.
Antíoco no había organizado todavía su desfile y juegos en Dafne,
ya había entendido la relación entre conquista y espectáculo, lo
mismo que su general Apolonio. Aquel mismo año, en celebración
de la conquista de Macedonia por Roma, el general romano L.
Emilio Paulo anunciaba ampliamente su fastuosa procesión triunfal
y juegos en Anfípolis, invitando a reyes y dignatarios de los
imperios helenísticos a ser testigos de esas pruebas del poder y
gloria de Roma (Livio 45.32)645. Narrando este acontecimiento,
Livio atribuye a Paulo un famoso dicho que afirma la conexión
entre conquista y espectáculo: «El hombre que sabe vencer en la
guerra es el mismo que sabe dar un banquete y montar unos juegos»
(45.32)646. El dominio que tenía Emilio Paulo del teatro del poder
produjo una fuerte impresión en Antíoco, quien, según Polibio, se
esforzó por emular a Paulo y competir con él en su propio
despliegue de poder en Dafne (Polibio 30.25.1)647.
La procesión de Apolonio en Jerusalén unió conquista y
espectáculo de un modo diferente. El desfile no celebró una
conquista completa, sino que continuó la que estaba en marcha,
convirtiendo el ordenado despliegue de poder militar en un
espantoso juego de muerte, con cada espectador como
participante648. El agudo sentido de la ironía y del justo castigo que
muestra el epitomador colorea la noticia de que a los primeros que
mataron los soldados de Apolonio fue a los que habían salido a ver
el espectáculo (2 Mac 5,26). Los soldados ocupantes corrieron
(εἰσδραμὼν) a la ciudad para pasar a cuchillo a su población (5,25-
26). El participio εἰσδραμὼν evoca asociaciones con el dromos, la
pista de carreras, que era un elemento clave de los juegos de
celebración en el mundo helenístico649. Así pues, los
entretenimientos que tan poderosamente habían atraído a los
jóvenes jerosolimitanos, hasta el punto de hacer que los sacerdotes
descuidasen sus deberes en el templo, presagiaron y –a juicio del
epitomador– suscitaron la mortífera incursión de Apolonio (cf.
4,14-17).
Un detalle del desfile público convertido en masacre lúdica pone
de manifiesto la escenificación y manipulación del espectáculo
hecha por el imperio para anunciar y crear su poder, revelando al
mismo tiempo el alarde militar como una farsa siniestra y mortífera.
Los que imaginaban que el espectáculo imperial (τὴς θεορίαν 5,26)
era real y merecedor de ser contemplado perdieron la vida. Pero aún
estaban por venir espectáculos más horripilantes en forma de
torturas y ejecuciones públicas650. A diferencia del desfile, en el que
la violencia era cuidadosamente escondida y controlada, esos
espectáculos hacían visible la violencia imperial a fin de afirmar el
control del imperio sobre la vida y la muerte y de ocultar la
posibilidad, o realidad, de una vida fuera de los límites del poder
imperial. Para el teórico moderno Guy Debord, con el espectáculo
se niega la vida y se intenta convencer a otros de que esta forma
proyectada es todo lo que hay: «Entendido en estos términos, el
espectáculo proclama el predominio de la apariencia y asegura que
toda la vida humana –lo que equivale a decir toda la vida social– es
simple apariencia. Cualquier crítica capaz de aprehender el carácter
esencial del espectáculo tiene que desenmascararlo como negación
visible de la vida, pero como una negación de la vida que ha
inventado para sí una forma visual»651.

Denuncia del espectáculo, respuesta al terror


Los escritores de los apocalipsis insistían en denunciar los
espectáculos imperiales y los imperios mismos como negación de
la vida. Insistiendo en el carácter eventual de los imperios,
intentaban mostrar que sus formas visibles no eran necesarias, ni
eternas, ni verdaderas, sino inventadas, finitas y engañosas.
Además, redirigían la mirada de los fieles desde los destellos
inquietantes y perturbadores de las armas al brillo apaciguador del
eterno trono divino (cf., por ejemplo, Dn 7,9-10; 1 Hen 90,20) y del
templo futuro (1 Hen 90,28; 91,13), así como a los libros de la
verdad que recogían y revelaban el juicio a los imperios opresores
y la liberación de los fieles652.

Huida al desierto
Además, el epitomador redirige la mirada desde el espectáculo
imperial de la matanza humana a un pequeño grupo que huyó al
desierto, apuntando hacia una modalidad distinta de resistencia al
imperio, que preparaba el camino para otra forma de insurrección,
así como de martirio. Tras informar sobre el desfile y la masacre de
Apolonio, el epitomador presenta a los primeros héroes del libro,
centrando momentáneamente la atención en Judas Macabeo y su
grupo de diez. No quisieron aceptar el papel de espectadores y
participantes que les estaba asignado en el espectáculo imperial y
se retiraron al desierto (εἰς τὴν ἔρημον 2 Mac 5,27).
El ambiente del desierto tenía importancia simbólica en las
tradiciones sagradas de Israel. Durante la época de trabajos forzados
en Egipto, Moisés huyó al desierto (a Madián: Éx 2,15) después de
matar a un egipcio que había golpeado a uno de los esclavos hebreos
(2,11-15). Allí o más allá del desierto (rJobËdiGmaaah dax¬' tm;
ὑπὸ τὴν ἔρημον lxx Éx 3,1), en el monte Horeb, Dios dijo a Moisés
que había visto y oído la aflicción de su pueblo, que conocía su
sufrimiento (Éx 3,7) y que él, Moisés, debía dirigirlo y sacarlo de
Egipto (3,10). En el desierto, en el monte Sinaí, Dios se reveló al ya
liberado pueblo de Israel y estableció con él la alianza que definiría
y conformaría su vida común con Dios.
El autor de 1 Macabeos habla también de huida al desierto
después de referir el edicto de Antíoco, que exploraré a fondo en el
capítulo próximo. En Modín, Matatías invita a «todos los que
sientan celo por la ley y se mantengan en la alianza» a abandonar
con él la ciudad (1 Mac 2,27) para ir a las montañas (2,28). Según
1 Macabeos, «muchos que buscaban la justicia y la equidad fueron
al desierto para vivir allí» (2,29).

Para cada uno de los autores de esos textos, y sin duda para los
que huyeron al desierto, este era un lugar situado «fuera», allende
la ciudad y fuera del alcance de la maquinaria política imperial y de
sus colaboradores locales. A diferencia de la ciudad de Jerusalén, el
desierto de Judea no llevaba el sello de las políticas de terror de
Antíoco. Allí, no estructuraban la vida los decretos, los castigos ni
las seducciones del rey, sino los preceptos de Dios, que deseaba la
libertad de su pueblo y le mandaba ser santo. Frente al terror
(14,10), Moisés pidió al pueblo, al que conducía de Egipto al
desierto: «No tengáis miedo, manteneos firmes y veréis la salvación
que Dios os traerá hoy. [...] El Señor luchará por vosotros, y solo
tendréis que manteneros en calma» (14,13-14, nrsv). Por analogía
con la época del éxodo de Egipto, la retirada al desierto de Judea
marcó el comienzo de una nueva liberación del pueblo de Dios. Para
los autores de 1 y 2 Macabeos, ese fue un momento clave en la
narración de la resistencia a Antíoco y, además, marcó el
surgimiento de nuevos líderes, que librarían al pueblo de Dios de la
opresión (cf. TestMo 1,4-10; 9,6-7)653.
En el orden simbólico de espacio y tiempo establecido en las
Escrituras desde los comienzos de Israel hasta la crisis que ahora
vivía este pueblo, la huida al desierto marcó el rechazo del gobierno
imperial y las políticas y estructuras locales de colaboración, la
espera de salvación traída por Dios y la decisión de que solo el pacto
entre Dios e Israel, y no un decreto real, conformaría la identidad y
gobernaría la vida comunitaria. Ya he mencionado que las
tradiciones de Israel que recogían su historia de esclavitud y
deportación proporcionaban una fuente de esperanza y recursos
para la resistencia, dando testimonio de las acciones divinas en
favor de Israel, atribuyendo a Dios actividad y creación de
significado y prometiendo justicia, liberación, restauración y
transformación futuras. Como los héroes de 1 y 2 Macabeos, los
escritores apocalípticos estudiados en la tercera parte de este libro
encontraron en las tradiciones del éxodo y del desierto una promesa
de liberación y un modelo para una fiel resistencia al programa de
Antíoco de terror y destrucción.

La monstruosidad del gobierno imperial


Ya he señalado reacciones sustanciales a las tácticas de terror de
Antíoco encontradas en nuestras fuentes. Una respuesta importante
fue rechazar el espectáculo imperial y denunciar el carácter
inhumano del gobierno imperial seléucida. Las tradiciones de Israel
concernientes a la creación de la humanidad asociaban el carácter
distintivo de los seres humanos creados a imagen (£lc) de Dios con
el concepto de gobierno (Gn 1,26)654. Tal gobierno incorporaba
nociones de «sabiduría y construcción ingeniosa» y se preocupaba
fundamentalmente por la justicia y el bienestar de la creación655. En
las tradiciones sagradas de Israel, el gobierno –la capacidad y
vocación que distinguía al ser humano del animal– se entendía
como el ejercicio del poder temporal de maneras que reflejasen y
mediasen el cuidado providencial y creador divino (cf. Dn 4,9). En
cambio, el escritor de Daniel reveló a Antíoco como alguien que
pretendía pasar por creador –pero que en realidad destruía–,
situándose en el lugar de Dios (8,11.25; 11,36; cf. 4,22), cuando lo
suyo era el engaño en vez de la sabiduría (cf., por ejemplo, 8.25).
Según el vidente, no proporcionó verdaderamente seguridad,
protección ni beneficio. Mediante sus políticas de terror de Estado
pisoteó la justicia y se convirtió en predador del mismo pueblo al
que le correspondía proteger.

Ya indiqué en el capítulo I la centralidad de los símbolos en el


contradiscurso apocalíptico. Una estrategia clave empleada por los
escritores de los apocalipsis históricos en la construcción de
discursos de resistencia a Antíoco y su imperio fue el uso de
símbolos para revelar los modos como el gobierno imperial
contrastaba con el encargo divino para la humanidad y lo vulneraba.
El Apocalipsis de los animales presenta el gobierno predatorio de
los imperios utilizando animales como símbolos (cf. Jr 51,34).
Durante el período de gobierno babilónico, las ovejas que
representan a Israel fueron entregadas «a todas las bestias salvajes
para que las devorasen» (1 Hen 89,68). Similarmente, los reyes
helenísticos son representados por águilas, buitres, milanos y
cuervos que ciegan a las ovejas y devoran su carne (90,2-3). Henoc
describe el destino del pueblo de Judea a manos de sus gobernantes
helenísticos de este modo: «Y no dejaron de ellas carne, ni piel, ni
tendón, hasta que solo quedaron en pie sus huesos; y sus huesos
cayeron a tierra, y ovejas quedaron pocas» (90,4). El Apocalipsis de
los animales termina con un contraste: es la visión escatológica del
reinado justo de un toro blanco, en cuya presencia esas bestias y
aves salvajes tienen miedo y le suplican. Finalmente son
transformadas de predadoras en ganado vacuno y dejan de ser
violentas (90,37-38)656.

De manera similar, el vidente de Daniel simboliza el gobierno


justo futuro mediante la figura de «uno como un ser humano» (Dn
7,13). Esta figura evoca concepciones tradicionales de la imagen de
Dios y comunica el carácter fundamental del gobierno en el tiempo,
más allá de los imperios, como divina providencia mediadora y
justicia para el pueblo de Dios y para la creación (contrástese con
la idolátrica «imagen» o £lc de Dn 3). En cambio, el vidente de
Daniel ve los imperios no como simples predadores, sino como
monstruos, criaturas compuestas a causa de mutaciones fuera del
orden natural (7,3-8)657. Los imperios helenísticos eran los más
monstruosos y terroríficos de todos. El vidente describe la cuarta
bestia, de la que sale el cuerno de Antíoco, de esta manera: «Y vi
una cuarta bestia, terrible y espantosa, con una fuerza extraordinaria
y enormes dientes de hierro. Comía y trituraba, y lo sobrante lo
pisoteaba con sus patas. Había mutado más que todas las otras
bestias anteriores (h√yFÕgaHÃm 'yIhÕw JhyamÛq yJid'ot√wyEx-
loJk-§÷m) y tenía diez cuernos» (7,7). Con las imágenes de bestias
salvajes y criaturas aberrantes, los videntes comunicaban la idea de
que los imperios que gobernaron Judea habían ido allende lo
humano y más allá también de los límites del orden natural y social
establecido por Dios, para introducirse en la esfera de lo
monstruoso658.

Justicia divina
En Daniel, la sucesión de monstruos va seguida de inmediato por
la aparición del Anciano sentado en un trono brillante y en medio
de un tribunal de justicia (7,9-10). Anteriormente señalé que,
tratando al pueblo de Jerusalén como recién conquistado, Antíoco
suprimió todos los beneficios anteriores, todo deber con él, todo
derecho que proteger. Los judíos ya no eran ciudadanos ni súbditos,
sino enemigos, criminales y esclavos. Como tales, Antíoco podía
matarlos y quedarse con sus bienes libremente, y ningún tribunal
humano lo juzgaría culpable. Fue precisamente porque él había
suspendido toda ley, erigiéndose como único soberano y
rechazando todo compromiso con la justicia, por lo que los videntes
apocalípticos tuvieron tanto cuidado en garantizar que un tribunal
de justicia trascendente se encargaría de desagraviar a las víctimas
de la violencia y represión de Estado. El imperio sería condenado y
se establecería un orden justo entre el pueblo de Dios.

Diciendo lo indecible
Estas visiones de juicio, desagravio y restauración fueron una
fuente de gran esperanza y ánimo. Pero no borraron el horror de las
atrocidades seléucidas. Aunque la experiencia de tal horror era
imposible de describir, la curación y la futura acción directa (ya
fuera resistente, restauradora o transformadora) requerían hacer
memoria659. Como escribe la psiquiatra Judith Herman, «la
respuesta ordinaria a las atrocidades es desterrarlas de la conciencia.
Ciertas violaciones del pacto social son demasiado terribles para
referirse a ellas en voz alta: este es el significado de la
palabra indecible»660. Al mismo tiempo, para el individuo y la
nación, el único modo de salir adelante es recordar y hablar.
Continúa Herman: «Recordar y contar la verdad sobre
acontecimientos terribles son requisitos previos para la restauración
del orden social y para la curación de las víctimas individuales»661.
Decir lo indecible es, pues, un paso necesario en la reconstitución
del yo social. Ya hemos visto que el epitomador elaboró o conservó
un poema recordatorio que empezó a poner ante los ojos de la gente
el horror de la masacre, negándose a rendirse ante el ataque a la
vida, al orden y a los valores (2 Mac 5,13). Pero las palabras
elegidas no eran palabras corrientes. El epitomador cambió de
registros desde la prosa a la poesía, al reportaje, a la lamentación,
en un estilo sucinto pero vivo, impidiendo que se borrase o apagase
el recuerdo de los asesinatos y las desapariciones662.

Tiempo, memoria y lenguaje


Esta tragedia no es sino un momento en la historia de terror,
resistencia y restauración narrada por el epitomador. Similarmente,
los apocalipsis históricos situaron las atrocidades seléucidas en
Judea dentro de una historia más extensa. Herman entiende que el
trauma tiene el efecto de detener el tiempo, atrapando a sus víctimas
en una escena de terror que asoma una y otra vez en el presente663.
El pasado y el futuro se alejan, de tal modo que las víctimas de un
trauma pueden quedar desconectadas de su historia y ser incapaces
de expresar esperanza. Una de las razones de esta dificultad es que
el trauma se graba en la memoria de manera diferente que otras
experiencias, haciéndose resistente a la forma narrativa. Herman
escribe que «los recuerdos traumáticos carecen de narración y
contexto verbal; están codificados en forma de sensaciones e
imágenes intensas»664. Para explicar la razón de ello, esta autora,
psiquiatra, recurre a la teoría del psiquiatra Bessel van der Kolk,
quien postula que durante experiencias de trauma y terror «se
desactiva la codificación lingüística del recuerdo, y el sistema
nervioso central vuelve a las formas sensoriales e icónicas de la
memoria»665. Para el también psiquiatra Mardi Horowitz, dado que
semejante trauma puede poner en peligro el sentido que el sujeto
tiene de la propia identidad y del orden en el mundo, el recuerdo
fragmentado, icónico, vuelve –y sigue traumatizando– hasta que es
situado dentro de un nuevo esquema de ordenación que permite al
superviviente «entender»666.
Los apocalipsis históricos estudiados en el presente volumen
intervienen a tiempo en esta ruptura traumática, reconectando
pasado, presente y futuro de modo que sus lectores y oyentes
puedan recuperar su historia y su yo para reemprender el camino
hacia delante con esperanza. A las imágenes simbólicas de terror y
de imperios tremendos responden esos escritos con imágenes
simbólicas aún más poderosas de presencia ordenada y ordenadora,
realidad y actividad de Dios. A través de las palabras de ángeles y
videntes, ellos interpretan las imágenes, los recuerdos y las visiones
que escapaban a los códigos lingüísticos y afirman su carácter
fidedigno. Hablan de desórdenes mientras abren el camino hacia
nuevos entendimientos. Transforman los recuerdos y reubican a su
público individual y colectivo en la historia del cuidado providente
de Dios. Mediante los relatos y testimonios de los apocalipsis
históricos, individuos y comunidades reciben de vuelta lenguaje,
tiempo y significado, junto con una nueva visión y posibilidad de
esperanza.

Conclusión
Desde las primeras represalias por la fallida revuelta de Jasón
hasta la misión de Apolonio en 167 a. C., la política de Antíoco en
Judea y Jerusalén tendió a la reconquista no solo por la fuerza, sino
también por el terror. Según 1 y 2 Macabeos, el programa de terror
de Antíoco incluía matanzas, invasión de hogares, secuestros y
saqueo del templo, seguidos de un despliegue espectacular de orden
y poder imperial, que culminó en una masacre. Los soldados
seléucidas, además de destruir casas en Jerusalén, incendiaron la
ciudad y derribaron sus murallas. Luego fortificaron el Acra, con
vistas a que sirviera de base local para sus operaciones. Cada una
de estas medidas estaba encaminada a lograr el control y dominio
de la sociedad mediante el ejercicio de la fuerza y la creación de un
clima de miedo, inseguridad y humillación. También se trataba de
desmantelar y reemplazar estructuras de orden y significado. Desde
el punto de vista de los escritores apocalípticos, el espectáculo
imperial ofrecía una alternativa engañosa a la vida ordenada por
Dios.
Los libros primero y segundo de los Macabeos, así como los
apocalipsis históricos, muestran una variedad de respuestas a este
programa de terror y conquista. Los escritores apocalípticos
trataron de hacer ver que el espectáculo imperial era una negación
monstruosa y decepcionante de la vida. Redirigieron la atención
desde el caos del imperio al trono divino, al culto celestial, a un
templo futuro en la tierra y a los libros de la verdad, que revelan el
plan de Dios para la liberación y el juicio y para un nuevo orden
futuro. El desierto se convirtió en un semillero simbólico de
resistencia, que evocaba tradiciones de liberación, teofanía y
providencia, así como de alianza. Estos escritores optaron por decir
lo indecible, respondiendo a la destrucción y muerte con
lamentaciones, y al miedo con una visión de esperanza.
Desarrollaron nuevos símbolos y un nuevo lenguaje para
transformar la memoria, resistiendo a la fragmentación del yo y del
tiempo mediante una forma visionaria que reconectaba pasado,
presente y futuro en una narrativa gobernada por la divina
providencia. De estas maneras el apocalipsis intervino en la lógica
del terror y respondió al arma más mortífera del imperio.
La política de terror de Antíoco no se detuvo con la misión de
Apolonio. En el capítulo VI vuelvo sobre el edicto de Antíoco y la
subsiguiente persecución religiosa. Es frecuente ver en el edicto y
la persecución un radical alejamiento de las políticas imperiales
anteriores, una novedad espantosa en la historia del gobierno
helenístico. Sin duda, el edicto y la persecución no tenían
precedentes en la historia del mundo y, por tanto, tampoco en la de
los imperios helenísticos. Pero, como argumento en el capítulo
siguiente, eran continuación lógica del programa de terror seléucida
que siguió a la revuelta de Jasón.

Capítulo VI
El edicto de Antíoco:
persecución y destrucción del mundo
judío

Hacia el final del año 167 a. C., poco después de la misión de


Apolonio, Antíoco IV publicó un edicto por el que se prohibía la
práctica de la religión judía en Judea. Siguió una persecución
religiosa que incluyó ejecuciones y torturas públicas. Antíoco
instituyó también nuevas prácticas religiosas, que sus agentes se
encargaron de implementar por la fuerza. John Collins ha señalado
que «el intento de cambiar la religión de un pueblo es
extraordinariamente antiguo y no se presta a una fácil
explicación»667. Dada la falta de precedente en el mundo
grecorromano, Elias Bickerman encontró la persecución
«ininteligible en el contexto pagano»668. Esta percepción lo llevó a
situar su génesis no en los círculos seléucidas, sino entre las élites
judías, específicamente entre un supuesto grupo de helenizantes,
reformadores de la religión judía, guiados por el sumo sacerdote
Menelao. La hipótesis de Bickerman ha tenido una influencia
enorme, pero también ha suscitado controversia y, al final, no ha
triunfado. Entre las numerosas objeciones presentadas contra ella,
voy a resumir algunas de las más importantes. Como ha señalado
Eric Gruen, en ninguna parte se asocia a Menelao con la «reforma
helenística»669. La acusación de ser helenizante la dirigió el
epitomador más bien contra el adversario de Menelao, Jasón.
Aunque al epitomador le preocupa el atractivo y la capacidad de
distracción que encierran las «glorias griegas», entre ellas las
competiciones atléticas (véase capítulo III), las fuentes no dicen
nada sobre reforma religiosa670. Además, como quedó dicho en el
capítulo III, el helenismo en sí no era el problema. Por otra parte,
como ha señalado Collins, las nuevas prácticas religiosas que
implantaron Antíoco y sus agentes no pueden ser consideradas una
reforma del judaísmo. Lo que se buscaba con ellas era suprimirlo y
reemplazarlo671. Las medidas tomadas en Judea y los procesos por
los que fueron formuladas y puestas en práctica entrañaron
indudablemente complejos arreglos entre funcionarios imperiales y
locales. Pero no podemos olvidar el hecho de que, como ha
observado Collins, «todas nuestras fuentes primarias (Daniel y 1 y
2 Macabeos) atribuyen la principal responsabilidad a Antíoco
Epífanes»672. Aunque en el mundo helenístico no hay un precedente
claro de tal persecución, haríamos bien entendiéndola en relación
con anteriores medidas de Antíoco en Judea y con sus amplios
objetivos políticos.
Similarmente a Collins y Bickerman, Grauen considera
«desconcertante» la revocación en 167 a. C. de la anterior política
de tolerancia religiosa673. No obstante, las acciones de Antíoco en
Judea las sitúa en un contexto más amplio. Entiende que, por medio
de la persecución, el rey pretendía salvar su reputación después del
Día de Eleusis674. Y explica: «La erradicación de la fe y la
conversión forzosa de los fieles enviaría un mensaje a lo ancho del
reino de los Seléucidas. Sería el mensaje de que Antíoco había
llevado a cabo lo que ningún otro rey antes que él hubiera esperado
lograr: el abandono de la fe judía por mandato seléucida»675. Con
arreglo al análisis de Grauen, la religión judía se convirtió para
Antíoco en una especie de trofeo, y su erradicación en una hazaña.
El judaísmo era admirado en todas partes debido a la antigua
tradición que representaba y a la «tenacidad con la que sus fieles se
adherían a él»; erradicarlo planteaba un reto único y público676. El
rey imaginó que ese éxito daría a conocer su fuerza al mundo677.

Grauen piensa acertadamente que, con el programa de terror de


Estado, Antíoco trataba de solidificar y proyectar su poder mucho
más allá de los límites de Judea678. Pero quedan puntos sin resolver.
Por ejemplo, no está claro que una persecución religiosa fortaleciera
la reputación de un rey, especialmente en un contexto donde tal
persecución no fuera conocida. En cuanto a las precisas
consecuencias para Antíoco del Día de Eleusis, son también
discutibles (cf. capítulo IV)679.

La persecución estaba seguramente dirigida a aumentar la gloria


de Antíoco y hacer brillar su poder en el escenario mundial. Pero
solo podía ser así porque ella continuaba (y estaba destinada a
completar) su programa de conquista y creación. La religión judía
no era el premio. La reputación importaba, pero no constituía la
preocupación principal. El edicto, la persecución y las nuevas
prácticas religiosas eran un medio y un momento en la recreación
continua del imperio. Aunque execrables y sin precedentes, estaban
insertas en la línea del anterior programa de terror de Antíoco y
venían a completar la obra de destrucción y a implementar un nuevo
orden totalitario.

En el presente capítulo analizo los detalles del edicto y de la


persecución de Antíoco y la interpretación de esos acontecimientos
que se encuentra en nuestras fuentes. Y argumento que, por medio
de ese edicto y esa persecución, Antíoco quería deshacer y rehacer
el mundo y la identidad de los habitantes de Judea a fin de imponer
el imperio de manera que no hubiese más poder, realidad y razón
de ser680. El propio Antíoco emergerá como su creador y como
verdadero autor (y autorizador) de identidad.

Ya quedó dicho que nuestras fuentes más importantes para esos


acontecimientos son Daniel y 1 y 2 Macabeos. La narración alusiva
y simbólica de Daniel no proporciona fechas ni nombres. Pero las
visiones icónicas y también los relatos de Daniel proporcionan un
marco y unas lentes para ver las acciones de Antíoco. Empezando
por Daniel, tenemos un vislumbre más claro de lo que estaba en
juego para los escritores apocalípticos que respondieron al
programa de Antíoco y para los lectores y oyentes a los que esos
escritores animaban en el trabajo de resistencia.

Daniel
El libro de Daniel se sirve de un rico simbolismo para dar sentido
a los horrores de la persecución, situando las acciones de Antíoco
dentro del marco más más amplio del plan de Dios para su pueblo
y de sus obras en favor de él681. Las palabras de Antíoco prueban ser
falsas e ineficaces, en contraste con los libros de la verdad (Dn
10,21), la revelación (9,2), la liberación (12,1) y la justicia (7,10), y
en contraste también con las palabras de las visiones de Daniel
(12,4). El poder destructivo de Antíoco es revelado como derivado
y finito, similarmente en contraste con el poder vivificante y justo
de Dios, que gobierna el cielo, la tierra y el tiempo. La segunda
parte del libro de Daniel contiene tres revelaciones importantes
concernientes a Antíoco, cada una compuesta (o completada)
durante el período de persecución en Judea. Dos ocurren en visiones
simbólicas producidas en sueños y tienen la subsiguiente
interpretación de un ángel (7,7-8.11.19-26; 8,9-14.23-25). La
tercera (11,21-45) tiene lugar en la revelación de un ángel a Daniel
de lo escrito en el «libro de la verdad» (10,21). Estas revelaciones
están estrechamente integradas en los relatos de Dn 1–6 (véase el
análisis en el capítulo siguiente), de manera que revelaciones y
relatos se esclarecen mutuamente. En las consideraciones que
siguen me centro en las tres revelaciones de los capítulos 7, 8 y 11,
con atención a los relatos donde se dilucida el significado de ellas.
Las visiones y los relatos ponen de relieve temas relativos a poder,
discurso y tiempo. La primera visión presenta a Antíoco como un
cuerno con una boca jactanciosa (7,20) que profiere palabras contra
el Dios y pone a prueba a «los santos del Altísimo» (7,25). Ya
apunté en el capítulo precedente que los traumas repetidos tienen
un efecto acumulativo. El hecho de que se hable de poner a prueba
a los santos sugiere un programa de represión sostenido a lo largo
de un período, más que un solo acto decisivo. También evoca la
asombrosa capacidad de un pueblo para asumir situaciones límite
y, aun traumatizado, no dejarse derrotar por el programa de terror
de Antíoco. El cuerno simboliza el poder militar, del que trae su
origen la falsa confianza de las palabras que el Seléucida se atreve
a pronunciar contra Dios. El discurso de Antíoco reaparece como
un motivo principal en las visiones de Daniel (7,8.11.20.25;
8,11.23.25; 11,32.36), subrayando el importante papel del discurso
imperial, así como del contradiscurso frente al programa de
represión de Antíoco, con las correspondientes respuestas judías. El
ángel intérprete especifica adicionalmente algo del contenido de las
palabras de Antíoco: «Se imaginará que puede cambiar los tiempos
y la ley» (7,25).

El referente de esta frase se nos hará más claro cuando analicemos


las referencias concernientes al edicto de Antíoco en 1 y 2
Macabeos. Dentro del libro de Daniel, la expresión «cambiar los
tiempos» remite al lector a la doxología de Dn 2, enfrentando las
pretensiones de Antíoco contra la confesión de la soberanía de Dios,
soberanía que se extiende al tiempo mismo. La doxología de Daniel
comienza con el yusivo «bendito sea el nombre de Dios '“mÕlov-
davÕw 'omÕlov-§im» (2,20). Aunque esta expresión en hebreo
admitiría la simple traducción «por siempre» o «por los siglos de
los siglos», el uso de las preposiciones -§im y -dav sugiere el
sentido de «desde el más remoto pasado hasta el más remoto
futuro»682. Las palabras que siguen expresan los modos como Dios
ejerce la sabiduría y el poder en la creación: Dios es «el que cambia
las estaciones y los tiempos ('C√y¬nÕm«zÃw 'C√y—
noGdiv'≈nÕHahÕm 'FwhÃw), depone a los reyes (hG‘rÕvahÕm)
y mantiene a los reyes (£y‘qohÕm˚)»683. Según esta oración, la
sabiduría, el poder y el ser de Dios no solo llegan a los últimos
confines del tiempo pasado y futuro, sino que se manifiestan
también en el dominio divino sobre la historia y el tiempo. El
pronombre enfático '˚h pone de manifiesto el contraste entre Dios y
cualquier otro rey. Los reyes ejercen dominio en la tierra dentro de
los límites temporales por él establecidos. Solo Dios cambia los
tiempos684.
La doxología conecta directamente con la acción y el diálogo de
Dn 2, donde el papel de Nabucodonosor anuncia en parte el que más
tarde desempeñará Antíoco. En este capítulo, Nabucodonosor pide
a sus consejeros y adivinos que le digan lo que él mismo ha soñado
y la correspondiente interpretación. Tras el saludo formal, «¡Oh rey,
vive por siempre!» (2,4; la visión subsiguiente revela la ironía de
tal saludo), le aseguran que no hay nadie capaz de decirle su sueño.
Pero si él lo revela, ellos, a su vez, le revelarán su significado. Les
dice el rey: «Está claro que lo que queréis es ganar tiempo» (2,8).
Esta respuesta indica una concepción del tiempo como mercancía
que se puede comprar o ganar a voluntad, así como un esfuerzo por
controlarlo. El versículo siguiente vincula ulteriormente la
inquietud del soberano respecto al sueño y su interpretación –y la
incapacidad real para obtener la revelación– con el tema del tiempo.
El rey acusa a los caldeos: «Habéis conspirado (§˚KtÕnimÕzah)
para hacer discursos falsos y mentirosos ante mí hasta que cambie
el tiempo ('‘FnK—tÕH«y '√nAJd«v yJ÷d dav)» (2,9). El rey
reconoce que el tiempo mismo pone un límite a sus órdenes y
autoridad. Un juego de palabras revela que el tiempo está en la raíz
de su inquietud, porque la palabra con la que expresa su
acusación §˚KtÕnimÕzah («habéis conspirado») es un verbo
denominativo derivado del nombre §mz, «tiempo». Su referencia al
cambio de tiempo anuncia la interpretación de su sueño: con el paso
del tiempo, Dios traerá el cambio. El imperio se mantendrá como
tal hasta que Dios decida ponerle fin, pulverizando (2,44) sus
poderes destructivos (2,40) y llenando la tierra (2,35) con un nuevo
reino (2,44)685.
El relato y la oración de Dn 2 transmitían a los lectores y oyentes
la idea de que Dios es el único que conoce y revela el futuro,
instaura y derriba los reinos y establece y cambia los tiempos. Pero,
como ha quedado dicho, Dn 7 nos informa de que, en su orgullo
desmedido, Antíoco IV Epífanes se puso él mismo a cambiar los
tiempos y la ley (7,25). Más adelante veremos que los tiempos en
cuestión tienen que ver con el calendario cultual; es decir, se trata
de tiempos fijados para el culto y el sacrificio, incluida la supresión
de la ofrenda diaria o tamid (8,11-13; 11,31; 12,11) y el cese
(tyJ÷bÕH¬y) del sacrificio y la oblación anteriormente preceptivos
(9,27).

Cambiando el calendario cultual, Antíoco pretendía imponer y


aumentar su poder en Judea. James VanderKam entiende que el
control del calendario cultual era «esencial para todo grupo o
persona que desease ejercer la autoridad religiosa suprema en la
comunidad»686. Esa autoridad religiosa era también una marca de
soberanía política687.

Intrínseco al esfuerzo por cambiar el calendario, suprimir las


prácticas religiosas regulares existentes y reemplazarlas con otras
nuevas, había un intento de negar la soberanía del Dios que
adoraban y los judíos y de utilizar la conciencia que estos tenían del
tiempo en una realidad construida alternativamente688.

Como vimos en el capítulo III, en la Judea de entonces se


contaban ya los días conforme a la era seléucida (el año cero era el
del comienzo del imperio). La administración seléucida contaba no
solo los años, sino también los meses y días según un calendario
que era una combinación de los sistemas babilónico y macedonio
para los meses y que calculaba treinta días para cada mes689. Pero,
en las tradiciones judías, la observancia del sábado, el sacrificio
diario, la celebración de fiestas religiosas y hasta la práctica de la
oración en determinados momentos, marcaban el ciclo de los días,
las semanas, los meses, las estaciones y los años como la estructura
del tiempo ordenada por Dios en la creación y en la ley. La vida
religiosa judía estaba, pues, organizada, en cuanto al tiempo, en
torno a los mismos patrones establecidos en la creación, incluidos
ciclos como el de día y noche, el de siete días, el lunar y el solar y
el de las estaciones, conforme a un calendario tradicional de
tiempos marcados. Siguiendo el calendario cultual y las prácticas
cultuales regulares, los judíos reconocían la soberanía divina sobre
la creación y sobre el tiempo y participaban en el orden creado. La
intervención de Antíoco en los tiempos y la ley cuestionaba la
soberanía divina y buscaba reestructurar el orden mismo del cosmos
y de la vida humana dentro de él. Más adelante consideraré con
mayor detalle esta reorganización del tiempo y de la vida humana.

Como la primera visión, la segunda utiliza la imagen del cuerno,


centrando la atención en su jactanciosa oposición al santuario y al
culto sacrificial:
Y creció tan alto como el ejército del cielo, hasta que precipitó en tierra
parte del ejército y algunas de las estrellas, y los aplastó con los pies.
Luego se jactó de su grandeza ante el príncipe del ejército del cielo. Le
arrebató de las manos el sacrificio diario, de modo que sacudió los
cimientos de su santuario. Junto con el sacrificio diario, un ejército fue
entregado al pecado. Y la verdad la tiró por tierra. Tuvo éxito en todo
cuando hizo (8,10-12).

El cuerno empareja el ataque armado con un discurso eficaz, que


libra batalla contra el ejército del cielo, el lugar santo y el culto de
Dios, lo cual es a su vez un ataque a la verdad, la base del
conocimiento y la certeza. Un santo resume lo que ha visto Daniel
como «la visión del sacrificio diario y el pecado desolador, del
santuario y el ejército pisoteados» (8,13). Se le dice a Daniel que a
la conclusión del período de devastación «la santidad será
restablecida» (8,14).

El nombre «santidad» (H’d$q) en estos versículos es traducido


frecuentemente, según el contexto, como «lugar santo» o
«santuario» (cf. Éx 26,33; 28,29.35.43; 29,30). Pero solo unos
versículos antes se emplea el nombre más
específico HG√dÃq«m para designar el «lugar santo» (Dn 8,11).
Aunque el santuario permanece a la vista a lo largo del pasaje, la
aparición del nombre abstracto «verdad» en 8,12 sugiere
que H’d$q en 8,13-14 se usa también como nombre abstracto,
evocando el sentido amplio de «santidad». Como nombre abstracto
puede describir un atributo de Dios (Éx 15,11; Am 4,2; Sal 89,36;
cf. 2 Mac 14,36.) y el nombre divino (Sal 33,21; 103,1; 105,3, etc.)
o el de cosas (Lv 5,15; 22,3, etc.), tiempos (Éx 16,23; Neh 9,14) y
personas (Éx 22,30; Esd 9,2) apartadas por Dios para su servicio.
Según el Cronista, describe la modalidad con que la gente se
consagraba (2 Cr 31,18). Si la verdad es la base de la certeza, la
santidad lo es de la identidad y la diferencia. Es el carácter de la
diferencia de Dios con respecto a la humanidad y el carácter de
cualquier tiempo, lugar, persona y cosa apartada como propiedad
de Dios. Las palabras y acciones de Antíoco, incluido su ataque
contra el santuario y los santos, tenían como fin anular las
divisiones que separaban lo santo de lo profano, borrando con ello
la identidad y la diferencia.
Gabriel explica a Daniel que, en la cumbre de su poder, ese «rey
de rostro insolente y hábil en engaños» (Dn 8,23; cf. 8,25: «crecerá
el engaño en sus manos») «causará destrucción indescriptible» y
«destruirá a los poderosos y al pueblo de los santos» (8,24),
matando a muchos «en un tiempo de descanso» (8,25). Esta última
acción podría ser la masacre realizada en sábado por Apolonio u
otras matanzas ocurridas en sábado, que más adelante
examinaremos con mayor detalle. El repetido hincapié en la
apariencia externa y el discurso engañoso de quien llevará a cabo la
destrucción de los poderosos y los santos centra la atención en las
mentiras que alimentan las mortíferas maquinaciones del imperio,
siempre ávido de poder. Ese rey «potenciará su alianza con
muchos» (9,27), distribuyendo poder entre la élite y manipulando a
la población con falsas promesas de supuestos beneficios basados
en el mito del carácter definitivo del imperio (cf. 1 Mac 2,18; 2 Mac
7,24). Aunque anteriores concesiones imperiales habían mantenido
el templo de Jerusalén y su culto sacrificial, Gabriel revela que
Antíoco pondrá fin a los sacrificios regulares (prescritos en Éx
29,38-42) e introducirá prácticas idolátricas en el lugar santo: «Hará
cesar el sacrificio y la ofrenda, y en el ala del templo estará la
abominación de la desolación» (9,27)690.
En su revelación final, el ángel da más detalles concernientes a la
persecución: «Dirigirá su ira contra la santa alianza, actuará contra
ella y prestará renovada atención a los que la abandonen. De su
parte surgirán fuerzas armadas, que profanarán el santuario, la
fortaleza amurallada. Abolirán el sacrificio diario y darán [o
erigirán] la abominación de la desolación» (11,30-31)691.

Aún no se ha llegado a saber de manera precisa qué era ni qué


forma tenía «la abominación de la desolación», aunque parece
estrechamente conectada con nuevas prácticas sacrificiales692.
Según 1 Mac 1,54, la abominación fue erigida sobre el altar del
holocausto. El epitomador refiere que «el altar estaba cubierto de
ofrendas abominables, prohibidas por las leyes» (2 Mac 6,5), en
tanto que Josefo especifica que los sacrificios incluían cerdos y
constituían el culto de «los que [Antíoco] consideraba dioses»
(A.J. 12.253). Johan Lust señala que en Daniel, repetidamente, la
abominación reemplaza a la ofrenda diaria, o tamid, lo cual sugiere
que la abominación podría ser simplemente una forma de sacrificio
o de altar sacrificial693.
Una buena ayuda para entender el significado del término
«abominación» (¶˚GqiH) en Daniel emerge de un examen de sus
usos anteriores en textos bíblicos. En el Deuteronomio y en
Ezequiel, la palabra ¶˚GqiH hace referencia a los ídolos de Egipto,
hechos de madera, piedra, oro o plata (Dt 29,16; Ez 20,7). Seducen
a los ojos (˚ky≥lÃHah wy√n⊇v Ez 20,7-8; cf. 7,20), pero seguirlos
es abandonar la alianza con el Señor (Dt 29,24-25). En los libros de
los Reyes la palabra ¶˚GqiH nombra al dios amonita Milcom (1 Re
11,5), al dios moabita Kemós (1 Re 11,7; 2 Re 23,13), a la deidad
sidonia Astarté (2 Re 23,13) y a formas de adivinación y culto que
eran contrarias al código de la alianza promovido por las reformas
de Josías (23,24). En Zacarías, esa palabra se emplea para designar
la carne de los filisteos, es decir, la que a los israelitas no les estaba
permitido consumir (Zac 9,7; cf. Is 66,17)694. Pasajes de Jeremías y
Ezequiel hacen referencia a las abominaciones en el templo (Jr 7,30;
32,34; Ez 5,11), mientras que el Cronista habla de reconstrucción
del altar después de haber sido retiradas las «abominaciones» de
toda Judea (2 Cr 15,8; cf. 1 Mac 4,43).

Cualquiera que fuese el objeto o uso ahora introducido, la


frase £‘mÙHÃm ¶˚GGGq÷Hah pone de relieve no solo su carácter
prohibido y foráneo, sino también sus desastrosos efectos (cf. 1 Re
9,8; 2 Cr 7,21; Ez 6,4). La raíz verbal £mH trae a la mente la
devastación decretada en el Levítico como consecuencia del
abandono de la alianza (Lv 26,34-35.43)695. Pero este mismo eco
lleva en sí la esperanza de que Dios intervenga para arreglar las
cosas. Como observo en el capítulo VII, para los escritores bíblicos,
el período de desolación permite al país recuperar sus sábados
perdidos; a la ruina sigue la restauración696.
Por último, donde Dn 9 habló de la alianza del desolador (es decir,
Antíoco) con muchos (Dn 9,27), la revelación final menciona una
santa alianza (11,28) contra la que Antíoco ha hecho su
proclamación (11,30). Antíoco emplea medios deshonestos para
corromper «a los que traicionan la alianza» (11,32). Muchos
encuentran convincentes sus amenazas y promesas. Otros no, entre
los cuales están los maestros del pueblo, que sucumben por la
espada y la llama, la cautividad y la expoliación» (11,33; cf.
11,35)697. Gabriel culmina su relato de la persecución centrando su
atención una vez más en las palabras con las que Antíoco ataca no
solo al pueblo santo, sino también a su Dios: «Proferirá cosas
indecibles contra el Dios de los dioses» (11,36).

1 y 2 Macabeos
Esas palabras agresivas toman forma concreta en el edicto y las
cartas de Antíoco IV de que se habla en 1 y 2 Macabeos. Sus
referencias nos permiten reconstruir más detalladamente los
acontecimientos. Según ambos libros de los Macabeos, las palabras
escritas de Antíoco negaban las leyes escritas y las costumbres
arraigadas del pueblo judío, revocando el privilegio otorgado por su
propio padre de dejar que ese pueblo viviese conforme a sus leyes
ancestrales. Un decreto real impugnaba y reemplazaba ahora la
palabra del gobernante y –como habría dicho Antíoco– dios
anterior, haciendo valer el poder del rey para regular la vida de sus
súbditos judíos incluso en pequeños detalles y situando su propio
poder y autoridad en lugar de los de Dios698. El edicto no solo
proscribía prácticas tradicionales, sino que imponía otras nuevas y
establecía pena de muerte para la desobediencia. El aparente poder
de la palabra escrita del rey para conferir vida o muerte proporciona
un importante punto de referencia cuando se trata de entender la
centralidad de los escritos procedentes del cielo, como el «rollo de
la vida» y los rollos o tabletas que recogen hechos, juicios y
acontecimientos futuros y de los que no solo se habla en Daniel,
sino también en la literatura henóquica primitiva699.
Pérdida de autonomía
El pueblo de Judea seguramente fue el único del mundo
helenístico que creía –y declaraba públicamente– que sus leyes y
costumbres ancestrales habían sido reveladas y ordenadas por su
Dios. Puede haber sido también el único pueblo cuyo cuerpo de
leyes y enseñanzas escritas gobernó no solo sus asuntos jurídicos y
económicos, sino también el culto y partes de la vida diaria como
la preparación de los alimentos, el comer y el descanso después del
trabajo. Pero no fue el único pueblo en el mundo helenístico al que
se le concedió o negó la libertad de seguir sus propias leyes y
costumbres.

Desde un punto de vista político, revocar el derecho a gobernarse


por leyes ancestrales era tanto como revocar los últimos vestigios
de libertad civil o autonomía, en este caso a Jerusalén700. Como
vamos a ver, la autonomía se concretaba habitualmente en el
derecho a seguir «las propias normas ancestrales» (νόμοις τοῖς
ἰδίοις/πατρίοις χρῆσθαι, cf., por ejemplo, Polibio 15.24.2-3;
18.46.5, 15). Según el epitomador, fueron precisamente «las leyes
ancestrales» lo que el edicto de Antíoco obligó a los judíos a
abandonar (ἀναγκάζιν τοὺς ᾿Ιουδαίους μεταβαίνειν ἀπὸ τῶν
πατρίων νόμων καὶ τοῖςτοῦ θεοῦ νόμοις μὴ πολιτεύεσθαι 2 Mac
6,1). La expresión «leyes ancestrales» aparece dos veces en
declaraciones de resistencia al decreto (7,2.37)701. Después de la
muerte de Antíoco, según 1 Macabeos, su hermano Demetrio
ofreció devolver al pueblo de Judea el derecho a vivir conforme a
«sus propias leyes» (τοῖς νόμοις αὐτῶν 10,37). También les ofreció
exonerarlos del pago de tributos (10,29) y cederles el control del
Acra (10,32). Cada una de estas concesiones estaba estrechamente
asociada con la autonomía. Combinadas, estas referencias sugieren
que el edicto de Antíoco fue equivalente, entre otras cosas, a una
revocación de las libertades civiles de Jerusalén y de la región
dependiente de esta ciudad.
Un entendimiento más claro de la autonomía en el mundo
helenístico permite comprender que el edicto de Antíoco fue un acto
de poder imperial702. Ni la «libertad civil» ni la «autonomía» eran
un concepto fijo en el léxico político helenístico703. Más bien, las
ciudades helenísticas tenían, negociaban704 y a veces luchaban por
obtener705 diversos grados de libertad y autonomía, cuya extensión
y límites solían ser definidos por los poderes imperiales que las
habían conquistado706. Bickerman opina que el concepto mismo de
autonomía surge en un contexto imperial en el que la libertad civil
no puede darse por supuesta, sino que es concedida por un poder
externo, de modo que la autonomía tiene su origen y contrapartida
en el sometimiento de una ciudad707. La libertad que ella implica es
imperfecta, por ser derivada o contingente708.
En tiempos de transición, como los subsiguientes a una conquista,
un rey (o el Senado romano) podía otorgar nuevas libertades,
confirmar las antiguas o restablecer las que se habían perdido. Tal
fue el caso en 196 a. C., cuando Roma decretó la libertad de ocho
ciudades tras la conquista de Macedonia (Polibio 18.46.5)709. El
Senado de Roma y el victorioso general Tito Quincio Flaminino
declararon las ciudades griegas «sin guarnición, sin tributo, libres
de seguir sus leyes ancestrales» (ἐλευθέρους ἀϕρουρήτους
ἀϕορολογήτους νόμοις χρομένους τοῖς πατρίοις 18.46.5; en
18.46.15 se repite el mismo lenguaje, pero ἰδίοις toma el lugar de
πατρίοις; cf. también Apiano, Mac.). Roma no quería en este caso
administrar de cerca los asuntos de Grecia y veía ventajoso
conceder libertades a las ciudades griegas. Como señala Bickerman,
esas concesiones de autonomía podían hacer el imperio más flexible
y, por tanto, más viable710.

Pero las libertades de una ciudad no eran siempre ventajosas para


el imperio al que pertenecía, y el imperio que había concedido la
autonomía podía también suprimirla. En un pasaje anterior, Polibio
emplea una fórmula ampliada («libertad para no tener guarnición,
para no pagar tributo, para no alojar soldados y para seguir sus
propias leyes»: 15.24.2-3) al referir la petición de los tasios a
Metrodoro, general de Filipo, en 201 a. C. Filipo concede la petición
y las libertades solicitadas por los tasios; a cambio, ellos lo aceptan
como rey. Pero Polibio es escéptico en cuanto al valor de esa
concesión. Escribe: «Seguramente, todos los reyes al comienzo de
su reinado emplean constantemente la palabra “libertad” y tratan de
“amigos” y “aliados” a quienes comparten sus objetivos. Pero
luego, cuando llega el momento de administrar los negocios, ya no
los tratan como aliados, sino que se comportan a la manera de los
déspotas» (Polibio 15.24.4). Como observa Martin Ostwald, «desde
el punto de vista del que ostenta el poder principal, [la concesión de
autonomía] es simplemente una expresión de la voluntad de
abstenerse de ejercer el poder que tiene, una voluntad cuyo control
está en él mismo y que depende de las circunstancias históricas de
cada momento»711. Apenas veladas y a veces claramente expuestas
en la concesión de la autonomía, estaban la posibilidad y la amenaza
de su pérdida.
De hecho, una ciudad conquistada o reconquistada podía perder
algunas o todas sus libertades reconocidas, como castigo por
rebelión o por haber ayudado a los enemigos del conquistador
durante el conflicto712. Estas medidas comunicaban y efectuaban una
nueva configuración del poder. Su objeto no era solo punitivo, sino
también preventivo. Con el drenaje de recursos locales, la vigilancia
y control de la ciudad y su contorno y el debilitamiento de las
estructuras de autogobierno, un monarca (o el Senado) podía
reducir la posibilidad y efectividad de futuras rebeliones y, a la par,
obtener beneficios económicos y estratégicos del control de la
ciudad y su territorio circundante. Estas medidas servirían también
de aviso a otras ciudades y regiones, desalentando las sublevaciones
e induciendo a la sumisión.
En el capítulo IV examiné tres señales de libertad de una ciudad:
1) estar libre de tributo obligatorio (ἀϕορολόγητος, cf. 1 Mac
11,28); 2) estar libre de ocupación militar o guarnición
(ἀϕρούρητος); 3) tener el derecho de autogobierno conforme a leyes
o costumbres autóctonas o libremente implantadas (αὐτόνομος o
νόμοις τοῖς ἰδίοις/πατρίοις χρῆσθαι; cf., por ejemplo, Polibio
15.24.2-3). Por el contrario, el tributo obligatorio, una guarnición
militar y unas leyes y costumbres impuestas eran señales de
subordinación713. Desde el principio del reinado de Antíoco, los
judíos estuvieron sometidos a tributo y a la presencia de la
guarnición. La revocación de su derecho a vivir con arreglo a sus
leyes ancestrales estaba en línea con la erosión gradual de las
libertades en Judea y era la última de una serie de medidas dirigidas
a subordinar totalmente la región. Voy a examinar una por una las
señales de subordinación.

Aunque con interrupciones periódicas, los judíos venían pagando


tributos a imperios desde hacía siglos. Al comienzo del gobierno
seléucida en Judea, la carta de Antíoco III a Tolomeo produjo un
pequeño alivio en Jerusalén, con la concesión de exenciones
tributarias a largo plazo a los dirigentes locales y a los funcionarios
del culto, y una reducción impositiva a corto plazo a otros
residentes. Pero, solo unos pocos decenios más tarde, durante el
sumo sacerdocio de Jasón y luego de Menelao, la carga fiscal de la
ciudad había aumentado en proporciones agobiantes. Los nuevos
nombramientos administrativos documentados en 2 Mac 5,22-24
trajeron, seguramente, también nuevos impuestos. El título de
Apolonio de 1 Macabeos, «recaudador principal» (ἄρχοντα
ϕορολογίας, 1 Mac 1,29), sugiere que este personaje fue enviado en
parte a cobrar el tributo que el sumo sacerdote jerosolimitano no
había podido pagar.
Como vimos en el capítulo II, el pueblo de Jerusalén también
había tenido que soportar la presencia de una guarnición extranjera
desde el período tolemaico. La expulsión de los soldados de
Tolomeo, que marcó la transición hacia el gobierno seléucida en
Judea, había tenido como consecuencia la llegada de una nueva
fuerza de ocupación, esta vez seléucida. Al principio pudo haber
sido un contingente modesto, pero luego Apolonio trajo consigo un
gran número de soldados activos –22.000, según el epitomador (2
Mac 5,24)– para guarnecer y controlar la ciudad.

Ya hemos visto que el tributo y la guarnición estaban íntimamente


conectados. Ahora, esa conexión se intensificó. Sobre la base de su
estudio de dieciséis monedas de bronce recientemente adquiridas,
acuñadas durante el reinado de Antíoco IV, Dan Barag ha
conjeturado que durante este período hubo una ceca seléucida
dentro del Acra, sin duda para facilitar el pago de tributo y otros
impuestos, mientras sus monedas servían además como vehículos
de propaganda imperial seléucida714. Barag data las monedas judías
en el período comprendido entre 167 a. C. –el año del edicto– y 164
a. C.715
Esas piezas que Barag atribuye a la ceca de Jerusalén llevan en su
anverso la efigie de Antíoco IV con la cabeza irradiante, que alude
a imágenes del dios-sol Helios y representa la pretensión de Antíoco
de ser theos epiphanes, o «dios manifiesto». En su reverso, las
monedas tienen una figura femenina sentada, que sostiene en la
mano derecha una estatuilla de Niké, la cual sostiene a su vez una
corona de victoria. Las palabras ΑΝΤΙΟΧΟΣ («Antíoco») y
ΒΑΣΙΛΕΩΣ («rey»), escritas verticalmente, enmarcan la imagen de
la figura femenina sedente. Cuando se gira la moneda en sentido
contrario a las agujas del reloj, la palabra «rey» –escrita,
naturalmente, en la lengua del imperio– aparece detrás del trono de
la mujer en grandes letras que recuerdan la forma arquitectónica del
trono.

Barag piensa que la figura femenina personifica la ciudad de


Jerusalén716. Figuras similares en piezas numismáticas de ese estilo
acuñadas en Seleucia del Tigris y en Susa también personifican a
esas ciudades717. Para Georges Le Rider y Barag, las similitudes en
imágenes de monedas acuñadas en diferentes regiones indican «un
control real y, probablemente, la existencia de directrices fijadas
por Antíoco para esas cecas»718. A la luz de tales directrices y de los
acontecimientos políticos de Judea documentados en capítulos
anteriores, tal vez sería más exacto identificar la figura sedente de
las monedas no con Jerusalén, sino con «Antíoco en Jerusalén» o
incluso con el Acra misma719. Si la identificación que hace Barag es
correcta, la figura que sostiene la corona de victoria representaría la
victoria de Antíoco sobre el conquistado pueblo de Jerusalén o
incluso su victoria sobre Egipto, puesto que el Acra y los soldados
que albergaba habían liberado y asegurado para Antíoco la
estratégica región de Judea y los recursos humanos y materiales que
contenía. La ciudad o el Acra se habrían convertido, pues, en un
emblema de la victoria seléucida en la guerra. Las monedas
conectaban el tributo con la conquista, transformando la imagen de
la ciudad en icono del imperio que ella contribuía a sostener. Los
que pagaban tributo devolvían esta imagen al imperio, de modo que
cada pago era también un reconocimiento de sumisión y
asimilación.

Las leyes y costumbres impuestas eliminaban hasta el último


vestigio de la libertad civil reconocida y facilitaban el total
sometimiento al imperio. Antíoco III había concedido o confirmado
el derecho al autogobierno conforme a leyes ancestrales, y
su programma ratificó normas locales y ancestrales concernientes
al espacio sagrado, la carne de animales y los sacrificios. Ahora,
Antíoco IV revocaba esos privilegios. Enfrentando sus propias
leyes y costumbres a las de la ley mosaica y la tradición judía720,
obligaba a elegir entre obediencia al rey y obediencia a Dios (1 Mac
2,19-22).
Fue en torno a este último punto –el derecho a gobernarse
(πολιτεύεσθαι) conforme a las leyes ancestrales (τῶν πατρίων
νόμων 2 Mac 6,1)– donde la resistencia adquirió su forma más
clara. Para entender por qué, debemos mirar más de cerca los
detalles del edicto real y la persecución que siguió.

Objetivos del edicto y de la persecución


El primer libro de los Macabeos hace referencia a un edicto que
afectaba a todo el reino y que trataba de promover la unidad dentro
del imperio (1 Mac 1,41), mientras que 2 Macabeos habla de
medidas solo concernientes a Judea y Samaría (2 Mac 6,2).
Tenemos una buena razón para dudar de que un edicto estuviera
dirigido a todos los pueblos (πάντα τὰ ἔθνη, 1 Mac 1,42) del
imperio seléucida721. Sin embargo, la referencia de 1 Macabeos
podría reflejar una declaración imperial de motivos dirigida a
desviar la atención y la compasión de los agentes imperiales y sus
colaboradores del sufrimiento de la población judía hacia una
imaginada necesidad del imperio. Elaine Scarry señala que los
falsos motivos «tienen un puesto fijo en la lógica formal de
brutalidad», al servir para dotar «a la acción con acción, a la causa
con causa», llamando con nombre falso y ocultando continuamente
las verdaderas causas y los agentes motivadores de la brutalidad722.
Por otro lado, los supuestos motivos suenan a auténticos. El
análisis de Vincent Gabrielsen sobre la rebelión y la conquista,
considerado en el capítulo IV, mostró que el aplastamiento de la
revuelta mediante la repetición de la conquista servía para integrar
el imperio, proporcionando a los reyes oportunidades de consolidar
su poder y de imponer un sistema unificador y de orden723.

Entre los motivos de Antíoco estaba seguramente la estabilización


de la totalidad de sus dominios; pero los medios de que se valía eran
la conquista y brutal represión del pueblo de Judea y de Jerusalén.
Las fuerzas al servicio del imperio ya habían matado y deportado a
buena parte de la población, además de saquear el templo y crear
inseguridad derribando murallas y casas y cometiendo caprichosos
actos de terror. Había desordenado y reordenado el espacio y el
tiempo, y las medidas de su edicto continuaban en esta línea. Ahora
daba un paso más, tratando de desintegrar y formar de nuevo la
voluntad de sus súbditos supervivientes, luchando contra la
identidad del pueblo judío en su peculiaridad social, religiosa e
histórica. El objeto de la dominación había pasado a ser el cuerpo,
la mente, el alma y la voluntad de ese pueblo724. Antíoco quería
realizar esto mediante un programa amplio que incluyese
prohibiciones, intervenciones en el espacio sagrado y profano, la
adopción forzosa de nuevas prácticas rituales y alimentarias, la
amenaza de castigo y el conocimiento público de torturas y
ejecuciones.

Prohibiciones
Comienzo por las prohibiciones. Ya he señalado que, según 1
Macabeos, el edicto, supuestamente universal, requería que todos
los pueblos abandonasen sus costumbres particulares (ἐγκαταλιπεῖν
ἕκαστον τὰ νόμιμα αὐτοῦ, 1 Mac 1,42). Aunque razonablemente
cabe poner en duda la universalidad del edicto, la referencia refleja
la percepción de que Antíoco pretendía borrar la identidad peculiar
de sus súbditos judíos. Con este fin declaró ilegal la manifestación
de esa identidad. También prohibió los sacrificios y libaciones
tradicionales, la observancia sabática, la circuncisión infantil, la
posesión de rollos de la Torá y el acatamiento de la ley judía.
Según el epitomador, ahora estaba prohibido declarar la condición
de judío (᾿Ιουδαῖον, 2 Mac 6,6). En el capítulo III me referí a los
«juegos de etnopoder» de los reyes helenísticos, que para imponer
su poder manipulaban los marcadores de identidad étnica, cultural
y religiosa725. En ese capítulo examiné también los modos como el
«helenismo» podía convertirse en un tropo para los símbolos del
poder y dominación imperial que revocó la libertad de los judíos
para vivir conforme a sus tradiciones religiosas, negó la soberanía
de su Dios y amenazó las vidas de los judíos que permanecieron
fieles a su religión ancestral. En este contexto, aunque su contenido
era variable y discutible, las identidades política, étnica, cultural y
religiosa no estaban desvinculadas unas de otras. Para muchos, el
término «judío», usado como sustantivo, solo podía significar
«adorador del Señor» o «natural de Judea». Pero al prohibir la
declaración de pertenencia al judaísmo –la libertad simplemente
(ἁπλῶς) de dejar hablar al propio ser (εἶναι) en voz alta para
confesar públicamente: «Yo soy» un individuo perteneciente a este
Dios, a este lugar y a este pueblo (6,6)–, el rey seléucida no solo
prohibió la expresión de identidad, sino que además menoscabó la
mismidad de las personas y de la nación.

Antíoco no solo reguló el discurso, sino también la acción. El


libro primero de los Macabeos corrobora la información de Daniel
de que Antíoco suprimió el culto tradicional prohibiendo los
sacrificios y libaciones en el templo (1 Mac 1,45). Con la
prohibición de los sacrificios y otros modos tradicionales de culto,
Antíoco trataba una vez más de romper la relación entre Dios y su
pueblo, evitando que este expresase su obediencia y se acercase a
la presencia divina de la manera que les había sido prescrita por
Dios y por sus antepasados.

Según el epitomador, estaba prohibido también guardar el sábado


y las fiestas tradicionales o ancestrales (2 Mac 6,6). Proscribiendo
la observancia sabática y de los días festivos, se trataba de anular el
calendario sagrado y de negar así el poder de Dios sobre el tiempo
y sobre su pueblo. El libro del Éxodo ordena que se dé muerte a
quien profane el sábado; los que trabajan en sábado serán borrados
de su pueblo (31,14). Forzar a los judíos a violar el sábado era, por
tanto, una sentencia de muerte, al situarlos fuera de la comunidad
de la alianza en que se había desarrollado su vida.

Similarmente, también prohibió la circuncisión. En las Escrituras


y tradiciones de los judíos, una marca fundamental de santidad,
particularidad y adhesión a la alianza era la circuncisión de los niños
varones en su octavo día de vida. Dios encargó a Abrahán que
fuesen circuncidados todos los varones de su casa como una señal
de la alianza escrita en su carne (Gn 17,10-14):
£√lÙv ty÷rÃb÷l £ekÃraWÃbGib yity÷rÃb hotÕy“hÕw

Para que mi alianza esté en vuestra carne como alianza eterna (17,13).

En cambio, los no circuncidados en el octavo día quedarán fuera


de la alianza. Dios comunica a Abrahán que el varón incircunciso
será borrado del pueblo, porque ser incircunciso es romper la
alianza (17,14).
El mandato de circuncidar a los niños varones puso la
responsabilidad de su pertenencia a la alianza, y por extensión su
pertenencia al pueblo de la alianza, en manos de sus padres. El
edicto de Antíoco sugiere que, en este período al menos, la
responsabilidad correspondió a las madres, porque el edicto
prohibió expresamente a las madres circuncidar a sus hijos (1 Mac
1,48). Las que los circuncidasen (o los hicieran circuncidar) serían
ejecutadas (1,60) con sus criaturas colgadas al cuello. A sus
familiares y a los que hubieran realizado la circuncisión también les
costaría la vida (1,61). Las madres que no cumplieron ese mandato
y sus familias son los primeros mártires descritos en 1 y 2
Macabeos726.
El libro segundo de los Macabeos cuenta la historia de dos
mujeres en particular que mostraron resistencia al edicto
circuncidando a sus hijos (2 Mac 6,10)727. Juzgadas y encontradas
culpables, las mujeres fueron condenadas a morir en ejecución
pública. Según el epitomador, los cuerpos de los niños fueron
colgados de los pechos de sus madres. Ellas fueron luego paseadas
con los niños por la ciudad antes de ser arrojadas desde lo alto de la
muralla (6,10). Esta, como quedó apuntado en el capítulo anterior,
era el signo y el medio de protección de una ciudad728. La muralla
separa también lo interior de lo exterior. Aunque las murallas de
Jerusalén habían sido demolidas durante la misión de Apolonio, el
Acra permanecía fortificada y, sin duda, quedaban en pie porciones
de la antigua muralla. El lanzamiento de los cuerpos de las madres
y de sus niños circuncidados desde la muralla, fuera esta un resto
de la que había sido demolida o un punto de la construida
recientemente en torno al Acra, produjo una inversión del mandato
de Dios sobre la vida en comunidad. Dios había ordenado que los
varones incircuncisos permanecieran fuera de la alianza y que
fueran cortados de su pueblo (Gn 17,14, nrsv). Ahora, los cortados
de su pueblo eran los circuncidados y las circuncidadoras, no los
incircuncisos.
El edicto de Antíoco oponía sus palabras a las de la Escritura y a
la enseñanza divina no solo prohibiendo prácticas ordenadas por
Dios en los escritos sagrados, sino prohibiendo también la Escritura
misma. Los inspectores del rey confiscaban, rompían y quemaban
todos los rollos de la ley que encontraban (1 Mac 1,57). Ya he
mencionado la importancia de los discursos y escritos autoritativos
en la literatura apocalíptica de resistencia a Antíoco. Si la escritura
era un importante medio de hegemonía imperial, también lo era de
resistencia. No es casual que los escritores apocalípticos se
entregasen a la creación de nuevos textos de carácter escriturístico
frente a la prohibición y destrucción sistemáticas de anteriores
escritos autoritativos dictadas por Antíoco. La resistencia se iba a
producir también mediante la lectura e interpretación continua de
los anteriores textos sagrados de Israel (véase tercera parte).
Según 1 Macabeos, el edicto convirtió también en delito capital
la observancia de la ley judía (1,56). Así, yendo más allá de las
prácticas que configuraban la fe y daban testimonio de ella, Antíoco
quiso controlar las mentes, los sentimientos y las voluntades de sus
súbditos. Tenían que aprobar lo que él aprobaba, valorar lo que él
valoraba y rechazar lo que él rechazaba. Como vimos en el capítulo
I, Antíoco ejercía su dominio no solo mediante la fuerza y la
coerción, sino también asignando valores y fijando un marco para
el pensamiento y la fe.

Prácticas obligatorias
Para establecer ese marco, uno de los medios que Antíoco
pretendía utilizar eran unas nuevas prácticas culturales y religiosas.
Estaban pensadas para refutar y reemplazar con ellas las prácticas
de la observancia pactal, reorientando la conducta de la población
judía para que la estructura de la vida diaria diese testimonio visible
y tangible de la sumisión judía al dominio de Antíoco. En particular,
1 Macabeos dice que el edicto imponía a los habitantes de Jerusalén
y las ciudades de Judea que siguiesen «costumbres ajenas al país»
(νομίμων ἀλλοτρίων τῆς γῆς, 1,44). Muchos judíos obedecían
adoptando «su culto» (τῇ λατρείᾳ αὐτοῦ), sacrificando a los ídolos
(τοῖς εἰδώλοις), profanando el sábado (1,43), mancillando a los
sacerdotes y el templo (1,46) y haciéndose abominables (1,48). El
libro segundo de los Macabeos ofrece más detalles sobre las
prácticas obligatorias, entre ellas una celebración mensual del
natalicio del rey y la participación en una fiesta en honor del dios
Dioniso729.
Según el epitomador, la conmemoración del día del nacimiento
del rey, que los judíos estaban obligados a observar, incluía ofrecer
sacrificio, a lo que muchos de ellos se oponían: «En la celebración
mensual del nacimiento del rey, los judíos eran forzados a tomar
parte en los sacrificios» (2 Mac 6,7a, nrsv)730. VanderKam opina que
la referencia a un sacrificio nuevo y obligatorio de 1 Macabeos
proporciona un dato adicional sobre la celebración del natalicio del
rey (1 Mac 1,59, nrsv)731. Si este autor está en lo cierto, tal
identificación sitúa la celebración del natalicio en el día veinticinco
de cada mes. Además, 2 Macabeos refiere que este nuevo sacrificio
mensual se ofrecía en el ara que se alzaba sobre el altar del
holocausto» (1,59): allí precisamente estaba situada la
«abominación de la desolación» (1,54). Este detalle sugiere que la
resistencia judía a la celebración del nacimiento del rey tenía una
base, porque ofrecer un sacrificio conectado con la abominación de
la desolación era tanto como participar en su poder destructivo.

Pero este no habría sido el único desencadenante de la resistencia


a la celebración del natalicio real. Tal celebración tenía poder no
solo para destruir, sino también para crear y reorganizar. Las teorías
sobre el rito y el símbolo clarifican este poder creativo y ordenador.

Una celebración obligatoria del natalicio mezclaría lo religioso y


lo político en un rito patrocinado e impuesto por el Estado y,
repetidamente, introduciría a los participantes en la vida misma del
rey732. Su nacimiento pasaría a ser un comienzo siempre hecho
presente, un pasado que no haría sino repetirse y un futuro que los
aguardaría con tanta seguridad como la luna crece y mengua733.
Clifford Geertz ha escrito sobre el «teatro metafísico» de las
«ceremonias de Estado» que están «concebidas para expresar una
visión de la naturaleza última de la realidad y, al mismo tiempo,
para modelar las condiciones de vida existentes de forma que estén
en consonancia con esa realidad; es decir, se trata de representar
teatralmente una ontología y, al representarla, hacer que ocurra,
hacerla realidad»734. Según Craig Reynolds, las ceremonias
patrocinadas e impuestas por el Estado «no ocultan la función
ordenadora del Estado: la escenifican»735. La celebración mensual
del natalicio representaba una nueva ordenación de la vida
conforme a la vida del rey. Además, hacía al pueblo de Judea
participante en ese nuevo orden736.

De hecho, los ritos representaban orden, en parte ordenando a los


participantes mismos. Resumiendo la influyente obra de Erving
Goffman, Randall Collins escribe que «los ritos son impelentes;
ejercen presión hacia la aquiescencia para mostrar que se es
miembro de la sociedad»737. También, que los ritos «honran lo que
socialmente es valorado»738 y que, por lo mismo, encierran y asignan
valor. Según la teoría de la interacción ritual, el rito «crea símbolos
culturales» que se convierten en centro de atención compartida,
generando una mayor solidaridad y cohesión social en torno a
personas, objetos, valores y prácticas ritualmente distinguidos739.
Para Pierre Bourdieu, esos símbolos tienen «el poder de constituir
lo dado [...], de hacer que la gente vea y crea, de confirmar o
transformar la visión del mundo y con ello actuar sobre la palabra y
así sobre el mundo mismo»740.
Ya he señalado varias veces los modos como los escritores
apocalípticos utilizaron el poder del símbolo para hacer frente a la
dominación imperial. Pero para entender lo que hacían los
escritores apocalípticos hay que entender también el poder ejercido
por el imperio. En la conmemoración del natalicio real, el símbolo
central era el propio rey. Este símbolo que constituía la persona del
rey afirmaba continua y falsamente el carácter incuestionable de su
imperio desde dentro del mismo espacio que representaba y
atestiguaba el orden cósmico creado por el Dios de Israel. La
celebración del día del nacimiento del rey creó e impuso no solo un
símbolo y un orden, sino también un rito cuyo desarrollo estaba
dirigido a concentrar la atención de los judíos en la persona del
monarca, inculcarles los valores del imperio y hacerles ver, creer y
atestiguar que esa realidad vino dada, como parte integral del tejido
del cosmos y situada en su centro.
Marcaba no solo el espacio, sino también el tiempo. Ya ha
quedado dicho que, según el epitomador, la celebración del
natalicio era un rito mensual. VanderKam opina que, debido a la
fecha fija del 25 de cada mes, esa celebración se distanciaba de las
fiestas que los judíos habían celebrado en el pasado no solo en su
carácter, sino también en el modo de calcular el tiempo festivo741. El
mes era un período de tiempo cuyo paso se determinaba fácilmente
con respecto a un cuerpo celeste que era visible a lo largo del año,
o sea, la luna. Pero, como hemos visto, la luna no era el único medio
de contar el paso del tiempo o de fijar fechas festivas. El sol y las
estaciones también marcaban ese transcurso, una realidad reflejada
en el calendario lunisolar seléucida. En palabras de Catherine Bell,
el entrelazado de los sistemas calendáricos lunar y solar produce
«un abundante conjunto de asociaciones entre las estaciones de la
naturaleza y los ritmos de la vida social»742. Los ciclos naturales
ordenan la vida en comunidad; al mismo tiempo, «los ritos
calendáricos [...] imponen esquemas culturales en el orden de la
naturaleza»743. Son por eso «interpretaciones provisionales de los
mundos natural y social»744. En este caso, la interpretación tendía
también a reconfigurar el orden de la naturaleza y de la vida
humana745. La fiesta del natalicio real marcaba el orden natural y
social con una celebración recurrente de la entrada del rey en el
mundo. Al celebrarla, se celebraba simultáneamente su «entrada»
en el mundo de Judea. Los nuevos ritos tenían, pues, como objeto
señalar el fin de la conquista y el comienzo de un nuevo orden en el
que la soberanía del rey, lejos de ser discutida, quedara integrada
plenamente en la vida religiosa y en la memoria social del pueblo
conquistado.
El análisis efectuado por John Ma de la fiesta de Antiocheia y
Laodikeia que se celebraba en la ciudad de Teos en honor de
Antíoco III y Laodike, padres de Antíoco IV, nos proporciona un
paralelo instructivo. Esa ciudad estableció la fiesta después de haber
sido tomada por Antíoco. Después de la conquista, «el culto al rey
funcionó como “memoria instantánea”: creó memoria y, en
consecuencia, sentido a partir del confuso presente. Los habitantes
de Teos [...] supieron sacar algo positivo de un acontecimiento
potencialmente traumático (su incorporación por las armas al
Imperio seléucida, ya alarmantemente resurgente con Antíoco III).
[...] Los [nuevos] recuerdos serían [...] no los de la conquista, la
violencia y el sometimiento sufridos por las comunidades locales,
sino otros aceptables, en consonancia con el orgullo de los
ciudadanos, con su sentimiento de valía y de participación en un
proceso de intercambio»746. La celebración del natalicio real en
Jerusalén habría funcionado de manera similar. Según el
epitomador, esos ritos fueron impuestos desde arriba, en vez de ser
ofrecidos libremente desde abajo. Pero la inclusión de sacrificios en
la celebración mensual del nacimiento del rey transformaría
gradualmente la obligada ofrenda en un intercambio de honor y
beneficio. Crearía nuevos recuerdos y una nueva orientación, junto
con un nuevo orden social con el que reemplazar el que Antíoco
había dado por concluido. La participación en los nuevos sacrificios
aseguraría la protección y buena voluntad del rey; se convertiría
también en una marca de pertenencia y orgullo ciudadano y en una
nueva base de identidad.

Según el epitomador, Antíoco también obligó a los judíos a


participar en una fiesta que glorificaba al dios Dioniso: «Y cuando
se celebraba la fiesta de Dioniso eran forzados a marchar en la
procesión llevando en la cabeza coronas de hiedra en honor de
Dioniso» (2 Mac 6,7b). Son complejos los significados asociados
con este dios747. Dioniso, al que Karl Kerényi define como «la
imagen arquetípica de la vida indestructible»748, ha sido llamado
también «destructor de la familia» o «pacificador»749. Estas
funciones no eran incompatibles unas con otras, sino que estaban
íntimamente conectadas entre sí. Mediante la disolución simbólica
de los lazos sociales de la familia, los ritos de Dioniso llevaban a
cabo asimismo la salvación y refundación de la ciudad750. De este
modo, Antíoco podía marcar la transición desde el caos al
restablecimiento del orden.

Jennifer Larson escribe que, aunque Dioniso «no era un dios local
o federal de primer orden», [...] sus fiestas [podían] ser esenciales
para la identidad ciudadana»751. El culto de Dioniso entrañaba
experiencias de «entrega» y «liberación»752. ¿Cómo se traducían
esas experiencias en expresión de salvación de una ciudad y qué
podía significar eso para Jerusalén? El culto de Dioniso es quizá
más conocido –acertada o equivocadamente– por el desorden y la
violencia, que se hicieron famosos en la tragedia mítica Las
bacantes, de Eurípides. Pero Richard Seaford argumenta que, en el
paso del mito al rito, la representación ritual de la violencia y el
desorden reduce estos a «una forma simbólica y predecible. El
potencial desorden es contenido en un patrón tradicional»753. En el
fondo, la suspensión, ritualmente representada en los ritos
dionisíacos, de la estructura cívica y el orden no hacía sino
confirmar estos754. Así, el culto de Dioniso podía proporcionar a una
ciudad un medio de conseguir unidad y salvación755.

Xavier Riu pone de relieve la conexión entre el papel de Dioniso


como estabilizador de la ciudad y el mito del diluvio, una conexión
efectuada en los ritos dionisíacos de las Antesterias atenienses, así
como en otras fiestas dionisíacas756. En su asociación con el diluvio,
Dioniso simboliza el «corte» entre pasado y presente; el tiempo
anterior a la reordenación del cosmos (efectuada por el rey del
panteón olímpico, Zeus) y la «desfundación» de la ciudad757. Pero,
después del diluvio, Dioniso guía a la humanidad en el cultivo de la
vid. De ritos de «desfundación» proceden la agricultura y la
civilización. Los ritos de Dioniso guían la ciudad hasta el momento
de su (re)fundación758.
De manera similar a Seaford, Albert Henrichs subraya que, a
diferencia del mito, representado por Las bacantes, el culto destaca
la «reciprocidad, mutuamente beneficiosa, entre las esferas divina
y humana»759. En contraste con los ritos frenéticos, menádicos,
de Las bacantes, el culto helenístico de Dioniso «transmitía una
visión de paz y tranquilidad rural»760. La comedia de
Aristófanes Los acarnienses ofrece un modelo válido al respecto.
En ella, los dos símbolos más destacados de los ritos dionisíacos, el
vino y el fálico tirso, no representan el caos y la violencia, sino el
fin de la guerra y el alborear de la paz. Dice Henrichs que, aunque
Dioniso conservó una naturaleza dual y ambigua, a partir del siglo
iv a. C. sus asociaciones cultuales fueron «benignas, pastorales y
pacíficas»761.
Esta manera de entender el culto de Dioniso sugiere que la orden
de Antíoco de que los judíos participasen en la procesión y los
sacrificios en honor de este dios significaba más que la imposición
de una religión extranjera. Entregándose a los ritos dionisíacos, los
judíos colaboraban en la disolución simbólica del orden social
existente, seguida de la «salvación» de la ciudad por obra del rey
seléucida. Congruentes con el programa de Antíoco de destrucción
y recreación, los ritos dionisíacos significaban la «desfundación» y
refundación de la ciudad, un tajo entre pasado y presente que
marcaba el fin de la violencia y empedraba el camino hacia un
nuevo orden.
Ese nuevo orden estaba simbolizado en parte por la reciente
dedicación del templo de Jerusalén a Zeus Olímpico (2 Mac 6,2).
Aquí surge una pregunta: ¿ con esa dedicación se quería identificar
al Dios de Israel con Zeus o promover el culto de Zeus en lugar del
de Yahvé?762 Entiendo que la sugerida identificación de Yahvé con
Zeus implica una negación de todo lo que las tradiciones de Israel
afirmaron respecto al Señor. Cualesquiera que fuesen las formas de
culto establecidas en el templo recientemente rededicado –se
pareciesen más a las prácticas tradicionales de Judea, o bien a las
de Siria, la tierra natal de Antíoco, o acaso a las de Grecia, lugar de
origen de Zeus–, la rededicación fue sobre todo un acto de poder
orientado a celebrar la conquista de Judea y a promover el poder del
rey.

Yahvé y Zeus tenían ciertos roles y atributos en común, entre ellos


la función de reinar y el dominio sobre los cielos. Pero mientras que
el Señor de Israel reinaba como única deidad, Zeus Olímpico era
celebrado como rey no solo de los cielos, sino también de un
panteón de dioses griegos. Si la rededicación del templo de Yahvé
en Jerusalén a Zeus Olímpico significaba la identificación del Señor
con Zeus, entonces solo se podía afirmar el poder del Dios de Israel
con la asimilación del Señor a los dioses del panteón griego. Aun
no suponiendo un rechazo de la existencia de Yahvé, esa
asimilación negaba la particularidad de las aseveraciones y elección
de Israel. Peor que su falta de sentido era que esa identificación
invocaba una tradición solamente para negarla. La disonancia entre
ambas deidades excedía con mucho lo que tenían en común. Por
ejemplo, el epíteto «olímpico» aludía a la residencia de la deidad en
el monte Olimpo. Para Goldstein, este detalle lo «identifica como
distinto del Señor, que reside en el monte Sión»763. Llamar a Yahvé
«Zeus Olímpico», si tal era el propósito de la rededicación, solo
podía contradecir todo lo que los judíos tenían por cierto de su
historia y vida en alianza con Dios.
Ya fuera por identificación, por desidentificación o por una
mezcla sutil de ambas cosas, la rededicación del templo de
Jerusalén a Zeus Olímpico constituía una negación de la exclusiva
divinidad de Yahvé y de su historia con el pueblo judío. También
entrañaba un conjunto de afirmaciones positivas acerca de la deidad
ahora adorada allí. Basado en su análisis de las dedicaciones a Zeus
Olímpico, Jon Mikalson argumenta que este epíteto evocaba dos
aspectos de la deidad: «su victoria y el poder de la realeza»764.
La realeza y el poder de la deidad podían reflejar y justificar la
realeza y el poder de un monarca terreno, razón por la cual muchos
reyes favorecían el culto de Zeus Olímpico765. En la Atenas del siglo
vi a. C., el tirano Pisístrato se puso a construir un templo
monumental a Zeus Olímpico, conocido como el Olimpeion
(Aristóteles, Pol. 1313b)766. Sus hijos gobernaron también como
tiranos después de su muerte, y el Olimpeion permaneció como un
importante proyecto bajo sus sucesivos reinados. Con el final de la
tiranía y la inauguración de las reformas democráticas en 508/507
a. C., como ha escrito Greg Anderson, «el enorme Olimpeion fue
conservado deliberadamente en su estado inconcluso para mostrar
la locura de aquellos gobernantes tiranos»767. Permaneció inacabado
hasta que Antíoco IV emprendió su terminación768. Esta obra
arquitectónica, que Otto Mørkholm llama la «más ambiciosa» del
reinado de Antíoco, contribuyó a su reputación como benefactor769.
Pero los beneficios reales iban de la mano con las victorias, las
conquistas y la subyugación de los pueblos vencidos. Mikalson
observa que el templo de Zeus Olímpico «era un monumento de
tiranos, reyes y emperadores, y los democráticos atenienses no
querían saber nada de él»770.

Antíoco no era el primer rey helenístico en promover el culto de


Zeus Olímpico como una expresión del poder imperial. Según
Arriano de Nicomedia, después de conquistar la ciudad de Sardes,
en Asia Menor, Alejandro Magno instaló allí un santuario a Zeus
Olímpico (Anab. 1.17.3-8). Sardes había sido una capital regional
en el Imperio persa aqueménida771, y esa fue la primera capital que
conquistó Alejandro772. Consciente de la historia, la ideología y la
política, y de las conexiones de estas con el culto de los dioses,
Alejandro decidió instalar el santuario dedicado a Zeus Olímpico
en la acrópolis de la ciudad, en el palacio real. Para Ma, esto fue un
ejemplo de los «juegos de etnopoder» a que jugaban los reyes y
conquistadores helenísticos773. Vinculando poder y particularidad,
atribuían poder a la identidad particular no de los gobernados, sino
del gobernante. Como vimos en el capítulo III, para los reyes
helenísticos esa identidad era «griega» (o macedonia); su expresión
simbólica tomaba conscientemente formas griegas. En el tipo de
moneda judía acuñada durante el reinado de Antíoco, anteriormente
examinada, el emparejamiento de Niké, o la Victoria, con las
palabras que nombran a Antíoco «rey» vinculaban la idea de
conquista con la monarquía y el concepto de «griego» con el poder.
Formas «griegas» impuestas a instituciones culturales o producidas
dentro de ellas mostraban la misma vinculación. Como escribe Ma,
«las manifestaciones culturales de la monarquía, producidas por las
instituciones centrales, estaban expresadas en griego. [...] Esos
fenómenos culturales representaban la superioridad militar griega y
el derecho a reinar de quien la encarnaba»774. En consecuencia, Ma
ve en el santuario de Zeus Olímpico en Sardes «una manifestación
simbólica del poder, pero también la proclamación visible de la
identidad étnica [de Alejandro] como la de un rey macedonio
llegado a ese lugar caracterizado por sus tradiciones e historia
asociadas con el gobierno lidio y persa sobre Asia. [...] [El santuario
podía ser considerado] especial por su contenido étnico y porque
expresaba un poder sancionado por la divinidad»775.

Para Alejandro, el santuario de Zeus Olímpico funcionaba como


una clara indicación de su puesto en la historia y de su poder sobre
la región y el imperio. La rededicación por Antíoco del templo de
Jerusalén a Zeus Olímpico representaba una indicación similar. Al
implantar en Jerusalén el culto de una deidad griega asociada sobre
todo con las conquistas y el poder de los reyes, proclamaba su
victoria allí y afirmaba el poder de su reinado776. Continuando la
supresión y negación de la identidad judía y del único Dios al que
los judíos adoraban, reemplazó su particularidad con una identidad
ficticia concebida solamente para favorecer y expresar el poder del
rey y del imperio. Y con la obligación impuesta a los judíos de
participar en el culto de Zeus Olímpico, los introdujo en un sistema
de sumisión y clientelismo en el que la resistencia se pagaba con la
muerte, mientras que la veneración, la lealtad y el honor se
premiaban con beneficios, protección y vida.
El nuevo programa tuvo ulteriores ramificaciones para los judíos.
El libro primero de los Macabeos emplea la categoría de
«profanación» o «contaminación» para calificar los varios
componentes del edicto de Antíoco. Uno de los ejemplos más
extremos es la «abominación de la desolación» erigida sobre el altar
de los holocaustos: sus piedras estaban contaminadas (1 Mac 1,54;
4,43). Pero el escritor de 1 Macabeos no se limita a referir que
Antíoco profanó lo que era santo. Obligó a los propios judíos a
profanar el sábado y las fiestas (1,45), a contaminar el santuario y a
sus sacerdotes (1,46; véase también 2 Mac 6,2) y a contaminarse
ellos mismos con cosas impuras o profanas (1 Mac 1,48).

Al forzar a los judíos a violar el tiempo y el espacio sagrados y a


traspasar los límites entre lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro,
los hizo cómplices en su obra de destrucción. Fue una violación de
la ley divina, con la que simultáneamente se pretendía negar la
soberanía de Dios sobre la creación y cortar los lazos de la alianza
que unía a los judíos con el Creador. Contaminar a los sacerdotes y
el santuario haría ineficaz la mediación entre los judíos y su Dios,
y los privaría del medio de restablecer debidamente la relación.

Forzando a los judíos a contaminarse ellos mismos, Antíoco


destruía a la vez a los individuos y su comunidad. Porque al socavar
su sentido de lo justo y de pertenencia, situaba a los individuos fuera
del mundo que habían conocido, ajenos a su propia ley y a su propio
pueblo, hasta que la ley fuera olvidada y ellos se hubieran
convertido en un pueblo diferente por completo. Según 2
Macabeos, Antíoco forzó a los judíos a hacerse abominables, de
modo que olvidaran la ley y cambiaran todas sus observancias
(δικαιώματα)» (1 Mac 1,49 nab). La palabra δικαιώματα denota
aquí tanto las normas que estructuran la vida como los hechos o
prácticas que sitúan al individuo dentro de ella. Nuevas leyes y
prácticas ocuparían el lugar de las antiguas, creando un nuevo
mundo y un nuevo marco para la identidad y la fe.
Según 1 Macabeos, el edicto también dispuso que los judíos
construyesen altares y santuarios a ídolos y que sacrificasen cerdos
y otros animales impuros (1 Mac 1,47.51). Esta prescripción
forzaba a los judíos a quebrantar la ley de Moisés en múltiples
aspectos. Violarían el mandamiento deuteronómico de adorar a
Dios en el lugar que Él había elegido, participando en la
construcción de otros lugares de culto777. También violarían el
mandamiento contra la idolatría, así como las leyes concernientes
al sacrificio aceptable. Antíoco nombró supervisores (ἐπισκόπους)
para el control de los nuevos sacrificios en toda la región (1,51).
Como en el caso de las otras prácticas prohibidas u ordenadas por
el edicto, la pena por incumplimiento era la muerte (1,50).

El libro primero de los Macabeos refiere adicionalmente que


«ellos» (los judíos que habían cumplido con el edicto, los
supervisores que controlaban el cumplimiento de lo dispuesto en él,
o ambos) «quemaron incienso» a las puertas de las casas y en las
calles (1,55)778. Esta práctica trasladó la ofrenda desde su lugar de
siempre en el rito cultual a la plaza pública. Iba de la mano con la
supresión del tamid y la imposición de nuevas prácticas
sacrificiales. En el libro del Éxodo figura la instrucción de que
Aarón hará una «regular ofrenda de incienso» (dyimK“t t’rOXÃq)
en el altar del incienso ante el santo de los santos (Éx 30,7-8). Kjeld
Nielsen identifica esta ofrenda de incienso como parte
del tamid, sacrificio diario detallado en Éx 29,38-42 (véase también
Nm 28,2-8). Pero no todo el incienso era aceptable779. El incienso
«profano» o «extranjero» (h“r√z) estaba prohibido para incensar el
altar (Éx 30,9). Antíoco había abolido los sacrificios diarios e
introducido nuevos sacrificios dentro y fuera del templo para
reemplazar los del tamid. Al parecer, sustituyó la ofrenda
tradicional de incienso por una nueva, en la que se incensaba no en
el templo, sino en las calles. Estas son espacios públicos que
significan movimiento, dirección, elección y cambio. Las nuevas
prácticas religiosas de Antíoco impregnaban literalmente el aire,
saturando las calles con el perfume de un culto y un orden distintos.
Ese vapor extraño cruzaba también umbrales y se infiltraba en los
espacios sagrados y protegidos de la vida familiar, marcando los
hogares de los judíos con el olor del imperio. «Cubría» además la
confesión vital de que la única soberanía era la de Dios. Las
tradiciones religiosas de Israel pedían al pueblo de Judea que
escribiera en la entrada de sus casas la confesión de la unicidad de
Dios y el recordatorio de amar a Dios de manera exclusiva y con
todo el corazón (Dt 6,4-6.9). Independientemente de las formas
específicas que la observancia de este mandamiento pudiera haber
tomado en la Judea del siglo ii a. C.780, para los judíos familiarizados
con las instrucciones del Deuteronomio, capítulo 6, la quema de
incienso a las puertas de las casas cuestionaba simbólicamente la
confesión y devoción en el corazón mismo de la religión judía.
El incienso quemado podía ser visto, olido y hasta gustado.
Antíoco fue un paso más allá, mandando que los judíos comieran
alimentos impuros (1 Mac 1,62). Con ello trataba de borrar la
identidad y diferencia, anular la alianza, imponer su poder y
reorganizar el mundo judío.

La comida era y es la fuente de mantenimiento, de alimentación


para el cuerpo. Pero el valor nutricional por sí solo no determinaba
si la materia comestible contaba como alimento para los judíos del
siglo ii a. C. Las tradiciones sagradas de Israel conservaban
instrucciones detalladas concernientes a la pureza en la preparación
de alimentos y a la identificación de los animales que podían
consumirse –los considerados puros– y los que no. Con
independencia de lo que la carne de los animales pudiera
proporcionar al cuerpo humano de proteínas, vitaminas, minerales
o calorías, si estaban prohibidos por las leyes sagradas de Israel,
simplemente no se podían tomar.

Para Luce Giard, los alimentos dan forma concreta a los «modos
de relación entre la persona y el mundo», y podríamos añadir entre
un pueblo y el mundo. Por eso son «uno de los puntos de referencia
fundamentales en el espacio-tiempo», una clave para la descripción
del mundo y del lugar de las personas dentro de él781. Como he
señalado en el capítulo 2, la antropóloga Mary Douglas ha expuesto
de manera convincente su idea de que las leyes relativas a animales
puros e impuros o a los alimentos permitidos o prohibidos reflejan
un entendimiento y un mapa de la creación en que Dios estableció
categorías, divisiones y fronteras. La santidad de Israel imita la
santidad de Dios, es constituida al ser ese pueblo «puesto aparte» y
entraña respeto por las categorías, las divisiones y los límites con
los que Dios ordenó toda la creación, incluida la distinción entre
animales puros e impuros. Ninguna lógica práctica rige las leyes de
pureza en su totalidad782. Están gobernadas más bien por el
reconocimiento de que Dios ha instado a su pueblo a que ordene sus
vidas conforme a la voluntad de Dios como fue manifestada en la
creación, revelada al profeta de Dios Moisés y recogida y
transmitida en la Torá.

Muchos de los animales prohibidos para el consumo eran salvajes


y los pueblos vecinos de Israel no los consideraban de primera
necesidad. Por eso, abstenerse de comer liebre o tortuga no servía
como un importante marcador de diferencia entre el pueblo judío y
los gentiles que vivían en su entorno. El cerdo, sin embargo, era un
animal doméstico habitualmente criado para su consumo (en
contraste con el camello, también prohibido como alimento, que era
empleado principalmente para los viajes y el comercio). La
abstención de comer cerdo era, por tanto, un marcador sumamente
visible de diferencia entre los judíos y ciertos gentiles783. En su
análisis de las dimensiones significativas de la cuestión alimentaria,
Roland Barthes pone el acento en la organización de la diferencia:
«Sustancias, técnicas de preparación, hábitos, todo pasa a integrarse
en un sistema de diferencias en significación, y, tan pronto como
eso ocurre, tenemos comunicación por medio de la comida»784. Parte
de lo que comunica la alimentación es identidad y diferencia. El
sistema de diferencias que estructuraba su comunicación en la
antigua Judea eran las prescripciones sobre pureza e impureza
conservadas en el libro del Levítico. Por las razones antes citadas,
la abstención de comer cerdo era quizá la más conocida de las leyes
alimentarias judías, y hacia el siglo ii a. C. se había convertido en
un indicador de identidad judía785. La dieta prescrita por Antíoco
eliminaba ese indicador, y con él la distinción entre judío y gentil.
Violaba los límites de los que se había rodeado el cuerpo social
judío y los establecidos entre lo puro y lo impuro, obligando a los
judíos a situarse dentro de un mundo que no estaba estructurado
conforme a la voluntad del Dios Creador, sino según el capricho del
rey. En el contexto de una persecución que pretendía borrar una
identidad, destruir una porción de lo creado y anular la alianza, el
empeño en la abstención continua de la carne de cerdo aun a riesgo
de la propia vida se convirtió en un testimonio y en una clara opción
por la alianza, la santidad, Yahvé y la condición de judío786.

Además de servirle a Antíoco para eliminar la identidad judía, la


dieta prescrita también le ayudaba a imponer su poder y
providencia. En el Próximo Oriente antiguo, las dificultades en la
producción u obtención de alimentos, por un lado, y los problemas
de su conservación para tiempos de escasez, por otro, fortalecían la
conexión entre alimentos y poder (cf. Gn 41–50). En su influyente
estudio del hambre, el historiador social David Arnold describe la
relación entre alimentos y poder del modo siguiente:
Los alimentos han sido y continúan siendo poder en su forma más
básica, tangible e ineluctable. Hasta un grado del que quizá hemos
dejado de ser verdaderamente conscientes quienes vivimos en el mundo
bien nutrido, los alimentos no solo eran esenciales para el
mantenimiento de la vida humana y de la actividad corporal, sino
también para las estructuras de dominación y dependencia que surgían
de la más vital de las mercancías. Los alimentos (y la negación o
ausencia de ellos, desencadenante del hambre) eran (y siguen siendo
incluso en una sociedad relativamente segura y secularizada como la
nuestra) ricamente simbólicos: un motivo poderoso y recurrente en la
semántica de la monarquía y del arte de gobernar, en el lenguaje y las
imágenes de la religión y la cultura787.

Múltiples referencias a situaciones de hambre y sus consecuencias


políticas en 1 Macabeos revelan un mundo en el que comer no era
algo que pudiera darse por supuesto (cf. 1 Mac 6,53-54; 9,24;
13,49). Jack Pastor describe las maneras en que «efectos
acumulativos y deletéreos de los años de lucha en la producción y
almacenamiento de cereales afectaron a las lealtades durante la
rebelión macabea788. En esa situación, la capacidad de abastecer de
alimentos era un índice de poder y creaba lazos entre el abastecedor
y el consumidor789.

Las tradiciones de Israel conservaban memoria de la milagrosa


alimentación en el desierto y suscitaban y comunicaban una
confianza fundamental en la providencia de Dios, pese a las
apariencias y frente a toda falta de probabilidad. Esa confianza dio
un paso más en la observancia de las disposiciones que prohibían
recoger alimento en sábado pero prometían que siempre habría más
(Éx 16,23-30). Leyes similares vedaban el trabajo de la tierra en
sábado y en años jubilares (Lv 25,1-12; cf. 1 Mac 6,49). Moisés
prometió a los que confiaban en la providencia de Dios: «La tierra
dará su fruto y vosotros comeréis hasta hartaros y viviréis en ella
con seguridad» (Lv 25,19, nrsv).
La provisión de alimentos por el rey o su representante imitaba la
relación de cuidado y confianza entre Dios e Israel, reemplazando
los lazos de lealtad pactal por los lazos de sumisión al imperio790.
Aceptar alimentos del rey era aceptar su providencia, aceptar que él
sustituyera a Dios y ofrecer a cambio de la generosidad del rey
fidelidad y lealtad. Era tomar y asimilar dentro del cuerpo un
régimen, una manera de ordenar la vida que tenía en el rey su fuente
y su garantía de supervivencia. En ese sistema, la salud del cuerpo
sometido se traducía en mayor salud y riqueza para el imperio791.
Obligando a los judíos a consumir cerdo bajo amenaza de muerte
en caso de rechazo, el rey no pretendía simplemente borrar los
signos externos de identidad judía y hacer que los judíos tuviesen
que tragar su poder; lo que él hacía era continuar su obra de
destrucción mediante la eliminación de las distinciones, en nombre
de la recreación de un Imperio seléucida unificado. Mediante un
cambio en la dieta estableció un nuevo orden dentro de los cuerpos
y en el paisaje de Judea792. Ya me referí anteriormente a los modos
como el sistema de pureza proporcionaba un mapa de la creación.
Douglas explica adicionalmente que las categorías de alimentos
puros e impuros participan en el mapeado del «templo, altar y
santuario» y «las fronteras duras de ganar y difíciles de defender de
la Tierra Prometida»793. Forzando a los judíos a comer cerdo,
Antíoco hizo un nuevo trazado del mapa, en el que borró límites de
pureza, de cuerpo, de santuario y de nación y reclamó para sí los
cuerpos, el templo y el territorio de Judea794. La destrucción de Judea
preparó el camino para la recreación del imperio. El mapa que él
trazó en los cuerpos y el paisaje judíos era la vez el mapa de su
propio imperio, continuamente trazado de nuevo en la conquista de
sus súbditos.

Resistencia
Si la provisión de alimentos afirma el poder, también lo hace el
rechazo de ellos. Los que se abstuvieron de comer cerdo, ya fuera
en público o en privado, actuaron contra Antíoco, al romper o no
aceptar lazos de lealtad y sumisión y sostener el poder de sus
tradiciones y de su Dios795. El libro primero de los Macabeos dice
de quienes decidieron no comer alimentos impuros que «se
mantuvieron firmes», «se hicieron fuertes» o «mostraron entereza»
(ἐκραταιώθησαν, 1 Mac 1,62).

Daniel 1 contiene un relato sobre resistencia mediante el rechazo


de la comida y la bebida. Daniel, Ananías, Misael y Azarías son
judíos cautivos en la corte del rey de Babilonia, Nabucodonosor.
Este planea un proceso de formación y adaptación de los cautivos
durante tres años con el fin de prepararlos para el servicio en la corte
real (Dn 1,5). Como parte del programa, Nabucodonosor prescribe
para ellos, y les proporciona, una ración diaria de los «manjares del
rey» y del «vino de su mesa» (1,5). Para Daniel, comer esos
manjares y beber ese vino sería «corromperse» o «contaminarse»,
y decide no probarlos (1,8). El relato no informa por qué la comida
y el vino del rey habrían contaminado a Daniel. Se puede suponer
que no habrían sido preparados conforme a las leyes de pureza
levíticas. Pero los detalles que vienen a continuación sugieren que
había alguna razón más. Como observa Danna Nolan Fewell, «la
comida y el vino son [...] símbolos de clientelismo político»796. El
relato suscita las preguntas siguientes: ¿Quién protege a los
cautivos judíos? ¿Quién se cuida de su salud y bienestar? ¿A quién
deberán agradecer ellos el mantenimiento de sus cuerpos?

La dieta que pide Daniel en lugar de los manjares reales no puede


ser más sencilla y austera. Las legumbres o verduras y el agua
(1,12), al no tener un alto contenido calórico, difícilmente habrían
engordado a Daniel y sus amigos. Sin embargo, al cabo de diez días
de esta dieta, «ellos parecían con mejor aspecto y más gordos que
los jóvenes que comían los manjares del rey» (1,15). Como el
recuerdo del maná en el desierto, este detalle subraya el milagro de
la providencia divina. Rechazando el régimen de comidas que el rey
les había organizado y confiando en que Dios sustentaría sus
cuerpos, ellos hicieron valer el poder providente de Dios sobre el
poder del rey. A la conclusión de esta prueba, Dios les había dado
(§—x√g) no solo alimento para sus cuerpos, sino también
«conocimiento y dominio de toda la literatura, y sabiduría» (1,17).

El relato pasa de la contaminación a la provisión, sugiriendo que,


en este contexto, lo uno no debe ser entendido aparte de lo otro.
Observar las leyes de pureza significa ser fiel al orden de vida en
alianza con Dios. La alianza también detallaba las
responsabilidades de Dios respecto al cuidado de su pueblo, con el
sostenimiento de sus vidas mediante protección, cuidado y
provisión. El sistema de protección y amparo real pretendía ofrecer
el mismo cuidado providente, con pleno conocimiento de que la
provisión crea condiciones de dependencia e invita a la lealtad y
fidelidad. Comer la comida del rey y beber el vino de su mesa
significaba aceptar su patronazgo y hacerse dependiente del
«cuidado» que él proveía. El rey esperaba lealtad a cambio de
comida deliciosa. No sometiéndose a la contaminación y
rechazando la comida del rey, Daniel, Ananías, Misael y Azarías
dirigieron toda su lealtad a Dios, el verdadero proveedor de sustento
y sabiduría.
En el tiempo de la persecución, la historia de Daniel sirvió como
una introducción a la totalidad de ese libro, para urgir a los fieles
perseguidos a resistirse al programa de Antíoco y confiar en la
divina providencia. El epitomador refiere una historia similar de
resistencia al ocuparse de los meses inmediatamente anteriores a la
persecución. Ya señalé en el capítulo V que, después de narrar el
desfile militar de Apolonio y la matanza en sábado, el epitomador
presenta a los héroes del libro, Judas Macabeo y su grupo de diez,
que se retiraron al desierto y «no tomaban como alimento más que
hierbas, para no contaminarse» (2 Mac 5,27). Como en Daniel, no
hay aquí explicación alguna respecto a la contaminación. En la
narración del epitomador, este relato precede a la noticia sobre el
edicto, que en 1 Macabeos contiene el mandato de que los judíos
coman cerdo y se hagan abominables. Por esta razón escribe Joseph
Sievers: «Antes del decreto de persecución no hay ningún motivo
para adoptar ninguna dieta especial con la que evitar
contaminarse»797. Sin embargo, evocando las tradiciones de Israel
relativas al desierto, el relato conecta la contaminación con temas
de confianza, providencia y fidelidad a la alianza y,
fundamentalmente, niega el poder de Antíoco para ordenar la vida
en Judea. Ese poder pertenecía solo a Dios, a quien Judas y los otros
mostraban su fidelidad.

Los agentes de Antíoco pusieron en práctica el nuevo programa


religioso a lo largo de meses, ejerciendo una estrecha vigilancia
sobre los habitantes de Judea. Muchos judíos obedecieron el edicto,
salvando con ello sus vidas y las de sus hijos (1 Mac 1,52), pero
también hubo muchos que resistieron, aunque su afán de resistir
tropezó con la violencia (ἐν ἰσχύι, 1,58) y les costó una sentencia
de muerte (1,50.57). Conservaban libros de la alianza (1,57),
circuncidaban a sus infantes (1 Mac 1,60), observaban el sábado (2
Mac 6,11) y se negaban a tomar alimentos impuros (1 Mac 1,62).
El libro primero de los Macabeos informa: «Preferían morir a
contaminarse con comida impura o profanar la alianza santa, y
murieron» (1,63 nab).

Además de mencionar la muerte de madres que habían


circuncidado a sus hijos y de sus familias, 1 y 2 Macabeos informan
sobre la masacre de grandes grupos que se habían retirado a cuevas
o «escondites en el desierto» para observar el sábado (2 Mac 6,11;
1 Mac 2,29-38). El epitomador refiere que fueron quemados; 1
Macabeos, que sufrieron un ataque armado. Pero ambos sitúan las
matanzas en sábado. En cada caso, las víctimas prefirieron morir
antes que violar la ley («muramos en nuestra inocencia»: 1 Mac
2,37) y no hicieron nada por defenderse, en su afán de respetar el
sábado: «no replicaron [a los hombres del rey y los del Acra] ni
tirándoles piedras ni obstruyendo la entrada de sus escondites» (1
Mac 2,36, traducción de Goldstein); «piadosamente, se refrenaron
de defenderse» (2 Mac 6,11). Según 1 Macabeos, los que murieron
en el desierto fueron mil hombres, mujeres y niños, junto con sus
ganados.
El epitomador habla no solo de muertes, sino también de torturas,
al narrar detalladamente el sufrimiento y la muerte de nueve
mártires: el anciano Eleazar y una madre y siete hijos, todos los
cuales se negaron a comer carne de cerdo, contraviniendo la orden
del rey (2 Mac 6,18–7,42)798. Estos relatos constituyen el centro y
eje del libro, ya que esos inocentes restauran con su muerte la
adecuada relación entre Dios y el pueblo elegido y llevan al Señor
a intervenir para liberar a los restantes judíos799. Al ponderar la
eficacia de esas muertes, el epitomador pone también el acento en
el error de Antíoco y en el poder salvífico de Dios (7,18.34; 8,17-
18.24; 9,8).

A lo largo del capítulo I he descrito el edicto y la persecución


como un programa de destrucción y recreación que trataba de
imponer el poder del imperio y al rey en lugar de Dios. Con torturas
en público y en privado, se buscaba contribuir al programa de
Antíoco. El sobresaliente estudio The Body in Pain: The Making
and Unmaking of the World, de Scarry, ofrece un marco para
entender la tortura como un acto de poder, destrucción y recreación.

En el análisis de Scarry, la tortura consta de tres elementos: 1)


provocación de dolor; 2) objetivación de los atributos del dolor; 3)
lectura errónea del dolor como poder, viendo en «esos atributos el
distintivo del régimen»800. Los atributos del dolor que se convierten
en emblema del poder dominante son: 1) negación801; 2-3)
«disolución de límites» entre el exterior y el interior del cuerpo, al
llegar el dolor de ambos lugares a la vez802; 4) una «mezcla de
privado y público», que no deja ningún lugar seguro803; 5)
destrucción del lenguaje804; 6) «destrucción de los contenidos de
conciencia»805; 7) totalidad806, y 8) la «escisión ontológica»
producida por la percepción y negación simultáneas de la realidad
del dolor807.

Expliqué en el capítulo I que esta escisión ontológica entre mente


y cuerpo, espíritu y materia, es producto del sistema de dominación
y sirve a sus fines. El dolor, como el terror, ayuda al régimen a
lograr esta escisión eliminando «objetos de pensamiento y emoción
complejos», así como «objetos de los actos de percepción más
elementales [...], destruyendo la capacidad simplemente de ver»808.
Sin embargo, la madre y sus hijos conservaron todos ellos esa
capacidad, a pesar del dolor infligido a cada uno de ellos (2 Mac
7,4.16.20.28), e insistieron en la mirada providente de Dios
(7,6.35). Eleazar se negó a aparentar en público lo que no hacía en
privado, consciente de que sus acciones eran un ejemplo para otros
(6,21-28.31). Todos ellos se resistieron a la destrucción del
lenguaje, diciendo lo que sabían que era verdad. El epitomador
proporciona el detalle adicional de que el segundo hermano y la
madre hablaron «en su lengua ancestral» (τῇ πατρίῳ ϕωνῇ,
7,8.21.27). Esa lengua los conectó en su juicio con el lugar, la
historia, el pueblo y las tradiciones que eran una fuente de
seguridad, esperanza, identidad y fuerza. Cada uno de los mártires
insistió en mantener los límites del cuerpo negándose a ingerir la
carne de cerdo que les era ofrecida e incluso introducida a la fuerza
en la boca (6,19; 7,1-2). Se esforzaron en no conceder totalidad al
dolor o sufrimiento del momento presente y, en cambio, pusieron la
mirada en la totalidad de un mundo gobernado por la ley divina y
creado por el designio de Dios (7,23). A la negación respondieron
con valientes expresiones de su voluntad y confesiones de fe
(6,26.30; 7,2.6.9.11.14.16-17.22-23.28-38).

De manera similar, contra las afirmaciones totalizadoras y miras


destructivas de un imperio que pretendía convertir el dolor humano
en signo de poder imperial, los apocalipsis ofrecieron una nueva
visión, restableciendo la capacidad de ver a un pueblo aterrorizado
y torturado. Ellos ofrecían lenguaje, daban voz al sufrimiento, pero
también a la esperanza, mencionando la realidad en la cara de su
negación. Resistieron a la escisión ontológica insistiendo en la
integridad de mente y cuerpo y en la necesaria interrelación entre
las esferas visible e invisible. Negaron la totalidad del dolor y las
afirmaciones totalizadoras del imperio revelando la totalidad del
dominio de Dios, de la creación y de la vida humana en alianza con
Dios.
No todos los que presentaron resistencia a Antíoco abrazaron el
martirio. Tanto 1 Macabeos como 2 Macabeos prosiguen la
narración para contar la historia de la resistencia armada,
encabezada primero por Matatías (1 Mac 2) y luego por su hijo
Judas Macabeo (1 Mac 2,66; 2 Mac 8,5). El presente libro no
acrecentará las numerosas y detalladas relaciones de la rebelión
macabea809. Señalo ya, no obstante, que el Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños, los dos apocalipsis históricos
henóquicos que estudio en la tercera parte, apoyan la resistencia
armada contra las «estructuras de violencia y engaño» y los
ejércitos de Antíoco. En los capítulos IX y X presto atención
sostenida al marco teológico y a las interpretaciones de las
tradiciones escriturísticas que respaldaron esta respuesta a la
persecución.

Conclusión
El edicto de Antíoco buscaba, pues, completar la reconquista de
Judea y, a través de ello, la recreación del imperio. Como acto
político, revocaba la autonomía y las libertades civiles judías,
anunciando y llevando a cabo el sometimiento de Judea al imperio
de manera plena. Pero Antíoco quería ir todavía más allá. Su edicto
puso en marcha un programa de dominación sobre los cuerpos,
mentes, almas y voluntades de los judíos. Antíoco intervino en la
ordenación del espacio, del tiempo, de las estructuras sociales, de la
memoria y del cuerpo humano, prohibiendo las prácticas religiosas
tradicionales e instituyendo un nuevo orden para la vida religiosa y
civil. Con su edicto aspiraba a reemplazar la identidad, historia y
memoria social judía por una nueva base identitaria y de
pertenencia. Era un programa dirigido a deshacer y rehacer, a
destruir y crear de nuevo, con Antíoco como origen y hacedor de
un mundo, orden e identidad nuevos para los habitantes de Judea.
En el capítulo I señalé que los primeros ejemplos llegados hasta
nosotros de la forma literaria «apocalipsis histórico» –
Daniel, Apocalipsis de las semanas y Libro de los sueños– fueron
todos escritos durante el reinado de Antíoco IV Epífanes. Y en la
primera parte he apuntado que esos escritos apocalípticos deben ser
entendidos como una literatura de resistencia.

Para aclarar qué era aquello a lo que se resistía, en la segunda


parte he reconstruido las condiciones y los objetos de la resistencia
en Judea desde los comienzos del reinado seléucida hasta el edicto
de Antíoco y la persecución por él desencadenada en 167 a. C.

En el capítulo II he subrayado la ideología de conquista que estaba


en la base de la dominación helenística. Judea se encontró en el
centro de las guerras sirias entre los Tolomeos y los Seléucidas, que
pugnaban por el control de la estratégica región de Celesiria y
Fenicia. En la última parte del siglo iii y la primera del siglo ii a. C.
hubo un período de violencia prácticamente continua para el pueblo
de Judea. La transición hacia el gobierno seléucida en 200 a. C. trajo
una paz temporal. Antíoco III ratificó el derecho de los judíos a vivir
conforme a sus leyes ancestrales y concedió exenciones fiscales a
los ciudadanos principales de Judea. Pero la comunidad judía
experimentó un gran número de tensiones incluso durante el
reinado de Antíoco III; entre ellas, presencia de una guarnición
militar, contribuciones para el mantenimiento de esas tropas,
dificultades personales y económicas como consecuencia de la
guerra y diferencias significativas en la distribución de privilegios
entre la élite y las clases inferiores. Estas tensiones sentaron las
bases para la resistencia mucho antes del reinado de su hijo Antíoco
IV.
En el capítulo III examiné las condiciones de la dominación
seléucida y de la relación entre el imperio y sus súbditos judíos en
los años 188-173 a. C. El análisis de la estela de Heliodoro, cuyo
contenido fue publicado en tiempos recientes, reveló la lógica de la
munificencia imperial, así como los comienzos de la penetración
seléucida en la administración cultual judía. También puse de
relieve la dinámica de reciprocidad, llamando la atención sobre la
manera como el pueblo judío y sus líderes se relacionaban con el
imperio. Esas relaciones incluían la negociación de la identidad en
los encuentros entre «judaísmo» y «helenismo» y frente a los
«juegos de etnopoder» imperiales.

En el capítulo IV me ocupé del contexto más amplio de la sexta


guerra siria entre Antíoco IV Epífanes y sus rivales tolemaicos
durante los años 170-168 a. C. En medio de sus campañas en
Egipto, Antíoco recibió la noticia de la revuelta de Jasón en
Jerusalén. Mi conclusión es que las represalias de Antíoco por la
revuelta le ofrecieron la oportunidad de recrear el imperio mediante
la reconquista de Judea.

La reconquista empezó con un programa de terror, que en sus


líneas principales describí en el capítulo V. Se trataba de destruir el
mundo judío, partiendo de aquello en lo que se cimentaban la
seguridad y la esperanza, a fin de sustituirlo por un mundo al gusto
de Antíoco. Ese mundo nuevo tomó forma en el edicto y la
persecución de 167 a. C. Con esas medidas, el rey seléucida buscaba
completar la reconquista de Judea. Estas eran las condiciones y los
objetos de resistencia para los escritores de Daniel, el Apocalipsis
de las semanas y el Libro de los sueños.

Las palabras de destrucción y reorganización procedentes de


Antíoco se oponían a las palabras de creación y ordenación
pronunciadas por Dios. Los escritores apocalípticos cuestionaron y
rechazaron el programa del rey y reafirmaron la base de identidad
y acción mediante la reinterpretación creativa de las tradiciones
escriturísticas y la creación de nuevos textos que defendían la
autoridad de la tradición y la revelación divina. Habiendo
establecido el contexto histórico, y con él las condiciones y objetos
de resistencia, en la tercera parte voy a examinar estos escritos,
lecturas y visiones de carácter apocalíptico al servicio de la
resistencia.
164Véase Peter Green, Alexander to Actium. The Historic Evolution of the
Hellenistic Age, University of California Press, Berkeley 1990, p. 187. Véase también
Dov Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 129-161B.C.E., Brill, Leiden 1998, p.
7; M. M. Austin, «Hellenistic Kings, War and the Economy»: Classical Quarterly 36
(1986) 450-466, esp. 457, quien escribe: «En todos los casos sobre los que
disponemos de indicios específicos, el título y la posición de basileus se adquirían en
un contexto militar después de una batalla victoriosa». Y pone como ejemplos a
Alejandro (después de la victoria sobre Darío III en Gaugamela), Demetrio (victoria
sobre Tolomeo en Chipre, 306 a. C.) y Atalo (tras derrotar a Antíoco Hierax, 238/7 a.
C.).
David Braund, «After Alexander: The Emergence of the Hellenistic World, 323-
165

281», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell,


Oxford 2003, pp. 19-34.
Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation with Introduction and
166

Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 190.
167 Goldstein, I Maccabees, p. 190.
168Cf. la opinión de Klaus Koch: «Die griechische Unterwerfung dieser Völker
wurde mit brutaler Härte durchgeführt» [El sometimiento de esos pueblos por los
griegos fue llevado a cabo con brutal dureza] («Daniel und Henoch – Apokalyptik in
antiken Judentum», en Bernd Schipper y Georg Plasger [eds.], Apokalyptik und kein
Ende?, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2007, pp. 31-50, esp. 33).
169La frase «llenando la tierra de males» refleja tradiciones conservadas en Génesis
6 y en el Libro de los vigilantes, quizá como indicio de los mitos de los vigilantes para
describir a los diádocos.
170 Austin, «Hellenistic Kings», pp. 456-458, 464.
171Susan Sherwin-White y Amélie Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New
Approach to the Seleucid Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p.
129.
172 Austin, «Hellenistic Kings», p. 458.
Sherwin-White y Kuhrt señalan que desde Seleuco I en adelante solían producirse
173

motines por falta de pago a las tropas (From Samarkhand to Sardis, p. 58).
174 Gera, Judaea and Mediterranean Politics, p. 7.
Austin va más allá, señalando los motivos económicos que impulsaron las
175

conquistas de Alejandro y las guerras de los diádocos («Hellenistic Kings», pássim).


176 Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 40.
177Ibíd., 40.
178Ibíd., 28, 129.
Sobre la iconografía y el culto al gobernante, véase Paul Zanker, The Power of
179

Images in the Age of Augustus, University of Michigan Press, Ann Arbor 1990.
180 Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 114.
Digo «en parte», teniendo en cuenta el argumento de C. J. Howgego de que la
181

moneda servía también como unidad de cambio («Why Did Ancient States Strike
Coins?»: Numismatic Chronicle 150 [1990] 1-25). Uso aquí el ejemplo de las
monedas por las razones recién expuestas, pero también porque las piezas acuñadas
constituyen las pruebas más abundantes de esa propaganda. R. A. Hadley nos recuerda
que ellas completaban «la propaganda oral, escrita y artística que Seleuco empleaba
con frecuencia y de la que se valieron no menos frecuentemente otros diádocos
(«Royal Propaganda of Seleucus I and Lysimachus»: Journal of Hellenic Studies 94
[1974] 50-65, esp. 54).
182Conviene señalar aquí la conexión entre las monedas y las conquistas por parte
de Alejandro y sus sucesores. Para acuñar moneda había que disponer de metales
adecuados. Estos podían ser extraídos de las minas, pero también obtenidos como
botín de guerra. Según Howgego, la consecución de gran cantidad de metales
preciosos en la conquista del Imperio persa «trajo consigo acuñaciones masivas de
moneda por Alejandro» («Why Did Ancient States Strike Coins?», p. 5). Así pues, el
simple hecho de acuñar abundante moneda atestiguaba el poderío militar de un rey
conquistador y la riqueza lograda a través de sus campañas.
Jan Zahle, «Religious Motifs on Seleucid Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-
183

Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the
Seleucid Kingdom, Aarthus University Press, Aarthus 1990, pp. 125-135, esp. 127.
Zahle opina que los motivos religiosos en monedas helenísticas tuvieron siempre
connotaciones políticas (p. 130). Los Seléucidas trataron de construir una identidad
común basada en el culto al rey, en sus efigies y en sus dioses, pero fracasaron en gran
medida porque las imágenes elegidas no reflejaron las creencias religiosas de los
pueblos sometidos hasta el siglo ii a. C. (p. 133).
184M. M. Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion
to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 132.
185 Hadley, «Royal Propaganda», pp. 53, 58.
Arthur Houghton y Catherine Lorber, Seleucid Coins: A Comprehensive
186

Catalogue,PartI: Seleucus through Antiochus III, vol. 1, The American Numismatic


Society, Nueva York 2002, p. 5.
187 Hadley, «Royal Propaganda», p. 56.
Houghton y Lorber identifican el tipo «Niké coronando un trofeo» (Seleucid
188

Coins, pp. 71-72, 77-78). Imágenes de cuatro ejemplos de este tipo de moneda se
encuentran en la lámina 61 (nos 1022-1025) de Arthur Houghton, Coins of the Seleucid
Empire from the Collection of Arthur Houghton, The American Numismatic Society,
Nueva York 1983. Véase también Edward T. Newell, The Coinage of the Eastern
Seleucid Mints. From Seleucus I to Antiochus III, Numismatic Studies I, The
American Numismatic Society, Nueva York 1938, nos 300-302 (descripción), p. 113,
lámina xxiii, nos6-9.
La identidad del rey es objeto de debate. R. A. Hadley opina que la efigie es de
189

Alejandro, no de Seleuco («Seleucus, Dionysus, or Alexander»: Numismatic


Chronicle 14 [1974] 9-13). Seleuco acuñó moneda con la efigie de Alejandro para
subrayar que con él mismo continuaba el éxito militar, el gobierno y el imperio del
héroe macedonio.
190 Hadley, «Royal Propaganda», p. 56.
Los elefantes con cuernos frecuentemente tiran de una cuadriga en la que va la
191

diosa Atenea, la cual sostiene un escudo y empuña una espada. Para ejemplos de tales
monedas, véase Houghton, Coins of the Seleucid Empire, nos914-918, 921-926, 929-
931, 1280-1282. Son piezas acuñadas todas en Bactra durante el reinado conjunto de
Seleuco I y Antíoco I; véase ibíd., 118. Véase también Houghton y Lorber, Seleucid
Coins, pp. 57-62.
192 Para ejemplos de toros en el reverso de monedas de Seleuco I, véase
Houghton, Coins of the Seleucid Empire, nos 9-10 (Seleucia), 927, 928, 932, 943, 944,
946 (Babilonia). Para la imagen de un caballo con cuernos y embridado,
cf. ibíd., nos 917, 968. Véase el análisis ofrecido en Houghton y Lorber, Seleucid
Coins, 7. La brida y los cuernos se combinan para indicar que el animal es un caballo
de guerra. Para imágenes de elefantes con cuernos, véase la nota anterior. Según
Houghton y Lorber, «Seleuco fue representado más tarde con cuernos de toro tanto
en una estatua erigida en Antioquía como en efigie en monedas póstumas» (p. 6). Una
referencia a la estatua se encuentra en Libanio, Or. 11.93. Por su parte, Houghton y
Lorber indican que «monedas llamativas con la efigie de Seleuco adornado con
cuernos fueron acuñadas en Sardes y en una ceca bactriana (véase cat. nos 322-323,
469, 471-472)» (p. 6, n. 20).
193Cf. las observaciones de Robert Fleischer concernientes a las monedas de
Tolomeo I y Seleuco I: «Esos diádocos eran representados como hombres llenos de
energía, físicamente fuertes, sobre los que se decía que domaban leones, osos y toros
solo con sus manos. [...] Los herederos de Alejandro tenían que legitimar su poder.
Hacían gala de sus cualidades de jefes, de sus hazañas. Su linaje divino, que se
construyó enseguida (Seleuco I, hijo de Apolo, etc.), no era considerado suficiente»
(«Hellenistic Royal Iconography on Coins», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen,
Lise Hannestad y Jan Zahle [eds.], Aspects of Hellenistic Kingship, Aarthus
University Press, Aarthus 1996, pp. 28-40, esp. 31).
194 Apiano, The Foreing Wars, trad. Horace White, Macmillan, Nueva York 1999.
195«Tetradrachm of Seleucus I [Irán, excavado en Pasargada] (1974.105.9)», n. p.
[citado el 23 de abril de 2008]. En
internet: http://www.metmuseum.org/toah/ho/04/wam/ho_1974.105.9.
Cf. la observación de Hadley de que las imágenes de Niké «son una indicación
196

segura de que Seleuco trató de dar publicidad a sus recientes éxitos militares». Esa
publicidad era necesaria, según Hadley, para mantener la moral frente a los retos
provenientes de Antígono y su hijo Demetrio («Royal Propaganda, p. 53).
197Hadley pone de relieve el papel de las acuñaciones y otros medios de propaganda
en el establecimiento de esa base («Royal Propaganda», p. 65).
198Austin («Hellenistic Kings», p. 461) observa que incluso después de haberse
hecho los Seléucidas con el control de la región en 200 a. C., «los Tolomeos nunca
dejaron de reclamar los territorios perdidos, como ocurría todavía durante el reinado
de Cleopatra VII, a solo treinta años de nuestra era».
199 Daniel 11,2-29 describe la prolongada lucha entre los Tolomeos y los Seléucidas,
refiriéndose a ellos como «el Rey del Sur» y el «Rey del Norte, respectivamente.
Sobre la importancia estratégica y económica de esta región, véase Gera, Judaea
200

and Mediterranean Politics, 9, y Austin, «Hellenistic Kings», p. 461.


Véase al respecto James Ellis Taylor, «Seleucid Rule in Palestine» (tesis
201

doctoral), Duke University, 1979, pp. 56-58.


Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and
202

Originof the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. 33 (originalmente publicado


como Der Gott der Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und Ursprung der
makkabäischenErhebung, Schocken Verlag, Berlín 1937). Bickerman presenta
argumentos persuasivos en favor de la autenticidad de estos documentos en dos
ensayos: «La charte séleucide de Jérusalem»: REJ 100 (1935) 4-35, y «Une
proclamation séleucide relative au temple de Jérusalem»: Syria 25 (1946-1948) 67-
85.
203Taylor piensa que este Tolomeo transfirió su lealtad de Egipto a Seleucia durante
la quinta guerra siria («Seleucid Rule en Palestine», pp. 125-126). Pero precisamente
por esta razón fue incapaz de controlar a los soldados en su territorio, los cuales se
quedaban con las casas de quienes lo habitaban, quizá esclavizando además a los
expulsados de ellas.
204Para un breve análisis reciente de este documento en relación con las prácticas y
estructuras económicas seléucidas, véase G. G. Aperguis, The Seleukid Royal
Economy: The Finances and Financial Administration of the Seleukid
Empire, Cambridge University Press, Cambridge 2004, pp. 166-168.
Estoy de acuerdo con Taylor en que este es el evidente sentido del texto, en vez
205

de entender, con Bickerman («La charte séleucide», p. 12), que lo estipulado es una
contribución anual en dinero. Cf. Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 76-80.
206Cf. Eclo 50,1-4, que atribuye la reparación del templo al sumo sacerdote Simón
II. Sobre el papel de Simón, véase Taylor, art. cit., 82-83, y Victor
Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication Society,
Filadelfia 1959; reimpr. con prólogo de John J. Collins, Hendrickson, Peabody (MA)
1999, p. 88. Para indicios de impuestos seléucidas sobre importaciones, véase Taylor,
«Seleucid Rule in Palestine», p. 84.
207La carta de Antíoco a su strategos Zeuxis en relación con el asentamiento en Asia
Menor de dos mil familias judías procedentes de Mesopotamia (ca. 210 a. C.), dice
que esos judíos debían utilizar «sus propias leyes (νóμοις [...] τοῖς ιδίοις, A.J., 12.147).
Véase el estudio de este documento en Getzel Cohen, The SeleucidColonies: Studies
in Founding, Administration and Organization, Frank Steiner Verlag GMBH,
Wiesbaden 1978, pp. 5-9. Cohen piensa que tal medida «aseguró la lealtad y la
integridad demográfica de aquellos judíos y, en consecuencia, la estabilidad de la
colonia» (p. 35).
208Como señala Goldstein (1 Maccabees, p. 407), el tipo de imposición mencionado
en la carta de Demetrio (un tercio de la cosecha cerealista y la mitad de lo recogido
en los árboles frutales, 10,30) era extraordinariamente alto. Según Taylor, el tipo
impositivo habitual de los Seléucidas giraba en torno a la décima parte («Seleucid
Rule in Palestine», p. 102, n. 88). Goldstein conjetura que el alto tipo citado en la carta
de Demetrio podría ser un impuesto punitivo instituido en la época de la expedición
del misarca Apolonio, con Antíoco IV Epífanes (1 Maccabees, 212).
209Taylor aclara que la expresión ἕως τοῦ ῾Υπερβερεταίου μηνóς probablemente
significa hasta el final del último mes del año macedonio («Seleucid Rule in
Palestine», p. 96).
Bickerman, God of the Maccabees, 33. Cf. la observación de Asperghis de que,
210

no habiendo medidas de alivio impositivo para los agricultores judíos, el gesto de


Antíoco no parece haber sido tan generoso» (Seleukid Royal Economy, p. 168).
211Dado que los judíos forman ya parte de los que pagan impuestos en el imperio,
su recuperación económica hará que aumenten los ingresos de los Seléucidas. Para
Aperghis, «las decisiones de Antíoco relativas a los judíos probablemente se debían a
consideraciones cortoplacistas de carácter político y económico» (Seleukid Royal
Economy, 168). Los privilegios a la clase gobernante estarían basados en la lealtad; el
alivio impositivo y la reparación del templo tendrían como finalidad estimular la
recuperación económica.
212 Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 104, 106.
213Ibíd., 169.
214 Bickerman, «Une proclamation séleucide», p. 84.
La frase griega aquí reproducida la traduce William Whiston como «todo animal
215

que los judíos tienen prohibido comer» (The Works of Flavius Josephus, Thomas
Nelson & Peter Brown, Edimburgo 1828). Ciertamente, tal es el sentido de las leyes
sobre alimentos del Levítico a las que alude el decreto (o la versión que de él hace
Josefo). Pero el decreto es notable precisamente porque va más allá del énfasis en
comer –restringir lo que entra en el cuerpo humano–, restringiendo también lo que
entra en el cuerpo social, representado metonímicamente por el templo y la ciudad.
Jacob Milgrom describe el sistema de pureza como un «sistema simbólico que
216

recordaba a Israel el imperativo divino de rechazar la muerte y escoger la vida»


(Leviticus: A Book of Ritual and Ethics: A Continental Commentary, Fortress,
Minneapolis 2004, p. 13.
217Cf. el análisis de Mary Douglas en Purity and Danger: An Analysis of Concepts
of Pollution and Taboo, Routledge, Londres 2002, p. 64. Sobre límites corporales y
el cuerpo social, véase John Berquist, Controlling Corporeality: The Body and the
Household in Ancient Israel, Rutgers University Press, New Brunswick (NJ) 2002.
Berquist escribe que «para el Israel antiguo, el cuerpo era siempre una unidad en sí y
al mismo tiempo un componente de mayores unidades sociales que operaban de
acuerdo con las mismas reglas» (p. 59). Véase también Alice Keefe, «Rapes of
Women/Wars of Men»: Semeia 61 (1993) 70-98, esp. 85. Adoptando un enfoque
distinto del aplicado aquí, Keefe se interesa por los modos como la narración bíblica
presenta el cuerpo humano como una metonimia del cuerpo social.
218 Douglas, Purity and Danger, p. 71.
219Ibíd., 67.
220Jerusalén no es mencionada. Josefo presenta el programma como perteneciente
al templo, si bien el contexto deja claro que se piensa en el templo jerosolimitano. «La
ciudad» haría, pues, referencia a Jerusalén. Pero véase más adelante la idea de
Tcherikover de que «la ciudad» se refiere solo a la parte de la ciudad más próxima al
templo. Desde el punto de vista léxico, polis significa «ciudad», no «zona en torno a
un templo». El documento empleó una frase muy precisa para describir el perímetro
del templo (τὲν περίβολον [...] τοῦ ἱεροῦ); presumiblemente, pudo haberse utilizado
una precisión similar para designar la zona de alrededor de ese recinto.
221 Tcherikover, Hellenistic civilization, p. 86.
Como en el mundo moderno, el hecho de que una ley o resolución fuera oscura,
222

no aplicada o inaplicable no niega las intenciones, a menudo rectas y sinceras, de


quienes la promovían, redactaban, aprobaban o ratificaban.
223Esa idea sería coherente con la cosmovisión sacerdotal/levítica, que percibía una
estrecha conexión entre la pureza del pueblo y la del país/espacio que habitaba.
224Milgrom señala que, según Lv 17,3-7, «toda carne para la mesa ha tenido que ser
sacrificada antes en el altar» (Leviticus, p. 14).
225 Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 86.
Gera proporciona bibliografía sobre estudios recientes de prohibiciones
226

potencialmente similares en textos de Qumrán, incluidos el Rollo del Templo y 4Q


Carta Halájica (Judaea and Mediterranean Politics, p. 34, n. 109).
227Taylor encuentra en τρέϕειν el significado de «alimentar» («Seleucid Rule in
Palestine», p. 105). Tchrikover, por su parte, le da el sentido de «criar» (Hellenistic
Civilization, p. 85). Esto es posible semánticamente. Sin embargo, en este contexto, y
dado que el significado primario de τρέϕω tiene que ver con la provisión de alimentos,
se puede dar por seguro el especial valor simbólico de los alimentos y los límites
corporales.
228El texto no especifica el alcance de esta restricción final. El verbo principal,
ἐριτέτραπται, es impersonal, y no hay ninguna frase de dativo que indique a quién le
«está permitido». Considerando el interés del documento en proteger la pureza de la
ciudad, se puede deducir razonablemente que se prohíbe a toda persona ofrecer
sacrificios «nuevos» o «extranjeros» en cualquier lugar dentro de Jerusalén.
229 LSJ, 867.
230 Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 56, 107.
Erich S. Grauen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en
231

Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 238-264.
John Ma, «Seleukids and Speech-Acts: Performative Utterances, Legitimacy and
232

Negotiation in the World of the Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-
112, esp. 89.
John Hayes y Sara Mandell señalan que las concesiones de autonomía a ciudades-
233

Estado bajo el gobierno tolemaico y seléucida en este período garantizaban solo una
«autonomía nominal». The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to
Bar Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 16. Véase también Green,
«Alexander and the Sucessor Kingdoms», p. 40, y el análisis del capítulo 6.
234La afirmación de Martin Hengel de que «los juicios de los judíos sobre el Estado
extranjero y sus gobernantes en la primera parte del período helenístico son todavía
abrumadoramente positivos» parte del análisis de textos como Daniel 1–6, Tobías,
Ester y Eclesiástico, que en realidad muestran gran ambigüedad hacia los monarcas
extranjeros y en la crítica de ellos, como advierte el propio Hengel (Judaism and
Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestrine during the Early Hellenistic
Period, Fortress, Filadelfia 1974, tomo I, p. 29). Además, esos textos forman parte de
una transcripción pública y no proporcionan una idea completa de las actitudes de los
judíos respecto a los reinos que los dominaban. Sobre ambigüedad y resistencia, véase
el acuerdo de Homi K. Bhabha con las ideas de Franz Fanon en Location of
Culture, Routledge, Londres 1994, pp. 81-91.
Jon
235 Berquist, «Postcolonialism and Imperial Motives for
Canonization»: Semeia 75 (1996) 16.
236Berquist, «Postcolonialism», pp. 16-17. Con respecto a la administración
imperial tolemaica, Green («Alexander and the Successor Kingdoms», p. 39) observa
que «cada departamento, desde la Tesorería del Estado hasta el Ministerio de Justicia,
tenía como primer objetivo aumentar el poder del rey y sus ingresos económicos».
Similarmente, John Ma describe el aparato imperial seléucida («caminos,
guarniciones, gobernadores y funcionarios») como «estructuras de control»
concebidas «para llevar a cabo la extracción de excedentes de las comunidades
locales» («Kings», en Andrew Erskine [ed.], Companion to the Hellenistic
World, Blackwell, Oxford 1003, pp. 177-185, esp. 183).
237Joerg Rieger, «Christian Theology and Empires», en Kwok Pui-lan, Don H.
Compier y Joerg Rieger (eds.), Empire: The Christian Tradition: New Readings
ofClassical Theologians, Fortress, Minneapolis 2007, pp. 1-13. Según Cohen,
el objetivo de los varios programas de colonización [de los imperios helenísticos] era
militar, económico o político, no cultural» (The Seleucid Colonies, 69). Pero no niega
la influencia del imperio en todos los aspectos de la vida; el legado cultural del
helenismo era perceptible en todas partes del mundo helenístico, como admite Cohen.
Rieger, «Christian Theology and Empires», p. 3. Rieger desarrolla esta definición
238

en su libro Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times, Fortress,


Minneapolis. Una destacada tesis del libro de Daniel es que un solo actor, o sea, Dios,
controla de hecho todos los imperios.
239En opinión de Hayes y Mandell, el Estado-templo judío «estaba sometido al
sistema de fuerte fiscalidad, monopolios reales y política de arriendo de tierras
mantenido por los Tolomeos» (Jewish People in Classical Antiquity, 32)» y «era
explotado al máximo por medio de los impuestos y el comercio» (p. 34). La práctica
de la imposición sobre la actividad rural condujo a una carga fiscal creciente, que dio
origen al descontento de la población general; también creó división y animosidad
entre familias acomodadas que competían por el privilegio de recaudar los impuestos
(p. 35). Para los papiros de Zenón, véanse las ediciones de W. Spiegelberg (ed.), Die
Demotischen Urkunden des Zenon-Archivs, Dem. Stud. 8. nos. 1-25, Hinrichs, Leipzig,
1929; C. C. Edgar (ed.), Zenon Papyri, Catalogue général des antiquités égyptiennes
du Musée du Caire, 5 vols., Imprimerie de l’Institut français d’archéologie orientale,
El Cairo 1925-1940; M. Norsa, G. Vitelli, V. Bartoletti et al. (eds.), Papiri greci e
latini, 15 vols., Publicazioni della Società Italiana per la ricerca dei papiri greci e latini
in Egitto, Florencia 1912-1979; P. W. Pestman (ed.), Greek and Demotic Texts from
the Zenon Archive, Brill, Leiden 1980.
240 Tcherikover, Hellenistic Civilization, pp. 62, 88.
241 Daniel Smith-Christopher, «Daniel», NIB, vol. 7, Abingdon, Nachville 1980.
242 Hengel sugiere que, «probablemente, los ocupantes militares greco-macedonios
trataron de convertir en esclavos suyos a los campesinos semitas que les trabajaban
las tierras». La práctica de esclavizar a «la población semilibre» de Siria y Fenicia
estaba, según Hengel, extendida durante la época tolemaica. Se promulgaron leyes
para evitar tal esclavización, pero, en primer lugar, no habría habido necesidad de
leyes si no hubiera existido esa práctica (Judaism and Hellenism, vol. 1, p 42). Véase
más adelante nota 100.
243Bickerman, «La charte séleucide», p. 9. Y añade: «La ayuda de las ciudades era
en esas condiciones extremadamente preciosa».
Bezalel Bar-Kochva, The Seleucid Army: Organization and Tactics, Cambridge
244

University Press, Cambridge 1976, p. 19.


245Ibíd., 18.
Ibíd., 80, citando a Polibio (11.34.10). Véase también el tratamiento que hace
246

Polibio de las referencias de Zenón en 16.18-19.


247Varios estudiosos interpretan esa referencia en el sentido de que los judíos
facilitaron provisiones a todo el ejército, incluido lo necesario para el mantenimiento
de los elefantes, tras la batalla de Panio. Véase, por ejemplo, Hayes y Mandell, Jewish
People in Classical Antiquity, p. 39.
248Este porcentaje corresponde a vegetales frescos. El forraje seco equivaldría
aproximadamente al 1,25% del peso del animal. Nuevos estudios indican que estas
estimaciones son conservadoras. Raman Sakumar llega a la conclusión de que los
elefantes «consumen cada día entre el 1,5% y el 2% de su peso en forraje seco», lo
que representa entre el 6 y 8 por ciento de su peso en vegetales frescos (The Living
Elephants: Evolutionary Ecology, Behavior, and Conservation, Oxford University
Press, Oxford 2003, pp. 196-199). Si promediamos en 7 esos porcentajes, tendremos
que un solo elefante maduro consume entre 210 y 350 kilos diarios de vegetales
frescos, o entre 53 y 87 kilos de forraje seco. Según Sukumar, los elefantes «pasan
entre el 40% y el 75% de su tiempo alimentándose», es decir, aproximadamente, entre
10 y 18 horas cada día, dependiendo de la estación del año (p. 198).
249Sobre el uso táctico de los elefantes por los Seléucidas, véase Bar-
Kochva, Seleucid Army, 7-83. Respecto a las especies utilizadas por los Seléucidas y
los Tolomeos, véase Michael Charles, «Elephants at Raphia: Reinterpreting Polybius
5.84-85»: Classical Quarterly 57 (2007) 306-311.
250D. Ciszek, «Elephas maximus» (1999). Página web visitada el 2 de abril de 2008
en http://animaldiversity.ummz.umich.edu/site/accounts/information/Elephas_maxi
mus.html.
251Véase Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005,
pp. 121-128, 140-141. J. A. Thorne ofrece una estimación de la cantidad de grano
necesaria para alimentar un ejército aproximadamente tan numeroso como el de
Antíoco en «Warfare and Agriculture: The Economic Impact of Devastation in
Classical Greece»: Greek, Roman, and Byzantine Studies 42 (2001) 225-253, esp.
249-250.
252Sobre el rápido cambio, véase Albert Baumgarten, The Flourishing of Jewish
Sects in the Maccabean Era. An Interpretation, Brill, Leiden 1997, pp. 26-33, 57, 70-
73. Refiriéndose a la época de los Macabeos, escribe: «El florecimiento del
sectarismo, por usar una analogía un tanto ordinaria, es un caso de indigestión
colectiva nacional de tipo religioso, político o social, ocurrido a raíz de un cambio
rápido, cuando lo antiguo y lo nuevo coexisten todavía en un equilibrio extraño pero
en realidad inestable [...] cuando el mundo antiguo ha quedado desfasado para un
número suficiente de personas y ya es, por tanto, inadecuado para afrontar la nueva
situación, en la que cada uno de los bandos ordena cosas incompatibles con las que
manda el otro y exige lealtad para sí» (pp. 70-71).
253Como señala Hengel, los Seléucidas no solo adoptaron el sistema fiscal
introducido por los Tolomeos, sino que además, después de un período inicial de
exención de impuestos, «explotaron el país aún en mayor medida» (Judaism and
Hellenism, vol 1, p. 23). Según Fergus Millar, «el Estado seléucida, como la mayor
parte de los Estados antiguos, era principalmente un sistema para recaudar impuestos
y formar ejércitos» («The Problem of Hellenist Syria», en A. Kuhrt y Sherwin-
White, Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations
from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley
1987, pp. 129-130).
254Escribe Austin: «No hay razón para suponer que el gobierno seléucida fuera en
principio otra cosa que una imposición sobre los pueblos del imperio. Incluso
comunidades que por fuera manifestaban lealtad veían a ese gobierno como
extranjero» («Seleukids and Asia», p. 123).
Tcherikover recalca que, durante la dominación seléucida, los pueblos sometidos
255

«gozaban de cierto grado de autogobierno y obedecían a sus líderes nacionales


(Hellenistic Civilization, p. 88).
256 Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 48.
257Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 57, siguiendo a Polibio 16.39.3-5 y
Josefo, A.J. 12. Bickerman describe la Jerusalén de los años 202-200 como «el teatro
de las operaciones militares» («La charte séleucide», p. 11).
258 Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 58. Véanse también las pp.
201-202. Inscripciones halladas en Labraunda y Amyzon, que datan del reinado de
Antíoco III, muestran que sus campañas en Anatolia y en otras partes fueron «terribles
[...] para las comunidades que las sufrieron», lo que viene a demostrar «la dura
realidad de los efectos locales de esa guerra» (p. 202).
Sherwin-White y Kuhrt explican que «el enorme problema de mantener
259

controladas las tropas con respecto a las poblaciones locales, ya fuera en lo tocante al
alojamiento de los soldados o a su comportamiento en campaña, o en lo relativo a la
prevención de saqueos o de violencia en los santuarios, es de una claridad meridiana,
a juzgar por la creciente documentación sobre las órdenes de funcionarios reales que
trataban de reparar los daños en la posguerra» (From Samarkhand to Sardis, p. 59).
Lawrence H. Schiffman, From Text to Tradition: A History of Second Temple
260

and Rabbinic Judaism, Ktav, Hoboken 1991, pp. 67-68.


261Jon Berquist, Judaism in Persia’s Shadow: A Social and Historical
Approach, Fortress, Minneapolis 1995, p. 147. Similarmente, Doron Mendels piensa
que el templo «era un centro para la conservación de la cultura y la religión
tradicionales. El templo simbolizaba la continuidad del pueblo judío desde el reinado
de Salomón». También representaba la peculiaridad o unicidad de ese pueblo (The
Rise and Fall of Jewish Nationalism, Doubleday, Nueva York 1992, p. 138). Brian S.
Osborne conecta la conciencia de la identidad nacional con la creación de un «lugar»
distintivo, es decir, capaz de «fomentar la memoria colectiva y la cohesión social con
la representación de historias nacionales mediante espacios simbólicos, formas
monumentales y actuaciones. El conjunto de todo esto constituía la geografía de la
identidad» («Landscapes, Memory, Monuments and Commemoration: Putting
Identity in Its Place»: Canadian Ethnic Studies Journal 33, nº 3 [2001] 39-187, esp.
40). Osborne (p. 53) entiende que los monumentos pueden servir no solo como
«declaraciones visuales pasivas que contribuyen a la cohesión social», sino también
«como elementos activos en un discurso público de redefinición». Además, «las
actuaciones ritualizadas conmemorativas [en lugares públicos aptos para rememorar]
comunican valores compartidos que tienen la función de reducir las tensiones
internas» (p. 59).
262En el elogio que en este pasaje del Eclesiástico se hace del sumo sacerdote Simón,
se pone de relieve que fue él quien reparó y fortificó el templo, y que dirigía allí el
culto. Además, «hizo espléndido el patio del santuario» (50,11, nrsv), unificó al
pueblo en el culto y atrajo sobre él la bendición de Dios. De este modo «salvó a su
pueblo de la ruina» (50,4).
263Según Hengel, el tráfico de esclavos floreció durante el gobierno tolemaico
(Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 41). Para una lista de fuentes, ibíd., vol. 2, p. 33,
n. 323. Véase también Josefo, A.J. 12.20-33, donde se narra la liberación negociada
de judíos cautivos en Egipto durante el reinado de Tolomeo Filadelfo. Antigüedades
judías 12.29 sugiere que algunos soldados vendían esclavos, independientemente de
la política imperial, como un medio para aumentar sus ganancias de las campañas.
Austin («Hellenistic Kings», p. 465) llama la atención sobre el trabajo forzado de los
cautivos: «Los Tolomeos utilizaban sus guerras sirias para hacerse con masas de
prisioneros que luego se llevaban a Egipto para aumentar su poder militar o la mano
de obra». Presumiblemente, durante la guerra, la venta de cautivos ayudó a financiar
el esfuerzo bélico. Aperghis cita el posterior ejemplo de la esperanza de Nicanor de
que con la venta de los judíos hechos prisioneros durante la guerra de los Macabeos
obtendría dos mil talentos de ingresos para los Seléucidas (de esto se da noticia en 2
Mac 8,10 y A.J 12.299). Comenta Aperghis que «los cautivos eran una parte
importante del botín en las campañas» (Seleukid Royal Economy, 173). Por otro lado,
Roger S. Bagnall y Peter Derow apuntan que «los Tolomeos en general trataban de
minimizar la tendencia griega a esclavizar a los pueblos no griegos, puesto que en
Siria y Egipto formaban una clase de campesinos que producían renta e impuestos
trabajando en tierras del patrimonio real y en fincas privadas, y la pérdida de esa mano
de obra podía suponer un grave problema» (Greek Historical Documents: The
Hellenistic Period, Scholars Press, Chico [CA] 1981, p. 95). Un edicto,
o prostagma de Tolomeo II Filadelfo, datado hacia el año 260 a. C., regula y limita la
venta de esclavos nativos en Siria y Fenicia; pero la misma necesidad de esa
regulación sugiere que la práctica estaba extendida (C. Ord. Ptol. 21-22; papiro Riner
Inv. 24.522). William Westermann escribe: «Es claro, sin embargo, que el gobierno
tolemaico conocía el hecho de que había un número considerable de σώματα λαικὰ
ἐλεύθερα en Siro-Fenicia, donde eran empleados por los habitantes de esa región en
trabajos serviles aunque no habían sido registrados como esclavos» («Enslaved
Persons Who Are Free»: American Journal of Philology 59, nº 1 [1938] 1-30, esp. 3).
Westermann dice también que la noticia fantaseada de Josefo referida anteriormente
está basada en una fuente que se sirvió directamente del prostagma de Reiner (p. 22).
La traducción inglesa de este documento se ofrece en Bagnall and Derow, Greek
Historical Documents, pp. 95-96.
264Tcherikover opina que los Tolomeos habían añadido al patrimonio real
explotaciones agrarias en toda Palestina, por lo cual podían asignarlas o arrendarlas a
funcionarios reales y a otras personas que gozaban de su favor (Hellenistic
Civilization, 67). Esas tierras de realengo seguramente constituían «la parte del león
del suelo cultivable del país» (72).
Gera cree que Tolomeo contó con un fuerte apoyo e influencia en la región por
265

haber heredado su elevada posición y conexiones de su padre (Judaea and


Mediterranean Politics, 33). Pero Gera no tiene en cuenta el efecto de la defección de
Tolomeo tal como la describe Taylor.
Las peticiones de Tolomeo se pueden ver en Fischer, «Zur Seleukideninschrift
266

von Hafzibah»: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 33 (1979) 131-138. Véase
un amplio análisis en Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», pp. 108-168, esp. 136-
137. Véase también el breve estudio de Millar, «Problem of Hellenistic Syria», pp.
130-127. Sobre la datación de las peticiones (entre 201 y 195 a. C.), cf. Hannah Cotton
y Michael Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros. A New Dossier of Royal
Correspondence from Israel»: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 159 (2007)
191-205, esp. 194.
Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2005, p.
267

125: «Además de los soldados apresados en combate, muchos esclavos y personas


libres eran capturados en las zonas rurales. [...] Si eran vendidos en el exterior, como
frecuentemente sucedía, [...] no se volvía a saber de ellos».
268Escribe Jerónimo: «Pugnantibus contra se Magno Antiocho et ducibus
Ptolemaei, in medio Judaea posita in contraria studia scindebatur: Aliis Antiocho,
aliis Ptolemaeo faventibus» (In Dan. 11.13-14; PL 25.08, col. 0562C). Polibio
comenta acerca de la frecuencia con que los sirios cambiaban de bando: ἴσως μὲν οὖν
εἰώθασι πάντες περὶ τοὺς τοιούτους καιροὺς ἁρμόζεσθαί πως ἀεὶ πρὸς τὸ παρόν·
μάλιστα δὲ τὸ κατ᾽ ἐκείνους τοὺς τόπους γένος τῶν ἀνθρώπον εὐϕυὲς καὶ πρόχειρον
πρὸς τὰς ἐκ τοῦ καιροῦ χάριτας (5.86.9).Véase Austin, «Seleukids and Asia», p. 124.
269Gera no comparte la idea de que la aristocracia apoyaba a los Seléucidas y las
«masas» a los Tolomeos. Tampoco está de acuerdo con la opinión de que «había
facciones permanentemente fieles en su apoyo a la dinastía tolemaica o bien a la
seléucida». A su juicio, los apoyos estaban basados en la conveniencia (Judaea and
Mediterranean Politics, pp. 18-19).
Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, 18, 19-21, 30-31, 39 y
270

47. A juicio de estos autores, esas divisiones polarizaron la comunidad judía en


Palestina y condujeron a luchas internas durante la quinta guerra siria (pp. 31, 47).
271 Schiffman, From Text to Tradition, p. 72.
272La formulación es de Taylor, «Seleucid Rule in Palestine», p. 65. Según Hayes y
Mandell, la Gerusía se originó en la época del dominio persa, cuando estaba formada
por «jefes judíos de distrito, cabezas de las familias principales y nobles adinerados».
Subrayan que «la Gerusía no era un cuerpo aristocrático ni elegido
democráticamente» (Jewish People in Classical Antiquity, p. 33).
273Paulo Sacchi identifica este período como un tiempo de rápido desarrollo y
condiciones económicas favorables en Palestina, aduciendo como indicio «los
abundantísimos depósitos en el templo, que fueron objeto de la codicia de los
Seléucidas» (The History of Second Temple Period, Sheffield Academic Press,
Shefield 2000, p. 220). Pero, indudablemente, muchos de esos depósitos procedían de
miembros de la clase dirigente que eran beneficiarios de la generosidad de Antíoco.
Además, miembros de las clases inferiores podían haber hecho donaciones voluntarias
al templo incluso en tiempos de dificultades económicas. Seth Schwarth señala que el
tesoro del templo derivaba su riqueza principalmente de contribuciones voluntarias,
incluso cuando «la economía funcionaba probablemente no lejos del nivel de
subsistencia» (Imperialism and Jewish Society, 200B.C.E.to 640C.E., Princeton
University Press, Princeton 2001, p. 62).
274Escribe Aperghis: «No hay en la carta de Antíoco una sola concesión de tipo
fiscal para el resto de la población de Judea, salvo para los pocos miembros de la clase
superior residentes en el campo, que se beneficiaron de la exención. De hecho, es muy
probable que Judea siguiera pagando el tributo fijado a sus pueblos y aldeas, así como
capitaciones e impuestos por las transacciones comerciales» (Seleukid Royal
Economy, p. 167).
275«Una recesión económica se instaló allí a partir del siglo ii, como en todo el
Mediterráneo oriental. La confusión de la guerra, con la conquista de Palestina por
Antíoco III; los numerosos daños causados a Roma por los seléucidas, que suponían
una fuerte carga impositiva para el pago de indemnizaciones, y, por último, la guerra
macabea de liberación, seguida por la guerra asmonea de conquista, no favorecían
crecimientos futuros» (Hengel, Judaism and Hellenism, vol. 1, p. 47).
276Comentando sobre esta división, Hegel señala que «los preliminares de la
rebelión macabea [...] consistieron principalmente en lucha de guerrillas dentro de la
misma Jerusalén. [...] También la influencia cultural helenística quedó limitada en su
mayor parte a la capital. Así, la antigua oposición entre los habitantes de la ciudad y
la gente del campo (ʽam hā-āreṣ) alcanzó un nuevo punto crítico» (Judaism and
Hellenism, vol. 1, p. 53).
277 Cf. Eclo 50,1-24.
278 Aperghis, Seleukid Royal Economy, p. 168.
279De hecho, 1 y 2 Macacabeos y Daniel, por ejemplo, indican que, en las décadas
que siguieron a la guerra, el tesoro del templo acumuló cantidades de dinero lo
suficientemente importantes para atraer la atención de los reyes Seléucidas
necesitados de fondos. Véase, por ejemplo, 1 Mac 1,20-23; 2 Mac 5,15-16.21.
280 Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 62.
281 Berquist, Judaism in Persia’s Shadow, p. 149.
282Ibíd., 150.
283 Schwartz, Imperialism and Jewish Society, p. 54.
284Bickerman describe la estructura política en Judea como un «régimen
aristocrático» en el que «la aristocracia sacerdotal va de la mano con la aristocracia
secular» («La charte séleucide», pp. 32-33). Subraya que Antíoco II confirmó la
posición privilegiada de la élite gobernante (p. 35).
Escribe Schwartz: «La expresión “leyes ancestrales” implica que la protección
285

imperial al templo y su apoyo a la Torá estaban estrechamente ligados entre sí, porque
es más que probable que detrás de esta expresión corriente en la jerga administrativa
helenística estuvieran las leyes de la Torá» (Imperialism and Jewish Society, p. 55).
Ibíd., 58: «El templo y la Torá eran, pues, no solo los principales mediadores entre
286

Israel y su Dios, sino también los principales (aunque no únicos) depositarios del
poder en la Palestina judía, helenística y romana; eran puntos nodales, como los
templos de Egipto y las oligarquías urbanas de Jonia y Caria, en el control imperial y
real autóctono de la población nativa del país».
287Ibíd., 56.
Ibíd., 56. En la noticia de Josefo sobre la persecución de los judíos en tiempos de
288

Antíoco IV, las leyes ancestrales son contrapuestas a las leyes reales (A.J. 12.240).
Aunque el rey autoriza aquí a los judíos gobernarse según sus leyes ancestrales, ellos
podían ser conscientes de que las leyes tenían como base una autoridad externa al
imperio mismo.
289Escribe Schwartz: «No sería una exageración decir que la Torá fue la constitución
de los judíos en Palestina» (ibíd., 56). En la misma línea se expresa Taylor: «Esta
referencia a las leyes ancestrales de los judíos difícilmente puede apuntar a otra cosa
que a las leyes tradicionales de Moisés contenidas en la Torá» («Seleucid Rule in
Palestine», p. 85). Y añade: «Los judíos siguieron gobernándose por esas leyes
tradicionales hasta el reinado de Antíoco IV, cuando esos y otros privilegios fueron
revocados» (pp. 85-86). Similarmente, Bickerman identifica tales leyes con el
Pentateuco («La charte séleucide», p. 27).
290 Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 83.
291Cf. la observación de John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity
Strategies under the Hegemony of Hellenism», en Matthias Konrad y Ulrike Steinert
(eds.), Ethos und Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistich-
römischer Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25, esp. 19: «Incluso
la simple pretensión de “mantener la tradición” es en sí parcial y discutible, como lo
atestigua cualquier lectura de Jubileos, Josefo y los manuscritos del mar Muerto».
292 Bhabha, Location of Culture, p. 3.
293Ibíd., 3.
294John Thiel, Senses of Tradition: Continuity and Development in Catholic
Faith, Oxford University Press, Oxford 2000, incluye la categoría de «desarrollo
incipiente» entre los cuatro sentidos de tradición que él identifica. Recomienda una
apreciación de elementos nuevos («desarrollando incipientemente creencia y
práctica») en continuidad con los sentidos que él identifica como «literal» y
«desarrollo en continuidad» (p. 134). El libro de Thiel proporciona un marco teológico
(cristiano) para entender los procesos de invención y tradición aquí descritos.
Steven Weitzman, Surviving Sacrilege: Cultural Persistence in Jewish
295

Antiquity, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2005, pp. 6, 8-11 y pássim.
296La palabra «invención» puede entenderse en su sentido arcaico de «hallazgo»
(por ejemplo, «invención de la santa cruz»), todavía en uso, y en su sentido moderno
de acción y efecto de inventar, esto es, «producir o crear algo con la imaginación».
297Eric Hobsbawm, «Introduction: Inventing Traditions», en Eric Hobsbawm y
Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition, Cambridge University Press,
Cambridge 1983, pp. 1-14, esp. 2. Hobsbawm se interesa no solo (ni principalmente)
por los textos, sino también por las prácticas simbólicas y rituales.
Ibíd., 1. Tesa Rajak describe la «invención de tradición» por los asmoneos,
298

aunque no hace referencia por su nombre al libro del que son editores Hobsbawm y
Rager. Cf. Tesa Rajak, «Hasmonean Kinship and the Invention of Tradition», en Per
Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad y Jan Zahle (eds.), Aspects of
Hellenistic Kingship, Aarhus University Press, Aarhus 1997, pp. 99-116.
299Sobre la relación entre las dos en este período, véase Richard Horsley, Scribes,
Visionaries and the Politics of Second Temple Judea, Westminster John Knox,
Louisville 2007.
William Schniedewind, How the Bible Became a Book, Cambridge University
300

Press, Cambridge 2004. Véase también Donald Polaski, «Mene, Mene, Tekel,
Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123 (2004) 649-689.
301 Schniedewind, How the Bible Became a Book, pp. 212-213.
302Ibíd., 213.
Para un análisis detallado de los términos del tratado, véase Dov Gera, Judaea
303

and Mediterranean Politics, 219-161B.C.E., Brill, Leiden 1998, pp. 90-99.


El modio era una medida romana para áridos equivalente a 8,615 litros. R. P.
304

Duncan-Jones, «Choenix, the Artaba, and the Modius»: ZPE 21 (1976) 43-52, esp.
43.
305Las condiciones del tratado están recogidas en Polibio 21.42.26. Véase también
Liv. 38.38.11-17. En 1998, John Hayes y Sara Mandell pudieron escribir: «Calculado
ese importe con arreglo a su valor en otras monedas de la época, resulta ser la mayor
indemnización impuesta, según la historia documentada, desde entonces hasta el día
de hoy» (The Jewish People in Classical Antiquity: From Alexander to Bar
Kochba, Westminster John Knox, Louisville 1998, p. 46).
306 Gera, Judaea and the Mediterranean Politics, p. 93.
307 Polibio 21.42.22.
308 Hayes y Mandell, Jewish People in Classical Antiquity, p. 16.
309Nótese, sin embargo, que Georges Le Rider ha revisado anteriores estimaciones
sobre la carga que esas indemnizaciones suponían para los Seléucidas. Y llega a la
conclusión de que fueron onerosas («una carga irritante»), pero no tan extenuantes
como antes pensaban los estudios («Les ressources financières de Séleucos IV [187-
175] et le paiement de l’indemnité aux Romains», en Martin Price, Andrew Burnett y
Roger Bland [eds.], Essays in Honour of Robert Carson and Kenneth Jenkins, Spink,
Londres 1993, pp. 49-67, esp. 62). Para un examen más a fondo de las finanzas en
tiempos de Antíoco IV, véase Georges Le Rider, «Un essai de réforme monétaire sous
Antiochos IV en 173/2? Remarques sur l’idée d’une pénurie d’argent dans les Etats
hellénistiques au IIe siècle», en Regula Frei-Stolba y Christine Gex (eds.), Recherches
récentes sur le monde hellénistique: Actes du colloque international organisé à
l’occasion du 60eaniversaire de Pierre Ducrey (Lausanne, 20-21 novembre
1998), Peter Lang, Berlín 2001, pp. 269-279.
Aparentemente, Seleuco IV no hizo a Roma todos los pagos fijados, porque,
310

cuando en 175 pasó a ocupar el trono Antíoco IV, había aún un saldo deudor que el
nuevo rey no liquidó hasta 173 a. C. (Livio 42.6). Véase infra para más
consideraciones al respecto.
Diodoro 28.3, 29.15; Estrabón 16.1.18. Susan M. Sherwin-White y Amélie
311

Kuhrt, From Samarkhand to Sardis: A New Approach to the Seleucid


Empire, University of California Press, Berkeley 1993, p. 215.
312Robert Doran, Temple Propaganda: The Purpose and Character of 2
Maccabees, Catholic Biblical Association of America, Washington (DC) 1981, p. 51.
En contraste con la supuesta intrascendencia histórica de este suceso, Doran destaca
la importancia literaria del pasaje en el que es referido. Por su parte, Daniel R.
Schwartz entiende que, en cuanto concierne a la trama, «el episodio de Heliodoro
nunca se habría echado en falta» si hubiera sido eliminado» (2 Maccabees, CEJL,
Walter de Gruyter, Berlín 2008, p. 4).
313Véase en el capítulo precedente lo dicho sobre el programma promulgado quizá
unas décadas antes y conservado en las Antigüedades de Josefo, documento en el que
se disponía que ningún extranjero (μηδένι [...] ἀλλοϕύλῳ) podía entrar en el recinto
del templo (εἰς τὸν περίβολον εἰσιέναι τοῦ ἱερού 12.145).
Hannah Cotton y Michael Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros: A New Dossier
314

of Royal Correspondence from Israel»: ZPE 159 (2007) 191-205. El texto,


mínimamente reconstruido, se ofrece transliterado en p. 192, con traducción en p. 193.
Sigue un comentario. Quiero expresar mi agradecimiento a Eibert Tigchelaar por
haberme dado a conocer tales documentos.
315 Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 192.
John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University
316

Press, Oxford 1999, p. 148.


317Susan Sherwin-White, «Seleucid Babylonia: A Case Study for the Installation
and Development of Greek Rule», en Amélie Kuhrt y Susan Sherwin-White
(eds.), Hellenism in the East: The Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations
from Syria to Central Asia after Alexander, University of California Press, Berkeley
1987, pp. 1-31, esp. 27.
Cotton y Wörrle se preguntan si este Dorímenes es el padre del Tolomeo de 2
318

Mac 4,43-50 y 1 Mac 3,32-39, pero los indicios no les parecen concluyentes
(«Seleukos IV to Heliodoros», pp. 200-201).
319 De un administrador a otro, pocas palabras bastan.
James E. Young, «Memoria and Counter-Memory: The End of the Monument in
320

Germany»: Harvard Design Magazine 9 (1999) 6-13, esp. 6.


321 Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 196.
322John Ma destaca el componente ideológico del gobierno imperial seléucida: «El
imperio se fundamenta en los componentes de la conquista: violencia y coerción
militar, como se ve claramente por la confianza de Antíoco en que la mayor parte de
las ciudades cederán a esos métodos. Pero, al mismo tiempo, también requiere
consentimiento, o al menos aquiescencia, y la ilusión o representación de poder: en
otras palabras, medios ideológicos» (Antiochos III, 9). De ahí la necesidad de analizar
tanto el dominio como la hegemonía, cuestión ya tocada en nuestro capítulo I.
Jack A. Goldstone y John F. Haldon, «Ancient States, Empires, and Explotation:
323

Problems and Perspectives», en Ian Morris y Walter Scheidel (eds.), The Dynamics of
Ancient Empires: State Power from Assyria to Byzantium, Oxford University Press,
Oxford 2009, pp. 3-29.
324Ibíd., 12.
Goldstone y Haldon hablan de «una red de clientelismo real y espiritual» capaz
325

de proporcionar «una base para las instituciones políticas y las relaciones sociales
predominantes» («Ancient States», p. 12).
326Sobre el terror como técnica seléucida de poder, véase Ma, Antiochos III, p. 111,
y el capítulo 5 en el presente libro.
327 Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198.
328Goldstone y Haldon señalan que los Estados incapaces de mantener suficiente
control mediante «distribución del superávit primario», como los impuestos, tienen
que recurrir a modos secundarios de «redistribución del superávit» («Ancient States»,
p. 14). Los santuarios eran un importante lugar de redistribución. Véase Marty E.
Stevens, Temples, Tithes, and Taxes: The Temple and the Economic Life in Ancient
Israel, Hendrickson, Peabody (MA) 2006, pp. 113, 128-135.
329Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 198. Cf. las observaciones
metodológicas de John Ma concernientes al análisis de esos decretos públicos: «La
manera de estudiar este lenguaje y estos documentos sin creer que con ellos se tiene
una visión completa es tener presentes la violencia y las estructuras de explotación de
las que vivían los imperios helenísticos, y que forman el contexto general en que se
originaron los decretos» (Antiochos III, p. 22.).
330 Cotton y Wörrle, «Seleukos IV to Heliodoros», p. 203.
331 Cf. el juicio de Ma sobre la involucración seléucida en la administración de los
santuarios de Asia Menor: tal medida supone la existencia de «una administración
activa y atenta, dotada de buenas capacidades para el control y la intervención». Un
paralelo muy estrecho con el prostagma aquí considerado es el prostagma de Antíoco
III, en el que nombra a un tal Nicanor para la supervisión de los santuarios de Asia
Menor. Ma considera la decisión de mostrar públicamente este otro prostagma «un
mensaje indirecto sobre el poder imperial» (Antiochos III, p. 147).
332 Goldstone y Haldon, «Ancient States», p. 13.
333Cotton y Wörrle, «Seleukos to Heliodoros», p. 199. Este es el mismo Tolomeo
que gobernó la provincia en tiempos de Tolomeo IV, al final de la dominación
tolemaica, y con Antíoco III, a comienzos de la dominación seléucida. No se conoce
la fecha exacta en la que Tolomeo dejó el gobierno regional.
334Ibíd., 203.
Jan Willem van Henten reconoce la función de este comienzo idílico en el modelo
335

de narración extensa de 2 Mac; cf. The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish
People: A Study of 2 and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997, pp. 26-34.
336 Según Ma, los pueblos sometidos contaban frecuentemente historias «no
realistas» que oscurecían las condiciones derivadas de la conquista y dominación y
destacaban, en cambio, la munificencia real. Aunque esas narraciones internalizaban
y difundían la ideología imperial, eran también un medio para que los sometidos no
se sintiesen tales, sino dignos participantes en una economía de intercambios. Ese
sentimiento contribuyó a «fortalecer la identidad, la tenacidad, los valores y el sentido
de autonomía» que permitieron el desarrollo de las semillas de resistencia (Antiochos
III, p. 228; cf. también 239). Aquí, el análisis de Ma se asemeja al que se encuentra
en James C. Scott (véase capítulo I). Aunque 2 Mac es posterior al período de gobierno
directo seléucida, su narración sirve, al menos superficialmente, para construir un
pasado más «honorable» y autónomo a los judíos, por entonces ya independientes.
337En el libro segundo de los Macabeos, Mario Liverani percibe un patrón que él ha
identificado anteriormente en el edicto del rey hitita Telepinu y que le parece
característico de los «edictos de “reforma”». Este patrón narrativo convencional
describe un período de armonía interrumpido por alguna lucha interna y remediado
por un rey cuyas reformas restauran «el modelo antiguo». Véase Mario Liverani, Myth
and Politics in Ancient Near Eastern Historiography, edición e introducción Zainab
Bahrani y Marc van de Mieroop, Corner University Press, Ithaca (NY) 2004, pp. 27-
52. Aunque 2 Mac sirve a objetivos retóricos diferentes de los del edicto de Telepinu,
el análisis de Liverani nos ayuda a apreciar los modos como este patrón afirmaba el
conservadurismo de un nuevo régimen presentándolo en continuidad con un pasado
idealizado.
Para una diferente interpretación de ἀγορονομίας en este versículo, véase Gregg
338

Gardner, «Jewish Leadership and Hellenistic Civic Benefaction in the Second


Century b.c.e.»: JBL 126 (2007) 327-343, 331-332.
339 En el prólogo que sigue a dos cartas (2 Mac 1,1–2,18), un autor anónimo explica
que la narración histórica que comprende el resto del libro epitoma (o compendia) los
cinco volúmenes de la historia de Jasón de Cirene (2,19-32). Este epitomador es un
artista que pinta la casa que otra persona ha diseñado y construido (2,29). Schwartz
(2 Maccabees, p. 25) y Van Henten (Maccabean Martyrs, p. 20) prefieren llamar a
esa persona no «epitomador», sino autor. Yo apoyaría tal designación en su sentido
de «hábil compositor de una obra literaria». La imagen de un pintor elegida por el
epitomador evoca, entre otras cosas, el carácter artístico e interpretativo de la
composición, que claramente forma un todo coherente con unidad de propósito. Sin
embargo, a la luz de las consideraciones sobre «la función del autor» en el capítulo I,
quiero reconocer aquí la compleja visión de la autoría proyectada por el epitomador,
que no da su nombre pero manifiesta una estrecha relación literaria con la obra de
Jasón de Cirene y casi siempre, deliberadamente, se refrena de distinguir su voz
autoral y narrativa de la de Jasón.
340 La lógica es similar a la de la retórica del rey, examinada anteriormente, pero ha
ocurrido un cambio, ya que aquí el rey seléucida no actúa como un mediador que
protege contra el enojo divino. Estructuralmente, las leyes ancestrales ocupan la
posición en que había estado el prostagma de Seleuco. Para 2 Mac, la seguridad tiene
muy poco que ver con la obediencia al monarca seléucida, y todo con la obediencia a
las leyes de Dios.
341Véase Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with
Introduction and Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp.
12-13; Doran, Temple Propaganda, p. 75.
342Beate Ego analiza la función del «castigo pedagógico», una idea de la justicia
divina activa en 2 Mac junto con el principio de la «medida por medida». «God’s
Justice: The “Measure for Measure” Principle in 2 Maccabees», en Géza G. Xeravits
y József Zsengellér (eds.), The Books of the Maccabees; History, Theology, Ideology:
Papers of the Second International Conference on the Deuterocanonical Books, Pápa,
Hungary 9-11 June, 2005, Brill, Leiden 2007, pp. 141-154.
Cf. Robert Doran, «Independence or Co-Existence: The Responses of 1 and 2
343

Maccabees to Seleucid Hegemony»: SBLSP (1999) 94-103. Doran especula respecto


a que la imagen de «coexistencia con un poder imperial» ofrecida por el epitomador
podría reflejar elementos de un contexto compositivo en el que Roma hubiera
empezado a funcionar como el nuevo patrón imperial (103).
344Sobre la referencia a la muerte de Antíoco en 2 Macabeos, véase Doron Mendel,
«A Note on the Tradition of Antiochus IV’s Death»: IEJ 31 (1981) 53-56, quien
argumenta que tal referencia está inspirada en una tradición babilónica asociada con
la muerte de Nabonido; y Daniel R. Schwartz, «Why Did Antiochus Have to Fall (2
Maccabees 9:7)?», en Lynn LiDonnici y Andrea Lieber (eds.), Heavenly Tablets:
Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism, Brill, Leiden 2007, pp. 257-
264, quien piensa que el autor se sirvió de Is 14 y 40,12, deseando evocar el contraste
de Isaías entre lo humano y lo divino.
Ma, Antiochos III, p. 10. Similarmente, escribe: «El hecho de que la imagen de
345

cordialidad y benevolencia presentada por las ciudades respecto al monarca [mediante


honores públicos dedicados a él] tuviese carácter oficial no significa que no
respondiese de alguna manera a la realidad» (p. 38). También se empeña Ma en
demostrar que las ciudades no eran «extremadamente sumisas e inermes», sino
«capaces de presentar resistencia, ya fuese física o ideológica» (p. 10; véase también
244).
346 Cf. Ma, Antiochos III, p. 104.
347Jerusalén es una de las ciudades que Ma describe como «a la vez dotadas de
autogobierno (la condición necesaria para su existencia política) y subordinadas al
rey. [...] Gozaban de autogobierno porque el rey, al “devolverles” su constitución o
sus leyes, les había garantizado su continuación como comunidades políticas. Pero no
dejaban de estar formalmente subordinadas al rey, como se puede ver por los signos
y derechos de la autoridad legal del monarca» (ibíd. 153-154).
Peter Schäfer, The History of the Jews in the Greco-Roman World, ed. rev.,
348

Routledge, Londres 2003, pp. 33-34.


Sobre la identificación de Onías (ya sea III o IV), véase
349

Schwartz, 2Maccabees, p. 187. Para un estudio amplio de su sumo sacerdocio, véase


James C. VanderKam, From Joshua to Caiphas. High Priests after the Exile, Fortress,
Minneapolis 2004, pp. 188-197.
350 Sobre el desempeño de Jasón como sumo sacerdote, cf. ibíd., 197-203.
351Judith Lieu subraya la «dimensión política, encarnada» de ᾽Ιουδαίοις para el
epitomador, en su artículo «Non Hellenes but Philistines? The Maccabees and
Josephus Defining the “Other”»: JJS 53, nº 2 (2002) 246-263, 251.
352Un tratamiento sensible de la cuestión se puede encontrar en John J.
Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture: Essays on the Jewish Encounter with
Hellenism and Roman Rule, Brill, Leiden 2005, pp. 21-43.
353Erich S. Grauen, Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish
Tradition, University of California Press, Berkeley 1998, p. xix. Sobre la relación
entre judaísmo y helenismo de una manera más general, véase el importante libro de
Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine
during the Early Hellenistic Period, 2 vols., Fortress, Filadelfia 1974; también
trabajos más recientes, como los de Lee I. Levine, Judaism and Hellenism in
Antiquity: Conflict or Confluence, University of Washington Press, Seattle 1998, y
Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture.
354Gruen, Heritage and Hellenism, p. xiv. Véase también su ensayo «Hellenism and
Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter Green (ed.), Hellenistic History
and Culture, University of California Press, Berkeley 1993, pp. 238-274, esp. 257-
260.
355 Judith Lieu, «Not Hellenes», p. 247.
356Victor Tcherikover ve en el establecimiento de un gymnasion y
un ephebeion una reforma constitucional, es decir, una modificación del proceso y las
definiciones sobre quién puede convertirse en ciudadano (Hellenistic Civilization and
the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959; reimp. con prólogo de John J.
Collins, Hendrickson, Peabody 1999, pp. 163-169). Véase también Hengel, Judaism
and Hellenism, vol. 1, 74, y Schäfer, History of the Jews, 36-37. Robert Doran opina,
en cambio, que esa medida tenía como único objeto una reforma educativa («Jason’s
Gymnasion», en Harold W. Attridge, John J. Collins, y Thomas H. Tobin, SJ [eds.], Of
Scribes and Scrolls: Studies on the Hebrew Bible, Intertestamental Judaism, and
Christian Origins Presented to John Strugnell on the Occasion of His Sixtieth
Birthday, University Press of America, Lanham [MI] 1990, pp. 99-109).
Angelos Chaniotis describe estos centros (efebatos) como lugares destinados a la
357

educación de jóvenes de 18 a 20 años bajo la supervisión de las autoridades del Estado


(War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Blackwell, Oxford
2005, p. 47).
358Este último privilegio parece haber llevado aparejado el dar a Jerusalén un nuevo
nombre, en honor del rey. Goldstein piensa que las peticiones de Jasón eran "una
respuesta a la invitación de Antíoco IV de que las poblaciones sometidas de su imperio
se unieran a la República de Antioquía y se hicieran ciudadanos antioquenos» (II
Maccabees, 85). Goldstein explica que Antíoco desarrolló una «política de
helenización civil voluntaria» como método –aprendido de los romanos durante los
años pasados con ellos como rehén– de fomentar la lealtad de los pueblos sometidos
(I Maccabees: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible
41, Doubleday, Garden City [NY] 176, pp. 105-121). Lo malo es que no contamos
con pruebas definitivas de esa política. Schwartz entiende, en cambio, que el texto se
refiere al establecimiento, dentro de Jerusalén, de una nueva polis, llamada «Antíoco-
en-Jerusalén» (Hellenistic Civilization, p. 165).
Sobre el evergetismo y la función del gimnasiarca, véase Chaniotis, War in the
359

Hellenistic World, pp. 30-37.


360 Véase, por ejemplo, Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 164.
361 LSJ, 1344.
362A.J. 16.86, 192, 280, 295, 305; G.J. 1.209.
363La traducción al inglés es la de Roger S. Bagnall y Peter Derow, The Hellenistic
Period: Sources in Translation, Blackwell, Oxford 2004, p. 80, §43. La inscripción
fue publicada por primera vez en Lloyd Jonnes y Marijana Ricl, «A New Royal
Inscription from Phrgyia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a
Polis»: EA 29 (1997) 1-29. La petición surgió al pasar Tyriaion de manos seléucidas
a control atálida con la aplicación del Tratado de Apamea (véase II. 21-22; Jonnes y
Ricl, «New Royal Inscription», pp. 6-7, 13). Sobre otros puntos de contacto entre esta
inscripción y las reformas de Jasón, cf. Nigel M. Kennell, «New Light on 2 Maccabees
4,7-15»: JJS 56, nº 1 (2005) 10-24.
En términos técnicos, esto era una concesión de autonomía (Jonnes y Ricl, «New
364

Royal Inscription», pp. 15, 21). Eumenes indica además que si los habitantes de
Tyriaion no son capaces de ponerse de acuerdo sobre el contenido de las leyes, él les
proporcionará unas que les sean adecuadas (ἐπιτηδείους I, 31).
365Pero véanse las observaciones de Kennell, quien piensa que Jasón adoptó un
puñado de leyes prefabricadas similares a las ofrecidas por Eumenes a los habitantes
de Tyriaion («New Light», p. 17). Yo no encuentro suficientes indicios de esto, pese
a las declaraciones de 1 y 2 Macabeos.
Filipo de Macedonia había utilizado los juegos atléticos para publicitar su
366

condición de griego antes de su conquista de Grecia. Véase Donald G. Kyle, Sport


and Spectacle in the Ancient World, Blackwell, Oxford 2007, pp. 232-234.
367Chaniotis, War in the Hellenistic World, 49. Pero véase Robert Doran, «Jewish
Education in the Seleucid Period», en Philip R. Davies y John M. Halligan
(eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material
Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 116-132, esp. 126-131, donde
acertadamente se nos recuerda lo poco que sabemos sobre el plan de estudios del
gimnasio de Jasón.
368Philippe Gauthier y Miltiades B. Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique
deBeroia, Centre de recherches de l’antiquité grecque et romaine, Atenas 1993, p.
103, cf. 65. Véase también Kyle, Sport and Spectacle, 245; Chaniotis, War in the
Hellenistic World, p. 47; Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», p. 15. Para un
período posterior, véase Zahra Newby, Greek Athletics in the Roman World: Victory
and Virtue, Oxford University Press, Oxford 2005, esp. 143-168. Al tratar sobre
Esparta, Newby escribe: «En general, la educación de los jóvenes [...] parece haber
estado siempre asociada a la preparación para la guerra» (p. 155).
369Gauthier y Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique, 72; Chaniotis, War in the
Hellenistic World, pp. 49-50. Véase también Robert Doran, «The High Cost of a Good
Education», en John J. Collins y Gregory E. Sterling (eds.), Hellenism in the Land of
Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 94-115, esp. 95-96.
Véase, por ejemplo, Nigel Kennell, The Gimnasium of Virtue: Education and
370

Culture in Ancient Sparta, University of North Carolina Press, Chapel Hill 1995.
371Chaniotis, War in the Hellenistic World, p. 51. John Ma observa que la eutaxia es
la virtud en la que se hace más hincapié con respecto a los grupos que ocupan una
posición marginal, cuyo potencial para introducir desorden en la sociedad es percibida
como un peligro. En tales grupos se incluían, además de los jóvenes, los soldados que
guarnecían una ciudad conquistada («“Oversexed, Overpaid and Over Here”: A
response to Angelos Chaniotis», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey [eds.], Army
and Power in Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002, pp. 115-122, esp.
115. Véase también Giovanni Salmeri, «Empire and Collective Mentality. The
transformation of eutaxia from the Fifth Century bc to the Second Century ad», en
Björn Forsén y Giovanni Salmeri (eds.), The Province Strikes Back: Imperial
Dynamics in the Eastern Mediterranean, The Finnish Institute at Athens, Helsinki
2008, pp. 137-155, esp. 142-143. Salmeri explica que eutaxia «pasó a denotar orden,
la “disciplina” de los ejércitos en campaña y, especialmente, de las guarniciones
enviadas por los reyes para mantener las ciudades helenísticas bajo control» (p. 142).
Salmeri analiza también el papel de la eutaxia en la política y la ética, señalando
especialmente la conexión con homonoia (concordia) y kosmos politeias (orden
ciudadano)», así como el de nomos (ley) (pp. 138-140, 150).
372SEG 27.261. La inscripción, datada entre 200 y 170 bce, nos proporciona la
información más detallada sobre la dirección de un gimnasio en este período. El texto
completo con el correspondiente comentario se puede encontrar en Gauthier y
Hatzopoulos, La loi gymnasiarchique. Sobre el castigo corporal y las multas,
cf. ibíd., 65-68. Sobre la datación, véase Miltiades B. Hatzopoulos, «Quaestiones
Macedonicae: lois, decrets, et epistates dans les cités Macedoniennes»: Tekmeria 8
(2003) 27-60. Bagnall y Derow ofrecen una traducción inglesa (Hellenistic
Period, pp. 133-138, §78). Los mismos contextos son descritos en una inscripción
concerniente al gimnasio de Samos (IG XII. 6.1 179-184, citado en Chaniotis, War in
the Hellenistic World, p. 51).
373La Hermaia honraba al dios Hermes, al que Gauthier y Hatzopoulos llaman «le
dieu par excellence du gymnasie» (La loi gymnasiarchique, p. 95; en la misma página,
véase la nota 4 para una amplia bibliografía). Nick Fisher escribe: «Indicios de
muchas otras ciudades helenísticas revelan que la Hermaia era la principal fiesta anual
para todo gymnasion que se respetase» (Aeschines, Against Timarchos [con
traducción y comentario de Nick Fisher], Clarendon Ancient History, Oxford
University Press, Oxford 2001, p. 132 [la versión española de Contra Timarco se
puede encontrar en Esquines, Discursos, testimonios y cartas, Gredos, Madrid 2002]).
Cf. Nigel B. Crowther, «Euexia, Eutaxia, Philoponia: The Contests of the
374

Greek gymnasion»: ZPE 85 (1983) 301-304, y Gauthier y Hatzopoulos, La loi


gymnasiarchique, pp. 102-105.
Arthur M. Frank, «For a Sociology of the Body: An Analytical Review», en Mike
375

Featherstone, Mike Hepworth y Bryan S. Turner (eds.), The Body: Social Process and
Cultural Theory, Sage, Londres 1991, pp. 36-102. esp. 58.
376No podemos asegurar que los líderes de la exitosa rebelión macabea se hubieran
formado de alguna manera en el gimnasio. Pero es razonable pensar que algunos de
los jóvenes judíos que se habían preparado allí acabaron luchando contra el ejército
seléucida. Esto es sin duda lo que sucedió cuando Jasón atacó la ciudad en 169 o 168
a. C., y que veremos en el capítulo IV.
377 Kyle, Sport and Spectacle, p. 17.
378La palabra γυμνάσιον («gimnasio») deriva del adjetivo γυμνός («desnudo»).
Nótese, sin embargo, que Lester Grabbe discute que los atletas del gimnasio de
Jerusalén se hubieran ejercitado desnudos («The Hellenistic City of Jerusalem», en
John R. Bartlett, Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002,
pp. 6-21, 12-13).
379 Kyle, Sport and Spectacle, p. 18.
Ibíd., 118, donde Kyle considera la desnudez obligatoria de los atletas en los
380

juegos olímpicos. Véase también Larissa Bonfante, «Nudity as Costume in Classical


Art»: AJA 93 (1989) 543-570, esp. 551-552. Bonfante opina que la desnudez era sobre
todo el «traje» del ciudadano griego.
381Según Bonfante, «tal como se desarrolló, la desnudez griega llegó a marcar un
contraste entre griego y no griego» («Nudity», p. 544). Siguiendo ese desarrollo, la
autora nota una ruptura con antiguas asociaciones griegas entre desnudez y vergüenza,
que llevó a «una definición de la desnudez [masculina] como heroica, divina, atlética
y juvenil» (pp. 547, 549).
382 Nigel B. Crowther, Athletika: Studies on the Olympic Games and the Greek
Athletics, Nikephoros 11, Weidmann, Hildesheim 2004, p. 140. Respecto al tono de
la piel y a la ausencia de grasa superflua, cf. Jenofonte, Agesilao 1.28, citado en
Bonfante, «Nudity», p. 555, n. 77. Tucídides establece un contraste entre la desnudez
atlética griega (cuyo origen atribuye él a los espartanos) y el estilo bárbaro de llevar
un cinturón o un taparrabos durante los ejercicios (1.6.5), mientras que Heródoto y el
Sócrates de Platón señalan que entre los «bárbaros» es vergonzoso que un hombre se
deje ver desnudo (1.10.3; Rep. 452c). La desnudez es frecuentemente (no siempre:
véase el Cantar de los Cantares) relacionada con la vergüenza en la Biblia hebrea (Miq
1,11; Is 20,2-4; Ez 16,39; 23,29, Os 2,3; Cr 28,15; cf. Amós 2,16, donde la desnudez
simboliza una inesperada transformación del guerrero de poderoso en vulnerable).
Johanna Stiebert llama la atención sobre Dt 25,11, donde el vínculo entre desnudez y
vergüenza está léxicamente codificado en el hápax legómenon£yiHbÃm, que hace
referencia a los genitales masculinos; cf. el nombre griego αἰδοια (The Construction
of Shame in the Hebrew Bible. The Prophetic Contribution, Sheffield Academic
Press, Londres 2002). Stiebert también percibe la oposición a la desnudez pública en
el Rollo de la Comunidad de Qumrán (1QS 7,12-15): «Quienquiera que ande desnudo
ante su compañero sin necesidad de ello, será castigado por seis meses». La traducción
es la de Florentino García Martínez y Eibert Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls Study
Edition, vol. 1, Brill, Leiden 2000, p. 87. ¿Surgió esta prohibición como reacción a
las prácticas del gimnasio de Jerusalén?
383Bonfante analiza los modos en que la imagen del joven desnudo como está
representado en la estatua del kurós «encarnaba la areté o gloria de un joven de
familia aristocrática que era kalos kagathos, “bello y noble”» («Nudity», pp. 544,
550). La desnudez, por tanto, era un marcador no solo de identidad étnica, cultural y
cívica, sino también de clase.
Gauthier y Hatzopoulos, «La loi gymnasiarchique», pp. 57-58. Cf. David
384

Sansone, Greek Athletics and the Genesis of Sport, University of California Press,
Berkeley 1992, p. 95. Sobre las asociaciones religiosas y rituales de la desnudez
atlética griega en general, cf. Bonfante, «Nudity», pp. 551-553. Inspirándose en la
obra de Pierre Vidal-Naquet, Bonfante vincula la «cualidad sagrada de la desnudez»
con el papel del efebato en «la iniciación de los jóvenes» («Nudity», p. 551). Véase
Pierre Vidal-Naquet, The Black Hunter: Forms of Thought and Forms of Society in
the Greek World, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1986, pp. 106-128.
Bonfante cree que las asociaciones religiosas y rituales se transformaron en
sociedades civiles («Nudity», p. 556); pero subsumir las funciones religiosas de un
rito en otras civiles no elimina su carácter sagrado.
385Véase Bagnall y Derow, Hellenistic Period, 79 (en esa misma página se ofrece
una inscripción de Quíos, datada ca. 188 a. C.; en p. 131, una inscripción de Samos,
datada ca. 240 a. C., y, en pp. 136-137, la inscripción de Beroia, de la que ya hemos
hablado). Lin Foxhall estima en 25-50 mililitros de aceite de oliva utilizados por
persona en el gimnasio (Olive Cultivation in Ancient Greece. Seeking the Ancient
Economy, Oxford University Press, Oxford 2007, p. 92).
Eumenes II proporciona el aceite al gimnasio de Tyriaion. Véase al respecto en
386

Jonnes y Ricl, «New Royal Inscription», p. 24.


387Luciano, Anacarsis 9; Kyle, Sport and Spectacle, pp. 153, 155-160. Sugiere el
carácter sagrado del gimnasio una ley que figura en la inscripción de Beroia: «Todo
el que sustraiga algo del gimnasio tendrá tanto castigo como si hubiera robado en el
templo». Para una lectura de los gimnasios modernos en relación con el templo de
Jerusalén, y viceversa, véase Stephen D. Moore, God’s Gym: Divine Male Bodies of
the Bible, Routledge, Londres 1996, pp. 103-107.
388Nótese, sin embargo, que la unción con aceite tenía diferentes sentidos en
diferentes contextos; debemos evitar la «transferencia general injustificada» (James
Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford University Press, Londres 1961, p.
218), aun cuando tratamos de entender la significación que esta práctica pudo haber
tenido en la Jerusalén del siglo ii antes de nuestra era.
389 Kennell, «New Light», p. 18.
Este era el término usual para la distribución de aceite. Véase la prueba epigráfica
390

examinada por Kennell, ibíd., 18-19.


391Nótese, empero, que los judíos no eran el único pueblo en el Próximo Oriente
antiguo que practicaba la circuncisión. Véase Jack M. Sasson, «Circumcision in the
Anciente Near East»: JBL 85 (1996) 473-476.
Cf. Shaye Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties,
392

Uncertainties, University of California Press, Berkeley 1999, pp. 47, 49.


393 Véase ibíd., 39-49.
Sobre representaciones idealizadas del pene juvenil griego en la pintura y la
394

escultura clásicas, véase Bonfante, «Nudity», pp. 551 y 552, n. 48.


Nickolas Pappas, «Fashion Seen as Something Imititative and Foreing»: British
395

Journal of Aesthetics 48, nº 1 (2008) 1-19, esp. 3.


Karen Hanson, «Dressing Down, Dressing Up: The Philosophical Fear of
396

Fashion», en Hilde S. Hein y Carolyn Korsmeyer (eds.), Aesthetics in Feminist


Perspective, Indiana University Press, Bloomington 1993, pp. 229-242.
También se vinculaba estrechamente a Heracles y Eros con el gimnasio. Véase
397

Newby, Greek Athletics, 119; Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A
Guide, Routledge, Londres, 2007, pp. 147-148. Sobre el petaso, véase Chryssoula
Saatsoglou-Paliadeli, «Aspects of Ancient Macedonian Costume»: Journal of
Hellenic Studies 113 (1993) 122-147, esp. 129-30, y Larissa Bonfante, Etruscan
Dress, Johns Hopkins University Press, Baltimore 2003, pp. 68-69.
398 Larson, Ancient Greek Cults, pp. 147-148.
Thomas F. Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford University Press, Oxford
399

2002, pp. 5-6.


400También expresaba un deseo común de ser como los «griegos» y adoptar su estilo
de vida. Arthur Frank considera las ideas de Jean Baudrillard sobre deseo y consumo:
«El deseo solamente puede operar sobre los objetos convirtiéndolos en signos. El
artículo de comercio es menos un objeto real que un signo, porque es el signo lo que
deseamos» (Frank, «For a Sociology of the Body», p. 64).
Goldstein llama la atención sobre el matiz del verbo final en este versículo,
401

ἤγαγεν: aunque puede traducirse simplemente en el sentido de «los llevó (en


procesión), el verbo también significa «educar» (II Maccabees, p. 229). La forma del
nombre afín ἀγωγὰς, que, como señala Goldstein, puede referirse al «currículo
educativo», aparece en la subsiguiente condena expresada por el epitomador hacia
Jasón y sus seguidores por su deseo de imitar en todo a los griegos (4,16). Este juego
de palabras destaca la función metonímica del sombrero como símbolo de la
educación y dominación imperial griegas. Véase también Kennell («New Light», pp.
19-21), quien destaca «los matices militares» del verbo ὑποτάσσω (p. 21).
402Cf. Sofonías 1,8. Sobre la moda como imitación y la metáfora de la moda
extranjera en filosofía clásica y moderna, véase Pappas, «Fashion». Sobre hegemonía,
cf. la declaración de Elias Bickerman: «Los nativos que participaban en
competiciones atléticas eran aceptados en la clase gobernante y reconocían la
superioridad del estilo de vida griego» (The God of the Maccabees: Studies on the
Meaning and Origin of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. 39).
Cf. las consideraciones de Benedict Anderson sobre censos en Imagined
403

Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londres


1983, pp. 164-170.
404 Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 169.
405Martha Himmelfarb tiene razón al afirmar que «para 2 Macabeos, Hellenismos se
define por el gimnasio y la conducta asociada con él» y no tiene nada que ver con
reformas religiosas («Judaism and Hellenism in 2 Maccabees»: Poetics Today 19, nº
1 [1998] 19-40, esp. 24).
406 Cf. Collins, Jewish Cult and Hellenistic Culture, p. 31.
Cf. Andrea Spatafora, «Hellénisme et Judaïsme: Recontre ou Confrontation:
407

Étude de 1 M 1,11-15, 2 M 4,7-20 et Sg 1,16-2,24»: Science et Esprit 56, nº 1 (2004)


81-102, esp. 98.
408Jonathan Friedman desmonta el concepto mismo de cultura(s): «Nuestra visión
de ellas, nuestra cosificación de sus culturas, es una perspectiva sumamente
reduccionista cuya racionalización ha sido y es el concepto de la cultura mismo, es
decir, la suposición de que el mundo está hecho de culturas y que la cultura es una
unidad fundamental de entendimiento o incluso de análisis. La cultura, sin embargo,
puede ser vista como una enorme interrelación de interpretaciones de una realidad
social dada, en la que el antropólogo tiene la última palabra» («Notes on Culture and
Identity in Imperial Worlds», en Per Bilde, Troels Engberg-Pedersen, Lise Hannestad
y Jan Zahle [eds.], Religion and Religious Practices in the Seleucid Kingdom, Aarbus
University Press, Aarbus 1990, pp. 14-39, esp. 22). Como alternativa a esa visión
reduccionista, Friedman (inspirándose en la obra de Fredrik Barth; cf. más adelante)
llama la atención sobre las «múltiples voces ya presentes en la sociedad que se
posicionan según relaciones de poder y autoridad» y propone que la cultura sea vista
como producto de «múltiples actos, socialmente ubicados, de atribución de
significado al mundo» («Notes on Culture and Identity», p. 23).
Wendy F. Kasinec y Michael A. Polushin, prólogo a Expanding Empires:
409

Cultural Interaction and Exchange in World Societies from Ancient to Early Modern
Times, eds. W. F. Kasinec y M. A. Polushin, Scholarly Resource Books, Wilmington
(DE) 2002, pp. xi-xxii, esp. xi.
410Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, 142. Concluyen: «No
hubo ninguna cruzada de helenización mundial» (p. 145). Getzel Cohen llega a una
conclusión similar: «La helenización per se no desempeñó ningún papel en su plan».
Fue un proceso más bien natural, «no fomentado activamente por los reyes» (The
Seleucid Colonies: Studies in Founding, Administration and Organization, Frank
Steiner Verlag, GMBH, Wiesbaden 1978, p. 88).
Sherwin-White y Kuhrt reconocen que «la idea de la “helenización” como parte
411

de un proceso dirigido “desde arriba” no resulta totalmente improbable», pero


consideran que esto sucedió solo en determinados tiempos y lugares, y únicamente
también en ciertos niveles de la sociedad (From Samarkhand to Sardis, pp. 186-187).
G. G. Aperghis, The Seleukid Royal Economy: The Finances and Financial
412

Administration of the Seleukid Empire, Cambridge University Press, Cambridge


2004, pp. 89-99. Aperghis entiende que el «principal motivo de los Seléucidas para
construir ciudades no era político ni militar, sino económico: el deseo de abrir a la
explotación tierras relativamente poco trabajadas» (p. 99). Eso sí, admite
consideraciones militares y políticas como motivos secundarios. Véase también
Michel Austin, «The Seleukids and Asia», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to
the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 121-133, esp. 130.
413Cohen, Seleucid Colonies, p. 69. Por esta razón, Joseph Sievers se pregunta si los
soldados del Acra fueron «promotores del proyecto de construcción» del gimnasio
jerosolimitano de Jasón («Jerusalem, the Akra, and Josephus», en Fausto Parente y
Joseph Sievers [eds.], Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays
in Honor of Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, esp. 203). Como supone
Sievers, «[los soldados] ciertamente habrían pedido tener acceso al gimnasio, una vez
construido» (p. 202).
414Cohen, Seleucid Colonies, p. 36. Cohen señala que los gimnasios proporcionaban
educación formal, conferencias, exposiciones, servicio de biblioteca, entrenamiento
militar y paramilitar, reuniones públicas, banquetes y competiciones, y servían
también como centros religiosos para el culto real.
415Ibíd., 36.
416Pierre Briant, «The Seleucid Kingdom and the Achaemenid Empire», en Bilde,
Engberg-Pedersen, Hannestad y Zahle (eds.), Religion and Religious Practice in the
Seleucid Kingdom, pp. 40-65, esp. 55: «Todos los sucesores, una vez instalados en
sus áreas de poder, tenían que afrontar el problema de crear lazos de colaboración con
las élites locales y su gobierno».
417 Kasinec y Polushin, prólogo a Expanding Empires, pp. xi-xii.
418Ibíd., xx-xiii, xxi, n. 10.
419Briant señala que la elección por Seleuco de Babilonia como su capital indicaba
continuidad con los Aqueménidas («Seleucid Kingdom», p. 47). Al mismo tiempo,
«Seleuco y los que le sucedieron en el trono se presentaron como sucesores de las
dinastías babilónicas, con todos los derechos y obligaciones respecto a la población
local y, especialmente, sus élites» (p. 57). Para una lista de otras capitales, cf.
Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 38. Austin ofrece una visión
opuesta, afirmando que «ningún rey seléucida acarició nunca la idea de vincularse al
pasado persa». Y establece un contraste entre los Seléucidas y las dinastías del Ponto
y Comagene (Seleukids and Asia», p. 128). Pero esto puede ser una cuestión de énfasis
y grado.
Partiendo de este dato y de otros, Sherwin-White y Kuhrt concluyen que «el
420

grupo gobernante seléucida no era una élite impenetrable, rígidamente estanca,


incapaz de mezclarse con los gobernados por razones étnicas» (From Samarkhand to
Sardis, p. 124).
421Ibíd., 38.
Austin, «Seleukids and Asia», p. 128; Erich S. Gruen, «Seleucid Royal
422

Ideology»: SBLSP 38 (1999) 24-53, esp. 35-36.


423 Sherwin-White y Kuhrt, From Samarkhand to Sardis, p. 75.
John Ma, «Kings», en Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic
424

World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 177-195, esp. 179.


425Ibíd., 182.
426Sherwin-White y Kuhrt llaman la atención sobre la «complicada herencia de
imperios anteriores» (From Samarkhand to Sardis, p. 144). Además, como escribe
Pnina Werbner, «la cultura como concepto analítico es siempre híbrida [...], puesto
que solo puede entenderse debidamente como creación históricamente negociada de
mundos simbólicos y sociales más o menos coherentes» («Introduction: The
Dialectics of Cultural Hybridity», en Pnina Werbner y Tariq Modood [eds.], Debating
Cultural Hybridity: Multicultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed
Books, Londres 1997, pp. 106-107). Hall sigue la construcción y conciencia de la
identidad griega/helénica y su transformación de identidad étnica (basada en
parentesco ficticio) a identidad cultural. Por considerarlos oportunos en el examen del
encuentro entre las culturas griega y judía, Hall ofrece ejemplos de préstamos
culturales tomados por los «griegos» de culturas antiguas del Próximo Oriente (y
también de lenguas semíticas) tan tempranamente como el siglo viii a. C. (pp. 106-
107). Y cita a W. Burkert, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on
Greek Culture in the Early Archaic Age, Harvard University Press, Cambridge (MA)
1992. Opina que esa influencia no hace a la cultura griega menos «griega»; pero, por
lo mismo, la influencia de la cultura griega no anula la peculiaridad de las culturas de
los pueblos colonizados.
Eric R. Wolf, Europe and the People without History, University of California
427

Press, Berkeley 1982, p. ix.


428 Cf. Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 115.
Catherine Hall, «Histories, Empires and the Post-Colonial Moment», en Iain
429

Chambers y Lidia Curti (eds.), The Post-Colonial Question: Common Skies, Divided
Horizonts, Routledge, Londres 1996, pp. 65-77, esp. 70.
Véase Hans Rudolf-Wicker, «From Complex Culture to Cultural Complexity»,
430

en Pnina Werbner y Tariq Modood (eds.), Debating Cultural Hybridity: Multi-


Cultural Identities and the Politics of Anti-Racism, Zed Books, Londres 1997, p. 40:
«Dado que los significados se negocian directamente en la práctica (política, social y
económica), la integración en términos analíticos ya no puede ser descrita como el
cambio de un sistema cultural a otro. En lugar de eso, la integración se convierte en
un campo de interacción social, donde ocurren procesos de cambio cada vez con
mayor frecuencia para producir cultura en forma de nuevos hábitos, y de los que
surgen las categorías de una nueva esfera pública».
431Véase Fredrik Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries: The Social
Organization of Cultural Difference, ed. Fredrik Barth, Universitetsforlaget, Bergen
1969; reimpr. Waveland, Grove (IL) 1998, pp. 9-38, esp. 14: «La continuidad de las
unidades étnicas [...] depende del mantenimiento de una frontera. Los aspectos
culturales que la marcan pueden cambiar. Asimismo, las características culturales de
los miembros pueden transformarse y también, incluso, la forma organizativa del
grupo. Pero el hecho de la continua dicotomización entre los miembros y del grupo y
las personas no pertenecientes a él nos permite especificar la naturaleza de la
continuidad e investigar la forma y el contenido cultural cambiantes». Barth afirma
claramente que es la frontera, no el contenido cultural, lo que define a un grupo
étnico (p. 15).
432 Ma, «Kings», p. 187-189.
433Sobre la identificación de los judíos como «comunidad étnica» en fuentes griegas
y romanas, véase John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora: From
Alexander to Trajan (323B.C.E.-117B.C.E.), University of California Press, Berkeley
1996, pp. 407-408. Véase también David Goodblatt, «From Judeans to Israel: Names
of Jewish States in Antiquity»: JSJ 29, nº 1 (1998) 1-36, esp. 5, donde se
define ethnos como «un grupo de personas culturalmente homogéneo, concentrado en
un determinado territorio». Quiero dejar aquí constancia de la opinión de Shaye Cohen
de que no se debe traducir Ἰουδαῖοι como «judíos», sino como «judaítas», hasta
mediados o finales del siglo ii a. C., cuando el término toma un significado más
religioso y menos «étnico-geográfico», por emplear una expresión de Cohen
(Beginnings of Jewishness, 70). Pero Cohen, que distingue en Ἰουδαῖοι tres
significados –uno relacionado con la geografía y el nacimiento, uno religioso y
cultural, y uno político–, no tiene en cuenta la posibilidad de solapamiento, es decir,
que el mismo término haya designado pertenencia grupal de un modo que
comprendiese a la vez más de una de esas tres categorías. Las teorías sobre etnicidad
han llegado a reconocer que un grupo étnico se puede definir con arreglo a diferentes
criterios en diferentes momentos. Esto significa que una comunidad étnica podría
identificarse según unos límites geográficos y un gobierno común en una época, y
según criterios «religiosos» en otra. Alternativamente, el mismo nombre –en este
caso, Ἰουδαῖοι– podría identificar a un grupo respecto al cual los criterios de
pertenencia fuesen discutibles en algún momento, o al menos definidos de manera
diferente por distintos grupos o individuos en el mismo período, unos dando mayor
importancia a determinados criterios diagnósticos (como ser natural del país y/o
contar en él con antepasados o parientes) y otros destacando condiciones distintas
(como estar circuncidado, atenerse a unas normas alimentarias y/o ser fiel al culto
monoteísta de Yahvé). Por último, los criterios diagnósticos establecidos por un grupo
para determinar quién está dentro o fuera de sus límites no constituyen la totalidad de
lo que significa pertenecer al grupo. Son simplemente eso: criterios diagnósticos.
Cohen ha identificado un cambio en esos límites y señalado en particular la posible
inclusión dentro de ellos de los convertidos al «judaísmo», al parecer desarrollada en
el siglo ii a. C. Pero es importante darse cuenta de que los límites no representan la
suma de lo que ellos encierran. Debemos percibir el grado en el que las creencias y
prácticas religiosas eran un componente importante de la manera como el grupo étnico
llamado por nosotros ᾽Ιουδαῖοι se definía en el período anterior a los Macabeos, lo
mismo que el vínculo con su tierra continuó (y continúa) siendo un aspecto importante
para muchos judíos de la diáspora después del siglo ii a. C. (Con respecto a este último
punto, véase Steve Mason, «Jews, Judaeans, Judaizing, Judaism: Problems of
Categorization in Ancient History»: JSJ 38 [2007] 457-512. Mason percibe
problemas en el enfoque de Cohen, pero entiende que, puesto que Ioudaios es siempre
en el mundo antiguo una designación étnica y no religiosa, es preferible la traducción
«judaíta».) Además, aun con la puerta abierta a los convertidos, el criterio de
ascendencia o parentesco no pasó a ser irrelevante. Los mitos de ascendencia común
conservados en las narraciones ancestrales de la Biblia hebrea siguieron siendo un
elemento significativo de unificación, al que los convertidos se fueron acogiendo de
diversas maneras. Véase Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora, 408-413.
En la literatura contemporánea sobre etnicidad, los «judíos» tienden a ser mirados
434

como un ejemplo clásico de etnia o comunidad étnica. Véase, por ejemplo, Anthony
D. Smith, «Chosen Peoples: Why Ethnic Groups Survive»: Ethnic and Racial
Studies 15, nº 3 (1992) 440-449.
435John Hutchinson y Anthony Smith, prólogo a John Hutchinson y Anthony Smith
(eds.), Ethnicy, Oxford Readers, Oxford University Press, Oxford 1996, p. 6.
Aijaz Ahmad, «The Politics of Literary Postcoloniality»: Race and Class 36,
436

(1995) 1-20, esp. 14, 16. Citado en Werbner, «Introduction: The Dialectics of Cultural
Hybridity», p. 21.
437 Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, p. 38.
438Hall señala la resistencia de la identidad helénica incluso frente a la mezcla
cultural intencionada: «A veces se ha sugerido que Alejandro deseaba promover una
mezcla casi biológica de las poblaciones, para formar una nueva élite “híbrida” greco-
macedonia-persa, animando y hasta obligando a sus oficiales a casarse con mujeres
naturales de Asia. Fuera o no esta su intención, lo helénico no se fundió en el nuevo
crisol del mundo helenístico» (Hellenicity, pp. 220-221). Fergus Millar dice sobre la
capacidad de recepción por parte judía: «La cultura de Judea y Jerusalén muestra una
profunda continuidad con el pasado anterior a la presencia griega y, a la vez, una
absorción igualmente innegable de elementos griegos» («The Problem of Hellenistic
Syria», en Amélie Kuhrt y Susan Sherwin-White [eds.], Hellenism in the East: The
Interaction of Greek and Non-Greek Civilizations from Syria to Central Asia after
Alexander, University of California Press, Berkeley 1987, pp. 110-133, esp. 110.
439Sobre la relación entre la identidad griega y «el helenismo como fenómeno
cultural» en este período, escribe Friedman: «Se podría decir que el helenismo fue
algo así como la formalización en texto de la identidad griega, la institucionalización
de un corpus de conocimiento y prácticas por un pueblo que ya experimentaba cierta
distancia de su identidad» («Notes on Culture and Identity», pp. 37-38).
440 Barth, prólogo a Ethnic Groups and Boundaries, pp. 15, 35.
441Ibíd., 32-33.
442Jonathan Hall apunta que modelos de aculturación esencialmente periféricos a
veces «no tienen en cuenta que la naturaleza, intensidad y percepciones de los
encuentros entre poblaciones griegas e indígenas variaban significativamente de una
región a otra» (Hellenicity, p. 121). Para un ejemplo de variación significativa incluso
en un mismo período o región, véanse las consideraciones de Hall sobre identidades
culturales en el Egipto tolemaico (pp. 222-223).
443John M. G. Barclay, «Using and Refusing: Jewish Identity Strategies under the
Hegemony of Hellenism», en Matthias Konradt y Ulrike Steinert (eds.), Ethos und
Identität: Einheit und Vielfalt des Judentums in hellenistisch-römischer
Zeit, Ferdinand Schöningh, Paderborn 2002, pp. 13-25.
444Ibíd., 16-17.
445Ibíd., 17-18.
446Ibíd., 15, 18.
447 Seth Schwartz opina que la búsqueda de oposición al helenismo en la literatura
del período en cuestión es «desacertada en buena medida» y recomienda «una
búsqueda más sutil de reorientación cultural» (Imperialism and Jewish Society,
200B.C.E.to 640C.E., Princeton University Press, Princeton 2001, p. 31). Respecto a
muchos escritos estoy de acuerdo con Schwartz, aunque es claro que nuestros autores
utilizaron de algún modo la imagen del judaísmo frente al helenismo, como explico
más adelante.
448David Jackson percibe en el Libro de los vigilantes un patrón general de
regularidad y desviación, la primera correspondiente al orden divino establecido y la
segunda como ejemplo del pecado y del mal. Además, Jackson identifica en el Libro
de los vigilantes tres paradigmas de desviación: étnica, cultural y cósmica (Enochic
Judaism: Three Defining Paradigm Exemplars, T. & T. Clark, Londres 2004).
449Philip R. Davies ve en Daniel «una tensión no resuelta entre aprobación
condicional [de los poderes imperiales] y una abierta condena; entre obediencia y
resistencia; entre cooperación y oposición» («Daniel in the Lion’s Den», en Alexander
Loveday [ed.], Images of Empire, Sheffield Academy Press, 1991, pp. 160-178, esp.
161). Los capítulos 1–6 ofrecen modelos de cooperación selectiva y de resistencia. En
respuesta a circunstancias radicalmente nuevas (la persecución), los capítulos 7–12
llaman solamente a la resistencia. En conjunto, el libro hebreo y arameo de Daniel
trata de persuadir a quienes en el pasado reciente mostraban una actitud acomodaticia
hacia el régimen seléucida de que abandonen las estrategias de cooperación y
presenten un decidido rechazo y resistencia al imperio. Véase Anathea Portier-Young,
«Languages of Identity and Obligation: Daniel as Bilingual Book»: VT 60, n. 1 (2010)
98-115.
Los que colaboraron en la elaboración del programma decretado por Antíoco III
450

ejemplifican a los judíos que buscaban acomodarse al poder gobernante y, al mismo


tiempo, afirmar los lazos con las tradiciones ancestrales, incluida (tal vez
especialmente) la antigua religión.
Lester Grabbe, «The Jews and Hellenization: Hengel and His Cristics», en Philip
451

R. Davies y John M. Halligan (eds.), Second Temple Studies III: Studies in Politics,
Class, and Material Culture, Sheffield Academic Press, Londres 2002, pp. 52-66, esp.
66.
452A este respecto, la afirmación de Gruen de que «las acciones de Antíoco IV
Epífanes en Judea [...] lejos de representar la ideología seléucida de gobierno [...]
estaban en radical contraste con ella» no parece ser completamente exacta («Seleucid
Royal Ideology», p. 47).
453 Ma, «Kings», p. 188.
454Ibíd., 188. Por ejemplo, Ma demuestra que Alejandro rechazó la continuidad con
la tradición local y favoreció la ruptura cuando se estableció como rey en Sardes.
Construyendo un templo a Zeus Olímpico, relacionó públicamente su reinado con
Macedonia y lo situó bajo el patronato del dios macedonio (p. 189).
455 Cf. Grabbe, «Jews and Hellenization», p. 62.
456Véanse las observaciones de Grabbe: «Estar “helenizado” no significaba que se
hubiera dejado de ser judío». Con respecto a Jasón, dice: «El hecho de que algunos
judíos lo considerasen un apóstata es irrelevante para la cuestión de su
autonombramiento o de la identidad judía» (ibíd., 65). Siguiendo una línea similar,
Doran escribe: «En vez de utilizar las figuras trazadas por las fuentes –Jasón, un
odioso helenizante; Judas Macabeo, un piadoso cumplidor con la Torá– me inclino a
pensar que Jasón y Judas coexistieron en Jerusalén como judíos» («The High Cost of
a Good Education», p. 111).
457Sobre la importancia estratégica y económica de la región, véase Heinz Heinen,
«The Syrian-Egyptian Wars and the New Kingdoms of Asia Minor», en A. E. Astin,
F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient
History, vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, Cambridge University Press, Cambridge
1984, pp. 412-445, esp. 440-444; Édouard Will, «The Succession to Alexander», en
A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge
Ancient History. vol. 7, pt. 1, The Hellenistic World, pp. 21-61, esp. 41, y Getzel M.
Cohen, The Hellenistic Settlements in Syria, The Red Sea Basin, and North
Africa, University of California Press, Berkeley 2006, pp. 32-33. Sobre la
terminología para la región, cf. pp. 35-41.
458Nuestras fuentes también nos permiten tener un atisbo de algunas interacciones
con los vecinos en la provincia de Celesiria y Fenicia. Esta parte de la historia merece
más atención de la que recibe aquí o en buena parte de la literatura secundaria. Nuevos
datos epigráficos siguen enriqueciendo nuestro conocimiento de la región, pero
continúa siendo un desiderátum una historia general de la provincia en los períodos
seléucida y tolemaico. Para un importante estudio de una parte de la provincia, véase
John Grainger, Hellenistic Phoenicia, Clarendon, Oxford 1991. Una interesante
perspectiva sobre las interacciones entre las ciudades y la administración real en la
vecina región de Siria se encuentra en John Grainger, The Cities of Seleukid
Syria, Oxford University Press, Oxford 1990.
Sin interpretación, el significado de la visión –como los resultados y
459

consecuencias de las batallas libradas muy lejos de Jerusalén– permanecía oscuro. El


pueblo «pedía» (a Dios), por tanto, que aquellas manifestaciones fueran de buen
augurio (2 Mac 5,4).
Para una lista de proponentes y oponentes de este punto de vista, cf. Christian
460

Habicht, «The Seleucids and Their Rivals», en A. E. Astin, F. W. Walbank, M. W.


Fredriksen y R. M. Ogilvie (eds.), The Cambridge Ancient History, vol. 8, Rome and
the Mediterranean to 133BCE, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp.
334-387, esp. 345, n. 74.
461Mi propósito en este capítulo y en los que siguen no es ofrecer una reconstrucción
exhaustiva de los acontecimientos y circunstancias que rodearon la persecución, sino
destacar los aspectos necesarios para entender las condiciones y objetos de resistencia
para los textos estudiados en este volumen, con especial atención a la hegemonía y
dominación seléucida. Reconstrucciones detalladas se pueden encontrar en Elias
Bickerman, The Gold of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the
Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979 (originalmente publicado como Der Gott des
Makkabäer: Untersuchungen über Sinn und Ursprung des makkabäischen
Erhebung, Schoken Verlag, Berlín 1937); Victor Tcherikover, Hellenistic
Civilization and the Jews, Jewish Publication Society, Filadelfia 1959 (reimpresión
con prólogo de John J. Collins en Hendrickson, Peabody [MA] 1999); Klaus
Bringmann, Hellenistische Reform und Religionsverfolgung in Judäa.Eine
Untersuchung zur jüdisch-hellenistischen Geschichte (175-163 v.
Chr.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1983; Jonathan A. Goldstein, I Maccabees:
A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday,
Garden City 1976, pp. 104-174. Un estudio dirigido a un público más amplio se puede
encontrar en Daniel Harrington, The Maccabean Revolt: Anatomyof a Biblical
Revolution, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1988. Para cronologías de los
acontecimientos, véase Goldstein, I Maccabees, 161-173, y Bickerman, God of the
Maccabees, 6-8, 101-111. Entre las principales fuentes primarias para la
reconstrucción de estos acontecimientos figuran Daniel y 2 Macabeos.
462 Conforme a los términos originales del tratado, el pago final a Roma tendría que
haber sido efectuado durante el reinado de Seleuco IV, en 177 a. C. Pero, según Tito
Livio, 42.6, ese pago fue demorado hasta 173 a. C. Dos años después de su accesión
al trono, Antíoco IV pagó a Roma a través de una delegación encabezada por
Apolonio, que ofreció disculpas por la demora junto con unos costosos vasos de oro
que pesaban quinientas libras romanas (la libra romana era aproximadamente de 324
gramos; véase Michael Hewsom Crawford, Roman RepublicanCoinage, Cambridge
University Press, Cambridge 1974, pp. 590-592). Si este fue o no el pago final, es algo
que está sujeto a debate. Según Livio, Apolonio pidió disculpas de que
el stipendium no hubiera sido pagado y declaró que él lo había traído en su
totalidad (omne). Pero no está claro si el stipendium mencionado era el finiquito de la
deuda o solo una anualidad. Conforme a 2 Macabeos, Antíoco estuvo todavía
esforzándose por hacer pagos de tributo a Roma en 165 a. C. (2 Mac 8,10.36). Cf.
Daniel R. Schwartz, 2 Maccabees, CEIL, Walter de Gruyter, Berlín, 2008, pp. 544-
545. Dejando aparte la cuestión de si las deudas existieron hasta tan tarde en el reinado
de Antíoco, en el pasaje de Livio nos llaman la atención las estructuras romanas de
dominación y clientelismo a las que estaba sometido el propio Antíoco. Como explica
John D. Greinger, después de Magnesia y Apamea, «Roma era claramente la única
superpotencia del mundo conocido» (cf. The Roman War of Antiochos the
Great, Brill, Leiden 2002, p. 351). Pero Greinger lee las disculpas de Apolonio como
«irónicas», haciendo constar que Roma nunca se había quejado por el retraso.
Basándose en argumentos presentados anteriormente por E. Paltiel («The Treaty of
Apamea and the Later Seleucids»: Antichthon 13 [1979] 30-41), sostiene que el
tratado había sido vinculante solo para Antíoco III, por lo cual «Seleuco IV y Antíoco
IV eran completamente libres de reclutar donde quisieran, de construir barcos y
procurarse elefantes, o de no cumplir las disposiciones del tratado» (Roman
War, 353). Una posición contraria a este punto de vista es la de M. Gwyn Morgan,
«The Perils of Schematism: Polybius, Antiochus Epiphanes, and the “Day of
Eleusis”»: Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 39, nº 1 (1990) 37-76, esp. 48.
Dov Gera llama la atención sobre un pasaje posterior en Livio (42.29.5-6) que pone
de relieve la independencia con que actuaba Antíoco por entonces. Incluso mientras
cancelaba la obligación de las indemnizaciones y trataba de ganarse a los romanos
con los vasos de oro, estaba reconstruyendo su armada y preparándose para la guerra
contra Egipto (Judaea andMediterranean Politics 219-161B.C.E., Brill, Leiden 1998,
pp. 119-121). Morgan subraya, sin embargo, que Antíoco no dio a Roma ninguna
razón para poner en duda sus protestas de lealtad («Perils», p. 51).
Peter
463 Franz Mittag, Antiochos IV Epiphanes: eine politische
Biographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, p. 155.
464Sobre tecnología naval fenicia, véase María Eugenia Aubet, The Phoenicians and
the West: Politics, Colonies and Trade, Cambridge University Press, Cambridge
2001, p. 166-182 (traducción de Colonización fenicia de Occidente: estado de la
investigación, Museo Arqueológico de Ibiza y Formentera, Ibiza 2002). Sobre esa
tecnología más en general, con excelente bibliografía, cf. Seán McGrail, «Sea
Transport, Part 1: Ships and Navigation», en John Peter Oleson (ed.), The Oxford
Handbook of Engineering and Technology in the Classical World, Oxford University
Press, Oxford 208, pp. 606-637. Sobre helenismo, tecnología naval y dirección de la
guerra, véase Philip de Souza, «Greek Warfare and Fortification, en John Peter
Oleson, Oxford University Press, Oxford 2008, pp. 673-690.
465En diversos momentos, los otros imperios helenísticos también se sirvieron de
los conocimientos fenicios en construcción naval, así como de la madera del Líbano
(Diodoro 18.59; 18.63.6; 19.58.2). Estos recursos humanos y naturales eran una de
las razones por las que los reyes helenísticos se disputaban el control de Celesiria y
Fenicia. Véase James Ellis Taylor, «Seleucid Rule in Palestine» (tesis doctoral, Duke
University, 1979, p. 8).
466 Aubet, The Phoenicians, p. 175.
467Para la fecha, véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 154. Sobre la
identificación de Heracles con Melqart, cf. Corinne Bonnet, Melqart: Cultes et mythes
de l’Héraclès tyrien en Méditerranée, Peeters, Lovaina 1988. La asociación con el
dios local Melqart podría haber traído a la mente de observadores judíos tradiciones
de las Escrituras de Israel concernientes a la conocida oposición del profeta Elías al
culto de Baal practicado por Jezabel (esta natural de Sidón: 1 Re 16,31) y Ajab en el
Reino del Norte, aunque probablemente este Baal y Melqart no eran idénticos (sobre
esta cuestión, véase Mark S. Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other
Deities in Ancient Israel, Eerdmans, Grand Rapids 22002, pp. 68-71). «Cuatrienales»:
la palabra que aparece en 2 Macabeos se traduciría literalmente por «quinquenales»,
pero, dado que el sistema mediante el que se contaba era inclusivo (como cuando
nosotros llamamos «quincena» a los catorce días de dos semanas), la traducción
apropiada es «cuatrienales». Cf. Jonathan Goldstein, II Maccabees: A New
Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday,
Nueva York 1983, pp. 521-522; Schwartz, 2 Maccabees, p. 226.
468Escribe Mittag: «Die Teilnahme an den lokalen Kultferien in Tyros demonstrierte
die Verbundenheit des Königs mit der Stadt und diente der Sicherung der
seleukidischen Herrschaft» (Antiochos IV. Epiphanes, 155). Esta misma razón estaba
en la base, por ejemplo, de los espectáculos patrocinados por el Estado en la Argentina
de 1979: «Representaciones artísticas, acontecimientos deportivos, paradas cívico-
militares y competiciones culturales son en sí medios muy importantes para influir en
la población, y estos recursos deben ser usados permanentemente en la lucha contra
la subversión» (Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in
Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005, p. 311, citando al CJE
[Comandante en Jefe del Ejército], 1979, anexo 9:7).
Véase Robert Doran, «The High Cost of a Good Education», en John J. Collins
469

y Gregory E. Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University of Notre


Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 94-115, esp. 108-109. Getzel Cohen argumenta
que esos no eran jerosolimitanos nativos, sino colonizadores fenicios que se habían
establecido en Jerusalén («The “Antiochenes in Jerusalem”. Again», en John C.
Reeves y John Kampen [eds.], Pursuing the Text: Studies in Honor of Ben Zion
Wachholder on the Occasion of His Seventieth Birthday, Sheffield Academic Press,
Sheffield 1994, pp. 243-259, esp. 252). Pero el interés del epitomador en el deseo de
los delegados de emplear el dinero para un fin que ellos consideraban más adecuado
(καθήκειν) que el sacrificio a Heracles sugiere que el epitomador pensó que no eran
fenicios, sino judíos.
470Lester Grabbe baraja la idea de que seguramente el mismo Jasón no quería que
el dinero se gastase en sacrificios a Heracles («The Hellenistic City of Jerusalem», en
John Barlett [ed.], Jews in the Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres
2002, pp. 6-21, esp. 12).
Angelos Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural
471

History, Blackwell, Oxford 2005, p. 74.


472El epitomador señala esta ironía como otro ejemplo de justo cambio de las tornas.
Cf. James C. VanderKam, From Joshua to Caiphas. High Priest after the
Exile, Fortress, Minneapolis 2004, p. 203.
Sobre los aspectos presupuestarios de las guerras helenísticas, véase
473

Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 115-121.


474Mittag considera que simplemente los 300 talentos son ya «una cantidad enorme»
(Antiochos IV. Epiphanes, p. 248).
475Para la trayectoria de Menelao y una valoración de los indicios sobre su papel en
los acontecimientos subsiguientes, incluida la redacción y promulgación del edicto de
Antíoco de 167 a. C., véase Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 247-277.
476VanderKam, From Joshua to Caiaphas, 2003. Fergus Millar especula que el
cargo podría llevar tiempo sujeto a designación, con las consiguientes ocasiones de
discrepar sobre quién debería ocuparlo («The Background to the Maccabean
Revolution: Reflections on Martin Hengel’s “Judaism and Hellenism”»: JJS 29, nº 1
[1978] 1,21, esp. 8).
Nótese, sin embargo, que Josefo identifica a Menelao como hermano de Jasón y,
477

por tanto, también perteneciente a la familia de los Oníadas y directamente


descendiente de Josué (A.J. 12.238).
Sobre la ubicación, cf. Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabeus: The Jewish
478

Struggle against the Seleucids, Cambridge University Press, Cambridge 1989, pp.
445-464. Lee I. Levine postula la existencia sucesiva en Jerusalén de dos fortalezas,
una del período tolemaico y aludida en el presente versículo (4,28) y la otra construida
por Antíoco en 168 a. C. (Jerusalem: Portrait of the City in the Second Temple Period
[538B.C.E.-70C.E.], Jewish Publications Society, Filadelfia 2002, pp. 76-77, basado
en 1 Mac 1,33-36). Pero Bar-Kochva demuestra la continuidad de la primera y
segunda fortalezas (Judas Maccabeus, 462-465). Sobre sus funciones, véase Joseph
Sievers, «Jerusalem, the Akra, and Josephus», en Joseph Sievers y Fausto Parente
(eds.), Josephus and the History of the Greco-Roman Period: Essays in Memory of
Morton Smith, Brill, Leiden 1994, pp. 195-209, 202-209.
479 Levine, Jerusalem, p. 75.
480Chaniotis, War in the Hellenistic World, 88; Bar-Kochva, Judas
Maccabeus, 465; Grainger, Cities of Seleukid Syria, 62, 67. Cf. Nigel
Pollard, Soldiers, Cities, and Civilians in Roman Syria, University of Michigan Press,
Ann Arbor 2000, p. 37.
Angelos Chaniotis, «Foreign Soldiers – ¿Native Girls? Constructing and
481

Crossing Boundaries in Hellenistic Cities with Foreign Garrisons», en Angelos


Chaniotis y Peter Ducrey (eds.), Army and Power in the Ancient World, Franz Steiner
Verlag, Stuttgart 2002, pp. 99-114, esp. 101.
Para el mismo trío de libertades, véase también Polibio 4.84.3; 18.46.5, 15; cf.
482

15.18.11; 15.24.2.
Bar Kochva describe el Acra como «simbolización de la soberanía seléucida
483

sobre el país» (Judas Maccabeus, p. 458).


484Sievers, «Jerusalem», p. 208. Cf. John Ma, «“Oversexed, Overpaid and Over
Here”: A Response to Angelos Chaniotis», en Angelos Chaniotis y Peter Ducrey
(eds.), Army and Power in the Ancient World, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2002,
pp. 115-122, esp. 115. Ma subraya que la situación de ocupación no era una
experiencia unidireccional de poder imperial, sino una negociación constante.
485Chaniotis comenta la ansiedad causada por la presencia de la guarnición, ante la
posibilidad de insurgencia o de ataques». Esa presencia recordaba a la población la
existencia de un potencial de violencia que nunca podía ser completamente previsto
(War in the Hellenistic World, p. 89).
486Ibíd., 26; cf. 29.
487Sievers, «Jerusalem», pp. 205-207. Kenneth Hoglung opina que los habitantes de
la ciudadela del Acra debieron de ser gente «con posibilidades» en el aspecto
económico («The Material Culture of the Seleucid Period in Palestina. Social and
Economic Observations», en Philip R. Davies y John M. Halligan [eds.], Second
Temple Studies III: Studies in Politics, Class and Material Culture, Sheffield
Academic Press, Londres 2002, pp. 67-73, esp. 73).
488 Cf. Chaniotis, War in the Hellenistic World, pp. 92, 121-129.
489 Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 189. Cf. Josefo, A.J. 12.151-153, 159.
490 Ma, «“Oversexed’», p. 117.
491Sievers destaca las dimensiones económicas de la función del Acra («Jerusalem»,
pp. 202-204).
Nótese que Gera considera ficción lo referido sobre el asesinato de Onías (Judaea
492

and Mediterranean Politics, p. 129).


493 WanderKam, From Joshua to Caiaphas, p. 208.
494Ibíd., 207.
495 Schwartz, 2 Maccabees, p. 242.
496 Véase, por ejemplo, Jr 6,26; Ez 27,30; Jon 3,6¸ Dn 9,3; cf. 2 Mac 10,25.
497La ceniza tiene una función simbólica similar en la noticia de la ejecución de
Menelao por orden de Antíoco (2 Mac 13,4-8). Por el delito de sacrilegio, Menelao es
llevado, en Berea, a lo alto de una torre de cincuenta codos de altura y llena de cenizas,
a las que se empuja al reo, que no tiene ninguna posibilidad de librarse de la muerte.
El epitomador ve esto como un justo castigo «por sus muchos pecados contra el altar,
cuyo fuego y cenizas eran puros» (13,8).
Daniel 11,14 alude a una rebelión precedente ocurrida justo antes de la victoria
498

de Antíoco III sobre Tolomeo V en Panio.


Tcherikover, Hellenistic Civilization, 173. Añade: «El saqueo de la plata del
499

templo proporcionó buen material para propaganda religiosa entre las masas».
500Miguel Bonasso, Recuerdo de la muerte, Ediciones Era, Ciudad de México 1984,
p. 361, citado en Robben, Political Violence, p. x.
501Respecto a estos sucesos dependemos casi exclusivamente de 2 Macabeos. Para
un análisis del valor histórico de lo allí referido, véase Schwartz, 2 Maccabees, 212.
John J. Collins señala que «aunque el relato de 2 Macabeos puede estar distorsionado,
sigue siendo el único del que disponemos» («Cult and Culture: The Limits of
Hellenization en Judea», en John J. Collins y Gregory E. Sterling [eds.], Hellenism in
the Land of Israel, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp.
46).
Para consideraciones sobre la datación, véase Schwartz, 2 Maccabees, 533-536.
502

Schwartz se inclina por el año 168 a. C., siguiendo al segundo libro de los Macabeos
en vez de al primero.
Tcherikover, Hellenistic Civilization, 175-203. No es necesario seguir la
503

reconstrucción de Tcherikover en todos sus detalles (sobre los cuales, véase más
adelante) para reconocer la validez e importancia de sus percepciones.
Millar ofrece esta valoración de lo referido en Josefo: «Todo el contexto es
504

confuso, y no se llega a datos válidos hasta la carta de Antíoco IV en la primavera de


164 a. C.» («Background», p. 17).
505Cf. Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 160. Según el epitomador,
Lisímaco había reunido una fuerza tres veces más numerosa que la de Jasón, y aun así
los puso en fuga el pueblo de Jerusalén. Goldstein baraja la probabilidad de que «la
fuerza relativamente pequeña de Jasón hubiera recibido ayuda desde dentro de
Jerusalén antes de la toma de la ciudad» (II Maccabees, 249). Similarmente,
VanderKam observa que «el bajo número atribuido a las tropas de Jasón implica que
este había esperado más ayuda desde el interior de la ciudad» (From Joshua to
Caiaphas, p. 210).
506Sin duda, muchos no estaban seguros respecto a quién consagrar su lealtad,
mientras que otros se negaban a tomar partido tanto por pragmatismo como por
principios. Cabe imaginar que la mayor parte de la población se esforzaba por quedar
fuera del conflicto. Es posible que esto pusiera a Jasón en desventaja. Antonius C. G.
M. Robben habla de la ansiedad experimentada por combatientes en guerras civiles
con respecto a paisanos que se niegan a decidirse por uno de los bandos: los no
comprometidos introducen una incógnita en el cálculo, que con frecuencia anuncia
derrota ya de partida («The Fear of Indifference: Combatants Anxieties about the
Political Identity of Civilians during Argentina’s Dirty War», en Kees Koonings y
Dirk Kruijt [eds.], Societies of Fear: The Legacies of Civil War, Violence, and Terror
in Latin America, Zed Books, Nueva York 1999, pp. 125-140, esp. 126).
507Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. VanderKam se inclina por una
reconstrucción similar, especificando que Onías IV podría haber organizado un golpe
después de la fracasada intentona de Jasón. Aunque VanderKam se mantiene cauto en
sus conclusiones, señala que aquel suceso «tiene el potencial para explicar
satisfactoriamente por qué Antíoco reaccionó como lo hizo en 167 a. C., dos años
después de haber tomado la ciudad. Un hombre con derecho hereditario a aspirar al
sumo sacerdocio (Onías IV) había expulsado a Menelao. En vista de las
complicaciones que había encontrado antes en Jerusalén, Antíoco resolvió acabar con
el problema de raíz: expulsó a Onías IV y proscribió las prácticas con las que este
estaba asociado» (From Joshua to Caiaphas, p. 221).
508 Tcherikover, Hellenistic Civilization, p. 287.
509También supone que, de haberse mantenido Menelao en el cargo durante este
período, Antíoco podría haber confiado en su influencia como sumo sacerdote para
asegurar la lealtad de los habitantes de Jerusalén. Aparte de la cuestión de la verdadera
influencia de Menelao sobre los jerosolimitanos, el análisis que viene a continuación
demostrará que la lealtad no era la principal preocupación de Antíoco. Lo que le
interesaba ante todo era la ampliación del poder seléucida mediante la disminución de
la autonomía judía.
510 Schwartz, 2 Maccabees, p. 257.
511Chaniotis describe algunos de los mecanismos para hacer más profunda la lealtad
de los soldados en las guarniciones, como la participación en el culto al rey («Foreign
Soldiers», p. 107).
Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdom,
512

Nashville 1996.
Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», en David
513

Goodblatt, Avital Pinnick y Daniel R. Schwartz (eds.), Historical Perspectives from


theHasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead Sea Scrolls: Proceedings of the
Fourth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea
Scrolls and Associated Literature, 27-31 January 1999, Brill, Leiden 2001, pp. 45-
56.
514Sobre la primera campaña de Antíoco en Egipto, véase Otto
Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, pp. 64-87;
Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 159-181; Gera, Judaea and Mediterranean
Politics, pp. 131-153.
Respecto a los datos relativos a la coronación en particular, véase
515

Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, 171-175. Contra esta tradición, cf.


Mørkholm, Antiochus IV, 81-84.
Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 142; Mørkholm, Antiochus IV, 86.
516

Para otras versiones de por qué se retiró Antíoco, véase Gera, o. c., pp. 145-148;
Morgan, «Perils», pp. 59-64.
Véase Mørkholm, Antiochus
517 IV, pp. 88-101; Mittag, Antiochos IV.
Epiphanes, pp. 209-223.
Walter Otto, «Zur Geschichte der Zeit des 6. Ptolemäers»: Abhandlungen der
518

Bayerischen Akademie der Wissenschaften 11 (1934) 84.


519 Mørkholm, Antiochus IV, pp. 95-96.
La traducción es de Edwyn R. Bevan, The House of Seleucus, vol. 2, E. Arnold,
520

Londres 1902, citado por Morgan, «Perils», p. 70, n. 137.


La forma στενῶν se puede analizar como un participio de presente activo del
521

verbo στενόω, «estrechar, confinar, contraer», «estar en dificultades», o de στένω,


«quejarse, suspirar, gemir» (LSJ, 1639).
522Peter Green, Alexander to Actium: The Historical Evolution of the Hellenistic
Age, University of California Press, Berkeley 1990, pp. 431-432. El juicio de Habicht
es similar: «Su obediencia, dolorosa como debió de ser, muestra sabiduría y
contención y desmiente las alegaciones de que estaba mentalmente desequilibrado»
(«Seleucids and Their Rivals», p. 344). Aunque Green ve favorablemente el
argumento (expuesto en «Perils»; véase más adelante) de que Antíoco podría haberse
alegrado de la intervención romana, adopta la idea de que los acontecimientos fueron
una fuente de humillación para Antíoco (Alexander to Actium, pp. 422; 843, n. 180).
Véase Morgan, «Perils», p. 53. Para la idea de que Antíoco luchó contra los
523

Lágidas no solo por el control de Celesiria y Fenicia, sino por el del Imperio tolemaico
mismo, cf. Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en
Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 238-274, esp. 244; Goldstein, II Maccabees, p. 253.
524Cf. Erich Grauen, The Hellenistic World and the Coming of Rome, University of
California Press, Berkeley 1984, pp. 659-660. Observa: «Fuera de Egipto, los efectos
de Eleusis eran indiscernibles» (p. 660).
525Morgan, «Perils», p. 71. Aunque Morgan no explora otros significados (no
emotivos) para la frase de Polibio, concluye, basándose en su análisis de la situación
histórica, que «cualquiera que fuese la emoción despertada por el “Día de Eleusis” en
el pecho real, desde luego no era [...] de rencor» (p. 53).
526Cf. el juicio de Green: «Filipo pudo haber sido testarudo y ambicioso, con el
temperamento de su antepasado Pirro, pero tenía un conocimiento claro de las
realidades logísticas» (Alexander to Actium, p. 287).
527Aun apuntando que Polibio hace de Antíoco un retrato en el que se perciben
«cosas extrañas», entre ellas «falta de tacto», Tcherikover reconoce que esa
descripción presenta a Antíoco con «una actitud prudente hacia Roma, que atestigua
agudeza de juicio en el terreno de la política internacional» y «evidencia que Antíoco
era un gobernante con aspiraciones políticas lógicas y realistas» (Hellenistic
Civilization, 176-177). Similarmente, Habicht entiende que en su respuesta hay
indicios de «sabiduría y contención» y describe a Antíoco como un «rey de intachable
lealtad a Roma» («Seleucids and Their Rivals», p. 344).
528Sobre «presiones en política internacional» en Polibio, véase Arthur M.
Eckstein, Moral Vision in the Histories of Polybius, University of California Press,
Berkeley 1995, p. 196, citando a Rudolf von Scala, Die Studien des
Polybios, Kohlhammer, Stuttgart 1890, pp. 299-324. Véase, por ejemplo, Polibio
5.86.9. Sobre Roma como una fuerza irresistible en Polibio, cf. Green, Alexander to
Actium, 271, 284, 449. Eckstein demuestra que la actitud de Polibio hacia Roma no
es a fin de cuentas claramente favorable. Más bien convierte en tema «el problema
del poder romano» (Moral Vision, p. 197).
529 Mittag, Antiochos IV. Epiphanes, pp. 222-223.
530Ibíd., 222.
531 Morgan, «Perils», p. 72. Cf. Mittag, o. c., 222.
532 Morgan, «Perils», p. 72.
533Ibíd., 72.
534Collins, «Cult and Culture», p. 49. Luego añade: «Jerusalén había provocado la
ira de Antíoco por haberse rebelado en el momento de su humillación. [...] No es
imposible que, en su cólera y en su orgullo herido, tomase medidas sin precedentes
contra lo que él percibía como un pueblo extraño y ajeno» (p. 51). Collins señala
numerosos indicios que apuntan a la humillación de Antíoco, entre ellos el pasaje de
Polibio examinado anteriormente, Diodoro 31.2 y Livio 45.12.3-6 («Cult and
Culture», p. 59, n. 59. Morgan analiza cada uno de estos pasajes y subraya que, en
opinión «de Polibio y Diodoro», los romanos no habían pretendido humillar al rey.
Por su parte, Livio atribuye la supuesta humillación a la aspereza habitual de Popilio
Lenas («Perils», p. 69). Sobre fuentes posteriores que insisten en un esfuerzo romano
por intimidar a Antíoco, véase Morgan, «Perils», p. 69, n. 131.
535 Cf. Beril Wiklander, «£¬v√zzā‘am;£¬v—zza‘am»: TDOT 4:106-11, 107.
536Proverbios 25,23 es una excepción, al describir el «rostro airado» de alguien que
ha sido víctima de una «lengua que disimula». La comparación con un viento del norte
que produce lluvia sugiere, sin embargo, que el «rostro airado» dará lugar a una forma
de palabra poderosa; el «rostro airado» sería, pues, una metonimia de la acción de
maldecir.
537Cf., por ejemplo, Nah 1,6 (culpa especificada en 1,3); Sof 3,8; Ez 21,36 (31)
(culpa especificada en 21,35 [30]); 22,24 (culpa especificada en 22,25); 22,31; Lam
2,6 (culpa especificada en 2,14), etc. Véase Wiklander, Wiklander,
«£¬v√zzā‘am;£¬v—zza‘am»: TDOT 4:110.
538La opinión de Wiklander sobre el significado del verbo en este pasaje es similar
a la mía: «El objeto del verbo es identificar a la persona que inauguró el período de
desolación o maldición que las políticas de los Seléucidas iban a traer a los judíos»
(«Wiklander, «£¬v√zzā‘am;£¬v—zza‘am»: TDOT 4:107-8). La elección por
Wiklander de «maldición» subraya la connotación de palabra poderosa.
539F. W. Walbank observa: «Era importante para la posición y el renombre [de un
rey helenístico] que él controlase el territorio correspondiente a su monarquía (y del
que podía extraer ingresos y hombres para sus ejércitos), y nunca se renunciaba
fácilmente a las reclamaciones territoriales. La conquista era el derecho más sólido
sobre un territorio, como dice Polibio (28.1.6) hablando de Antíoco IV, quien al
principio de la sexta guerra siria estaba decidido a mantener su dominio sobre
Celesiria y Fenicia, dado que “consideraba la posesión por medio de guerra como el
mejor derecho de todos”» («Monarchies and Monarchic Ideas», en A. E, Astin, F. W.
Walbank, M. W. Fredriksen y R. M. Ogilvie [eds.], The Cambridge
AncientHistory, vol. 7, Cambridge University Press, Cambridge 1984, pp. 62-100,
esp. 66).
Schwartz, 2 Maccabees, p. 257. De este mismo autor, véase «Antiochus IV
540

Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-55.


541Vincent Gabrielsen, «Provincial Challenges to the Imperial Centre in
Achaemenid and Seleucid Asia Minor», en Björn Forsen y Giovanni Salmeri, The
Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern Mediterranean, Foundation
of the Finish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 15-44, esp. 23.
542Hablando de un aparente equilibrio entre los imperios tolemaico y seléucida,
escribe Heinen: «En general, cada uno de los dos rivales era demasiado fuerte para
ser destruido por el contrario; en otras palabras, ninguna de las dos dinastías estaba
normalmente en posición de eliminar a la otra e incorporar su territorio al propio
imperio mediante “unificación”» («Syrian-Egiptian Wars», p. 445).
543 Gabrielsen, «Provincial Challenges», p. 23.
544Ibíd., 23, 25, 28.
545Ibíd., 23, 29.
546Ibíd., 23.
547Ibíd., 24.
548 Goldstein, II Maccabees, p. 257.
549En este capítulo y en el siguiente dependo en una medida considerable de lo
referido en 1 y 2 Macabeos. En ningún caso tenemos acceso directo a «lo que pasó
realmente». Los números parecen haber sido redondeados e inflados, y podría haber
habido embellecimiento de otros detalles. Cada libro está guiado por sus propios
intereses y objetivos, que necesariamente colorean lo referido en él (véanse ulteriores
comentarios en el epílogo). Al mismo tiempo, numerosos estudios han documentado
el valor histórico de estas fuentes. Sobre el valor histórico del testimonio de 1 Mac,
véase John R. Bartlett, 1 Maccabees, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, pp.
101-102. Barlett define al autor de 1 Mac como un «historiador responsable», que
«ofrece una visión comparativamente equilibrada de los intereses políticos de los
seléucidas y los romanos». Y considera que «el historiador moderno debe tratar al
historiador antiguo de 2 Mac con gran respeto» (p. 102). Sobre el valor histórico del
testimonio de 2 Mac, véase Daniel R. Schwartz, 2 Maccabees, CEJL, Walter de
Gruyter, Berlín 2008, pp. 38-56. Schwartz concluye que lo recogido en 2 Mac «se
puede confirmar tan a menudo que podemos seguirlo –no habiendo contradicción–
aun cuando algo sea imposible de corroborar. Esto ocurre especialmente en el período
precedente a la rebelión asmonea, período al que dedicó solo mínima atención el
historiador dinástico que produjo 1 Macabeos» (p. 42). Y añade que «2 Macabeos
constituye hoy, junto con 1 Macabeos, una sólida base para la elaboración de la
historia del período sobre el que trata» (p. 44). Aunque nuevos indicios pueden ser
causa de que se proceda a una revisión, yo baso mi reconstrucción en las referencias
de estas fuentes.
John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford University
550

Press, Oxford 1999, p. 111.


551Ibíd., 111.
Sofia Salimovich, Elizabeth Lira y Eugenia Weinstein, «Victims of Fear: The
552

Social Psychology of Repression», en Juan E. Corradi, Patricia Weiss Fagen y Manuel


Antonio Garretón (eds.), Fear at the Edge: State Terror and Resistance in Latin
America, University of California Press, Berkeley 1992, pp. 72-89, esp. 73.
553Ibíd., 73.
554Ibíd., 74-75.
555Yolanda Gampel, «Reflections on the Prevalence of the Uncanny in Social
Violence», en Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco
(eds.), Cultures Under Siege: Collective Violence and Trauma, Cambridge University
Press, Cambridge 2000, pp. 48-69, esp. 51.
Michael Taussig, «Culture of Terror – Space of Death: Roger Casement’s
556

Putumayo Report and the Explanation of Torture»: Comparative Studies in Society


and History 26 (1984) 467-497, esp. 468.
Jeffrey A. Sluka, «Introduction: State Terror and Anthropology», en Jeffrey A.
557

Sluka (ed.), Death: The Anthropology of State Terror, University of Pennsylvania


Press, Filadelfia 2000, pp. 1-45, esp. 2. El corpus de Rudolf J. Rummel sobre
genocidio proporciona una visión aleccionadora sobre el terror de Estado en el siglo
xx, haciendo hincapié en aquellos regímenes que, según sus estimaciones, han
cometido el mayor número de asesinatos. Véase Lethal Politics: Soviet Genocides and
Mass Murders 1917-1987, Transaction Publishers, Rutgers (NJ) 1990; China’s
Bloody Century: Genocide and Mass Murder, Transaction Publishers, Rutgers (NJ)
1992; y el volumen resumen Death by Government, Transaction Publishers, New
Brunswick (NJ) 1994.
558Raymond D. Duvall y Michael Stohl, «Governance by Terror», en Michael Stohl
(ed.), The Politics of Terrorism, M. Dekker, Nueva York 1988, pp. 231, 271, esp. 238:
«Nosotros destacaríamos el carácter impredecible de la violencia con respecto a
miembros de algún grupo de identidad como el principal medio con el que la violencia
aterroriza a los testigos» (cursiva también en el original).
559 Joseph Sievers observa que «los números de víctimas parecen tremendamente
exagerados» (The Hasmoneans and Their Supporters. From Mattathias to the Death
of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta 1990, p. 17, n. 67). Brian Mc Ging
advierte de que las estimaciones de población y de muertes procedentes de fuentes
literarias antiguas son «muy poco fiables» («Population and Proselytism: How Many
Jews Were There in the Ancient World?», en John R. Bartlett [ed.], Jews in the
Hellenistic and Roman Cities, Routledge, Londres 2002, pp. 88-106, esp. 98).
Mientras que McGing calcula para Jerusalén un máximo de población de setenta mil
a cien mil personas (p. 106), estimaciones más recientes son bastante más
conservadoras. Oded Lipschits conjetura que la población de Jerusalén en el período
persa y en los comienzos del helenístico oscilaba entre 1.250 y 1.500 personas, con
un importante crecimiento posterior en el período asmoneo («Persian Period Finds
from Jerusalem: Facts and Interpretations»: The Journal of Hebrew Scriptures 9
[2009] 1-30). Israel Finkelstein ha propuesto estimaciones aún más conservadoras
para el período persa y comienzos del helenístico; pero documenta un crecimiento
sustancial en el período seléucida, que da un total de 42.000 personas para el conjunto
de Judea hacia el tiempo de la insurrección de Jasón («The Territorial Extent and
Demography of Jehud/Judea in the Persian and Early Hellenistic Periods»: RB 117,
nº 1 [2010] 39-54, esp. 50).
560Cf. Edelberto Torres Rivas, «Epilogue: Notes of Terror, Violence, Fear and
Democracy», en Kees Koonings y Dirk Kruijt (eds.), Societies of Fear: The Legacies
of Civil War, Violence, and Terror in Latin America, Zed Books, Nueva York 1999,
pp. 285-300, esp. 292.
561Sobre el vínculo entre terror de Estado y militarismo, véase Sluka,
«Introduction», p. 7.
562Según Livio 33.38.5-7, el padre de Antíoco IV, Antíoco III, había dejado claro
este principio a los habitantes de Esmirna y Lámpsaco en 196 a. C. Ellos, por su parte,
declararon que una libertad así concedida no era verdadera libertad ni permitía confiar
en ella: «nec ui tantum terrebat, sed per legatos leniter adloquendo castigandoque
temeritatem ac pertinaciam spem conabatur facere breui quod peterent habituros, sed
cum satis et ipsis et omnibus aliis appareret ab rege impetratam eos libertatem, non
per occasionem raptam habere. Aduersus quae respondebatur nihil neque mirari
neque suscensere Antiochum debere, si spem libertatis differri non satis aequo animo
paterentur».
563Sigo aquí el texto crítico de Robert Hanhart (ed.), Septuaginta: Vetus
Testamentum Graecum, vol. IX.2, Maccabeorum Liber II, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gotinga 1976. Las variantes textuales para este versículo no alteran las conclusiones
extraídas aquí o posteriormente en este capítulo.
564Sobre orden y terror, véase Sluka, «Introduction», p. 22. Rudolph J. Rummel
documenta una estrecha correlación entre totalitarismo y violencia de Estado:
«Cuando el poder arbitrario de un régimen aumenta desmesuradamente, esto es,
cuando se pasa de situaciones democráticas a regímenes autoritarios y totalitarios, el
número de asesinatos crece también sin medida» (Death by Government, 17). Entre
los asesinatos que documenta Rummel figuran los que un Estado lleva a cabo entre
sus propios súbditos: «Cuanto más poder tiene un gobierno, más puede actuar
arbitrariamente según los caprichos y deseos de la élite, y más guerrear contra otros y
asesinar a gente de fuera y del propio país». Esta violencia de Estado es lo que
Rummel llama «democidio», o «el asesinato de cualquier persona o pueblo por un
gobierno, incluido el genocidio, el politicidio y el asesinato en masa» (p. 31). Hay que
distinguir el democidio de las muertes causadas en guerra al enemigo (p. 25): «Matar
gente dispuesta a hacer uso de sus armas no es democidio» (p. 38).
Susan Niditch, «War, Women, and Defilement in Numbers 31»: Semeia 61
565

(1993) 39-58.
Cf. Robert Doran, «The First Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon,
566

Nashville 1996, pp. 1-178, esp. 36.


567 Torres Rivas, «Epilogue», p. 221.
568 Cf. Salimovich, Lira y Weinstein, «Victims of Fear», p. 76.
569Antonius C. G. M. Robben y Marcelo M. Suárez Orozco, en «The Assault on
Basic Trust: Disappearance, Protest, Reburial in Argentina», en Antonius C. G. M.
Robben y Marcelo M. Suárez Orozco (eds.), Cultures Under Siege: Collective
Violence and Trauma, Cambridge University Press, Cambridge 2000, pp. 70-101, esp.
70. Sluka señala que «la guerra sucia en Argentina se convirtió en sinónimo de los
modernos reinos del terror y estimuló la antropología del terrorismo de Estado»
(«Introducción», pág. 14). Los estudios antropológicos sobre el terrorismo de Estado
en Argentina, que están en la vanguardia de la investigación científica sobre este
fenómeno de una manera más amplia, proporcionan también un recurso importante
para la comprensión de la dinámica del terrorismo de Estado en el mundo antiguo.
Véase Sluka, «Introducción», pp. 20-22.
Julia Kristeva, Powers of Horror: An Essay on Abjection, Columbia University
570

Press, Nueva York 1982, pp. 3-4.


571Ibíd., 3-4.
572Ibíd., 2-4.
Jacob Milgrom, Leviticus: A Book of Ritual and Ethics, Fortress, Minneapolis
573

2004, pp. 12-13, 99, 114, 134, 180 y pássim.


574La frase entrecomillada es de Taussig, «Culture of Terror», p. 471. En el análisis
de Taussig, el «espacio de muerte» colonial se caracteriza y realiza por una «oscuridad
epistémica» lograda mediante desinformación e imposición de categorías que no
concuerdan con la realidad sensible, sino que transforman la experiencia sensorial,
creando terror aunque la causa de él esté ausente o sea imaginaria (p. 494).
575Según Tito Livio, por este tiempo (en la conclusión de su exitosa campaña
macedonia en 167 a. C.), L. Emilio Paulo vendió como esclavos a 150.000 habitantes
de setenta pueblos del Epiro como castigo por haber apoyado a un enemigo de Roma
y recaudado dinero para pagar a sus tropas. También saquearon los pueblos y
derribaron sus murallas (Livio 45.34).
576William Linn Westermann pone de relieve esos motivos en su libro The
SlaveSystems of Greek and Roman Antiquity, American Philosophical Society,
Filadelfia 1955, p. 29.
577Sobre el comercio de esclavos y la guerra, véase Angelos Chaniotis, War
intheHellenistic World: A Social and Cultural History, Blackwell, Oxford 2003, pp.
389-404.
Un talento ático equivalía a 6.000 dracmas. Véanse los comentarios de Schwartz
578

en 2 Maccabees, pp. 333-334, donde supone que Nicanor, aumentando la oferta,


produciría un descenso de los precios.
Cf. Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Harvard
579

University Press, Cambridge (MA) 1982, p. 42.


Véase ibíd., 38. Para asociaciones de aquella época entre la esclavitud y la
580

vergüenza, véase Jdt 8,22-23.


581Sobre las distinciones paralelas entre ciudadano y no ciudadano, griego y no
griego, y libre y esclavo potencial, véase Patterson, o. c., 30.
582De ninguna manera intento negar las capacidades de los cautivos ni reducir el
significado y poder simbólico de la experiencia que estaban viviendo, sino destacar el
modo en que Antíoco tendía a dar a conocer el poder seléucida mediante sus cuerpos
subyugados. La experiencia de los cautivos estaba condicionada y a la vez superada
por los significados que Antíoco atribuía a la violencia. Véase el complejo estudio de
estas cuestiones dentro del contexto de Irlanda del Norte en el siglo xx, en Allan
Feldman, Formations of Violence. The Narrative of the Body and Political Terror in
Northern Ireland, University of Chicago Press, Chicago 1991, pp. 79-81. Escribe
Feldman: «El intento de inscribir mediante la violencia un tiempo y un espacio
simbólicos (etnohistoria y espacio étnico) en el registro del cuerpo es una supresión
fundamental de la historicidad. [...] Pero en este proceso, por el que el tiempo
ideológico y el espacio imaginado son duplicados en materia, el cuerpo adquiere su
propia historia clandestina de alteridad» (p. 80). Véase también Elaine Scarry, The
Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, Oxford University Press,
Oxford 1985, pp. 110-113.
583 Patterson, Slavery and Social Death, pp. 78-79.
584Eugene Victor Walter percibe una relación triangular entre terrorista, víctima y
objetivo en su influyente estudio Terror and Resistance: A Study of Political
Violence, Oxford University Press, Nueva York 1969, p. 9.
Era también un acto de intimidación y represión dirigido a otras zonas de la
585

provincia, entre ellas Samaría y Fenicia, que les serviría de aviso sobre las
consecuencias de una insubordinación, cualquiera que fuera la escala.
586Cf. Antonius C. G. M. Robben, «State Terror in the Netherworld: Disappearance
and Reburial in Argentina», en Antonius C. G. M. Robben (ed.), Death, Mourning,
and Burial: A Cross-Cultural Reader, Blackwell, Oxford 2004, pp. 134-148. La
desaparición en masa perpetrada por Antíoco es diferente de la serie de desapariciones
selectivas que se llevaron a cabo en Argentina. Sin embargo, elementos comunes,
como el terror de Estado mediante secuestros, la pérdida traumática de miembros de
las familias y la subsiguiente respuesta resistente, permiten la exploración de
ulteriores paralelos.
587 Torres Rivas, «Epilogue», p. 292.
Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in
588

Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005, p. 166.


589Hay dos pasajes bíblicos que subrayan el valor de los elementos que se emplearon
en la construcción del santuario de Yahvé: primero, con referencia al tabernáculo en
el desierto (Éx 38,24-31) y, después, con referencia al primer templo (1 Cr 29,3-9).
590La cronología de este acontecimiento en relación con la revuelta de Jasón, el
asesinato de civiles en Jerusalén, otros casos de robos en el templo y la misión de
Apolonio es todo menos clara en nuestras fuentes, y hay escaso consenso entre los
especialistas. Véase al respecto Daniel R. Schwartz, «Antiochus IV Epiphanes in
Jerusalem», en David Goodblatt, Avital Pinnick y Daniel R. Schwartz
(eds.), Historical Perspectives from Hasmoneans to Bar Kokhba in Light of the Dead
Sea Scrolls: Proceedings of the Fourth International Symposium of the Orion Center
for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 27-31 January,
1999, Brill, Leiden 2001, pp. 45-56; Klaus Bringmann, Hellenistische Reform und
Religionsverfolgung in Judäa: Eine Untersuchung zur jüdish-hellenistischen
Geschichte (175-163 v. Chr.), Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1983, pp. 32-40.
Según Jonathan A. Goldstein, I Maccabees: A New Translation con Introduction
591

and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday, Garden City (NY) 1976, p. 210,
«escondidos» significa aquí «en depósito».
Zainab Bahrani, «Assault and Abduction: The Fate of the Royal Image in the
592

Ancient Near East»: Art History 18, nº 3 (1995) 363-382, esp. 378.
Jon D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of
593

Divine Omnipotence, Harper & Row, San Francisco 1988; reimp. Princeton
University Press, Princeton 1994, p. 91.
594 2 Re 24,13; 24,13-17; 2 Cr 36,7.10.18; cf. Is 39,6; 2 Re 20,17.
595 Doran, «First Book of Maccabees», p. 19.
596Carol Meyers, The Tabernacle Menorah: A Synthetic Study of a Symbol from the
Biblical Cult, Scholars Press, Missoula (MT) 1976, p. 95.
Ibíd., 143. En Prov 3,18, la Sabiduría es descrita como un árbol de vida. Meyers
597

no explora en su disertación las conexiones con la Sabiduría vista como tal árbol, pero
las múltiples asociaciones de la Sabiduría como fuerza animadora dentro de la
creación, medio de larga vida y buen nombre, modo de revelación y mediadora de la
presencia divina sugieren importantes paralelos y traslapan la función y el significado
del candelabro del tabernáculo y los de la imagen de la Sabiduría como árbol de vida.
Sobre los árboles de vida y la sabiduría en Libro de los vigilantes, véase Kelley
Coblentz Bautch, A Study of the Geography of 1 Enoch 17–19: «No One Has Seen
What I Have Seen», Brill, Leiden 2003, pp. 122-125, 207-209, 219. El Libro de los
vigilantes prevé que el árbol de vida será trasplantado al lugar del templo (25,5).
598 Meyers, o. c., p. 180.
Cf. Ez 42,20, donde el muro exterior del templo ideal sirve para separar el espacio
599

sagrado del espacio profano. La raíz ldb se utiliza también para expresar la función
sacerdotal de distinguir entre lo puro y lo impuro (Lv 10,10; 11,47).
Gn 1,3.6.9.11.15.20.24.30-31; Éx 39,32.42; 40,16. Levenson, Creation and the
600

Persistence of Evil, p. 84.


601Este verbo, «hacer», se emplea frecuentemente al describir la actividad creadora
de Dios (por ejemplo, Gn 2,4; 2 Re 19,15; Is 45,12). Levenson llama la atención sobre
el eco de Gn 1,2 en la expresión £yhl'xwr de Éx 31,3 y 35,31 (Creation and the
Persistence of Evil, 84), aunque se equivoca al afirmar que esta expresión no vuelve
a aparecer entre esos dos pasajes: se encuentra también en Gn 41,38.
602La posición del mandamiento concerniente al sábado en Éx 31,13-17 conecta la
ordenación sagrada del espacio y el tiempo, revelando los principios comunes que
estructuran cada dimensión del cosmos. Véase también Éx 35.
603 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 84.
604Ibíd., 86.
Véase Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and Temple: Symbolism and
605

Supersessionism in the Study of Ancient Judaism, Oxford University Press, Oxford


2006, pp. 128-142.
Doron Mendels, The Rise and Fall of Jewish Nationalism, Doubleday, Nueva
606

York 1992, p. 123.


607Véase David D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and the Unity of the
Mediterranean, American Anthropological Association, Washington (DC) 1987; J.
G. Peristiany (ed.), Honour and Shame: The Values of Mediterranean
Society, University of Chicago Press, Chicago 1966; Victor H. Matthews, «Honor and
Shame in Gender Related Legal Situations in the Hebrew Bible», en Victor H.
Matthews y Tikva Frymer-Kensky (eds.), Gender and Law in the Hebrew Bible and
the Ancient Near East, T. & T. Clark, Londres 2004, pp. 97-112; Lyn Bechtel, «Shame
as a Sanction of Social Control in Biblical Israel: Judicial, Political, and Social
Shaming»: JSOT 16 nº 49 (1991) 47-76; Johanna Stiebert, The Construction of Shame
in the HebrewBible:The Prophetic Contribution, Sheffield Academic Press, Londres
2002. Citando la tesis doctoral de Lyn Bechtel Huber («The Biblical Experience of
Shame/Shaming: The Social Experience of Shame/Shaming in Biblical Israel in
Relation to Its Use as Religious Metaphor» [Drew University, 1983], p. 93), Stiebert
llama la atención sobre las prácticas para hacer sentir vergüenza utilizadas en «guerras
psicológicas» del Próximo Oriente antiguo (Construction of Shame, p. 50, n. 40).
608Stephen Pattison, Shame: Theory, Therapy, Theology, Cambridge University
Press, Cambridge 2000, p. 131. Pattison propone situar la vergüenza dentro de la
«ecología metafórica de la contaminación y la corrupción» (p. 90), lo que a su vez
indica el camino hacia la reintegración en la comunidad mediante ritos de limpieza y
purificación (p. 140; pero véase también 160). El enfoque de Pattison pone de
manifiesto la conexión entre el templo profanado, la vergüenza de los jerosolimitanos
y el rito de purificación, que ocupa un lugar prominente en las narraciones de 1 y 2
Macabeos (1 Mac 4,36-59; 2 Mac 1,18; 10,1-9). El primer libro de los Macabeos
(4,58) destaca la alegría del pueblo al dejar de ser la «vergüenza de las naciones»
(ὀνειδισμὸς ἐθνῶν; cf. 2 Mac 1,27).
609 Pattison, Shame, 152. Véase también Bechtel, «Shame as a Sanction», p. 53.
Pattison, o. c., p. 131. Bechtel (o. c., p. 53) considera la vergüenza «como un
610

importante medio de dominar a otros y de manipular el estatus social».


611 Pattison, o. c., pp. 151, 153.
612Mi lectura contrasta con la de Joseph Sievers, The Hasmomeans and Their
Supporters, p. 22, que provisionalmente clasifica este pasaje bajo la rúbrica de «sin
reacción» o «parálisis» y describe el dolor del que se habla como «consternación,
lamentación y duelo, con desconocimiento de qué hacer o qué no hacer». Es verdad
que a veces la gente se limita a llorar y gritar, a temblar y caer, sin que ello tenga
ningún sentido aparte del dolor, el sentimiento de pérdida y el miedo que sus sonidos
y movimientos expresan. Pero la lamentación individual y comunitaria es una
respuesta con raíz en las tradiciones religiosas de Israel y modelada por ellas. Las
formas y prácticas de hacer duelo eran una respuesta activa y comprometida con la
crisis, y además proporcionaban un marco de sentido que podía orientar la acción
futura.
613Cf. Andrew C. Cohen, Death Rituals, Ideology, and the Development of Early
Mesopotamian Kingship: Toward a New Understanding of Iraq’s Royal Cemetery at
Ur, Brill, Leiden 2005. En pp. 20-21, Cohen expone su idea de que el lenguaje y las
prácticas concernientes al duelo podían ser estratégicos y perturbadores y
proporcionar una vía para la acción social.
614Sobre la necesidad de ritos de reintegración después de la vergüenza, véase
Pattison, Shame, 149, 151.
615 Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, pp. 146-
146. Dice Mørkholm que «una serie de medidas administrativas transformaron por
completo la posición del templo judío» (p. 145). Interpreta el título de Apolonio
«recaudador principal de tributos» (ἄρχοντα ϕορολογίας) en 1 Mac 1,29 como un
indicio del nuevo sistema fiscal ratificado en 1 Mac 10,30, es decir, un «impuesto
territorial proporcional que gravaba directamente la producción agrícola y que
recaudaban funcionarios reales» fue introducido en tiempos de Apolonio como «una
medida punitiva dirigida a frenar la resistencia al rey y a su sumo sacerdote». Cf. Dov
Gera, Judaea and Mediterranean Politics, 219-161B.C.E., Brill, Leiden 1998, p. 225.
Jonathan A. Goldstein observa que el epitomador «describe aquella situación
616

como si la principal función y título fuera “oficial encargado del maltrato”» (II
Maccabees, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, p. 261). Schwartz, 2
Maccabees, pp. 263-264, percibe aquí el eco deliberado de Éx 1,11.
Victor Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, Jewish Publication
617

Society, Filadelfia 1959; reimp., con un prólogo de John J. Collins, por Hendrickson,
Peabody (MA) 1999, p. 188. Sobre el significado de «salvaje», véase Goldstein, II
Maccabees, 192.
618Nótese también el contraste entre los oficiales seléucidas cuya función es «hacer
daño» u «oprimir» (τοῦ κακοῦν) al pueblo (2 Mac 5,22) y los héroes que
valientemente defienden (τοῖς [...] ἀνδραγαθήσασιν) la manera de vivir judía (2,21).
619Véase el análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine
politischeBiographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, pp. 256-268.
620Para el tiempo de la llegada, véase Gera, Judaea and Mediterranean
Politics, 224, donde el autor especula que Apolonio entró en Jerusalén a comienzos
del verano de 167 a. C.
621 Doran, «First Book of Maccabees», p. 36.
Aunque el sujeto queda elíptico en el versículo, los comentaristas están de
622

acuerdo en que tiene que ser Antíoco el que da la orden, puesto que se le menciona en
5,22 y 6,1. Schwartz especula que el epitomador insertó la mención de Menelao en
5,23, interrumpiendo una cadena de verbos que originariamente tenían a Antíoco
como sujeto común expreso (2 Maccabees, 264-265).
623Tito Livio refiere que Emilio Paulo llevó a cabo saqueos y secuestros masivos en
setenta pueblos del Epiro el año 167 a. C. por medio de una estratagema similar,
primero mandando soldados a anunciar a los pueblos que Roma había decidido
concederles la independencia y trasladar sus guarniciones (Livio 45.34). Plutarco
(Aem. 29) y Apiano (Ill. 9-10) narran de otro modo la estratagema, pero coinciden en
que Paulo aseguró a los habitantes de esos pueblos que sus intenciones eran pacíficas
como un medio para sorprenderlos con la guardia baja.
624Getzel Cohen, The Hellenistic Settlements in Europe, the Islands, and Asia
Minor, University of California Press, Berkeley 1995, p. 186 (también 185, n. 2),
escribe que, en el mundo helenístico, «la “destrucción” de una ciudad podía tomar
diferentes formas: la destrucción física de la acrópolis o de los edificios más
representativos, la demolición parcial o total de sus muros, o la privación de sus
derechos como cuerpo colectivo independiente». Para un examen de fuentes antiguas,
véase Louis Robert, reseña del libro de Franz Meier, Grieschische
Mauerbauinschriften:Gnomon 42 (1970) 579-603, esp. 597-598. Considerando el
relato de Josefo sobre la destrucción de ciudades helenísticas por Alejandro Janeo casi
un siglo después, Aryeh Kasher observa que «los helenistas juzgaban adecuado
afirmar que como la categoría política y la soberanía de una polis eran simbolizadas
por sus murallas, el derribo de estas por los conquistadores asmoneos podía ser
equiparado a la destrucción de la polis entera» (Jews and the Hellenistic Cities during
the Second Temple Period [332BCE-70CE], J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], Tubinga
1990, p. 163).
625Citado por Richard Billows, «Cities», en Andrew Erskine (ed.), A Companionto
the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 196-215, esp. 197.
626Tcherikover, Hellenistic Civilization, 188. Véase también John J.
Collins, Daniel, First Maccabees, Second Maccabees, with an Excursus on the
Apocalyptic Genre, Michael Glazier, Wilmington (DE) 1981, p. 301.
627Schwartz, 2 Maccabees, p. 251; «Antiochus IV Epiphanes in Jerusalem», pp. 53-
55. Schwartz argumenta que posiblemente nuestras fuentes suprimieron las
referencias a una insurrección adicional, en el deseo de presentar al pueblo judío como
sumiso a sus gobernantes seléucidas.
628Cf. Robben, Political Violence, p. 211. Cuando un acto de violencia es
inesperado y las razones por las que se lleva a cabo no son aparentes, aumenta el
trauma. El terror de Estado emplea por eso actos de violencia arbitrarios,
impredecibles o inesperados, para inspirar miedo e inseguridad.
Erich S. Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en
629

Peter Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press,
Berkeley 1993, pp. 239-264, esp. 247.
630 Robben, o. c., p. 166.
631Alison Futrell, The Roman Games: A Sourcebook, Blackwell, Oxford 2006, p. 1.
Señala esta autora que en la procesión «iban los fieles, los oficiantes y sus utensilios
de culto hacia el espacio sagrado del altar o templo». La procesión iba seguida de
sacrificios y juegos.
Richard C. Beacham, Spectacle Entertainments of Early Imperial Rome, Yale
632

University Press, New Haven 1999, p. 40.


Brian McGing, «Subjection and Resistance: To the Death of Mithridates», en
633

Andrew Erskine (ed.), A Companion to the Hellenistic World, Blackwell, Oxford


2003, pp. 71-89, esp. 74. Véase además Andrew Bell, Spectacular Power in the Greek
and Roman City, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 140-143.
634Nótese, sin embargo, que la procesión de Emilio Paulo y los juegos en Anfípolis
precedieron a su procesión triunfal en Roma (Livio 45.40). Realizar una procesión
semejante en otro país no era habitual, y eso contribuyó a que Paulo tuviera entre los
griegos fama de ser un romano verdaderamente hábil en el arte del espectáculo
(45.32).
635Guy Debord subraya lo que esconde el espectáculo del desfile, en Comments on
the Society of the Spectacle, Verso, Londres 21998, pp. 12-13, 60-62.
636La ceremonia romana del triunfo fue un importante modelo para los desfiles
militares de Antíoco. En su clásico estudio del triunfo romano, H. S. Versnel sitúa los
orígenes de esa ceremonia en una mezcla de tradiciones dionisíacas de Asia Menor
con las tradiciones jupiterinas de Etruria y Roma. Estas conexiones pueden ayudar a
explicar la importancia de la procesión dionisíaca que pronto iba a seguir en Jerusalén.
Véase H. S. Versnel, Triumphus: An Inquiryinto the Origin, Development and
Meaning of the Roman Triumph, Brill, Leiden 1970. Para recientes tratamientos
detallados de la procesión triunfal romana, véase Mary Beard, The Roman
Triumph, Harvard University Press, Cambridge (MA) 2007, y Egon
Flaig, Ritualisierte Politik: Zeichen, Gesten, und Herrschaft im Alten
Rom, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 2003, pp. 33-48.
637 Véase nota 86, supra. La procesión triunfal de Emilio Paulo y los juegos de
Anfípolis ofrecen un paralelo de la época en lo tocante a efectuar un alarde en
territorio provincial. Cf. Futrell, Roman Games, pp. 9-10. Con la realización de los
juegos, Paulo participaba también en la economía de la munificencia; sobre esta, véase
Claire Holleran, «The Development of Public Entertainment Venues in Rome and
Italy», en Kathryn Lomas y Tim Cornell (eds.), Bread and Circuses: Euergetism and
Municipal Patronage in Riman Italy, Routledge, Londres 2003, pp. 46-50.
638 Versnel, Triumphus, pp. 288-289.
639Nótese que, en la Roma republicana, un triunfo tenía que ser aprobado mediante
votación del Senado. Livio cuenta con gran detalle el animado debate senatorial sobre
la autorización del triunfo de Emilio Paulo (45.35-39).
640 Beacham, Spectacle Entertainments, 2.
641Bell, Spectacular Power, 148. Para Bell, Antíoco se asemeja a Pericles, César y
Pompeyo, en cuanto que como ellos «se esforzaba por convertirse en un fenómeno
estético atractivo y memorable» (p. 12). Futrell (Roman Games, 3) señala que los
romanos no establecieron venationes hasta solo tres décadas antes de 187 a. C., como
parte de los juegos votivos subsiguientes a la procesión triunfal de Marco Fulvio
Nobilior (Livio 39.22).
642El banquete de los eruditos 5.194-95, citado en Futrell, Roman Games, p. 11.
643 Bell, Spectacular Power, 150.
644 Livio 41.20, en Futrell, Roman Games, 10.
Anfípolis, la ciudad donde tuvieron lugar la procesión triunfal y los juegos, era
645

ahora una de las cuatro capitales romanas en la región recién conquistada y dividida
(Livio 45.29; Estrabón 7 fr. 47). Véase también Klaus Bringmann, A History of the
Roman Republic, Polity, Cambridge 2007, p. 99.
646Et conuiuium instruere et ludos parare eiusdem ese, qui uincere bello sciret.
647Véase Jonathan C. Edmondson, «The Cultural Politics of Public Spectacle in
Rome and the Greek East, 167-166 bce», en Bettina Bergmann y Christine
Kondoleon, The Art of Ancient Spectacle, Yale University Press, New Haven 1999,
pp. 77-95.
Sobre el contraste entre las procesiones triunfales y el circo, véase
648

Beacham, Spectacle Entertainments, 42.


649Véase Nigel Crowther, «More on “dromos” as a Technical Term in Greek
Sport»: Nikephoros 6 (1993) 33-37, y Waldo E. Sweet, Sport and Recreation in
Ancient Greece: A Sourcebook, Oxford University Press, Oxford 1987, pp. 27-36. En
el hoplitodromos, o carrera de hoplitas, estos corrían con parte de la armadura
(Sweet, Sport and Recreation, 31).
650Ejecución y espectáculo estaban también unidos en otras partes del mundo
grecorromano. Según Valerio Máximo, en 168 o 167 a. C. Paulo llevó a cabo
dramáticas ejecuciones públicas de soldados extranjeros que habían desertado de su
ejército durante la guerra con Macedonia (2.7.14). Como medio de ejecución utilizó
elefantes (cf. 3 Mac 4,11; 5,1–6,21). Su enorme tamaño debió de hacerlos fácilmente
visibles a los espectadores, mientras que su «rareza» habría aumentado el terror
de morituri y público por igual. El espectáculo tenía como fin desarraigar (o, como
escribe Valerio, «aplastar») la insubordinación y fortalecer la disciplina militar
mediante el miedo y la experiencia compartida de haber presenciado un castigo
espeluznante. Valerio ofrece la siguiente información y comentario: Et L. Paulus
Perse rege superato eiusdem generis et culpae homines elephantis proterendos
substravit, utilissimo quidem exemplo, si tamen acta excellentissimorum virorum
humiliter aestimare sine insolentiae reprehensione permittitur: aspero enim et
absciso castigationis genere militaris disciplina indiget, quia vires armis constant,
quae ubi a recto tenore desciverint, oppressura sunt, nisi opprimantur. Alison Futrell,
según el cual algunos han vinculado la ejecución con los juegos de Anfípolis, observa
que «esta combinación espectacular de victoria romana y ejecución pública estableció
una pauta que sería seguida durante siglos» (Blood in the Arena: The Spectacle of
Roman Power, University of Texas Press, Austin 1997, pp. 28-29).
651Guy Debord, Society of the Spectacle (1967), § 10, en Nicholas Mirzoeff
(ed.), The Visual Culture Reader, Routledge, Londres 1998, p. 142.
652Daniel 7,10; 12,1; 1 Hen 89,62-64.70-71.76-77; 90,17.20; 93,2. Cf. TestMo 10,1.
El Testamento de Moisés pone de relieve la visibilidad de Dios y su reino en el tiempo
de la salvación: «Entonces su reino aparecerá en toda su creación» (10,1); «vendrá
plenamente visible» (10,7).
Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters, 22-23, clasifica esta huida no
653

como resistencia, sino como evasión.


Richard Middleton, Liberating Image: The Imago Deiin Genesis 1, Brazos,
654

Grand Rapids 2005, p. 55.


655Ibíd., 89.
Véase Patrick A. Tiller, A Commentary on the Animal Apocalypse of 1
656

Enoch, Scholars Press, Atlanta 1993, pp. 385, 388; George W. E. Nickelsburg, 1
Enoch 1: A Commentary on the Book of Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia,
Fortress, Minneapolis 2001, pp. 406-407.
657Utilizo aquí la palabra «monstruo» conforme al sentido expresado por Noël
Carroll de «un ser en violación del orden natural», en su libro The Philosophy of
Horror or Paradoxes of the Heart, Routledge, Nueva York 1990, p. 40. Futuras
investigaciones de los primeros apocalipsis judíos leídos a través de las lentes del
horror y de la teoría de los monstruos prometen iluminar la lógica interna, la gramática
y las funciones del simbolismo apocalíptico. Dos estudios del libro de la Revelación
(o Apocalipsis) han hecho ya contribuciones significativas en esta dirección: Tina
Pippin, Apocalyptic Bodies: The Biblical End of the World in Text and
Image, Routledge, Londres 1999; Christopher A. Frilingos, Spectacles of Empire:
Monsters, Martyrs, and the Book of Revelation, University of Pennsylvania Press,
Filadelfia 2004. Una línea similar sigue el estudio de Amy Kalmanofsky, Terror All
Around: Horror, Monsters, and Theology in the Book of Jeremiah, Continuum,
Londres 2008.
658La matanza de inocentes en Jerusalén el año 169 o 168 a. C. indujo al epitomador
a una caracterización similar de Antíoco, frecuentemente perdida en la traducción: en
su alma, Antíoco se había convertido en una bestia salvaje (τεθηριωμένος τῇ ψυχῇ 2
Mac 5,11). Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4, Abingdon,
Nashville 1996, pp. 179-299, esp. 228, reconoce el contraste implícito en la metáfora:
«Antíoco no tiene el control de sí mismo, no es propiamente humano». La mayor parte
de las traducciones entienden que ψυχή en esta frase denota emoción, y por eso
interpretan la metáfora en relación con la ira de Antíoco (cf. lo dicho sobre Dn 11,30
en capítulo IV). La NAB traduce «rabiando como un animal salvaje», mientras que la
NRSV se desentiende por completo de la imagen animal y traduce simplemente
«rabiando por dentro». Schwartz entiende la frase como «su espíritu enloqueció como
el de una bestia» (2 Maccabees, p. 248). La traducción de Goldstein es en este caso la
que mejor logra captar la fuerza de la imagen animal, aunque, como los otros
traductores, la entiende principalmente desde un punto de vista emotivo: «Con la furia
de una bestia salvaje tomó la ciudad, tratándola como territorio enemigo capturado en
guerra» (II Maccabees, 245). Aunque puede tener un papel la ira, «alma» (ψυχή)
denota aquí más que emoción. El estado de la ψυχή de un rey determina el carácter de
su reinado. Isócrates considera la necesidad de que un rey «entrene su alma» (ψυχή)
en la virtud (Ad Nic. 2.11). Nótese que actuar como un «animal» no es siempre malo
en el mundo moral de 2 Macabeos, pero incluso en los pasajes donde es positivo
caracteriza la conducta «salvaje» y «marginal» de los que han abandonado la ciudad
para no contaminarse de impureza (2 Mac 5,27; 10,6) o se comportan en combate
como el ejército de Antíoco. Cuando Judas y sus hombres se hicieron «como bestias»
(θηριώδει θυμῷ 10,35; θηριωδῶς 12,15), no tuvieron compasión siquiera de uno que,
tras huir, se había escondido (10,37), y en una ciudad «hicieron inexplicables
matanzas» (ἀμυθήτους ἐποιήσαντο σϕαγὰς 12,16).
659Considerando la función del testimonio sobre el Holocausto, Lawrence L. Langer
se pregunta si es posible curarse de semejante trauma. Escribe: «Los recuerdos
dolorosos no son siempre incapacitantes, y los relatos sobre ellos –al menos esto es
así en lo concerniente al testimonio del Holocausto– raramente “liberan” a los testigos
de un pasado del que estos no pueden ni quieren escapar. Para ellos, olvidar sería la
mayor profanación, y la “cura” una ilusión sin fundamento. En cuanto a un renovarse
o renacer, tales monumentos a la esperanza no se pueden construir sobre las ruinas de
una memoria atestada de imágenes de llamas y cenizas» («The Alarmed Vision:
Social Suffering and Holocaust Atrocity», en Arthur Kleinman, Veena Das y
Margaret Lock [eds.], Social Suffering, University of California Press, Berkeley 1997,
pp. 47-65, esp. 54-55). Yo distinguiría, sin embargo, entre la curación que puede ser
parcial y continua y la curación definitiva. Quizá sea incurrir en una trivialización
decir que las atrocidades de Antíoco difieren de las del Holocausto tanto en los
detalles como en el alcance. Hay, no obstante, puntos en común, y frente a ellos es
importante declarar que ninguno de los escritores estudiados en este libro deseaba
sustraerse a los horrores que había vivido su pueblo. Esos autores consideraban
necesario expresarlos de algún modo en imágenes y narraciones, para dar testimonio
y sentido de tales atrocidades y pedir que se conservase memoria de ellas. Al mismo
tiempo, todos los escritos apocalípticos estudiados en este volumen ofrecían una
visión de esperanza mediante un futuro transformado que potenciaría la labor de
resistencia. Dicho esto, quiero reconocer también el problema y la dificultad de dar
testimonio de las atrocidades: la narración de ellas nunca puede borrarlas. El coste
personal –para quienes las atestiguan y para quienes consienten en escuchar, ver y
sentir su horror– es alto. Pero muchos piensan que más alto aún es el coste del silencio.
La atrocidad no deja tras de sí una senda clara ni fácil.
660Judith Herman, Trauma and Recovery: The Aftermath of Violence – From
Domestic Abuse to Polítical Terror, Basic Books, Nueva York 1997, p. 1. Herman
examina la neurobiología de lo «indecible» en pp. 239-240. Nótese que más adelante
en 2 Macabeos el epitomador califica de «indescriptible» o «indecible» (ἀνυθήτους 2
Mac 12,16) la matanza llevada a cabo por Judas Macabeo en el pueblo de Caspín.
Herman, Trauma and Recovery, 1, 175-195. Véase también Marcelo M. Suárez-
661

Orozco, «Judith Speaking the Unspeakable: Toward a Psychosocial Understanding of


Responses to Terror»: Ethos 18, nº 3 (1990) 353-383.
662 Schwartz, 2 Maccabees, pp. 258-259, reconoce la calidad poética del versículo.
663 Herman, Trauma and Recovery, p. 37.
664Ibíd., 38.
Herman, Trauma and Recovery, 39, resumiendo el trabajo de Bessel van der
665

Kolk «The Trauma Spectrum: The Interaction of Biological and Social Events in the
Genesis of the Trauma Response»: Journal of Traumatic Stress 1 (1988) 273-290.
Herman, Trauma and Recovery, 39, citando a Mardi Horowitz, Stress
666

ResponseSyndromes, Jason Aronson, Northvale (NJ) 1986, pp. 93-94.


John J. Collins, «Cult and Culture: The Limits of Hellenization in Judea», en
667

John J. Collins y Gregory Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel, University
of Notre Dame Press, Notre Dame 2001, pp. 38-61, esp. 50.
668Elias Bickerman, The God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin
of the Maccabean Revolt, Brill, Leiden 1979, p. xiii.
Erich Gruen, «Hellenism and Persecution: Antiochus IV and the Jews», en Peter
669

Green (ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley
1993, pp. 238-264, esp. 259.
670 Gruen, Hellenism and Persecution», p. 260.
671 Collins, «Cult and Culture», p. 51.
Ibíd., 51. Véase también la opinión de Bruce William Jones, «Antiochus
672

Epiphanes and the Persecution of the Jews», en Carl M. Evans, William W. Hallo y
John B. White (eds.), Scripture in Context: Essays on the Comparative
Method, Pickwick, Pittsburgh (PA) 1980, pp. 263-290, esp. 272.
673 Gruen, «Hellenism and Persecution», p. 238.
674Ibíd., 256-261.
675Ibíd., 263.
676Ibíd., 265.
677Ibíd., 264.
678Ibíd., 262.
679Véase la respuesta de M. Gwyn Morgan a la tesis de Gruen, en Peter Green
(ed.), Hellenistic History and Culture, University of California Press, Berkeley 1993,
pp. 264-270.
680Adapto aquí el lenguaje de Elaine Scarry, quien analiza la estructura de la tortura
como el «hacer y deshacer del mundo» (The Body in Pain: The Making and Unmaking
of the World, Oxford University Press, Oxford 1985). Utilizase o no Antíoco la tortura
de la manera descrita en 2 Macabeos, la estructura de la tortura como un acto de poder
se asemeja considerablemente a los métodos y fines de la persecución. Por eso el
análisis de Scarry ofrece categorías útiles para entender el proceder del rey seléucida,
y voy a tener en cuenta su obra en mis consideraciones sobre 2 Mac 6–7 al final de
este capítulo.
681
Salvo indicación contraria, las traducciones de Daniel son mías.
682John J. Collins traduce «desde antiguo y por siempre» en su Daniel: A
Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia, Fortress, Minneapolis 1993, pp. 150,
160.
683En las partes arameas de Daniel, la raíz verbal £wq («levantar, erigir,
establecer»), el nombre £yq («decreto») y el adjetivo £yq («duradero, perdurable») se
emplean juntos en un contrapunto irónico y a veces cómico, sobre todo –pero no
solamente– en el relato sobre el «inmutable» decreto de Darío en Dn 6 (por ejemplo,
6,27). Al final de Dn 2 se encuentra el mismo verbo dos veces: para la acción de Dios
de establecer un reino que nunca sería destruido y para afirmar que el reino duraría
eternamente (2,44). La raíz verbal £wq es utilizada luego siete veces con referencia a
la erección por Nabucodonosor de su estatua en Dn 3. La yuxtaposición y el contraste
subrayan la locura de la estatua de Nabucodonosor, tan cerca de su visión de la estatua
hecha pedazos en Dn 2.
684«Cambiar» es un verbo importante en el libro de Daniel. La conexión etimológica
entre la raíz verbal 'nH «cambiar» (arameo) y el nombre hnH «año» recuerda al lector
que el concepto de cambio está ligado fundamentalmente al paso del tiempo y es un
componente significativo de la idea del tiempo en la apocalíptica judía primitiva. En
Daniel, esta conexión entre tiempo y cambio se hace explícita por primera vez en Dn
2.
685La petición de Daniel al rey de que le dé tiempo desarrolla todavía más este tema
(Dn 2,16). Aunque el poder de Nabucodonosor para conceder lo solicitado indica
autoridad, esta será pronto relativizada a la luz del poder de Dios para cambiar los
tiempos y las estaciones (2,21). En contraste con la aparente incapacidad de
Nabucodonosor para recordar su sueño, Dn 2 llama también la atención sobre la
capacidad de Dios para revelar lo que ocurrirá «en los días futuros» o «al final de los
días» (2,28). El siguiente versículo destaca una vez más la revelación del tiempo
futuro. Daniel dice al rey que su mente estaba agitada por una visión de «lo que
sucederá después de esto» (2,29). La misma frase se repite en 2,45, acompañada de
una nota final de garantía de que la visión es cierta, fidedigna y verdadera.
686James C. VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change in
Jerusalem»: JSJ 12, nº 1 (1981) 52-74, esp. 52.
687Ibíd., 52.
688Ciertos acontecimientos ocurridos en el siglo xx en Zaire y Camboya
proporcionan paralelos instructivos. En Zaire, el dictador Mobutu Sese Seko vinculó
la celebración de la Navidad con la ideología de los colonizadores europeos, que él
trató de negar y reemplazar. Por eso, en 1974 prohibió la celebración de la Navidad,
reemplazó la catequesis por adoctrinamiento en el mobutismo y los crucifijos por su
propio retrato. Véase Philip Gourevitch, We Wish to Inform You That Tomorrow We
Will Be Killed with Our Families, Picador, Nueva York 1999, p. 283; también
Michael Schatzberg, The Dialectics of Oppression in Zaire, Indiana University Press,
Bloomington 1991, p. 118. Según Schatzberg (p. 119), simultáneamente Mobutu se
describió como un nuevo mesías. Un año más tarde, en Camboya/Kampuchea, Pol
Pot y los Jemeres Rojos inauguraron su régimen totalitario con la declaración «Este
es el año cero». A esto siguieron un genocidio, trabajo de esclavos, dieta y programas
prescritos (entre ellos, un ciclo de trabajo de diez días y descanso), la supresión de las
religiones, de las tradiciones locales (supuestamente para purgarlas de la
contaminación «occidental»), de las estructuras sociales y hasta de la conciencia del
tiempo, para crear un nuevo orden de carácter agrario y radical; cf. Howard Ball, War
Crimes and Justice. A Reference Handbook, ABC-CLIO, Santa Barbara (CA) 2002,
pp. 98-100. Según Ball (p. 100), Pol Pot «forzó a los musulmanes a comer cerdo,
fusilando a los que se negaban a hacerlo: un nuevo paralelo con el edicto de Antíoco,
sobre el que seguiremos hablando. En estos ejemplos, el control, la represión y la
reconfiguración de los calendarios festivos y del cómputo del tiempo se combinan con
la represión religiosa y la implantación de un nuevo orden cultural, religioso, social y
político. La estructura del tiempo es fundamental para la ordenación de la vida
humana en comunidad. Modificar o controlar tal estructura puede ser un componente
esencial de la hegemonía y dominación.
689Sobre el calendario seléucida, véase Alan Edouard Samuel, Greek and Roman
Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity, C. H. Beck, Múnich 1972,
pp. 139-145. Samuel considera la distribución temporal en pp. 144-145.
Véase Johan Lust, «Cult and Sacrifice in Daniel. The Tamid and the Abomination
690

of Desolation», en John J. Collins y Peter W. Flint (eds.), The Book of Daniel:


Composition and Reception, vol. 2, Brill, Leiden 2002, pp. 671-688.
La traducción adopta la sugerencia de Lust en «Cult and Sacrifice», p. 675: «dar»
691

y «quitar» están estrechamente unidos en su oposición mutua.


692Bickerman, God of the Maccabees, 69-71, sugiere una piedra que fue erigida en
el altar del holocausto y convertida en «lugar y objeto de culto» (71). La deidad así
representada habría sido una mezcla sincrética del «Dios del cielo» de Israel y del
«Baal-shamin» sirio (75). Jonathan propone la idea de que unos meteoritos («ejército
del cielo», mencionado en Dn 8,10-12) habrían sido puestos en el altar, en
representación de distintos dioses, como objetos de culto (I Maccabees: a New
Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 41, Doubleday,
Garden City (NY) 1976, pp. 143-152.
693Lust, «Cult and Sacrifice», p. 675. Sugiere también este autor que el
participio polel£‘mÙHÃm que sigue al nombre ¶˚GGGq÷Hah centra la atención en
el causante del objeto, o sea, el mismo Antíoco, llamándolo «desolador» o «el que
causa horror», del mismo modo que el participio qal£‘mOH lo llama «destructor» o
«desolador» en Dn 9,27.
Véase Carol L. Meyers y Eric M. Meyers, Zechariah 9–14, Anchor Bible 25C,
694

Doubleday, Nueva York 1993, pp. 114-115.


De las 92 apariciones de la raíz verbal £mH en la Biblia hebrea, siete ocurren en
695

Lv 26, lo que representa la mayor concentración de la raíz en un texto bíblico. Seis se


encuentran en Ez 36, que promete la restauración de Israel (véase la nota siguiente).
696 Lv 26,45; Is 49,8.19; 61,4; Ez 36,3.8-11.24-36; 2 Cr 36,21-22.
697En el capítulo 7 presto atención al camino de martirio previsto y preconizado por
el autor o autores de las visiones de Daniel.
Para un análisis de este y otros escritos seléucidas en 1 y 2 Macabeos utilizando
698

la teoría del discurso-agente, véase John Ma, «Seleukids and Speech-Acts:


Performative Utterances, Legitimacy and Negotiation in the World of the
Maccabees»: Scripta Classica Israelica 19 (2000) 71-112.
699Sobre escritura y poder en Daniel, véase Donald C. Polaski, «Mene, Mene Tekel,
Parsin: Writing and Resistance in Daniel 5 and 6»: JBL 123, nº 4 (2004) 649-669.
Sobre escritos del cielo en apocalipsis judíos primitivos, véase Leslie Baynes, «“My
Life Is Written Before You”: The Function of the Motif “Heavenly Book” in Judeo-
Christian Apocalypses, 200 b.c.e.-200 c.e.» (tesis doctoral, Universidad de Notre
Dame, 2005).
700Sobre el uso de las palabras griegas αὐτονομία y αὐτόνομος, cf. Mogens Herman
Hansen, «The “Autonomous City-State”. Ancient Fact or Modern Fiction?», en
Morgens Herman Hansen y Kurt Raaflaub (eds.), Studies in the Ancient Greek
Polis, Historia Einzelschriften 95, Franz Steiner Verlag, Stuttgart 1995, pp. 21-44,
esp. 22-23.
701En cambio, 1 Mac se refiere generalmente a «la ley» sin más especificaciones;
cf., por ejemplo, 1,49.52.56-57; 2,21.26-27.42.48.50.58.64.67-68; 3,48.56;
4,42.47.53; 10,14; 13,48; 14,14.29. El versículo 13,3 hace referencia a «las leyes»
(plural). Este uso niega la autoridad de cualquier otra ley, privilegiando solamente la
ley de Dios y desviando la atención de otras fuentes y garantías. Véase, sin embargo,
la referencia de 3,29: «las leyes/costumbres (νόμιμα) en vigor desde los primeros
tiempos». Esta referencia no privilegia las costumbres ancestrales en sí, sino que
conecta las leyes con los orígenes y fundamentos del pueblo como un momento de la
creación, un comienzo en el tiempo y del tiempo.
702 Entre los estudios importantes de la autonomía cabe citar Elias Bickerman,
«Autonomia. Sur un passage de Thucydide (I, 444,2)»: RIDA, 3ª serie, 5 (1958) 313-
344; Martin Ostwald, Autonomia: Its Genesis and Early History, Scholars Press,
Chico (CA) 1982; Edmond Lévy, «Autonomia et éleuthéria au
ve siècle»: RevPhil 57:2 (1983) 249-270; A. B. Bosworth, «Autonomia: The Use and
Abuse of Political Terminology»: SIFC, 3ª serie, 10 (1992) 122-152; Hansen, «The
“Autonomous City-State”».
Sviatoslav Dmitriev, City Government in Hellenistic and Roman Asia
703

Minor, Oxford University Press, Oxford 2005, p. 291; Bosworth, «Autonomia», pp.
123, 151; Hansen, «The “Autonomous City-State”», p. 41.
704Según Ostwald, Autonomia, pp. ix, 48-49, el concepto de autonomía surge como
contrapeso frente al poder de Atenas en relación con las ciudades-Estado griegas
aliadas y recibe su expresión más diáfana en la Carta de la Segunda Confederación
ateniense.
Véase, por ejemplo, el análisis que hace Ostwald de la revuelta de Mitilene
705

(Autonomia, 43).
706John Grainger explica que, al menos en el caso de la Siria seléucida, la mayor
parte de las ciudades no deseaban una independencia absoluta, sino que preferían
aceptar limitaciones a su libertad a cambio de la protección y el apoyo de un rey.
Excepción notable es la ciudad fenicia de Arwad o Arados (The Cities of Seleukid
Syria, Oxford University Press, Oxford 1990, pp. 142-144, 148, 169-171). Grainger
observa que incluso una concesión formal de autonomía podía servir como «máscara
para un continuo control real», mientras que una ciudad que carecía de tal estatuto
podía operar todavía con un considerable grado de libertad (p. 171). Pero véase la
observación de Erich S. Gruen, «The Polis in the Hellenistic World», en Ralf M.
Rosen y Joseph Farrell (eds.), Nomodeiktes: Greek Studies in Honor of Martin
Ostwald, University of Michigan Press, Ann Arbor 1993. Citando la fuerte impresión
y el entusiasmo de los griegos en 196 a. C., cuando Tito Quincio Flaminino anunció
la concesión por Roma de autonomía a sus ciudades después de la segunda guerra
macedonia, Grauen argumenta que esa concesión no fue una simple máscara para el
control imperial, sino que constituyó una libertad real y muy apreciada. Conviene
tener esto en cuenta, y la observación de Grauen está bien planteada. La realidad es,
sin embargo, compleja, porque la autonomía tenía en este caso un significado claro y
sus límites estaban fijados en un marco y mapa de relaciones de poder internacionales
trazadas y configuradas por la conquista romana y la retirada condicional (cf. las
condiciones que los romanos impusieron a los gálatas en 165 a. C., referidas por
Polibio 31.1). Leo Raditsa describe el mapa geopolítico de este período señalando que
era «tal la situación en el mundo que resultaba difícil distinguir independencia de
agresión» («Bella Macedónica», en Hildegard Temporini [ed.], Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der Neueren
Forschung, vol. 1, pt. 1, Walter de Gruyter, Berlín 1972, pp. 564-589, esp. 583).
707Bickerman, «Autonomia», pp. 327-328, 336-337, 340. Aunque el conjeturado
marco persa no ha encontrado apoyo, la correlación de Bickerman entre autonomía e
imperio sigue siendo una percepción importante. Pero véase el reciente estudio de
Kurt Raaflaub, The Discovery of Freedom in Ancient Greece, University of Chicago
Press, Chicago 2005, pp. 152-153, donde se defiende un sentido más positivo y menos
limitado en ciertos contextos.
708Bickerman, o. c., 337. Véase, sin embargo, la crítica en Lévy, «Autonomia et
éleuthéria», pp. 260-266. Lévy argumenta que la autonomía niega la dependencia
descrita por Bickerman y cree que el término alude a la posibilidad de falta de libertad
para negar la autonomía (250-261). Pero, como opina Bosworth, la misma negación
era frecuentemente un instrumento del conquistador, hasta el punto de que en el siglo
iv a. C. el mencionado término estaba «desacreditado por asociación con el
instrumento de opresión» («Autonomia», p. 149).
Específicamente se beneficiaron las ciudades de los corintios, focenses, locrios,
709

eubeos, aqueos de Fiotis, magnesios, tesalios y perhebos.


Bickerman, «Autonomia», p. 343: «Peut-être, l’autonomia aurait-il rendu
710

l’empire plus élastique et, partant, mieux viable».


711 Ostwald, Autonomia, p. 9.
712Raaflaub apunta que la «intervención directa en la soberanía constitucional de
una polis» surge por primera vez en el contexto de «rebeliones aplastadas» (Discovery
of Freedom, pp. 137-138, con datos de apoyo en p. 326, n. 114.
Cf. John Ma, Antiochos III and the Cities of Western Asia Minor, Oxford
713

University Press, Oxford 1999, p. 154, donde se define el tributo como una «señal
formal de sometimiento».
714Dan Barag, «The Mint of Antiochus IV in Jerusalem: Numismatic Evidence on
the Prelude to the Maccabean Revolt»: Israel Numismatic Journal 14 (2002) 59-77.
715Ibíd., 76
716Ibíd., 67.
717Ibíd., 67.
Ibíd., 67; Georges Le Rider, Suse sous les Séleucides et les Parthes: Les
718

trouvailles monétaires et l’histoire de la ville, Mémoires de la Mission archéologique


en Iran 38, P. Guethner, París 1965, p. 791, citado en Barag, «Mint of Antiochus IV
in Jerusalem», p. 67.
Cf. Barag, «Mint of Antiochus in Jerusalem», p. 75, donde se conjetura que las
719

monedas tenían como finalidad principal dar a conocer la helenización de Jerusalén.


720Cf. la propuesta de Eumenes II, ca. 188 a. C., de «proporcionar leyes adecuadas»
a sus súbditos toriyanos si no se ponían de acuerdo respecto a las leyes por las que se
querían regir. Véase Lloyd Jonnes y Marijana Ricl, «A New Royal Inscription from
Phrygia Paroreios: Eumenes II Grants Tyriaion the Status of a Polis»: EA 29 (1997)
1-29, l. 33.
721Véanse los análisis de Peter Franz Mittag, Antiochos IV. Epiphanes: Eine
politischeBiographie, Akademie Verlag, Berlín 2006, p. 260, y Ma, «Seleukids and
Speech-Acts», p. 90.
722 Scarry, Body in Pain, p. 48.
723Vincent Gabrielsen, «Provincial Challenges to the Imperial Centre in
Achaemenid and Seleucid Asia Minor», en Björn Forsén y Giovanni Salmeri
(eds.), The Province Strikes Back: Imperial Dynamics in the Eastern
Mediterranean, Foundation of the Finnish Institute at Athens, Helsinki 2008, pp. 15-
44, esp. 23, 25 y 28.
724Cf. Antonius C. G. M. Robben, Political Violence and Trauma in
Argentina, University of Pennsylvania Press, Filadelfia 2005. Este autor habla de que
el Estado buscó como «campo de batalla la mente» (p. 187) y como «terreno de
conquista la psique de la gente», con vistas a manipular en ella «las convicciones
ideológicas, las emociones y el subconsciente» (189). Escribe también que la tortura
psicológica era parte de una «estrategia general que se extendía al cuerpo, el yo y la
mente de las personas». Esa guerra «se combatió en el terreno inexplorado del alma
humana» (212). Se trataba de forzar a la gente a romper tabúes y violar convicciones
religiosas y personales como un medio de destruir la identidad (cf. 217).
725La expresión es de John Ma, «Kings», en Andrew Erskine (ed.), A Companionto
the Hellenistic World, Blackwell, Oxford 2003, pp. 177-195, esp. 188.
Jonathan A. Goldstein, II Maccabees: A New Translation with Introduction and
726

Commentary, Anchor Bible 41A, Doubleday, Nueva York 1983, pp. 278-279; Daniel
R. Schwarth, 2 Maccabees, CEIL, Walter de Gruyter, Berlín 2008, p. 270.
727No mucho después de esa noticia, Judas Macabeo y los seiscientos hombres que
él había reunido pedían a Dios que recordase «la inicua (παρανόμον) destrucción de
niños inocentes» (8,4; cf. 1 Mac 2,9; la traducción es la de Schwartz, 2 Maccabees, p.
320). Esa destrucción puede hacer referencia a la matanza mencionada en 2 Mac 5,13
o, alternativamente, como sugiere Schwartz (p. 328), a los niños circuncidados cuya
historia se narra en 6,10.
Véase también Robert Doran, «The Second Book of Maccabees», NIB, vol. 4,
728

Abingdon, Nashville 1996, pp. 179-299, esp. 233.


729Schwartz (2 Maccabees, 541-543) cuestiona la historicidad de estos detalles. Jan
Willem van Henten expresa una reserva similar respecto a la celebración del natalicio
del rey, apuntando que esta es una práctica conocida entre los Tolomeos, pero no entre
los Seléucidas («Royal Ideology: 1 and 2 Maccabees and Egypt», en Tessa Rajak,
Sarah Pearce, James Aitken y Jennifer Dines [eds.], Jewish Perspectives on
Hellenistic Rulers, University of California Press, Berkeley 2007, pp. 265-282, esp.
273-77). Contrástese, sin embargo, con el «culto del soberano como memoria social»
en relación con los Seléucidas, en John Ma, Antiochos III, 219-226, del que me
ocuparé más adelante. Sin más datos es imposible establecer la exactitud o inexactitud
de los detalles ofrecidos por el epitomador. Mi propio análisis sugiere que las medidas
en cuestión están muy a tono con el programa de Antíoco para Judea. Como sucede
con los detalles sobre el saqueo del templo, por si se da el caso de que estos otros sean
históricamente exactos, haríamos bien en considerar su importancia. Por otro lado, si
Schwartz tiene razón en que el epitomador o su fuente embelleció los acontecimientos
inventando esos detalles o importándolos de un contexto tolemaico, lo argumentado
en este capítulo se sostiene sin ellos, ya que los detalles del programa de Antíoco sobre
los que hay testimonio múltiple, combinados con los indicios de la política y la
práctica seléucidas en otros lugares y tiempos, confirman el patrón de destrucción y
nueva creación que describo. No obstante, los detalles discutidos desempeñan un
papel significativo en la interpretación de los acontecimientos de Jerusalén. Sea o no
históricamente precisa, esta interpretación puede clarificar la lógica del programa de
Antíoco.
730Émil Schürer, en su artículo «Zu II Mcc 6,7 (monatliche
Geburtstagsfeier)»: ZNW 2 (1901) 48-52, examinó cuatro inscripciones que ofrecían
indicios sobre la existencia de cultos relacionados con la celebración del natalicio real
en el mundo helenístico.
731VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change», pp. 62-63. Contra
esta opinión, véase Schwartz, 2 Maccabees, pp. 541-542.
732Compárese con la explicación del papa León I (Magno) en
su Tractatus concerniente a la celebración cristiana del nacimiento de Cristo (CCSL
138, 126:24-30): «Cuando celebramos el nacimiento de nuestro Señor y Salvador,
celebramos nuestros propios comienzos. De hecho, la concepción de Cristo es el
origen del pueblo cristiano, y el natalicio de la Cabeza es el natalicio del cuerpo».
Citado en Philippe Buc, The Danger of Ritual: Between Early MedievalTexts and
Social Scientific Theory, Princeton University Press, Princeton 2001, p. 254, n. 19.
Nótese que el libro de Buc ofrece una importante crítica sobre la teoría del rito
elaborada en el siglo xx e incluso sobre el uso del término «rito» como una categoría
sociológica. Además, Buc hace hincapié en advertir respecto a la utilización de
categorías antropológicas para analizar ritos reconstruidos a partir de textos, los cuales
no son datos primarios respecto a lo que se hacía realmente, y las aportaciones del
escritor se pueden perder de vista en el intento de reconstrucción (p. 4). Soy, por tanto,
consciente a lo largo de mi análisis de que esos nuevos ritos nos han sido referidos
por el epitomador y de que solo tengo acceso a las estructuras y significados que él
codificó en su texto.
733Marsha Bol («The Making of a Festival», en Eliot Porter, Ellen Auerbach, Donna
Pierce y Marsha Bol [eds.], Mexican Celebrations, University of New Mexico Press,
Albuquerque 1990, pp. 109-115, esp. 115) escribe que las fiestas «median entre el
pasado y el futuro no solo dando a sus participantes un sentido de tradición, sino
también proporcionando continuidad en el futuro».
Clifford Geertz, Negara: Theatre State in 19th Century Bali, Princeton
734

University Press, Princeton 1980, p. 104.


Craig Reynolds, Seditious Histories: Contesting Thai and Southeast Asian
735

Past, University of Washington Press, Seattle, 1980, p. 44.


736Cf. el análisis realizado por William H. Beezley de las fiestas de cumpleaños del
dictador mexicano Porfirio Díaz, en «The Porfirian Smart Set Anticipates Thorstein
Veblen in Guadalajara», en William H. Beezley, Cheryl English Martin y William E.
French (eds.), Rituals of Rule. Rituals of Resistance: Public Celebrations and Popular
Culture in Mexico, Scholarly Resources, Wilmington (DE) 1994, pp. 173-190. Según
este análisis, los ritos patrocinados por el gobierno «utilizaban representaciones
públicas de deberes sagrados y civiles para instruir e inspirar al pueblo» (174).
Ofrecían «cuadros vivos de virtud» (173) en los que los niños veían la participación
de sus padres, y las clases bajas la participación de las clases altas, de modo que los
espectadores interiorizaban los valores y virtudes modelados por los participantes
directos (186).
Randall Collins, Interaction Ritual Chains, Princeton University Press, Princeton
737

2004, p. 25, resumiendo la influyente obra de Erving Goffman.


738Ibíd., 25.
Ibíd., 32, 41, 48-49. Sobre el uso del rito con fines de dominación, cf. Randall
739

Collins, Conflict Sociology: Toward an Explanatory Science, Academic Press, Nueva


York 1975, p. 59.
Pierre Bourdieu, Language and Symbolic Power, ed. John B. Thompson,
740

Harvard University Press, Cambridge (MA) 1991, p. 170.


741VanderKam, «2 Maccabees 6, 7A and Calendrical Change», pp. 57-58. Véase
del mismo autor Calendars In the Dead Sea Scrolls. Measuring Time, Routledge,
Nueva York 1998, pp. 114-115. Según VanderKam, antes del edicto de Antíoco, las
fiestas cultuales de Jerusalén eran calculadas conforme a un calendario solar. El
reconocimiento de la importancia del calendario solar se percibe en la literatura
henóquica primitiva; también, al parecer con posterioridad al edicto de Antíoco,
en Jubileos y en la comunidad de Qumrán. Según ese edicto, el calendario cultual se
calcularía en adelante no con arreglo al calendario solar favorecido en la literatura
henóquica y más tarde en Jubileos y en la comunidad de Qumrán, sino de acuerdo con
un calendario lunisolar seléucida. Philip R. Davies («Calendrical Change and Qumran
Origins: An Assessment of VanderKam’s Theory»: CBQ 45 nº 1 [1983] 80-89) critica
el argumento de VanderKam y cuestiona sus conclusiones. En determinado punto,
Davies afirma que, a diferencia de las fiestas, «los distintos cálculos relativos al
calendario [eran] simplemente secundarios» (87). Pero en otro lugar reconoce la
importancia teológica dada a las disputas sobre el calendario en la literatura judía
antigua (88), aunque ve «el origen de esa discrepancia comouna cuestión
teológica» (cursiva en el original) anterior al siglo ii a. C. (89).
Catherine Bell, Ritual: Perspectives and Dimensions, Oxford University Press,
742

Oxford 1997, p. 102.


743Ibíd., 103.
744Ibíd., 103.
745Bell señala dos nuevos ejemplos de reforma del calendario tendentes a realizar
una transformación política y social y a contrarrestar la práctica y creencia religiosas.
En los primeros tiempos de la Revolución francesa, un nuevo calendario indicó que
«la historia política empezaba de nuevo», marcando una «ruptura total entre el orden
anterior y el ahora establecido». La fecha del 22 de septiembre de 1792 trajo un nuevo
«día uno», y una semana de diez días reemplazó a la de siete, en torno a la cual los
católicos habían estructurado su calendario de culto. En Rusia, entre 1929 y 1940,
Stalin intentó (sin éxito) implantar semanas de cinco y seis días para evitar que la
gente fuera a la iglesia (Bell, Ritual, 104, citando a Eviatar Zerubabel, Hidden
Rhythms: Schedules and Calendars in Social Life, University of Chicago Press,
Chicago 1981, p. 73). En las páginas 82-96, Zerubabel ofrece un análisis detallado de
la reforma del calendario en Francia a raíz de la Revolución.
746 Ma, Antiochos III, p. 225.
747Dioniso encarna una «ambigüedad cosmológica irreductible» en el análisis de
Richard Seaford, Reciprocity and Ritual: Homer and Tragedy in the Developing City-
State, Oxford University Press, Oxford 1994, pp. 300-301, 367. Véase también Albert
Henrichs, «“He Has a God in Him”: Human and Divine in the Modern Perception of
Dionysus», en Thomas A. Carpenter y Christopher A. Faraone (eds.), Masks of
Dionysus, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1993, pp. 13-43, esp. 18; e íd.,
«Between Country and City: Cultic Dimensions of Dionysus in Athens and Attica»,
en Mark Griffith y Donald J. Mastronarde (eds.), Cabinet of the Muses: Essays in
Classical and Comparative Literature in Honor of Thomas G. Rosenmeyer, Scholars
Press, Atlanta 1990, pp. 257-278, esp. 258.
Karl Kerényi, Dionysos: Archetipal Image of Indestructible Life, Princeton
748

University Press, Princeton 1976.


«Destructor de la familia»: Richard Seaford, «Dionysus as Destroyer of the
749

Household: Homer, Tragedy, and the Polis», en Thomas H. Carpenter y Christopher


A. Faraone (eds.), Masks of Dionysus, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1993,
pp. 115-146; véase también su Dionysos, Routledge, Nueva York 2006.
«Pacificador»: Henrichs, «Between Country and City», p. 271.
750 Seaford, Reciprocity and Ritual, 300-301.
Jennifer Lynn Larson, Ancient Greek Cults: A Guide, Routledge, Nueva York
751

2007, p. 126.
752Ibíd., 126.
753 Seaford, Reciprocity and Ritual, 296-297.
754Ibíd., 301.
755Ibíd., 293.
756 Xavier Riu, Dionysism and Comedy, Rowman & Littlefield, Oxford 1999, p. 75.
757Ibíd., 82.
758Ibíd., 82.
759 Henrichs, «Between Country and City», p. 258.
760Ibíd., 270-271.
761Ibíd., 271.
Joann Scurlock sugiere que la rededicación del templo no buscaba la igualación
762

de Yahvé con Zeus, sino la remoción y degradación de Yahvé y su subordinación a la


deidad principal del panteón griego («167 bce: Hellenism o Reform?»: JSJ 31 [2000]
125-161, 132-133).
763 Goldstein, II Maccabees, p. 273.
764 Jon D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Wiley-Blackwell, Oxford 22010, p.
111.
765Ibíd., 111-112.
766Para Aristóteles, una finalidad del proyecto de construcción era que los
trabajadores pobres se mantuvieran pobres y con trabajo, de modo que no tuvieran el
tiempo ni los medios para presentar resistencia a su opresión.
Greg Anderson, The Athenian Experiment: Building an Imagined Political
767

Community in Ancient Attica, 508-490BCE, University of Michigan Press, Ann


Harbor 2003, pp. 91-92.
768 Aun así, la obra no se acabó del todo hasta el tiempo de Adriano.
Otto Mørkholm, Antiochus IV of Syria, Gyldendal, Copenhague 1966, p. 58.
769

Mørkholm cita Polibio 26.1.11; Livio 41.20.8; Estrabón 9.1.17; Vell. Pat. 1.10.1.
770 Mikalson, Ancient Greek Religion, p. 112.
771Para abundantes consideraciones sobre aculturación, ideología imperial e
interacción en la Sardes persa, véase Elspeth R. M. Dusinberre, Aspects of Empire in
Achaemenid Sardis, Cambridge University Press, p. 2003.
772 Ma, «Kings», p. 188.
773Ibíd., 187-188.
774Ibíd., 187-188.
775Ibíd., 189.
776En cambio, la rededicación del templo en el monte Garizín a Zeus Hospitalario
(2 Mac 6,2) indica poder, pero no conquista. Los samaritanos se mostraron
«acogedores» de las políticas de Antíoco y, presumiblemente, no habían participado
en la revuelta de Jasón. No fue necesario, por tanto, reconquistar su ciudad.
777Cf. Goldstein, 1 Maccabees, 222. Nótese que en el mismo versículo el
epitomador hace referencia al templo del Garizín. Los samaritanos veían ese monte
como el lugar que Dios había escogido para el templo, mientras que para los judíos la
ubicación adecuada era Jerusalén.
778 Goldstein opina que el verbo ἐθυμίων significa aquí «ofrecieron sacrificios
ilícitos», en vez de «quemaron incienso», basándose en que esa palabra griega traduce
la raíz hebrea rXq, «el verbo usado en la Biblia para “sacrificio ilícito”» (1
Maccabees, p. 225).
779 Kjeld Nielsen, Incense in Ancient Israel, Brill, Leiden 1986, p. 70.
Sobre esta cuestión, véase Yehudah Cohn, Tangled Up in Text: Tefillin and the
780

Ancient World, Brown University, Providence 2008.


781Luce Giard, «Doing-Cooking», en Michel de Certau, Luce Giard y Pierre Mayol
(eds.), The Practice of Every Day Life, vol. 2., Living and Cooking, University of
Minnesota Press, Minneapolis 1998, p. 183. Sobre la relación entre la comida y la
identidad nacional, véase Bob Ashley, Joanne Hollows, Steve Jones y Ben
Taylor, Food and Cultural Studies, Routledge, Londres 2004, pp. 75-79.
782Cf. Giard, o. c., pp. 168, 185. Giard describe las costumbres alimentarias de
cualquier cultura como «un sistema coherente e ilógico [...] ordenado [...] con arreglo
a un detallado código de valores, normas y símbolos» (168). Contrástese, sin embargo,
con la insistencia de Mary Douglas en que las leyes levíticas sobre alimentos son en
realidad lógicas, aunque estén regidas por una lógica plural (Douglas, Implicit
Meanings: Essays in Anthropology, Routledge, Londres 1975, pp. 231-251). El
análisis de Giard resiste explicaciones estrictamente estructuralistas, que se fijan en
los alimentos admitidos o excluidos en cada cultura como «un inmenso conjunto
combinatorio de muchos elementos cuyo inventario unívoco debe ser abandonado por
un centenar de razones» («Doing-Cooking», p. 185). «La comida que es reservada,
autorizada y preferida es el lugar de un silencio sobre el que se apila toda una
estratificación de órdenes y contraórdenes que traen su raíz de una etnohistoria, una
biología, una climatología, una cultura regional, una invención cultural y una
experiencia personal. Su elección depende de una suma de factores positivos y
negativos, dependientes a su vez de determinaciones objetivas de tiempo y espacio,
de la diversidad creativa de grupos e individuos humanos, de la indescifrable
contingencia de microhistorias individuales» (185).
783Examinando la visión de Zacarías sobre la transformación de las «abominables»
prácticas alimentarias de los filisteos, Carol y Eric Meyers observan que «las
costumbres relativas a alimentos, que forman parte de la vida diaria de todos los seres
humanos, son las prácticas etno-religiosas que se pueden usar para definir un grupo
como opuesto a otro» (Zechariah 9–14, p. 115). Al mismo tiempo, Marvin Harris nota
que, en diversos períodos, babilonios, egipcios y fenicios también se abstuvieron de
la carne porcina. Por eso, aunque es un importante exponente en el contexto, la
abstención de comer carne de cerdo no habría sido un marcador absoluto de la
identidad judía (Good to Eat: Riddels of Food and Culture, Simon & Schuster, Nueva
York, 1985, p. 83).
Véase Roland Barthes, «Toward a Psychosociology of Contemporary Food
784

Consumption», en Carole Counihan y Penny van Esterik (eds.), Food and Culture: A
Reader, Routledge, Nueva York 22008, pp. 28-35, esp. 30 (originalmente publicado
como «Vers une psycho-sociologie de l’alimentation moderne»: Annales, économies,
Sociétés, Civilisations 5 [1961] 977-986). Cf. Claude Lévi-Strauss, The Origin of
Table Manners, Harper & Row, Nueva York 1978, p. 495.
785Seguía siéndolo en el siglo primero de nuestra era. Véase Filón, Flacc., p. 96.
Refiere Filón que, durante el pogromo en Alejandría, las mujeres sospechosas de ser
judías eran llevadas a un lugar público e invitadas a comer cerdo. Las que lo comían
se libraban de más molestias, pero las que se negaban eran entregadas para nuevos
maltratos. Doy las gracias a Sean Burrus por haberme indicado este paralelo. Véase
también Tessa Rajak, «Dying for the Law: The Martyr’s Portrait in Jewish-Greek
Literature», en íd., The Jewish Dialogue with Greece and Rome: Studies in Cultural
and Social Interaction, Brill, Leiden 2001, p. 129.
786Douglas escribe que «siempre que un pueblo es consciente de ser invadido y de
peligrar como tal pueblo, las normas sobre alimentos que controlan lo que va a parar
al cuerpo sirven como viva analogía del peligro que corre el corpus de sus categorías
culturales» (Implicit Meanings, 249-250). Explica, además, que «el sistema ordenado
que es una comida representa todos los sistemas ordenados asociados con él» (p. 250).
David Arnold, Famine: Social Crisis and Historical Change, Basil Blackwell,
787

Nueva York 1988, pp. 3-4.


788Jack Pastor, Land and Economy in Ancient Palestine, Routledge 1997, pp. 58-
61, esp. 61.
Carole M. Counihan, introducción a Food and Gender: Identity and Power, eds.
789

Carole M. Counihan y Steven L. Kaplan, Harwood Academic, Amsterdam 1998, p.


6.
790S. N. Eisenstadt y L. Roniger destacan el carácter central de la confianza en la
relación patrón-cliente, en Patrons, Clients, and Friends: Interpersonal Relationsand
the Structure of Trust in Society, Cambridge University Press, Cambridge 1984.
791Arnold, Famine, 99: «Los gobernantes veían que sus intereses coincidían con los
del pueblo, entendiendo que la prosperidad y satisfacción del pueblo eran la base más
sólida de su propia riqueza y poder».
792Describiendo el significado de la alimentación en la historia, Giard escribe
sentenciosamente que «todo pasa como si una dieta alimentaria específica expresase
un orden mundial o, mejor, postulase con su mera aplicación la posible inscripción de
ese orden en el mundo» («Doing-Cooking», p. 180).
793 Douglas, Implicit Meanings, p. 269.
Giard entiende el acto de forzar a otro a comer determinados alimentos como un
794

declararse en posesión del cuerpo así obligado («Doing-Cooking», p. 189).


Sobre el rechazo de alimentos como acto de poder, véase Counihan, introducción
795

a Food and Gender, p. 6.


Danna Nolan Fewell, Circle of Sovereignty: Plotting Politics in the Book of
796

Daniel, Abingdon, Nashville 1991, p. 19.


Joseph Sievers, The Hasmoneans and Their Supporters: From Mattathias to the
797

Death of John Hyrcanus I, Scholars Press, Atlanta 1990, p. 19.


798Jan Willem van Henten repasa la abundante literatura sobre la fuente, forma e
historia de la tradición relativas a los relatos de 2 Mac 6–7 sobre estos nueve mártires
en su libro The Maccabean Martyrs as Saviours of the Jewish People: A Study of 2
and 4 Maccabees, Brill, Leiden 1997, pp. 17-18, n. 1.
799Véase ibíd., 28, 140-144. Tras la muerte de los mártires, Judas y los seis mil
hombres que lo acompañaban rogaron a Dios «que escuchase las voces de la sangre
[de los mártires] que clamaba a él» (2 Mac 8,2-3). El epitomador refiere que, al
concluir la oración, «la cólera del Señor se había tornado en misericordia» (8,5): una
respuesta no solo al ruego de Judas, sino también al del séptimo hijo mártir, quien
había dado su vida suplicando a Dios que fuera misericordioso con su pueblo (7,37)
y que en él y en sus hermanos se detuviera «la cólera que el Todopoderoso ha
descargado justamente sobre nuestra nación» (7,38, nsrv).
800 Scarry, Body in Pain, 19.
801Ibíd., 52.
802Ibíd., 52-53.
803Ibíd., 53-55.
804Ibíd., 54, pero véase también 172.
805Ibíd., 54.
806Ibíd., 54-56.
807Ibíd., 48, 56-57.
808Ibíd., 54.
Véase especialmente Bezalel Bar-Kochva, Judas Maccabaeus: The Jewish
809

Struggle against the Seleucids, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

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Apocalipsis contra Imperio : Teologías de la resistencia en el judaísmo antiguo

TERCERA PARTE
TEOLOGÍAS APOCALÍPTICAS DE RESISTENCIA
Introducción a la tercera parte

Antíoco no tuvo la última palabra. El apocalipsis respondió al


imperio. Los escritores de los textos apocalípticos combatieron las
cosmologías hegemónicas, la parafernalia imperial y las falsas
pretensiones de derecho a ocupar el poder, articulando y
difundiendo una visión alternativa del mundo. Volvieron del revés
los signos y valores del imperio e impusieron la verdad donde
campeaba la mentira. También se opusieron a la dominación y
represión con una llamada a la resistencia.

Paul D. Hanson ha definido la apocalíptica como un proyecto


apolítico en el que la visión se aparta de la realidad810. Para Hanson,
una fabricación visionaria de mitos había abandonado «la tarea
profética» de transformar el orden presente811. Como él dice,
«separada del realismo, la visión nos lleva a retirarnos a un mundo
de éxtasis y sueños y a una abdicación de la responsabilidad social
de trasladar la visión del orden divino a la esfera terrena de las
preocupaciones cotidianas»812. Pero los escritores que estudio en
esta tercera parte no se retiraron, ni tampoco abandonaron el
realismo. Sus visiones retrataron la realidad bajo una nueva luz, a
fin de cambiar no solo la manera como su público veía, sino también
aquello que veía813. Instaron a sus lectores y oyentes no a retirarse,
sino a comprometerse. Como veremos en nuestro análisis
del Apocalipsis de las semanas, algunos trataban precisamente de
transformar las estructuras sociales, políticas y religiosas. Para
Hanson, la orden a Daniel de sellar su visión demuestra la escisión
entre el visionario y la realidad. Yo opino en el capítulo siguiente
que no es así. Hanson tiene razón en que «no se le pide a Daniel
integrar» las esferas de lo cósmico y lo mundano814. Para esos
escritores, ya están integradas815. De hecho, si Daniel selló la visión,
y ahora alguien la lee, eso significa que ha llegado el tiempo del
desellado. El lector y el oyente deben ver lo que vio Daniel. Y
también deben vivirlo.

Una característica del género apocalíptico frecuentemente


señalada es que las visiones no figuran aisladas. Están insertas en la
narración. Las notas históricas que acompañan muchas de las
visiones estudiadas en esta tercera parte cuentan también con
elementos narrativos. Es innegable su naturaleza mítica, pero las
narraciones no están divorciadas de la historia. Es más, la narración
y la historia llevan en sí la marca de la actividad de Dios y
constituyen un modelo para la acción de los seres humanos fieles a
Él. Por eso, del mismo modo que el relato proporciona un marco
literario a la visión, en los escritos apocalípticos la revelación
proporciona un marco teológico para la acción. La unión de historia
y visión se corresponde con la unión de práctica y fe y ofrece una
pauta para la resistencia al imperio y a la persecución.
En los capítulos restantes examino en detalle tres escritos
apocalípticos de Judea que suelen ser datados en el reinado de
Antíoco IV: Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los
sueños. Son escritos de resistencia al programa de terror del rey.
Como ha quedado dicho en la primera y en la segunda partes, cada
texto sirve de contradiscurso frente al poder. Al mismo tiempo, cada
texto es una llamada a resistir –mediante una acción real– al imperio
y su ordenación del mundo.
Esos escritores encontraron un marco y unos modelos para la
resistencia en las Escrituras de Israel. Aunque los soldados
seléucidas se incautaban de rollos de la Torá, que luego quemaban,
no dejó de haber judíos que continuaron con sus piadosas lecturas.
Como Daniel, escudriñaban las Escrituras para percibir el plan de
Dios. Se encontraban a sí mismos en las historias de Israel y veían
el futuro en el pasado816. Sus revelaciones entretejían visión e
interpretación, de manera que la una configuraba a la otra. Mediante
un proceso continuo de lectura y escritura, de recepción y
producción, articularon la identidad, las creencias y la práctica
judías frente a la dominación y la persecución. Inventar tradición
fue un acto de resistencia y de fe. Situando sus escritos dentro de
una tradición antigua, sagrada y autoritativa, los escritores
apocalípticos impusieron la soberanía divina sobre los poderes
imperiales y atribuyeron autorización divina a la obra de resistencia.
Pero no todos esos escritores hicieron uso de
las mismas tradiciones. Como veremos en el capítulo VIII, los
escritos sagrados autoritativos de la tradición henóquica
conformaron profundamente el autoconocimiento, la cosmovisión
y el programa de resistencia en los autores del Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños.
Diferencias de cosmovisión y autoconocimiento pueden dar
origen a diferentes programas de resistencia. Aunque los programas
concebidos y propugnados por Daniel, el Apocalipsis de las
semanas y el Libro de los sueños tienen mucho en común, también
difieren significativamente, sobre todo en sus posturas respecto al
martirio y la resistencia armada.

El autor o autores del libro de Daniel, que data de los primeros


años de la persecución (ca. 165 a. C.), propugnaban una actitud de
fiel espera en la intervención de Dios. Creían que los ángeles
emprenderían una guerra decisiva en favor del pueblo santo, que no
habría necesidad de tomar las armas. Ponían el acento en la
resistencia no violenta y en la obediencia pactal, e imaginaban para
los sabios un papel de maestros que sufrirían martirio por mantener
la alianza.
Los puntos de vista de otro grupo están representados en
el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, porciones
de la obra mixta 1 Henoc, supuestamente compuesta entre 170 y
165 a. C. Este grupo esperaba que Dios, cuando interviniera,
armaría también al resto de los justos para la victoria sobre los
opresores. Según el Apocalipsis de las semanas, en el tiempo del
juicio ese resto de los justos participaría en la ejecución de la
venganza de Dios contra los malvados.

Cada una de estas posiciones encontraba precedente y


justificación en las tradiciones autoritativas de Israel. La acción de
resistencia que contemplaban estaba basada en modelos de las
Escrituras y expresada en términos escriturísticos y teológicos.
Además, en el caso de cada escritor, la adecuada respuesta a la
persecución estaba basada en convicciones teológicas específicas
sobre la naturaleza de la crisis y la manera como Dios llevaría a
cabo la liberación de los fieles judíos. Las tradiciones escriturísticas
proporcionaban un molde esencial en el que esas convicciones
tomaban forma. El amplio abanico de respuestas que estos escritos
representan, y que abarcan formas de resistencia tanto violentas
como no violentas, se debe en parte a la diversidad de pasajes
escriturísticos que los escritores apocalípticos consideraban
autoritativos. Pero también debe ser obvio que ninguna tradición se
interpreta a sí misma. Nuevas revelaciones y percepciones
influyeron en los modos como esos autores leían las Escrituras y las
interpretaban para la situación del momento. Esta interacción
dinámica y creativa entre teología, hermenéutica y ética –o entre el
marco de la fe, las prácticas de lectura y la configuración de la
acción de resistencia– es un punto focal de esta tercera parte.

Ofrezco aquí una nota concerniente al método. Robert Kraft ha


hablado de la «tiranía de los supuestos canónicos», que lleva
incluso a especialistas cuidadosos a retrotraer a tiempos
precanónicos determinadas maneras de pensar sobre textos
autoritativos que más tarde serían considerados «bíblicos»817. Para
Kraft, esas maneras de pensar van de la mano con una marginación
de escritos «no bíblicos» (que Kraft prefiere llamar
«paraescriturísticos») y conducen a una división artificial y
engañosa entre textos «bíblicos» y textos «no bíblicos» o
«extrabíblicos».

La posición de Kraft merece ser tenida en cuenta. Al mismo


tiempo, el siglo ii a. C. es un período vital en la formación de textos
escriturísticos como tales –es decir, textos sagrados autoritativos–
y en el desarrollo de la hermenéutica escriturística818. El estudio que
hace Daniel del rollo de Jeremías y la interpretación realizada por
el ángel de la profecía de las setenta semanas en Dn 9 ofrecen un
ejemplo clave (cf. la visión del rollo que vuela en Zac 5). El papel
de Henoc como escriba y el lugar prominente de las tablas
celestiales en la literatura henóquica atestiguan adicionalmente el
poder de este principio escriturístico, particularmente dentro de los
círculos de escribas que produjeron tales textos. Mediante los
textos, esos intérpretes y escritores intentaron conocer y comunicar
el proceder, la voluntad y el plan de Dios para el futuro. Dicho de
otro modo: veían los textos como fuente y documento de
revelación.
He indicado repetidamente que cada uno de los escritores de
Daniel, el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños era
heredero de un conjunto de tradiciones escriturísticas que veía
como autoritativas, y que construía su discurso utilizando, entre
otras cosas, elementos de esas tradiciones819. No a todas las
tradiciones escriturísticas se les atribuía la misma clase de
autoridad820. Por ejemplo, algunos textos proféticos decían recoger
la «palabra del Señor»; ciertos textos sapienciales aseguraban tener
la autoridad de la tradición o de la razón, y varios salmos
probablemente eran considerados autoritativos debido a su uso en
la oración comunitaria habitual. Y, como veremos en el capítulo
VIII, la pretensión manifiesta en textos de la literatura henóquica
primitiva de proceder de revelación se debe al deseo de reservarse
una autoridad única, que difiere de la que se atribuyen las
tradiciones mosaicas. Además, ninguna lista de textos era
considerada autoritativa en este período, ni tampoco se habían
fijado todavía las formas de los textos autoritativos821. Debemos
imaginar más bien un depósito de tradición variable, cuyos límites
eran aún permeables y cuyo contenido podía ser fuente de polémica,
así como de creatividad822. Aunque no todos los escritores que
estudio atribuyen a un mismo conjunto de tradiciones igual nivel de
autoridad, todos sitúan sus discursos en una matriz de tradición
autoritativa recibida823. También ellos hacen tímidas
reivindicaciones de autoridad, como vemos en Daniel,
el Apocalipsis de las semanas y el Libro de los sueños, que se
presentan como textos escriturísticos autoritativos a través de los
cuales se da a conocer la voluntad, el proceder y el plan de Dios.

A esta introducción a la tercera parte sigue un texto familiar para


la mayoría de mis lectores: el capítulo VII examina el libro de
Daniel. Después de Daniel me ocupo de los apocalipsis históricos,
empezando con una consideración de la autoridad henóquica en el
capítulo VIII, seguida por un estudio del Apocalipsis de las
semanas en el capítulo IX y del Libro de los sueños en el capítulo
X.
Mientras examino cada texto, dedico especial atención al
programa de resistencia activa que el escritor imagina para sus
lectores/oyentes y los medios de los que se vale para describir la
resistencia en cuestión. Esos escritores se opusieron a las
pretensiones de Antíoco de ser autor y autorizador de un nuevo
mundo y una nueva identidad afirmando la autoridad del
conocimiento revelado, que atestiguaba el poder creador y
providente de Dios. Cada escritor entendió también la resistencia
justa a la luz del ser de Dios y de sus acciones pasadas, presentes y
futuras. Presto así atención al marco teológico para cada programa
de resistencia. Por último, investigo los modos como este marco
teológico y la interpretación de tradiciones escriturísticas anteriores
se influyeron, sustentaron y configuraron mutuamente, a la par que
cada una daba forma y justificación a su visión de resistencia824.

Capítulo VII
Daniel

Los estudios sobre el libro de Daniel como literatura de resistencia


al imperio se han multiplicado en años recientes, debido en gran
parte a cambios fuera y dentro de la investigación bíblica. De hecho,
desde la aparición en 1987 del libro de Barbara Harlow Literatura
de resistencia, las categorías «resistencia» y «literatura de
resistencia» han entrado gradualmente en la corriente principal de
la crítica literaria825. Seis años después de la publicación de esta
importante obra de Harlow, el crítico literario y cultural Edward
Said instó, en su libro Cultura e imperialismo, a realizar una
«lectura contrapuntística» que examinase no solo la resistencia,
sino también la interacción entre resistencia e imperialismo826. Por
su importancia para el proyecto intelectual conocido como
«poscolonialismo», las palabras «imperio» y «resistencia» han
pasado a ser desde entonces términos de moda en las humanidades
y en las ciencias sociales. Aunque el colonialismo moderno
comienza realmente en el siglo xvi, los estudios bíblicos no han
quedado al margen de esta nueva corriente. Con el desarrollo de la
crítica bíblica poscolonial y los primeros tratados relativos a
imperio en los estudios bíblicos, los especialistas han utilizado cada
vez más las categorías de «imperio» y «resistencia» en sus trabajos
sobre textos de la Biblia827.
Ningún libro de la Biblia hebrea se ocupa tan claramente del
proyecto imperial y se opone a él de manera tan manifiesta como
Daniel828. Entre los numerosos estudios recientes que han analizado
los relatos y visiones de Daniel como literatura de resistencia al
imperio, presto aquí atención especial a la obra de Daniel L. Smith-
Christopher, David Valeta, Shane Kirkpatrick, Danna Nolan Fewell
y Jin Hee Han829.

En su comentario sobre Daniel en la New Interpreter’s


Bible, Smith-Christopher introduce un avance teórico –
específicamente las teorías políticas de Frantz Fanon y Albert
Memmi– en el estudio de Daniel como literatura de resistencia830.
Aparte de definir Daniel como un «libro revolucionario de
resistencia»831, Smith-Christopher subraya el contexto imperial no
solo de las visiones escritas durante el reinado de Antíoco IV, sino
también de los relatos, muchos de ellos con probable origen en la
época persa832. «La mayor parte de los análisis literarios de estos
relatos –escribe– han tendido a pasar por alto su marcado poder
sociopolítico como historias de resistencia a la asimilación cultural
y espiritual de una minoría a un poder dominante»833. En el análisis
de Smith-Christopher, narrar era en sí un acto de resistencia,
mientras que las visiones en sueños ofrecían nuevas posibilidades y
«un enfoque distinto de la realidad»834.
Valeta menciona su deuda con la obra de Smith-Christopher en el
prefacio de su monografía Lions and Ovens and Visions: A Satirical
Reading of Daniel 1–6835. En vez de teoría poscolonial, Valeta
utiliza la teoría de los géneros discursivos del lingüista Mijail Bajtin
para argumentar que la mezcla intencional de géneros de Dn 1–6
crea una forma literaria comparable a la sátira menipea836. Como un
escrito clásico de Menipo, el texto de Daniel, juguetón, polifónico
y transgresor, combina elementos fantásticos y cómicos, crudos y
espirituales con una marcada y abierta preocupación por cuestiones
de su tiempo. Mientras que anteriores tratamientos de los relatos de
Daniel subrayaban su actitud relativamente favorable hacia
monarcas extranjeros y, por extensión, hacia los imperios que
gobernaban837, el análisis de Valeta utiliza las ambigüedades y
contradicciones del texto para revelar su poder desestabilizador con
el que impugnar y socavar el proyecto imperial838.
Kirkpatrick encuentra en los relatos de Dn 1–6 una competición
entre culturas y tradiciones. Algunos modelos sociocientíficos
definen su visión de los relatos como «literatura de resistencia
frente a la amenaza percibida de la hegemonía cultural
helenística»839. En la lectura de Kirkpatrick, la cultura de las cortes
babilónica y persa dentro de la historia mundial es análoga a la de
la tradición helenística en el mundo de los lectores/oyentes de
Daniel. La sabiduría de Daniel y sus amigos triunfa sobre la de los
cortesanos extranjeros, demostrando que la herencia cultural de
estos es inferior»840. De hecho, el rechazo por Daniel de la comida
del rey es a la vez el «rechazo de todo un sistema social, plasmado
específicamente en “la literatura y la lengua de los caldeos” (Dn
1,4)»841. El libro se presenta como modelo de resistencia a «la
tradición del opresor» y «llama a impugnarla y rechazarla»842.

Kirkpatrick arroja luz sobre muchos aspectos de los relatos de


Daniel mediante sus observaciones acerca de alimentos, ritos,
honor-vergüenza y clientelismo. Pero en sus lecturas de los relatos
y del conflicto entre judaísmo y helenismo, Kirkpatrick
sobredimensiona el tema del rechazo. Como expliqué en el capítulo
III, la relación entre el judaísmo y el helenismo es compleja.
Antíoco IV utilizó exponentes de la cultura griega para imponer su
poder, como hicieron otros anteriormente a él. También impuso su
poder mediante la supresión de la identidad y las tradiciones judías.
Pero ni siquiera quienes defendían la alianza y se oponían al edicto
de Antíoco y a su persecución rechazaban la cultura griega o el
helenismo en sí843. Lo que rechazaban era la pretensión imperial de
ser lo definitivo, cualesquiera que fueran los medios con que se
sostuviese tal pretensión844.

En el análisis realizado por Kirkpatrick de los relatos de Daniel,


el rechazo de alimentos equivale al rechazo de todo un sistema.
Pero, en realidad, Daniel y sus amigos no aceptan la comida que les
ofrecen incluso cuando empiezan a situarse y a maniobrar dentro
del sistema social estructurado por los babilonios. En vez de
despreciar la tradición babilónica, procuran dominarla845. Rechazan
una forma de patrocinio real, pero aceptan otras, mostrando una
«doble lealtad: a Dios y al rey»846. En palabras de John M. G.
Barclay, «usaban y rehusaban»847.

Utilizando las categorías de James C. Scott de los argumentos


público y oculto (respecto a las cuales véase capítulo I), Fewell
analiza precisamente la tensión entre ambos argumentos en su
estudio de Dn 1, titulado «Resisting Daniel», perteneciente a su
libro The Children of Israel: Reading the Bible for the Sake of Our
Children848. Fewell es más escéptica respecto al poder de los relatos
de Daniel como historias de resistencia a la asimilación849. A su
juicio, Daniel y sus amigos llevan una doble vida, resistiendo y
adaptándose simultáneamente. Prosperan no solo mediante la
fidelidad a Dios, sino también mediante su servicio al rey850. Un
estudio de Fewell anterior y más extenso, Circle of
Sovereignty, sigue esta tensión a lo largo de los relatos de Daniel851.

Estoy de acuerdo con la valoración que hace Fewell de los relatos


de Dn 1–6. La actitud que en ellos se describe entraña resistencia,
pero también acomodación. Daniel utiliza el lenguaje prescrito por
el imperio («Oh rey, vive eternamente») y se beneficia de la
protección de los reyes a los que sirve. Pero ya expliqué en el
capítulo I que el libro de Daniel no sirve como discurso oculto, y
repetidamente he afirmado que el libro se opone al proyecto del
imperio. ¿Cómo conciliar estas dos posiciones?
La estructura del libro en conjunto, incluida la enigmática
sucesión de lenguas (1–2,3a, en hebreo; 2,3b–7,28, en arameo; 8–
12, en hebreo), proporciona una pista. Ya he indicado que el escritor
o escritores que unieron los relatos a las visiones utilizaron a
propósito dos lenguas, el hebreo y el arameo, para mover a sus
lectores/oyentes, de una postura de acomodación y colaboración
parcial, a un rechazo total de la hegemonía y dominación
seléucidas852.

Desde el tiempo de la conquista de Judea por Nabucodonosor a


comienzos del siglo vi a. C., los judíos vivieron en su tierra o fuera
de ella como un pueblo sometido a una sucesión de imperios
foráneos. La carta de Jeremías a los exiliados ofrecía una pauta para
vivir bajo la dominación extranjera: los judíos tenían que construir
sus vidas –y casas– y buscar con devoción el bienestar de Babilonia,
porque su paz (o bienestar, £ÙloH) era también la de ellos (Jr 29,7).
Smith-Christopher define la ética que prescribe Jeremías como
«cooperación limitada y resistencia social [no violenta]», marcada
por «una postura estratégica comprometida con respecto a la
autoridad y el poder, actitud astutamente consciente de lo que es
necesario para el éxito y la supervivencia»853. Los judíos bajo la
dominación persa y en los primeros años del gobierno helenístico
adoptaron probablemente una ética similar de «cooperación (y
resistencia) limitada», en tanto la ley del rey les permitiese seguir
también la ley de su Dios. Los relatos de Dn 3 y 6 dejan percibir el
potencial de conflicto entre las dos leyes e indican claramente que,
cuando es preciso escoger, los judíos piadosos deben inclinarse por
la ley de Dios.

Durante gran parte de la dominación extranjera, esa elección no


había parecido necesaria854. La situación cambió al promulgar
Antíoco su edicto en 167 a. C.855 Para el escritor o escritores que
compusieron Dn 1–12, desde aquel punto la resistencia fue
la única respuesta que cabía dar al imperio por parte de los judíos
fieles. Escribiendo entre el tiempo del edicto y la rededicación del
templo en 164 a. C., incorporaron cuentos conocidos a una nueva
composición. En ella hicieron uso alternativo del hebreo y el
arameo para subrayar el cambio producido en el statu quo e instar
a poner fin a la cooperación y acomodación856.
La teoría sociolingüística ayuda a comprender por qué unos
hablantes y escritores plurilingües alternaron entre distintos
idiomas para crear y señalar un nuevo contexto857. Los escritores de
Daniel empezaron el libro en hebreo, evocando la historia y las
tradiciones de Israel, la particularidad de la identidad judía y los
derechos y obligaciones de la alianza con el Señor. El cambio al
arameo en Dn 2,3b pone de relieve otro contexto y contrato social,
un mundo de patrocinio real, que implicaba sus propios derechos y
obligaciones y originaba afirmaciones enfrentadas respecto a la
identidad y fidelidad de los judíos. Pero, con su edicto y programa
de terror, Antíoco echó a perder sus pretensiones de autoridad.
Teniendo presente esta situación, la visión del juicio en Dn 7
preludia un cambio decisivo, empleando lenguaje un imperial para
rechazar las afirmaciones del imperio y anunciar su fin. Los
escritores vuelven al hebreo en los capítulos 8–12 y con el lenguaje
de la Torá de Israel elaboran un lenguaje apocalíptico que expresa
la identidad solamente dentro de la relación pactal entre Dios y su
pueblo. Invitan a los que han colaborado con el imperio a percibirlo
como es verdaderamente y a rechazar el falso mundo que proyecta.
Invitan a los lectores/oyentes a encontrar su propio lugar, en
cambio, en el mundo de las visiones, abandonando una actitud de
colaboración con el imperio seléucida, para adoptar una postura de
resistencia basada en la alianza y conformada por su nueva visión
apocalíptica.

Similarmente, Jin Hee Han dedica su atención a todo el libro de


Daniel y a su lenguaje apocalíptico. Argumenta que en lugar de la
interpretación predominante de la realidad, Daniel ofrece a su
público una nueva lectura apocalíptica dirigida a «revisar
radicalmente la manera de vivir, la manera de percibir y la manera
de desarrollar la propia existencia»858. La paideia (educación)
apocalíptica de Daniel se oponía a la hegemonía imperial,
moldeando la imaginación de sus lectores por medio de símbolos,
metáforas y un nuevo lenguaje de crítica y esperanza859.

El estudio que hace Han de la cultura apocalíptica en Daniel es


sumamente sugestivo y conecta bien con mi hincapié en la
hegemonía y en la importancia de la enseñanza en ese libro. Aunque
Han habla de la manera de vivir, se centra en la percepción y la
representación, preguntándose cómo los escritores de Daniel
capacitaron a su público para ver el mundo de modo diferente860.
Esta es una cuestión que he considerado en capítulos anteriores. En
el presente capítulo me formulo estas preguntas: ¿Qué querían los
escritores de Daniel que hiciesen sus lectores/oyentes y cómo
presentaron su programa de resistencia? ¿Cómo fue conformada su
visión de la resistencia por su teología e interpretación de anteriores
textos escriturísticos? ¿Cómo influyó en cada uno de esos escritores
la nueva revelación y cómo los conformó? Mi enfoque no es
opuesto al de Han. De hecho, la cosmovisión que trato aquí bajo la
rúbrica de la teología, y especialmente la capacidad de leer e
interpretar los textos de la Escritura, son centrales para mi
investigación del programa de resistencia en Daniel.
En este capítulo explico cómo los escritores de Daniel trazaron
para sus lectores/oyentes un programa de resistencia no violenta al
edicto y la persecución de Antíoco y a los sistemas de hegemonía y
dominación que apoyaban su avasallamiento. Nuevas revelaciones
proporcionaron un marco apocalíptico para la teología de la alianza
y ofrecieron claves hermenéuticas para interpretar esos textos de
modo que el entendimiento que los autores tenían de sí mismos, de
la historia, de los acontecimientos de su tiempo y de la acción futura
de Dios se apoyara en una base firme. Cada uno de ellos configuró
una visión de la resistencia que incluía oración, ayuno y penitencia,
enseñanza y predicación, más fidelidad a la alianza incluso de cara
a la muerte. Presentaron su programa para la acción a través de la
predicción y del discurso narrativo. Hacia el final del libro, el ángel
revelador habla de un grupo de maśkîlîm, o «maestros sabios»
(11,32-35; 12,3.10). Las múltiples referencias a este grupo, su papel
decisivo en los últimos capítulos de Daniel y la significativa
repetición de la raíz śkl a lo largo del libro (véase más adelante) han
sugerido a muchos estudiosos que el escritor o escritores del Daniel
hebreo y arameo pertenecían a ese grupo de maestros sabios861.
¿Podemos decir más acerca de los maśkîlîm? Los intentos de
relacionar a este grupo con los hasidim o asideos (oἱ ῾Ασιδαῖοι)
conocidos por 1 Macabeos (2,42; 7,13; cf. 2 Mac 14,6) deben ser
abandonados862; no es posible identificar a los «maestros» de Daniel
con ningún otro grupo conocido por nuestras fuentes sobre la
persecución. Pero si no podemos realizar tal identificación, sí es
posible elaborar un retrato de los «maestros sabios» a partir de los
detalles que ofrece sobre ellos el mismo libro863. Philip R. Davies ha
subrayado el valor que en el libro tienen los símbolos, la corte (que
en la Yehud [Judea] posterior al exilio pasa a ser «el templo y los
sacerdotes») y el secreto para arrojar luz sobre la identidad de los
escritores de Daniel y el público para el que principalmente ellos
escribieron864. Tienen una gran formación y cultura, valoran la
lectura (incluidos textos escriturísticos autoritativos), la
interpretación, la escritura y la instrucción865. También valoran el
templo y el culto tradicional que se desarrollaba allí866. Asimismo,
Davies especula con que pertenecen a la clase social de los
individuos preparados como escribas, que incluía a «sacerdotes y
otros funcionarios administrativos»867. En la descripción que hace
Davies, es fundamental el reconocimiento de que los escritores de
Daniel no se encontraban entre los carentes de derechos o
«marginales»868. Si tomaron una posición en los márgenes, como
supone Carol A. Newsom, fue con respeto a un centro imperial869.
De hecho, estuvieron muy cerca del centro, aunque tenían de él una
visión diferente, por su fe en que todas las cosas estaban gobernadas
por Dios con justicia.

La atención a lo relacionado con el cielo no los llevó a


desentenderse de los asuntos terrenos, y el conocimiento revelado
modeló otras formas de conocimiento. Los escritores de Daniel
muestran conocer ampliamente la política internacional870 y también
tradiciones tanto internacionales como autóctonas871. La amplia
gama de fuentes utilizadas por los escritores de Daniel y los valores
que ellos asignaron a las tradiciones, la sabiduría y la interpretación
de los sueños en las Escrituras implican acceso a un abundante
acervo cultural, como señala Richard Horsley:
La instrucción, el cultivo de un repertorio de alta cultura y la
producción de literatura estaban socialmente localizados y políticamente
operativos en círculos de escribas doctos. Esos intelectuales fungían
como consejeros y administradores en los regímenes imperiales del
Próximo Oriente antiguo, lo mismo en la administración central que en
instituciones locales, como el templo-Estado de Jerusalén. [...]
Los maśkîlîm eran, pues, al parecer, burócratas que entraron en conflicto
con los aristócratas que controlaban el templo-Estado. [...] Esos escribas
profesionales estaban formados en diversos campos de la cultura,
incluidas diferentes clases de sabiduría. [...] Desarrollaron expresiones
de la distintiva identidad político-religiosa de su pueblo que resultaban
incompatibles con la cultura y las prácticas del imperio. [...] Podían usar
sus formas de sabiduría nativas, como el conocimiento cosmológico y la
interpretación de los sueños (en combinación, a menudo, con tradiciones
proféticas), así como manifestar los intereses político-económicos de los
judíos, directamente incompatibles con los intereses y el poder del
imperio gobernante. [...] Los maśkîlîm mantuvieron firmemente su
fidelidad a la alianza frente a la facción aristocrática dominante, que, en
colusión con el régimen imperial, la había abandonado (Dn 11,28-35)872.

Horsley señala que los maśkîlîm dieron expresión a los intereses


políticos y económicos del pueblo judío en tiempos de la
persecución. Pero hay que decir que los entendieron y expresaron
en términos completamente teológicos: la salvación y la justicia
venían de Dios873.

Los maśkîlîm no eran solo el grupo dentro del cual se originó el


libro de Daniel, sino que además constituían parte de sus lectores.
El libro formaba, exhortaba y confortaba a aquellos a quienes su
acción de resistencia al edicto de Antíoco exigía visión, virtud y
fortaleza. Pero no es una obra sectaria dirigida exclusivamente a
una camarilla874. Los relatos, que en tiempos habían circulado
independientemente, eran sin duda populares entre otros miembros
de la clase de los escribas, como los empleados en la administración
del templo de Jerusalén875. Estos judíos cultos y envidiablemente
colocados bien podían haberse identificado con Daniel y sus
amigos. El libro apocalíptico de Daniel podría haber estado dirigido
a persuadirlos de que no obedecieran el edicto de Antíoco, sino que
abrazaran una ética alternativa y una visión diferente de la
realidad876. El libro tiene también presente a otro grupo,
probablemente iletrado. Stephen Breck Reid ha señalado las
implicaciones sociales del papel de los maśkîlîm en la instrucción
«los muchos» (11,33; véase más adelante)877. Mediante repetidas
referencias a «los muchos», los escritores de Daniel muestran un
vivo compromiso y una honda preocupación por la suerte de
personas ajenas a su grupo878. Aun cuando «los muchos» no leyesen
el rollo de Daniel, se convirtieron en público secundario del libro,
porque los maśkîlîm «los harían sabios» proclamando y viviendo su
mensaje y visión.
Ya he indicado que el escritor o escritores de Daniel presentan su
programa de resistencia no solo por medio de predicciones, sino
también con la utilización de modelos narrativos. Los ejemplos de
Daniel y sus amigos, que son descritos como maśkîlîm, sirven de
modelo a los lectores/oyentes del libro para la resistencia y el
comportamiento fiel879. David Satran ha escrito que Daniel y héroes
legendarios similares «llegan a encarnar un “estilo religioso
clásico”, un modelo de fe y práctica. Las actitudes y actividades
atribuidas a esas figuras nos despiertan a los valores y
preocupaciones más centrales para la comunidad creyente. [...] Esas
figuras convierten una noción ideal de virtud en algo “medible,
tangible, comprensible”»880. Las acciones y creencias de los héroes
del libro de Daniel imprimen en la imaginación moral de su público
un claro modelo para la acción fiel, que es también un modelo para
la resistencia.
Como ya he indicado, el consenso entre los especialistas sostiene
actualmente que los relatos de Dn 1–6 (parte llamada a menudo
Daniel A) en un principio circularon independientemente de Dn 7–
12 (parte llamada a menudo Daniel B) y que posiblemente tuvieron
su origen en la diáspora, pero acabaron encontrando un público en
Jerusalén881. Dentro del libro hebreo y arameo de Daniel, los relatos
cobran un nuevo significado882. Aun no siendo idénticas las
situaciones de los héroes de los relatos y de los maśkîlîm, podemos
considerarlas parcialmente análogas883. Para Paul Ricoeur, es por
esa analogía por lo que Daniel y sus amigos son un vehículo
adecuado para «expresar el espíritu de resistencia a la presente
persecución»884. Así, las presentaciones narrativas de Daniel, Sidrac,
Misac y Abdénago en el exilio sirven como modelos o tipos para
judíos perseguidos y en particular para los maśkîlîm, o maestros
sabios del siglo ii a. C.885 Comparten la responsabilidad de impartir
conocimiento acerca de Dios y mantenerse fieles frente a la
dominación y la muerte. Los héroes en el exilio encarnaban los
ideales de aquellos escritores, y sus acciones constituían un modelo
de conducta que estaba basado en la fe y que ellos instaban a
adoptar.

Por otro lado, no podemos pasar por alto la existencia de


diferencias importantes entre el escenario de los relatos y el
contexto de persecución bajo el poder de Antíoco. Como ha
quedado dicho, los héroes de los relatos de Dn 1–6 habían
prosperado durante el gobierno de monarcas extranjeros, sirviendo
simultáneamente al rey y a Dios. En cambio, el futuro revelado en
las visiones y los discursos de Dn 7–12 no da margen para el
servicio al rey seléucida que ha aterrorizado a Judea. ¿Cede,
entonces, el paso la ética no violenta de los relatos de Dn 1–6 a la
ética militante de Dn 7–12? No. Como veremos, la llamada del libro
a presentar resistencia a Antíoco, sus ejércitos y su imperio no se
refiere a resistencia armada. Además, a pesar del cambio de
escenario, los héroes de los relatos continuaron sirviendo de
modelos de resistencia fiel para los que sufrían persecución. En su
nuevo contexto, los relatos de Dn 1–6 animan a quienes sufren la
persecución de Antíoco a mantenerse firmes en su fe y les
proporcionan modelos de la actitud debida886. Las revelaciones
ofrecidas en la segunda parte de Daniel los proveen del marco
necesario para discernir qué acciones se requieren en el presente.

Las figuras angélicas que hablan con Daniel proporcionan


ulteriores recursos para la resistencia. En su función de revelar e
interpretar y de infundir fuerza a los débiles, no solo trazan las
líneas de la resistencia para los maśkîlîm, sino que además la hacen
posible. En el libro de Daniel, los espacios visible e invisible de la
tierra y el cielo forman dos realidades que se influyen mutuamente.
En consonancia con esta cosmovisión, las personas y los
acontecimientos de la tierra no solo reflejan los del cielo, sino que
interactúan con ellos, de modo que unos participan del ser y la
realidad de los otros. Los maestros sabios, consecuentemente,
obtienen fuerza de sus homólogos celestiales887. La misión de
Daniel, recibida del ángel revelador, de proclamar el mensaje del
libro se convierte en una misión también de los lectores. Con su
enseñanza y predicación harán frente a la hegemonía imperial. Y
con la libre entrega de sus cuerpos a la espada y al fuego, e
infundiendo fuerza a otros, rechazarán también el poder de Antíoco
de dominar y coaccionar al pueblo de Judea.
El pueblo que sabía que su Dios se mantendría firme y
actuaría: fuerza, conocimiento y fidelidad
En el discurso revelador final del libro, el ángel refiere a Daniel
acontecimientos que sucederán en 167 a. C., entre ellos el ataque de
Antíoco a la alianza (es decir, el edicto), la supresión del tamid y la
«abominación de la desolación» instalada en el santuario (11,30-
31). Seguidamente, el ángel introduce en paralelo contrastivo dos
grupos de judíos:
FwW√vÕw Fwq«z·x¬y wy“h◊lu' yEvÃd$y £avÕw tÙGq—l·x—Jb
•y«n·x¬y ty÷rÕb y‘vyiHÃramCw

A los que traicionan la alianza, él los corromperá con hábiles intrigas.


Pero el pueblo que conoce a su Dios se mantendrá firme y actuará
(11,32).

Seducidos por las falsas promesas de Antíoco o intimidados por


la amenaza de muerte contra ellos y sus familias, los judíos del
primer grupo aparentemente acataron el edicto y públicamente
cambiaron su fe ancestral por las prácticas ahora decretadas. La
estructura paralela del versículo sugiere que su acto de «traición de
la alianza» tendrá como contraste la inquebrantable fidelidad del
segundo grupo. De hecho, la frase que designa a este segundo
grupo, «el pueblo que conoce a su Dios» (wy“h◊lÈ' yEvŸd$y £av),
presta apoyo adicional a esta interpretación.

El conocimiento es un tema principal a lo largo del libro de


Daniel. Requisito previo para una acción adecuada es un
conocimiento adecuado, y su difusión, por tanto, se convierte en un
elemento clave de la resistencia (ejemplo de ello es el propio libro
de Daniel). «Conocer a Dios» es conocer lo que Dios hará, conocer
que él es soberano, conocer su compromiso con su pueblo y conocer
lo que exige de este a cambio. El conocimiento de Dios fortalece al
pueblo y lo capacita para que permanezca fiel a la alianza.

Esta observación nos acerca más al sentido técnico de la expresión


«conocer a Dios», que deriva de formulaciones contenidas en
tratados del Próximo Oriente antiguo. Herbert Huffmon ha
examinado el campo semántico del verbo hebreo yāda‘ a la luz de
tratados de protectorado hititas y acadios888. Y cita este versículo
como un ejemplo de «yāda‘ en el sentido de reconocimiento de
estipulaciones de un tratado o pacto como vinculantes (con el
resultado de una conducta adecuada)»889. El conocimiento de Dios
por el pueblo es indicio de una estrecha relación entre ambos890. El
pueblo reconoce a Dios como soberano y acepta el carácter
vinculante de la alianza mutua. Confiado en el compromiso que
Dios contrajo con él, a su vez reconoce y cumple sus propias
obligaciones derivadas de la alianza891. Como señala Huffmon, el
paralelismo contrastivo del versículo potencia la identificación del
conocimiento de Dios y la acción resultante de él con la fidelidad a
la alianza892. Pero el libro de Daniel emplea lenguaje tradicional de
la alianza en un nuevo contexto. El discurso visionario acrecienta
lo que ya se conocía acerca de Dios y su relación con su pueblo,
revelando nuevas dimensiones de la relación pactal y dando con ello
nuevo sentido a la fidelidad a la alianza.
«El pueblo que conoce a su Dios» opondrá resistencia a las
medidas de Antíoco: «se mantendrá firme y actuará» (wW√v¬w
Fwq«z·x—y 11,32). Pero ¿cómo será su resistencia? Ya he dicho
que el libro de Daniel presentó a su público del siglo ii a. C. un
programa de resistencia no violenta a la hegemonía y dominación
seléucida. Otros, sin embargo, han percibido en estos dos verbos
indicios de que el libro de Daniel promovió una revuelta armada
contra el Imperio seléucida893. Tomados aisladamente, los verbos
permiten un abanico de interpretaciones que abarcan formas de
resistencia violentas y no violentas. Pero el libro de Daniel equipara
la fuerza de los fieles no a la fuerza de las armas, sino a la del
conocimiento y el entendimiento. Mantenerse firme y actuar
significa aferrarse a la alianza, a la enseñanza y, con ello, dar fuerza
a otros.
Los verbos qzx y hWv denotan a veces acción militar. Pero
concretamente hWv, cuando eso ocurre, casi siempre tiene un
complemento directo, y el contexto deja claro el sentido militar (por
ejemplo, 11,7, que veremos más adelante)894. Aquí, carece de
complemento directo. Mientras que el campo semántico de hWv es
demasiado amplio y la aparición de este verbo demasiado frecuente
(2640 veces en la Biblia hebrea, 24 en Daniel) para extraer
conclusiones de su presencia, qzx es menos común (292 veces en la
Biblia hebrea, 13 en Daniel; en hifil 117 veces dentro de la Biblia
hebrea, 5 en Daniel, incluido este versículo), por lo cual merece una
mirada más de cerca. Prestaré especial atención a otras apariciones
de qzx en Daniel. Primero voy a considerar dos casos en que los
verbos aparecen juntos, uno en Daniel y el otro en Ageo.
En Dn 11,7, los dos verbos juntos describen el victorioso ataque
del rey del Sur contra la fortaleza del rey del Norte: qy«zÈxehÕw
£eh√b h√W√vÕw, «actuará contra ellos y vencerá/prevalecerá».
Aquí, como en Dn 11,32, qzx aparece en hifil y sugiere un
interesante paralelo895. Pero el significado «vencer» o «prevalecer»
para qzx en hifil y sin complemento directo (aunque £eh√b puede
proporcionárselo de hecho a ambos verbos) solo se registra en este
versículo. Además, en contraste con Dn 11,32, en 11,7 el contexto
y la expresión preposicional £eh√b aclaran la naturaleza de la
acción como ataque militar. Estos dos elementos no figuran en Dn
11,32. Ageo 2,4 ofrece un paralelo más cercano. El profeta exhorta
a Josué, Zorobabel y al resto del pueblo a «ser fuertes» o «cobrar
valor» (repitiendo el imperativo qalq¬z‹x tres veces) y a «hacer»,
«actuar» o «trabajar» (˚W‹v¬w). El trabajo al que se hace referencia
es la reconstrucción del templo896. Eso no es una hazaña militar, sino
una demostración de su empeño en realizar la voluntad de Dios y
asegurar el adecuado culto de Yahvé entre los habitantes del país.

Otros usos del verbo qzx en Daniel aclaran adicionalmente el


significado de la frase de Dn 11,32. En Dn 10, el ángel revelador
explica a Daniel que él (el ángel) tiene que volver pronto para
«guerrear» (£‘xJ“lIxŸl) contra el príncipe de Persia (10,21).
Después de Persia viene Grecia (10,20). «Ni uno solo se mantendrá
firme (q‘Fz—tŸt÷m) conmigo contra ellos –asegura– excepto
Miguel, vuestro príncipe» (10,21). Pero el ángel también revela que
la batalla es de ellos solo y que nadie se unirá a ellos en la lucha
contra los príncipes terrenos: ni Daniel, ni otro ángel, ni nadie del
pueblo judío (10,21).
De hecho, varias veces en otros lugares del libro de Daniel
aparece el verbo qzx con referencia a poderes terrenos en lucha,
entre ellos el propio Antíoco (11,1.5.6.7), pero en ningún versículo
de ese libro se emplea tal verbo respecto a judíos en un contexto
militar. Los únicos otros casos de qzx con referencia a algún judío
ocurren en exhortaciones a Daniel mismo y en referencias a la
acción de la figura angélica de tocar a Daniel para infundirle fuerzas
(10,18-19):
y«n‘qÕCzaxÕy¬w £“d“' h‘'ŸramJÕk yJÃb-vF—g«Fy—w •esOFy—w
™“l £Ùl“H tÙdum·x-Hy«' '“ryJ«t-la' rem$'Fy—w
yGitŸqC—zaxÃtih yJ«m«v Ùr÷Jb—dÕk˚ q√z‹ x—w q—z‹x
y«nG“tÃqC—zix yJÕk y«nOd‹'rJ‘badÕy h“rÕmO'√w

Entonces, el que parecía humano me volvió a tocar y me hizo


fuerte [piel].
Dijo: «No temas, hombre el más predilecto. La paz sea contigo.
Sé fuerte [qal]. ¡Sé fuerte [qal]! Y mientras me hablaba, estuve
fuerte [hitpael].
Y dije: «¡Hable mi Señor, porque me has hecho fuerte [piel]!»
Las cinco apariciones del verbo en estos dos versículos indican
que el escritor deseaba poner aquí especial énfasis en el tema de la
fuerza. Mi idea, que propongo, es que el escritor quería establecer
un contraste entre la fuerza de Daniel y la de los poderes terrenos
combatientes. Como en el caso del propio Daniel, la predicción de
que los maśkîlîm serán fuertes no se refiere a su preparación para el
combate, sino a su firme resolución de vivir en la fe y a su capacidad
para proclamar la revelación que han recibido.

Este contraste es corroborado en otros pasajes de Daniel. Aparte


de las formas de qzx, la otra palabra relativa a fuerza que se repite
con mayor frecuencia en ese libro (13 veces más) es el
nombre axGOk. Siete de sus apariciones tienen relación con la
fuerza militar y política de los gobernantes de las naciones en
guerra, especialmente Antíoco IV897. Las apariciones restantes
hacen referencia a la fuerza de Daniel y sus amigos (1,4; 10,8[×
2].16.17). Respecto a estas, en cada caso el contexto deja claro que
la fuerza de ellos no tiene nada que ver con capacidades físicas y
que, por tanto, no les servirá en el campo de batalla. Su «fuerza»
consistirá en sabiduría, entendimiento y conocimiento.

En Dn 1,4 esta fuerza les permite estar (dOOm‹val 'eh“Jb axJOk)


en el palacio del rey:
vJ‡dam y‘ny«bÕm˚ tavad y‘vËdOyÕw h“mÕk“x-lokJÕb
£y«lyJ«kŸWam˚
™elJemah laky‘hJ«b dOm‹val £ehJ“b axOJk reH‹'¬w

Aunque Nabucodonosor trata de instruirlos en la cultura caldea, Daniel


utiliza sus habilidades para enseñar, revelar e interpretar la voluntad de
Dios. Después, cuando recibe de Dios conocimiento del sueño de
Nabucodonosor y su interpretación, Daniel identifica esta sabiduría con
la fuerza o el poder. Atribuye ambas a Dios:

'yihyJh‘l yJ÷d '“tŸr˚bÕg˚ '“tŸmÕk“x yJ÷d


¡La sabiduría y el poder son solo suyos! (2,20).

y«l GÕtÕbahÕy '“tÕr˚bÕg˚ '“tÕmÕk“x

Me has dado sabiduría y fuerza (2,23).

La raíz semítica del nombre h“r˚bFÕg, aquí traducido por


«poder» o «fuerza», connota a menudo, aunque no siempre, fuerza
o poder para el combate. En este caso, sin embargo, el poder de
Dios ha mostrado su divina soberanía sobre el universo y la
capacidad de revelarla. Utilizando el mismo par de vocablos, Daniel
da gracias a Dios por haber recibido de él sabiduría y fuerza (2,23).
En este relato y a lo largo del libro, la fuerza de Daniel no es la de
un guerrero, sino la de alguien capaz de revelar lo oculto o arcano.
Su fuerza consiste en sus capacidades como maestro, transmisor e
intérprete. La sabiduría y el conocimiento, no las armas, son la
fuerza de los fieles en el libro de Daniel.

Las reiteradas referencias del escritor a la fuerza de Daniel antes


del último discurso revelador del libro (10,8-19) indican que esta
interpretación vale también para la segunda parte. Como ha
quedado dicho, en estos versículos aparecen cinco veces formas del
verbo qzx, y cuatro veces se encuentra el nombre axJOk.
Según Daniel, su visión de un hombre vestido de lino lo deja sin
fuerzas: «Contemplé esta gran visión, pero me quedé sin fuerzas.
Mi peso mismo tiraba de mí hacia abajo y me vencía. No pude
conservar mis fuerzas» (10,8). Algunos especialistas han apuntado
acertadamente que Daniel había hecho duelo durante tres semanas,
absteniéndose de ciertos alimentos (10,3)898. Ya estaba, pues,
debilitado por una relativa falta de sustento. Además, la aparición
de la figura angélica es en sí psíquica y físicamente devastadora, y
él no puede hablar hasta que «el que parecía como un ser humano»
toca sus labios (10,16)899. Luego le dice Daniel: «Durante la visión
estaba deshecho de dolores y no pude conservar mis fuerzas. Por
eso, ¿cómo me es posible a mí, un siervo del Señor, hablar con mi
Señor? Porque tampoco ahora surge ninguna fuerza en mí, y ni
aliento me queda» (10,16b-17). Ver sin entender es devastador. Sin
entender, Daniel no tiene fuerza, y sin fuerza no puede tenerse en
pie, ni hablar, ni recibir y transmitir la revelación. Pero, incluso
antes de exhortar a Daniel a «ser fuerte», el hombre vestido de lino
empieza a revelarle lo que quiere de él y a capacitarlo para la tarea.
Toca a Daniel, haciéndolo temblar desde las rodillas hasta las
manos (10,10), lo llama por su nombre y da al vidente seguridad
sobre su situación favorable, diciéndole:
ß∆dÕm“v-l¬v d$m‹v˚ ßyel‘' r‘b$d y÷kOn“' reH‹' 'y÷r“bŸJdaJb §‘b“h

«Entiende el significado de las palabras que voy a decirte. Tienes que


ponerte en pie» (10,11).

El lenguaje repetitivo en esta frase final, literalmente «levántate a


tu posición de pie», subraya la importancia de que Daniel asuma
una postura activa. Pero el orden de los dos mandatos es
significativo. La posición de Daniel tiene que estar acompañada y
apoyada por su entendimiento de las palabras que se le dirigen.
Cuando Daniel se pone en pie, el ángel le dice: «No temas»
(10,12). Los compañeros de Daniel acaban de huir asustados (10,7),
dejándolo solo en presencia del ángel. En otros pasajes de las
Escrituras hebreas, esta misma invitación a no tener miedo va
acompañada similarmente de imponentes manifestaciones de
presencia divina (teofanías y angelofanías: Gn 15,1; 26,24; 46,3;
Jue 6,23)900. Las palabras transmiten calma y seguridad a quien
tiembla ante un impresionante misterio. Pero, en el contexto del
programa de terror de Antíoco, la invitación a ponerse en pie sin
temor adquiere un significado adicional, porque las palabras de
calma y seguridad hablan también a un público que experimenta
inseguridad, angustia y terror como resultado de la dominación
seléucida. Edgard W. Conrad ha examinado la petición «no tengas
miedo» en contextos de guerra901. El público de Daniel se encuentra
ahora en una situación parecida, aunque su papel no es el de luchar.
Ellos no tienen que temer ese misterio de Dios. Tampoco a Antíoco
y sus ejércitos. Ni tienen que sucumbir a tácticas seléucidas de
terror (cf. Nm 21,34; Dt 3,2; Jos 8,1; 10,8; 11,6; 2 Re 1,15; Ez 2,6).
Por último, como he señalado anteriormente, el ángel dice a
Daniel q√z‹x¬w q—z‹x: «Sé fuerte. ¡Sé fuerte!» (10,19). El
imperativo de qzx, utilizado aquí dos veces para enfatizar, apunta
prolépticamente al mismo uso del verbo por el ángel en su
predicción de que los maśkîlîm serán «fuertes» (11,32), que ya
hemos examinado. Porque el ángel le ha hablado, Daniel dice que
se hace fuerte: yK÷tÕqF¬zaxÕtih (10,19). Así reanimado, puede
hablar y también recibir la revelación que trae el ángel: «Hable mi
Señor, porque me has fortalecido» (y«nL“tÕqF¬z÷x yJ«k 10,19).
Este intercambio verbal entre el ángel revelador/intérprete y Daniel
aclara adicionalmente el significado del verbo ˚q«z‹h¬y en 11,32.
Aquí, y a lo largo de Daniel, cuando se habla de los fieles de Dios,
el vocabulario sobre fuerza no se refiere a las hazañas físicas o
guerreras, sino a la fuerza del conocimiento y entendimiento
obtenidos de Dios y a la capacidad de recibirlos e impartirlos.

Un versículo introductorio nos informa de que en esta visión


Daniel recibe realmente entendimiento (h√nyJ«b) con el que
comprender la palabra o el asunto objeto de la revelación (10,1).
Leemos seguidamente lÙd√g 'obocÕw robJodah temÈ'∆w, que la
NRSV traduce como «la palabra era verdad y concernía a un gran
conflicto» (10,1). Es decir, el discurso del ángel ofrece la
interpretación correcta de los acontecimientos turbulentos de la
historia, permitiendo al vidente una visión panorámica de
proporciones cósmicas. «He sido enviado –dice el ángel– a ayudarte
a entender (ßÕnyib·h¬l) lo que le sucederá a tu pueblo en los días
que están por venir» (10,14).
La palabra verdadera que recibe Daniel corrige su visión para que
vea las terribles batallas que se van a desarrollar en el contexto de
una gran batalla cósmica librada en el cielo, en la que los ejércitos
de Dios lucharán en favor de su pueblo perseguido. Pero el ejército
('√b√c) celestial que defiende a los fieles es invisible para todos,
excepto para el vidente (10,7). Las palabras de Daniel tienen que
representar, por tanto, la visión y revelar la realidad invisible a los
que viven en el tiempo de la persecución, a fin de facilitarles el
entendimiento correcto y persuadirlos y capacitarlos para que se
mantengan firmes frente a una situación aparentemente sin salida.
Cuando sepan que el ejército del cielo lucha a su favor y que Dios
ha determinado para ellos un resultado favorable, cobrarán valor y
fuerza en su propia lucha para mantenerse fieles.
De hecho, el lenguaje de 10,1 nos permite ver otro nivel de
significado. No solo es la palabra verdad (teme'), sino que la
palabra, la cuestión misma, es firmeza o fidelidad, tanto de Dios
como de su pueblo902. En su oración, Daniel confesó que el pueblo
de Judea no había podido encontrar sabiduría ni hacer sabios a otros
mediante la verdad y fidelidad de Dios (lyJ«kÕWahÕl
ßG·t«m·'Jab 9,13). Ahora, en el tiempo de lucha, los
lectores/oyentes del libro encuentran una consigna –«fidelidad»–
codificada en la descripción por el narrador de la respuesta del ángel
a Daniel (10,1). Tienen que mantenerse firmes en la fe, creyendo en
su verdad y en que Dios les será fiel. La verdad y fidelidad de Dios
es su consigna; también, la fuente de su sabiduría y de su fuerza.
El oráculo de Isaías a Ajaz durante la crisis entre Siria y Efraín
expresó un mensaje similar en un tiempo anterior: ˚n‘mo'‘t '◊l yJ÷k
˚ny÷m∆'at '◊l £÷', «Si no te mantienes firme, no te mantendrás de
ningún modo» (Is 7,9, nrsv). Articulado en términos positivos:
Isaías quiere hacer saber a Ajaz que el Señor defenderá a su pueblo.
Este no necesita la coalición armada contra el jefe supremo de
Asiria, ni debe unirse a ella; tiene que limitarse a confiar,
mantenerse firme y esperar903. Similarmente, proporcionando la
consigna teme' («verdad», «firmeza» o «fidelidad») para la gran
batalla que hay por delante, el libro de Daniel comunica a su público
que su papel en ese acontecimiento no será el de combatir, sino el
de mantener fidelidad a la alianza y confianza en Dios.
Por último, una lectura de las frases lÙd√g '√b√c∆w r√bJ√dah
temÈ'∆w en paralelo produce un nivel adicional de significado: las
palabras verdaderas reveladas a Daniel (es decir, el significado y
mensaje de sus visiones) constituyen el gran «ejército» terrenal de
los fieles. Mientras los agentes celestiales de Dios luchan en favor
de ellos, los fieles pueden tomar postura y resistir con las palabras
del libro, palabras de historia y visión, de verdad y crítica, de aliento
y exhortación (cf. 10,21). Con esas palabras se arman para la
victoria sobre los engaños de Antíoco904.

El libro redefine así la «fuerza» de los fieles en marcado contraste


con la que tienen los poderes en lucha de Antíoco y sus ejércitos.
Mientras que Antíoco es «presentado como un símbolo de violencia
y arrogancia»905, para los perseguidos judíos «fuerza» significa
sobre todo la capacidad de conocer la voluntad de Dios e impartir
ese conocimiento a otros. El simple acto de hablar las palabras
reveladoras y enseñar su significado da fuerza a su vez a quienes
las escuchan. Así capacitados, estos también difunden la palabra
para mantenerse fieles a la alianza. Están animados por el
convencimiento de que, a pesar de las apariencias, Dios tiene todo
controlado; también por la seguridad de que Dios es fiel y
cumplidor.

El ángel comunica fuerza a Daniel al hablar con él. Al hacerlo


configura para Daniel y el lector la relación entre impartir
entendimiento e impartir la fuerza necesaria para mantenerse firme
en el peligro. El vidente adopta más tarde el rol modelado por el
ángel y acepta el encargo recibido de él cuando utiliza su fuerza
para escribir su visión y el correspondiente significado para una
generación futura. Como explico hacia el final de este capítulo,
Daniel modela a su vez este rol para los maśkîlîm de la época del
escritor, quien recibe el encargo de nuevo.

Oración y penitencia
Enseñar, o hacer sabios a otros, es el papel más prominente
asignado a los maśkîlîm en el tiempo de la persecución, y a esto
volveré después. Pero no es su único papel. El libro de Daniel
también prescribe para los fieles una respuesta de oración y
penitencia. Antes me he referido a la petición del ángel: «No temas»
(10,12). La base para la seguridad es el mismo compromiso de
Daniel: desde el momento en que él se puso de corazón a ganar
entendimiento y humillarse ante Dios, sus palabras encontraron
escucha (10,12). De hecho, el ángel vino precisamente «a causa de
tus palabras» (˚yer√bŸdyJ÷b 10,12). Pero ¿a qué palabras se refiere
el ángel? Daniel no ha hablado todavía en este capítulo, salvo para
el público, como narrador. Las palabras que han movido a Dios a
enviarle el ángel son las palabras de su oración de confesión,
arrepentimiento y ruego en 9,4-19. Similarmente, la referencia del
ángel a Daniel poniéndose de corazón (ßJ÷b÷l-te' Lot—t√n) a
obtener conocimiento y a humillarse ante Dios (ßyeh◊l∆' y‘nŸp÷l
tÙFnavŸt÷h÷l 10,12) apunta a anteriores acciones de Daniel (9,2-
3). Este modela para los lectores/oyentes una respuesta apropiada a
los horrores que ahora los rodean. Tienen que entregarse de corazón
a buscar entendimiento y humillarse ante Dios. Luego, en este
capítulo, consideraré la acción de Daniel de leer (9,2), por la que se
puso de corazón a adquirir entendimiento. Aquí voy a centrarme en
su oración y penitencia, por las que se puso de corazón a humillarse
ante Dios.

«Dar el corazón» indica entrega de la mente y la voluntad. La


acción de Daniel aquí es similar a la preparación para la oración
descrita por Sofar de Naamat en Job 11,13-15. Esa preparación,
según Newsom, «disciplina y reorganiza el cuerpo»906. La
humillación tomó forma concreta en las posturas corporales y
prácticas de penitencia y oración. Humilló su cuerpo ayunando,
vistiéndose de saco y cubierto de ceniza y dando testimonio de la
dependencia humana del alimento que viene de fuera del cuerpo –y
en definitiva, de Dios– y de la finitud de la vida mortal, que
contrasta tan manifiestamente con el ser eterno del Creador (9,3).
También volvió el rostro hacia Dios y oró, haciendo a Dios el objeto
de su atención y mirada e invitándolo a contemplarlo a él en su
debilidad (9,3). La postura de Daniel, como la alabanza que ofrece
en su oración (9,4), reconoce el poder inmensamente mayor de
Dios907. Pero el abismo entre Dios y el humilde penitente comprende
más que una diferencia de poder. Es también la diferencia entre un
Dios justo y fiel y una humanidad pecadora. En su oración, Daniel
confiesa haber pecado, alaba a Dios y le suplica misericordia y
liberación (9,4-19).

Para el público de Daniel en el siglo ii a. C., esta disciplina de


penitencia contradice las pretensiones imperiales de ultimidad. El
ayuno reconoce que Dios, no Antíoco, sostiene la vida. La ceniza
recuerda al penitente que Dios creó a los seres humanos del polvo
y los destinó a morir. Cubriendo sus cuerpos con ceniza, los
lectores/oyentes de Daniel negaban a Antíoco la capacidad de
dominarlos por la fuerza, al privar a la muerte de su poder
coercitivo. Afirmando la debilidad de los seres humanos en
comparación con Dios, afirmaban también la debilidad de Antíoco,
que no era más que un hombre, a pesar de todo. Dirigiendo a Dios
sus ruegos, reconocían a Dios como el único protector y salvador.
Mediante la penitencia pusieron el propio cuerpo y la voluntad en
condiciones de dar testimonio de un orden cósmico que difería
marcadamente del orden impuesto por el rey.
Según la oración de Daniel, el verdadero orden se expresaba en
las leyes de Dios dadas a conocer por medio de los profetas (9,5-
6.11.13). Daniel confiesa que los judíos se han rebelado contra Dios
(9,5.9) y han transgredido su ley (9,11), haciéndose merecedores de
«la maldición y la imprecación escritas en la Torá de Moisés» (9,11;
cf. 9,13). Subrayando la fidelidad a la alianza (9,4) y confesando
arrepentimiento por haber infringido los mandamientos de Dios
(9,5-15), el orante recordaba a los lectores/oyentes que estaban
obligados a cumplir la ley divina, no el edicto de Antíoco. La
obediencia a la Torá marcaba la diferencia entre vida verdadera y
muerte.

Pero la oración de Dn 9 es la única parte del libro donde aparece


la palabra «Torá» (9,10.11[× 2].13). Además, Newsom ha
observado que mientras que «la interpretación de pasajes proféticos
es capital en el libro», los escritores de Daniel no parecen
«interesados en el discurso halájico»908. Aunque Newsom tiene
ciertamente razón, yo creo que la oración de Daniel expresa un
compromiso con la Torá que informa todo el libro. Ya he señalado
las referencias a la alianza de Israel con Dios en 11,22.28.30.32, así
como el origen pactal de la frase «el pueblo que conoce a su Dios»
en 11,32909. Si bien no es posible hoy conocer el significado exacto
que «Torá» y «ley ancestral» tenían para los escritores del período
que nos ocupa910, la piedad con eje en la Torá es esencial en la praxis
de Daniel911. Como dije en el capítulo anterior, el deseo de Daniel
de abstenerse de alimentos impuros sugiere una fuerte adhesión a
las leyes de pureza de Israel (1,8)912. En el nuevo contexto de la
persecución de Antíoco, que forzó a los judíos a comer cerdo,
castigando con la pena de muerte la desobediencia, este relato
exhortaba a su público a seguir observando los preceptos de la Torá
a pesar de las tácticas de terror de Antíoco. Concepciones del
tiempo, del espacio y de la santidad procedentes del libro del
Levítico configuran la estructura teológica de Daniel, como
aparentemente ocurre con tradiciones conocidas por el libro del
Génesis913. Como vimos en el capítulo anterior, los escritores de las
visiones y discursos de la segunda mitad del libro muestran una
honda preocupación por los ataques de Antíoco a la santidad y al
santuario, entre ellos la supresión del culto regular y la imposición
de otro nuevo, abominable (cf., por ejemplo, 9,27). El edicto con el
que Antíoco intentó anular la ley de Dios constituía para los
escritores de Daniel un texto funesto «contra la santa alianza» y
«palabras indecibles contra el Dios de los dioses» (11,36). Como
señala Rodney A. Werline, «el hincapié del libro de Daniel en la
alianza y su violación revela que la teología pactal configura la
cosmovisión de los autores. [...] Perciben los acontecimientos de su
tiempo a través de una lente pactal y catalogan las acciones
religiosas y políticas de los oponentes como violaciones de la
alianza»914. Claramente, la mención de la Torá no es el único indicio
de que ella configura una piedad y una práctica religiosa.

Lo que el orante llama «Torá» es llamado «ley» en otros lugares


de Daniel. En las partes arameas del libro, se hace referencia a la
ley de Dios no como «Torá», sino como td (JhEholÈ' tod, «la ley de
su Dios», 6,6; también se alude a la inestabilidad de los tiempos de
Antíoco y de «la ley», tod, 7,25), un préstamo léxico del nombre
persa dâta. Ya he indicado que, en estos capítulos, el discurso del
libro responde directamente al contexto de imperio. En el discurso
imperial, la terminología empleada para el poder ejercido por reyes
terrenos no giraba en torno a «enseñanza», una connotación
primaria de «Torá, sino a «ley», o td (2,9; 6,8.12.15)915. Empleando
la misma terminología para la ordenación de la vida humana
realizada por Dios, los escritores de las partes arameas pudieron
establecer un contraste entre el verdadero poder soberano de Dios y
el poder contingente y limitado de los reyes terrenos que
gobernaron Judea916. Este recurso retórico no desplaza la Torá
mosaica, sino que la sitúa en una categoría más amplia y la designa
de manera diferente para destacar su mayor importancia cósmica y
política y para hacer constar las encontradas pretensiones de
soberanía sobre la vida de los judíos. La oración, en cambio, destaca
la particularidad de la fe judía por referencia a la enseñanza de
Moisés, constituyendo con ello al público del libro en un pueblo
vinculado a Dios en alianza.
Las diferencias entre la oración de Dn 9 y su contexto plantean
una importante cuestión concerniente a la teología del libro, que
está relacionada con el asunto de la resistencia. La oración
penitencial refleja, en su esencia, una teología deuteronomista de
pecado y castigo, lamento y liberación917. ¿Qué indica su inclusión
aquí? ¿Podían los escritores de Daniel enseñar a la vez que Dios
había fijado en un pasado muy lejano un tiempo de tribulaciones y
el momento de su fin, y recomendar una oración en la que se ruega
a Dios que intervenga para que no se demore ese momento? ¿Tenía
algún sentido confesar los pecados de la nación como si fueran la
causa del destierro o el motivo de la persecución, cuando el libro de
Daniel nunca dice «esto es por los pecados de tu pueblo», sino
simplemente «esto es lo que tenía que ser»? En otras palabras: ¿es
la teología deuteronomista de la oración coherente con la teología
apocalíptica –a menudo llamada «determinista»– que se encuentra
en otros pasajes de Daniel?918 Muchos estudiosos dicen que no919. Lo
que hay en juego es una visión de la historia y de la intervención
divina y humana. ¿Hasta qué punto son libres los seres humanos de
escoger su dirección frente a lo que ya ha sido decretado? ¿Pueden
influir en el curso de los acontecimientos, una vez planeados por
Dios? En respuesta a la primera pregunta, Collins ha señalado que,
para el escritor o escritores de Daniel, «ni el determinismo ni la
creencia en poderes superiores resta de ningún modo valor a la
acción humana. Aunque el curso de los acontecimientos esté
predeterminado, la suerte de los individuos no lo está»920. En cuanto
a la segunda pregunta, pasa por alto lo que tiene de penitencia e
incluso de petición por nuestros escritores. Voy a examinar
argumentos concernientes al carácter de la oración, «original» o no,
antes de considerar su función con mayor detalle.
En 1895, August von Gall definió la oración de Dn 9 como «un
brote en suelo extranjero»921. A su juicio, no había sido escrita
originalmente para el libro, sino insertada en él, más o menos como
la oración de Azarías y el cántico de los tres jóvenes fueron
añadidos a la versión griega de Dn 3. Las palabras de Daniel en 9,4,
«Y oré al Señor, mi Dios, y confesé y dije...», le parecían a Von
Gall una repetición innecesaria a la luz de su declaración en 9,3
(«Levanté mi rostro hacia el Señor para implorarle con oraciones y
súplicas, con ayunos, vestido de saco y cubierto de ceniza»). Von
Gal encontraba aquí una costura editorial en correspondencia con la
aparente duplicación narrativa por Daniel de la conclusión de la
oración en 9,20.21 (9,20 comienza lK‘lKapÃtim˚ rK‘b—d÷m
yCn∆' dÙvÕw; similarmente, 9,21 comienza hKolipKÕtJab r‘Jb—
dÕm y«n·' dÙvÕw)922. Para Von Gall, estas costuras simplemente
indicaban la existencia de un problema mayor: la teología de la
oración no concordaba con la del libro. En ningún otro pasaje de
Daniel el desastre –ya sea individual o colectivo– se interpreta
explícitamente como castigo por el pecado. Los justos podrán sufrir
desdichas, pero nunca se dice de ellos que hayan merecido
padecerlas923.

La apreciación de Von Gall con respecto a la oración fue seguida


por R. H. Charles y Aage Bentzen, entre otros924. Charles entendía
que el contexto pide una oración no de arrepentimiento, sino de
iluminación925. En su comentario a Daniel de Anchor Bible, Louis
Hartman y Alexander A. di Lella presentan argumentos similares
para ver la oración como una inserción posterior. Notan también
que el hebreo fluido, clásico de la oración, contrasta marcadamente
con el hebreo «arameizante» de otras partes de Dn 8–12926.

La idea de que el contexto requiere una oración para iluminación


del orante encuentra apoyo en 4 Esdras 12,7-9. Allí, Esdras ha
tenido la inquietante visión de un águila con doce alas y tres
cabezas. Durante la visión, un león habla a Esdras y también al
águila, pronunciando una sentencia que podría suponer esperanza
para la tierra (capítulo 11). Pero cuando Esdras despierta de su
sueño, está aterrado, cansado y débil (4 Esd 12,3-5) y ora a Dios
para que le dé fuerzas (12,6). En su oración, ruega también para que
Dios le enseñe la interpretación y el sentido de la visión, porque
esto lo confortará (12,8). Aunque son sorprendentes los paralelos
con Daniel, especialmente la correlación entre fuerza y
conocimiento, esos paralelos se producen porque 4 Esdras depende
del libro de Daniel y reinterpreta elementos de la visión de Dn 7.
Dios responde a la oración de Esdras, diciendo: «El águila que viste
venir del mar es el cuarto reino, que se le apareció en una visión a
tu hermano Daniel» (12,11).

En cambio, Daniel no ha tenido ninguna visión en Dn 9 hasta este


punto, sino que ha estado leyendo las Escrituras. Daniel «estudió
los rollos para entender el número de años que, según la palabra de
Dios al profeta Jeremías, debían pasar para que se cumpliese la
sentencia de devastación contra Jerusalén, es decir, setenta años»
(Dn 9,2). En el versículo siguiente, Daniel vuelve el rostro hacia
Dios «para buscar», en oración y súplica, con ayuno, saco y ceniza
(9,3). En contraste con la reacción de Daniel a la visión del hombre
vestido de lino, nada indica en la narración que la lectura de
Jeremías causase a Daniel la clase de terror, confusión o debilidad
de que habla Esdras, aunque visiones anteriores y posteriores sí que
ocasionaron en él esas reacciones (no todas de inmediato; véase
8,27; 10,8.16-17; 12,8; cf. 7,15.28). Si bien en diversos lugares del
libro busca Daniel entendimiento (7,16; 8,15; cf. 2,18; 12,8), en el
marco narrativo que rodea la oración, él no manifiesta ese
propósito. En realidad, ya ha buscado ese entendimiento
precisamente leyendo las Escrituras927. Aunque en este acto de
plegaria Daniel «busca» con oración y súplica (£y«n˚n·x—t), no se
dice que con ello busque iluminación928. Más bien parece buscar a
Dios, a quien dirige su rostro. El nombre £y«n˚n·x—t y el hecho de
ayunar, vestirse de saco y cubrirse de ceniza implica que busca
también misericordia (en consecuencia, versiones en griego antiguo
[GA] traducen £y«n˚n·x—t por ἔλεος)929.

Gerald H. Wilson ha señalado que, en Jr 29 (uno de los dos pasajes


de Jeremías referentes a los «setenta años»; cf. más adelante),
precisamente esa oración y «búsqueda» de Dios preceden a la
restauración que, según la promesa divina, seguirá a los setenta años
de destierro930: «Entonces, cuando me invoquéis y vengáis a
rogarme, yo os escucharé. Cuando me busquéis, me encontraréis; si
me buscáis con todo vuestro corazón, me dejaré encontrar –dice el
Señor–; cambiaré vuestra suerte y os reuniré de todas las naciones
y de todos los lugares adonde os llevé –dice el Señor– y os
conduciré de vuelta al lugar desde donde os envié al destierro» (Jr
29,12-14, nrsv). Jeremías invita al lector a buscar al Señor, con la
promesa de que Dios lo escuchará y llevará a cabo la restauración
cuando el lector se vuelva a Él en oración. La oración de Daniel
hace precisamente esto931. Como apunta John Collins, «la
tradicional confesión del pecado y la oración en petición de
misericordia es una reacción apropiada a la profecía de Jeremías»
que Daniel ha estado leyendo932.

Aunque confiadamente podemos rechazar la idea de que el


contexto pide una oración para iluminación de la mente, no
podemos negar la diferencia de estilo entre la oración y su contexto,
que han notado Hartman, Di Lella y otros. La oración es una
composición independiente. Pero identificar la oración como
composición independiente con un estilo marcadamente diferente
del que presenta su contexto narrativo no significa que los escritores
de Daniel no pudieran haberla incluido en el libro al componer los
doce capítulos del Daniel hebreo y arameo933.
De hecho, Bruce W. Jones ha demostrado que los escritores
integraron la oración en la narración del capítulo 9 mediante el uso
artístico de la repetición y el juego de palabras934. Jones destaca la
repetición del infinitivo hifillyJ«kÕW—hÕl en 9,13 y 9,22 (con el
sufijo de la segunda persona del singular ßÕlyJ«kÕW—hÕl),
seguido del imperfecto (con fuerza imperativa) l‘JkÕWahÕw en
9,25. Esta repetición vincula la revelación del ángel a Daniel con la
fidelidad de Dios afirmada en la oración. El ángel capacita y llama
a Daniel a entender y, así preparado, remediar la falta de
entendimiento colectivo que él mismo ha confesado (9,13). Jones
también identifica el cuidadoso juego de palabras por el que el ángel
responde a la referencia a la «imprecación» (hovubÕHah) escrita,
«derramada» (™LatLit¬w) (9,11) sobre Israel, anunciando «setenta
semanas» (£y«vÕbiH £yivuboH 9,24) no escritas, sino grabadas o
determinadas, a la conclusión de las cuales un final decretado se
«derramará» (™LatLit) sobre el desolador (£‘mOH, es decir,
Antíoco [9,27]). El ángel, pues, apunta más allá del castigo al
pueblo de Dios por medio de los setenta años de destierro,
centrando la atención en el castigo de Antíoco a la conclusión de
setenta semanas. Similarmente, el discurso del ángel toma y
traslada la referencia de la oración al santuario desolado (£‘moHah
ßÕHJodÕq«m 9,17) y la correspondiente desolación del pueblo
(˚ny‘tOmÕmOH 9,18), introduciendo a este dentro del marco de lo
que Dios ha decretado (tÙm‘mH tecerÈx∆n 9,26), vinculándolo
con la abominación de la desolación (£‘mOHÕm £yic˚JqiH) de
Antíoco IV y declarando su final en el tiempo establecido (9,27)935.
A la luz de estas conexiones entre el lenguaje de la oración y el
discurso del ángel en Dn 9,24-27, las «costuras editoriales»
identificadas por Von Gall no parecen indicios de redacción
descuidada, sino un recurso estilístico dirigido a destacar la acción
de orar de Daniel936. Las diferencias de estilo entre la oración y su
contexto narrativo no marcan el texto como una inserción posterior;
más bien llevan a pensar que los escritores de Dn 9 incorporaron a
la narración una oración tradicional o una compuesta a base de
lenguaje tradicional, tomado específicamente de liturgias
penitenciales937.
¿Qué significa considerar en serio el carácter litúrgico de la
oración?938 W. Sibley Towner acepta los argumentos de Jones de
que la oración es original en el Daniel hebreo y arameo. Pero, a
juicio de Towner, su importancia no se deriva de su contenido
propositivo (deuteronómico), sino de su carácter de «acto de
devoción penitencial» adecuado a alguien que «vive entre el final
de una época y el nacimiento de otra»939. Collins sigue a Towner al
afirmar que es solo un acto de piedad. «El contenido de la oración
no representa la teología del ángel ni la del autor del libro»940. Es
verdad que la oración no representa la teología del ángel. Tomando
palabras claves de la oración de Daniel, el ángel transpone y
subsume elementos de ella en un nuevo marco de revelación. Ahora
bien, ¿puede el acto de oración penitencial separarse tan fácilmente
del contenido y la praxis que lo informan, y es acertado decir que la
oración no representa de ningún modo la teología de los escritores
de Daniel? Yo opino, en cambio, que los escritores de Daniel
tomaron conscientemente la teología penitencial y la praxis
litúrgica «deuteronómicas» y las trasladaron a un marco
apocalíptico.
En apoyo de este punto de vista señalo que en Dn 10 el ángel
aprueba la actitud penitente de Daniel, declarando que sus palabras
fueron escuchadas desde el momento en que se entregó de corazón
a comprender y humillarse ante Dios (10,12). Es esta actitud lo que
la oración evoca en el lector. Tiene poco sentido desconectar la
acción de Daniel de humillarse ante Dios, que el ángel ha vinculado
específicamente a las «palabras» de Daniel (es decir, su oración),
del lenguaje penitencial contenido en la plegaria. Como tampoco se
puede desconectar el lenguaje penitencial que acompaña las
acciones de Daniel de ayunar, vestirse de saco y cubrirse con ceniza
de la teología deuteronómica de pecado-castigo-arrepentimiento-
salvación que les sirve de base.
En el capítulo VI describí cómo los ritos representaban orden, que
acababa imponiéndose a sus participantes. La oración litúrgica
expresa fe y forma al orante941. Configura disposiciones y actitudes
y con ello «proporciona existencia a un campo específico de
realidad»942. Establece compromisos943. Además, forma
comunidad944. En la oración, la mezcla de pronombres en primera
persona del singular y del plural lleva a los lectores/oyentes del libro
a una praxis cultual compartida con el personaje de Daniel945.

A lo largo de los relatos, las visiones y los discursos de Daniel se


repite una historia que sitúa la relación entre los judíos y los
imperios que los gobernaron en una nueva perspectiva apocalíptica.
La oración repite una historia diferente, la del pueblo de Judea y su
Dios. Al hacerlo, como dice Greg Carey, la oración «instila una
serie de valores teológicos a través de los cuales se puede interpretar
el pasado y el presente»946. La oración despliega ante Daniel y las
personas que la leen o escuchan un campo de realidad que, aunque
expresado de manera diferente, no está en oposición al campo de
las visiones ni, en definitiva, separado de ellas. El campo de
realidad desplegado ante el público de Daniel es la relación del
pueblo con Dios. La visión de Dn 7 mostró a Dios entronizado en
el cielo, impartiendo justicia para el pueblo de los santos. Pero,
dentro del libro, solo la oración lleva al pueblo a confesar la
majestad que la visión de Daniel le ha mostrado, y solo la oración
sitúa activamente a ese pueblo en relación con el Dios que lo
salvará. Los relatos de Dn 1–6 (sobre todo los capítulos 4 y 5)
enseñan cuán humilde es realmente la posición de los gobernantes
cuando son confrontados con la divinidad. Solo la oración confiesa
e inculca humildad en el pueblo de Dios, y solo ella los constituye
como pueblo unido en el culto a Dios.

En el capítulo V señalé que la oración de Daniel niega a Antíoco


el poder controlar al pueblo de Jerusalén por medio de la
vergüenza947. La oración da sentido a la vergüenza solo en relación
con la justicia, fidelidad y compasión de Dios, y esto es parte de la
resistencia del libro a Antíoco948. Hace, además, una petición al
público de Daniel. Hablando de «una política de penitencia»,
Smith-Christopher destaca la relación entre oración penitencial,
poder político y acción. «Recordar constantemente los fallos del
poder (en antepasados y reyes) es abogar por otra manera de
vivir»949. Explica: «Clamar a Dios frente a la dominación tenaz es
una forma de identificarse como pueblo resistente. Las oraciones
penitenciales son una invitación a romper con el pasado, a ser un
diferente pueblo de Dios»950. La oración recuerda a los
lectores/oyentes del libro las exigencias de la alianza, los errores del
pasado y la posibilidad de renovación. Oren de manera individual o
colectiva, el acto de orar los constituye en comunidad («hemos
pecado»), unidos en prácticas litúrgicas contrarias a las liturgias
inventadas e impuestas por Antíoco. Es precisamente este culto
falso lo que ha desolado el santuario. Definiendo como
consecuencia del pecado la ruptura que ahora se experimenta, la
oración sitúa todo el sufrimiento y desolación dentro del marco
principal de la relación entre Dios y su pueblo.
Aunque el ángel dará un significado diferente a las tribulaciones
que padece el público del libro, las afirmaciones teológicas de la
oración no quedan como secundarias ni son totalmente negadas951.
Son actualizadas, subsumidas y, como dice Choon-Leong Seow,
recontextualizadas dentro de un nuevo marco de revelación952. El
libro deja espacio para dos maneras de contar la historia. Afirma e
inculca una actitud, una postura y un lenguaje de penitencia. Adopta
un lenguaje de liturgia que expresa y establece un marco formativo
y de hecho normativo para la fe y la experiencia del pueblo de Dios
vivida en comunidad. La alabanza y el ruego afirman que su
salvación solo puede venir de Dios mismo.
El discurso del ángel revela, sin embargo, que este marco no es
suficiente, porque no cuenta toda la historia. Las revelaciones
proporcionan un marco adicional, llevando a Daniel y al público del
libro a percibir y entender ulteriores dimensiones de la realidad en
que se encuentran y del futuro que se desarrollará. Aunque la
teología de la oración y la de las revelaciones pueden parecer
incompatibles, Peter Venter describe esta combinación literaria de
dos posiciones aparentemente antitéticas como «un típico montaje
técnico en el que dos ideas son puestas en relación sincrónica a fin
de que formen entre sí un marco semántico para un nuevo
significado que “sobrepasa la suma de los significados
independientes”»953. La oración penitencial y la subsiguiente
revelación apocalíptica de la historia futura toman cada una un
significado más profundo a la luz de la otra954.

La oración de Dn 9 sigue al acto de la lectura. Aunque Daniel lee


para sí, su respuesta como lector es tomar palabras tradicionales de
oración de tradiciones litúrgicas y devocionales de Israel. Siguen
nuevas revelaciones. De este modo, tradiciones penitenciales y
prácticas de fe judías sirven de base a la lectura del joven Daniel y
lo preparan para la revelación de una verdad nueva y necesaria. Al
mismo tiempo, la revelación que recibe Daniel da un nuevo
significado no solo a lo que él ha leído, sino también a las prácticas
de penitencia y de fe. El acto de leer de Daniel proporciona un
ejemplo para las generaciones futuras955. Del mismo modo, el acto
de Daniel de orar, por el que él ha adoptado la postura y actitud del
penitente y se ha humillado ante el Señor, sirve como ejemplo a
seguir por los judíos perseguidos956. Aunque no frecuente en otras
partes de Daniel, la teología deuteronómica que asegura que la
salvación seguirá al arrepentimiento aparece aquí con fuerza para
recordar a los lectores/oyentes que quienes, arrepentidos, se
vuelvan hacia Dios serán escuchados.
Enseñar, caer y hacer justos
La resistencia de los fieles en el tiempo de la persecución toma
una nueva configuración con la predicción del ángel en Dn 11,33:
«Los sabios entre el pueblo (£ov y‘lyJ«kÕWam) darán
entendimiento (˚nyib√y) a muchos; durante un tiempo, sin
embargo, caerán (˚lÕWÕÕk«nÕw) por la espada y la llama y
sufrirán cautiverio y expoliación» (NRSV). Yo propuse arriba la
traducción «maestros [sabios]» para el participio activo
hifil maśkîlîm. De este modo, la frase £ov y‘lyJ«kÕWam, traducida
por la NRSV como «los sabios entre el pueblo», tiene también un
significado activo: «los que enseñan al pueblo» o «hacen al pueblo
sabio». Paul L. Redditt define a los maśkîlîm como los que
instruyen al pueblo «en su fe»957.
El estudio que ha realizado Hans Kosmala respecto al campo
semántico del participio maśkîl arroja nueva luz sobre el carácter de
este anuncio958. Abrumadoramente, dice Kosmala, los pasajes en los
que aparece la raíz śkl «son reflexiones sobre el conocimiento de
Dios; sobre sus milagros y hechos en la creación y en la historia;
sobre su poder supremo, por encima de toda la humanidad; sobre su
voluntad y deseo, que el hombre debe obedecer; sobre su palabra y
la Torá, que Él ha dado, y sobre la necesidad de conducirse
conforme a ellas»959. Analizando los pasajes de Daniel, Kosmala
destaca en particular el entendimiento que hay en ellos de las
acciones de Dios, incluidas las futuras, y la comunicación que de
ese entendimiento se hace a otros960. Explica que el término lleva
implícito el significado de «maestro», es decir, uno que enseña a
otros acerca de Dios y lo que Dios espera de los fieles961.

Un versículo posterior en el discurso del ángel confirma este


significado y añade un detalle más al programa de resistencia de
Daniel:
avyiq“rAh rahOzJÕk ˚rihÕz—y £yilJ«kÕWJamahÕw
dev√w £√lÙvÃl £yibokÙJkaJk £yiJbaroh yq‘yJidÕvam˚

Los maestros sabios brillarán como el fulgor de la bóveda celeste,y los


que guían a los muchos a la rectitud, como las estrellas, por toda la
eternidad (12,3).

El paralelismo sinonímico describe aquí la gloriosa recompensa


que espera a los maśkîlîm después de la muerte962. La estructura
paralela del versículo establece además un estrecho vínculo entre su
función de enseñar y su trabajo de «llevar a los muchos a la
rectitud» (12,3). Lo que este trabajo entraña queda más claro a la
luz del discurso de Gabriel en Dn 9. Allí, Gabriel ha explicado a
Daniel la finalidad de las setenta semanas: «Setenta semanas han
sido decretadas sobre tu pueblo y tu Ciudad Santa para acabar con
la transgresión (v¬Hepah), para poner fin a los pecados (tÙ'JoXax),
para expiar la culpa (r‘LpakÕl §Ù√v), para traer eterna
justicia/rectitud (qer’c), para sellar visión y profecía y para ungir el
santo de los santos» (9,24). En la revelación de Gabriel, la acción
de traer justicia eterna sigue a tres frases relativas a acabar con una
era de pecado, que culmina en expiación. El lenguaje de
transgresión, pecados y expiación de culpa evoca tradiciones
pactales y sacerdotales de Israel, y sugiere que la visión de una
nueva era de rectitud y justicia debe entenderse en relación con el
pacto de Israel con Dios963. La persecución de los maśkîlîm y la
actividad de estos, predichas en Dn 11–12, ocurren en la semana
final de los años que ha anunciado Gabriel (9,27), en la cúspide
entre el final de la era de pecado y el inicio del tiempo de justicia.
En este contexto, su actividad de «guiar a los muchos a la rectitud»
parece desempeñar un papel en cuanto a «traer eterna justicia»,
según la predicción de Gabriel. De este modo,
los maśkîlîm participan en el cumplimiento de la profecía de Dn
9,24. También intervienen en el logro de la expiación, como explico
después.
Ya he indicado que la justicia debe ser entendida aquí en relación
con la obediencia a la alianza. En mi análisis de la oración de Dn 9
he dicho también que el discurso de Gabriel funde tradiciones y
teología deuteronomistas dentro de un marco apocalíptico. Estas
percepciones aclaran la relación entre la enseñanza de
los maśkîlîm y su actividad de guiar a los muchos a la rectitud.
Instruyendo y dando ejemplo a los perseguidos sobre la práctica de
la Torá, la debida interpretación de las Escrituras y la visión
apocalíptica revelada a Daniel, los maśkîlîm imparten
conocimiento relativo a la fidelidad de Dios, a su soberanía y a su
voluntad con respecto al pueblo judío. Junto con este conocimiento
transmiten también la fuerza para que los perseguidos se mantengan
fieles a la alianza. Con todo ello guían a los muchos a la rectitud,
incluso a costa de la vida.
Hasta el sufrimiento y la muerte de los maśkîlîm son eficaces a
ojos de los escritores de Daniel964:
˚lÃHJ÷k«y £y«lJ«kÃWJ—mah-§÷m˚
§EGbÃlalÕw rEr√bÃl˚ £ehJ√b •ÙrÕc«l
dEvÙJmal dÙv-yiJk ¶Eq tEv-dav

Entonces, algunos de los maestros serán degradados para refinarlos,


purificarlos y limpiarlos, hasta el tiempo del fin, que debe llegar a su
tiempo (11,35).

El «tiempo del fin» parece corresponder aquí al final del pecado


y de la transgresión y, por tanto, al momento de la expiación, que
Gabriel ha predicho (9,24). Aunque las palabras utilizadas aquí para
«refinar» (•rc), «purificar» (rrb) y «purificar» (§bl) son
relativamente poco frecuentes y no aparecen en el Pentateuco, cada
una de ellas tiene asociaciones cultuales en otras partes de las
Escrituras de Israel965. El profeta Malaquías dice con respecto a los
sacerdotes que Dios «se pondrá como un refinador (•‘r√cÃm) y
purificador de plata, y purificará a los descendientes de Leví y los
refinará como el oro y la plata hasta que presenten al Señor ofrendas
en justicia» (Mal 3,3, nrsv). En Isaías 52,11, la raíz rrb se encuentra
en la orden a los portadores de los vasos del Señor de hacerse puros.
Y en el salmo 51,9, la raíz verbal §bl (§yJ÷bÃla') está
estrechamente asociada a la eliminación del pecado (cf. Is 1,18) y
figura en paralelo con la purificación (rohÃXe'Õw) alcanzada
mediante ritos de culto (cf. Lv 14,4-57). Estas asociaciones con
ritos sacerdotales para la eliminación del pecado y con la pureza
exigida a los que manejan los vasos del templo y realizan los
sacrificios ante Dios sugieren una conexión entre la expiación
anunciada por Gabriel y el sufrimiento y la muerte de
los maśkîlîm, porque era mediante el sacrificio como
tradicionalmente los sacerdotes expiaban los pecados del pueblo
(Lv 4,20.26.31.35; 9,7, etc.). Pero Antíoco había profanado el
templo con la «abominación de la desolación» y cesado la ofrenda
diaria. Otras formas de sacrificio a Yahvé, incluidas las dirigidas a
expiar los pecados, habían cesado igualmente. Habían sido
reemplazadas por formas de sacrificio que los escritores de Daniel
consideraban abominables. Según la revelación de Gabriel, aún
tendría lugar la expiación. Pero, en ausencia de un sacrificio cultual
regular, la expiación debería realizarse por otros medios966.

Surge, sin embargo, la cuestión de quiénes reciben la acción de


«refinar, purgar y purificar», realizada mediante el sacrificio y la
muerte de los maśkîlîm. Para Collins, «la purificación indica un
interés individual en la salvación, a diferencia de la salvación del
pueblo (aunque compatible con ella). La muerte de los mártires no
es vicaria. Ellos son los purificados»967. Pero la gramática del
versículo no requiere tal lectura, y las asociaciones que he
identificado entre las acciones de los maśkîlîm y la expiación del
pecado sugieren otra cosa. Parecería como si el humilde
autosacrificio de los maśkîlîm (cf. la autohumillación de Daniel y
Lv 23,28-29) desempeñase algún papel en la consecución de la
justicia haciendo justos a los muchos.
La repetición de los mismos tres verbos («refinar» •rc,
«purgar» rrb y «purificar» §bl) en Dn 10,12 fortalece
adicionalmente la conexión entre la muerte de los maśkîlîm y la
suerte y actividad de los muchos, aunque su relación no se conoce
de manera precisa. Allí el ángel declara:
£yiv√HÃr ˚vy«HÃrihÕw £yJ÷bar ˚pÃroFc«yÕw ˚nJÕbaalÕt«yÕw
˚r·roJbÕt«y
˚ny÷b√y £yilJ÷kÕWJamahÕw £yivoHÕr-lJ√k ˚nyib√y '◊lÕw

Muchos se purificarán, se limpiarán y serán refinados, pero los


malvados serán declarados culpables. Ninguno de los malvados
entenderá nada; solo los maestros sabios entenderán (12,10).

Como ha señalado Collins, el cambio de sujeto aquí de los sabios


a «muchos» (o una combinación de los dos) podría ser «indicio de
una mano diferente»968. Sea o no este el caso, los verbos
reflexivos ˚nŸGbalÃt«yÕw y ˚r·roJbÃt«y –muchos se purificarán
y se limpiarán–, ¿militan contra una interpretación de la muerte de
los maśkîlîm con efecto de expiación por otros, incluidos los
muchos? No necesariamente. Como ya he señalado, la llamada a la
pureza de Is 52,11 incluye la orden «purificaos» (˚roJbih, nifal) a
los que manejan los vasos sagrados (es decir, los que sirven como
intermediarios cultuales entre Dios y el pueblo y hacen en nombre
de este las ofrendas). El versículo no se refiere al mismo grupo que
hace los sacrificios de expiación, pero nos recuerda que no solo esta
tiene la purificación como efecto. Los intermediarios que ofrecen
sacrificio deben asimismo purificarse antes de manejar los vasos
sagrados y antes también de ofrecer sacrificio (es decir, antes del
rito expiatorio). Así pues, la purificación es también una
preparación para la acción de expiar.
Una lectura atenta de Is 52–53, pasaje que consideraré con mayor
detención más adelante, podría haber sugerido tal necesidad a los
escritores de Daniel. En Is 52, solo dos versículos después de la
orden de purificarse a los que llevan los vasos del Señor (52,11),
empieza el Canto del Siervo. Crucial para los maśkîlîm en cuanto al
entendimiento de sí mismos (véase más adelante), el canto contiene
una visión del sufrimiento y la expiación de carácter vicario: «Sobre
él cayó el castigo que nos curó» (53,5, nrsv); su vida se entrega
«como sacrificio por el pecado» (53,10). Como veremos después,
los maśkîlîm de Daniel tenían con respecto a sí mismos una visión
colectiva del Siervo Sufriente isaiano, y es posible que el escritor
de Dn 12,10 entendiese el círculo de los maśkîlîm ampliado para dar
cabida a «muchos» como resultado de una enseñanza exitosa. En
tal percepción del futuro, esos «muchos» podrían a su vez haber
expiado por otros en Judea, más allá del círculo de los maestros
sabios. Y es posible igualmente que se hubieran purificado en
preparación para su propio sacrificio expiatorio.
Por último, las raíces verbales rrb y •rc tienen connotaciones no
solo de purificación, sino también de prueba, un tema dominante en
las narraciones de Dn 1, 3 y 6 (cf. Is 48,10; Sal 26,2; 66,10)969. Los
héroes de Dn 3 y 6 comparten también con los maśkîlîm de la
revelación del ángel una disposición a entregar sus cuerpos a la
muerte antes que abandonar las prácticas de su fe o adorar a otro
dios y, por tanto, a negar a los reyes terrenos el poder de forzarlos
a apostatar de la fe judía. Estos vínculos nos llevan a examinar los
modos como los héroes de estas narraciones sirvieron de modelos a
los maśkîlîm en su prueba final.

Daniel 1 y 3: relatos de fidelidad


Daniel 1 introduce el tema de la prueba mediante la abstención de
alimentos impuros. Aunque la narración no identifica con precisión
las cuestiones de pureza de que se trata970, en el capítulo anterior he
señalado que la abstención de la comida y el vino de los banquetes
del rey afirmaba y mantenía una identidad judía distintiva en un
ambiente que amenazaba con disolverla971. Además, como el ayuno,
la abstención era un medio del que disponían los judíos bajo
dominación extranjera para ordenar su vida de acuerdo con la
voluntad de Dios y reconocerlo como único patrón, provisor y
fuente de vida972. En vez de congraciarse con su rey extranjero, ellos
confían en su Dios, seguros de que los alimentará y sostendrá.
Específicamente, piden al funcionario encargado de cuidarlos que
los ponga a prueba ('√n-s¬n, 1,12; cf. 1,14). Por su firme
disposición a ser puestos a prueba, Dios concede a Daniel, Sidrac,
Misac y Abdénago el don de una sabiduría y un entendimiento
excepcionales (1,17). El conocimiento recibido les permitirá más
tarde plantarse ante reyes extranjeros a predicar la Palabra de Dios
y proclamar su fidelidad solo al culto de Yahvé.
En Dn 3, Sidrac, Misac y Abdénago desafían la orden del rey de
postrarse a adorar la estatua dorada que él ha erigido, plenamente
conscientes de que si se niegan serán arrojados a un horno de fuego
ardiente973. El rey pregunta: «¿Quién es el dios que podrá libraros
de mi mano?» (3,15).

Las palabras de Nabucodonosor son un eco de la arrogante pulla


del copero mayor de Senaquerib, rey de Asiria974. Después de
mencionar las naciones derrotadas por los ejércitos de Senaquerib,
pregunta: «¿Cuál entre los dioses de estos países ha salvado a su
tierra de mi mano, para que el Señor libre a Jerusalén?» (Is 36,20,
nrsv). Los lectores recordaban que Dios había oído esas palabras y,
por medio del profeta Isaías, había aconsejado que no abrigaran
temor,