Pr i m e ro sue ño

Sor Juana Inés de la Cruz

 Primero sueño

Sor Juana Inés de la Cruz

A lejandro Soriano Vallès

Edición, introducción, apéndice y notas

Secretaría de Cultura
2 0 1 9
Alfredo Del Mazo Maza
Gobernador Constitucional
Marcela González Salas
Secretaria de Cultura
Consejo Editorial
Consejeros
Marcela González Salas, Rodrigo Jarque Lira, Alejandro Fernández Campillo,
Aurora González Ledezma, Jorge Alberto Pérez Zamudio
Comité Técnico
Félix Suárez González, Rodrigo Sánchez Arce, Laura H. Pavón Jaramillo
Secretario Ejecutivo
Roque René Santín Villavicencio

Primero Sueño. Sor Juana Inés de la Cruz

© Primera edición: Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de México, 2019
D. R. © Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de México
Jesús Reyes Heroles núm. 302,
delegación San Buenaventura, C. P. 50110,
Toluca de Lerdo, Estado de México.
© Alejandro Soriano Vallès
ISBN: 978-607-490-242-6

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Número de autorización del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal
CE: 217/01/11/19

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o procedimiento, sin la autorización previa de la Secretaría de Cultura del Gobierno
del Estado de México, a través del Consejo Editorial de la Administración Pública Estatal.
 No t a pr e vi a

n 1951, al cumplirse el tricentenario del natalicio de Sor Juana Inés

de la Cruz, el Fondo de Cultura Económica publicó el primer tomo
(“Lírica personal”) de sus Obras completas. La edición (1951-1957)
se encomendó al padre Alfonso Méndez Plancarte, quien realizó
un trabajo tan sabio y meticuloso que, muchas décadas después,
no sólo parece insuperable, pero se ha vuelto canónico.1
La Lírica personal contiene la pieza maestra poética de la Fénix, El sueño, y, por
supuesto, la erudita versión anotada de su excepcional editor. A lo largo de los años ésta
ha sido el ineludible punto de partida de innúmeros estudios y estampaciones del poema.
La ciencia de don Alfonso ha guiado, de una forma u otra, a quienes lo han sucedido.
Por lo mismo, la presente edición de Primero sueño no busca ser original. El res-
ponsable de ella no pretende distanciarse, de ninguna manera, de la imponderable labor de
Méndez Plancarte. Contrariamente, el libro que el lector tiene en las manos intenta, desde sus
limitaciones, ser una especie de secuela (un leve reajuste, si se quiere) de lo preparado por él.
Como es de esperar, la impresión de don Alfonso, en tanto producto humano,
contiene ciertas inexactitudes (jamás graves) y carece de datos que, desde entonces,
la exploración filológica e histórica ha ido aportando. Consiguientemente, a más de
intentar remediar las primeras, he procurado incluir aquí los que, entre los segundos,
encuentro más relevantes. Aparte de algunas rectificaciones y compleciones que creo
pertinentes, también ofrezco a los interesados los principales resultados de mis pes-
quisas anteriores. Mediante estas contribuciones me sumo a la resolución de Alberto
Pérez-Amador Adam, quien en la nueva tirada de su texto dedicado a El sueño declara
el ascendiente de Méndez Plancarte.2
De tal modo, en mi edición del poema he seguido las lecciones de don Alfonso
tocantes a modernización,3 variantes4 y signos ortográficos,5 llevando a cabo determina-
das modificaciones donde he juzgado conveniente (verbigracia, la utilización de algunos
acentos, como los de los versos 65 (són) y 293 (sér), que considero innecesaria). Me aparto
de él en el criterio del uso de mayúsculas, concordando con Pérez-Amador en “seguir

1
Véase, infra, la n. 14 de la Introducción.
2
P. 16: “Ahora reconozco con humildad los logros de Méndez Plancarte, acepto sus enseñanzas y califico
mi empeño como anotaciones a su edición” (véanse, infra, las ediciones modernas consideradas).
3
Pérez-Amador (2015), al tratar el tema de las enmiendas a la “ortografía antigua aplicando las reglas
gramaticales modernas” (p. 57), puntualiza acerca de “la corrección emprendida por Méndez Plancarte de los pro-
nombres personales y su declinación” (idem), que en lo tocante al cambio de le por lo, don Alfonso ha dado cuenta
correctamente de la “distinción consecuente entre dativo y acusativo” (ibidem, p. 58). Tomo el ejemplo de Pérez-
Amador, quien adopta dichos ajustes.
4
En determinadas ocasiones (que señalo en las notas) me aparto de su dictamen. Aunque ésta no es una
edición crítica, he contado con el valioso aporte de Daniela Pierucci, investigadora de la Universidad de Pisa, quien
compartió conmigo la lista de variantes de las ediciones antiguas que consultó en la Biblioteca Nacional de España.
5
Incluido el cuádruple punto (::) que, dada la complejidad sintáctica de Primero sueño, por estimarlo
necesario para indicar articulaciones mayores de la oración, él inventó.

7
 simplemente las reglas gramaticales modernas y escribir todos los substantivos con
minúscula”6 (en lo general, “las excepciones serán aquellas palabras referentes a Dios.
Esto se realiza por seguir una tradición de la lengua, que así lo dicta”7). Para los apela-
tivos antonomásticos he empleado mayúsculas.
En cuanto a mis notas a Primero sueño, su función, además de registrar los
probables modelos e influencias, es orientar el desciframiento y brindar un sucinto
panorama del mundo intelectual de Sor Juana. Resulta imposible saber qué leyó la
jerónima exactamente. 8 Empero, sin presumir que todas las fuentes que expongo sean
las suyas, mi propósito ha sido aproximar a los amantes del poema a la tipología cultural
que subyace tras su composición.

A. S. V.

6
Pérez-Amador (2015), p. 57.
7
Idem.
8
Hay algunos autores seguros; verbigracia, los que cita en el Neptuno alegórico: Claudiano, Diodoro
Sículo, Plutarco, Platón, Andrés Tiraquelio (André Tiraqueau), Pietro Crinito, Ovidio, Lucio Cecilio Firmiano Lactancio,
Heródoto, Jacques Bolduc y Cornelio Tácito, entre otros. Asimismo diversos mitógrafos e iconógrafos como Pierio
Valeriano, Vincenzo Cartario (Cartari), Natale Conti (Natal Comite o Natalis Comes) y Baltasar de Vitoria. No obstante,
los conatos de reconstrucción de su biblioteca han fracasado (cf. Alejandro Soriano Vallès, “Los libros de Sor Juana”,
Vida conventual femenina (siglos XVI-XIX), Manuel Ramos Medina (comp.), México, Centro de Estudios de Historia de
México Carso, 2013). Mientras no aparezca el catálogo de la subasta en que, muy probablemente, el padre José de
Lombeyda, por encargo de ella (cf. idem), vendió la biblioteca de la poetisa, no podremos estar cabalmente ciertos
de qué obras la formaban.
8
 Introduc ción

n la Respuesta a Sor Filotea, carta autobiográfica que Sor Juana Inés

de la Cruz remitió a don Manuel Fernández de Santa Cruz, obispo de
Puebla, le confiesa:

[…] el fin a que aspiraba era a estudiar Teología, pareciéndome menguada

inhabilidad, siendo católica, no saber todo lo que en esta vida se puede al-
canzar, por medios naturales, de los divinos misterios; y que siendo monja y no seglar,
debía, por el estado eclesiástico, profesar letras […] Con esto proseguí, dirigiendo
siempre, como he dicho, los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología;
pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes
humanas; porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun
no sabe el de las ancilas?1

Al momento de contestarle, el prelado reconoció el “grato empleo de su po-

derosa inclinación [a] las naturales, escolástica teología y expositiva”,2 dando así fe de
la vocación de la religiosa jerónima por la ciencia sagrada. Con el paso del tiempo ella
alcanzaría fama de teóloga y de autora espiritual.3
La sentencia sorjuanina que torna a las ciencias ancilas o siervas de la teología
es de raigambre escolástica. 4 También lo es la estructura de Primero sueño, silva5 en que
la extensa escala “de las ciencias y artes humanas” plasmada por su autora conduce a la
culminación del sentido filosófico-teológico tomista.6
Sor Juana recordó el poema en la Respuesta a Sor Filotea cuando afirmó: “yo
nunca he escrito cosa alguna por mi voluntad, sino por ruegos y preceptos ajenos;

1
Núm. 405, p. 447. Me baso en la edición de Alfonso Méndez Plancarte de las Obras completas (OC) de
Sor Juana Inés de la Cruz (véanse, infra, las ediciones modernas y comentos considerados). Para las citas de las OC
remito, tanto en esta Introducción como en las anotaciones al poema, a los números que Méndez Plancarte asigna a
los textos (excepción hecha de los prólogos, las notas y los apéndices, donde indico el número del volumen corres-
pondiente) y, según sea el caso, al número de verso o página.
2
“Carta de Puebla” (20 de marzo de 1691). Alejandro Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor Juana. Cartas del
obispo de Puebla a Sor Juana Inés de la Cruz, Toluca, FOEM, 2015, p. 196.
3
Cf. Sor Juana Inés de la Cruz, Protesta de la fe, estudio introductorio de Alejandro Soriano Vallès, México,
Centro de Estudios de Historia de México Carso/Planeta, 2010. Asimismo, Alejandro Soriano Vallès, Sor Juana Inés de
la Cruz. Doncella del Verbo, Hermosillo, Editorial Garabatos, 2010, caps. “Ejercicios y ofrecimientos” y “Las Protestas
de la fe” e, infra, el apéndice.
4
Cf., verbigracia, Zeferino González, Historia de la filosofía, t. 2, Biblioteca Filosofía en Español, Oviedo,
Fundación Gustavo Bueno, 2014, p. 94, y Alejandro Soriano Vallès, El Primero sueño de Sor Juana Inés de la Cruz.
Bases tomistas, México, UNAM, p. 188, n. 144 (en adelante Bases tomistas).
5
En su edición suelta de El sueño (México, UNAM, 1989, p. XLV) Alfonso Méndez Plancarte explica:
“flexible y caprichosa combinación de endecasílabos y heptasílabos, libremente aconsonantados, sin ningún orden
fijo para las rimas y aun con la libertad de dejar sueltos algunos versos”.
6
En mi estudio Bases tomistas di menuda cuenta del carácter primordialmente aristotélico-tomista de la
obra; invito al lector interesado en pormenores a consultarlo.

9
 de tal manera, que no me acuerdo haber escrito por mi gusto sino es un papelillo que
llaman El sueño”.7
Aparte de su preferencia, esta declaración indica que para el 1 de marzo de
1691 (día en que está fechada la autobiografía) diversos interesados conocían la silva –en
copias manuscritas, pues la primera edición es la del Segundo volumen (Sevilla, 1692) 8
de las obras de la poetisa–. Ignoramos cuándo la compuso, pero creo que ( y esto es
sólo una hipótesis), en tanto no apareció en el primero de sus libros, Inundación castálida
(Madrid, 1689), formado con los papeles que la marquesa de la Laguna se llevó a
España en abril de 1688,9 bien pudo serlo en el lapso que va de la segunda mitad de
ese año a, si consideramos el tiempo necesario para que las transcripciones circularan
y fuesen leídas por quienes la titularían “El sueño”, la primera de 1690.10 La Décima
Musa tendría entonces entre 36 y 38 años.
Es evidente que desde que dejó sus manos la obra estimuló el asombro. Uno
de los censores del Segundo volumen, Juan Navarro Vélez, subrayó:

Pero donde, a mi parecer, este ingenio grande se remontó aun sobre sí mismo es en el
Sueño. Y creo que cualquiera que le leyere con atención lo juzgará así; porque el estilo
es el más heroico y el más propio del asunto; las translaciones y metáforas son muchas,
y son muy elegantes y muy propias; los conceptos son continuos y nada vulgares, sino
siempre elevados y espiritosos; las alusiones son recónditas y no son confusas; las ale-
gorías son misteriosas, con solidez y con verdad; las noticias son una Amaltea de toda
mejor erudición, y están insinuadas con discreción grande, sin pompa y sin afectación.
En fin, es tal este Sueño que ha menester ingenio bien despierto quien hubiere de
descifrarle, y me parece no desproporcionado argumento de pluma docta el que con
la luz de unos comentarios se vea ilustrado, para que todos gocen los preciosísimos
tesoros de que está rico.

Hasta donde sabemos, sólo uno de los coetáneos de Sor Juana, el escritor
canario Pedro Álvarez de Lugo y Usodemar (1628-1706), se aventuró a redactar el

7
Núm. 405, pp. 470-471.
8
Además de ésta, hubo cinco ediciones antiguas del Segundo volumen: tres en Barcelona, en 1693 y dos
en Madrid, en 1715 y 1725 (cf., Georgina Sabat de Rivers, Bibliografía y otras cuestiúnculas sorjuaninas, http://www.
cervantesvirtual.com/nd/ark:/59851/bmcgq777 [visitada el 10 de junio de 2016]).
9
El cronista Antonio de Robles (Diario de sucesos notables (1665-1703), ed. y pról. de Antonio Castro Leal,
vol. II, México, Porrúa, 1972) sitúa, efectivamente, en abril de 1688 la partida del antiguo virrey: “Miércoles 28, salió
para España el marqués de la Laguna, y mucho número de carrozas lo fueron a dejar hasta Guadalupe, con muchas
lágrimas de la virreina, a las tres de la tarde”.
10
Después de escrito lo anterior, me encontré con un artículo de Anna More que sostiene una hipótesis simi-
lar: la Fénix habría hecho el poema poco antes de la Respuesta (“Sor Juana’s Appetite: Body, Mind, and Vitality in «First
Dream»”, The Cultural Politics of Blood, 1500-1900, Kimberly Anne Coles et al. (eds.), Palgrave Macmillan, 2015). Véase,
infra, la n. 91 del apéndice.
Con referencia a esto, el señor Américo Larralde Rangel presentó una teoría según la cual, gracias a su “breve análisis
de astronomía básica” (El eclipse del Sueño de Sor Juana, México, FCE, 2011, p. 19), sería factible descubrir cómo en el
poema la religiosa “alude en sus versos a la fecha misma en que lo escribe y que, mientras en el cielo visible de la Ciudad
de México las constelaciones de La Nave Argos, El Can Mayor, Orión, Géminis, El Auriga, Las Pléyades, Los Peces, Cefeo,
El Águila y Sagitario destacan, desaparecen o están a punto de aparecer en el horizonte, la Tierra avanza en su giro y se
interpone entre el Sol y la Luna, a la que su sombra eclipsa” (idem). La fecha de ello, asevera Larralde luego de buscar en
los “datos de la NASA” (ibidem, p. 27) “en cuáles años había amanecido con Luna llena eclipsada y Venus de Lucero de la
mañana” (idem), sería “el 22 de diciembre de 1684” (idem). Desafortunadamente y a pesar del éxito granjeado entre algunos
comentaristas (cf. ibidem, pp. 131-132), la teoría de Larralde falla porque en El sueño no se habla de ningún eclipse de Luna.
Palmariamente, cual demostré en Bases tomistas (p. 84; cf., passim, todo el libro), dentro del esquema alegórico de la obra
“el «eclipse», el «empañamiento» de la Luna, por ser el suyo el primer cielo del mundo de lo incorruptible, representaría
la usurpación de lo divino; ésa es la razón de que tal intento no se logre: [para el alma protagonista de la obra] los límites,
aunque se trate de diversas maneras, son infranqueables”. Hay, además, otras causas por las que la teoría de Larralde fraca-
sa. Entre ellas, que las “constelaciones” de marras no coinciden con lo que Primero sueño describe (cf. Soriano Vallès, Sor
Filotea y Sor Juana…, pp. 164-166, n. 201 y la refutación de Rocío Olivares Zorrilla, “Sobre el quimérico eclipse del Primero
sueño: la astronomía de Sor Juana”, Etiópicas 11, Universidad de Huelva, 2015, pp. 1-38; véase infra la n. a los vv. 151-152).
10
comentario sugerido por Navarro Vélez.11 Desgraciadamente, éste concluye en el
verso 233 de los 975 que integran el poema. No obstante, aporta múltiples referencias;
entre ellas, exhibe cómo Primero sueño, por su gran complicación, no siempre fue bien
recibido. Así, Álvarez de Lugo finaliza complacido su anotación asentando:

Las tinieblas más obscuras con que quiso soror Juana Inés de la Cruz (ingenio bien
conocido) dar a conocer a todos la claridad de su ingenio (en un sueño que finge),
ya menos tenebrosas con la luz de algún comento, salen a escurecer el sentir afirmativo
de algunos que dijeron quiso este ingenio entendido dar en qué entender con versos
ajenos de inteligencia.12

Desde temprano resultó evidente que los lectores de la silva sorjuanina nece-
sitaban ayuda para comprenderla. Las palabras de Navarro Vélez resumen muy bien
el complejo entramado que la articula. Siguiendo la línea, Álvarez de Lugo, agotado
por la edad y la vista escasa, tras aseverar que ha “comentado en lo más dificultoso”,
delega la empresa en aquel que “quisiere ser el Teseo que continúe la entrada de este
oscuro labirinto y continuado enigma”.13
Fueron principalmente los exégetas de los siglos X X y X XI quienes, con
desigual mérito, asumieron el reto de ilustrar El sueño. Sería cansado (y, para nuestros
propósitos, innecesario) hacer el catálogo de sus estudiosos. En lo que resta aparece-
rán algunos de ellos. Baste aquí con mencionar al mayor de todos, el padre Alfonso
Méndez Plancarte, editor de las imprescindibles Obras completas de Sor Juana Inés de
la Cruz.14 Experto en literaturas latina, medieval, renacentista y barroca, así como en
filosofía, teología, conocimientos bíblicos e historia eclesiástica, ha sido, en nuestra era,
hasta el día de hoy y sin duda posible, el crítico mejor equipado para desentrañar los
arcanos de la literatura sorjuanina. Debemos, por tanto, a su sabia labor el allanamiento
moderno de las principales sinuosidades métricas y filológicas de El sueño. Su edición
ha desbrozado el camino a quienes posteriormente, con varia fortuna, han procurado
esclarecerlo.15
Distintas son las soluciones propuestas a los entresijos del escrito de la madre
Juana. Entre ellas, las referentes al título. Asienta Georgina Sabat de Rivers que en la
Respuesta la poetisa lo denomina “El sueño” y no “Primero sueño”. Agrega la analista
que lo propio hacen Navarro Vélez y Gaspar Franco de Ulloa, aprobantes del Segundo
volumen y, en el tercero, Fama y obras póstumas, Diego Calleja, su primer biógrafo.16
Acorde con Sabat: “ésa era la forma empleada por los contemporáneos de Sor Juana
que estaban cerca de su obra y de su persona.17 Lo de Primero se le añadiría por algún

11
Denominado, justamente y con gran probabilidad a causa de su sugerencia, Ilustración al Sueño. El texto
permaneció inédito hasta finales del siglo XX, cuando Andrés Sánchez Robayna lo dio a la imprenta (véanse, infra, las
ediciones modernas y comentos considerados). Ahí, Álvarez de Lugo reconoce (pp. 57-58) cómo, luego de leer el paso
citado de la censura de Navarro Vélez, “entreguéme, pues, con el aserto, con la seria afirmativa de varón tan erudito,
a poner mi desvelo en el que puso soror Juana en este Sueño”.
12
Ibidem, p. 158; la cursiva es mía.
13
Idem.
14
En 2009 el Fondo de Cultura Económica publicó una nueva edición del tomo I de las Obras de la Fénix
a cargo de Antonio Alatorre (véanse, infra, las ediciones modernas y comentos considerados), la cual, como la original,
contiene El sueño. Esta versión, además de estar hecha sobre la de Méndez Plancarte, es decir, de “aprovechar” sus
aportaciones al grado de parasitarla, introduce (también en el caso específico del poema) numerosos cambios inapro-
piados. Cf. Alejandro Soriano Vallès, “Para leer la Lírica personal de Sor Juana Inés de la Cruz”, Sor Juana polímata,
Pamela H. Long (ed.), México, Editorial Grupo Destiempos, 2013, pp. 108-132.
15
Quizá el principal trance de los amantes de la silva de la jerónima sea, entre la prodigalidad de lecturas,
discernir la pertinencia de las mismas. Cf., infra, el apéndice.
16
Op. cit., p. 21, n. 9.
17
En la edición de Lírica personal, Alatorre agregaría: “en efecto, así lo llaman los que lo leyeron antes de que
se imprimiera” (p. 486). Empero, es posible argüir que todo indica que Álvarez de Lugo entró en contacto con la obra a
través del Segundo volumen (cf. Álvarez de Lugo, pp. 57-58) y, no obstante, se refiere a ella simplemente como “Sueño”.
11
 editor deseoso de aproximar el poema de la monja a las famosas Soledades de Góngora
con vistas a la venta del libro, según he sugerido antes”.18
Tal vez tenga razón la sorjuanista y el nombre primitivo haya sido solamente
“El sueño”. Sin embargo, la letra de molde canonizó el numeral “Primero” y con él
se le asocia desde entonces. El motivo, como dice Sabat, pudo ser editorial (aunque
en el rótulo precedente se lee otra cosa): “Primero sueño, que así intituló y compuso la
madre Juana Inés de la Cruz, imitando a Góngora”. En sus notas, Méndez Plancarte
se pregunta: “¿Sería tal adjetivo de Sor J[uana] que planeara otros?”. 19 En la anotación
correspondiente, Antonio Alatorre supone que el editor, “bien informado, nos hace
saber que ella no lo llamaba así, sino como se expresa en el epígrafe, porque Primero
Sueño sugiere Primera Soledad, y ella se propuso competir con Góngora”.20 Octavio
Paz creyó “difícil que el editor se hubiese atrevido a añadir el adjetivo, primero, sin
mediar una indicación de la autora. Tal vez ella tenía pensado escribir un Segundo sueño
y de ahí la alusión a Góngora, autor de dos Soledades, la primera y la segunda”.21 Con
todo, la pista sobre el origen del título impreso de la silva de la Fénix la dio Américo
Larralde, quien comenta: “No porque planeara un segundo sueño, como sugiere
Octavio Paz, ni porque imitara a Góngora en el título de su Soledad primera, como
asegura Antonio Alatorre”,22 sino porque era uno de los momentos en que antaño
estaba dividido el día.23
Efectivamente, tras este indicio, ahora es fácil señalar que los romanos fraccio-
naban su jornada en distintas horas y de diversas maneras. Por ejemplo: la “declinación
de la medianoche”, “el canto del gallo” o galicinio, el “tiempo del silencio” o conticinio,
la “primera muestra de la luz del día” o dilúculo y la mañana. Asimismo: el conticinium
(i. e., “el primer sueño”), “la vuelta de la medianoche” o interpestum, el gallicinium y “el
despuntar del alba” (matutinum o ante lucem).24 Obviamente, el nombre impreso del
poema tiene aquí su origen.25
Refiriéndose a El sueño, explica Diego Calleja en su biografía de Sor Juana
que ella “no tuvo en este escrito más campo que éste: «siendo de noche me dormí;
soñé que de una vez quería comprender todas las cosas de que el universo se compone;
no pude, ni aun divisas por sus categorías, ni aun solo un individuo. Desengañada,
amaneció y desperté»”.
En la silva la Décima Musa cuenta cómo, tras anochecer, los seres van sucum-
biendo al embate del sueño hasta que, llegado el turno, describe el modo en que se
apodera de su persona. A partir de entonces, la descripción se centra en el soñar pro-
piamente dicho, o sea, en la aventura onírica. En el transcurso explica cómo, soñando
que su alma se separaba de su cuerpo, ésta ascendió para encontrarse de pronto a una
altura tal que intentó conocer, “de una sola vez”, intuitivamente. Al intento siguió el
fracaso, pues no consiguió entender nada; por lo cual se planteó la factibilidad de volver
a ensayarlo, sólo que ahora recurriendo al método aristotélico, que va considerando

18
Op. cit., p. 21, n. 9.
19
OC, I, p. 581.
20
P. 486.
21
Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México, FCE, primera reimpresión, 1985, p. 469.
22
Larralde, op. cit., p. 21.
23
Ibidem, p. 19. Véase infra la n. al título de la obra. Cf. también Olivares Zorrilla (op. cit.). Si se considera
la explicación de Olivares respecto a “que la división de las horas del día por los romanos varía en sus nomenclaturas
y que esto se debe a las diversas culturas que integraron el vasto Imperio Romano” (pp. 9-10), se entenderá por qué
Larralde carece de elementos para establecer que “en ese momento del día, alrededor de las 9:00 p.m., comienza
[El] Sueño” (op. cit., p. 21).
24
Véase infra la n. al título de la obra.
25
Olivares Zorrilla (op. cit., p. 8) cree que el hallazgo de Larralde es relativo. En efecto, según ella, “la
relatividad de este hallazgo es que en el poema de Sor Juana somos testigos de todas las partes de la noche, no
sólo del llamado [sic] en la traducción [de la Genealogía de los dioses paganos de Giovanni Boccaccio de la Editora
Nacional] que él leyó «primer sueño»”.

12
las cosas singularmente. Mientras repasaba los “grados” de estas “cosas” por los que
penosamente tendría que subir para, si fuese posible, acceder a la cima del conocimiento,
su persona comenzó a despertar y en el mundo a amanecer.
A lo largo de los años los críticos han propuesto distintas divisiones de Primero
sueño. Fundado en los “acontecimientos” del mismo, en Bases tomistas sugerí seccionarlo de
forma que del dormir del mundo (exterior) se pase al de la persona de Sor Juana (interior),
de éste al soñar, y –de manera inversa– del soñar al despertar de la Fénix (interior), y de él
al del mundo (exterior). Es necesario puntualizar que tal partición (no del todo original
hasta aquí) debe ser afinada por algunos elementos que enseguida mencionaré, cuya
elucidación se encuentra en las notas y desarrollé ampliamente en Bases tomistas. Dichos
elementos remiten, principalmente, a una conocida correspondencia establecida desde
antiguo, según la cual el hombre es microcosmos, i. e. “resumen” –por poseer sus caracte-
rísticas– del cosmos. Ahora bien, apelando a esta correspondencia se puede establecer
que, grosso modo, lo que “sucede” en el mundo exterior sucede en el interior, es decir, en
Sor Juana. Capital entre los elementos a mencionar es el que –tanto por sus similitudes
con la sombra que en la noche de la obra crece hacia la Luna, como por sus “efectos”– llamé
sombra interna. Se trata, someramente, de las emanaciones que, a semejanza de aquellas que
según la física antigua ascendían de la superficie terrestre al cielo, lo hacían del vientre al
cerebro humano. En El sueño se presenta, en la “figura” de la sombra de los versos iniciales
(sombra externa), no sólo la de la noche reconocida por todos, sino también otra, que es
precisamente la de las referidas emanaciones;26 de igual forma, mediante la noción de
microcosmos las explícitas emanaciones internas de que habla el poema están relacionadas
(tanto por su nombre como por su acción) con la “figura” de la sombra externa.
Fracciono así la silva, de modo que en su constitución se hallan cinco sec-
ciones: de éstas, dos corresponden a la sombra externa, dos a la interna y una al soñar.
La primera trata la ascensión de la sombra externa (vv. 1-191); la segunda, la ascensión de la
sombra interna (vv. 192-266); la tercera, el acto onírico (vv. 266-826), la cual subdividí,

26
En el libro de 1996 (“La invertida escala de Jacob: filosofía y teología en El sueño de Sor Juana Inés de la
Cruz”, Premio Nacional de Ensayo Sor Juana Inés de la Cruz 1995, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura, pp. 37-40),
antecedente de Bases tomistas, revelé la existencia en Primero sueño de estas emanaciones. Mi descubrimiento fue
reconocido por Rocío Olivares Zorrilla (“Avances en la anotación del Primero sueño, de Sor Juana Inés de la Cruz”,
Etiópicas 7, Universidad de Huelva, 2011, p. 68), quien posteriormente parece haber olvidado el –para llamarlo con
delicadeza– requisito académico de continuar dándome el crédito correspondiente. Así, en su artículo “El modelo
de la espiral armónica de sor Juana: entre el pitagorismo y la modernidad” (Literatura mexicana, vol. XXVI, núm. 1,
México, UNAM, 2015, p. 19), como si fuera algo obvio y que siempre hubiese sabido, asienta: “El elemento gaseoso es
lo primero que aparece en el poema, pues la descripción de la sombra nocturna la equipara a los vapores exhalados
por la tierra, una convención de origen aristotélico, retomada por los escolásticos y que fue compartida por Carlos
de Sigüenza y Góngora en su descripción de la formación de los cometas (256)”. A continuación, en la nota 15 de
esa página 19, la comentarista se apoya en Libra astronómica de Sigüenza, texto que yo ofrecí en 1996 (“La invertida
escala de Jacob…”, pp. 38-39) para probar mi hallazgo. En 2015, sin citarme, Olivares Zorrilla presenta el pasaje de
Sigüenza que, con igual fin, yo presenté mucho antes, en 2000, en Bases tomistas (p. 29: “era necesario que hubiese
alguna cosa donde se juntasen y consumiesen los hálitos, vapores, expiraciones y efluvios venenosos, que pasaron a la
región del aire”). Uno pensaría que, ya que no en el cuerpo del escrito, esa nota 15 de su artículo era el sitio pertinente
para que Olivares me otorgara el justo reconocimiento. Asombrosamente y como por no dejar, se limita a añadir (la
cursiva es mía): “Ver también Soriano Vallès: 20”. De esta manera tan disimulada, la analista no sólo evita decir que
está usufructuando mis aportaciones (la indicación de la página 20 en lugar de la 29 de Bases tomistas, mucho más
puntual, coadyuva a encubrir la fuente de las mismas), pero al insertar el “también” en la referencia, tácitamente nos
iguala, haciendo sentir al lector que, a semejanza de ella, yo di con el hecho (ignorado por todos, insisto, hasta que lo
divulgué en 1996) de que la descripción de “la sombra nocturna la equipara a los vapores exhalados por la tierra”. Un
caso aún peor es el de la tesis de licenciatura de Beatriz Gutiérrez Munch (Análisis de las figuras mitológicas en Primero
sueño de Sor Juana Inés de la Cruz, México, UNAM, 2001; asesorada por María Dolores Bravo Arriaga, quien desde
1995 conoce mi trabajo y, por tanto, debió exigir que se respetara), donde la autora, tras contentarse con mencionarme
fugazmente en las páginas 42, 85, 89 y 126, en las páginas 18-24, 41-43, 109 (n. 175) y 119 se adueña (con respecto
únicamente a este específico asunto de los vapores que la Tierra exhala, pues la ordeña que Gutiérrez Munch hace
de las explanaciones de mi libro va mucho más allá) de los conceptos y demostraciones de Bases tomistas (pp. 25-33),
parafraseándolos y sin brindar las indispensables remisiones. Es, por supuesto, muy bueno que los hallazgos se difundan,
pero estas –para decirlo, repito, lo más suavemente que puedo– apropiaciones, son inaceptables.
13
 de acuerdo con los “métodos” planteados en ella, en dos: la intuición (vv. 266-592) y la
deducción (vv. 593-826); la cuarta, la caída de la sombra interna (vv. 827-886) y la quinta,
la caída de la sombra externa (vv. 887-975). Como se aprecia, es una estructuración
fuertemente simétrica, donde el soñar es el centro de la obra y el resto está relacionado
con él de manera que el “nivel” microcósmico (es decir, el ascenso y caída de la sombra
interna) lo flanquea, mientras el macrocósmico (compuesto por el ascenso y caída de la
sombra externa) se encuentra, flanqueando a la vez a éste, en los extremos. Luego, no
sólo es factible apreciar cómo la autora va pasando de un “nivel” a otro (tanto al inicio
como al final del poema), sino cómo ambos niveles poseen exactas correspondencias.
Esto es muy importante, pues permite percibir, según señalé, que lo que ocurre en
el mundo ocurre en Sor Juana, y viceversa. Todo ello es patente, verbigracia, en que
tanto las “ascensiones” como las “caídas” de las sombras están en consonancia con
sendos fenómenos de oscurecimiento e iluminación; y en que ellas, que no se relacionan
únicamente entre sí por tales similitudes, por así decir, “físicas”, sino sobre todo por
las identificaciones filosóficas (i. e., debido, entre otras, a la noción mucho más amplia
de microcosmos), responden (al poder ir discursivamente de un nivel a otro) a lo que
podría llamarse secuencia ilativa coherente.27
Ahora bien, teniendo en cuenta lo anterior, ¿qué puede decirse, grosso modo, de
Primero sueño? Apuntemos brevemente que la Fénix nos habla de un oscurecimiento
inicial que, apoderándose del mundo y de ella misma, produce un sueño (y la poliva-
lencia de la palabra en español, enriqueciendo la obra al adensarla, permite el paso entre
planos cual si de universos se tratara) que se sueña como pletórico de luz y posibilidades
cognoscitivas; sueño en que, sin embargo, lo soñado, a pesar de hallarse “presente” ante
quien sueña, se aleja de él en cimas y abismos de incomprehensibilidad; sueño en que
la luz y las posibilidades no son sino soñadas y, por consiguiente, con el avance de la
verdadera luz, reconocidas como insustanciales.
Dadas tales condiciones, y si verdaderamente se desea ofrecer una interpre-
tación íntegra del poema, es fundamental averiguar cuál es la significación de dicho
oscurecimiento, primero, para entonces entender el carácter del sueño producido por
él y, finalmente y sin dejar de considerarlos, cuál es el de la iluminación. En el plano de
las metáforas empleadas, las cosas –si se atiende a que bajo la “figura” inicial de la som-
bra (externa) están representados no uno, pero dos fenómenos– son claras: la umbrosa
pirámide que ascendiendo de la Tierra pretende llegar al cielo de la Luna sin lograrlo,
está en el sitio tanto de la noche como de las evaporaciones mencionadas. Teniendo en
cuenta que ya señalé la correspondencia de éstas con los vapores que en el interior del
cuerpo producen el sueño (vv. 254 ss), resulta evidente que la acción de aquéllas en el
mundo debe ser similar a la suya en el hombre. Y dado que la sombra externa oscurece de
determinada manera al primero, también es palmario que un oscurecimiento proporcional
debe ocurrir en el segundo. En un nivel elemental de significación, estos oscurecimientos
son, por supuesto, los causantes del sueño (o sea, como ha oscurecido, puedo cerrar los
ojos y, en la “oscuridad” que vendrá al apropiarse el sueño de mí, podré soñar); empero,
si se mira con cuidado, es posible notar que el mismo sueño es ya un oscurecimiento,
porque, según mostré en Bases tomistas, las evaporaciones que, acorde con la fisiología
antigua, producían el sueño, a veces lo hacían de forma tal que mientras la sindéresis
(i. e., la capacidad de juicio del durmiente) quedaba suspendida, las imágenes oníricas
asumían el papel de reales. La característica, luego, de los sueños en que esto ocurre es
el oscurecimiento, desde que la capacidad de juzgar las imágenes por su relación con lo

27
En mi ensayo de 1996, antecedente de Bases tomistas, reflexioné sobre cómo “no basta con desentrañar
solamente algunas partes del poema para inducir de ellas su significación total, sino que, por el contrario, [hay] que
poseer una hipótesis que haga de éste una obra unitaria, en la que cada elemento esté integrado al resto en un único
conjunto, armónico, y, por lo mismo, poseedor de una sola y definitiva dirección” (“La invertida escala de Jacob…,
pp. 24-25). Cf., infra, el apéndice.
14
real es la esencia del conocimiento humano. Debido a ello, un sueño puede estimarse
oscurecimiento (aunque lo soñado sea un paraje inundado de luz) si se adopta el punto de
vista de la razón, privada de enjuiciar adecuadamente. Como es el juicio el que –para
expresarlo con una metáfora clásica del aristotelismo– da luz a nuestro entendimiento, si
falta él, hay oscuridad, y si se recupera, iluminación. Éste es el carácter de la iluminación
final de El sueño; carácter que, justamente por lo antedicho, es necesario entender en
ambos niveles: como iluminación del mundo y del hombre; iluminación, evidentemente,
antitética del oscurecimiento inicial y por relación al cual debe resolverse.28
La índole de dichos fenómenos la desarrollé menudamente en Bases tomistas.
Primero sueño habla de las condiciones y límites del conocimiento humano. Asunto a la
vez ético y religioso, remite necesariamente a los vínculos que lo ligan, en tanto fuente
de la verdad, con Dios. Problema metafísico y teológico, el núcleo de la silva indica
la dirección espiritual de Sor Juana: ¿hasta dónde es lícito y posible llegar al enten-
dimiento del hombre? ¿Cuál es la frontera natural del mismo y cuáles sus aspiraciones
legítimas? Estas preguntas, si se ubican correctamente en el terreno personal e histórico
de la Contrarreforma católica, muestran a una mujer consciente no sólo de sus com-
promisos, sino de la toma de posición efectuada ante los perturbadores planteamientos
(tanto “científicos” como sociales y, principalmente, morales) de la nueva ciencia euro-
pea. Y lo que vemos es a una Sor Juana decidida y definida: al ser humano, afirmará
con los escolásticos, le es dada una parcela de conocimiento: aquélla correspondiente
al mundo de lo sensible; desear conocer directamente (es decir, pretendiendo “ver” sin
intermediación ninguna) el universo de lo espiritual (Dios, sobre todo) constituye, más
allá de lo posible, un grave pecado de soberbia. En su biografía, anotó el padre Calleja
que “no escribió nuestra poetisa otro papel que con claridad semejante nos dejase ver
la grandeza de tan sutil espíritu”. Efectivamente, la autora de El sueño ha desplegado
todo el arsenal de sus conocimientos para hacernos sentir la fuerza del dilema central:
¿puede el hombre, usando del poder natural de su inteligencia sola, conocer a Dios?
Lo cual, con otras palabras, significa: ¿puede el hombre igualarse a Dios?29 La respuesta
final será, evidentemente, no. Entretanto, en el transcurrir del poema, la monja mostrará

28
El padre Leonardo Castellani cita una frase de Santo Tomás que éste tomó de San Agustín: “El hombre
conoce a Dios en todo lo que conoce, pues ninguna verdad podría conocer a no ser en la luz de la omnicomprensiva
y omnipenetrante Primera Verdad” (De Kirkegord a Tomás de Aquino, Buenos Aires, Editorial Guadalupe, 1973, p. 132).
En cierta ocasión, el padre Aureliano Tapia Méndez, descubridor de la Carta de Monterrey, me dijo de la iluminación
final de El sueño: “ese sol es Cristo”. Si tenemos en cuenta lo anterior, se podría afirmar que, en determinada manera
anagógica, el amanecer de la obra es el sitio donde se logra (cuando menos parcialmente) el afán del alma protagonista
de la misma, pues no sólo es capaz de conocer en su luz las cosas sensibles, pero a través de ellas a Dios, que es su
Causa y la luz de la Primera Verdad. En la Respuesta Juana Inés describió al obispo de Puebla cómo “estudiaba en
todas las cosas que Dios crió, sirviéndome ellas de letras, y de libro toda esta máquina universal. Nada veía sin refleja;
nada oía sin consideración, aun en las cosas más menudas y materiales; porque como no hay criatura, por baja que
sea, en que no se conozca el me fecit Deus, no hay alguna que no pasme el entendimiento, si se considera como se
debe” (núm. 405, p. 458). Enseña San Agustín en su Sermón 68 (6): “Alius, ut inveniat Deum, librum legit. Est quidam
magnus liber ipsa species creaturae: superiorem et inferiorem contuere, attende, lege. Non Deus, unde eum cognos-
ceres, de atramento litteras fecit: ante oculos tuos posuit haec ipsa quae fecit. Quid quaeris maiorem vocem? Clamat
ad te caelum et terra: Deus me fecit.” (http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_088_testo.htm –visitada el 13
de junio de 2016). (“Otra persona, para encontrar a Dios, lee el libro. Es, sin duda, un gran libro la misma hermosura de
la creación. Contempla, mira, lee su parte superior y su parte inferior. Dios no hizo letras de tinta, mediante las cuales
pudieras conocerle: puso ante tus ojos esas mismas cosas que hizo. ¿Por qué buscas una voz más potente? A ti claman
el cielo y la tierra: «Dios me hizo»” –traducción de Pío de Luis Vizcaíno, OSA.)
29
Explica Castellani (op. cit., p. 140) que “la analogía de nuestro conocimiento depende de su origen y
muestra su imperfección. Escoto y después Suárez defendieron que el ser de Dios y el Ser de la Creatura no eran
análogos sino unívocos; que la esencia y la existencia no se distinguían; y que las ideas eran signos de las cosas –sin
indicar cómo. Fueron los cismáticos de hacia [sic] Sto. Tomás; y como todo cisma engendra una herejía, vino Descartes
con su pecado de angelismo a hacer depender el Ser del conocer y no al contrario; y sobre él se erigió el sacrilegio
de hacer igual el conocer del hombre no ya al del ángel sino al de Dios. Y aquí naufragó en la impiedad la filosofía
moderna («Hegel que no hace más que hablar de Dios es el principal causante del ateísmo moderno» –dice su traductor
y comentador francés, el eminente crítico Henri Niel)”.
15
 que el espíritu humano no es, de ningún modo, cosa despreciable: fruto divino, criatura
hecha a semejanza de su Creador, el hombre –como en verdad el universo entero– habla
la gloria de Aquel a quien busca.
A la manera de todas las obras maestras, en su intemporalidad Primero sueño
pertenece a su época y lugar. Literariamente, como Sor Juana profesaba la máxima
admiración al “Virgilio cordobés” y “Apolo andaluz”, fue la ocasión, cual muy bien
dice Méndez Plancarte, para

darle rienda a suelta a su muy explicable gusto de correr parejas con Góngora en
el hipérbaton latinizante, la sabia obscuridad de las alusiones, la saturación de cul-
tismos y la vasta estructuración de un grave canto lírico-descriptivo, o sea, en los
caracteres más refinadamente doctos e intelectuales, y que más congeniaban con sus
capacidades y complacencias.30

Todo ello “lo cumplía este Sueño, tan evidentemente trabajado «imitando
a Góngora» –tal como lo subrayan sus editores– y tan lucientemente constelado de
perpetuas reminiscencias. El mayor homenaje que, en todo el orbe, se haya nunca
rendido al grande don Luis”.31
Sin embargo, esto no debe ocultarnos la acentuada originalidad del poema,
que partiendo del exiguo campo sintetizado arriba por Calleja, despliega el tupido y
puntual abanico de “la entera realidad de la Creación y aun de todo el Ser, lo mismo
la visible que la invisible”.32
Teológica y filosóficamente Primero sueño es una obra escolástica, de carácter
tomista. Pertenece, como es lógico y según acabo de asentar, a su tiempo y espacio.
El ambiente cultural de la Nueva España de la segunda mitad del siglo XVII fue el de
la Reforma católica, surgida del Concilio de Trento.33 En él, el realismo aristotélico-
tomista de la ciencia escolástica medieval se impuso (por motivos, entre otros, de
exégesis, didáctica y apologética) 34 al espiritualismo platónico, neoplatónico y pseudo-
hermético renacentista. Aunque durante las postreras décadas la moda crítica en torno
a Primero sueño ha porfiado en vincularlo a este último, ofreciendo a través suyo un cariz
heterodoxo marcadamente esotérico y multiculturalista,35 ajeno por completo al medio
intelectual y religioso de Sor Juana, lo cierto es que los conceptos de origen platónico,
neoplatónico y pseudohermético presentes en el poema son, en su casi totalidad, de
estirpe innegablemente tomista, en tanto fueron incorporados, centurias atrás, a dicha
filosofía.36 Entre la multiplicidad de lecturas existentes, la tomista ha sido la única capaz
de dar cuenta, desde un solo paradigma, verso por verso y, consiguientemente, sin recurrir

30
“Introducción” a Sor Juana Inés de la Cruz, El sueño, op. cit., p. XXXI.
31
Idem. El lector encontrará que en ocasiones me he servido del estudio de Rosa Perelmuter Pérez
(Noche intelectual: la oscuridad idiomática en el Primero sueño, México, UNAM, 1982), donde “se analizan dos recur-
sos estilísticos notorios y definidores: el cultismo y el hipérbaton” (ibidem, p. 17). Entre otras cosas, la autora muestra
cómo (ibidem, pp. 45-46) “la variada gama de palabras en [su] muestrario pone de manifiesto la divergencia entre el
vocabulario de Sor Juana y el de Góngora: hay términos de la escolástica (categoría, ente, estimativa, inmaterial, inte-
grante, intelectivo, perfeccionante, etcétera); tecnicismos cosmográficos y geométricos (céntrico, circular, circunscribir,
confinante, conglobar, conticinio, cuantidad, dimensión, dimidiar, diurno, elevación, estatura, línea, recto, reducción,
simetría, sublunar, superficie, universo, etcétera); términos de música (intercadente, long[o], máxima, mensura, pau-
tar); de la medicina (arterial, cerebro, científico, contagio, empírico, flemático, húmedo, membrana, musculoso, pulmón,
quilo, respirante); y otros de uso general (ambiente, anhelo, aparente, apetecer, apreciar, exterior, mansión, susurro,
etcétera)”. De forma que “el estudio de los vocablos cultos nos permite comprobar que el poema no es ni «imitación
servil» ni «extensa imitación» de Góngora, y que la presencia de cultismos en sí no demuestra, como quiere [José
Pascual] Buxó, «la total dependencia de su modelo»” (ibidem, p. 46).
32
Méndez Plancarte, “Introducción” a Sor Juana Inés de la Cruz, El sueño, op. cit., p. XXXIII.
33
Cf., infra, la n. 38 del apéndice.
34
Idem.
35
Cf., infra, el apéndice.
36
Idem.
16
ni a supresiones, ni a saltos interpretativos, ni a parches, ni a componendas doctrinales, ni
a caprichosos eclecticismos, del contenido unitario de la silva sorjuanina.
La escolástica fue, según acabo de referir, la ciencia del mundo católico de
la Décima Musa. Fue la ciencia que ella cultivó y en la que adquirió nombradía.37
En El sueño es ostensible. Quizá el pasaje donde mejor se note sea el que en Bases to-
mistas llamé de los Días de la Creación.38 El recurso a la teología de la Escuela permite
descubrir su existencia.39
En este periodo, ubicado entre los versos 625 y 703, la monja se valió de las
tradicionales nociones filosóficas de escala perfectiva del ser y microcosmos, reconocidas
por la generalidad de los comentaristas. Empero, también acudió a la antigua tradición
teológica “hexameral” judeo-cristiana, presente en sus Ejercicios de la Encarnación. 40
Es sumamente interesante verificar el modo en que ella, partiendo del dogma católico
de la Creación divina del mundo, 41 siguió paso a paso42 el ancestral desarrollo teológico
de las jornadas del Génesis que, dentro de la escolástica, desemboca en los misterios de
la fe de la Encarnación del Verbo de Dios y la Redención (vv. 696-703). 43 La herme-
néutica tomista evidencia, luego, que Primero sueño no es, como tanto se ha machacado,
ni un poema deísta, ni neoplatónico, ni pseudohermético, 44 ni meramente filosófico,
sino una obra católica de teología escolástica.
En su composición –según indiqué al inicio– la notable escala de las artes
y ciencias ancilares sirve, tal y como quedó sintetizado en la Respuesta a Sor Filotea,
al sentido orquestado por la ciencia reina. La plétora de conocimientos inherente a
El sueño es abrumadora. En las notas he procurado ofrecer, contextualmente y a manera
no sólo de ilustración sino de guía para el lector, la parte medular de ella.

A. S. V.

37
Véase, supra, la n. 3.
38
Cf. Soriano Vallès, Bases tomistas, pp. 279-302.
39
Cf., infra, el apéndice, n. 90.
40
Cf. Soriano Vallès, Bases tomistas, pp. 281-282 y 285.
41
Ibidem, p. 282.
42
Cf. ibidem, pp. 279-316.
43
Ibidem, pp. 308-316.
44
Cf., verbigracia, Paz, op. cit., p. 490.
17
 Abreviaturas y siglas

Aut. Diccionario de autoridades, ed. facs., 3 vols., Madrid, Gredos, 1976.

DR AE Diccionario de la Real Academia Española, Madrid, 2001.
OC Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz (véase ediciones modernas y
comentos considerados).
Tes. Covarrubias, Sebastián de. Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid,
Luis Sánchez, 1611.

Ediciones modernas y comentos consider ados

[Alatorre] Sor Juana Inés de la Cruz, Lírica personal, ed., intr. y notas de Antonio
Alatorre, México, FCE, 2009.
[Álvarez de Lugo] Para leer “Primero sueño” de Sor Juana Inés de la Cruz, Andrés Sánchez
Robayna, México, FCE, 1991.
[Méndez Plancarte] Sor Juana Inés de la Cruz, Lírica personal (t. I de Obras completas,
México, FCE, 4 ts.: 1951, 1952, 1955 y 1957, el último editado por Alberto
G. Salceda).
[Sabat y Rivers] Sor Juana Inés de la Cruz, Poesía, teatro, pensamiento, lírica personal,
lírica coral, teatro, prosa, intr., ed. y notas de Georgina Sabat de Rivers y Elías
Rivers, Madrid, Espasa Calpe (Biblioteca de literatura universal), 2004.
[Pérez-Amador] El precipicio de Faetón. Nueva edición, estudio filológico y comento de Primero
sueño de Sor Juana Inés de la Cruz, Madrid, Iberoamericana-Vervuert, 1996 y
El precipicio de Faetón. Edición y comento de Primero sueño de Sor Juana Inés de
la Cruz, Madrid, Iberoamericana-Vervuert/UAM-Iztapalapa, 2015.

19
 Primero
sueño

que así intituló y compuso la madre Juana Inés de la Cruz,

imitando a Góngor a .

Primero sueño: Los romanos, explica en la Agricultura cristiana Juan de Pineda, medían
el día civil o político “dende una media noche hasta otra media”. Así, alude
a las secciones del tiempo nocturno que trae Macrobio en las Saturnales
(I, 3, 12): la “declinación de la medianoche”, “el canto del gallo” o galicinio, el
“tiempo del silencio” o conticinio (“porque la gente y los gallos se sosiega”),
la “primera muestra de la luz del día” o dilúculo y, finalmente, la mañana
(Primera parte de los Treinta y cinco diálogos familiares de la agricultura
cristiana, Salamanca, Pedro de Adurza y Pedro López, 1589, II, 27). Véase
la n. a los vv. 151-152. El primero sueño era, según las Décadas de Tito Livio,
“cuando la noche comenzaba a cerrarse” (cf. la trad. de Pero López de Ayala).
Martín Cortés Albacar (Breve compendio de la esfera, Sevilla, Antón Álvarez,
1551, II, 104): “Los antiguos dividían la noche en cuatro cuarteles, dando
tres horas a cada cuartel, y en estas cuatro partes hacían velar la gente de
guerra. En el primer cuartel, que llaman conticinium, que decimos el primer
sueño, velaban todos. En el II, que llamaban interpestum, que es la vuelta
de la medianoche, velaban los mancebos. En el III, que decían gallicinium,
que es cuando los gallos cantan, velaban los caballeros de mediana edad.
En el cuarto y último cuartel, matutinum o ante lucem, cuando ya quiere ser
de día, velaban los caballeros ancianos; y de aquí se entiende la primera y
segunda y tercera vigilia de la noche”. En la Respuesta Sor Juana llama a su
poema, sencillamente, El sueño. Ahí dice: “no me acuerdo haber escrito por
mi gusto sino es un papelillo que llaman El sueño” (núm. 405, pp. 470-471).

21
 Piramidal, funesta, de la tierra
nacida sombra, al cielo encaminaba
de vanos obeliscos punta altiva,
escalar pretendiendo las estrellas;
5 si bien sus luces bellas
–exentas siempre, siempre rutilantes–

1-6: La sombra que “nace” de la Tierra es, dentro de la cosmografía geocéntrica del medio
cultural de Sor Juana, la oscuridad producida por el movimiento del Sol, el
cual, al iluminar uno de sus hemisferios, deja sumido al otro en tinieblas que,
con forma cónica o “piramidal”, se “encaminan” hacia las estrellas. Se trata,
en primera instancia, del fenómeno físico del anochecer. Cuando la sombra
se proyecta sobre la Luna ocurren las fases y eclipses de ésta. Explica fray
Luis de Granada: “Pues esto vemos por experiencia: que cuando el sol de
noche está de la otra banda del mundo debajo de la tierra, la sombra della se
va siempre estrechando, de modo que no llega más que al cielo de la luna, y
por eso la eclipsa cuando acierta a ponerse debajo de la tierra enfrente della,
mas allí fenece esta sombra, de modo que no llega al tercero cielo, donde
está el lucero del alba, el cual [no] se eclipsa [sic], porque la sombra de la
tierra no llega a él. Lo cual abiertamente declara ser el sol, que tan pequeño
nos parece, mayor que todo el cuerpo de la tierra y agua, pues cuando él
está debajo de la tierra la sombra della siempre se va ensangostando de tal
manera que no pasa del cielo de la luna, que es el que está más vecino a no-
sotros” (Introducción del símbolo de la fe, José María Balcells (ed.), Barcelona,
Bruguera, 1984, I, 38). De acuerdo con la versión española de Gerónimo de
Huerta de la Historia natural de Cayo Plinio Segundo (Madrid, Luis Sánchez,
1624, II, 10), “no es otra cosa la noche sino sombra de la Tierra. Pero la figura
de la sombra es semejante a un montón o peonza vuelta al revés, porque
solamente entra en forma de pirámide, y nunca excede el alto de la Luna,
porque ninguna otra estrella se escurece de aquella manera. Y esta tal figura
siempre acaba en punta”. Álvarez de Lugo (p. 62): “La sombra, pues, que la
tierra hace (porque el sol entonces se halla debajo de su globo terrestre), es
llamada, de los que tratan de la natural filosofía, sombra piramidal, como
aquí soror Juana. Porque pyr en lengua griega es lo mismo que fuego, y la
forma que guarda una pirámide (de quien se deriva el adjectivo piramidal)
es parecida a una llama” (véanse las nn. a los vv. 360-364 y 399-407). Con
respecto al v. 1, Ezequiel A. Chávez opinaba que debía pronunciarse piramí-
dal, “grave aquí, no aguda”, en tanto “que piramidál cae, y piramídal vuela”
(Sor Juana Inés de la Cruz. Su misticismo y su vocación filosófica y literaria,
México, Asociación civil Ezequiel A. Chávez, 1968, p. 128). Francisco José
Freire, “Cândido Lusitano” (Diccionario poético, para uso dos que principiaõ
a exercitarse na poesia portugueza, t. II, Lisboa, Francisco Luis Ameno, 1765),
da para la voz “sombra”: “Medonha, espantosa, enorme, pavorosa, formidável,
22
 terrífica, horrífica, horrível, horrenda, hórrida, horrorosa [...] aparente, tênue,
falaz, enganosa, enganadora, mentirosa, nocturna [...] triste, lúgubre, funesta...”.
Gaspar Agustín de Lara (Obelisco fúnebre, pirámide funesto, Madrid, Eugenio
Rodríguez, 1684, I): “Aquellas luces, digo, siempre bellas”.
6: Sabat y Rivers: “esentas”; que “significa aquí «libres»”.

la tenebrosa guerra
que con negros vapores le intimaba
la pavorosa sombra fugitiva

8-9: Bajo la figura de la sombra se halla también representada la de los “negros vapo-
res” que, acorde con la cosmología antigua, eran las emanaciones que se
desprendían de la Tierra. Así, explica Carlos de Sigüenza y Góngora, cada
noche ésta produce “exhalaciones gruesas, pingües, nitrososas y sulfúreas”,
las cuales ocupan la “primera región del aire”. Dichas exhalaciones tenían
carácter nocivo, pues constaban de “partículas mordaces, deletéreas, co-
rrosivas y acrimoniosas”. Sin embargo, a través de ellas quedaba “libre y
purgada de tan malas cualidades esta parte inferior de la atmósfera que
habitamos” (Libra astronómica y filosófica, 2a. ed. moderna, México,
UNAM, 1984, p. 12. Cf. Bases tomistas, pp. 27-29). Las evaporaciones
de la Tierra eran asimismo causantes de fenómenos como la lluvia, las
tormentas y los vientos (cf. núm. 215, vv. 225-37). Sobre pavorosa, Pérez-
Amador (2015) menciona a Covarrubias, para quien “significaba, en época
de Sor Juana […]: «el temeroso»”, de modo que, de acuerdo con él, estos
vv. no hablarían “de una sombra que provoca pavor, sino de una sombra
temerosa”. Empero, Aut. define pavoroso como “lo que causa o infunde
pavor o espanto”. Este sentido concuerda con el de los vv. 57 (“capilla
pavorosa”), 717 (“las cavernas pavorosas”) y 914 (“con nocturno cetro
pavoroso”). Véase la n. a los vv. 1-6.

10 burlaban tan distantes,

que su atezado ceño
al superior convexo aun no llegaba

12: El superior convexo, es decir, la esfera de la Luna; la primera de las diez u once que,
a partir de la Tierra, formaban el universo concéntrico ptolemaico. Méndez
Plancarte apunta que “la sombra llegaba hasta el «cóncavo» de «la esfera
de la Luna» [...] mas no pasaba al otro lado de esa bóveda, y así, no llegaba
a su «convexo»...”. Véase la n. a los vv. 302-305.

del orbe de la diosa

que tres veces hermosa
15 con tres hermosos rostros ser ostenta,
23
 13-15: Refiere Pedro Sánchez de Viana (Las transformaciones de Ovidio, Valladolid,
Diego Fernández de Córdova, 1589, pp. 144-145) que “Apolodoro dice que
la misma es Hécates que Proserpina y Luna [...] fue también llamada Trivia
o, como dice Vergilio, por ser tres: Hécate, Proserpina y Luna. Otros porque
la Luna se ve con tres caras: creciente, llena y menguante, como dice el
Poeta Español [Juan de Mena] en la Coronación: «Después que el pintor del
mundo/ paró nuestra vida ufana/ mostraron rostro jocundo/ fondón del polo
segundo/ las tres caras de Diana»”. Álvarez de Lugo (p. 67): “Se refiere a su
creciente, su plenilunio y su menguante”. Asimismo (ibidem, p. 69): “El curso,
pues, de la luna (hasta donde más se extiende a descubrir su hermosura)
se acaba en quince noches. Y en estos quince versos más y menos oscuros
(como lo son las noches de la luna hasta su plenilunio) se muestra más que
claro el ingenio, el acumen de esta mujer heroica”. Antonio Alatorre cree
que “la expresión tres veces hermosa [...] no se refiere aquí a la compleja
relación de la Luna con Diana y Hécate, sino simplemente a los rostros o
fases de la Luna”. Véase la n. al v. 721.

quedando sólo dueño

del aire que empañaba
con el aliento denso que exhalaba;

16: Sabat y Rivers: “Aquí, como en otros pasajes, el editor puede vacilar entre el adverbio
(sólo) y el adjetivo (solo); aquí el sentido pide el adverbio”.
16-18: El “atezado ceño” de la “pavorosa sombra”, era, a través “del aliento denso que
exhalaba”, únicamente “dueño” del “aire que empañaba”. La cosmología
del Mundo Antiguo describía diez u once orbes, esferas o cielos incorrupti-
bles. Opuestamente, bajo el orbe de la Luna imperaba la corrupción de los
cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que se creía conformaban los
cuerpos llamados sublunares. La atmósfera de la Tierra, que era el espacio
existente entre el cielo de la Luna y nuestro planeta, estaba constituida por
tres “capas” o regiones diversas del elemento aire. Explica Granada (op.
cit., I, 7) cómo “la primera y más alta parte dél está junto al elemento del
fuego, y por eso es calidísima, conforme a la calidad de su vecino. La más
baja, que está junto a la tierra y al agua, es templada, mas no deja de tener
(mayormente en algunos tiempos) calor, por razón de la reflexión de los rayos
del sol que hieren la tierra. Mas la parte del aire que está en medio destos
dos extremos es frigidísima, porque huyendo destos dos extremos, se recoge
y reconcentra dentro de sí mesma, y así está más fría...”. El “aliento denso
que exhalaba” la sombra se refiere a los “negros vapores” del v. 8. Son, en
primera instancia, las emanaciones nocivas de la Tierra, porque, como in-
dica Sigüenza, “lo que corrompe el aire (origen de las pestes, mortandades,
sequedades y terremotos, etc.) son los hálitos, efluvios y evaporaciones del
globo terráqueo...” (op. cit., p. 14. Cf. Bases tomistas, pp. 27-29).
24
 y en la quietud contenta
20 de imperio silencioso,
sumisas sólo voces consentía
de las nocturnas aves,
tan obscuras, tan graves,
que aun el silencio no se interrumpía.
25 Con tardo vuelo y canto, del oído
mal, y aun peor del ánimo admitido,
la avergonzada Nictimene acecha

27: Relata Baltasar de Vitoria (Segunda parte del Teatro de los dioses de la gentilidad,
Madrid, Juan de Ariztia, 1738, IV, 8) que “cuenta su historia Higinio, y es de
esta manera: Nictimene fue hija de un rey de la Isla de Lesbos, [...] Ovidio
[Las metamorfosis] dice que, enamorada Nictimene de su padre, hizo una
estratagema, de suerte que el padre, sin saber que se juntaba con ella, cometió
el delito no pensado; aunque Higinio dice que él la forzó muy contra la volun-
tad de ella. Al fin ella, llena de empacho y de vergüenza, se fue huyendo a
los montes, donde estuvo escondida hasta tanto que la diosa Palas, teniendo
lástima de ella, la convirtió en lechuza; y permanece en aquella vergonzosa
confusión del deshonesto delito que cometió con su padre, y como la diosa
la cobró afición, la admitió en su compañía”. Tal “lo dice Andreas Alciato
en la Emblema 19, y su comentador Claudio Minoc, y Vincencio Cartario
en el lib. de las Imágenes de los dioses”. Sobre Nictimene explica Juan de
Pineda (Segunda parte de la agricultura cristiana, Salamanca, Diego López
y Pedro de Adurza, 1589, XX, 39): Filaletes: “Las razones porque los poetas
fingieron haberse convertido Nictimene en lechuza son que ambas tienen
un mesmo nombre, pues Nictimene griego y noctua latino quiere decir
ave nocturna; y también por la propriedad de la lechuza, que de día está
escondida y de noche sale a cazar; y ansí se dice que de vergüenza de sus
pecados Nictimene se escondió en los montes; y como las aves persiguen
a la lechuza con su natural enemistad, ansí era Nictimene aborrecida de
las gentes. Lo dicho es para cumplir con las razones de la aplicación de la
fábula a las propriedades de la lechuza, mas la razón natural de no andar
de día la lechuza es tener los ojos tiernos, que no sufren la fortaleza de
la luz del día (como lo ponderó Aristóteles), y por eso caza de noche”.
Apunta Sebastián de Covarrubias que la lechuza “significa el silencio y la
taciturnidad” (Tes., s. v. “corneja”). Pineda (Segunda parte..., XX, 39) aclara:
“El decirse que la lechuza sea tenida por ave de Palas o Minerva, se funda
en su esconderse, porque la sabiduría, entendida por Minerva, en secreto
mora, y mala es de descubrir, y pocos la sacan de rastro, y en la soledad
se alcanza la sabiduría, que no entre la trápala de la gente popular”. Cf. el
Neptuno alegórico (núm. 401, p. 390).

25
 de las sagradas puertas los resquicios,
o de las claraboyas eminentes
30 los huecos más propicios
que capaz a su intento le abren brecha,
y sacrílega llega a los lucientes

32-38: Explica Covarrubias que lechuza “en latín se llama noctua, porque vuela de
noche. Díjose lechuza, cuasi lecythusa, del nombre lecythus, que vale
aceitera, y es tanto como si dijésemos ave aceitera, por cuanto acude a
comerse el aceite de las lámparas...” (Tes., s. v. “lechuza”). Andrés Ferrer
de Valdecebro (Gobierno general, moral y político hallado en las aves más
generosas y nobles, Madrid, Francisco Medel del Castillo, 1728, p. 262)
hace ver que el alimento de la lechuza “es ratones, no aceite, que el decir el
vulgo que le bebe y se sustenta dél es porque le ofende tanto la luz que va
a apagar la de las lámparas y derrama el aceite con el movimiento”. En el
v. 32, Sor Juana llama a Nictimene “sacrílega” seguramente porque, como
recuerda el Duque de Medinaceli en el “Prólogo” a la nueva edición del
Arte de ballestería y montería de Alonso Martínez de Espinar (Madrid, E. P.
E. S. A., 1946, p. xvii), a esta ave se atribuía “una marcada afición a beberse
el aceite de las lámparas que hay en las iglesias”. Álvarez de Lugo (p. 71):
“La lechuza, ave nocturna, a quien llaman los vulgares coruja, y nuestra
poetisa Nictimene, aguarda a que el sol apague con la noche sus luces; para
apagarlas ella a los sacros faroles de los templos, a las lámparas se arroja
para agotar su aceite”. Asimismo (ibidem, p. 74): “Perdiendo (en ver autores)
el aceite y el trabajo (como dicen vulgarmente), no he hallado que sea amiga
del aceite la lechuza, para entrarse en los templos a agotar a las lámpara el
suyo. Pero vulgarmente corre que vuela hacia ellas y las deja extinguidas”.
Baltasar Gracián dice en El criticón (Madrid, Pablo de Val, 1664, p. 442):
“estos escritos no huelen a aceite, no son de lechuza apolínea”.

faroles sacros de perenne llama

que extingue, si no infama,
35 en licor claro la materia crasa

35: Sabat y Rivers: “el licor”. Alatorre, pese a reconocer que “todas las ediciones dicen
en licor”, imprime “el licor”, aduciendo “un en ininteligible”; de modo que,
para él, la lectura de estos vv. sería: “llega a los faroles, que extingue, con-
sumiendo el licor, la materia crasa...”. Empero, la prosificación de Méndez
Plancarte esclarece el sentido original: “consumiendo o bebiéndose su aceite:
la materia crasa –o la «grasa»–, convertida en claro licor...”. En sus “Notas
al Primero sueño de Sor Juana” (Nueva revista de filología hispánica, t. XLIII,
núm. 2, México, El Colegio de México, 1995, p. 383), Alatorre había dicho:
“yo quitaría la coma de infama...”. Su edición la conserva.
26
 consumiendo, que el árbol de Minerva

36: Apunta Nicolas Caussin (La corte divina o Palacio celestial, t. IV, Barcelona, Juan
Piferrer, 1718, p. 333) que, según la fábula de Prometeo, Minerva es la pru-
dencia y el Sol la caridad: “Y en fin, siguiendo el asunto, se ajustan todas
las circunstancias: en el laurel que se dedica al Sol, que es la caridad, y en
la oliva, árbol de Minerva, que es la prudencia; pues del laurel herido salen
centellas, de la oliva exprimida, luces; y así, sin la caridad y prudencia, son
oscuras sombras las humanas acciones, y con sus solicitados esplendores
tienen espíritu y lucimiento”. Cf. el Neptuno alegórico (núm. 401, p. 390).
Álvarez de Lugo (p. 75): “Y, así, la oliva tuvo a Palas por patrona. Consta de
Plinio, de Virgilio, de Ovidio y del emblemista latino [Alciato]”.

de su fruto, de prensas agravado,

congojoso sudó y rindió forzado.
Y aquellas que su casa

39-52: Las hijas de Mineo o Minias, llamadas Mineidas (Ovidio, Las metamorfosis,
IV). Álvarez de Lugo (p. 77) da sus nombres: Alcitoé, Arsione y Leucotea.
Comenta Baltasar de Vitoria (Primera parte del Teatro de los dioses de la
gentilidad, Salamanca, Antonia Ramírez, 1670, II, 30): “Como aquellos falsos
dioses de la gentilidad eran deshonestos y sucios y, dice Luis Vives, gusta-
ban que los que celebraban sus fiestas las hiciesen obscena y torpemente;
y ningunas de todas las de los demás dioses lo eran tanto como las de este
abominable dios, las cuales condena grandemente San Agustín; y el proprio
Baco condenaba y castigaba a los que no se querían hallar a celebrarlas.
Dícese que andando las mujeres tebanas celebrando una noche las fiestas
de Baco con adufes, sonajas, panderos y otros instrumentos músicos; con
vocería, estruendo y grita; con tirsos y ramas en las manos; solamente Achi-
toe y sus hermanas, hijas de Minea, dice Ovidio que no quisieron salir a la
fiesta. Antes, ocupadas ellas y sus criadas en hilar, devanar y otros oficios de
mujeres caseras, se estaban bien entretenidas contando cuentos y patrañas
para engañar con esto al trabajo y divertir el sueño [...] En fin, las Mineides
se ocuparon en éstos y otros cuentos, y en el ejercicio de su labor, sin hacer
caso de las fiestas bacanales. Enojado el dios Baco de que en sus fiestas se
trabajase y de que éstas no acudiesen a celebrarlas, hizo que los telares
y los demás instrumentos de su labor se convirtiesen en ramos de hiedra, y
a ellas las transformó en tristes y nocturnos murciégalos; de que afrentadas
y corridas de verse en tan fieras figuras, no se atreven a andar de día, sino
de noche a sombra de tejados. También cuentan esta fábula Piero [Vale-
riano], Apolodoro, Natal Comite [Conti] y Claudio Minoc. El cual dice que
estas Mineidas se convirtieron en murciégalos, como también Creosonte
Ateniense, discípulo de Sócrates, que de puro estudiar y trasnochar vino a
27
 deshacerse, disminuirse y consumirse, hasta que se hizo murciégalo, como
lo dice Suidas”. Comenta Álvarez de Lugo (p. 77): “Viéndose, pues, por
soberbias, transformadas en diferentes formas...”.

40 campo vieron volver, sus telas hierba,

a la deidad de Baco inobedientes
–ya no historias contando diferentes,
en forma sí afrentosa transformadas–,
segunda forman niebla,
45 ser vistas aun temiendo en la tiniebla,

44-45: Dice Basilio Ponce de León: “la mentira es de casta de lechuza o murciélago,
que aborrece la luz y ama las tinieblas...” (Primera parte de discursos para
todos los Evangelios de la cuaresma, Salamanca, Diego Cursio, 1608, p. 250).
Y Francisco Vélez de Arciniega (Historia de los animales más recebidos
en el uso de medicina, Madrid, Imprenta Real, 1613, p. 331): “aborrecen
los murciélagos la luz, por lo cual vuelan en las tinieblas; y no solamente
los malos andan en ellas, mas son las propias tinieblas”. Álvarez de Lugo
(pp. 79-80): “Asentemos primero que la niebla es un vapor sin asiento, un
vapor acelerado, un vapor instantáneo que apenas se ve cuando deja de
verse. Asentemos también que se levantan de la tierra y de las aguas estos
vapores luego que el sol se pone y que se añade con ellos a la sombra de
la noche alguna sombra, pero sombra acelerada, instantánea, en fin, casi
invisible cuando el terral de la noche hace por deshacerla. A esta, pues,
niebla primera (que empaña la luz del día), se añade la niebla segunda (y
sin segunda en lo veloz que corre), el bando de murciélagos, que aguarda
por la niebla y sombra de la noche para ser segunda niebla en desparecerse
velozmente (como quiere, ingeniosa, soror Juana), huyendo de que los vean
tan diformes”. Véase la n. a los vv. 49-50.

aves sin pluma aladas:

46: Tocante al murciélago, refiere Vitoria (Primera parte..., II, 30) que Ravisio “Textor
dice en breve las propriedades de este animalejo: pare como los animales
cuadrúpedes y terrestres, y no pone huevos como las otras aves; cría y sus-
tenta sus hijuelos con leche, porque tiene pechos, como animal de tierra;
tiene dientes, cual no tiene ninguna ave; cúbrese de pelo y no de pluma,
como las demás...”.

aquellas tres oficïosas, digo,

atrevidas hermanas,
que el tremendo castigo
50 de desnudas les dio pardas membranas,
28
49-50: Álvarez de Lugo (p. 81): “Este que es lo mismo aquí que a quienes”. Refiriéndose
a estos vv., Álvarez de Lugo (p. 82) cita el número 62 de los Emblemas de
Alciato, donde dice que el murciélago, “además de representar a los de
mala fama, representa a los filósofos que tratando de investigar las cosas del
cielo se engañan con mentiras. O sea, a quienes, tratando de ir más allá de
sus límites naturales, pierden, con ellos, su relación con la verdad” (Bases
tomistas, p. 79). Véase la n. a los vv. 460-461.

alas tan mal dispuestas

que escarnio son aun de las más funestas:

52: Álvarez de Lugo (p. 83): “Siendo el escarnecimiento uno de los efectos del odio,
supone aquí soror Juana, prácticamente fabulosa, que las aves más funestas
(como son el búho, el autillo, la parda y la lechuza), viéndose favorecidas
de plumas en sus alas y desfavorecidas del murciélago infame (a quien se
las quitaron por tránsfuga las aves), se burlan de él con odio cuando le
encuentran de noche”.

éstas, con el parlero

ministro de Plutón un tiempo, ahora

53: Alatorre, con evidente silepsis, imprime “éstos”. En sus “Notas al Primero sueño...”
(p. 384), asienta con respecto al v. 56: “solos la no canora... Se esperaría
solas –observa Álvarez Lugo, p. 86–, en concordancia con éstas (v. 53).
Lo que sucede –dice– es que Sor Juana «en todo perfecta», prefiere el gé-
nero masculino por «más perfecto en todo»”. A lo que el editor comenta:
“Bonito documento para el expediente histórico del machismo” (véase la
n. al v. 56). Curiosamente, en el v. 53 publica “éstos”.
53-54: Ovidio, Las metamorfosis, V. Apunta Juan de Piña (Epítome de la primera parte
de las fábulas de la antigüedad, Madrid, Imprenta del Reino, 1635, p. 15)
que “Ascálafo, hijo de Aquerón y de la ninfa Orna, de acusador fue el que
hizo que Proserpina quedase en el infierno la mitad del año, diciendo que
había comido unos granos de granada de sus frutos, del cual nadie podía
salir habiéndolo visto. Por esto Proserpina le convirtió en búho, que vo-
lase de noche y no de día”. Véanse las nn. a los vv. 716-721 y 722-729.
De “parlero”, explica Pineda (Primera parte..., XV, 13) que, según Anaxán-
dridas Camireo, “quien descubre secretos ajenos, es bellaco si lo hace por
precio, y sin precio es parlero vil” (cf. los vv. de la Égloga tercera de Pedro
Soto de Rojas: “El corazón valiente,/ del búho te traeré, si bien parlero”).
Recuerda el Licenciado Viana (op. cit., p. 117) que “dice Ovidio que cosa
conforme a razón fuese el parlero acusador Ascálafo castigado como merecía
su maligna lengua”. Y Juan Pérez de Moya esclarece en su Filosofía secreta
(Miguel Fortuño Sánchez, 1599, II, 6) que “por Ascálafo quieren los poetas
29
 significar la condición de los acusadores”. Luis de Góngora, Soledad I,
vv. 989-991: “calarse turba de invidiosas aves/ a los ojos de Ascálafo, vestido/
de perezosas plumas”.

55 supersticioso indicio al agorero,

55: Pedro de Covarrubias, Memorial de pecados y aviso de la vida cristiana (Salaman-

ca, 1516): “¿Fuistes agorero en graznidos de aves o aullidos de animales o
encuentro de ellos?”. Cervantes, El Quijote (I, 14), los vv. de la “Canción de
Grisóstomo”: “el agorero/ graznar de la corneja”. Cf. el estudio de Marcelino
Menéndez Pelayo sobre las “Artes mágicas, hechicerías y supersticiones en
España desde el siglo VIII al XV” (Historia de los heterodoxos españoles,
México, Porrúa, 2000, pp. 371-374), donde aparecen diversos ejemplos,
históricos y literarios, de agüeros relacionados con las aves. Álvarez de
Lugo (p. 85): “Fecundísima de errores, la gentilidad ciega se mostró más
fecunda que en otros en los agüeros, siendo el de oír a un búho o de ver-
lo en poblado (por ser ave que habita en los desiertos) infaustísimo caso
(Plinius, Lib. 10) [...] Entre las observaciones hechas por los agoreros antes
que a Julio César lo matasen, se dice que fue un búho triste anuncio de su
muerte, según lo predijeron estos observadores supersticiosos; ita Ovidius,
Lib. 15, Metamor., fab. 51, a versu 793...”.

solos la no canora

56: Álvarez de Lugo (p. 86): “Solos dice, y no solas. Habiendo dicho poco antes éstas,
con el parlero ministro de Plutón, parece que se seguía decir solas, concor-
dando el adjetivo solas con la pluralidad referida. Pero, en todo perfecta,
soror Juana vio que, más perfecto en todo, el género masculino (como lo es
aquí ministro) debió preferir al femenino género”. Pérez de Moya (op. cit.,
II, 6): “Otrosí por la condición de la voz desta ave conviene al acusador.
El búho es ave vocinera; tales son los acusadores, que muchas voces dan
por más acusar y mucho mostrar ser creíble lo que afirman”.

componían capilla pavorosa,

57: Tes., s. v. “capilla”: “También se llama capilla la congregación de los cantores”.

Cervantes, El Quijote (I, 14), los vv. de la “Canción de Grisóstomo”: “el triste
canto/ del envidiado búho, con el llanto/ de toda la infernal negra cuadrilla”.
Sor Juana (núm. 377, vv. 56-58): “Y en mesurados compases,/ de su volante
capilla/ haciendo armonioso alarde...”. Asimismo (ibidem, v. 66): “La capilla
de las aves”. Simpáticamente, Álvarez de Lugo (p. 88), con referencia a este
v., llama a la propia Sor Juana “gran maestra de capilla”.

30
 máximas negras, longos entonando,

58: Méndez Plancarte edita: “máximas, negras, longas...”. Sin embargo, está de más la pri-
mera coma, y sustituye “longos”, que aparece en todas las ediciones antiguas,
con “longas” (seguido por Alatorre, Sabat y Rivers y Pérez-Amador). Pérez-
Amador explica que “las máximas negras son una referencia a la notación
musical mensural empleada hasta 1600, donde existían varios tipos de notas:
las máximas, las longas, las breves, las semibreves, etc. En el transcurso del
tiempo fueron representadas delineando sólo sus contornos, lo que se llamó
notación mensural blanca (siglo XV / XVI), a diferencia de las notas de color
negro conocidas desde los escritos teóricos de Franco de Colonia de 1280
y denominadas después notación mensural negra. La coloración implicaba
entre otras cosas una duración de ejecución musical diferente. Así se habló,
por ejemplo, de longas blancas y longas negras, teniendo ambas duracio-
nes diferentes”. Por tanto, amplía Pérez-Amador, “el presente verso se debe
entender constituido por un verbo (entonando), dos substantivos (máximas,
longas) y un adjetivo común (negras) debiéndose leer que la capilla pavorosa
(v. 57) entonaba tanto notas máximas negras como también longas negras”.
Alatorre anota que, en este caso, “tienen la ventaja de ser «negras», o sea
nocturnas”. Pietro Cerone (El melopeo y maestro. Tractado de música teórica
y práctica, Nápoles, Juan Bautista Gargano y Lucrecio Nucci, 1613, VI, 65)
enseña que “la nota negra o llena nunca puede ser perfeta ni alterada; antes,
con la negrez echa de sí la perfección y la alteración”. Aunque el término
“longas” es correcto y se usaba ya en el siglo XVII, según puede verse en el
propio Cerone (cf., por ejemplo, ibidem, VI, 52 y 53), es necesario respetar la
voz original, en tanto “longos” seguía también utilizándose. Así, por ejemplo,
Andrés Lorente (El porqué de la música, en que se contiene los cuatro artes
de ella, Alcalá de Henares, Nicolás de Xamares, 1672, p. 185): “Y se note
que los longos y las máximas tienen el mismo valor cuando están las plicas
a la mano derecha...”. Explica Juan Bermudo (Declaración de instrumentos,
Juan de León, Osuna, 1549, I, 39): “Cuando dentro del círculo estuviere un
puntillo, significa la prolación perfecta. Por ausencia del puntillo es dicha pro-
lación imperfecta. Para mayor noticia de lo sobredicho, se note que el modo,
según dice Franchino, es medida de longos en las máximas, o de breves en
los longos. Así que el modo mira a las máximas y longos. Dos maneras hay,
o modo. Uno es el mayor, el cual se halla en las máximas y en los longos.
Otro es dicho menor, y hállase en los longos”. DRAE, s. v., “longo”: “Nota
de la música antigua, que valía cuatro compases o dos breves”. Álvarez de
Lugo (p. 83) también usa la voz “longos”: “Cuanto, pues, esta gran poetisa se
extiende amplificando aquí longos, perezosos, flemáticos gemidos y dilatadas
pausas de estas aves infaustas, va extendiendo las voces de su fama” –aun-
que, abajo (p. 87), escribe también “longas”–. Con respecto a la capilla “no
canora” de los vv. 56-57, habrá tal vez que recordar lo que Cerone (op. cit.,
31
 XIII, 58) escribe sobre los “muchos composidores [sic] los cuales señalan la
obra con el dicho tiempo [del medio círculo con raya –véase n. siguiente],
y que después en el progreso della (cantando conforme la señal) hay unas
inadvertencias tan grandes que echan a tierra al cantante, por muy diestro
que sea; y se hallan cosas que dan a entender que no saben qué es lo que
puntan. Porque, bien mirado, no solamente se hallan longas y aun máximas
sincopadas, mas lo peor es que acaban las obras al alzar de la mano, que
es contra el compás” (véase la n. siguiente). Refiere Méndez Plancarte (OC,
I, p. 387) que se conserva un ejemplar de esta obra de Cerone, “Maestro de
Capilla de Felipe II, con anotaciones autógrafas” de Sor Juana. Quizá no
esté de más recordar con Pamela H. Long que “the influence of Cerone’s
treatise on the contemporaries of Sor Juana is undeniable, but there is also
influence, indirect as well as direct, on the works of Sor Juana as well” (Sor
Juana/ Música. How the Décima Musa Composed, Practiced, and Imagined
Music, New York, Peter Lang, 2009, p 23).

y pausas más que voces, esperando

60 a la torpe mensura perezosa
de mayor proporción tal vez, que el viento
con flemático echaba movimiento,
de tan tardo compás, tan detenido,

60-63: De acuerdo con Pérez-Amador (2015), estos vv. “de nuevo hacen referencia a la
notación musical mensural. La proporción mayor remite al Principio de las
Proporciones en dicha notación musical medieval basado en la idea de la
inexistencia de valores temporales absolutos, sino relativos. Sólo por la ac-
ción de un signo complementario exterior (signo mensural) se fijaba el valor
de sus notas: la proporción mayor imponía el máximo valor temporal a las
notas”. Así, refiere Pérez-Amador (1996), los vv. 58-63 “mencionan las notas
de mayor valor temporal, las máximas negras y las longas negras entonadas
bajo la mensura de proporción mayor, esto es la medida musical que implica
la máxima duración para las notas”. En cuanto al “tardo compás” del v. 63,
aclara Cerone (op. cit., XIII, 53): “Hemos de saber que los músicos (consi-
derando la diversidad de los movimientos que las partes de la composición
hacen cantando juntamente, por ser el uno –como dicho es– más apresurado
o más tardo del otro) ordenaron una cierta señal visible y actual, de la cual
cada cantante se hobiese de regir en proferir la voz con medida de tiempo,
presto o tardo, según se muestra con la diversidad de las figuras cantables.
Mas imagináronse que fuera bien si la tal señal se hiciese con la mano, para
que todos los cantantes la pudiesen ver, y fuese regolada en su movimiento
(como dije) a imitación del pulso humano. Adonde, después de haber dado
la tal orden, algunos llamaron a esta señal batuda, de la palabra batir, que
es golpear; otros la nombraron tiempo sonoroso [...] y otros llamáronla, con
32
 voz latina, plauso, que deriva de plaudo, que significa batimiento de manos
o dar palmadas, por cuanto antiguamente solían dar golpes con una palma
de la mano sobre la palma de la otra mano en señal de alegría, y es lo que
en España llaman compás, dicho así dal compasar y medir del tiempo. Esta
batuda, pues, o compás, es una medida de tiempo en la música...” (véase,
infra, la n. a los vv. 206-209). El “flemático” del v. 62 es uno de los cuatro
humores de la fisiología clásica: melancolía, flema, sangre y cólera (véase
la n. a los vv. 254-256). Cada uno de ellos correspondía a un elemento. Así,
para el primer humor y respectivamente, tierra, agua, aire y fuego (cf. M. W.
Tillyard, La cosmovisión isabelina, México, FCE, 1984, p. 114). El “movimien-
to” del viento es aquí “flemático” por su gran lentitud. Así, verbigracia, en
El Quijote (I, 23): “no era dado a la debilidad de Rocinante andar por aquellas
asperezas, y más siendo él de suyo pasicorto y flemático”. O Juan de Zabaleta
(Obras históricas, políticas, filosóficas y morales, Barcelona, Joseph Texidó,
1704, p. 367): “Acaba de comer el día de fiesta un flemático y quédase en
la silla con el mismo sosiego que si estuviera en un tapiz [...] Hay una botica
enfrente de su casa, como es vecino el boticario, es conocido; quiere irse
a parlar con él, y tarda hora y media en llegar a la botica”.

que en medio se quedó tal vez dormido.

65 Este, pues, triste son intercadente

65: Aut., s. v. “intercadencia”: “Interrupción en lo que se dice o hace o en el modo de

hablar”. También: “entre los médicos vale desigualdad en el movimiento del
pulso o interrupción de él, que sucede cuando entre dos pulsadas naturales
hay otra preternatural, con que se interrumpe la igualdad del movimiento.
Tiénenla los médicos por señal mortal”. “En el sentido moral vale lo mismo
que veleidad o mutabilidad en el afecto”.

de la asombrada turba temerosa,

66: Alonso de Ercilla, La araucana (VII): “Que trae de nuevo el miedo por el viento/
desampara la turba temerosa...”. Sor Juana, El divino Narciso (núm. 368,
v. 1748): “entre la asombrada turba”. Alatorre: “asombrada: «ensombrecida»”.

menos a la atención solicitaba

que al sueño persuadía;
antes sí, lentamente,
70 su obtusa consonancia espacïosa

70: Explica Cerone (op. cit., II, 82) que “la consonancia nace cuando dos sonidos entre
ellos diferentes, sin otro tercer sonido, se ayuntan concordablemente en un
cuerpo, y es contendida de una sola proporción”.
33
 al sosiego inducía
y al reposo los miembros convidaba
–el silencio intimando a los vivientes,
uno y otro sellando labio obscuro
75 con indicante dedo,
Harpócrates, la noche, silencioso;

73-76: Nicolas Caussin (De eloquentia sacra et humana, París, M. Henault, 1686,
IX): “Digitus ori admotus silentium taciturnitatemque significat” (Juvenal).
Gerónimo Martín Caro y Cejudo (Refranes y modos de habla castellanos
con latinos, Madrid, Julián Izquierdo, 1675, pp. 174-175): “Harpócrates fue
tenido por dios del silencio, porque siempre amonestaba que callasen ha-
ciendo señal con el dedo puesto en el labio; del cual, hablando Ovidio, lib.
9 de sus Transformaciones, dice: «Quique premit vocem, digito que silentia
suadet»”. Atanasio Kircher (Latium. Id est, nova & parallela Latii tum veteris
tum novi descriptio, Amsterdam, J. J. Waesberge, 1671, p. 85): “unaquaeque
digito labris imposito silentium suadet, quemadmodum olim Harpocratem,
quem & Sigalionem a silentio dicunt, Ægyptii exprimere solebant, juxta
illud Ovidii: «Quique premit vocem, digitoque silentia suadens»”. Álvarez
de Lugo (p. 90): “Entre muchas deidades que los egipcios ciegos veneraron
(tropezando en este delirio por faltarles la luz del Evangelio), fue Harpócra-
tes una, cuya efigie pusieron en el templo de Serapis sellando con el índice
los labios, encargando con esta demostración el silencio de cuya deidad
era estatua este simulacro. Refiérelo así Alejandro de Alejandro en sus Días
Geniales [...] Adstipula a lo dicho Ambrosio Calepino, verbo Harpocrates:
simulacrum in sacris Isidis, et Serapidis [adhib] erat [ur], quod digito labiis
impresso admonere videbatur, [ut] silentium fieret”. También (ibidem, p. 150):
“Finalmente, el indicante dedo puesto en medio de la boca, como Alciato
lo pinta [Emblematum liber, Emblema XI, “Silentium”], es lengua, es voz que
enseña a los labios a reprimir las voces, que no pocas veces lo escucha la
atención de la vista, o pidiendo silencio o amenazando: Cum tacet, haud qui-
cquam differt sapientibus amens Stultitiae est index linguaque voxque suae”.
Sor Juana dice en el Neptuno alegórico (núm. 401, p. 361) que era Harpó-
crates “dios grande del silencio, como lo llamó San Agustín, lib. 18, cap. 5,
Civit. Dei; y Policiano, cap. 83 de sus Misceláneas, advirtiendo que al que
los egipcios daban la apelación de Harpócrates, era el dios que veneraban
los griegos con el nombre de Sigalión. Cartario, in Miner., pág. 250: Ægyptii
silentii deum inter praecipua sua numina sunt venerati, cum Harpocratem
vocaverunt, quem graeci Sigalionem dicunt”. En ese lugar, en efecto, San
Agustín (La ciudad de Dios, Buenos Aires, Poblet, 1942) explica que “como
en casi todos los templos donde adoraban a Isis y a Serapis había también
una imagen que, puesto el dedo en la boca, parecía que advertía que se
guardase silencio, piensa el mismo Varrón que esto signicaba que callasen
34
 el haber sido hombre”. Tocante a ello, y refiriéndose al Cielo y a la Tierra,
comenta Varrón (De lingua latina, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 43): “Estos
dioses son los mismos que en Egipto se conocen como Sérapis e Isis, a pesar
de que Harpócrates con su dedo está haciéndome señas de que me calle”.

a cuyo, aunque no duro,

si bien imperïoso
precepto, todos fueron obedientes–.
80 El viento sosegado, el can dormido,
éste yace, aquél quedo
los átomos no mueve,
con el susurro hacer temiendo leve,
aunque poco, sacrílego ruïdo,
85 violador del silencio sosegado.
El mar, no ya alterado,
ni aun la instable mecía
cerúlea cuna donde el sol dormía;

80-88: Dice Álvarez de Lugo (p. 92), con respecto al v. 80: “No se le escondió al inge-
nio de soror Juana, insigne geluona de libros, que al tiempo del conticinio
suele mejorar el tiempo, recogiéndose los vientos más ordinariamente en
esta hora” (véase la n. al título del poema). Tes.: “Átomo, vale cosa tan
pequeña que no es divisible [...] Comúnmente llamamos átomos aquellas
moticas que andan en el aire...”. Bernardo de Balbuena, El Bernardo (XIV):
“El día sereno, el viento sosegado”. Esteban Manuel de Villegas (Cantilena
XX, “De amor y Lidia”): “contra el can del estío,/ dormido yace el Ciego,/
cuyo blando sosiego...”. Cervantes, El Quijote (I, 14), los vv. de la “Canción
de Grisóstomo”: “y el estruendo/ del viento contrastado en mar instable”.
Agustín de Salazar y Torres (“Sujeten, amor, las ondas...”, Cítara de Apolo,
Madrid, Antonio González de Reyes, 1694): “Soberbio es el mar, e instable”.
Giambattista Marino (La lira, Venecia, 1620, II, p. 47): “Ch’ebbe là ne l’Egeo
cerulea cuna;/ non anco il Sol...”.

y los dormidos, siempre mudos, peces,

90 en los lechos lamosos
de sus obscuros senos cavernosos,
mudos eran dos veces;

89-92: Hablando de cierto asunto, dice Hernando de Herrera (Sermones varios, Bar-
celona, 1675, p. 338): “que como peces al fin, no sólo no tienen voz, pero
tampoco respiran”. Álvarez de Lugo (p. 94): “Son los peces por su naturale-
za mudos, por carecer de pulmones, de arterias y de garguero”. Sor Juana,
Neptuno alegórico (núm. 401, p. 361): “los peces son mudos, como los
35
 llamó Horacio [Odas, IV, 3]: «O mutis quoque piscibus/ donatura cycni, si
libeat, sonum»”. Aquí, son “dos veces mudos” por estar, además, dormidos.
Álvarez de Lugo (p. 95): “No respirando, pues, cuando despiertos, los pe-
ces, hallándose dormidos con razón pudo decirse: mudos eran dos veces;
pues estando dormidos lo son todos los vivientes”. En Silva de varia lección
(Amberes, Viuda de Martín Nucio, 1564, III, 35), Pedro Mejía recuerda que
“Aristóteles en el cuarto De los animales dice que todo animal que tiene
sangre duerme, y allí prueba cómo duermen los peces”. Ana Francisca
Abarca de Bolea (Vigilia y octavario de San Juan Baptista, 1679, p. 151): “los
mudos peces habitadores de los cristalinos senos”.

y entre ellos, la engañosa encantadora

Almone, a los que antes
95 en peces transformó, simples amantes,
transformada también, vengaba ahora.

93-96: La figura de Almone ha sido discutida. En las antiguas ediciones del poema se
presenta invariablemente con este nombre. Parece ser que fue Karl Vossler
quien sugirió adoptar el de Alcione, tal y como se halla en la edición de
Méndez Plancarte (para quien “es la lección indudable”; cf. OC, I, p. 578).
Sin embargo, Manuel Corripio (“Una minucia en El Sueño de Sor Juana”,
Ábside, núm. XXIX, 4, México, 1965), luego de dar con el ejemplar de
“Las Metamorfosis o Transformaciones de Ovidio, editado en Madrid por
Domingo Morrás en el año de 1664, a costa de Antonio del Ribero Rodrí-
guez”, p. 71, concluye que “se ve claramente que otro autor de la época de
Sor Juana le da el nombre de Almone a la mencionada ninfa; y tomando
en cuenta que esta versión de las Metamorfosis es una de las tantas que
hubo de la traducción de Jorge de Bustamante, cuya primera edición data
de 1542, podemos pensar que no era tan raro en aquellos años poseer
alguna de estas traducciones en que aparecía la ninfa Almone”. En 1991
Andrés Sánchez Robayna publicó el hasta entonces inédito comento de
Álvarez de Lugo a Primero sueño. Ahí, explica éste (p. 95): “No he visto
en mitológico de nombre la fábula de Almone. Halléla casualmente en el
apolillado estiércol de un anónimo que, con estilo bajo, infamó el alto es-
tilo de Ovidio transformando las frases elegantes de sus Transformaciones
(traduciéndolas en lengua castellana). Dándole a la ninfa, que es en Ovidio
Nais, este nombre de Almone, dice así este autor sin nombre (hablando en
persona de Alcítoe [véase la n. a los vv. 39-52], que se ofrece a cantar a
sus hermanas la fábula que quisieren de las muchas que sabe): ¿Por ven-
tura queréis que os traiga a la memoria otra de Almone? La cual estaba en
un corsario puerto a la costa de la mar, burlando y engañando a cuantos
por allí pasaban, a los cuales, después de gozando de sus personas con
astucias y mañas, robándoles sus haciendas (como hoy día otros muchos
36
 hacen con sus encantos y yerbas), los convirtió en peces, aunque de esto
llevó su pago, que uno vino allí adonde ella estaba; el cual, pareciéndole
muy bien, le tuvo por amigo; y después supo tanto del arte que supo ro-
bar él solo lo que ella había tomado a muchos y la volvió también en pez,
como ella había hecho a otros”. De acuerdo con Corripio, “no solamente
Nais no es nombre propio, sino que ni siquiera tenía nombre la ninfa. La
confusión puede provenir de que en otros personajes mitológicos sí es
nombre propio...” (op. cit., p. 475; cf., asimismo, Alberto Pérez-Amador
Adam, “Aportaciones para corregir cuatro erratas en la edición de Méndez
Plancarte de Primero sueño de Sor Juana”, Literatura mexicana, VI, núm. 2,
México, UNAM, 1995). Para mayor abundancia, la traducción italiana de
Niccolò degli Agostini, impresa en 1533, llama también Almone a la ninfa
del poema de Ovidio: “O volete ch’io vi dica di una naiada, la quale era
chiamata Almone & stava à ponti del mare & lusingava ogni persona che
passava, poi gli convertia in pesci con le sue incantationi & con herbe”
(Di Ovidio le Metamorphosi cioe trasmutationi, tradotte dal latino diligen-
temente in volgar verso, con le sue allegorie, significatione & dichiaratione
delle fabole in prosa, (¿Venecia?) Niccolò di Aristotile, p. 33).

En los del monte senos escondidos,

cóncavos de peñascos mal formados
–de su aspereza menos defendidos

97-99: La traducción de 1586 del v. de las Geórgicas (IV) de Virgilio hecha por Juan de
Guzmán (reimpresa en Valencia: Hermanos de Orga, 1795): “Están sonando
cóncavos peñascos”. José de Valdivielso (“Salmo 94”, Exposición parafrás-
tica del Salterio y de los cánticos del Breviario, Madrid, Viuda de Alonso
Martín, 1623): “sus más profundos y escondidos senos,/ las cumbres de los
montes”. Bernardino de Rebolledo (Selva militar y política, Amberes, 1661,
II): “De cóncavos peñascos se valían”. Jaime Bleda (Corónica de los moros
de España, Valencia, 1618, p. 423): “porque estaban muy defendidos de la
aspereza de la montaña”.

100 que de su obscuridad asegurados–,

cuya mansión sombría
ser puede noche en la mitad del día,

102: Cervantes, El Quijote (II, 13): “un niño le hará entender que es de noche en la
mitad del día”.

incógnita aun al cierto

montaraz pie del cazador experto
105 –depuesta la fiereza
37
 de unos, y de otros el temor depuesto–
yacía el vulgo bruto,

107: Hernando del Castillo (Primera parte de la Historia general de Santo Domingo y
de su orden de predicadores, Valladolid, Antonio Coello, 1612, p. 63): “y en
las órdenes [religiosas] que el vulgo bruto tiene por gente desaprovechada”.

a la naturaleza
el de su potestad pagando impuesto,
110 universal tributo;

110: Sor Juana (núm. 287, vv. 51-52): “Si en el hombre es el sueño tributo/ que paga al
vivir”. Juan Ruiz de Alarcón (“Elogio descriptivo a las fiestas que su majestad
el rey Filipo IV hizo por su persona en Madrid”, Obras completas, México,
FCE, 1968, v. 289): “Pagó el postrero universal tributo”.

y el rey, que vigilancias afectaba,

aun con abiertos ojos no velaba.

111: Tes.: “Afectar, vale apetecer y procurar alguna cosa con ansia y ahínco”.
111-112: Por supuesto, el “rey” del “vulgo bruto” es el león. Nuestra monja hereda una
tradición proveniente de la antigüedad griega, según la cual hay un orden
cósmico que implica una serie de jerarquías para cada una de las “clases”
de seres existentes en las que, a la vez, hay un “primate”, es decir, un ente
principal de dicha “clase”. El león es el primero de los varios “primates” que
aparecen en El sueño. Así: el águila, “De Júpiter el ave generosa/ –como al
fin reina” (vv. 129-130); el corazón, “miembro rey y centro vivo” (v. 210);
o, de toda la creación y más convincente aún, “el hombre, digo, en fin,
mayor portento/ que discurre el humano entendimiento” (vv. 690-691).
Cf. Tillyard (op. cit., p. 54), quien explica que “las referencias a estas prima-
cías abundan en la literatura, pero pierden mucho si no se sabe que todas
forman parte de un gran todo, y que una referencia a dos o tres implica
tanto a los demás como, en el trasfondo, al universo ordenado”. Acorde
con Olivier Beigbeder (Léxico de los símbolos, Madrid, Ediciones Encuentro,
1995, p. 290): “siguiendo a Plutarco, algunos Santos Padres (San Hilario y
San Agustín) aseguraban que el león dormía con los ojos abiertos [...] De-
bido a sus ojos siempre abiertos, el león es, además, símbolo de vigilancia
y de justicia” (cf., asimismo, Ignacio Arellano, Diccionario de los autos sa-
cramentales de Calderón, Edition Reichenberger, 2000, p. 134). Se trata de
un tópico sumamente extendido entre los autores cristianos. Verbigracia, el
comentario tomista (“Rursus, quia leo dormit apertis oculis”) a Apocalipsis
V (Expositio super Apocalypsim): “No llores; mira, ha triunfado el León de
la Tribu de Judá”; que Sor Juana poetiza (núm. 287, vv. 73-76): “Aunque
38
 duerma, no cierre los ojos,/ que es León de Judá,/ y ha de estar con los ojos
abiertos/ quien nace a reinar”. Cesáreo Bandera-Gómez (“El sueño del Cid
en el episodio del león”, Modern Language Notes, vol. 80, núm. 2, 1965,
pp. 246-247) documenta esta “arraigada creencia medieval”, descubriéndola
ya en el Physiologus y, siglos más tarde y cual apunta Méndez Plancarte
en su edición del poema, en las Etimologías de San Isidoro, así como en el
Bestiaire de Philippe de Thaun (ca. 1130), en el De bestiis et aliis rebus del
escolástico Hugo de San Víctor, en los comentarios de Gonzalo Ponce de
León al Physiologus (1588) y, “con profusión de citas de los Santos Padres
y de algunos autores paganos”, entre los emblemas del Mondo simbolico
de Filippo Picinelli (1653). Alonso de Silva y Arteaga (Discursos pulpitables
y políticos sobre el Libro primero de los Reyes, Madrid, Viuda de Melchor
Álvarez, 1708, p. 397): “El león, rey de los animales, es símbolo de la vigi-
lancia. Porque, sobre ser prespicacísimo en la vista, nunca duerme, como de
él escriben algunos naturales. Pero si duerme, según comúnmente sienten los
autores de doctrina de Aristóteles, duerme [con] los ojos abiertos. Propiedad
de rey, que aun cuando duerme da a entender que está despierto” (véase
la n. a los vv. 141-142).

El de sus mismos perros acosado,

monarca en otro tiempo esclarecido,
115 tímido ya venado,

113-115: Ovidio, Las metamorfosis, III. En Filosofía secreta (op. cit., V, 5), Pérez de Moya
explica que “Acteón fue hijo de Aristeo y de Autonoe, hija de Cadmo. De
éste escribe Ovidio que una vez a hora de medio día, habiendo mucho
cazado y sintiéndose caloroso, entró en un valle llamado Gargafie en busca
de una fuente muy fresca y clara que al fin dél, en una muy hermosa cueva,
estaba; en donde la diosa Diana acaso se estaba lavando en compañía de
sus vírgenes. Cuando las ninfas desnudas vieron al varón cerca, procuraban
juntarse a su señora Diana para encubrir que no la viese; mas como Diana
era más alta, no pudo dejar de verla de los hombros arriba, y estando así
dieron voces. Enojada Diana de Acteón, que desnuda la viera, quisiera tener
cerca de sí las saetas para lo matar; y porque otra cosa hacer no podía,
tomó agua con sus palmas y echola sobre el rostro de Acteón diciendo con
saña: «de aquí adelante di, si pudieres, cómo viste desnuda a Diana». Luego
Acteón fue tornado en ciervo, y queriendo hablar no pudo, y quedándosele,
empero, el primero entendimiento, quisiera tornarse al palacio real; y había
vergüenza, quisiera esconderse en los desiertos y no osaba. Entretanto que
en estos pensamientos le detenían, viéronle sus perros en figura de ciervo,
a quien con crudas llagas mataron y comieron”. Álvarez de Lugo (p. 103):
“No he visto que Acteón haya sido monarca, como quiere soror Juana.
Sí como Natal [Comite] quiere, biznieto de Cadmo, rey de Fenicia”. Juan
39
 de Castellanos (“Elegía a Benalcázar”, Elegías de varones ilustres de Indias):
“El ciervo de los perros acosado”. Luis Barahona de Soto (Las lágrimas de
Angélica, I, 1): “el orbe tanto tiempo esclarecido”. Juan de Jáuregui (“Útil
y cierto amigo...”, Rimas): “o al tímido venado”. La traducción al v. de Ho-
racio de las Odas (I) de Joseph Morell (Poesías selectas de varios autores
latinos, Tarragona, Joseph Soler, 1683): “y fatigas al tímido venado”. Sobre
este personaje, Rocío Olivares Zorrilla (La figura del mundo en El sueño,
de Sor Juana Inés de la Cruz, México, UNAM, tesis de doctorado, 1998,
pp. 168-169) aventura que “Sor Juana parece haberlo puesto en el poema
no sólo por su significación emblemática o mitológica, sino para destacar
su agudísimo sentido del oído […] El oído del ciervo tiene parangón con el
olfato del león y la vista del águila, por lo que es muy probable que, justo
en este pasaje del sueño de los sentidos exteriores, Sor Juana coloque a
propósito los animales que simbolizan a los tres sentidos que suelen estar
más despiertos”. En realidad, no hay bases para sustentar tal cosa y, ante la
elemental interrogación sobre lo ocurrido con el olfato y el tacto, la autora
no explica a qué se refiere cuando afirma que son éstos “los tres sentidos
que suelen estar más despiertos”.

con vigilante oído,

116: Cosme Gómez Tejada de los Reyes (León prodigioso, Madrid, Bernardo de Villa-
Diego, 1670, p. 324): “Sordo fue siempre el vigilante oído”.

del sosegado ambiente

al menor perceptible movimiento
que los átomos muda,
120 la oreja alterna aguda
y el leve rumor siente

120-121: Juan de Jáuregui (“En la espesura de un alegre soto...”, Rimas): “que, al más
leve rumor, el cuello enhiesta/ y vuelve las agudas/ orejas...”.

que aun lo altera dormido.

Y en la quietud del nido,
que de brozas y lodo instable hamaca
125 formó en la más opaca
parte del árbol, duerme recogida
la leve turba, descansando el viento
del que lo corta, alado movimiento.

124-128: Méndez Plancarte conserva el le del v. 128 de las ediciones antiguas. Sigo
a Pérez-Amador, que lo modifica por lo. Hablando del ruiseñor, dice la
40
 traducción de Diego de Funes y Mendoza de la Historia animalium de
Aristóteles (Historia general de aves y animales, Valencia, Pedro Patricio
Mey, 1621, I, 36): “hace su nido de lodo y en los árboles, como el tordo y
la golondrina, y algunas veces de espartos y brozas, como el jilguero y la
merla”. “Leve turba” es aquí cultismo; quizá, y en tanto se trata de aves,
por “ligera multitud”. Aparte, Ulrico de Hutten (“Quisquis ades...”, Lusus
poetici, Hanau, Alberto Molnar, 1614): “Una meum censet leve turba do-
mestica numen...”. Antonio Enríquez Gómez (“Si aquel divino y puro...”, en
M. F. de Villarreal, Epítome genealógico del eminentísimo cardenal duque
de Richelieu, Pamplona, Antonio Berdún, 1641): “Alado movimiento de
otra cumbre”. Álvarez de Lugo (p. 106): “Dejando opiniones varias que hay
acerca del viento, ventiladas por Rodrigo de Arriaga, Chasaneo, Calepino,
Titelman y otros muchos, la que hace al intento de esta nota, y en que se
funda nuestra poetisa, es ser una respiración que se origina del aire que nos
cerca. De suerte que el aire ambiente, oprimido de alguna agitación, se hace
viento; como se ve en los fuelles, que, agitados, saca su movimiento los
soplos con que las fraguas se encienden. El aire, pues, que llena la región
de las aves, al parecer vacía, agitado de sus alas, les da materia bastante
para que el aire cercenen (cortándole sus plumas al moverse) esa parte de
materia que basta para su vuelo”.

De Júpiter el ave generosa

130 –como al fin reina–, por no darse entera
al descanso, que vicio considera
si de preciso pasa, cuidadosa
de no incurrir de omisa en el exceso,

129-130: El ave de Júpiter y “reina” de las demás, es el águila (véase la n. a los vv. 111-112).
Sor Juana participa, nuevamente, de una larga tradición clásica. Por ejemplo,
Esopo (De aquila et testudine): “Aquila rex avium nuper avolavit...”. Refi-
riéndose al águila, explica Ferrer de Valdecebro (op. cit., pp. 7-8) que “hizo
sacrificio al cielo para entrar en batalla con los Titanes Jove; y le anunció la
victoria una águila, que sería con felice y próspero suceso, apareciéndosele
después del sacrificio; consiguió la victoria, y desde entonces la tomó por
divisa de sus armas. Los troyanos la tuvieron por divisa también de las suyas,
y los persas, y destos o aquéllos la tomaron los romanos, y desde aquí pasó
a serlo de los reyes y emperadores, a cuya ocasión la llamó «ave real» en
sus Transformaciones [IV] Ovidio: «Implicat, ut serpens, quam regia sustinet
ales»”. Álvarez de Lugo (p. 108): “Tan remontado es el vuelo del águila, que
levantándose al aire más que todas las aves, con justo título pudo levantarse
con el nombre de reina de todas ellas, mereciendo llamarse ave de Júpiter
porque volando tanto pudo llevar hacia el cielo (según los fabulistas) de las
selvas de Ida al hermoso Ganimedes para copero suyo. Hizo Júpiter grande
41
 confianza de esta portadora alada, y, hallándola fiel en este caso, lo hizo
muy grande de ella, dándole, como dice el lírico poeta [Horacio], el título
de reina de las aves”. Lope de Vega (La Filomena II): “A la casa del Sol, y
en breves alas,/ (si ser tu ave, oh Jove, me concedes)/ llevar a Ganimedes,/
a las doradas salas,/ que el águila conmigo/ es tórtola cobarde”. Gómez de
Tejada (op. cit., p. 316): “Diola un ojo de Júpiter el ave/ que bebe rayos al
mayor lucero” (véanse vv. 331-332).
130-133: Juan de Torres dice (Segunda parte de la filosofía moral de príncipes para
su buena crianza, Burgos, Felipe de Junta y Juan Bautista Varesio, 1596,
XII, 1) “que el cristiano príncipe lleve la templanza debida en el dormir,
por ser el sueño vicio muy anejo a los señores, tanto más dañoso cuanto
menos conocido, y tanto más peligroso cuanto menos aparencias trae de
ser contrario” (véase la n. a los vv. 141-142).

a un solo pie librada fía el peso,

135 y en otro guarda el cálculo pequeño
–despertador reloj del leve sueño–,

134-136: Méndez Plancarte: “Plinio consigna, de las Grullas, esa conseja de la piedrecilla
[...] Sor J[uana] (¿la primera?) lo aplica al Águila, en símbolo de la vigilancia
insomne del gobernante”. El mismo editor menciona el Gobierno general de
Ferrer de Valdecebro, quien explica (op. cit., p. 266) que las grullas “hacen
un cuerpo todas, entregándose al sueño descuidadas, porque las centinelas
están dando vueltas al rebaño a sus horas determinadas, y luego cogen una
piedra pesada con el pie derecho, y le levantan, porque si acaso se duermen,
cayendo la piedra las despierta, y prosiguen su centinela”. Claudio Eliano
(Historia de los animales, Madrid, Ediciones Akal, 1989, III, 13) trae esta
fábula. José Vara Donado (ibidem, p. 123, n. 17) refiere que tal manera de
montar guardia “también es creída por Plutarco, De sollertia animalium, 967
C, pero, en cambio, Aristóteles, [H[istoria] A[nimalium], 597 a 32, rechaza
expresamente esta leyenda [...] Plinio, N[aturalis] H[istoria], X, 59, une, sin
darse cuenta, las dos tradiciones contrapuestas” (véase la n. a los vv. 141-
142). Álvarez de Lugo (p. 109) apunta: “Aunque no he visto, digo, autor en
que se funde nuestra gran poetisa, supongo que lo habrá visto (como tan
erudita en todas letras) en los que yo he dejado de ver por falta de tiempo
y sobra de ocupaciones”. Los vv. de La Virgen de los reyes (Luis Iscla Rovira,
Hipólito de Vergara, autor de “La Reina de los reyes” de Tirso de Molina,
Madrid, CSIC, 1975): “recordó el amanecer,/ que reloj debe tener/ y le fue
despertador”. Gaspar de Ovando (La Atalanta, III): “Un reloj despertador/
de fama traigo en la lengua”.
135: Siguiendo la primera edición y en tanto, según ellos, “la omisión del artículo es
rasgo muy gongorino”, Alatorre y Sabat y Rivers imprimen “guarda cálculo”.
Sin embargo, las demás ediciones antiguas (así como Méndez Plancarte y
42
 Pérez-Amador [1996, aunque no 2015]) lo incluyen. Aut., s. v. “cálculo”:
“La piedra pequeña, por las cuales los romanos antiguos ajustaban los
números”.

porque, si necesario fue admitido,

no pueda dilatarse continuado,
antes interrumpido
140 del regio sea pastoral cuidado.

140: Álvarez de Lugo (p. 111): “En todo caso los reyes deben hacer lo que hacen contra
las invasiones de los lobos los pastores, que a todas horas velan, porque a
todas horas balan los tímidos corderos, las medrosas ovejas temiendo esas
invasiones. Y así nuestra poetisa, que vela los aciertos, no sin cuidado muy
grande dijo pastoral cuidado hablando de los reyes, que deben ser pastores
en desvelarse siempre...”.

¡Oh de la Majestad pensión gravosa,

que aun al menor descuido no perdona!

141-142: Pérez-Amador: “En todas las ediciones [Majestad] con mayúscula por tratarse
de un título”. Diversamente, aunque en todas las ediciones antiguas aparece
al, Méndez Plancarte y Pérez-Amador: “que aun el menor...”. Empero, en El
perfeto señor (Madrid, Imprenta Real, 1652, p. 21), Antonio López de Vega
(Antonio Lopes da Veiga): “Sabiendo disimular y perdonar al descuido”. En
Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas (Valen-
cia, Francisco Ciprés, 1675, p. 277), Diego de Saavedra Fajardo, tras asentar
que el león “fue entre los egipcios símbolo de vigilancia” (véase la n. a los
vv. 111-112), recuerda en la Empresa “Non maiestate securus” una variante
de la conseja de la grulla explicada en la n. a los vv. 134-136, según la cual
Alejandro Magno, “cuando convenía no gastar mucho tiempo en el sueño,
dormía tendido el brazo fuera de la cama con una bola de plata en la mano
que, en durmiéndose, le despertase cayendo sobre una bacía de bronce”.
Y, con respecto a los actuales vv., ello porque “no fuera señor del mundo
si se durmiera y descuidara, porque no ha de dormir profundamente quien
cuida del gobierno de muchos” (véase la n. a los vv. 130-133).

Causa, quizá, que ha hecho misteriosa,

circular, denotando, la corona,
145 en círculo dorado,
que el afán es no menos continuado.

143-146: Juan de Espinosa Medrano (Amar su propia muerte, III, 4): “No precio tanto en mi
frente/ aquel círculo dorado”. Nicolas Caussin (Símbolos selectos y parábolas
43
 históricas, Madrid, Juan García Infanzón, 1677, p. 405): “la vigilancia es corona
del poder”. Quinto Horacio Flaco (Sus obras, con la declaración magistral en
lengua castellana por el doctor Villén de Biedma, Granada, Sebastián de Mena,
1599. “Epístola decimaséptima: «A Sceva»”, p. 279): “A Osiris figuraban con una
vara y un ojo, para denotar la vigilancia y rectitud del que gobierna; y esta vara
la pintaban limpia de todos sus ramos que suelen tener las varas, y con sólo
uno al cabo, del cual con la punta de la vara hacía un círculo en lugar del ojo.
Y también lo figuraban de otra manera, significando lo mismo, con un cetro y
una corona, que rodeaba la punta del cetro. Trata desto Diodoro Sículo, y muy
a lo largo Plutarco...”. Álvarez de Lugo (p. 112): “Al príncipe, al monarca, por
muy alto que sea, nadie le pasa por alto sus defectos. Sus descuidos (aunque
leves) son el mayor cuidado de la envidia para afearlos. Tan continuadamente
sucesivo es el afán que padece (o padeciendo calumnias o padeciendo el recelo
de que pu[e]de padecerlas), que quizá fue la causa (dice nuestra poetisa) de que
su corona sea circular, porque siendo el círculo hieroglífico de la inmensidad
en continuarse siempre sin haber en él principio ni fin alguno, parece que se
quiso significar en él el afán continuado y sucesivo de los reyes”.

El sueño todo, en fin, lo poseía;

todo, en fin, el silencio lo ocupaba:

148: Fernando de Herrera (“Bien puedo en este oscuro...”, Versos): “pues el silencio
ocupa este desierto”:

aun el ladrón dormía;

150 aun el amante no se desvelaba.

150: Agustín de Salazar y Torres (“Estaban los claros...”, Cítara de Apolo): “Y más cuando
un amante desvelado,/ por soñar que te quiere, está despierto”. Juan de Piña
(Las fortunas del príncipe de Polonia, II): “no duerme,/ amor le desvela”.

El conticinio casi ya pasando

iba, y la sombra dimidiaba, cuando

151-152: A partir de aquí, Sor Juana inicia una especie de close up con el que nos irá
mostrando no ya el anochecer obrado por la sombra en el macrocosmos
y la manera en que, produciendo un general adormecimiento, “cae” sobre
toda criatura, sino los efectos y modos fisiológicos con que el sueño se va
apoderando del microcosmos, es decir, del ser humano (véase la n. a los vv.
659-663). Abajo, desde el v. 192, el “acercamiento” acabará centrándose en lo
que podríamos llamar un “cuerpo solo”: el del alma protagonista del poema.
Entonces, entre otros, encontraremos el proceso de la digestión. Respecto de
ella, dice Fray Antonio de Guevara (Reloj de príncipes, Madrid, Juan Bautista
44
Tavano, 1650, p. 157) que “hace mucho a la salud de la persona que cuan-
do se comienza la digestión en el estómago tome al paciente en el primero
sueño“. Si recordamos que Cortés Albacar identifica el conticinium con “el
primer sueño” (véase la n. al título del poema), resultará evidente por qué
Sor Juana apunta ahora que “el conticinio casi ya pasando iba”. De acuerdo
con Covarrubias (Tes.), “demediar” es “haber perdido la mitad de su ser”; o
sea, con la “vuelta de la medianoche” estaba por comenzar, si atendemos a
Cortés Albacar, el interpestum. Álvarez de Lugo (p. 115): “Ahora, pues, con el
orden de la letra, el conticinio iba casi ya pasando (esto es, ya la medianoche
casi pasaba de su punto)”. El mismo autor (p. 119) explica: “Dan a la media
noche los latinos este nombre contitinio porque más comúnmente en esa
hora están todos callados; que del verbo conticio, que es callar, justamente
se deriva”. Aut., s. v. “demediar”: “Separar, partir, dividir en mitades alguna
cosa, lo que regularmente se dice de las que son continuas. Es compuesto de
la preposición de y del verbo mediar. Dícese también dimidiar”. Álvarez de
Lugo (pp. 119-120): “Parecerále a alguno que, habiendo esta señora dicho que
el conticinio iba casi pasando, fue superfluo decir que dimidiaba la sombra
(en donde ha de suplirse también casi dimidiaba); pues diciendo lo uno, era
por demás lo otro. Pero será el pensarlo no pensar que este ingenio relevante
nada hace que no sea muy pensado, y muy de intento. Fue la razón que tuvo
para esta redundancia, tan acertada, como querer obviar aquella duda que
hay entre los escritores sobre cuál de las horas de la noche se llama conticinio.
Pues no faltó quien dijese no ser la medianoche, sí el espacio de tiempo que
se halla en medio del gallinicio (que es después que los gallos han cantado)
y el dilúculo, llamando a este intermedio de tiempo conticinio, porque en él
cantan los gallos [...] Fue preciso a soror Juana añadir y la sombra dimidiaba
para que se entendiese que hablaba de este tiempo y no de otro”. Quien dio
la pista sobre la causa del nombre del poema de Sor Juana (véase también
la n. correspondiente) fue Larralde Rangel, que comenta (op. cit., p. 21): “No
porque planeara un segundo sueño, como sugiere Octavio Paz, ni porque
imitara a Góngora en el título de su Soledad primera, como asegura Antonio
Alatorre”. Por desgracia, el autor yerra en el resto de su libro al introducir un
inexistente eclipse de Luna en el contenido de la obra (cf. Soriano Vallès,
Sor Filotea y Sor Juana…, pp. 164-166, n. 201, y Olivares Zorrilla, “Sobre el
quimérico…”, pp. 1-38). Astronómicamente hablando, los críticos conscientes
de la tradición intelectual de los Siglos de Oro siempre han entendido que el
pasaje del inicio donde se describe la sombra piramidal se refiere a la caída
de la noche (véase la n. a los vv. 1-6; cf. asimismo Bases tomistas, pp. 23-26,
y Olivares, “Sobre el quimérico…”, pp. 4-5, que ejemplifica cómo, para dicha
tradición, “aludir al fenómeno de la noche, de cualquier noche, consiste, pre-
cisamente, en describir un cono de sombra terrestre”). No obstante, el señor
Larralde, con la intención de validar su hipótesis, se apoya en los términos
dimidiar y conticinio de los actuales versos, dando por hecho que “señalan la
45
 hora y el medio del eclipse soñado” (op. cit., p. 21). Bien arguye Olivares que
“interpreta el término «dimidiaba» como el punto medio del eclipse mismo.
Sin embargo, «dimidiar» significa, simplemente, «estar a la mitad»” (“Sobre el
quimérico…”, p. 7), cual acabamos de comprobar. En cuanto a conticinio, el
crítico da a entender que su apócrifo eclipse lunar “sucedía a las 4:50 a.m.,
muy cerca del amanecer” (op. cit., p. 21), lo que, factiblemente, llevó a Pérez-
Amador (2015, p. 178) a especificar que, conforme con Larralde, en el presente
fragmento de Primero sueño “se llega a estatuir que, efectivamente, Sor Juana
habla [en los primeros versos del poema] de una sombra surgida cuando la
noche ya está muy avanzada y que por ningún motivo está describiendo el
anochecer”. Este aserto, empero, lo hizo Pérez-Amador porque, yendo contra
la contundente exégesis de Álvarez de Lugo y a pesar de la falta de consenso
del momento en que ocurre (cf. asimismo Olivares, “Sobre el quimérico…”,
pp. 8-13), aceptó sin vacilar que se llama “conticinio a ciertas horas nocturnas
posteriores a la medianoche, pero previas al amanecer” (p. 237).

de las diurnas tareas fatigados

–y no sólo oprimidos
155 del afán ponderoso
del corporal trabajo, mas cansados
del deleite también (que también cansa
objeto continuado a los sentidos
aun siendo deleitoso:
160 que la naturaleza siempre alterna
ya una, ya otra balanza,
distribuyendo varios ejercicios,
ya al ocio, ya al trabajo destinados,
en el fiel infïel con que gobierna
165 la aparatosa máquina del mundo)–;
así, pues, de profundo
sueño dulce los miembros ocupados,
quedaron los sentidos
del que ejercicio tienen ordinario
170 –trabajo, en fin, pero trabajo amado,
si hay amable trabajo–,
si privados no, al menos suspendidos,
y cediendo al retrato del contrario
de la vida, que –lentamente armado–

173-174: Cual se podrá comprobar abajo, en los vv. 189-190, se trata de la muy extendida
idea del sueño, imagen de la muerte: Ovidio (Amores, II, 9, 41): “Stulte, quid
est somnus, gelidae nisi mortis imago?”. Pedro Mejía (op. cit., III, 35): “Plinio
conforma en el libro treinta y seis diciendo que el sueño nos menoscaba la
46
 mitad de la vida, pues cuando dormimos no sentimos ni sabemos si vivimos.
Y en el proemio de su obra llama vigilia a la vida, y Ovidio y otros poetas
y sabios al sueño llaman imagen y semejanza de la muerte”. Francesco
Petrarca (Canzoniere, 226): “Il sonno è veramente, qual uom dice,/ parente
de la morte...”. Más cercano a estos vv., Garcilaso de la Vega (“Soneto XVII”,
Cancionero): “Del sueño, si hay alguno, aquella parte/ sola qu’es ser imagen
de la muerte/ se aviene con el alma fatigada”. Lope de Vega (“No espanta al
sabio...”, Rimas sacras): “el sueño es una muerte, aunque fingida”.

175 cobarde embiste y vence perezoso

con armas soñolientas,
desde el cayado humilde al cetro altivo,
sin que haya distintivo
que el sayal de la púrpura discierna:
180 pues su nivel, en todo poderoso,
gradúa por exentas
a ningunas personas,
desde la de a quien tres forman coronas
soberana tïara,
185 hasta la que pajiza vive choza;
desde la que el Danubio undoso dora,
a la que junco humilde, humilde mora;

177-187: Sabat y Rivers: “esentas”. El “cayado” y el “cetro”, metonimias por “el pastor” y
“el príncipe”; imágenes, respectivamente, de pobreza y riqueza. El “sayal”
y la “púrpura”, metonimias por “el plebeyo” o “el pobre” y “el noble”. Así,
Cristóbal Lozano (Primera parte de David perseguido y alivio de lastimados,
Valencia, Juan Bautista Ravanals, 1698, p. 362): “Dejó, pues, el señorío y
renunció el estado; desnudose la púrpura y, trocado por un saco de sayal,
se entró fraile francisco”. Lara (op. cit., II): “pálida hermana del profundo
sueño;/ Parca dura, cruel, fiera, terrible;/ precipicio del mundo, alto despeño/
de la vida, en quien todo objeto para,/ desde el cayado humilde a la tiara”.
Góngora (“Al serenísimo Infante Cardenal”): “...que en dorado/ ya trono
el Tíber os verá, sagrado,/ leyes dar algún día a su corriente./ De coronas
entonces vos la frente”. El comentario de García de Salcedo Coronel a este
último v. (Segundo tomo de las obras de don Luis de Góngora, Madrid, Pedro
Laso, 1644, p. 267): “Alude a las tres coronas que tiene la tiara pontifical”.
Cristóbal de Mesa (“Elogio en las tablas poéticas del licenciado Francisco
de Cascales”, Las Églogas y Geórgicas de Virgilio, Madrid, Juan de la Cuesta,
1618): “Dios te premie en el suelo/ con la sacra tiara y tres coronas”. Álvarez
de Lugo (pp. 127-128): “Este tropo de tiara con que aquí significa la cabeza
visible de la Iglesia, y a quien forman tres diversas coronas, antes de ser
adorno pontificio lo fue de las cabezas de los reyes de Persia, menos la
47
 añadidura de coronas [...] También los sacerdotes de Frigia usaron de este
adorno, que en la Sagrada Escritura tuvo el nombre de cidaris o mitra, se-
gún Martín Becano”. Aut., s. v. “undoso”: “Lo que tiene ondas o se mueve
haciéndolas”. Lara (op. cit., I): “que del Caistro undoso...”. Juan de Mateos
Fregoso (Poco aprovechan avisos cuando hay mala inclinación, I): “No soy
del Danubio undoso/ la fiera más indomable”. El río Danubio representa
aquí, por contraste con el “junco humilde” del v. siguiente, la riqueza del
Emperador (véase la n. siguiente). Viena, explica Pedro Mejía (Historia im-
perial y cesárea, Madrid, Melchor Sánchez, 1655, p. 681), “metrópoli de
Hungría superior, clarísima entre las ciudades que fecunda el Danubio, en
esplendor de edificios, en abundancia de frutos, propugnáculo firmísimo
contra las invasiones turquescas, yace en una espaciosa llanura, y por el
lado que vuelve al septentrión tiene al Danubio, primer río de la Europa...”.
186: Álvarez de Lugo (pp. 131-132) cree que “falta de la imprenta una a que añadí al
verbo en que acaba este verso [...] pues dorar el Danubio no hacía sentido,
sí deshacía el mío perdiéndolo en buscárselo a nuestra poetisa antes de caer
en el yerro [en] que cayó (a mi ver) el impresor, poniendo dora por adora.
Si no es ya que se diga (no siendo error de la imprenta) que soror Juana,
buscando un perífrasis con que dar a entender un príncipe poderoso de co-
piosos, abundantes sembrados, que fertiliza el Danubio con sus ondas, dijo
dora el Danubio, esto es, enriquece a este príncipe dorándole los campos
que le fertiliza undoso en rubias, doradas espigas que crecen a merced de
su gran riego, que es muy usual entre poetas el dar el epíteto de doradas a
las mieses en tiempo de su cosecha”. Alatorre: “Se puede entender que el
Danubio dora a la persona del Emperador: así M[éndez] P[lancarte] en su
prosificación [en realidad, lo que éste dice es que el río dora el palacio del
Emperador]; pero también que la augusta persona del Emperador convierte
en oro el agua del Danubio a su paso por Viena: es lo que yo creo, apoyado
en Góngora, que dice (Polifemo, v. 5) que el conde de Niebla dora las tierras
que posee”. Pérez-Amador (2015) supone que este v. “se refiere al emperador
del Sacro Imperio Romano Germánico, cuya corona de oro, según Sor Juana,
se refleja en las aguas del mencionado río, que cruza su reino. La segunda
referencia es solamente identificable al considerarse que, en este caso, habla
Sor Juana de la máxima autoridad secular de la época como complemento
del primer caso donde se refirió a la máxima autoridad religiosa”.

y con siempre igual vara

(como, en efecto, imagen poderosa
190 de la muerte) Morfeo
el sayal mide igual con el brocado.

188-191: Véase la n. a los vv. 173-174. La vara es símbolo de la justicia. Explica Jeró-
nimo Castillo de Bobadilla (Política para corregidores y señores de vasallos
48
 en tiempo de paz y de guerra, t. II, Madrid, Imprenta Real, 1649, p. 18) que
“desde el tiempo de los romanos” en España se usaban “varas por insignia
de justicia”. De acuerdo con él, la costumbre provenía de que “en señal
de real poderío, traían los reyes unas lanzas cortas o astas sin hierro [...]
Muchos tiempos después desto el dios Júpiter (según lo fabulan los poetas
y refiere Homero), hizo que el herrero Vulcano, en lugar de asta, le hiciesen
[sic] un cincelado y artificioso cetro; de la cual insignia, desde entonces,
usaron el rey Agamenón y otros reyes sirios. Muchos tiempos usaron traerlos
[sic] magistrados y jueces estas astas por insignia [...] y con el discurso de
los tiempos y mediante la policía de los hombres, las astas que traían los
jueces se redujeron a las varas de que agora se usa”. Agustín de Rojas Villa-
dandro (El viaje entretenido, Jean Pierre Ressot (ed.), Madrid, Castalia, 1972,
p. 499): “Morfeo: hijo o servidor del dios del sueño”. Freire (op. cit., s. v.
“somno”): “Da vara de Morfêo suave encanto”. Francisco Garau (“Ficción
XIII”, Tercera parte del sabio instruido de la naturaleza, Zaragoza, 1704):
“Y para gratificarle el obsequio, valiose de la vara de Morfeo, y le quiso dar
un buen rato entre sueños...”. La “vara de Morfeo”, el sueño, como la “ima-
gen poderosa de la muerte” que es, se brinda por igual a ricos y a pobres.
Álvarez de Lugo: “Este verso [191], y el que se dijo arriba, que el sayal de la
púrpura discierna, dicen lo mismo que dijo Séneca en el Hércules furente
haciendo iguales al rey y al pobre humilde mientras duermen, significados
con el tropo de púrpura y brocado”. Pregunta Miguel de Medina (Tratado
de la cristiana y verdadera humildad, Toledo, Juan de Ayala, 1570, p. 31):
¿“Qué mayor desatino acerca del mundo que trocar el brocado por sayal,
la riqueza por pobreza”?

El alma, pues, suspensa

192: Hasta aquí, Sor Juana ha ido describiendo cómo, tras la ascensión inicial de la
figura de la sombra (que, recordemos, incluye la de los “negros vapores” del
v. 8), el dormir, sin hacer excepciones, se apodera del cosmos. Con este v.
comienza el paraje donde la poetisa “ubica” el dormir humano en lo que
arriba (n. a los vv. 151-152) llamamos un “cuerpo solo”: la amplia descripción
generalizada y universal del sueño (una especie de “embudo” con el que
ha ido pasando, consecutivamente, de la llegada de la noche al dormir del
cosmos y, de él, al del hombre) ha desembocado en este cuerpo particular
que es el del alma protagonista del poema. En los vv. siguientes la monja
se servirá de la psicología propia de su civilización, o sea, de la explicación
aristotélica del funcionamiento del compuesto (alma-cuerpo) humano. Según
ésta, la vida intelectiva depende de la sensitiva y, en el origen, está ligada
al desempeño corporal (cf. Bases tomistas, pp. 36-54).

49
 del exterior gobierno –en que ocupada
en material empleo,
195 o bien o mal da el día por gastado–,
solamente dispensa
remota, si del todo separada
no, a los de muerte temporal opresos

197-198: Álvarez de Lugo (pp. 139-140): “Haberse hallado un alma separada del todo
de su cuerpo, mientras éste dormía, para volver a él todas las veces que
se hallaba despierto, no faltó quien lo dijese, hallándose tan apartado de
la razón en creer este delirio cuanto afirmó hallarse apartada del cuerpo
por entonces el alma”. Prosigue (ibidem, p. 141), explicando que, a pesar
de haber sido mantenida tal creencia por hombres de la talla de Plinio y
Máximo de Tiro, “esto pues, he referido por que se note el cuidado que
pone soror Juana en que no se note algún descuido en orden a esta noti-
cia; pues, siendo así que no es dable el apartarse las almas de los cuerpos
entretanto que estos duermen, fuera haberse dormido soror Juana si, ha-
biendo dicho que el alma se hallaba remota (que es lo mismo que lejos del
exterior gobierno), no hiciera el reparo que hizo en lo añadido (si del todo
separada no) contra la ciega censura que parte con la primera...” (véase la
n. a los vv. 297-301).
198: Enrique de Villena (Traducción y glosas de la Eneida, Madrid, Turner, 1994, p. 179):
“qu’el sueño es muerte temporal e la muerte es sueño perpetuo”.

lánguidos miembros, sosegados huesos,

200 los gajes del calor vegetativo,

200: Apunta Granada (op. cit., I, 25): “Es, pues, agora de saber que en nuestra ánima
hay tres potencias o facultades, de las cuales la primera es vegetativa, cuyo
oficio es nutrir y mantener el cuerpo, y otra que llaman sensitiva, que es
la que nos da sentido y movimiento, y la tercera es la intelectiva, que nos
diferencia de los brutos y nos hace semejantes a los ángeles”. En todo este
paraje Sor Juana habla de la operación de la facultad vegetativa: el alma,
como causa del vivir, no puede dejar esta función primaria; por ello, incluso
durante el dormir, “dispensa” a los “lánguidos miembros”, a los “sosegados
huesos”, el “calor vegetativo”. La explicación médica del proceso se basa,
inicialmente, en la acción del calor del corazón (véase la n. a los vv. 210-
212), indispensable para la existencia. El calor corporal obra, según un símil,
que se encuentra ya en Hipócrates, puesto por el propio Granada (idem),
como la flama de una lámpara de aceite que, lentamente, va consumiéndolo
hasta extinguirse. Dicho “aceite” se llama húmedo radical (véanse las nn. a
los vv. 219-225 y 244-249).

50
 el cuerpo siendo, en sosegada calma,
un cadáver con alma,
muerto a la vida y a la muerte vivo,

203: Recuerda Pineda (Primera parte..., XI, 19) que Aristóteles decía “que lo primero
que el alma hace en siendo criada y infusa es dormir; cuya razón de con-
gruencia es porque entre dos extremos debe haber medio, y entre el no ser y
el vivir media el dormir, porque el sueño es medio muerte del dormido,
y los dormidos ni se pueden llamar muertos con las almas en los cuerpos,
ni bien vivos con el sueño que los priva de los sentidos, pues la vida se
ordena para el sentir”. Lara (op. cit., I): “Muerto a la vida, a lo devoto vivo”.

de lo segundo dando tardas señas

205 el del reloj humano
vital volante que, si no con mano,
con arterial concierto, unas pequeñas
muestras, pulsando, manifiesta lento
de su bien regulado movimiento.

205-209: Méndez Plancarte, seguido por Sabat y Rivers y Pérez-Amador, edita “el del reloj”,
que aquí aceptamos. Hablando de los movimientos del cuerpo humano, dice
Juan de Cabriada (Verdad triunfante, 1687, p. 57): “Entre éstos se ofrece, en
primer lugar, el movimiento del corazón, y el de las arterias, porque son como
el volante de este admirable reloj humano”. En la Empresa “Futurum indicat”,
escribe Saavedra Fajardo (op. cit.): “El corazón, que sirve de volante al reloj
del cuerpo, señala las horas presentes de la vida, pero no las futuras”. Agustín
Moreto (San Franco de Sena, Valencia, Viuda de Joseph de Orga, 1765, III):
“Lánguida la voz me avisa/ del pulso el vital volante,/ la postrer hora del reloj/
con intercadencias late”. Comenta Agustín Núñez Delgadillo (De la victoria
de los justos, celebrada por David en el salmo 17, Granada, Martín Fernández
Zambrano, 1618, p. 257): “hallo tres diferencias de relojes: unos son de mano,
que señala la hora, y no de campana, que da la hora; otros hay de campana,
mas no de mano; otros hay de campana y mano...”. Apelando, nuevamente,
a sus conocimientos musicales, Sor Juana llama “arterial concierto” al “bien
regulado movimiento” del corazón. Esta mención y la de la “mano” aluden (al
otorgar un segundo sentido a la palabra) a lo explicado en la n. a los vv. 60-63,
tocante al compás como la “señal” que se hacía con ella “para que todos los
cantantes la pudiesen ver, y fuese regolada en su movimiento [...] a imitación
del pulso humano”. En cuanto a éste, explica Buenaventura Ángel (Real filo-
sofía, vida de la salud temporal, sabiduría sófica, Madrid, Mariano del Valle,
1692, pp. 36-37): “El pulso es movimiento del corazón y de las arterias, que
consta de sístole y diástole, para que se engendre y distribuya el espíritu vital
y se conserve el calor natural en el órgano natural” (véase la n. siguiente).
51
 210 Este, pues, miembro rey y centro vivo
de espíritus vitales,
con su asociado respirante fuelle

210-212: “Miembro rey”: véase la n. a los vv. 111-112. Dice Granada del corazón (op.
cit., I, 26): “Está, pues, él como rey en medio de nuestro pecho, cercado de
otros miembros principales, que sirven al regimiento del cuerpo”. Recuerda
Diego Antonio de Robledo (Compendio cirúrgico, útil y provechoso a sus
profesores, Valencia, Vicente Cabrera, 1694, p. 40): “el corazón es la primera
raíz de todas las partes internas y todos los miembros; conceptáculo del calor
nativo, fuente de la vida y principio della, y asiento de los espíritus vitales”. De
la sangre venal, purificada en arterial en el segundo ventrículo del corazón,
se forman los espíritus vitales, que son, dice Granada (op. cit., I, 26), “los que
dan calor y vida a nuestros miembros”. Buenaventura Ángel (op. cit., p. 30):
“Los espíritus vitales son templados porque se engendran en el corazón, y
viven en el izquierdo ventrículo del corazón”. Granada (op. cit., I, 26): “Tiene
también otra facultad y virtud el pulmón, que es disponer el aire que por él
entra, para que dél se engendren aquellos espíritus vitales que dijimos, los
cuales se forman de los vapores de la sangre arterial, junto con una parte de
aire, el cual distribuyéndose por todos los senos y substancias del pulmón,
recibe dél virtud para esto. Los cuales espíritus, demás de darnos vida, sirven
de otro oficio no menos importante, que es: ser materia de que se engendren
otros espíritus más nobles, que son los que se llaman animales, mediante los
cuales sentimos y nos movemos...” (véase la n. a los vv. 254-256). Asimismo,
apunta Granada (idem): “De suerte que este miembro [el pulmón], a manera
de fuelles, se está siempre abriendo y cerrando y, abriéndose, recibe el aire
fresco con que refrigera el corazón y, cerrándose, despide el caliente que dél
procede” (véanse los vv. 219-225). Tes., s. v. “holgar”: “en lenguaje antiguo
folgar [...] el que descansa va tomando aliento y respirando; y porque esto
se hace con refrescar el aire, que entra y sale en el pecho por la extensión y
contracción del pulmón, se llamó folgar, de la palabra folis, fuelle, porque no
es otra cosa el pulmón sino un fuelle, que recibe el aire con que refresca el
corazón”. Cerone (op. cit., II, 76): “el pulmón, digo, que casi como un fuelle
tire el aire” (véase la n. siguiente). Los vv. 210-254 describen el proceso nutri-
tivo del cuerpo; sin embargo, con un giro muy barroco, lo hacen de manera
invertida (véase la n. a los vv. 234-236).

–pulmón, que imán del viento es atractivo,

que en movimientos nunca desiguales,
215 o comprimiendo ya, o ya dilatando

213-215: Buenaventura Ángel (op. cit., p. 37): “A la facultad vital también pertenece
la respiración, y está constituida para utilidad del corazón. Perfecciónase,
52
 principalmente, la respiración por el pulmón; y el pulmón es como asiento
del corazón y primer órgano de la respiración. Porque ni el pulmón se mueve
por el movimiento del tórax, sino por propia fuerza. Y aunque el movimiento
del tórax y pulmón se hagan a un tiempo, con todo eso ninguno de los dos
es principio del movimiento; y, por eso, se hace a un tiempo, porque aspiran
a un mismo fin. Demás de esto, se extiende el pulmón para que se llene de
aire, a modo de la vejiga, que se esparce, y tanto se dilata cuanto el tórax
da de espacio; y, al contrario, el tórax se esparce más o menos como ha de
atraer más o menos aire. Mas porque el pulso consta de dos movimientos
[...] así también la respiración se perfecciona por dos movimientos, esto es,
de inspiración y espiración; en la inspiración, extendido el pulmón y el tórax,
se atrae el aire por la boca y narices; pero en la espiración, comprimido el
tórax y el pulmón, se expelen por bocas y narices el aire más caliente y los
excrementos resplandecientes”.

el musculoso, claro arcaduz blando,

hace que en él resuelle
el que lo circunscribe fresco ambiente

216-218: Acorde con Juan Fragoso (Cirugía universal, ahora nuevamente añadida,
Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1627, I, 27), atraviesan el pulmón “tres
vasos, que es el gaznate, la arteria venal y la vena arterial [que] sirve de
ayudar al resuello y de que la voz se forme, y principalmente para recibir
el aire y disponerle a que dél se hagan los espíritus vitales, que después se
afinan en el corazón [...] y, juntamente, para refrescar el mucho calor del
corazón con el nuevo aire que siempre toma...”.

que impele ya caliente,

220 y él venga su expulsión haciendo activo
pequeños robos al calor nativo,
algún tiempo llorados,
nunca recuperados,
si ahora no sentidos de su dueño,
225 que, repetido, no hay robo pequeño–;

219-225: Estos vv. se refieren al calor expulsado con cada exhalación. Recordemos
que el calor corporal, al consumir el húmedo radical, permite que se dé la
vida (véanse las nn. a los vv. 200 y 244-249). Sin embargo, explica Granada
(op. cit., I, 25), “viene poco a poco el húmido radical a perder de su vigor y
virtud y, cuando éste del todo se menoscaba, viene a acabarse juntamente
con él la vida”. De tal modo, “el calor de nuestros cuerpos, mediante el
cual vivimos, ése también no menos es causa de nuestra muerte que de
nuestra vida. Porque con su eficacia consume la substancia y las carnes del
53
 hombre...” (idem). Sor Juana (núm. 11, vv. 37-40): “donde con las critiqueces/
de sus términos impíos,/ a ardor extraño cedía/ débil el calor nativo”.

éstos, pues, de mayor (como ya digo)

excepción, uno y otro fiel testigo,

226-227: Al referirse al “testigo de vista”, explica Juan Enríquez (Cuestiones prácticas de

casos morales, Valencia, Bernardo Nogués, 1647, p. 140): “siendo este testigo
mayor de toda excepción, cual es el testigo que no puede justamente ser
tachado”. Hace ver Méndez Plancarte que estos vv. “y la «información» que
sigue [hasta el v. 233], son términos jurídicos”.

la vida aseguraban,
mientras con mudas voces impugnaban
230 la información, callados, los sentidos
–con no replicar sólo defendidos–,
y la lengua que, torpe, enmudecía,
con no poder hablar los desmentía.
Y aquella del calor más competente
235 científica oficina,
próvida de los miembros despensera,

234-236: Alatorre: “centrífica oficina”. Tal palabra no aparece en ningún diccionario.

Apuntan Sabat y Rivers que “esta lectura ha sido defendida por Alatorre y
por Eguía-Lis como neologismo en Sor Juana. Pero ya fue enmendada en la
edición de Barcelona, 1693, seguida por M[éndez] P[lancarte] y nosotros”
(con razón Pérez-Amador (2015) dice que “resulta sorprendente que [Alatorre]
regrese a una obvia errata”). En efecto, Alatorre (“Notas al Primero sueño...”,
p. 389) cree que “aquí estamos ante una «falsa corrección» del impresor
barcelonés. El adjetivo centrífico, creación tal vez de Sor Juana, significa
«que hace centro», y francamente le está mejor al estómago que científico.
(La actividad del estómago es como la de una madre que, rodeada de hijos,
reparte equitativamente el sustento entre todos: estamos en esfera doméstica,
no científica.)”. Empero, Sor Juana no habla aquí del estómago, sino del hí-
gado. Comprobamos, palmariamente, que Granada (op. cit., I, 26) considera
también “despensero” a dicho órgano: “Para esto se ha de presuponer que
el hígado es como el despensero de la casa de un gran señor, que reparte
raciones y da de comer a todos los de su casa, de suerte que, como el es-
tómago es el cocinero, así el hígado es el repartidor y despensero”. Tiene
razón Alatorre en que la imagen proviene de la “esfera doméstica”, pero ya
se ve que hay que aplicarla al hígado, no al estómago. Hablando de aquél,
refiere Pedanio Dioscórides (Acerca de la materia medicinal y de los venenos
mortíferos, Valencia, Benito Macé, 1695, p. 145): “Conócese claramente ser
54
 el hígado despensero y autor de toda la sangre de su color y sustancia”. Se
trata de una “oficina científica” porque transforma, según se verá abajo, el
producto de la digestión, el quilo, en sangre. Dionisio Daza Chacón (Práctica
y teórica de cirugía, en romance y en latín, Valencia, Francisco Ciprés, 1673,
p. 250): “Y así dijo Hipócrates que era el miembro más sanguinolento de
todo el cuerpo. Y por esto le llamó erasistrato parenchyma, como si dijera
oficina de la sangre”. Cristóbal de Avendaño (Sermones para algunas festi-
vidades de las más solemnes de los santos, Madrid, Juan González, 1625,
p. 33): “es el hígado la oficina donde se labra la sangre en que consiste la
vida humana”. Para ser justos, registremos aquí el caso que me presenta
Daniela Pierucci; se trata de la obra del siglo XVIII del italiano Giuseppe
Maria Mecatti, Racconto storico-filosofico del Vesuvio (Nápoles, Giovanni di
Simone, 1752, p. 578), donde se habla de cómo “ho voluto notare per dare
a pensare a coloro, i quali tengono nella terra il fuoco centrifico...”. Muchos
críticos se hallan confundidos porque en todo este paraje la descripción de
la secuencia del orden natural del proceso nutritivo, según lo entendía la
fisiología de la época de Sor Juana, está invertida; de modo que, si en lugar
de leer “desde arriba” y del verso 210 al 254 (lectura que nos da la siguiente
“secuencia” invertida: corazón pulmones hígado estómago), lo hacemos
“desde abajo” y del 254 al 210, obtenemos la “secuencia” (estómago hígado
corazón pulmones) del natural proceso de la nutrición del cuerpo humano
(cf. Bases tomistas, pp. 46-54).

que avara nunca y siempre diligente,

ni a la parte prefiere más vecina
ni olvida a la remota,
240 y en ajustado natural cuadrante
las cantidades nota
que a cada cuál tocarle considera,

237-242: El hígado, explica Granada (op. cit., I, 26), “hace desta masa de sangre dos
partes principales: la una es para mantenimiento de todos los miembros y
huesos, la cual sangre se distribuye por la venas de todo el cuerpo, que
tienen su principio y raíces en el hígado”. El v. 240 puede relacionarse con
la expresión “hasta el último cuadrante”, que según Aut. “es frase que ex-
plica la exacción y rigor con que se obliga a alguno a pagar lo que debe,
sin perdonarle nada”.

del que alambicó quilo el incesante

243: Con respecto al hígado, explica Daza Chacón (op cit., p. 250): “es el oficio deste
miembro el quilo que se cuece en el estómago convertirlo en sangre, hacién-
dose la segunda cocción, porque hasta que allí se cuece no se hace perfecta
55
 sangre”. La producción de la sangre requiere, pues, como paso previo, de
la transmutación del alimento en quilo. Éste resulta del “cocimiento” de la
comida por la acción conjunta del calor del estómago y del húmedo radical
(véase la n. al v. 245). Se trata del paso previo a su transformación en sangre.
El quilo, entonces, no se elabora en el hígado, sino antes, en el estómago.
Granada (op. cit., I, 26): “Y comenzando por la primera causa de nuestra
nutrición y mantenimiento, vemos que el manjar se mastica y dispone en la
boca para ir desmenuzado y molido al estómago, donde toma otra forma,
que los médicos llaman quilo, con la cual purificado de las heces que se
despiden por los intestinos, se dispone para ir al hígado, en el cual recibe
otra forma más perfecta, que es de sangre”. Explica Robledo (op. cit., p. 8)
que el quilo “es una sustancia blanca, que resulta de los alimentos, mediante
la cocción que en el estómago se hace”. Y agrega (idem): “Este quilo, que es
lo substancioso que desta cocción resulta, viene a parar en el hígado”. Tes.,
s. v. “alambique”: “cierto género de vaso con un cañón torcido en muchas
vueltas e injeridos en él otros vasos menores, adonde de uno en otro se va
evaporando o distilando lo que se saca por el alambique con la fuerza del
fuego, templado al modo que conviene”.

calor, en el manjar que –medianero

245 piadoso– entre él y el húmedo interpuso
su inocente substancia,
pagando por entero
la que, ya piedad sea, o ya arrogancia,
al contrario voraz necio la expuso

244: Aquí comienza la descripción de la labor del estómago. El hígado distribuye lo

que “a cada cuál tocarle considera” a través de la sangre, porque, según se
vio en la n. anterior, él purifica el quilo, mediante un nuevo “cocimiento”
(“alambicamiento”), en ella. Sin embargo, el quilo, para ser “alambicado”,
tuvo que haber surgido de algún sitio. Éste no puede ser más que el estómago,
cuya función es, justamente, producirlo. Por lo tanto, cuando después de
la coma del presente v. Sor Juana escribe “en el manjar”, lo que en realidad
hace es unir, por medio del “quilo” del v. precedente, los trabajos del hígado
con los del estómago; de modo que lo que verdaderamente dice es algo así
como “las sustancias que el hígado distribuye por el cuerpo, las alambicó,
con el incesante calor del (o sea, «a partir del») quilo que ese mismo calor
había producido ya antes (y a través también del húmedo radical –véase la
n. siguiente) en el estómago al transformar el manjar en ese preciso quilo”
(cf. Bases tomistas, pp. 46-54). El estómago, reseña Granada (op. cit., I, 26),
“comienza luego a alterar el manjar que recibe, y a darle otra forma, y aquí
se hace la segunda digestión. Y porque ésta no se puede hacer sin calor
y sin fuego, sirve para esto primeramente el corazón, que es su vecino, y
56
 es miembro calidísimo, y así influye calor en esta olla del estómago”. Juan
Calvo (Primera y segunda parte de la cirugía universal y particular del cuerpo
humano, Valencia, Vicente Cabrera, 1703, I, 8): “Es el estómago un recep-
táculo común de la comida y bebida (como dice Galeno), donde le cuece
y se convierte en una sustancia quilosa”.
244-249: El “húmedo” es el húmedo radical. De acuerdo con Robledo (op. cit., p. 14),
“una sustancia húmeda, pingüe y oleosa, esparcida por todo el cuerpo, con
la cual se conserva el calor natural, pues le sirve de pábulo ordinario, del
mesmo género que el aceite a la luz” (véanse las nn. a los vv. 200 y 219-
225). El calor cuece, por supuesto, la comida; pero ella viene a restaurar la
humedad del cuerpo que, en primera instancia, es lo consumido por dicho
calor. Se trata, justamente, de la analogía de la lámpara, según la cual la
humedad corporal, el húmedo radical, es el aceite que sustenta nuestras
vidas. Por esto mismo, el manjar hace aquí las veces de “medianero” entre
ambos elementos: por un lado alimenta la flama, por otro restituye la hu-
medad necesaria para ello (cf. Granada, op. cit, I, 25). De este cocimiento
surgirá el quilo. Sabat (Bibliografía y…, p. 79) dice que “Méndez Plancarte
vacila mucho en este verso 249. En su edición de las Obras completas [...]
nos da «necia, lo» y expone sus dudas en la nota que le dedica (página
578), aceptando la posible lectura de «necia, la». En su edición separada del
Sueño, escribe «necio lo» en el texto, y en la «Justificación de lecciones»
(página 83) da las mismas explicaciones que se hallan en Obras completas
en la página mencionada”. Alatorre (“Notas al Primero sueño...”, p. 390):
“Y, la verdad, son fáciles de entender estas vacilaciones”. Sabat y Rivers:
“necio la: «necio» se refiere a «el manjar», y «la» a «substancia»; y pasa a
la aplicación del castigo que debe recibir el que se mete «en pendencia
ajena»”. Aunque Sabat y Rivers confunden las funciones del estómago con
las del hígado, coincidimos, por lo que al v. 249 se refiere, con su exégesis
(cf., asimismo, Pérez-Amador, “Aportaciones para...”, pp. 430-431). Sor Juana
(núm. 374, vv. 174-177): “sirviendo el fuego encendido,/ en la guerra y en
la paz,/ al contrario, en lo voraz,/ al vasallo, en lo lucido”.

250 –merecido castigo, aunque se excuse,

al que en pendencia ajena se introduce–;
ésta, pues, si no fragua de Vulcano,
templada hoguera del calor humano,

252-253: El estómago y el hígado son “instrumentos” de la facultad vegetativa del

alma (véase la n. al v. 200) o alma vegetativa. Por ello, los vv. 234-253, que
se refieren a ellos, sintetizan el proceso de nutrición del cuerpo humano.
La “templada hoguera del calor humano” es, según lo dicho, el estómago.
Acaso Sor Juana lo llama “templada” porque recibe el calor necesario
para su operación del corazón (véanse las nn. a los vv. 210-212 y 244) y,
57
 comparado con él, no es, al modo de la “fragua de Vulcano”, tan caliente.
Lo cierto es que la temperatura ideal del estómago era la templada (véase
la n. siguiente). Ante la cuestión de cómo actuarán en él los alimentos fríos
y calientes, argumenta Juan Fernández de Enciso (Cuestión médica nueva-
mente ventilada, Jaén, Francisco Pérez, 1646, p. 28): “si los dos alimentos,
frío y caliente, son iguales en la actividad, ninguno obrará en el estómago,
siendo el uno impedimento del otro; mas si son desiguales, obrará el que
fuere más activo, y que como el cocimiento se hace con calor moderado,
si el alimento caliente calentare el estómago, el estómago le templará el
calor, y quedará dispuesto para la introducción de la forma de quilo; y si el
alimento frío resfriare el estómago, éste calentará el alimento, y lo dispondrá
para lo mismo”. Pérez de Moya (op. cit., II, 15): “la fragua de Vulcano es
en las islas vulcáneas, y todo el suelo desde aquellas islas hasta Mongivel,
monte de Sicilia, es lleno de cuevas de fuego”.

al cerebro envïaba
255 húmedos, mas tan claros los vapores
de los atemperados cuatro humores,
que con ellos no sólo no empañaba

254-257: Vicente Espinel (Relaciones de la vida del escudero Marcos de Obregón,

Barcelona, Sebastián de Cormellas, 1618, p. 42): “el sueño, que se dio para
descanso del cuerpo, se hace de vapores cálidos y húmedos, que suben del
estómago y manjar al celebro...”. Juan Meléndez (Tesoros verdaderos de las
Indias, t. II, Roma, Nicolás Ángel Tinassio, 1681, p. 225): “...porque fría el
agua es muy deliciosa, y porque envía los vapores más húmedos y gruesos
a la cabeza, y llama más fácilmente el sueño que la caliente”. Explica Pineda
(Primera parte..., XI, 19) que la causa natural del sueño “es la grandísima
humidad del celebro [...] y por esta razón duermen mucho más los niños
pequeños que los hombres crecidos, y los viejos secos de celebro duermen
peor que todos; y desta mesma raíz emana dormir mucho los flegmáticos,
y muy poco los coléricos; y a los enfermos de falta de sueño dan cosas
que les humedezcan las cabezas”. Sobre el actual proceso y los humores
(véase la n. a los vv. 60-63), dice Granada (op. cit., I, 26; la cursiva es mía):
“Y comenzando por la primera causa de nuestra nutrición y mantenimiento,
vemos que el manjar se mastica y dispone en la boca para ir desmenuzado y
molido al estómago, donde toma otra forma, que los médicos llaman quilo,
con la cual purificado de las heces que se despiden por los intestinos, se
dispone para ir al hígado, en el cual recibe otra forma más perfecta, que
es de sangre. Y purificada ya ésta, y despedida la cólera y melancolía con
la superfluidad de lo que bebemos, se dispone para ir al seno derecho del
corazón. Y en éste se refina y purifica más para ir al seno o ventrículo iz-
quierdo, donde se forman los espíritus vitales, y ésos así dispuestos vienen
58
 a ser materia de que se engendren los otros espíritus más nobles, que son
los que dijimos llamarse animales”. Para comprender estos vv. a cabalidad,
debemos recordar que la descripción de la nutrición se halla invertida en
el poema (véase la n. a los vv. 234-236). Por eso, los “vapores” del v. 255
proceden, en última instancia y a través del hígado, no del estómago, sino
del corazón. Efectivamente, los espíritus vitales mencionados arriba como
generados en él (véase la n. a los vv. 210-212), son estos mismos vapores
que, tras convertirse en espíritus animales (idem), ascienden ahora al cere-
bro. Ello es palmario desde que, luego de mencionarlos, Sor Juana hablará
explícitamente (vv. 258-266) de los sentidos internos (que pertenecen ple-
namente a la potencia, facultad o alma sensitiva (véase la n. al v. 200), y
cuyo funcionamiento depende de ellos). Es importante destacar que bajo
la figura de los vapores, exactamente igual que con la de la “noche” del
principio (véase la n. al v. 8), la poetisa alude a una segunda: son, justa-
mente, dichos vapores los que han producido el sueño (cf. Bases tomistas,
pp. 54-60). Refiere Mejía (Silva de..., III, 35): “El sueño es un adormecimiento
y descanso de todos los sentidos, que se causa de la evaporación y humores
que del estómago y manjar suben al celebro, donde, templándose aquel
vapor cálido con la frialdad dél, desciende y adormece los movimientos y
sentidos exteriores [véase la n. siguiente]; y retrayéndose el espíritu vital al
corazón, los miembros se adormecen y descansan de su trabajo, hasta que,
habiendo cobrado el espíritu vital (que es instrumento y vehículo con que
el ánima hace sus operaciones y gobierna y manda todo el cuerpo) nuevas
fuerzas y cesando o menguando los vapores, el hombre despierta y los
sentidos y potencias tornan a hacer con más fuerza sus operaciones”. Según
comprobaremos a continuación, los vapores, además del dormir, provocan
también la representación de imágenes (véase la n. a los vv. 264-266).

los simulacros que la estimativa

dio a la imaginativa
260 y aquésta, por custodia más segura,
en forma ya más pura
entregó a la memoria que, oficiosa,
grabó tenaz y guarda cuidadosa,

258-263: El v. 257 separa las facultades vegetativa y sensitiva del alma. Con el v. 257
comienza el acto de soñar. En el presente pasaje Sor Juana trata los senti-
dos internos. A diferencia de los sentidos externos (vista, oído, gusto, tacto
y olfato), cuyo objeto de conocimiento es lo sensible e inmediato de los
objetos, los internos permiten ir más allá, pues con ellos se puede com-
parar, asociar y reproducir las sensaciones para usarlas prácticamente. De
ambos grupos dependen las vidas sensitiva e intelectiva. Para funcionar,
los sentidos internos necesitan los datos aportados por los externos. Es el
59
 principio establecido por Aristóteles, según el cual el alma no tiene ninguna
idea innata, como postulaban los platónicos, hallándose sicut tabula rasa.
La vida intelectiva del alma depende de la sensitiva, pues es de ella de don-
de obtiene la información indispensable para su actividad. Todos los datos
le llegan del mundo exterior. Es ésta, según Santo Tomás de Aquino, una
condición que le viene al hombre por su calidad de espíritu encarnado (sin
que exista dualidad en los términos: por el contrario, para el tomismo alma
y cuerpo se complementan, pues entrambos forman la naturaleza del hom-
bre). Los sentidos internos son: sentido común, imaginativa (también llamada
imaginación o fantasía), estimativa (que en el hombre se llama asimismo
cogitativa) y memoria (sensible). Esta clasificación proviene, esencialmen-
te, de Aristóteles, y llega a Sor Juana, como fuente principal, del tomismo.
El sentido común tiene dos funciones: a) reflexiona sobre la actividad de los
sentidos particulares, es decir sobre la percepción de la vista, del oído, etc.,
y b) “centraliza” los conocimientos sensibles; o sea, relaciona y compara las
actividades de cada uno de los sentidos. La imaginativa, explica Granada
(op. cit., I, 29), “recibe todas estas imágines, y las retiene y guarda fielmente,
porque el sentido común está en una parte de los sesos muy tierna, y por eso
está más dispuesta para que en ella se impriman estas imágines, mas no lo
es para retenerlas y conservarlas por su mucha blandura. Y por esto proveyó
el Criador de otro ventrecillo en otra parte de los sesos más duros, que se
sigue después desta, la cual recibe todas estas imágines y las guarda, y por
eso se llama imaginativa”. La estimativa, anota Roger Verneaux (Filosofía del
hombre, Barcelona, Herder, 1988, p. 71), es el “elemento de conocimiento
que está implicado en el instinto, siendo el otro elemento un apetito natural.
En efecto, el instinto puede definirse como: una tendencia y una habilidad
innatas. La tendencia innata es lo que llamamos apetito natural; la habilidad
es la estimativa. En el hombre, la misma función se llama cogitativa porque
está perfeccionada por la razón”. H. D. Gardeil (Iniciación a la filosofía de
Santo Tomás de Aquino, III, psicología, México, Tradición, 1974, p. 69): “de
manera precisa la «cogitativa» se distingue de la «estimativa» en que tiene un
campo de ejercicio más extenso y sobre todo en que ella puede, en razón de
su proximidad con las facultades superiores, efectuar en el orden concreto
relaciones que lindan con síntesis propiamente intelectuales”. Además, en
“esta contigüidad con la vida del espíritu la «cogitativa» debe jugar en el
psiquismo humano un papel extremadamente importante. Entre el sentido,
que estriba sobre lo singular concreto, y la inteligencia, que es la facultad
de lo universal abstracto, ella desempeña de algún modo el papel de me-
diador. Ella interviene así en la constitución de los esquemas imaginativos
que servirán de materia a la intelección; y a ella la encontramos cuando
se trata de adaptar los imperativos superiores de la razón a la acción en el
mundo sensible” (idem). Tocante a la memoria, aclara Verneaux (p. 73) que
“con frecuencia se confunde la memoria con la imaginación. La memoria
60
 la supone, y podemos llamar memoria, en sentido amplio, a la facultad de
conservar y reproducir imágenes. Pero lo que especifica a la memoria es su
objeto formal, a saber: el pasado. Es el conocimiento del pasado como tal,
cognitio praeteriti ut praeteriti [...] Su acto propio es, pues, el reconocimiento
de los recuerdos, o el recuerdo como tal, es decir, una imagen en cuanto es
referida al pasado” (cf. Bases tomistas, pp. 40-44 y 54-60). La secuencia de
“funcionamiento” de los sentidos internos, alterada en este paraje de El sueño
por la construcción hiperbática, es: [sentido común] imaginativa estimativa
memoria (cf. ibidem, pp. 59-60). Las explicaciones que sobre ellos ofrecen
Méndez Plancarte, Sabat y Rivers y Alatorre, están equivocadas. Aut., s. v.
“simulacro”: “vale también aquella especie que forma la fantasía de lo que
en sueños se le representa” (véase la n. siguiente).

sino que daban a la fantasía

265 lugar de que formase
imágenes diversas.
Y del modo
que en tersa superficie, que de Faro
cristalino portento, asilo raro
fue, en distancia longísima se vían
270 (sin que ésta le estorbase)
del reino casi de Neptuno todo
las que distantes lo surcaban naves
–viéndose claramente
en su azogada luna
275 el número, el tamaño y la fortuna
que en la instable campaña transparente
arresgadas tenían,
mientras aguas y vientos dividían
sus velas leves y sus quillas graves–:

264-266: Como dijimos en la n. precedente, la imaginativa se llama también fantasía.

Santo Tomás de Aquino (Suma teológica, I, q. 84, a. 8): “Según el Filósofo, los
sentidos pierden su actividad durante el sueño a causa de ciertas emanaciones
y vapores enrarecidos; y el mayor o menor embotamiento de los sentidos
depende de la disposición de estas evaporaciones. Cuando su movimiento
es grande, se paralizan no solamente los sentidos, sino también la imagina-
ción, hasta el punto de no presentarse ninguna imagen, como ocurre sobre
todo al iniciar el sueño después de haber comido y bebido abundantemente.
Si el movimiento de los vapores es algo menor, se presentan imágenes, pero
desfiguradas y en desorden, como sucede a los calenturientos. Si es aún más
lento, se presentan las imágenes con orden, como sucede principalmente al
fin del sueño y en los hombres sobrios y dotados de fuerte imaginación. Y si
61
 el movimiento de los vapores es mínimo, no sólo queda libre la imaginación,
sino también en parte el sentido común, de tal modo que aun durmiendo
juzga a veces el hombre que lo que ve es un sueño, como discerniendo entre
las realidades y sus imágenes. Sin embargo, queda en parte ligado el sentido
común; por eso, aunque la realidad la distinga de ciertas imágenes, en cuanto
a otras se engaña siempre. –Así, pues, en la medida en que el sentido común
y la imaginación se van recobrando durante el sueño, recobra también el
juicio el entendimiento, pero no totalmente. Por eso, los que discurren du-
rante el sueño, reconocen siempre al despertar que se han equivocado en
algo”. Gardeil (op. cit., p. 68): “la imaginativa es también la facultad de los
sueños, y es por sus encantos que el error penetra en el espíritu”. Véase la
n. a los vv. 868-872. Tocante al v. 264, Alatorre (“Notas al Primero sueño...”,
p. 390, n. 18) cree que “aquí cojea otra vez la sintaxis: debiera ser daba, en
serie con el empañaba del v. 257: el estómago, con sus leves vapores, «no
sólo no empañaba» las imágenes de la estimativa, «sino que daba» pábulo
a la fantasía”. Empero, “daban” es lo correcto, porque está “en serie” con
los “simulacros” (de la imaginativa, no de la estimativa –cf. Bases tomistas,
p. 60) del v. 258: son éstos los “que daban a la fantasía/ lugar de que formase/
imágenes diversas” (vv. 264-266). Sor Juana, Respuesta (núm. 405, p. 460):
“ni aun el sueño se libró de este continuo movimiento de mi imaginativa;
antes suele obrar en él más libre y desembarazada...”.
266-279: El v. 266 separa las facultades sensitiva e intelectiva del alma (véase la n.
siguiente). El Faro de Alejandría es una de las “Siete maravillas del mundo”.
Sobre el gongorino v.: “Del Faro odioso al Promontorio extremo”, anota
García de Salcedo Coronel (El Polifemo de don Luis de Góngora comentado,
Madrid, Imprenta Real, 1636, p. 342): “Faro fue antiguamente isla pequeña
contrapuesta a la boca heracleótica del Nilo [...] Distaba de Egipto (si cree-
mos a Homero) navegación de un día; hoy está conjunta con una puente
a Alejandría. Había en ella una torre altísima edificada sobre un peñasco
cercado por todas las partes del mar y de una piedra blanca alabastrina,
la cual edificó Tolomeo Filadelfo, rey de Egipto, habiendo sido el maestro
Sóstrato Gnidio. Llamose Faro la torre como la isla, y encendíanse en ella
fuegos todas las noches, por los cuales se gobernaban los navegantes a causa
de ser peligroso aquel mar. Plinio da la razón, libro quinto cap. 31 [...] Y Julio
Solino, cap. 34”. Atanasio Kircher (Ars magna lucis et umbrae. Liber decimus
(1671), Santiago de Compostela, Universidade de Santiago de Compostela,
2000, p. 434): “De este modo, si es verdad lo que los historiadores notan,
fue aquel espejo que se lee que el rey Ptolomeo Evergetes construyó en una
torre Faro, en el que eran representadas las naves de los enemigos, y todo
lo que sucediese por tierra y mar, e incluso en todo Egipto”. Julia Hernández
Juberías (La península imaginaria, Madrid, CSIC, 1996, pp. 324-325) afirma
que en la leyenda, “de clara procedencia egipcia”, el espejo, “según algunas
versiones, fue colocado por Dü l-Qarnayn en lo alto del Faro de Alejandría
62
 y que perduró, según afirman algunos autores, hasta la época del califa
al-Walid [...] en que fue destruido por una treta preparada por los rumíes”.
Diversos autores traen la fábula. Por ejemplo, Gaspar Scoto (Magia universalis
naturae et artis, Wurzburgo, 1657, I, 8) y Salih Gelil (Anales de Egipto, Ma-
drid, Melchor Álvarez, 1678, p. 241). Hortensio Félix Paravicino (Oraciones
evangélicas, Madrid, Imprenta del Reino, 1640, p. 148): “En el puerto de la
Coruña (dicen nuestros escritores) que había un espejo tan grande que, a
distancia no creíble, señoreaban los mares, y no sólo descubrían el número
de las velas, sino referían los lances de las tempestades. Dudan algunos
desta maravilla, y hay quien piense (no vulgarmente) que ha sido error del
latín la credulidad, porque en latín se llama specula la atalaya, speculum
el espejo...”. El espejo del Faro simboliza, por verse en él precisamente “el
número, el tamaño y la fortuna” de todas las naves que surcan la mar, el
“golpe de vista” que es la intuición (véase la n. siguiente). Sor Juana (núm.
319, vv. 68-75): “Diré yo,/ que fue el prodigio más raro/ aquella Torre de
Faro,/ que las naves conducía,/ y se vía/ desde su altura eminente/ tan pa-
tente/ todo el reino de Neptuno”. V. 269: “distancia longísima” es cultismo:
longissima distantia. V. 277: Méndez Plancarte: “«arresgadas» (arriesgadas),
que dejamos intacto por su valor filológico”. Coincido con él. Juan de Tassis
(Fábula de Faetón, III): “Y leves por sujeto, quejas graves”.

280 así ella, sosegada, iba copiando

280-291: Con el v. 266 inició la aventura onírica del alma protagonista del poema. Con
él también empezó el intento de conocimiento intuitivo (cf. Bases tomistas,
pp. 66-67), es decir, al modo divino, porque sólo Dios, enseña Santo Tomás
(op. cit., I, q. 14, a. 13), “desde la eternidad mira todas las cosas, como real-
mente presentes ante Él”. A diferencia del hombre, necesitado para conocer
de una serie de afirmaciones y negaciones sucesivas, Dios tiene “de un gol-
pe” el conocimiento (absoluto, en su caso –cf. Bases tomistas, pp. 106-109).
El conocimiento humano es así el llamado discursivo o deductivo (ibidem,
pp. 243-246). Éstas dos serán las vías seguidas por el alma protagonista del
poema en su intento de conocerlo todo. Los vv. presentes son la aplicación
metafórica de la descripción poética del Faro al “fantasear” del alma; o
sea, la fantasía mostraba al alma las representaciones de todas las cosas de
modo semejante a como en el espejo del Faro se reflejaba casi la totalidad
de las del mar (ibidem, pp. 111-112). El alma ahora, ya bajo los efectos de
los vapores, comienza a creer que las imágenes que le presenta la fantasía
son reales (véase la n. a los vv. 264-266). Según dijimos, la intuición no es
para el tomismo propia del conocimiento humano; lo es del angélico y, con
mayor exactitud, del divino. El hombre conoce sobre todo discursivamente,
es decir, yendo de un concepto a otro. Al respecto, explica Santo Tomás (op.
cit., I, q. 58, a. 3): “El discurso implica cierto movimiento. Todo movimiento
63
 va de algo que está antes a algo que está después. Habrá, pues, conoci-
miento discursivo cuando de una cosa previamente conocida se llegue al
conocimiento de otra que se conoce después y antes no se conocía. Pero
si al mirar una cosa se ve en ella simultáneamente otra, como al mirar un
espejo se ven a la vez el espejo y la imagen reflejada en él, no por esto hay
conocimiento discursivo, y así es precisamente como los ángeles conocen al
Verbo”. Cual se ve en lo que hemos puesto en cursiva, la metáfora del espejo
es la apropiada para simbolizar la intuición (cf. Bases tomistas, pp. 110-112).

las imágenes todas de las cosas,

y el pincel invisible iba formando
de mentales, sin luz, siempre vistosas
colores, las figuras

282-284: En De la memoria y el recuerdo (Madrid, 1964, p. 896), dice Aristóteles que,

para explicar el recuerdo: “Hay que considerar la afección causada en el alma
por la sensación, igual que la causada en la parte del cuerpo que contiene el
alma, a manera de una especie de grabado o pintura, la afección cuyo último
estado llamamos memoria” (la cursiva es mía). Si recordamos lo dicho en
la n. a los vv. 258-263 respecto a la relación memoria-fantasía, el presente
paraje resultará claro: la sensación produce en el alma una “afección”, que
es como una “especie de grabado o pintura”; a esta “afección” la llamamos
memoria. Por tanto, el “pincel invisible” con que la fantasía “iba copiando”
las imágenes de todas las cosas, hace referencia a la “pintura” aristotélica,
en tanto es la fantasía la que entregaba a la memoria las imágenes (cf. Bases
tomistas, pp. 128-129). Juan Velázquez de Acevedo (El Fénix de Minerva y
arte de memoria, Madrid, Juan González, 1626, p. 12): “Hácese, pues, este
acto de memoria en la parte posterior del cerebro, porque las especies caen
en el asiento dedicado para la fantasía, de las cuales nacen las fantasmas
de la especulación, y éstas, en naciendo, conmueven, sirven y ministran al
entendimiento, ofreciéndole lo que ha menester, y aquellas cosas que vimos
antes o llegamos a conocer con algún sentido nos representan y ponen
delante, de la suerte que las pinturas aquello que después de largo tiempo
ya se había exvanecido y pasado; y ésta es la razón y ley de la memoria y
modo como se ejercita el acto de ella”. Góngora (Polifemo): “Ni lo ha visto,
si bien pincel suave/ lo ha bosquejado ya en su fantasía”. Camões (Canção
nona): “Senão com fabricar na fantasia/ fantásticas pinturas de alegria”. Lope
de Vega (A don Juan de Arguijo): “No puede inteligible constar ente,/ como
sin luz no viven las colores,/ sin este noble entendimiento agente”.

285 no sólo ya de todas las criaturas

sublunares, mas aun también de aquéllas
que intelectuales, claras son Estrellas,
64
285-287: Diego de Torres Villarroel (Anatomía de todo lo visible e invisible, Salamanca,
Antonio Villagordo, 1752, p. 152): “La común colocación que han dado a las
esferas los filósofos y astrónomos es como se sigue. Dividieron la máquina
del mundo primeramente en dos partes, a las cuales llamaron elemental y
celeste. La región o parte elemental es aquella en la cual asisten los cuatro
cuerpos simples, de los cuales son compuestas y formadas todas las criaturas
sublunares; y por esta razón se dicen elementos: Porque elemento es aquello
de que otras cosas son compuestas, quedando él virtualmente incluso en
su compuesto. [...] La segunda región del mundo, que es la celeste, la han
dividido en once cielos”. Tocante a ésta, agrega el propio autor (p. 153): “es
la Ciudad de Dios y morada de los ángeles y bienaventurados”. Sobre “In-
telectual” dice Aut.: “Vale también muchas veces lo mismo que espiritual o
sin cuerpo [...] Así como las estrellas corporales hermosean el cielo visible,
así ellos más excelentemente adornan el supremo e intelectual cielo [...]
Otras criaturas están en clase superior, teniendo ser espiritual, purísimo e
intelectual como los ángeles”. Méndez Plancarte: bajo el nombre de Estre-
llas, podemos entender a los Ángeles (S. Jerónimo, ad Job, 25). Pero quizá
mejor [...] los conceptos espirituales (con algún sabor en tal metáfora, de
las platónicas «ideas subsistentes»...)”. Como se ve en las citas anterior y
siguiente, la primera lectura de Méndez Plancarte es la correcta (con objeto
de resaltar este hecho, he conservado la mayúscula de las ediciones antiguas
para “Estrellas”). Manuel de Guerra y Ribera (Oraciones varias consagradas
a María Señora Nuestra, Barcelona, Joseph Texidó, 1699, p. 146): “De Luz-
bel dice San Juan que arrastró la tercera parte de las Estrellas, que fueron
los Ángeles e Inteligencias malogradas”. La exégesis de Alatorre, según la
cual “aquí se trata de las estrellas «materiales»” (“Notas al Primero sueño...”,
p. 391), está errada (cf. Bases tomistas, pp. 109-118).

y en el modo posible
que concebirse puede lo invisible,
290 en sí, mañosa, las representaba
y al alma las mostraba.
La cual, en tanto, toda convertida
a su inmaterial ser y esencia bella,
aquella contemplaba,
295 participada de Alto Ser, centella
que con similitud en sí gozaba;

292-296: Recordemos que en estos vv. Sor Juana se refiere ya al alma intelectiva.
Enseña Santo Tomás (Suma contra los gentiles, Madrid, BAC, 1967-1968,
II, 46): “fue conveniente, para que el universo alcanzase una perfección
acabada, que hubiese algunas criaturas que tornasen a Dios no sólo por
semejanza de naturaleza, sino también por semejanza de operación.
65
 Operación que no puede ser otra que la del entendimiento y la de la volun-
tad, pues no de otra manera obra Dios con respecto a sí mismo. Luego fue
conveniente, por razón de la óptima perfección del universo, que hubiese
algunas criaturas intelectuales”. Por tanto, la “centella participada de Alto
Ser” que el alma “contemplaba” es, precisamente, la inteligencia humana;
inteligencia que “participa” de la misma operación de Dios (“Alto Ser”).
Pero dicha participación no es como formando parte de Dios, sino por
imagen; o sea, porque la operación del entendimiento humano fue, guar-
dando todas las distancias, creada a imagen de la del divino (“gozaba en
sí con similutud”). Es a su operación, justamente, es decir, a “su inmaterial
ser y esencia bella”, a la que el alma estaba entonces “convertida” (i. e., y
acorde con la lectura de Alatorre, “vuelta hacia” ella –cf. Bases tomistas,
pp. 122-133). Escribe Felipe Bernal (Sentencia de Santo Tomás en favor de
la Inmaculada Concepción de la Virgen, Madre de Dios, Burgos, Pedro de
Huidobro, 1623, p. 101) que es “doctrina de nuestro Doctor Angélico [San-
to Tomás], que toda forma es alguna similitud del primer principio, Dios,
que es acto purísimo, y así cuanto más la forma se allega a su semejanza,
participa más de sus perfecciones, y así como entre las formas de las cosas
corporales el alma racional, que entiende, que puede mover y tiene ser
por sí (aunque dependiente de Dios, como todas las criaturas), es a Dios
más semejante...”. Alonso de Villegas (Flos sanctorum, Barcelona, 1589,
p. 81): “y si en lo exterior tiene el hombre valor grande, en lo interior no
le falta; antes, por parte del alma racional tiene grande similitud con Dios
y parentesco con los ángeles”.

y juzgándose casi dividida

de aquella que impedida
siempre la tiene, corporal cadena,
300 que grosera embaraza y torpe impide
el vuelo intelectual con que ya mide

297-301: Véase la n. a los vv. 197-198. A causa del sueño, el alma ha quedado “suspen-
sa” (v. 192) o “descargada” del gobierno exterior del cuerpo y del “material
empleo” (vv. 193-194) de las actividades sensitivas; por eso está en mejores
condiciones para entender. Al respecto, enseña Santo Tomás (Suma teoló-
gica, I, q. 89, a. 2; la cursiva es mía): “El alma separada [por la muerte] es,
en efecto, más imperfecta desde el punto de vista de la naturaleza, en que
comunica con el cuerpo; sin embargo, está más libre para conocer, por
cuanto antes la pureza de su intelección estaba impedida por la pesadez
y preocupaciones del cuerpo” (cf. Bases tomistas, pp. 141-143). Empero
(ibidem, p. 119): “Hay que notar aquí que estos versos son consecuencia
de los anteriores en que se nos explica que es la fantasía la que hace creer
al alma que se halla «casi dividida»: todo lo que ella «ve» y «juzga» a partir
66
 de este momento (de hecho desde antes) es resultado del engaño que los
vapores del sueño producen mediante la excitación de la fantasía: son las
emanaciones las que hacen que el alma se juzgue «casi dividida» de su
cuerpo y no otra cosa, porque, en realidad, no hay tal «separación»” (cf.
ibidem, pp. 118-141; véanse, asimismo, las nn. a los vv. 264-266 y 280-291).
Ocurre ahora en la narración del poema una especie de interiorización: el
alma jamás abandona su cuerpo cual diversos críticos sostienen, sino que
ella, presente siempre en él, lanza una mirada interior a su soñar (ibidem,
pp. 145-146).

la cuantidad inmensa de la esfera,

ya el curso considera
regular, con que giran desiguales
305 los cuerpos celestiales

302-305: Tes., s. v. “esfera”: “Llamamos esferas todos los orbes celestes y los elemen-
tales” (véase la n. a los vv. 285-287). Pablo de Mera y Antonio Rodríguez
(Tratado del cómputo general de los tiempos, Madrid, Real Compañía de
Impresores, 1614, pp. 496-497): “La esfera del cielo, según Isidoro, es una
figura redonda que hace principio y fin toda en un punto; la cual se retorna
igualmente al rededor de su centro, por cuya causa dicen los filósofos que
esta esfera no ha principio ni fin; que por ser redonda no se puede compre-
hender, y así no hay otra figura que más le convenga que la redonda para
ninguna esfera celestial. Por ser siempre y muy propicia o se mover, como
lo dice Isidoro, y según Afragano, estas cosas son necesarias a la natura
del cielo, y así la esfera es la redondez del cuerpo del cielo donde están
las estrellas fijas; y es ésta entre dos polos, que el uno es Septentrión, que
siempre está a nuestra vista. Llámase el polo Ártico, que es de donde viene
el aire Cierzo. El otro polo es Antártico, de donde viene Abrigo [sic]. Y éste
no le vemos por estar lejos, y por la tierra que hay entre medias. Y en estos
dos polos se mueve el cielo y las estrellas que son en él por su movimiento
de Oriente en Occidente, y por el contrario veinte y cuatro horas, y esta
esfera se mueve el mundo, y por esto, decía Afragano, el movimiento de
los siete planetas, con un movimiento determinado, que templa el activo
movimiento de la primera esfera. La esfera del cielo se torna alrededor en
el torno de un eje, que es una línea fecha por imaginación, que cuelga
toda por medio, derecha de la esfera, y se extiende entre los dos polos,
y al rededor de este eje se mueve el cielo, como rueda al rededor de su
eje...” (véanse la n. a los vv. 16-18 y los vv. 485-487). Juan de Castellanos
(Elegías de varones ilustres de Indias, “Elegía a la muerte de don Sebastián de
Benalcázar”): “con tanta multitud de los que manda,/ que parecía cuantidad
inmensa”. Lope de Vega (Respuesta al señor don Sancho de Ávila): “Mas
Cielo es ya, y Esfera tan perfecta,/ que sus divinos Cuerpos celestiales/ en-
67
 vidia causan al mayor planeta”. Alatorre: “desiguales: se refiere Sor Juana a
los movimientos de «giración, trepidación y rapto» mencionados por ella
en la Loa al Rey (III), vv. 119-122, y explicados por M[éndez] P[lancarte],
tomo 3, pp. 666-667, con la doctrina de Enrico Martínez (1606)”.

–culpa si grave, merecida pena

(torcedor del sosiego, riguroso)
de estudio vanamente judicioso–,

306-308: Aut., s. v. “astrología”: “el tratado o sermonización de los astros; la facultad

que discurre y trata de sus influencias y predicción de lo venidero. Divídese
en dos partes: la que sólo se emplea en el conocimiento de las influencias
celestes por observaciones de cosas naturales (como el cortar la madera
en ciertas lunas para que no se carcoma, y otras cosas semejantes) tiene el
nombre de astrología natural, y es lícito usar de ella. La que quiere elevarse
a la adivinación de los casos futuros y fortuitos se llama astrología judiciaria,
y ésta en todo o la mayor parte es incierta, ilícita, vana y supersticiosa”.
San Agustín explica que aquéllos que, dejando de lado la virtud e ignoran-
do la naturaleza divina, imaginan hacer algo grande cuando con ansia y
curiosidad excesivas investigan el todo del universo, pecan (De morib. ecc.,
21). Gómez Tejada (op. cit., p. 299; la cursiva es mía): “Este es el famoso
Sócrates, autor primero de la filosofía moral que de la natural; en especial
de la astrología judiciaria suele decir: quae supra nos, nihil ad nos: ¿Qué
importa desvelarnos en inquirir lo que excede la humana ciencia? Palabras
que después puso Alciato por título en un emblema de Prometeo que, atado
pies y manos con fuertes cadenas a los peñascos del monte Cáucaso, una
águila le está comiendo perpetuamente las entrañas por ladrón del fuego
celestial, justa pena de astrológicas vanidades”. Sobre los precitos o répro-
bos, dice Alonso de Silva y Arteaga (Sermones varios, predicados a diversas
festividades y asuntos, Madrid, Melchor Álvarez, 1697, p. 487): “Será el
torcedor más riguroso para ellos verse en el Juicio de Dios desdichados, a
vista de la gloria de los escogidos”.

puesta, a su parecer, en la eminente

310 cumbre de un monte a quien el mismo Atlante,
que preside gigante
a los demás, enano obedecía,

309-312: Plinio (op. cit., V, 1) habla del “fabulosísimo monte de África o Atlante: éste
dicen que se levanta hasta el cielo de en medio de las arenas, áspero y
calidísimo por la parte que mira a las riberas del océano, a quien dio el
nombre”. Joseph Pellicer de Ossau y Tovar (Aparato de la monarquía antigua
de las Españas, Valencia, Benito Macé, 1673, p. 77): “En cuanto al monte
68
 Atlante, en que fingen fue convertido este príncipe, se debe entender que
Heródoto advirtió ser dos deste nombre. Uno está cerca de las columnas
de Hércules [...] El otro monte Atlante está mucho más remoto, en la Libia
interior, y de tan eminente altura que no se puede divisar su cumbre, porque
las nubes en verano ni en invierno nunca la dejan descubierta; por lo cual
afirma Heródoto en su Melpómene que le llamaban Columna del cielo,
a que alude su simulacro con el globo sobre los hombros. En este monte
fingen haberse convertido Atlante, como lo describe Virgilio en el cuarto
de su Eneida” (véase la n. a los vv. 773-775). Jacinto de Evia (Ramillete de
varias flores poéticas, Madrid, Nicolás de Jamares, 1675): “Si es Augustino
eminente/ monte, en cuya cumbre apoya,/ mejor que en Atlante el cielo,/
su esfera la Iglesia toda”.

y Olimpo, cuya sosegada frente

nunca de aura agitada
315 consintió ser violada,

313-315: Homero, Odisea (Barcelona, Editorial Iberia, 1952, VI, 42 ss): Atenea “tornó
al Olimpo, donde es fama que los dioses poseen sus perennes y seguras
moradas, exentas de los rigores del furioso viento, de la ofensa de las lluvias
y de la injuria de la fría nieve, gozando ambiente purísimo y circuidas de
esplendorosa claridad, en que los inmortales se solazan de continuo”. Juan
de Aranda (Lugares comunes de conceptos, dichos y sentencias en diversas
materias, Sevilla, Juan de León, 1595, p. 198): “El monte Olimpo es tan alto
que excede a las nubes, y los vientos no pueden llegar a su cumbre, de
donde los griegos le llamaron Olimpo, que quiere decir «todo resplande-
ciente», porque tiene el sol clarísimo y no es de algunas nubes ofuscado ni
cubierto, y por ser tan alto le llaman los poetas al cielo Olimpo”. Lucano
(Lucano poeta y historiador antiguo, Amberes, Juan Cordier, 1585, p. 48):
“el Olimpo, por ser tan alto que excede las nubes, ninguna cosa le mueve
y, en fin, es ley de los dioses que cualquier discordia turbe y revuelva las
cosas inferiores y bajas, y las altas estén en paz y sosiego”. Refiriéndose a la
teología mística, en la Carta de Puebla el obispo Fernández de Santa Cruz
dice a Sor Juana: es “Olimpo donde no llegan los vientos de los acasos para
inmutarle, ni se le atreven deseos ni temores” (Soriano Vallès, Sor Filotea
y Sor Juana…, p. 197; véase la n. siguiente). Aura es cultismo: Nebrija (op.
cit.): “Aura, æ: por el aire viento sotil, o por resplandor”.

aun falda suya ser no merecía:

pues las nubes –que opaca son corona
de la más elevada corpulencia,
del volcán más soberbio que en la tierra,
320 gigante erguido, intima al cielo guerra–,
69
 319-320: Juan de Mena (Las trezientas, Alcalá de Henares, Alonso Gómez, 1566, pp. 50-
51): “Cuatro montes leo en diversas partes del mundo llamados Olimpos.
El primero en Gallo Grecia, provincia de Asia; el segundo en Misia; el tercero
en Etiopía, cerca de la ciudad de Heliopolios, el cual desde que el sol [sic]
hasta la quinta hora del día echa llamas. Y de este monte se ha de entender en
una epístola del ilustrísimo y nunca asaz loado doctor señor sant Hierónimo,
que escribió a Fueria viuda, en la cual hace mención de un monte Olimpo
que echa llamas. El cuarto, en Tesalia [...] Éste es de tan grande altura que
los que moraban cabe él llamaban su cumbre el cielo; y los poetas muchas
veces ponen este monte Olimpo por cielo”. Pérez de Moya (op. cit., II, 6):
“Cuenta Ovidio [Las metamorfosis, X] que los Titanos o Gigantes, que tenían
los pies de serpientes, desearon subir a los reinos celestiales por echar de
allí a Júpiter y a los demás dioses, y para ponerlo por obra amontonaron
montes unos sobre otros; conviene a saber, el monte Osa sobre el monte
Pelión, y sobre éstos pusieron el monte Olimpo, hasta que con ellos llegasen
a las estrellas, para después prender a todos los dioses y echarlos de sus
aposentos”. Quizá el v. 316, “aun falda suya ser no merecía”, se refiera al
mito al que parece aludirse en los actuales vv., donde el “volcán” Olimpo
sería una de las tres “regiones” (vv. 327-329) de la “eminente cumbre” del
monte donde el alma, en su sueño, se halló “puesta” (vv. 309-310; véase la
n. a los vv. 327-329). Quevedo (Salamandra frondosa y bien poblada): “¡Oh
Vesubio, gigante el más valiente,/ que al cielo amenazó con diestra osada!”.

apenas densa zona

321: “Zona” es cultismo: Nebrija (op. cit.): “Zona, æ: por la cinta”. Góngora (Era la no-
che en vez del manto oscuro): “a densa nube fría, que dispensa/ luz como
nube y rayos como densa”.

de su altiva eminencia,

322: Juan Cabeza (El pretensor de su madre, II): “Puntas arroja una rosa/ desde la altiva
eminencia”.

o a su vasta cintura
cíngulo tosco son, que –mal ceñido–
325 o el viento lo desata sacudido,
o vecino el calor del sol lo apura.

326: Hablando de los efectos del sol, dice Gaspar Escolano (Década primera de la his-
toria de la insigne y coronada ciudad y reino de Valencia, Valencia, Pedro
Patricio Mey, 1610, IV, 20): “que con facilidad con su calor consume y apura
los humores gruesos del aire”.
70
 A la región primera de su altura,
(ínfima parte, digo, dividiendo
en tres su continuado cuerpo horrendo),

327-329: Citando el Polyhistor de Solino, donde se menciona el Olimpo ubicado en

Tesalia (véase la n. a los vv. 319-320), dice Mena (op. cit., p. 51): “este monte
trascendía con su grande altura esta primera región del aire, en la cual se
causan las nubes, vientos y lluvias”. Recordemos que, de acuerdo con la
cosmología antigua, la atmósfera terrestre estaba conformada por tres “capas”
o regiones del elemento aire (véase la n. a los vv. 16-18). Sor Juana puede
aludir aquí a esto, a lo dicho en la n. a los vv. 319-320, o a ambas cosas.

330 el rápido no pudo, el veloz vuelo

del águila –que puntas hace al cielo
y al sol bebe los rayos pretendiendo
entre sus luces colocar su nido–

331-333: Ferrer de Valdecebro (op. cit., p. 19): “El águila mirando al sol de hito en hito,
y esta acutissimus obtutus, es muy extraña y rara la viveza de la vista de
este generoso pájaro, que resiste la violencia de los resplandores y rayos
del sol, que ni hombre ninguno, ni fiera, ni ave puede mirar sin peligro de
quedar la vista lastimada; y es que la eficacia de la vista del águila penetra
los rayos del sol; y esto hacen los ingenios grandes: penetrar las más altas y
profundas dificultades”. Asimismo (ibidem, p. 21), el águila “suele fundar
y poblar su nido sobre los riscos más altos, para que tengan sus polluelos
más cerca el sol, para examinarlos en rompiendo la nativa prisión de la
cáscara, poniéndolos a vista de la violencia de sus rayos, y para arrojar de
él al suelo al que no resiste y vence”. Bernardo de Santander Barcenilla
(Marial de la Virgen santísima, Nuestra Señora, Madrid, Imprenta Real, 1662,
p. 477): “su curso es derecho, porque es de águila real, que no gasta el
tiempo en hacer diferentes puntas con su vuelo, ni comete círculos viciosos
en el aire, sino que derechamente se encamina hacia el cielo”. Alatorre cree
que esta expresión “puntas hace” significa “«¡Remonta el vuelo!», que es,
evidentemente, lo que Sor Juana está diciendo”. Según se aprecia en la cita
anterior, su lectura es inexacta (véase, asimismo, la n. a los vv. 466-467).
Fernando de Zárate (Los dos filósofos de Grecia, III): “Y pues he de ser del
sol/ águila, más luces bebe,/ al triunfo de tantos rayos”. Manuel de Flores
Vélez (Divino amor sagrado): “El águila que al sol feliz se atreve,/ y a exa-
minar anhela,/ hidrópica,/ los rayos que le bebe,/ logrando en tal desvelo,/
por ver sus luces, escalar el cielo”.

llegar; bien que esforzando

335 más que nunca el impulso, ya batiendo
71
 las dos plumadas velas, ya peinando
con las garras el aire, ha pretendido,

336-337: Góngora (Según vuelan por el agua): “peinándole va las plumas,/ mas el viento
burla dél,/ interpuesto entre las alas/ y entre la garra crüel”.

tejiendo de los átomos escalas,

que su inmunidad rompan sus dos alas.
340 Las Pirámides dos –ostentaciones

340: Son múltiples las fuentes donde Sor Juana pudo abrevar sobre las pirámides egip-
cias. En su n. al v. “Urna es mucha, Pirámide no poca”, de la estrofa 62
del Polifemo gongorino, Pellicer de Salas y Tovar (Lecciones solemnes a las
obras de don Luis de Góngora, Madrid, Imprenta del Reino, 1630, p. 344)
brinda variados autores, entre los que, además de Heródoto, se cuentan
Aristóteles, Estrabón, Solino, Propercio, Ausonio y Flavio Josefo. Explica
Vitoria (Primera parte..., II, 32) que la ciudad de Menfis fue “adornada con
las famosas Pirámides, que fueron sepulcros honrosos de los reyes de Egip-
to, y milagro maravilloso del mundo, y el sexto dellos. No diré aquí más
que la una, la cual edificó Cheopes rey de aquella tierra según Heródoto,
o Chemis, según Diodoro Sículo [Bibliotheca historica, I, 2], que fue el que
mandó cerrar todos los templos de Egipto por toda su vida. Esta Pirámide dice
Plinio [op. cit., XXXVI] que se tardó veinte años en edificar, y andaban en
ella trescientos mil hombres, y sólo en ajos, cebollas y rábanos se gastó mil
y ochocientos talentos; y que ocupaba ocho yugadas de tierra, que vienen
a ser mil y novecientos y veinte pies, contando a cada yugada doscientos,
y cuarenta en largo y veinte en ancho, según Columela y Marco Varrón.
No fue menos famosa la pirámide que se levantó para la reina Tarina, la cual
fue tan valerosa en paz y en guerra que domó y sujetó muchas gentes, fundó
muchas ciudades y enseñó vida política en todas ellas; y en reconocimiento
desto la levantaron en su muerte una grandísima pirámide triangular, y cada
lienzo tenía en la basa trescientos y sesenta pasos de largo, y de alto ciento
y veinte y cinco [...] Todas las demás pirámides eran cuadradas, de cuatro
lienzos, y veníanse a rematar en punta de diamante, y eran de grandísimo
adorno de la ciudad y grande autoridad suya”. Méndez Plancarte: “las Pirá-
mides «dos»...: sin duda alude a las tres pirámides de Gizé (las próximas a
Menfis o Heliópolis, la vieja capital del Alto Egipto, con la que identifica, sin
nimio rigor, el actual Cairo [véase la n. a los vv. 348-349]); mas prescindió
quizá de la de Mikerinos (alta de sólo 66 mts.), por ser tan inferior a las de
Keóps y Kefrén (ambas de 140 mts.)”. La cita muestra la auténtica razón de
que mencione únicamente dos.

de Menfis vano, y de la arquitectura

72
341: Acerca de las Pirámides, anota Pellicer de Salas (op. cit., p. 511) respecto de los vv.
956-957 de la Soledad I de Góngora (“De funerales bárbaros trofeos/ que el
Egipto erigió a sus Ptolomeos”; véase la n. al v. 345), que habían sido “derri-
badas”, de modo “que heredó el viento los vacíos que ocupaban el aire”; es
decir, podría leerse la palabra “vano” del actual v. 341 como sinónimo de
“vacío” o “desocupado”. Empero, Sor Juana sigue aquí un tópico presente
ya en Diodoro Sículo y en Plinio. Éste, en efecto, hablando en su Historia
natural (XXXVI, 12) de los reyes de Egipto, dice: “Entre ellos no consta por
quiénes fuesen hechas las Pirámides, habiéndose borrado la memoria de
sus autores en justísima paga y castigo de tanta vanidad”. Múltiples autores
se refieren a ello. Verbigracia, Fernando de Herrera (“Canción III”, Versos):
“Pirámides sublimes levantadas,/ ostentación de la soberbia humana”. Juan
Ochoa de la Salde (Primera parte de la Carolea Inchiridion, [Lisboa] 1585,
p. 92): “A la parte del África, cerca de dos leguas del Cairo viejo, se ven las
Pirámides, testimonio de la vanidad de los bárbaros, pues el título y nombre
suyo (mostrado por pompa loca) también es perdido” (véase la n. siguiente).
Quevedo (“De los remedios de cualquier fortuna”, Obras, segunda parte,
Bruselas, Francisco Foppens, 1670, p. 177): “Los emperadores gastaron en
guardar sus cenizas con pirámides inaccesibles, en urnas preciosas los te-
soros del mundo, y hoy no saben las urnas de las cenizas que guardaron.
De nada se burla el tiempo tanto como de la vanidad de los muertos”. Gracián
(op. cit., p. 438): “¿Cómo no se descuellan aquí, reparó Critilo, las pirámides
gitanas, tan decantadas y repetidas de los gramáticos pedantes? –Y aun por
eso, porque los reyes que las construyeron no fueron famosos por sus he-
chos, sino por su vanidad”. Olivares Zorrilla (La figura del mundo…, p. 140)
recuerda el emblema 9 de la primera centuria de los Emblemas morales de
Sebastián de Covarrubias, en el que “la «pirámide» «debaxo de la luna» es
símbolo […] del vanidoso intento de durar en esta «vida transitoria»”. En la n.
al v. 340, Alatorre aventura que “las Pirámides [...] en el Sueño de Sor Juana
no son «funcionales» (como sí lo es el monte que ella acaba de describir); si
les dedica tanto espacio y tanto entusiasmo es porque quiere maravillar al
lector con las cosas que a ella la han maravillado”. Tal exégesis es errónea,
pues, en realidad, este tema de la vanidad es parte central de la alegoría del
poema (cf., passim, Bases tomistas). Su autora reitera el significado abajo,
en el v. 380, cuando llama a las Pirámides “elaciones profanas”. Sor Juana
(núm. 318, vv. 50-51): “No las Pirámides vanas/ que labraron sus abuelos...”.

último esmero, si ya no pendones

fijos, no tremolantes–, cuya altura
coronada de bárbaros trofeos

342-344: En cuanto al v. 344, dice Vitoria sobre la pirámide dedicada a Tarina (Primera
parte..., II, 32): “Y allí pusieron una estatua de oro en memoria de su querida
73
 reina, a la cual ofrecían sacrificios como a cosa divina, como lo dice Heródo-
to”. Francisco López de Zárate (Poema heroico de la invención de la cruz,
Madrid, Francisco García, 1648, XXI, vv. 38-39): “¿Quiénes son los que
llevan las menguantes/ lunas en los pendones tremolantes?”. Maravillas del
Parnaso español y flor de los mejores romances (Lisboa, Lorenzo Crasbec,
1637; “Hoy, pues estamos a solas”): “Este ruan tremolante/ es de mi alma
pendón” (véase la n. al v. 346). Marcial (Epigramas, I, 1): “Barbara Pyrami-
dum sileat miracula Memphis”. Tibulo (Elegías, I, 7): “Barbara, Memphitem
plangere docta bouem”. Gracián (op. cit., p. 438): “No son, dijo el Inmortal,
antes bien, calle la bárbara Menfis sus Pirámides”. Lope de Vega (Pastores de
Belén): “los bárbaros túmulos de Egipto”. Góngora (Las firmezas de Isabela,
III): “no bárbara pirámide, mas bella/ lisonja de los aires...”. Antonio Mira
de Amescua (El arpa de David, II): “despojaré las riquezas/ de sus bárbaros
trofeos”. Luis Belmonte Bermúdez (La hispálica): “Pues, si te ofenden bárba-
ros trofeos”. Vicente Sánchez (“A la muerte del serenísimo señor don Felipe
Próspero”, Lira poética): “que enmudece los bárbaros blasones/ que Menfis
erigió a sus Ptolomeos”.

345 tumba y bandera fue a los Ptolomeos,

345: Alatorre (n. al v. 344): “claro que las Pirámides se edificaron casi veinte siglos antes
de que hubiera Ptolomeos (Sor Juana copia la desinformación de Góngora)”.
Por supuesto, no se trata, de ninguna manera, de “desinformación”, sino de
antonomasia. Comentando, precisamente, el v. gongorino: “que el Egipto
erigió a sus Ptolomeos”, García de Salcedo Coronel dice que “por ocasión
de haberse llamado todos los reyes de Egipto, después de Alejandro, Ptolo-
meos [...] dijo don Luis que había erigido Egipto a los Ptolomeos, esto es, a
sus reyes, las Pirámides” (Soledades de Luis de Góngora, Madrid, Imprenta
Real, 1636, p. 185; la cursiva es mía). De forma que lo que Sor Juana dice
es que la “altura” de las dos pirámides de Menfis fue “tumba y bandera” de
los gobernantes de Egipto. Según Lucano, habrían sido los Ptolomeos quie-
nes convirtieron las Pirámides en tumbas (op. cit., p. 212; la cursiva es mía):
“y teniendo las cenizas y cuerpos de los reyes en tan altos sepulcros, y por
orden del linaje afeminado de los Ptolomeos puesto en las altas Pirámides, y
en mausoleos tan no merecidos...”.

que al viento, que a las nubes publicaba

346: Este v. se halla relacionado con los “pendones” del v. 342. Refiriéndose al v. de
Góngora (Contra los que dijeron mal de las Soledades): “Del viento es el
pendón pompa ligera”, Salcedo Coronel (Segundo tomo..., p. 519) apunta
una significación concerniente a lo vano y carente de sustancia.

74
 (si ya también al cielo no decía)
de su grande, su siempre vencedora
ciudad –ya Cairo ahora–

348-349: Vitoria (Primera parte..., II, 32): “la populosa ciudad de Memfis, que fue una
de las mayores del mundo, metrópolis de todo el reino de Egipto, fundado
por el rey Ogdoo, que le puso el nombre de su hija Memfis, y ahora se
llama el gran Cairo”.

350 las que, porque a su copia enmudecía,

la Fama no cantaba

350-351: Fama: aquí en mayúscula por tratarse de la figura (Tes.) “en forma de doncella
que va volando por los aires con las alas tendidas y una trompeta con que
va tañendo”. Tes., s. v. “copia”: “vale abundancia”.

gitanas glorias, ménficas proezas,

352: Tes., s. v. “gitano”: “cuasi egitano, de Egipto”. Tassis (“A un poderoso vi-
cioso”, Poesías): “E igualen las pirámides gitanas”. Vicente Sánchez
(“A San Bernardo”, Lira poética): “Llevó la buena ventura/ a las pro-
vincias gitanas,/ porque a vista de sus dichas/ olvide Egipto sus pla-
gas”. En Andrés Sánchez de Villamayor (Simulacros morales, Sevilla,
Tomás López de Haro, 1687): “No callen, no, de Menfis arrogante/
las glorias fugitivas,/ pues sobre sus Pirámides altivas...”. Cristóbal
Suárez de Figueroa (La constante Amarilis, III): “...no es menester la
noticia de varias lenguas, no la de figuras ménficas...”. Lope de Vega
(La Arcadia, II): “la gitana menfítica”. En la Colección de las obras suel-
tas, así en prosa como en verso de Frey Lope Félix de Vega Carpio (t. VI,
Madrid, Antonio de Sancha, 1777, p. 481): “Memphitica, de Memphis.
Es Memphis ciudad de Egipto, famosa por las Pirámides. Diodoro Sículo
lib. 5”.

aun en el viento, aun en el cielo impresas::

éstas –que en nivelada simetría
355 su estatura crecía
con tal diminución, con arte tanto,

356: Juan de Vera Tassis y Villarroel (Noticias historiales, Madrid, Francisco Sanz, 1690,
p. 136): “Con más vana ostentación elevaban pirámides de muy desmesurada
altura, que eran unos soberbios edificios de piedra cuadrados, los cuales
iban siempre disminuyéndose en punta”. Tes., s. v. “diminuir”: “lo mesmo
que disminuir”. Cervantes (El Quijote, II, 6; la cursiva es mía): “otros, que
75
 aunque tuvieron principios grandes, acabaron en punta, como pirámide,
habiendo diminuido y aniquilado su principio hasta parar en nonada, como
lo es la punta de la pirámide, que respecto de su basa o asiento no es nada”.
Además, Sor Juana (núm. 319, vv. 38-43): “Las Pirámides que hicieron/ los
Egipcios, tan terribles/ e increíbles,/ que mil y quinientos pies/ un lado es,/
y tan bien disminuida...”.

que (cuanto más al cielo caminaba)

a la vista, que lince la miraba,

358: Jerónimo Cortés (Tratado de los animales terrestres y volátiles, y sus propriedades,
Valencia, Benito Macé, 1672, pp. 347-348): “Entre todos los brutos, el que mejor
ve de día y más descubre de noche es el lince, porque aunque es verdad que
las lechuzas, búhos y gatos, leones, lobos y ratones ven y descubren mucho
a escuras, pero no penetran los cuerpos sólidos y macizos como el lince”.
358-368: Sor Juana se vale en este pasaje de sus conocimientos pictóricos. En uno de
los libros que aparecen en el retrato de la poetisa hecho por Miguel Cabrera,
Arte de la pintura, su antigüedad y grandezas (Sevilla, Simón Fajardo, 1649),
el autor, Francisco Pacheco, cita La pittura (I) de Leon Battista Alberti (p.
283): “La vista en la prospectiva se hace mediante una pirámide compuesta
de rayos; la cual es una figura de cuerpo luenga, de la basa de la cual, ti-
radas las líneas de afuera, acaban en una punta. La basa en el centro de la
vista de la pirámide es la superficie de la cosa que se ve, los lados son los
rayos visivos, que llamamos los últimos. El príncipe y cabeza de todos es el
de en medio, llamado rayo céntrico”. Y el propio Pacheco explica (op. cit.,
pp. 283-284): “Todas estas partes son el proprio sujeto de la perspectiva,
porque el ojo es como punto y centro de la vista, y es el principio della, y
a quien se refiere la general denominación suya, y a esta causa fue llamada
de los griegos ciencia óptica. El modo de ver se hace mediante la luz, en
forma de pirámide, formada de los rayos visuales que proceden de la vista,
donde es la punta de la pirámide; y por estos rayos los simulacros e imágines
de las cosas visibles se imprimen en la potencia visiva. La cosa vista, cuya
imagen se representa, viene a ser la basa desta pirámide, y así forzosamente
ha de ser de cantidad sensible, respecto de la superficie de ver. La distan-
cia entre la vista y lo que se ve ha de ser proporcionada y conveniente,
porque siendo muy remota o muy propincua, las cosas visibles no pueden
ser comprehendidas de la vista, ni representadas en la pintura”. Véanse los
vv. 458-459 y la n. al v. 879. V. 361: Dice Mejía (Silva de..., III, 32): “parecía
que con la punta llegaba al cielo, tanta era la altura de estas Pirámides”.
Quevedo (“Celebra a una dama poeta, llamada Antonia”, Poesías): “a las
amenas/ ascuas acerco atrevimiento alado”.

entre los vientos se desparecía,

76
359: Tes., s. v. “desparecer”: “la cosa, quitarla de delante, sin que se eche de ver: des-
parecerse, esconderse de delante de los ojos”.

360 sin permitir mirar la sutil punta

que al primer orbe finge que se junta,
hasta que fatigada del espanto,
no descendida, sino despeñada
se hallaba al pie de la espaciosa basa,

360-364: Reaparece la “figura” de los primeros vv. de la obra: la forma piramidal que
se dirige al “cielo” lunar (el primero, a partir de la Tierra). Las Pirámides,
“aparentando tocar el «orbe» de la luna, poseen tal altura que, a la vista
«que lince las miraba» [v. 358], no le fue permitido «mirar la sutil punta»
de las mismas. El intento visual fue, entonces (de manera similar al de la
«sombra» piramidal del inicio del poema que, pretendiendo ascender aún
más, no lo logra), inútil. Pero ya veremos luego que en el pasaje presente
tampoco las Pirámides lo consiguen, pues sólo «finge» su punta «juntarse» al
cielo lunar. Sin embargo, es ahora la vista la que se encuentra precipitada”
(Bases tomistas, p. 166), en tanto “despeñada/ se hallaba al pie de la espa-
ciosa basa”. Juan Rodríguez Coronel (Sermones exornatorios y de cuaresma,
t. II, Madrid, Juan García Infanzón, 1695, p. 236): “Ahora poneos delante de
los ojos una hoguera: empiezan a encresparse las llamas y compone una
pirámide lustrosa el fuego; en el principio es una basa dilatada, en los fines
remata en una punta sutil...”. Véase la n. a los vv. 1-6.

365 tarde o mal recobrada

365: Véase la n. al v. 769.

del desvanecimiento
que pena fue no escasa
del visüal alado atrevimiento–,
cuyos cuerpos opacos
370 no al sol opuestos, antes avenidos
con sus luces, si no confederados
con él (como, en efecto, confinantes),
tan del todo bañados
de su resplandor eran, que –lucidos–
375 nunca de calorosos caminantes
al fatigado aliento, a los pies flacos,
ofrecieron alfombra
aun de pequeña, aun de señal de sombra::

77
 369-378: Casiodoro (“Formula ad praefectum urbis de architecto faciendo”, Opera,
París, Marcum Orry, 1688, VII, 15): “Pyramides in Aegypto, quarum in suo
statu se umbra consumens, ultra constructionis spatia nulla parte respicitur”.
De acuerdo con Alatorre (“Notas al Primero sueño...”, p. 393), éste sería
“uno de los casos en que es dificilísimo dar con la fuente de Sor Juana”.
Empero, además de Casiodoro, un autor tan a la mano como Saavedra
Fajardo dice en la Empresa “Sui vindex” (op. cit., p. 57): “Las pirámides de
Egipto fueron milagro del mundo, porque en sí mismas tenían la luz, sin
manchar con sus sombras las cosas vecinas”. Quevedo (“Llama a Aminta al
campo en amoroso desafío”, Poesías): “Mas si gustas de sombra,/ en esta
verde alfombra...”. Él mismo (Canción fúnebre): “Sentándose a la sombra,/
que sobre verde alfombra...”.

éstas, que glorias ya sean gitanas,

380 o elaciones profanas,
bárbaros jeroglíficos de ciego
error, según el griego,

380-382: Véase la n. al v. 341. Hablando de cada una de las Pirámides, refiere Salih Gelil
(op. cit., p. 276) que “estaban en ella esculpidos unos jeroglíficos distintos y
apartados desde abajo arriba, pero nadie los podía leer ni saber qué pluma
y qué idioma era”. Tassis (Fábula de Faetón, I): “Deponga el ciego error tu
fantasía,/ pues el vuelo sobrado osar al cielo ofende,/ y cese la ambición
que sólo intenta/ de efimeral aplauso eterna afrenta”.

ciego también, dulcísimo poeta

383: Diego de Ágreda y Vargas (Lugares comunes de letras humanas, Madrid, Viuda de
Alonso Martín, 1616), s. v. “Homero”: “príncipe de los poetas griegos, llamado
Melesígne, y de su ceguedad Homero, que en lengua jónica significa ciego”.

–si ya, por las que escribe

385 aquileyas proezas
o marciales de Ulises sutilezas,
la unión no lo recibe
de los historiadores, o lo acepta
(cuando entre su catálogo lo cuente)
390 que gloria más que número le aumente–,

384-390: Mejía (Silva de..., VI, 13): “...la Iliada contiene los hechos de los griegos y de los
otros bárbaros por el robo de Elena, y las hazañas esclarecidas de Aquiles;
la Odisea muestra la vuelta de Ulixes de la guerra troyana, los trabajos que
tuvo peregrinando y la venganza que tomó de sus enemigos”. Luis Carrillo
78
 y Sotomayor (“Libro de la erudición poética”, Obras, Madrid, Juan de la
Cuesta, 1611, p. 113): “Diferente es el estilo del historiador al del poeta;
en cuanto al hablar, en él sólo se diferencian estos dos diversos géneros
de elocuencia. Historia con fábulas es el argumento del poeta; historia lo
es el del historiador. Contradecir o defender una causa es de la persona
del orador; eso, en sus ocasiones, de la del poeta: Ovidio en la de Ulises
y Áyax; Virgilio en la de Juno, Venus, Drances, Turno y en muchas otras;
Homero en no menos lugares y ocasiones; los demás poetas, ¿quién dellos
hay que no abunde dellas? Si en el fingir, todos fingen. Livio, ¿cuántas ora-
ciones saca en sus Anales no pensadas de las personas en cuyos nombres
se leen?; Tucídides, ¿cuántas? El estilo, pues (usemos desta palabra), es los
fines de entrambas a dos ciencias; esté, pues, aunque al principio inculto y
rudo, según Scaligero en su Histórico, después limado”. Cervantes, El Quijote
(II, 3): “A fe que no fue tan piadoso Eneas como Virgilio le pinta, ni tan
prudente Ulises como le describe Homero. —Así es –replicó Sansón–, pero
uno es escribir como poeta, y otro como historiador: el poeta puede contar
o cantar las cosas, no como fueron, sino como debían ser; y el historiador
las ha de escribir, no como debían ser, sino como fueron, sin añadir ni quitar
a la verdad cosa alguna”.

de cuya dulce serie numerosa

fuera más fácil cosa
al temido Tonante
el rayo fulminante
395 quitar, o la pesada
a Alcides clava herrada,
que un hemistiquio solo
de los que le dictó propicio Apolo::

391: Aut., s. v. “numeroso”: “Vale también armonioso, o lo que tiene proporción,

cadencia o medida”.
391-398: En la Vita Vergilii (46), dice Suetonio que Asconio Pedanio refiere que el
poeta, ante la acusación de que había tomado una gran parte de los acon-
tecimientos de Homero, se defendía diciendo: “Verum intellecturos facilius
esse Herculi clavam, quam Homero versum subripere”. En la “Censura crí-
tica del Criticón”, anota Joseph Longo (apud. Gracián, op. cit., p. 145): “...y
no es vestir de ajenas plumas el hurtar versos a Homero, sino arrebatarle
al mismo Hércules la clava, como lo dijo Virgilio Marón a su Zolio, referi-
do por el Petrarca...”. Diego de Vera y Ordóñez de Villaquirán (Heroidas
bélicas y amorosas, VII): “Poder quitarle al Hércules la clava,/ a Júpiter el
rayo, el verso a Homero,/ el imposible antiguo celebraba”. Sor Juana, Carta
atenagórica (núm. 404, p. 434): “Aunque ya se vio que una [mujer] quitó
la clava de las manos de Alcides, siendo uno de los tres imposibles que
79
 veneró la antigüedad”. Manoel Pinheiro Arnaut en Emmanuel Álvarez Pegas
(“Triumpho de Astréa”, Commentaria ad ordinationes regni portugalliae, t. II,
Lisboa, Joannis a Costa, 1670): “Esse tonante Júpiter temido”. Góngora (Para
un retrato de don Juan de Acuña): “Clava serán de Alcides en su diestra”.
Jerónimo Román (Repúblicas del mundo, segunda parte, Salamanca, Juan
Fernández, 1595, p. 194): “Lo cual se hacía porque el laurel es dedicado a
Apolo, a quien suelen invocar los poetas cuando han de comenzar alguna
obra grande, porque de la manera que este árbol tiene continua verdura, así
la fama de los hombres sabios siempre permanece, y después de muertos
mejor, lo cual no es así entre los otros hombres”.

según de Homero, digo, la sentencia,

400 las Pirámides fueron materiales
tipos sólo, señales exteriores
de las que, dimensiones interiores,
especies son del alma intencionales:
que como sube en piramidal punta
405 al cielo la ambiciosa llama ardiente,
así la humana mente
su figura trasunta,

399-407: Méndez Plancarte: “tipos solos”. Explica Hugo Óscar Bizzarri (Pseudo-
Aristóteles, Secreto de los secretos. Poridat de las poridades, Valencia,
Universitat de València, 2010, pp. 50-51) que, según la leyenda de la Tabla
Smaragdina, “en la pirámide de Ganâtil Aristóteles encontró la tumba de
Hermes y una tabla esmeralda en la cual el filósofo había dejado escrita una
inscripción sobre las vanidades del mundo. En el capítulo 1 se le atribuye
una sentencia que señala un desprendimiento de las riquezas. El relato le-
gendario, pues, unía los nombres de Homero y Hermes y podía propiciar la
confusión”. Justamente, Francisco R. Adrados (“Nuevos textos sapienciales
griegos en obras árabe-castellanas”, Emerita. Revista de Lingüística y Filo-
logía Clásica, LXVII 2, 1999, p. 197) apunta cómo “el traductor de Poridat,
Yahya ibn Batrik (Juan, hijo de Patricio), dice paralelamente que, encargado
por el rey Miramamolín (el califa al-Ma’mon) de buscar este texto supues-
tamente aristotélico, lo halló (entre otros con letras de oro) en un templo de
Homero el Mayor (Hermes Trismegisto), es decir, en un templo de la tarda
antigüedad, y lo tradujo del lenguaje de los «gentiles» (del griego) al latín
(al siriaco) y de él al árabe”. Quizá y en tanto, con palabras de Méndez
Plancarte, “dónde hable de las Pirámides [...] Homero, no se nos alcanza”
a los que hemos estudiado el asunto, Sor Juana confunde aquí al poeta con
Hermes, de forma que la “sentencia” que menciona no sea homérica sino,
vinculada con la fábula de la Tabla Esmeralda (y por concordar con la obra
en el tema de la vanidad), del Trismegisto. Alatorre (n. a los vv. 400-407):
80
“mucho se ha hablado de la influencia del jesuita Athanasius Kircher (1601
[realmente, 1602]-1680) en Sor Juana; Octavio Paz (op. cit., pp. 469-507)
la ha exagerado enormemente; este pasaje del Sueño sería una de las
pruebas, y ya M[éndez] P[lancarte], en la nota respectiva, cita un pasaje
del Oedipus Aegyptiacus de Kircher que se parece algo a las palabras que
Sor Juana atribuye a Homero; de hecho, esas palabras sobre el simbolismo
de las Pirámides proceden del que «añadió jeroglíficos» a los Hieroglyphi-
ca de Piero Valeriano (cf. Neptuno alegórico, dedicatoria, línea 8), o sea
el italiano Celio Agostino Curione (1567), el cual es asimismo la fuente de
Kircher; se puede concluir que lo que la monja mexicana sabía sobre el
jesuita alemán era muy superficial” (véase la n. siguiente). Consideraciones
con las que coincidimos plenamente (cf. Bases tomistas, pp. 152-165 y 174-
175, especialmente la n. 94 e infra, passim, el apéndice). Fue precisamente
Paz quien, a partir sobre todo del actual pasaje de la obra, puso de moda
acudir a Kircher y al pseudohermetismo para interpretarla. En su libro (op. cit.,
p. 491) sugiere que el “célebre pasaje de las pirámides” es un “nuevo eco del
hermetismo: Egipto es el lugar de la revelación de Hermes y el platonismo
era para muchos [...] una doctrina originalmente egipcia”. Según su dicho, Sor
Juana estuvo fuertemente influenciada por corrientes “esotéricas”, llegadas
a ella indirectamente “a través de los tratados sincretistas de mitología, los
libros del padre Kircher y otras obras más o menos tocadas por las especu-
laciones del hermetismo neoplatónico” (ibidem, p. 230; cf. Bases tomistas,
pp. 152-165). Sin embargo, la revisión de dichos textos comprueba que la
poetisa tomó de algunos de ellos tan sólo lo que ajustaba en el esquema
alegórico de su poema, dejando de lado las “especulaciones” de lo que
Paz, indistintamente, llama “hermetismo neoplatónico” (cf. Soriano Vallès,
Doncella del Verbo, p. 246, n. 11). Es el caso del presente periodo, el que,
como apunta muy bien Alatorre, “se parece algo” al mencionado “pasaje
del Oedipus Aegyptiacus”, mas da la impresión de provenir en verdad de
determinadas imágenes de Celio Agostino Curione. Así (Pierio Valeriano,
I Ieroglifici overo commentarii delle occulte significationi de gl’Egittii & altre
nationi, Venecia, Battista Combi, 1675, p. 802): “Pare ancora che gl’Egittiani
habbino voluto adombrare l’anima dell’huomo sotto la forma della piramide,
per haver fatti i magnifici sepolcri de i Rè & huomini eccelenti sotto le gran
piramidi, per far testimonio che, morto il corpo e corrotto, resta l’anima...”.
Que, en buena medida, coincide con la imaginería de El sueño; pero no el
resto del fragmento, el cual, entre otros asuntos, habla de los treinta y seis
mil años que, simbolizados por el movimiento de la pirámide, acorde con
la exégesis de Curione debían transcurrir entre los egipcios para la rege-
neración del cuerpo. Como se ve, Sor Juana prescinde de la hermenéutica
general de Curione, y se atiene a la simbología que conviene a la alegoría de
su poema. Por ello, sin atender a lo precedente, acude al fragmento donde
Curione, tras asentar que Platón tomó la idea de los egipcios, relaciona al
81
 alma humana con la forma piramidal (idem): “Il medesimo Platone afferma
[en el Timeo] che ancor il fuoco ha forma di Piramide, percioch’essendo
largo da basso, intorno alla materia & esca di che si pasce, finisce in acuta
fiamma che riguarda al Cielo: percioche per la basa si dimostra la materia
raccolta, per il resto del corpo la materia già atta à ricever forma, e quasi
fermentata, per il punto essa sustantia semplicissima e senaza forma: La onde
non è maraviglia (ilche dicemmo di sopra) che per la Piramide si significhi
l’anima: che dicendosi dal medesimo Platone, quella essere di natura di fuoco
pare che si unisca al corpo, non altrimenti che la Piramide alla base, over il
fuoco all’esca” (véase la n. a los vv. 1-6; a la par de Alatorre, Rocío Olivares
Zorrilla apunta que en la obra de Curione “hay un par de «jeroglíficos» o
emblemas que bien pudieron ser retomados por Sor Juana”, entre ellos la
“geometría simbólica del Timeo” (“Refracción e imagen emblemática en el
Primero sueño, de Sor Juana”, Studi latinoamericani 4. Globalità e localismo,
Udine, Forum, 2008, p. 264). Es palmario el procedimiento selectivo de Sor
Juana, de modo que los críticos que, sin atender al sentido global de Primero
sueño, lo fragmentan intentando hacer empatar cada una de sus metáforas
individuales con la significación total de los sitios que las inspiraron, caen
en el exceso. V. 403: Enrique de Villalobos (Suma de la teología moral y
canónica, primera parte, Barcelona, Sebastián de Cormellas, 1637, p. 685):
“Intencional se llama cuando se produce alguna especie para que por ella se
perciba la cosa por alguno de los cinco sentidos, como es cuando la blancura
produce en el aire y en los ojos la especie por lo cual se ve, y lo mesmo
es en los sentidos. Esta especie se llama intencional porque no denomina
el sujeto en que está, que la especie de blancura ni hace el aire blanco ni
por ella se llama blanco, y así la llaman intencional, a diferencia de los ac-
cidentes reales, como es la mesma blancura, que donde está hace el sujeto
blanco y le denomina” (cf. Bases tomistas, pp. 169-172). Beuchot (op. cit.,
p. 67): “la intencionalidad cognoscitiva, esto es, el hacerse el cognoscente
psíquicamente el objeto conocido […] El objeto era lo puesto delante (ob-
jectum), lo captado por la intencionalidad del conocimiento. Por ello pudo
decirse que eso conocido tenía un «ser intencional» o un «ser objetivo», de
objeto intencionado por el conocimiento. Un ser que hacía pareja con el
ser real, viniendo a ser, así, un ser ideal, de razón o psicológico, pensado”.

y a la Causa Primera siempre aspira

–céntrico punto donde recta tira
410 la línea, si ya no circunferencia,
que contiene, infinita, toda esencia–.

408-411: En la segunda vía para probar la existencia de Dios, concluye Santo Tomás
(Suma teológica, I, q. 2, a. 3): “es necesario admitir una causa eficiente
primera. Todos la llaman Dios”. También (ibidem, I, 79, 2): “Hay un en-
82
 tendimiento que en relación con el ser universal es como acto de todo el
ser. Éste es el entendimiento divino, que es la esencia de Dios, en quien
preexiste de forma originaria y virtual todo el ser como en su causa prime-
ra”. Aut., s. v. “círculo”: “Figura plana contenida de una sola línea llamada
circunferencia, dentro del cual hay un punto desde donde todas las líneas
que salen y se terminan en la circunferencia son iguales [...] El círculo es una
figura perfectísima que, una vez delineada, no se le halla principio ni fin”.
De acuerdo con Rocío Olivares Zorrilla (La figura del mundo…, pp. 91-82),
“el origen remoto de [sic] símbolo de la esfera como perfección divina es el
Timeo” de Platón. Sor Juana, Neptuno alegórico (núm. 400, pp. 355-356):
“Costumbre fue de la antigüedad, y muy especialmente de los egipcios,
adorar sus deidades debajo de diferentes jeroglíficos y formas varias: y así
a Dios solían representar en un círculo, como lo escribe Pierio Valeriano:
Aegyptii Deum ex hieroglyphico circuli intelligebat, por ser símbolo de lo
infinito [...] No porque juzgasen que la Deidad, siendo infinita, pudiera
estrecharse a la figura y término de cuantidad limitada; sino porque, como
eran cosas que carecían de toda forma visible, y por consiguiente, imposibles
de mostrarse a los ojos de los hombres (los cuales, por la mayor parte, sólo
tienen por empleo de la voluntad el que es objeto de los ojos), fue necesa-
rio buscarles jeroglíficos, que por similitud, ya que no por perfecta imagen,
las representasen” (véase la n. anterior). Ella misma, en la Respuesta (núm.
405, p. 450): “Todas las cosas salen de Dios, que es el centro a un tiempo
y la circunferencia de donde salen y donde paran todas las líneas criadas”.
También (núm. 315, vv. 45-48): “Fue en su círculo puesta Catarina,/ pero
no murió en ella: porque siendo/ de Dios el jeroglífico infinito,/ en vez de
topar muerte, halló el aliento”. Aut., s. v. “Punto céntrico”: “En lo moral es
el fin a que se dirigen las acciones del que intenta alguna cosa”. José de
Ormaza (El sabio dichoso y político infeliz, Segovia, Bernardo de Hervada,
1671, p. 440): “Y es también el término de los viadores, el punto céntrico
donde paran todas las líneas rectas de nuestros caminos”. Francisco Garau
(El Olimpo del sabio instruido de la naturaleza, Valencia, Jaime de Bordazar,
1690, p. 296): “El punto céntrico, que no es más de uno e indivisible, pue-
de decir que es punto de innumerables líneas, porque se hace de parte de
todos amoroso”. Lara (op. cit., I): “...punto cierto,/ de quien salieron líneas
siempre iguales,/ a la circunferencia del acierto”.

Estos, pues, montes dos artificiales

(bien maravillas, bien milagros sean)
y aun aquella blasfema altiva Torre
415 de quien hoy dolorosas son señales
–no en piedras, sino en lenguas desiguales,
porque voraz el tiempo no las borre–
los idiomas diversos que escasean
83
 el socïable trato de las gentes
420 (haciendo que parezcan diferentes
los que unos hizo la naturaleza,
de la lengua por sólo la extrañeza),

414-422: Mejía (Silva de..., I, 24): “En la primera edad del mundo, antes del diluvio
y después dél algunos tiempos, todos los hombres hablaban una lengua
[la hebrea], y no había diversos lenguajes ni hombre que no entendiese a
otro cuanto le decía. Así lo dice a la letra la Santa Escriptura en el onceno
capítulo del Génesis. La diversidad y confusión de las lenguas que tantos
daños y trabajos han causado y causan en el mundo por pecados de los
hombres la dio Dios. La historia y causa dello en el mismo lugar se cuenta
por Moysén de esta manera: Como la malicia y soberbia de los hombres
fuese creciendo, Nembrot, bisnieto de Noé por línea de Can su hijo, con
otros de su condición, poderosos y soberbios, determinaron de hacer una
Torre que a su pensamiento de ellos llegase hasta el cielo. Esto acordó
Nembrot de hacer, escarmentado de que había oído decir del diluvio ge-
neral pasado. Fue tanta su soberbia y lo que confiaba en sus fuerzas que
le parecía que en aquella Torre se podría librar del poder de Dios. Así lo
cuenta también Josefo en el libro primero de sus Antigüedades. Halló tantos
que le ayudasen a este soberbio edificio, que crecía la obra en admirable
e increíble manera. Y dice Josefo que le hicieron tan hondo y tan ancho el
fundamento que, aunque tenía la altura que digo, parecía más ancha que
alta. Pero queriendo Dios castigar obra y pensamiento tan soberbio (aunque
no con la pena que merecían), diole súbitamente tan diversas maneras de
hablar y tanta confusión de lenguas que los que en una lengua se enten-
dían, todos se dividieron en setenta y dos lenguas. De lo cual se causó
entre ellos tanta discordia y apartamiento como no se podían entender,
que no solamente dejaron la obra comenzada, pero cada uno con los que
se entendían se fueron a poblar a diversas partes de la tierra. Y por esto se
llamó aquella Torre de Babel, que quiere decir confusión. La cual, según
dice San Isidoro en el libro quince de sus Etimologías, tenía de altura cin-
co mil y ciento y setenta y cuatro pasos, toda labrada de ladrillo y cierto
betún fortísimo”. De acuerdo con Juan Caramuel (Arquitectura civil, recta
y oblicua, t. 2, Vigevano, Camillo Corrado, 1678, “Tratado VIII”, I, 1), la
Torre de Babel debería haber tenido en 1679 (sic), cuando él escribe, “cosa
de cuatro mil o cuatro mil quinientos años”. Citando una carta de 1616
de Pedro del Valle, “El peregrino”, fechada en Bagdad, hace ver que “la
sua forma è quadro, a punto da torre, ò da piramide”. Sor Juana, El divino
Narciso (núm. 368, vv. 487-506): “Pero apenas respiró/ del daño, cuando
soberbia,/ con homenajes altivos/ escalar el cielo intenta,/ y creyendo su
ignorancia/ que era accesible la Esfera/ a corporales fatigas/ y a materiales
tareas,/ altiva Torre fabrica,/ pudiendo labrar más cuerda/ inmateriales es-
84
 calas/ hechas de su penitencia./ A cuya loca ambición,/ en proporcionada
pena,/ correspondió en divisiones/ la confusión de las lenguas;/ que es justo
castigo/ al que necio piensa/ que lo entiende todo,/ que a ninguno entien-
da”. Balbuena (El Bernardo, XI): “Con sutil artificio, por su mano/ seguro
le escaló la torre altiva”. Ovando (La Atalanta, II): “altiva torre con pies”.
Valdivielso (Sagrario de Toledo, XX): “Persevere en el Libro de la Vida,/ sin
que el tiempo voraz que esquivo corre/ con envidiosas alas se le borre”.
Alatorre: “este «excurso» sobre la Torre de Babel es aún menos «funcional»
que el pasaje sobre el Faro de Alejandría: claro indicio de lo mucho que a
Sor Juana le importaba comunicarle al lector su hermosa reflexión sobre la
diversidad de idiomas”. Por supuesto, según se ve en el ejemplo anterior, la
“reflexión” no es de Sor Juana, sino de la exégesis católica. Contrariamente
a la opinión de Alatorre, la poetisa, lejos de contentarse con la “hermosa
reflexión”, incluye este pasaje tocante a la “blasfema altiva torre” como una
figura más de la alegoría de Primero sueño (cf. Bases tomistas, pp. 205-211;
véanse asimismo las nn. a los vv. 266-279 y 280-291).

si fueran comparados
a la mental pirámide elevada
425 donde –sin saber cómo– colocada
el alma se miró, tan atrasados
se hallaran, que cualquiera
gradüara su cima por esfera:

428: Esfera: Véase la n. a los vv. 302-305. Cf. Bases tomistas, pp. 210-211.

pues su ambicioso anhelo,

430 haciendo cumbre de su propio vuelo,
en la más eminente
la encumbró parte de su propia mente,
de sí tan remontada, que creía
que a otra nueva región de sí salía.
435 En cuya casi elevación inmensa,
gozosa mas suspensa,
suspensa pero ufana,
y atónita aunque ufana, la suprema
de lo sublunar reina soberana,

439: La “reina soberana de lo sublunar” es el alma humana. Cf. ibidem, pp. 214-218.
Véanse las nn. a los vv. 16-18 y 285-287.

440 la vista perspicaz, libre de antojos,

de sus intelectuales bellos ojos
85
 (sin que distancia tema
ni de obstáculo opaco se recele,
de que interpuesto algún objeto cele),
445 libre tendió por todo lo crïado:

440-445: Aut., s. v. “perspicaz”: “Se aplica a la vista muy aguda y que alcanza mucho”.
También: “metafóricamente se aplica al ingenio agudo y penetrativo”. Tes.,
s. v. “antojos”: “Los espejuelos que se ponen delante de la vista para alar-
garla a los que la tienen corta”. Méndez Plancarte: “anteojos”; aclarando
que “aquí (aun haciendo algo duro el verso), lo modernizamos”. Tes., s. v.
“celar”: “encubrir”. El alma, desde la gran altura en que se halla, está a punto
de intentar “ver” la creación intelectualmente; es decir (libradas la distancia
y la interferencia de las cosas), por intuición (véase la n. a los vv.280-291).
Cf. Bases tomistas, pp. 214-218. Véase la n. a los vv. 450-453. Pérez-Amador
(“Aportaciones para...”, pp. 427-430) cree que para la voz “antojos” debe
tenerse en cuenta otra de las acepciones brindadas por Aut.: “El juicio
que se hace de alguna cosa sin fundamento”; de modo que, de acuerdo
con él, “se observará que el sentido del pasaje se aclara notablemente”.
Sin embargo, según acabamos de decir, en estos vv. el alma está a punto de
ensayar el conocimiento por intuición, i. e., mediante un “golpe de vista” y
en una sola especie (véase la n. a los vv. 450-453), lo cual implica carencia
total de juicio.

cuyo inmenso agregado,

cúmulo incomprehensible,

447: Incomprehensible: Rosa Perelmuter Pérez (op. cit., p. 73): “La grafía latinizante
conlleva el sentido etimológico de «inabarcable» que requiere el vocablo
en estos versos”. Véase la n. siguiente.

aunque a la vista quiso manifiesto

dar señas de posible,
450 a la comprehensión no, que –entorpecida
con la sobra de objetos, y excedida
de la grandeza de ellos su potencia–
retrocedió cobarde.

450-453: Bases tomistas, pp. 218-219: Aquí “la potencialidad se refiere, lato sensu, a
las facultades del alma humana, es decir a su «potencia» de conocimiento”,
condicionada “por las especies obtenidas a través de los sentidos corporales,
y que se desarrollan en un proceso discursivo. Como el conocimiento del
hombre depende pues de dichas especies, le es prácticamente imposible
conocer intuitivamente, ya que ello presupone el conocimiento de la tota-
86
 lidad de «un solo golpe», o sea en una sola especie”. Al enfrentarse a ello,
el alma “retrocedió cobarde”. Véanse las nn. a los vv. 258-263, 266-279
y 280-291; cf. ibidem, pp. 218-220. Méndez Plancarte: “Aquí, y en casos
análogos, conservamos la grafía «comprehender», no por la métrica (que
mejor pediría «comprender»), sino por su sentido de «abarcar»”. Coincidimos
con él. Véanse las nn. a los v. 595 y 769.

Tanto no, del osado presupuesto

454: Ercilla, La araucana (XXVIII): “Otras andaba tímido, tentando/ entrada a sus osados
presupuestos”.

455 revocó la intención, arrepentida,

la vista, que intentó descomedida
en vano hacer alarde
contra objeto que excede en excelencia
las líneas visüales

459: Líneas visuales: véase la n. a los vv. 358-368.

460 –contra el sol, digo, cuerpo luminoso,

cuyos rayos castigo son fogoso,

460-461: Santo Tomás de Aquino (Suma teológica, I, q. 12, a. 1): “Como quiera que
un ser es cognoscible tanto en cuanto está en acto, Dios, que es acto puro
sin mezcla alguna de potencialidad, en cuanto tal es cognoscible en grado
sumo. Pero lo que en cuanto tal es cognoscible en grado sumo, deja de ser
cognoscible por algún entendimiento por sobrepasar su capacidad. Ejemplo:
El sol, que es lo más visible, por su exceso de luz no puede ser visto por el
murciélago”. Véase la n. a los vv. 49-50. Pérez Amador (1996): “considero
que el origen filosófico del presente pasaje del Sueño debe buscarse en
aquel texto escolástico”. Cf. Bases tomistas, pp. 226-228.
460-465: Véanse los vv. 331-333.

que fuerzas desiguales

despreciando, castigan rayo a rayo

463: Pedro Calderón de la Barca (Bien vengas mal, si vienes solo, II): “Que en sus
presumpciones llega/ a competir, rayo a rayo,/ con el sol y las estrellas”.
Salvador Jacinto Polo de Medina (La flor del sol): “que atenta le examinas
rayo a rayo/ al sol los más despiertos resplandores”. Juan de Palafox (“Verda-
des historiales de la religión católica”, Obras del ilustrísimo y reverendísimo
señor don Juan de Palafox y Mendoza, t. 5, Madrid, Pablo de Val, 1665,
87
 p. 59): “Rayo a rayo miraba al Sol de Justicia”. Carlos de Sigüenza y Góngora
(Primavera indiana, LXI): “Todo el Sol rayo a rayo le circunda”.

el confïado, antes atrevido

465 y ya llorado ensayo
(necia experiencia que costosa tanto
fue, que Ícaro ya, su propio llanto

466-467: Ovidio, Las metamorfosis, VIII. Según Vitoria (Primera parte..., V, 22), Dédalo,
arquitecto del famoso laberinto de Creta, preso en él por orden del rey Minos,
“dice Diodoro Sículo que juntó cantidad de cera y plumas y hizo unas alas
para sí y otras para su hijo Ícaro; y industriándole primero el padre al hijo
de cómo había de hacer su vuelo, echáronse a volar desde la torre a donde
estaban encerrados, y el viejo, como más cuerdo, fuese volando poco a poco
con sus alas y con la buena fortuna, que le ayudó y, así, se puso a salvo.
Ícaro, como más mozo y menos entendido, comenzó a levantar en alto su
vuelo y hacer puntas a una y otra parte, y vino a levantarse tanto que el sol
con su calor derritió la cera de las alas, y se le cayeron las plumas, y el que
volaba con alguna dificultad para arriba, voló con ligereza para abajo, como
lo dice Ovidio: Dum petit infirmis nimium sublimia pennis/ Icarus, Icariis no-
mina fecit aquis. En tanto que levanta el presto vuelo,/ con flacas alas aquel
mozo insano,/ intentando subir al santo cielo,/ salió burlado el pensamiento
vano:/ su cuerpo le cubrió el cercano suelo,/ y el nombre se quedó en el mar
insano,/ y el ejemplo a los hombres deste hecho,/ que les sirva de ejemplo y
de provecho”. En efecto, insiste Vitoria (idem) en que Ícaro “con su locura y
con su caída dio escarmiento a los hombres, y a las aguas el nombre. Como
también lo dijo Andreas Alciato [Emblematum liber, Emblema CIII, “In astro-
logos”]: Icare, per superos qui raptus et aera, donec/  in mare praecipitem
cera liquata daret,/ nunc te cera eadem, fervensque exuscitat ignis. Ícaro que,
volando el alto cielo,/ dentro en el mar caíste inadvertido,/ la cera que sirvió
para tu vuelo/ sirve de fuego en que te ves ardido. Y Garcilaso de la Vega
tocó esta fábula con un perífrasis admirable: ¿Qué me ha de aprovechar ver
la pintura/ de aquel que con las alas derretidas,/ cayendo, fama y nombre
al mar ha dado? Esta fábula trata muy a la larga Natal Comite, Ovidio, Silio
Itálico, Pico Mirandulano, [Juan] Zezes, Higinio y otros”. Cf. Bases tomistas,
pp. 228-230. Pérez-Amador (1996) asegura que “el motivo de Ícaro deberá
interpretarse como el prototipo del que comete una necedad y una locura
antes que como representación de la soberbia y la ambición. Con estas úl-
timas características, y bien diferenciado en su pretensión transgresora del
simple envanecimiento de Ícaro, Sor Juana mencionará después a Faetón
como imagen de la osada aventura intelectual”. Sin embargo, es justamente
tal “envanecimiento” (o sea, “la soberbia y la ambición”) y su castigo lo que
representa Ícaro en el poema. Bases tomistas, pp. 229-230: “el simbolismo de
88
 este «aparte» se incrusta así en el de los «jeroglíficos de altura» [de la obra],
que [...] encuentran su unidad significativa en el general de la «sombra»”; es
decir, precisamente y contra lo que afirma el crítico, “como representación
de la soberbia y la ambición” (véase la n. al v. 341). En cuanto a que Faetón
sea “imagen de la osada aventura intelectual”, véase la n. a los vv. 785-810.

lo anegó enternecido)–,
como el entendimiento, aquí vencido
470 no menos de la inmensa muchedumbre

470: Lupercio Leonardo de Argensola (No temo los peligros del mar fiero): “Ni oponer
este pecho por terrero/ de flechas a la inmensa muchedumbre”. Valdivielso
(Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca y esposo de Nuestra
Señora, San José, Toledo, Martín Vázquez de la Cruz, 1610, XIX): “Dan las
divinas voladoras aves/ al que rige su inmensa muchedumbre”. Barahona de
Soto (Las lágrimas de Angélica, I, 3): “Y de árbores la inmensa muchedumbre”.

de tanta maquinosa pesadumbre

471: Maquinosa: Perelmuter Pérez (op. cit., p. 77) afirma que se trata de un “neologismo
que vale «compleja» y que, al parecer, no tuvo arraigo”. Pérez-Amador cree
que “es neologismo de Sor Juana, probablemente equivale a complejo y no
tuvo arraigo”. Sin embargo, la voz tiene traza de italianismo: “Macchinoso”:
complicado, intrincado (según el Dictionarium de Nebrija (op. cit.) existe
en latín “machinosus”: “por cosa engañosa”). Además de Sor Juana, otros
autores la usan. Por ejemplo, Juan Díaz de Arce (Libro tercero del próximo
evangélico, México, Hipólito de Ribera, 1652, IV, 3): “todo lo difícil se faci-
litaba, y lo machinoso se efectuaba en breve”.

(de diversas especies conglobado,

472: Rodrigo Fernández de Santaella (Vocabularium ecclesiasticum, Salamanca, Andream

de Portonariis, 1549), s. v. “conglobatus”: “Hecho en globo o conglobado, o
hecho ovillo”. Aut., s. v. “conglobarse”: “unirse algunas cosas o partes que
estaban disueltas, tomando la figura orbicular u de globo”.

esférico compuesto),

473: Juan de Figueroa (Opúsculo de astrología en medicina, y de los términos y partes

de la astronomía, Lima, 1660, p. 4): “Dícese ahora que el elemento de la
tierra es esférico, y que puesto sobre el elemento del agua dividido en par-
tes, ambos elementos en esta forma no pueden hacer cuerpo esférico, lo
cual es falso, porque realmente hacen un cuerpo redondo; y se prueba en
89
 las crecientes y menguantes de la luna, considerada por la sombra que se
causa entre el cuerpo del sol y de la luna, donde no se nos muestra alterada
ni gibosa, sino una media luna como de la mitad de un círculo redondo,
demostración evidente de que estos dos elementos incorporados en uno
hacen un cuerpo esférico. De donde se saca que luego que Dios Nuestro
Señor dijo «júntense las aguas en un lugar y parezca la tierra», se alteraron
estos dos elementos, y compadeciéndose entre sí el uno con el otro, se
formó de los dos cuerpos un cuerpo esférico y globoso, con que estos dos
elementos juntos son centro del mundo”. Cf. Bases tomistas, pp. 230-236.
Véase la n. a los vv. 485-487.

que de las cualidades

474: Juan de Jarava (La filosofía natural brevemente tratada, Amberes, Martín Nucio,
1546, II, 10): “Las calidades primeras son virtudes de los elementos [tierra,
agua, aire y fuego] y son cuatro: caliente y frío, húmedo y seco; y dícense
primeras porque las segundas provienen y nacen de la conmixtión y actión
de las primeras [...] De estas primeras calidades se engendran las segundas
y sensibles, como de lo húmedo se engendra y hace blando, de lo seco
áspero duro y otras calidades desta suerte”.

475 de cada cual, cedió: tan asombrado,

que –entre la copia puesto,

476: Copia: Véase la n. al v. 350.

pobre con ella en las neutralidades

de un mar de asombros, la elección confusa–,

478: “La elección confusa”: Esta expresión compendia el fracaso del ensayo de visión
intuitiva del Alma (cf. Bases tomistas, pp. 236-237). Sor Juana volverá a
emplearla abajo, en el v. 828, cuando la protagonista del poema esté
a punto de despertar (cf. ibidem, pp. 357-358). Tirso de Molina (Cigarrales
de Toledo, II): “Delante de muchas calles que con torcidas vueltas causa-
ban a la elección confusa perplejidad”.

equívoco las ondas zozobraba;

479: Alatorre: “en las ondas (yo añado el en): el entendimiento, equívoco («vacilante»,
«indeciso») se hundía en el mar de asombros”. Se trata de un agregado
innecesario, como lo demuestra el caso del v. 185: “hasta la que pajiza
vive choza”.

90
480 y por mirarlo todo, nada vía,
ni discernir podía
(bota la facultad intelectiva

482: Tes., s. v. “boto”: “Contrario a lo agudo; embotar los filos del espada o otro ins-
trumento que corte es gastárselos; por alusión decimos boto de ingenio el
que es torpe y grosero”.

en tanta, tan difusa

incomprehensible especie que miraba
485 desde el un eje en que librada estriba
la máquina voluble de la esfera,
al contrapuesto polo)

485-487: Eje y polo: Véase la n. a los vv. 302-305. Aut., s. v. “voluble”: “Lo que fá-
cilmente se puede mover al rededor”. Perelmuter Pérez (op. cit., p. 144):
“El empleo de el un no es infrecuente en el Siglo de Oro”. Efectivamente,
Quevedo (Lloro mientras el sol alumbra): “Desde el un sol al otro”. Por otra
parte: Juan de Jáuregui (La Farsalia, XII): “y altísimo el Olimpo oculta él
solo/ árticas luces, contrapuesto al polo”. Lope de Vega (“Silva segunda”,
Laurel de Apolo): “pero dejando el contrapuesto polo”. Ruiz de Alarcón
(El dueño de las estrellas, I): “que desde Arturo al contrapuesto polo”. Balbuena
(El Bernardo, XVIII); “de nueva luz el polo contrapuesto”. Pérez-Amador cree
que, con relación al v. 486, “muy diferente es el caso de los vv. 472-473 (es-
férico compuesto), donde se evoca la definición de Dios dada por Sor Juana
(vv. 409-411). Considero no gratuita la analogía y, por lo tanto, la aparente
referencia al cosmos deberá entenderse como una metáfora continuada para
significar a Dios”. No existe, empero, ninguna razón para afirmar tal cosa.
Opuestamente (Bases tomistas, p. 231): “el «compuesto esférico conglobado
de diversas especies» encerrado en el «aparte» [vv. 472-473] es, cual puede
inferirse por los versos siguientes (475 ss), el universo”. Véase la n. al v. 473.

las partes, ya no sólo

que al universo todo considera
490 serle perfeccionantes,
a su ornato no más pertenecientes,
mas ni aun las que integrantes
miembros son de su cuerpo dilatado,
proporcionadamente competentes.

488-494: Sigo a Méndez Plancarte, Alatorre y otros cuando modernizan “perficionan-

tes”, de las ediciones antiguas. Aclara Méndez Plancarte que en todas las
ediciones aparece “«ignorantes»...; pero es obvia la errata por «integrantes»”.
91
 De acuerdo con Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, la cantidad es el
accidente propio de la materia, de modo que únicamente los compuestos
de materia y forma (partes esenciales) poseen composición cuantitativa
(partes integrales o integrantes). Al respecto, explica Mauricio Beuchot (In-
troducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Salamanca, Editorial
San Esteban, 2004, pp. 137-138) que “lo primero que vemos en un cuerpo
es que es extenso. No puede tener otras propiedades sin tener extensión,
magnitud o cantidad. El ser extenso vuelve al cuerpo divisible, colocable
en un lugar, etc. [...] Es decir, hace al cuerpo susceptible de tener partes [...]
Pues la substancia por sí sola no podría tener partes integrantes; la canti-
dad la capacita para tenerlas, pues ella está esencialmente compuesta de
partes. Además de divisibilidad y mensurabilidad, le da impenetrabilidad
al cuerpo: las partes integrantes tienen la capacidad de llenar su masa”.
Pacheco (op. cit., pp. 49-50) dice que partes “esenciales son aquellas que
dan verdadero ser al compuesto, y faltando alguna no puede tener ser real
y verdadero. Integrales son las que sirven al ornato y a la cumplida perfe-
ción del compuesto. Las esenciales son forma y materia; sea el ejemplo: el
hombre es cosa natural, y consta de materia y forma, que es alma y cuerpo
[...] Partes integrales son las orejas, los ojos, las manos y los pies”. Parecería,
entonces, dado que las “partes integrantes” y las “perfeccionantes” son las
mismas, cual si Sor Juana se hubiese confundido. Empero, lleva a cabo un
segundo tipo de distinción. Adviértase, en efecto, cómo habla de las partes
integrantes que son “miembros” de “su cuerpo dilatado”; o sea, se refiere
a un conjunto extendido; por tanto, físico. Dice Jaime de Corella (Suma de
la teología moral, Barcelona, Rafael Figueró, 1690, p. 58) que “la unidad no
es otra cosa que indivisibilidad: indivisum in se, & divisum a quolibet alio.
Y esta unidad puede ser tal que excluya toda composición y incluya toda
simplicidad: como el alma racional es simple y ajena de composición de
partes. Otra unidad hay de composición, física o moral: como el hombre es
un compuesto sustancial físico, que resulta de la unión del cuerpo y alma;
y el mismo cuerpo es un compuesto integral, que resulta de la unión de
cabeza, brazos, manos, dedos y demás miembros como de partes integran-
tes”. Sor Juana (núm. 396, v. 64): “Y supuesto que los cuatro/ sois las partes
integrantes”. Miguel de Barrios (“A Polifemo y Galatea”, Flor de Apolo): “Tan
Nembrot levanta muro/ en el cuerpo dilatado,/ que armándose de rigores/
toma el cielo con las manos”. Tes., s. v. “competer”: Competente: “Pertene-
ciente, bastante, suficiente, debido, propio”.

495 Mas como al que ha usurpado

diuturna obscuridad de los objetos

495-496: Aut., s. v. “usurpar”: “Quitar a otro lo que es suyo o quedarse con ello”. Idem,
s. v. “diuturno”: “Lo que pertenece a larga duración y a tardanza de tiempo”.
92
 Góngora (Polifemo): “Efecto improviso es,/ no de los años diuturno”. Sor Juana
(núm. 151): “Diuturna enfermedad de la esperanza”.
495-515: La “vista”, que fue enceguecida al intentar “descomedida/ en vano hacer alar-
de/ [...] contra el sol” (vv. 456 ss), deberá ahora proceder “paulatinamente”.
Es decir, como no pudo directamente contra la luz del sol, tendrá que “ape-
lar” (v. 506) a la “tiniebla” que, anteriormente, le resultaba “impedimento”
(v. 505). Bases tomistas, p. 239: “El Alma, tras la fallida intuición de lo
creado, da la impresión de cerrar los ojos para, como quien deslumbrado
pone la mano frente a ellos, usar «la sombra de instrumento», y poder irlos
abriendo poco a poco”.

visibles los colores,

497: Bases tomistas, p. 239, n. 77: “Resulta interesante comprobar cómo, opuestamente
a lo que Paz asegura en su Sor Juana (p. 489) la «teoría de la visión» es-
bozada aquí por la monja no es otra que la clásica aristotélica. En efecto,
al contrario de «las concepciones emisionistas de Platón, de Empédocles y
de Demócrito» quienes creían que la visión «se debería comprender más
bien como un rayo luminoso del ojo: siendo éste de la naturaleza del fuego,
emitiría fuego que haría percibir los objetos circundantes», Aristóteles, que
pensaba que «el objeto de la vista es lo visible» (es decir, que el comporta-
miento del ojo «frente a su objeto es de pura pasividad»), estaba seguro de
que [como recuerda H. D. Gardeil] «en el orden de lo visible se encuentran
dos cosas, el color y lo luminoso: el color es lo visible por sí, mientras que
lo luminoso no será visible sino por el color [...] El conjunto de los cuerpos
transparentes y aun opacos posee en común cierta naturaleza, lo diáfano
(perspicuum). Éste, de suyo, es pura potencia; se encuentra determinado por
el fuego o por los cuerpos celestes: su acto es entonces la luz. Pero sabemos
que la luz es solamente un principio de visibilidad: no se hace ella visible
efectivamente sino cuando es actualizada por el color que, por su parte,
es el límite de los cuerpos opacos. Así pues, el objeto será visible en acto
cuando lo diáfano se vea a la vez iluminado y determinado por el color»”.

si súbitos le asaltan resplandores,

498: Jáuregui (“Presaga del honor que la seguía”, Rimas): “Cuando le asalta con alegre
espanto/ tal resplandor”.

con la sobra de luz queda más ciego

500 –que el exceso contrarios hace efectos
en la torpe potencia, que la lumbre
del sol admitir luego
no puede por la falta de costumbre–,
93
 y a la tiniebla misma, que antes era
505 tenebroso a la vista impedimento,
de los agravios de la luz apela,

506: Aut., s. v. “apelar”: “Vale recurrir y buscar amparo, refugio y protección en alguna
necesidad o urgencia”. Salcedo Coronel (“Cuando a tus labios...”, Segundo
tomo..., p. 332): “En los agravios de la luz que adoro”.

y una vez y otra con la mano cela

507: Aut., s. v. “celar”: “encubrir, ocultar”.

de los débiles ojos deslumbrados

los rayos vacilantes,

509: Alatorre (n. al v. 507): “No me explico por qué Sor Juana califica de vacilantes
los rayos del sol; M[éndez] P[lancarte] no hace ningún comentario”. No es
necesario, basta con desatar correctamente los hipérbatos: “y una vez y otra
cela con la mano los rayos de los vacilantes, débiles ojos deslumbrados...”.
Valdivielso (Sagrario de Toledo, XVIII): “Del sol en otros vacilantes rayos”.

510 sirviendo ya –piadosa medianera–

510: Vv. 244-245: “medianero piadoso”. Granada (Oración primera de la vida de Nuestra
Señora): “Tú eres aquella piadosa medianera entre Dios y los hombres”. Fran-
cisco Cascales (“Tabla primera”, Tablas poéticas, Murcia, Luis Beros, 1617):
“Minerva, piadosa medianera en los trabajos de Ulises”.

la sombra de instrumento
para que recobrados
por grados se habiliten,
porque después constantes
515 su operación más firmes ejerciten
–recurso natural, innata ciencia
que, confirmada ya de la experiencia,

516-517: En su “Aprobación” a la Carta filosófica médico-química (1686) de Juan de

Cabriada, Dionisio de Cardona, comparando a los médicos antiguos con
los modernos, dice de ese texto que, “pues hallándose en él con distinción
referidas las opiniones y sectas de la medicina, se viene claramente a concluir
cuán poco fundados están los que suponen que esta ciencia se debe limitar
con las columnas del Non Plus Ultra de los antiguos médicos, los cuales han
recibido por maestros, debiéndose reparar que, después de haber quedado
94
 [con la expulsión del Paraíso] perjudicada y oscurecida la ciencia innata de
los hombres, se les subrogó la que exteriormente se adquiere mediante los
sentidos y la experiencia, la cual el tiempo y el trabajo de muchos adelantan
en las cosas naturales y conocimiento de ellas. Así que habemos de presuponer
que la modestia y el candor de aquellos antiguos, si viviesen en este siglo,
corregirían con la libertad filosófica todas aquellas doctrinas y presupuestos,
los cuales descubriese por falsos la experiencia, y singularmente las hipóteses
médicas, a las cuales se opone el ocular sentido de la anatomía, por cuyos
hallazgos cada día se va perficionando la medicina”.

maestro quizá mudo,

retórico ejemplar, inducir pudo

519: Aut., s. v. “exemplar”: “Original, prototipo, primer modelo para otras cosas”.

520 a uno y otro galeno

520: Sabat y Rivers: “Galeno es conocido médico griego, cuyo nombre aquí se convierte
en sustantivo común, «médico»”. Méndez Plancarte: “a muchos médicos,
según la notoria alusión a Claudio Galeno, de Pérgamo, cuyas obras, con
las de Hipócrates, figuran en la biblioteca de Sor Juana, en el óleo de M.
Cabrera”. Entre esos “muchos médicos” podemos incluir, cual se aprecia en
el libro del famoso cirujano de Felipe II, Dionisio Daza Chacón (op. cit.),
al enciclopedista latino Aulo Cornelio Celso; a los griegos Aecio de Amida,
Pablo de Egina, Serapión de Alejandría y Juan Zacarías Actuario; y a los
persas Rasis (Al-Razi) y Avicena.

para que del mortífero veneno,

521-539: Sor Juana alude aquí nuevamente a la fisiología clásica. Bases tomistas,
pp. 242-243: “Como sabemos, el cuerpo humano se creía compuesto por
cuatro humores, de cuyo equilibrio dependía la salud del mismo. Cada
uno de ellos estaba asociado con una «cualidad» [véase la n. al v. 474]. Los
desequilibrios en la mencionada composición eran causa de enfermedades.
«Existía también –aclara Tillyard– la terrible posibilidad de que un humor
no sólo se diera en exceso, como en un hombre perfectamente cuerdo con
alguna manía pronunciada, sino de que se descompusiera. Un humor podía
pudrirse o quemarse por un calor excesivo. La índole más célebre de humor
corrompido era el quemado o adusto...». Y es esto exactamente a lo que
Sor Juana se refiere: el veneno mortal, en dosis adecuadas en las que se
regule lo nocivo –es decir, ora lo «frío», ora lo «caliente»; las «simpatías o
antipatías»–, puede llegar a ser algo provechoso”. Martín Arredondo (Obras
de albeitería, Madrid, Bernardo de Villadiego, 1669, pp. 302-303): “Todos
95
 los que persuaden y alaban el uso de la triaca traen en su defensa por autor
a Andrómaco, que dice este verso en alabanza: Así como el fuego por su
grande actividad y potencia consume y purifica las cosas, así la triaca los
malos humores del cuerpo, y le da vigor y fuerza, preservando a los malos
[sic] para no enfermar de peste, y a los que cayeron malos, sanándolos.
La razón parece que lo confirma, pues como un contrario se expele y vence
con otro, así la mala calidad pestilente por ser venenosa, y la triaca contra el
veneno, peleando la una contra la otra, será causa de opugnarla y vencerla,
estando naturaleza siempre de parte del remedio, cuando la pelea de los
contrarios es igual [...] Ni a los sanos parece es lícito usar de la triaca, pues
teniendo este medicamento tanta fuerza y eficacia, no hallando contrario o
contra quién pelear en el cuerpo sano, de necesidad ha de hacerse daño,
obrando en los humores que están templados, alterándolos con la fortaleza
que tiene hasta volverlos venenosos. Para entender bien esta dificultad,
como dice Nicolao, se ha de saber que la triaca tiene virtud contra las
enfermedades pestilentes de atraer para sí el veneno y consumirle, y en los
sanos de preservar que no caigan; y esto, fortaleciendo el calor natural y
consumiendo los excrementos del cuerpo, le deja bien dispuesto para resistir
las causas externas; pero hase de advertir que, aunque tenga tantas virtudes
este medicamento, no por eso se ha de dar en cualquier enfermedad, por
hacer diferencia de cantidad, de tiempo y complexión”. Asimismo (ibidem,
p. 304): “Ya que he tratado de la triaca y su virtud, trataré de otra tan exce-
lente cuanto alabada de Plinio, el cual dice que es contra todos los animales
venenosos, esculpida con versos a la puerta del templo de Esculapio en una
piedra. Es su composición ésta: de serpol, dos dracmas; opopónax y mijo,
de cada cosa, otro tanto; de trébol, una dracma; de eneldo, simiente de anís
y de hinojo, ameos, apio, de cada cosa, seis dracmas; de harina de yeros,
doce dracmas. Todas estas cosas molidas y cernidas, mezcladas con vino
blanco añejo, hecho en forma de pastillas y secas; molerlo y darlo en ayunas,
desatado en vino”. Hablando de la cura de las heridas venenosas, explica
Daza Chacón (op. cit., p. 119): “La otra manera de cura que nos propuso
Galeno es aplicando remedios contrarios a lo que el enfermo sintiere, no
sólo en la herida, pero en todo el cuerpo; porque a unos les parece que se
abrasan la herida y todo el cuerpo, y otros están helados; y los unos y los
otros se han de curar con alexifármacos [“que son medicinas que del todo
se contrarían a los venenos mortíferos, como dijo Galeno, y socorren sus
accidentes”] contrarios; aunque hay algunos que socorren a los unos y a
los otros, como es la triaca, que a los que sienten aquel fuego los enfría, y
a los que sienten el frío los calienta”. Sor Juana (núm. 228, vv. 53-55): “que
Ella es la dulce Trïaca/ que todo el veneno saca/ y cura de todos males”.
Méndez Plancarte presenta el v. 539 entre signos de admiración que no
aparecen en las ediciones antiguas.

96
 en bien proporcionadas cantidades,
escrupulosamente regulando
las ocultas nocivas cualidades,
525 ya por sobrado exceso
de cálidas o frías,
o ya por ignoradas simpatías
o antipatías con que van obrando
las causas naturales su progreso
530 (a la admiración dando, suspendida,
efecto cierto en causa no sabida,
con prolijo desvelo y remirada

532: Tes., s. v. “prolixo”: “el largo en razonar”.

empírica atención, examinada

en la bruta experiencia,
535 por menos peligrosa),

533-535: Sobre la triaca (véase la n. a los vv. 521-538), recuerda Alonso Díez Daza
(Avisos y documentos para la preservación y cura de la peste, Sevilla, Cle-
mente Hidalgo, 1599, II, 12): “dice Galeno [en De theriaca ad Pisonem, II]
que siendo este medicamento tan celebrado y estimado por el efecto suyo
que, queriendo experimentar la facultad deste medicamento, dice que hacía
traer gallos monteses y les daba a comer animales ponzoñosos como víboras
y otras fieras, y dice que los tales gallos que bebían el dicho medicamento
todos vivían, y a los que no se les daba todos morían, cosa cierto digna de
hacerse para averiguación de su bondad y efecto particular”. Antonio de
Escobar y Mendoza (Examen y práctica de confesores y penitentes, París,
Antonio Bertier, 1665, V, 8): “Es lícito tomar el artífice de la triaca veneno
para hacer la confección. Si concurriendo estas condiciones: 1.- Que el que
la compuso sea perito en su arte. 2.- Que primero se haga la experiencia
en algún bruto”.

la confección hicieran provechosa,

536: Alatorre (“Notas al Primero sueño...”, pp. 396-397): “Otra excelente corrección
de M[éndez] P[lancarte]: en las ediciones antiguas se lee hizieron, pero el
movimiento de la frase exige el subjuntivo: «la experiencia pudo inducir a
generaciones y generaciones de médicos para que de sustancias nocivas
hicieran buenos remedios»”.

último afán de la apolínea ciencia,

97
 537: Pérez de Moya (op. cit., II, 2): “Dicen que Apolo fue inventor de la medicina porque
el sol, entendido por Apolo según Ovidio, [Las metamorfosis, I] da virtud a
las yerbas y a los demás simples de que la medicina se sirve. Y las yerbas que
más les da el sol son de más virtud que las que están en lugares sombríos,
húmedos, que menos participan dél. O porque el sol, entendido por Apolo,
es un planeta que, según astrólogos, a los que nacen en su ascendente les
inclina a saber ciencias. O porque este Apolo en cuanto hombre fue, según
Teodoncio, el primero que conoció muchas virtudes de yerbas, y el que las
aplicó a las enfermedades; por lo cual, y por la consideración de que muchos
enfermos con sus remedios y saludables consejos alcanzaban la salud, no sólo
le tuvieron por inventor de la medicina, mas aun por dios de la sabiduría”.

de admirable trïaca,
que así del mal el bien tal vez se saca–::
540 no de otra suerte el alma, que asombrada

540-559: En este pasaje, Sor Juana sigue apelando a la explicación aristotélico-tomista

de la operación de la inteligencia humana, cuyo objeto es la esencia de las
cosas. La aprehensión es el primer estadio del proceso. El conocimiento
se realiza inicialmente a través de un concepto, en el cual, a diferencia de
lo que ocurrirá luego con el juicio, no se afirma ni se niega nada. El con-
cepto, pues, es el punto de arranque de la operación de la inteligencia, en
tanto a partir de él puede empezar a conocer el ser. Sobra decir que, sin
concepto, no hay conocimiento (cf. Bases tomistas, pp. 243-248). Véase
la n. a los vv. 576-588.

de la vista quedó de objeto tanto,

541: Sor Juana (núm. 42, vv. 49-50: “A objeto tanto, ella sola/ llegará menos indigna”.
También (núm. 47, vv. 43-44): “No menos que a tanto objeto/ tanto espíritu
se incline”. Véase el v. 558.

la atención recogió, que derramada

en diversidad tanta, aun no sabía
recobrarse a sí misma del espanto
545 que portentoso había
su discurso calmado,

546: Alatorre: “con significación negativa: en los tiempos en que la navegación dependía
del viento, la calma («cesación del viento») era una desgracia”. Pero, mejor y
sin tal “significación negativa” (Aut., s. v. “calmar”): “Translaticiamente vale
suspenderse, pararse, detenerse, cesar u dejar pendiente lo que se había de
mover, tratar o perficionar y concluir”.
98
 permitiéndole apenas
de un concepto confuso
el informe embrïón que, mal formado,

548-549: Tras el golpe de vista con que quiso conocer intuitivamente (véanse las nn.
a los vv. 266-279, 280-291), el alma no consiguió ni siquiera la forma de
un “concepto” (cf. Bases tomistas, pp. 246-248). Ibidem, p. 246: “Esta re-
ferencia a la «forma» («informe», «mal formado») es una alusión directa al
modo que tiene el alma de conocer, según la cual [en la filosofía peripa-
tética] ella es, al «recibir» la forma de la cosa conocida, esa misma cosa
que conoce. Pero como resulta que en el alma del poema el concepto con
el que debería aprehender la esencia de las cosas no es sino un «informe
embrión», o sea, sin forma, el conocimiento es nulo. Al no haber forma no
hay conocimiento”. Ruiz de Alarcón (El Anticristo, I, vv. 130-132): “pluguiera
al cielo santo/ que el informe embrïón fatal suceso/ al reino trasladara del
espanto”. Quevedo (Providencia de Dios, padecida de los que la niegan y
gozada de los que la confiesan, Zaragoza, Pascual Bueno, 1700, p. 13): “De
esta manera en la oficina de venas y arterias hierves, informe embrión, aun
para imaginado desapacible”. Calderón (El divino Orfeo, v. 77): “¡Ah de ese
informe embrión!”.

550 inordinado caos retrataba

550: Perelmuter Pérez (op. cit., p. 74): “Aut. registra «inordenado» y da como fecha de
primera documentación hacia 1636 (el auto de Calderón El jardín de Fale-
rina). El vocablo en el P[rimero] S[ueño] es más fiel a la radical latina, pues
retiene la i etimológica”. Nebrija (op. cit.): “Inordinatus, a, um. Por cosa
desordenada”. Juan de Barrios (Verdadera medicina, cirugía y astrología en
tres libros dividida, México, Fernando Balli, 1607, p. 52): “obstruyéndole por
el inordinado movimiento que los espíritus han hecho”.

de confusas especies que abrazaba

551: Francisco Santos (Día y noche de Madrid, IV): “que de ordinario son los sueños
confusas especies de aquello que se obró, vio y oyó”. Calderón (La señora
y la criada, III): “Que entre confusas especies,/ de nada la sirve el alma”.

–sin orden avenidas,

sin orden separadas,
que cuanto más se implican combinadas

554: Aut., s. v. “implicar”: “Envolver, enredar de modo que sea dificultoso desembara-
zarse o libertarse”.
99
 555 tanto más se disuelven desunidas,
de diversidad llenas–,
ciñendo con violencia lo difuso
de objeto tanto, a tan pequeño vaso
(aun al más bajo, aun al menor, escaso).

557: Tes., s. v. “difuso”: “Lo extendido, derramado y que se alarga mucho”.

557-559: Sor Juana alude al axioma metafísico “quidquid recipitur, ad modum recipientis
recipitur”, o sea y con sus propias palabras (núm. 51, vv. 105-108): “Todo
lo que se recibe,/ no se mensura al tamaño/ que en sí tiene, sino al modo/
que es del recipiente vaso”. Asimismo, en la Respuesta (núm. 405, p. 463):
“Querer yo saber tanto o más que Aristóteles o que San Agustín, si no tengo
la aptitud de San Agustín o de Aristóteles, aunque estudie más que los dos,
no sólo no lo conseguiré sino que debilitaré y entorpeceré la operación de
mi flaco entendimiento con la desproporción del objeto”. Pérez-Amador:
“Sor Juana declara aquí la imposibilidad de la aprehensión cognoscitiva a
causa de los límites impuestos por la lengua”. Sin embargo, dicha “imposi-
bilidad” se debe a las limitaciones de la inteligencia humana, no a las de la
“lengua” (cf. Bases tomistas, 246-248).
558: Alonso de Cabrera (Consideraciones en los Evangelios de los domingos de Ad-
viento, t. I, Barcelona, Lucas Sánchez, 1609, p. 86): “Digo a esto que si
Dios no fuera mayor que nuestra capacidad, no fuera Dios, pues cabía en
tan pequeño vaso como nuestro entendimiento”. Valdivielso (Vida, exce-
lencias..., XIV): “¿Cómo, Señor, está en esta cabeza/ la cabeza del mismo
Dios cifrada?/ ¿Cómo la ciencia de mayor grandeza/ en tan pequeño vaso
está encerrada?”. Quevedo (La cuna y la sepultura. Para el conocimiento
propio y desengaño de las cosas ajenas, Madrid, Imprenta del Reino, 1634, I):
“Y si no miras bien por dónde llevas tus deseos, te perderás dentro de tan
pequeño vaso para siempre”.

560 Las velas, en efecto, recogidas,

que fïó inadvertidas
traidor al mar, al viento ventilante
–buscando, desatento,
al mar fidelidad, constancia al viento–,

560-564: El viento y el mar como signos de mudanza son antiguos y corrientes. Por
ejemplo, hablando del dios Mercurio, explica Vitoria (Segunda parte..., I, 4)
que lo representan con un pie “en la mar, que nunca está segura ni firme
en un estado, sino ir y venir olas, sin estar queda ni sosegada un momento.
Y para ayudar más a esta inconstancia, le ponen una vela de navío en las
manos, dándole el viento en popa, que es otro símbolo de la mutabilidad
y poca constancia”. En la Biblia la metáfora de la confianza en el viento
100
 aparece en múltiples libros. Así: Job VI, 26; Is XLI, 29 y Os VIII, 7. Cf. Bases
tomistas, pp. 248-251.
562: Bartolomé Cairasco de Figueroa (“San Félix, presbítero y confesor”, Templo mili-
tante. Flos sanctorum y triunfos de sus virtudes, Lisboa, Pedro Crasbeeck,
1613): “Contra todo el poder mundano al justo,/ basta una telaraña ven-
tilante,/ y contra un aire blando, no al injusto,/ muros de bronce o armas
de diamante”. Emanuele Tesauro (Arte de cartas misivas, Valencia, Jaime
de Bordazar, 1696, II, 10): “Dad a conocer al mundo que vos no sois una
ventilante péndola ni un hoja ligera”.

565 mal le hizo de su grado

565: Aut., s. v. “grado”: “Vale también voluntad y gusto; y, así, hacer una cosa de grado
es hacerla de buena gana u de voluntad y, al contrario, hacerla de mal
grado o mal de su grado es hacerla contra su voluntad y de mala gana”.

en la mental orilla
dar fondo, destrozado,
al timón roto, a la quebrada entena,

568: Idem, s. v. “entena”: “Lo mismo que antena”. Y “antena”: “Verga o pértiga de ma-
dera pendiente de una garrucha o mutón [sic] que cruza en ángulos rectos
al mástil de la nave y en quien prende la vela”. Hernando Domínguez
Camargo (San Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, Madrid,
José Fernández de Buendía, 1666, 3, 29): “Temeridades tuyas hoy severo/
castiga el mar en la infamada playa,/ en cuanta lastimando está su arena,/
deshecha quilla, quebrantada entena”. Ibidem, 4, 246: “Oh, cuánta nave
la quebrada entena/ y el duro mástil escupió rompido/ en sus sangrien-
tas lúgubres orillas,/ embarazadas de deshechas quillas”. Ibidem, 4, 265:
“A infamar con rüinas el arena/ a cuanto leño el agua surcó ufano,/ do el
mástil roto y la quebrada entena”.

besando arena a arena

569: Valdivielso (Entre día y noche): “Es contar arena a arena/ las numerosas del
mar”. Tirso de Molina (La lealtad contra la envidia, II): “Flor a flor, yerba a
yerba cuente al prado,/ arena a arena al mar, y espuma a espuma/ asiste
a su regalo”.

570 de la playa el bajel, astilla a astilla,

570: Góngora: (“Desbaratados los cuernos...”): “Y la batalla rompida,/ sus escuadras,

leño a leño,/ sus leños, astilla a astilla”.
101
 donde –ya recobrado–
el lugar usurpó de la carena

572: Aut., s. v. “usurpar”: “Quitar a otro lo que es suyo o quedarse con ello”. Idem, s. v.
“carena”: “Se llama también el reparo que se hace en los navíos, quitándoles
la carcoma, y tapando y calafateando los agujeros y grietas con estopa y
brea para que no reciban agua y puedan navegar”.

cuerda refleja, reportado aviso

573: Idem, s. v. “cuerdo, da”: “Sesudo, juicioso, prudente”. Idem, s. v. “reflexa”: “Cautela
o segunda intención que se lleva para algún intento”. Idem, s. v. “reportar”:
“Refrenar, reprimir o moderar alguna pasión del ánimo o al que la tiene”.
Idem, s. v. “aviso”: “Vale también advertencia, prevención cuidadosa para
el logro de algún fin”. Y: “Algunas veces se toma por cuidado y discreción
en el modo de obrar y proceder”.

de dictamen remiso:

574: Idem, s. v. “dictamen”: “Opinión, juicio particular o sentir proprio de uno o muchos
sobre alguna cosa”. Y: “Vale también sugestión o inspiración que inclina
persuadiendo”. Idem, s. v. “remisso”: “Flojo, dejado u detenido en la reso-
lución u determinación de alguna cosa”.

575 que, en su operación misma reportado,

más juzgó conveniente

576-588: En los presentes vv. Sor Juana esboza las líneas principales del método de-
ductivo aristotélico. Es éste un conocimiento científico de las cosas, que
lo es de las causas de las mismas, es decir, de sus esencias. Se trata de un
conocimiento que se obtiene por demostración. El fin de la demostración es
saber que la cosa conocida “no puede absolutamente ser de otra manera”.
Es, consiguientemente, un conocimiento de lo necesario. El objeto de la
ciencia es lo necesario. La demostración se lleva a cabo por silogismos que,
a partir de axiomas y proposiciones deducidas de otros silogismos, deducen
la esencia de la cosa en el conocimiento de sus causas. El conocimiento
científico es, así, forzosamente, progresivo, llegando al conocimiento de la
esencia tras el desarrollo discursivo. El conocimiento científico de la esen-
cia se obtiene luego de aproximaciones sucesivas, que van revelando a la
inteligencia lo que la cosa es. Las revelaciones progresivas se desenvuelven,
precisamente, siguiendo un método, con el cual se pretende llegar a una
definición de la cosa que se conoce. El método es, pues, el instrumento
que permite llegar a la ciencia. Base del método son las categorías o pre-
102
 dicamentos, i. e., los modos por los que el ser se predica de las cosas en
las proposiciones y, consiguientemente, los predicados primordiales de las
cosas. Bases tomistas, p. 256: “Las categorías son el instrumento primero
con el que la inteligencia comienza su investigación del ser, y se refieren,
por ello mismo, al concepto que, según dijimos antes [véase la n. a los
vv. 540-559], es término inicial de tal operación. Aristóteles encontró que
eran diez («dos veces cinco», en palabras de Sor Juana) los conceptos «de
máxima generalidad» y, debido a esto último [de acuerdo con Francisco
Larroyo] «susceptibles de aplicarse a todos los objetos, reales e ideales. Así,
de un hombre, un animal, un astro, una piedra, se dice por igual que son
sustancias; y de los propios objetos se predica asimismo que todos ellos
tienen determinada magnitud. Dichos conceptos, sustancia, magnitud, de tal
generalidad, justamente son categorías [y] son de fundamental importancia.
Sin ellas no es posible formar proposiciones, ni definiciones, y definiciones
y proposiciones son los insustituibles instrumentos de la inferencia, de la
prueba y de la demostración. Dos ejemplos entre muchos: la física no puede
construirse sin la definición de movimiento; la psicología sin la definición
de alma»”. Las diez categorías son, según el propio Estagirita (Categorías,
IV): sustancia, cuantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, estado,
acción y pasión. Cf Bases tomistas, pp. 253-257. Véase la n. a los vv. 583-588.

a singular asunto reducirse,

o separadamente
una por una discurrir las cosas
580 que vienen a ceñirse
en las que artificiosas

581: Aut., s. v. “artificioso”: “Cosa de artificio, de ingenio y primor, o la que está hecha
según arte y sus reglas”. Véase la n. al v. 590.

dos veces cinco son categorías::

reducción metafísica que enseña

583-588: Bases tomistas, pp. 262-263: “Para el aristotelismo, todo objeto sensible consta
de materia y forma, siendo esta última la esencia del objeto. «La forma es
lo que hace que la cosa sea lo que es». Por lo tanto, el conocimiento que
la inteligencia humana tiene del objeto es el conocimiento de la forma del
objeto, que es su esencia (de ahí que, al carecer de forma, la materia sea
incognoscible). Ahora bien, Aristóteles cree que no hay ciencia de lo indi-
vidual. Las esencias, que son generales, son «susceptibles de conocerse por
el concepto». Como hemos dicho, la ciencia es un conocimiento demostra-
tivo, cuya base es el silogismo, integrado por proposiciones, que constan
a su vez de conceptos. [De acuerdo con Francisco Larroyo (en Aristóteles,
103
 Tratados de lógica, México, Porrúa, 1987, p. xlvi):] «Al observar un ser se
puede decir que es un hombre. El conjunto de notas que caracterizan el ser
hombre, es el concepto de hombre [...] Todos los conceptos se obtienen por
la abstracción [véase la n. siguiente], y pueden ser más o menos generales.
El concepto de hombre es menos general que el concepto de animal, pues
este último se aplica a más seres que a los hombres; posee mayor genera-
lidad. Un concepto que es más general respecto de otro se llama género;
el menos general, se designa especie [...] Los conceptos más generales, ello
es, los que no pueden figurar como especies de otros conceptos, se llaman
categorías». Sin embargo, si la ciencia no puede ser conocimiento más
que de lo general, se debe a que [apunta Larroyo] «no hay conocimiento
apodíctico [es decir, por derivación] del individuo, pues el conocimiento
riguroso se logra enumerando géneros y especies, y el individuo consta de
infinitos caracteres, que no es dable, por ello mismo, reducir a conceptos
generales en toda su integridad»”. Asimismo (ibidem, pp. 263-264): “La
abstracción pretende (v. 587) establecer géneros y especies, o, por así decir,
el conjunto de notas básico que caracteriza a la realidad. Los términos o
conceptos más generales a los que llega la abstracción son, precisamente,
las categorías. «Todos los predicados de la verdadera realidad se expresan
en las diez categorías». Y como la definición es, según hemos explicado, la
declaración de la esencia, y se lleva a cabo mediante el establecimiento del
género próximo y la diferencia específica, que involucra, por supuesto, los
términos de género y especie, resulta entonces que, para que la definición
sea posible, la abstracción es indispensable. Pero la abstracción prescinde
necesariamente de lo individual, pues eleva a rango de género lo que se
halla en los individuos, por eso la ciencia sólo puede serlo de lo general.
Y como de acuerdo con esto las esencias, que son formas, son consideradas
de manera genérica, es necesario por lo mismo «abstraerlas» de la materia
que las individualiza”. Ibidem, p. 268, n. 57: “El p. Méndez Plancarte está
en lo justo cuando traduce esta palabra ([“universales”] v. 588) como «de
los géneros y las especies» (en la nota al v. 581 dice: «Nada más sabido,
en la Filosofía Escolástica, que las ‘diez Categorías’ que Aristóteles asignó
como supremos géneros del ser [...] Sus conceptos ‘abstractos’ [...] son base
de la ciencia, que sólo se da, cabalmente, de ‘los universales’ (las esencias
genéricas y específicas)»). Ontológicamente, lo «universal» es, como dice
Abbagnano [en su Diccionario de filosofía], «la forma, la idea o la esencia
que puede ser compartida por pluralidad de cosas y que da a las cosas
mismas su naturaleza o sus caracteres comunes»; o sea, los géneros y las
especies. De esto se deriva asimismo lo antes dicho en cuanto a que, al
ser universales las esencias, la ciencia, que es el conocimiento de éstas, se
halle sólo en lo universal. La relación lógica la explica así Larroyo [...] «Hay
que distinguir, siguiendo a Aristóteles, entre predicable [o «universal», que,
bajo su aspecto lógico, son «los modos de relacionar... sujeto y predicado»:
104
 género, especie, diferencia, propio y accidente] y categoría. Como forma de
efectuar una predicación, el predicable relaciona al sujeto con el predicado;
en cambio, la categoría es la determinación de un término en sí mismo,
de manera independiente [...] Pero hay una relación entre los predicables
(llamados también categoremas) y las categorías (llamadas también predica-
mentos). Aquéllos indican las maneras fundamentales a través de las cuales
éstas son atribuidas a las cosas”. Cf. Bases tomistas, pp. 253-274.

(los entes concibiendo generales

585 en sólo unas mentales fantasías

585: Andrés Piquer (Lógica, Madrid, Joaquín Ibarra, 1781, p. 25): “El modo de abstraher
es éste: Fórmase en la fantasía la imagen de lo viviente y sensitivo (que lla-
mamos animal) todas las veces que ve estas cosas en los entes singulares,
ya sean hombres, ya bestias, ya sabandijas, etc. La memoria renueva en
confuso estas imágenes, cada vez que se presenta una sola, por la necesaria
conexión que unas tienen con otras. Estas potencias tienen entonces, sin
trascender a más, la noción de animal, con la que miran no un solo individuo
singular, sino todos los que forman y excitan aquella misma representación;
y siendo muchos, la noción es universal. La noción singular no necesita de
explicación, pues por ella conocemos cada cosa particular. Las nociones
singulares anteceden, como hemos dicho, a las universales; y para que éstas
sean exactas, es menester adquirir aquéllas con mayor cuidado, a fin de
asegurarse de manera que la noción mental sea enteramente conforme a
la cosa que mira como objeto”. Sobre las categorías aristotélicas, Méndez
Plancarte cree que Sor Juana, “con escaso rigor”, las “llama «mentales fan-
tasías»”. Empero, cual se aprecia en la cita que ofrecemos de Piquer, lo que
hace es sintetizar en los vv. 583-586 el camino seguido por el proceso de
abstracción, donde las “mentales fantasías” son el paso previo a la forma-
ción, precisamente, de los universales. Es curiosa la manera en que Alatorre
distorsiona las palabras (y la intención) de Méndez Plancarte al asegurar que
éste “dice que Sor Juana hizo mal en llamarlas mentales fantasías, cuando
son nada menos que la «base de la ciencia»” (la primera cursiva es mía).
Méndez Plancarte jamás sostiene que la poetisa haya “hecho mal”, sino
sólo que las trató “con escaso rigor”. En sus “Notas al Primero sueño...”
(p. 397), Alatorre había ya desfigurado la apuntación de Méndez Plancarte
aseverando que “da a entender que la información de Sor Juana sobre esta
materia [las “Categorías aristotélico-escolásticas”] era deficiente, lo cual es
absurdo”. Por supuesto, es absurdo, pues, según venimos viendo, ni Méndez
Plancarte “da a entender” tal cosa ni, mucho menos, los conocimientos
escolásticos de Sor Juana eran “deficientes”. Alatorre altera las palabras de
Méndez Plancarte, de modo que quede la impresión de que, en efecto,
el “seguidor de la filosofía aristotélico-tomista” era él y no Sor Juana. Así,
105
 abona el terreno para, equiparando su muy personal opinión con la de la
poetisa, poder menospreciar el innegable sello escolástico del actual periodo
de Primero sueño: “yo [nos aclara inusitadamente], que no soy aristotélico,
siento que aquí, por una especie de obligación [¿con quién?], hace Sor
Juana un elogio de Aristóteles” (las cursivas son mías. Increíblemente, no
es ésta la única intervención del tipo en su edición de la obra. Por ejemplo,
anotando el v. 299, confiesa: “yo pienso que la concepción aristotélica
también es fantasía” –las cursivas son nuestras–. Palmariamente, Sor Juana
era mucho más entusiasta de la filosofía del Estagirita (y de la filosofía en
general –véase la n. al v. 618 y el apéndice) de lo que Alatorre “siente”.
Cf. Bases tomistas, pp. 260-274).

donde de la materia se desdeña

el discurso abstraído)
ciencia a formar de los universales,
reparando, advertido,
590 con el arte el defecto
de no poder con un intüitivo
conocer acto todo lo crïado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado,
595 y el de comprender orden relativo

589-594: Dada su incapacidad natural para conocer intuitivamente (véase la n. a los

vv. 450-453), el alma se plantea en estos versos la posibilidad de compensarla
aplicando el método filosófico aristotélico, es decir, conociendo por analogía
(cf. Bases tomistas, p. 275, n. 74). Ibidem, p. 275: “El alma, que quiso «ver»
la luz del sol directamente, y que sólo consiguió ser deslumbrada, considera
la factibilidad de ir «ascendiendo» por lo que sí se adecua a sus «ojos de ave
nocturna», o sea, por las cosas sensibles, para así, «grado a grado» (v. 594),
lograr acceder a la cima donde el hombre (hipostáticamente, en la persona
de Jesucristo) se une con Dios (vv. 696 ss)”.
590: Aut., s. v. “arte”: “Se toma por ciencia algunas veces, como el curso de artes, esto
es, de las ciencias metafísica y física”.
594-595: Bases tomistas, p. 276: “Este «orden de comprender», según el cual las cosas
se relacionan («relativo») unas con otras (para su comprensión), no es otro
que el lógico del método”. La “ascensión” del v. 594 “es de lo inanimado
al hombre (el orden de comprensión debe llevar, de hecho, de lo material
a, en última instancia, lo soberanamente espiritual –Dios, en cuanto Causa
primera de todo el ser)” (idem). Véase la n. al v. 763.
595: Alatorre (“Notas al Primero sueño...”, pp. 397-398): “En la nota textual al v. 450
anuncia M[éndez] P[lancarte] su propósito de respetar las grafías antiguas
de comprehender y voces análogas: incomprehensible (vv. 447 y 484),
106
 comprehensión (v. 450), y también aprehensiva (v. 642). Pero aquí (v. 595)
se olvida de su propósito” (véanse las nn. a los vv. 450-453 y 769). Paradó-
jicamente, en su edición, él, que ha venido cumpliendo el “propósito” de
Méndez Plancarte, también “se olvida”, e imprime en este v.: “comprender”.
Si se considera lo dicho arriba, en las nn. a los vv. 447 y 450-453, se verá
que en este caso la modernización del verbo deja más claro su sentido de
“entender, alcanzar o penetrar algo” (DRAE).

sigue, necesitado
del del entendimiento
limitado vigor, que a sucesivo

598: Aut., s. v. “sucesivo”: “Lo que se sigue o va después de otra cosa”.

discurso fía su aprovechamiento::

600 cuyas débiles fuerzas, la doctrina

600-616: Bases tomistas, p. 277: “El estudio coordinado de las ciencias («en una ya,
ya en otra cultivado facultad»), aunque trabajoso, cree el alma, podría lle-
var al entendimiento a conocer «todo lo criado». Se trata, palmariamente,
del «camino» que después Sor Juana repetiría en la Respuesta [núm. 405,
p. 450]: «quisiera yo persuadir a todos con mi experiencia a que no sólo
no se estorban [las cosas estudiadas por las facultades], pero se ayudan
dando luz y abriendo camino las unas para las otras, por variaciones y
ocultos engarces –que para esta cadena universal les puso la sabiduría
de su Autor–, de manera que parece se corresponden y están unidas con
admirable trabazón y concierto»” (Véanse el v. 618 y la n. al v. 608). Aut.,
s. v. “doctrina”: “Enseñanza y documento que se da a uno que se pretende
instruir y enseñar”.

con doctos alimentos va esforzando,

601: Idem, s. v. “esforzar”: “Dar vigor, ánimo y esfuerzo a alguna cosa; alentar, animar
e infundir valor y aliento en alguno, u tomarle para obrar con esfuerzo”.

y el prolijo, si blando,

602: Véase la n. al v. 532.

continuo curso de la disciplina,

robustos le va alientos infundiendo,
605 con que más animoso
al palio glorïoso
107
 606: Aut., s. v. “palio”: “Significa también el premio que señalaban en la carrera al que
llegaba primero; y era un paño de seda o tela preciosa que se ponía al término
de ella”. Juan de Mora (Pensil eucarístico de gracias, t. I, Madrid, Juan García
Infanzón, 1686, p. 202): “Palio glorioso de los desnudos hijos de Adán”.

del empeño más arduo, altivo aspira,

los altos escalones ascendiendo

608: Sor Juana (núm. 405, p. 447): “Con esto proseguí, dirigiendo siempre, como he
dicho, los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología; pare-
ciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias
y artes humanas...”. Cf. Bases tomistas, p. 273, n. 67.

–en una ya, ya en otra cultivado

610 facultad–, hasta que insensiblemente

610: Aut., s. v. “facultad”: “Significa ciencia o arte”.

la honrosa cumbre mira,

término dulce de su afán pesado

612: Soto de Rojas (Paraíso cerrado para muchos, jardines abiertos para pocos, “Man-
sión segunda”, v. 340): “término dulce a su fatal carrera”. Sor Juana (núm. 2,
vv. 125-126): “Este pésimo ejercicio,/ este duro afán pesado”.

(de amarga siembra, fruto al gusto grato,

613: Sor Juana (núm. 47, vv. 27-28): “Y que de la amarga siembra/ gustosos frutos per-
cibes”. Manuel de Faria e Sousa (Fuente de Aganipe o Rimas varias, “Gelia
y Flamino”, parte II, Madrid, Juan Sánchez, 1644, 24): “Y el concento de
aquel al gusto grato”. La traducción italiana de Niccolò degli Agostini a las
Metamorfosis (1533, VI) de Ovidio: “Al gusto grato, e al ventre molto sano”.

que aun a largas fatigas fue barato),

614: Ruiz de Alarcón (La culpa busca la pena, v. 456): “Que tan largas fatigas me ha
costado”. Sor Juana (núm. 236, vv. 35-36): “Y de sus largas fatigas/ goza el
premio merecido”.

615 y con planta valiente

615: Calderón (Un castigo en tres venganzas, II): “Bien movida la yerba nos responde/
de su planta valiente”.
108
 la cima huella de su altiva frente.

616: Véase el v. 686. Carrillo y Sotomayor (A los despojos del rayo de Júpiter): “Fres-
cas aún viven en la altiva frente”. Francisco de Vitoria (“Honor de nuestro
Sarabris luciente...”): “Corona de laurel su altiva frente”. Fernando de Herrera
(“Temiendo tu valor, tu ardiente espada...”): “y el bravo horror del ímpetu
otomano/ l’altiva frente humilla quebrantada”. También (“De aljaba y arco tu
Diana armada...”): “Yo no soy feo, aunque mi altiva frente/ no se muestra a
la tuya semejante”. Cristóbal de Mesa (Las Navas de Tolosa, XI, 30): “Que le
hizo doblar la altiva frente”. Cristóbal de Virués (El Monserrate, VII): “¿A qué
levantas tú la altiva frente?”. Diego de Hojeda (La cristiada, IV): “Un parto
nuevo y peregrino/ de mujer quebrantará tu altiva frente”. Sor Juana (núm.
368, vv. 695-696): “En aquesta montaña, que eminente/ el cielo besa con
la altiva frente”.

De esta serie seguir mi entendimiento

617-624: Bases tomistas, pp. 277-278: “En este paraje de Primero sueño la «cima» del
conocimiento buscado por el alma se halla en el hombre (vv. 652 ss). El hombre
es, en efecto (y provisionalmente cuando menos [cf. ibidem, pp. 305-316;
véase la n. a los vv. 696-703]), cumbre del método, porque él es cumbre
de la vida. La filosofía tomista, que encuentra que la vida se distingue en
que un ser es [como explica Gardeil] capaz de «moverse por sí mismo, al
contrario de los no vivos, que tienen en su naturaleza el ser movidos por
otro», basa su jerarquía de los grados vitales precisamente en la menor o
mayor o perfección de ella [...] Dicha jerarquía establece, luego, tres «grados»
de vida (vegetativa, sensitiva e intelectiva). Sin embargo, y ello lo hemos
también señalado, los grados inferiores de la jerarquía se encuentran (como
subsumidos) en los superiores. Tomando en cuenta todo esto, apunta Gardeil
que el Doctor Angélico establece que «cuanto más elevada es una natu-
raleza, tanto más interior lo que emana de ella»; y, por eso, «en definitiva,
actividad vital de una parte e inmanencia o interioridad por otra parte son
términos correlativos y cuya progresión paralela corresponde a la jerarquía
de perfección de los seres». No es, entonces, extraño que el alma piense en
comenzar su posible investigación por el «ínfimo grado» de lo inanimado,
para luego «pasar a la más noble jerarquía» (v. 624) de lo vivo”. Cf. idem.

el método quería,

618: Véase la n. a los vv. 576-588. Méndez Plancarte cita un fragmento del Discurso
del método de Descartes. Empero, no hay influencia suya en el poema
(cf. Bases tomistas, pp. 257-274). Alatorre, pese a las innumerables evidencias,
creía extrañamente que algunos críticos se habían esforzado “por hacer a
109
 Sor Juana más filósofa de lo que es” (“Notas al Primero sueño...”, p. 398,
n. 29). Por el contrario y cual venimos certificando, Sor Juana era una filósofa
(y teóloga) hecha y derecha.

o del ínfimo grado

620 del ser inanimado
(menos favorecido,
si no más desvalido,
de la segunda causa productiva),

620-623: Bases tomistas, p. 280, n. 88: “Que la Naturaleza sea «segunda causa pro-
ductiva» se debe, evidentemente, a que la Primera es Dios, quien por su
bondad creó el mundo. La noción de orden de los grados del ser está rela-
cionada con la de causación. Así, dice Santo Tomás que «en dicho orden,
en cuya consideración vemos la razón de la divina providencia, dijimos que,
en primer lugar, está la bondad divina como fin último y, a la vez, primer
principio de acción, y después la multitud de cosas en cuya constitución
entra necesariamente la diversidad de grados en las formas y materias, en
los agentes y pacientes y en las acciones y accidentes. Luego así como el
primer fundamento de la providencia divina es en absoluto la bondad de
Dios, así también el primer fundamento en las criaturas es su multitud, para
cuya institución y conservación parece estar ordenado el resto de las cosas»
(Cont[ra]. gen[entiles]., III, 97). Con respecto a que el ser inanimado es el
«menos favorecido,/ si no más desvalido» (vv. 621-622), hay que agregar que
esta idea encuentra también fundamento en la noción de jerarquía; y no sólo
por la posición última de lo no vivo en la escala del ser, pero asimismo por
la de causación arriba señalada. En efecto, dice el Aquinate que «siempre
que haya cosas ordenadas a un fin, si entre ellas hay algunas que no pueden
llegar a él por sí mismas, es preciso ordenarlas a aquellas que lo alcanzan,
que son las que por sí mismas se ordenan a él [...] Ahora bien, consta por
lo expuesto que el fin último del universo es Dios, a quien sólo la criatura
intelectual puede alcanzar en sí mismo, es decir, conociéndole y amándole,
como se ve por lo dicho. Luego únicamente la criatura intelectual es buscada
por sí misma, y las demás, para ella [...] En un todo cualquiera, las partes
principales se requieren de por sí para constituirlo: las otras, sin embargo,
para la conservación o cierta mejora de ellas. Si las criaturas intelectuales
son lo mejor o principal de todas las partes del universo –pues copian de
más cerca la divina semejanza–, resultará que la divina providencia aten-
derá a las criaturas intelectuales por ellas mismas y a las demás en orden
a ellas» (ibidem, III, 112)”.

pasar a la más noble jerarquía

625 que, en vegetable aliento,
110
625-638: Sor Juana inicia con la obra del tercer día del Génesis, planteando el posible
“ascenso” del alma que, desde las aguas y a partir de lo inanimado, podría
llevarla al conocimiento del hombre. En “la más noble jerarquía” (v. 624)
de los seres vivos, el grado inferior lo ocupan las plantas. Dice la Sagrada
Escritura que éstas fueron creadas el tercer día, pero también que, esa
misma jornada y antes que ellas, Dios congregó las aguas. Bases tomistas,
p. 284: “Pues bien, esto mismo es lo que resume Sor Juana cuando escribe
que el alma pensaba en comenzar su posible investigación por el que «en
vegetable aliento» [v. 625] es «primogénito» de Tetis, [vv. 626-627; véase
la n. al v. 627] o sea, por el «reino vegetal» (Méndez Plancarte). Y es éste,
precisamente, el «primero» [v. 627] que «exprimió» [Méndez Plancarte,
en su n. a los vv. 626-627] «los fértiles pechos maternales» [v. 628] de las
aguas («los dulces [...] manantiales de humor terrestre»: vv. 630-631). Como
se ve, la secuencia esbozada por la monja implica que las plantas pueden
nutrirse del agua («que a su nutrimento natural es dulcísimo alimento»
[vv. 631-632; véase la n. al v. 631]), pero ello sólo porque, obviamente,
ésta ya fue anteriormente reunida. Resulta entonces claro que la secuencia
de los presentes versos es la misma del Génesis”. Cf. ibidem, pp. 283-285.
Sor Juana (núm., 406, p. 487; la cursiva es nuestra): “En éste [día quinto]
gozaron alma sensitiva aves y peces; habiendo en el tercero, dado Dios
alma vegetativa a las plantas, para que así, por grados, fuesen creciendo
las primorosas obras de aquella Sabiduría inmensa”. Cual puede apreciarse,
Sor Juana complementa el concepto de escala perfectiva del ser con el de
Días de la Creación.
625-676: Paralelamente al concepto de los grados vitales o escala del ser, Sor Juana
desarrolla en este largo pasaje (vv. 625-703) el de los Días de la Creación,
según el libro del Génesis (I). Véase la n. a los vv. 629-638. Cf. Bases to-
mistas, pp. 279-302. Juan Ignacio de Castorena y Ursúa, editor de Fama y
obras póstumas de la poetisa, refiriéndose a los Ejercicios de la Encarna-
ción (núm. 406), apunta que en ellos su autora, justamente, hace un “breve
resumen del tratado de Opere sex dierum” (véase la n. a los vv. 696-703).
Aut., s. v. “vegetable”: “Lo que es capaz de nutrirse, crecer o aumentarse,
atrayendo por raíces o venas interiormente el jugo o alimento. Por diferencia
de los otros vivientes se atribuye este epíteto a las plantas”.

primogénito es, aunque grosero,

de Themis –el primero

627: Méndez Plancarte, seguido por Sabat y Rivers y diversos editores, sustituye “Themis”,
que aparece en las impresiones antiguas, con “Thetis”, en tanto, de acuerdo
con él, “Themis, la hija de Urano, hermana de Saturno y diosa de la Justicia
eterna (y madre de Astrea, la diosa de la justicia humana), no parece venir
muy a cuento [...] ¿Será errata por «Thetis», la esposa del Océano y madre
111
 de los Ríos y de las Oceánidas...? En tal hipótesis, todo se aclara: los ínfimos
vegetales –las algas marinas– son los primeros que exprimen los pechos
maternos de Thetis –los manantiales del agua, que es el «humor terrestre»
[véase la n. al v. 631]–, al nutrirse de ella... Por eso introducimos en el Tex-
to –aunque no sin dudar un poco– esta corrección”. Sin embargo, tratando
sobre la tierra, explica Pérez de Moya (op. cit., III, 2): “«Grande madre», así
la llama Ovidio [Las metamorfosis, I] en la fábula de la diosa Themis y sus
huesos a las piedras. «Grande» se llama por dignidad y virtudes, «madre»
porque engendra las cosas y las cría y mantiene. «Donadora o dadora de la
vida» porque nos ayuda teniéndonos sobre sí y sustentándonos con lo que
cría, y nacen en ella las cosas de que usa la medicina, con que se conserva
la vida”. Alatorre imprime, correctamente, “Themis”.

que a sus fértiles pechos maternales,

con virtud atractiva,

629-638: Fernando Calvo (Libro de albeitería, Salamanca, Juan Fernández, 1587, p. 203):
“Si te preguntaren de las potencias de la virtud vegetativa, responde: la
virtud vegetativa ha tres potencias, conviene a saber: generativa, la cual es
necesaria a la multiplicación de la potencia nutritiva, que es necesaria a la
conservación de los individuos, y la augmentativa es necesaria a la perfectión
del subjeto. A esta virtud vegetativa sirven cuatro virtudes. Es a saber: ape-
titiva, que es necesaria para tomar toda cosa requerida a crecer o vegetar;
digestiva, que separa lo bueno de lo malo en la digestión, y lo provechoso
de lo que puede empecer o dañar; retentiva, que retiene el tal nutrimento
y lo envía a cada una de las partes del hombre o del animal, como lo envía
a cada una de las ramas de los árboles, según es suficiente y conveniente
para restaurar o corroborar lo que en las tales criaturas o plantas es perdido;
expulsiva, la cual expele y echa afuera lo que es dañoso a la tal criatura
vegetante y creciente”.

630 los dulces apoyó manantïales

630: Tes., s. v. “apoyar”: “Vale favorecer, amparar, sustentar a alguno”.

de humor terrestre, que a su nutrimento

631: Pérez de Moya (op. cit., II, 5) habla de “aquello que es comienzo de la vida en
el animal, que es la sangre, y en la yerba el principio de vida es el humor
terrestre nutrimental”. Éste podía tomarse o bien en el sentido de “agua”,
como se ve en la definición de “humor” dada por Francesco Alunno (Le
osservationi di m. Francesco Alunno da Ferrara sopra il Petrarca, Venecia,
Pavolo Gherardo, 1550): “la humidità, l’acqua & prima del terrestre”; o bien
112
 en el de la humedad parte del proceso vivificador, cual se aprecia en las
palabras de Fernando Calvo (op. cit., p. 54): “Y como dice Aristóteles en el
primero de la Metafísica, en el capítulo quinto, impugnando la sentencia
de Leucipo: Calor y humidad son las porque todo cuerpo es engendrado,
y después es aumentado y criado, como por ejemplo vemos en las raíces y
plantas y simientes, que no pueden fructificar sin recibir primero la humidad
radical; o son rociadas del agua o del aire, de donde les puede venir la tal
humidad, y después por el calor natural calentadas, porque lo más grueso
y terreno se convierte en las raíces por la virtud del calor natural, que es en
la tal materia; y después que es la raíz ya formada por su humor y por su
calor, atrae a sí el humor que halla en la tierra, y lo convierte en su vianda
y nutrimento, y lo que halla que no le es necesario ella lo envía a lo alto
de las ramas, y después a las flores, frutos y hojas, ordenadamente al uno
después del otro. Y por esto parece que humidad es la madre y criadora de
todas las cosas naturales, en especial de las que crecen y aumentan, a las
cuales ella da [a] crecer en largo y ancho y profundo”.

natural es dulcísimo alimento–,

632: Barahona de Soto (Las lágrimas de Angélica, I, 2): “en breve el uno de otro dividi-
dos,/ cuál le será dulcísimo alimento”.

y de cuatro adornada operaciones

de contrarias acciones,
635 ya atrae, ya segrega diligente
lo que no serle juzga conveniente,
ya lo superfluo expele, y de la copia

637: Copia: Véase la n. al v. 350.

la substancia más útil hace propia;

y –ésta ya investigada–

639-651: Bases tomistas, pp. 287-288: “Ahora el alma debería pasar, con el quinto y
sexto días de la Creación (Gen. I, 20; 24), al siguiente grado de la escala
ontológica [...] El apego al «método» deberá, efectivamente, llevar luego a
la protagonista del poema a «inculcar» una «forma [...] más bella» [v. 640]
que la anterior, es decir a intentar conocer la vida del «reino animal» (Mén-
dez Plancarte) [E]n la jerarquía de los grados vitales la vida sensitiva de los
animales ocupa el segundo escalón. La razón principal reside en que su
inmanencia es mucho mayor que la de las plantas. Esto se aprecia en que,
mientras lo que emana del alma vegetativa termina en un ser completamente
distinto a ella, la emanación del alma sensitiva, en cambio, desemboca en su
113
 propio ser. Con palabras de Santo Tomás, lo que ocurre es que, en el alma
sensitiva, «lo sensible, que es lo más exterior, imprime su forma en los más
exteriores de los sentidos, de los cuales pasa a la imaginación, y ulterior-
mente a la memoria»; debido a ello, aunque la emanación propia del alma
sensitiva comienza en el exterior, concluye en el interior. El alma sensitiva
subsume, entonces, no sólo a la vegetativa [...] sino que posee facultades
que, a su vez, encontraremos subsumidas en la intelectiva [véase la n. a
los vv. 659-663]. Ellas son los sentidos exteriores y la imaginativa. Debido
precisamente a todo esto, los versos de Primero sueño que ahora analizamos
expresan que el alma de las bestias está “de sentido adornada,/ y aun más
que de sentido, de aprehensiva/ fuerza imaginativa” [vv. 641-643]. Tal es, en
efecto, la «belleza» [v. 640] de lo vivo que «justa puede ocasionar querella/
[...] de la que más lucida centellea/ inanimada Estrella»” (vv. 644-647). Sor
Juana (núm. 406, p. 487): “En el quinto día dijo Dios: Produzca el Mar di-
ferentes peces, y el Aire aves que vuelen debajo del Firmamento. Crió Dios
ballenas y todas las diferencias de peces que tienen las aguas, y todas las
aves que ocupan el viento, según sus especies [...] y así fue hecho el quinto
día. En éste, gozaron alma sensitiva aves y peces; habiendo en el tercero,
dado Dios alma vegetativa a las plantas...”. También (ibidem, p. 489): “Dijo
Dios: Produzca la tierra animales, y diferentes especies de brutos; e hízose
así y vio Dios que era bueno [...] y fue hecho el día sexto”.

640 forma inculcar más bella

640: Aut., s. v. “inculcar”: “Repetir muchas veces una cosa y porfiar en ella. Es tomada
la analogía de quien patea, que es lo que rigurosamente significa el verbo
latino inculcare”. Sor Juana (núm. 401, p. 358): “Por esta razón, pues, o por
otra que no debe mi curiosidad inculcar...”. Y (núm. 319, vv. 4-6): “yo no
quiero referillas;/ sino inculcar con primor/ cuál de ellas fue la mayor”.

(de sentido adornada,

y aun más que de sentido, de aprehensiva
fuerza imaginativa),
que justa puede ocasionar querella

644: Hernán Mexía (“El mal que de vos recibo...”): “Todo cuanto yo viviere/ tiene muy
justa querella”. Juan Boscán (Mar de amor): “Porque más justa querella/
tenga para me quejar”. Valdivielso (Sagrario de Toledo, I): “Mas la justa
querella de la mía”.

645 –cuando afrenta no sea–

de la que más lucida centellea
inanimada estrella,
114
 bien que soberbios brille resplandores
–que hasta a los astros puede superiores,

646-649: El sueño sigue el orden de la Semana de la Creación (Gén. I, 14). Sor Juana
(núm. 406, pp. 484-485): “E hizo las Estrellas y púsolas en el Firmamento,
para que luciesen sobre la tierra y dividieran la luz y las tinieblas. E hízose
así, y vio Dios que era bueno; y fue hecho el cuarto día”. Cf. Bases tomistas,
pp. 286-287.

650 aun la menor criatura, aun la más baja,

ocasionar envidia, hacer ventaja–;
y de este corporal conocimiento
haciendo, bien que escaso, fundamento,
al supremo pasar maravilloso
655 compuesto triplicado,
de tres acordes líneas ordenado
y de las formas todas inferiores
compendio misterioso:

652-658: Bases tomistas, pp. 288-289: “Llegamos ahora al grado de la vida espiritual.
Sin embargo, aún seguimos en el sexto día, ya que, dice el Génesis (I, 26),
el hombre fue creado entonces. Aquí, y a semejanza de lo que ocurre en
el alma sensitiva [véase la n. anterior], nos encontramos con que en el
alma intelectiva del hombre se hallan (virtualmente) los grados inferiores”.
Por tal motivo, el alma del poema puede plantearse que, siguiendo el
“método” y “luego de haber investigado los cuerpos en los que se ma-
nifiestan los grados inferiores, tocaría su turno a aquel ser («maravilloso»
[v. 654]) que, por estar «compuesto» [v. 655] precisamente de las tres
almas (vegetativa, sensitiva e intelectiva), es [vv. 657-658] «de las formas
todas inferiores/ compendio misterioso»” (ibidem, p. 289). Véase la n. a
los vv. 659-663 y el v. 692.
657: Sor Juana (núm. 406, p. 490): “y todas las criaturas inferiores le dieron obediencia”.

bisagra engazadora
660 de la que más se eleva entronizada
naturaleza pura
y de la que, criatura
menos noble, se ve más abatida:

659-663: Estos vv. desarrollan la idea precedente. Aluden a la noción secular de mi-
crocosmos, según la cual el ser humano es epítome del cosmos, pues en él
se hallan como resumidas sus características. Bases tomistas, pp. 289-290:
“En la escala jerárquica, el hombre es sólo el primero (y por ello el más bajo)
115
 de los seres intelectuales [...] sobre él se encuentran los seres puramente
espirituales: los ángeles y Dios. La causa de esto volvemos a encontrarla
en la noción de los grados de emanación vital. Aunque en el hombre la
inmanencia es muchísimo mayor que la de las bestias [véase la n. a los
vv. 639-651] no es, sin embargo, perfecta. Debido a ello el Aquinate dice
que, al contrario de lo que ocurre con el entendimiento humano, que para
conocerse a sí mismo necesita obtener sus datos iniciales del exterior, la
inteligencia angélica en cambio (y sin alcanzar con ello el máximo grado
de perfección, que pertenece a Dios) «se conoce a sí misma por sí». Al
estar naturalmente unida a un cuerpo, el alma humana tiene necesidad de
él para conocer, quedando de tal modo colocada por debajo de los seres
puramente espirituales. No obstante, nuestra alma es un alma intelectiva, lo
cual, igual que a los ángeles, nos convierte en criaturas espirituales. El alma
intelectiva del hombre posee así facultades que, como las de los espíritus
puros, no son actuadas en última instancia por el cuerpo. Es en este sentido
que el hombre es «bisagra» [v. 659] de «la que más se eleva entronizada/
Naturaleza pura», [vv. 660-661] o sea de las criaturas angélicas supremas,
con las que comparte su calidad de espíritu, y «de la que, criatura/ menos
noble, se ve más abatida», [vv. 662-663] es decir, de «los cuerpos inánimes»
(Méndez Plancarte), con los que tiene en común su materialidad”. La criatura
humana es, así, un microcosmos, pero “es importante decir que esta analo-
gía, unida a aquella otra según la cual el hombre es «bisagra engazadora»
[v. 659] de lo soberanamente espiritual y lo absolutamente corporal, nos
permite entender cómo, para Sor Juana, no es la criatura humana tan sólo un
cosmos diminuto, sino sobre todo que lo es con vistas a un fin determinado.
Adelantemos ahora únicamente que, según lo explica nuestra poetisa en los
versos 696 y siguientes, tal fin es, por supuesto, la Encarnación del Logos
divino” (ibidem, p. 291). Aut., s. v. “engazar”: “Trabar, encadenar una cosa
con otra, uniéndolas entre sí por medio de un hilo de oro, plata o alambre”.
Idem, s. v. “engazador”: “La persona que engaza”. Góngora (Las firmezas
de Isabela, II): “Que el matrimonio es bisagra/ de una y otra voluntad”. Sor
Juana (núm. 25, vv. 142-144): “La felicidad de veros/ hecho unión de sus
dos almas, bisagra de sus dos pechos”.

no de las cinco solas adornada

665 sensibles facultades,
mas de las interiores
que tres rectrices son, ennoblecida

664-667: Es decir, los cinco sentidos externos (véase la n. a los vv. 258-263) y las tres
facultades “interiores” del alma, que son: entendimiento, voluntad y memoria.
Cf. Bases tomistas, pp. 291-294.

116
 –que para ser señora
de las demás, no en vano
670 la adornó Sabia Poderosa Mano–:

668-670: Explica Sor Juana que el sexto día de la Creación (núm. 406, pp. 489-490),
“acabó Dios sus obras ad extra, y perfeccionólas con formar a su semejanza
al hombre para rey del universo mundo” (véase el v. 673). Cf. Bases tomistas,
pp. 294-296. Gén. I, 26: “el hombre fue creado a imagen y semejanza de
Dios «para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo,
sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos ani-
males se mueven sobre ella»”.

fin de sus obras, círculo que cierra

la esfera con la tierra,
última perfección de lo crïado
y último de su Eterno Autor agrado,
675 en quien con satisfecha complacencia
su inmensa descansó magnificencia::

671-673: Enseña Santo Tomás (Suma contra los gentiles, II, 46; la cursiva es nuestra)
que, en cuanto a la fe, resultó conveniente que hubiera criaturas intelectuales
“como ocupando el punto más alto de la perfección de las cosas, fundados
en la máxima perfección que, por disposición divina, tienen las cosas crea-
das, cada una a su modo”. La explicación es la siguiente (idem; la cursiva es
nuestra): “Un efecto alcanza toda su perfección cuando retorna a su principio;
de donde, al verificarse este retorno en el círculo y en el movimiento circu-
lar, el primero es la más perfecta de todas las figuras, y el segundo el más
perfecto movimiento. En consecuencia, para que el universo creado consiga
su última perfección, precisa que todas y cada una de las criaturas retornen
a su principio, cosa que verifican en tanto que su ser y naturaleza, al ser
en alguna manera perfectos, son portadores de la semejanza con él: como
ocurre en todos los efectos, que alcanzan la máxima perfección cuando se
asemejan lo más posible a la causa agente; verbigracia, la casa, cuanto más
se asemeja al modelo, y el fuego como efecto, cuanto más se asemeja a
su principio. Pues bien, siendo el entendimiento de Dios el principio de la
producción de las criaturas, según se ha dicho antes, fue preciso, para que
éstas alcanzasen su perfección, que hubiese algunas criaturas inteligentes
[...] De donde se deduce que para la suma perfección del universo debe
haber algunas criaturas que por su modo de ser inteligible reproduzcan la
forma del entendimiento divino. Y esto significa que debe haber criaturas
de naturaleza intelectual”. Asimismo (ibidem, IV, 55): “Como el hombre es
el término medio de las criaturas, tal como si todas ellas le precediesen
en el orden de la generación natural, únese convenientemente al primer
117
 principio universal como cerrando el círculo de la perfección de las cosas”.
Cf. Bases tomistas, pp. 296-302. Sor Juana (núm. 406, p. 490): “a la creación
de Adán llama el Sagrado Texto perfección y ornamento de todo lo criado
(o porque el fin corona la obra o porque todo lo demás era criado respecto
suyo)”. También (núm. 276, vv. 1-4): “Dice el Génesis sagrado,/ que fue la
creación del Hombre/ la perfección de los Cielos/ y el complemento del
Orbe”. Véase la n. a los vv. 668-670.
671-676: Sor Juana prosigue con el relato bíblico de la Creación, aludiendo al día sép-
timo (Gén. II, 1-4), en que, tras la creación del hombre y cual ella misma
refiere (núm. 406, p. 494), “dice el sagrado Génesis que descansó Dios de
todas sus obras”.

fábrica portentosa
que, cuanto más altiva al cielo toca,
sella el polvo la boca

677-679: Bases tomistas, pp. 302-303: “La criatura humana es, por su actividad inte-
lectual, semejante a Dios y los ángeles; mas dada su condición de espíritu
encarnado, participa a la vez de las características de los cuerpos inferio-
res. Se trata, respectivamente, del principio y el fin del orden jerárquico
universal, presentes ambos –como en realidad la escala completa– en el
microcosmos que es el hombre, y simbolizados aquí con dos figuras que,
en esa misma jerarquización, son a su vez extremas: la tierra (corruptible)
y el cielo (incorruptible); pero considerados por supuesto en cuanto a sus
respectivos grados de emanación vital, o sea de la completamente nula de
los cuerpos inanimados (representados por la tierra), a la máxima posible
de Dios (emblematizado aquí por el cielo en el que tiene su trono). La
alusión al hombre como ser hecho de polvo y tierra, pero insuflado por
el aliento divino, permanece en Primero sueño fiel al relato bíblico (Gén.
II, 7)”. Cf. ibidem, p. 303. Luis Vélez de Guevara (El diablo cojuelo, VI):
“Y estando boca arriba, paseando con los ojos la bóveda celestial, cuya
fábrica portentosa al más ciego gentil obliga a rastrear que la mano de su
artífice es de Dios...”. Gracián (op. cit., p. 22): “yo te confieso que aunque
reconocí y admiré en esta portentosa fábrica del universo estos cuatro
prodigios entre muchos...”.

680 –de quien ser pudo imagen misteriosa

la que Águila Evangélica, sagrada
visión en Patmos vio, que las estrellas
midió y el suelo con iguales huellas,

680-683: Nadal Feliu (“Sermón que dijo el autor en el capítulo provincial de su Pro-
vincia”, Los quince sermones varios, Mallorca, Pedro Frau, 1677, p. 333):
118
 “En el retiro estaba, templo siguro de los favores de Cristo, bajo de frondosas
ramas con el cuerpo, y con el alma sobre hermosos astros del firmamento, la
Real Águila, el siempre querido de Jesús, Juan, en la isla de Patmos, cuando
oyó una voz sonora que le dijo escribiese lo que veía”. Méndez Plancarte:
“Parece referirse al «Ángel fuerte que bajaba del cielo..., y que ponía el
pie derecho sobre el mar y el izquierdo sobre la tierra» (Apoc. 10, 1-2). La
aplicación –como alegoría del Hombre–, sería algo violenta; pero no des-
cubrimos otro texto al que pueda aludir”. Alatorre, sin citarlo en su edición,
repite que se trata de una figura “con un pie en la tierra y otro en el mar”.
En sus “Notas al Primero sueño...” (p. 400) había apuntado que el “lugar
del Apocalipsis a que alude Sor Juana no puede ser sino el que indica [M]
éndez [P]lancarte (comienzo del cap. 10); su utilización como alegoría del
Hombre será un poco fantasiosa, pero no «violenta», según piensa él”. No
obstante, es mucho más factible que la “visión” que mencionan estos vv. de
El sueño sea la descrita por San Juan en el cap. I, especialmente en los vv.
15-16, referentes al Cristo glorioso: “...et pedes eius similes orichalco sicut
in camino ardenti et vox illius tamquam vox aquarum multarum/ et habebat
in dextera sua stellas septem et de ore eius gladius utraque parte acutus
exiebat et facies eius sicut sol lucet in virtute sua...”; de donde destacamos:
“Sus pies brillaban como bronce pulido, fundido en un horno [...] Su cara
era como el sol cuando brilla en todo su esplendor”. Esta imagen de los pies
relumbrando como bronce fundido y el rostro como el sol, se apega mucho
más al sentido de los presentes vv. y, a la vez, tiene mayor semejanza con la
inmediata de la estatua del sueño de Nabucodonosor (vv. 684-689), siendo,
por tanto, menos “violenta” (y “fantasiosa”) que la propuesta por Méndez
Plancarte para “alegoría del Hombre” (véase la n. 684-689).
681: Alatorre, en sus “Notas al Primero sueño...” (p. 400), dice que “hay que quitar la
coma: sagrada califica a águila, no a visión («la visión que la sagrada Águila
Evangélica vio en Patmos»)”. Curiosamente, la coma permanece en su edición.

o la Estatua eminente

684-689: Granada (Cuarta parte de la introducción del símbolo de la fe, Madrid, Juan
Flamenco, 1601, 1) habla de “aquella estatua que vio en sueños Nabucodo-
nosor (como refiere Daniel [II, 31-33]), la cual tenía la cabeza de oro, y los
pechos y brazos de plata, y el vientre y los muslos de acero, y las piernas de
hierro, y los pies eran parte de hierro y parte de barro”. Cf. Bases tomistas,
pp. 302-305. Véase la n. a los vv. 690-695.

685 que del metal mostraba más preciado

685: Esteban Manuel de Villegas (Eróticas, “Oda XXIV”): “no puede ser pagado/ con
grana, perlas ni metal preciado”. Balbuena (El Bernardo, XIX): “Y trocar la
119
 batalla por la fina/ y rubia masa del metal preciado”. También: (ibidem,
XXII): “Que la codicia del metal preciado/ con ellas aumentar hizo el tesoro”.

la rica altiva frente,

y en el más desechado
material, flaco fundamento hacía,

688: Herrera (“Elegía VI”, Versos): “El no seguro y flaco fundamento”. Balbuena (El Ber-
nardo, VI): “Suele tener tan flaco fundamento/ cual le tiene la causa que le
envía”. Gómez de Tejada (León prodigioso, p. 182): “Que es flaco el funda-
mento/ iterado mil veces...”. También (ibidem, p. 364): “En flaco fundamento
de mudanza/ acreditas valor, siendo venganza”.

con que a leve vaivén se deshacía–:

690 el hombre, digo, en fin, mayor portento
que discurre el humano entendimiento;
compendio que absoluto
parece al ángel, a la planta, al bruto;
cuya altiva bajeza
695 toda participó naturaleza.

690-695: El hombre “participa” de las naturalezas de cada una de las criaturas men-
cionadas, siendo de tal manera un “compendio absoluto” de todas ellas.
Nos reencontramos con las nociones de microcosmos y escala ontológica
(véanse el v. 655 y las nn. siguientes y a los vv. 652-658, 659-663 y 677-
679). Cf. Bases tomistas, pp. 302-305.
693: El hombre, apunta Diego de Yepes (Discursos de varia historia, Toledo, Pedro
Rodríguez, 1592, p. 16), “tiene ánima semejante a Dios y cuerpo que re-
presenta al mundo: vive como planta, siente como bruto y entiende como
ángel; y por esto llamaron algunos filósofos al hombre «mundo abreviado»”.

¿Por qué? Quizá porque más venturosa

696: Explica Méndez Plancarte que el endecasílabo del v. 696, “para caber en la forma
común ac. en la 6ª sílaba, tendría que agudizar su «porque» (tal como si
fuese otro «por qué»...). Leído obviamente, en cambio, resulta «dactílico» o
«de gaita gallega», con sus netos acentos en 4ª y 7ª”. No obstante, Alatorre:
“En la respuesta a la pregunta pongo acento grave en porque [“porquè”]
para ayudar a la escansión del verso”.
696-703: Bases tomistas, pp. 311-312: “La «merced de amorosa Unión» [vv. 698-699]
a la que se refiere la monja no es sino la gracia de la Unión Hipostática por
la cual Dios se hizo hombre [en la persona de Jesucristo] Sor Juana se ha
apegado fielmente al desarrollo teológico tomista para la elaboración de
120
 todo este pasaje del poema [...] siguiendo no sólo el método aristotélico,
pero también el relato bíblico de los días de la Creación, ha planteado el
«ascenso» del alma de manera que ésta pueda hallar su cumbre de conoci-
miento en el hombre, microcosmos filosófico y corona de la Obra divina;
sin embargo, dadas esas mismas premisas [...] también ha marcado como
cima de dicho «ascenso» al Dios encarnado [...] si Sor Juana no ha finalizado
con el hombre este pasaje del «ascenso» deductivo del alma, sino con la
«alusión» a la Unión hipostática, se debe a que en ella precisamente termi-
na el desarrollo teológico del misterio cristiano de la Creación”. Cf. ibidem,
pp. 305-316. Sor Juana (núm. 406, p. 504): “¡Oh misterio de la Encarnación!
¡Oh encarnación del Verbo! ¡Oh unión, para nosotros la más feliz, de Dios
y el hombre! ¡Oh bodas que el Rey Eterno celebra de su Unigénito con la
naturaleza humana! ¿Cuándo te sabremos conocer? ¿Cuándo corresponde-
remos a tal fineza? ¿Cuándo serviremos este beneficio?”. También (ibidem,
p. 492): “¡Oh fineza! ¡Oh traza! ¡Oh primor del Divino Amor! ¡Qué mal te
correspondemos!”. Asimismo (ibidem, p. 481): “Pondérese esta fineza del
Divino Verbo con un poco de atención, pues por rudo ingenio que uno
sea, si lo piensa despacio, hallará siglos que meditar. Dígase al fin de todos
estos días el Evangelio: In principio erat Verbum, y en llegando al Verbum
caro factum est bese la tierra postrado, y dé al Señor gracias de que se hizo
hombre y hermano nuestro. ¡Oh, fineza, quién te supiera ponderar, para
saberte agradecer!”. E (ibidem, p. 476): “La amorosa y nunca bastantemente
agradecida Encarnación del Verbo Eterno”.

que todas, encumbrada

a merced de amorosa
Unión sería. ¡Oh, aunque repetida,

699: Sabat y Rivers: “En la primera edición se lee «aunque tan repetida», enmendado
ya, por motivos métricos, en la edición de Barcelona, 1693, y luego en la de
[M]éndez [P]lancarte”. Éste, en efecto, aclara: “omitimos el «tan» [...] para
evitar el verso durísimo”. En sus “Notas al Primero sueño...” (p. 401, n. 33),
Alatorre parecía estar de acuerdo: “En Sevilla se lee «aunque tan repetida»,
lo cual hace dificultosa (si bien no imposible) la escansión del verso. El tan
fue suprimido en Barcelona”. Sin embargo, todo indica que cambió de
parecer, porque en su edición conservó el “tan”, aduciendo que “para que
este verso sea endecasílabo hay que pronunciar sería en dos sílabas (se-riá),
cosa frecuente, y en seguida dar una sola sílaba al triptongo oua: “oaunque”;
es verso violento, pero no imposible”.

700 nunca bastantemente bien sabida

merced, pues ignorada
en lo poco apreciada
121
 parece, o en lo mal correspondida!
Estos, pues, grados discurrir quería
705 unas veces; pero otras, disentía,
excesivo juzgando atrevimiento
el discurrirlo todo,
quien aun la más pequeña,

708-756: Bases tomistas, p. 328: “Sor Juana refiere que la protagonista de Primero sueño
reconoce que su potencia no alcanza a entender la más «fácil» y «peque-
ña» «parte» de los efectos naturales «que más a mano tenemos» (Méndez
Plancarte [véase n. la siguiente]). O sea, que el alma no puede conocer, no
digamos las causas, pero ni siquiera las manifestaciones externas, es decir, los
efectos, de las cosas que nos son más comunes. Nos hallamos en el dominio
de la ciencia situada en el primer grado de abstracción [véanse las nn. a los
vv. 583-588 y 585], en el de la física (en el de la filosofía de la naturaleza),
en el de aquella que, haciendo exclusión solamente de las condiciones de
individualidad de los objetos materiales, pretende llegar a sus causas (a sus
esencias) «radialmente» y a partir de sus efectos. Y es aquí, como enseguida
veremos, donde Sor Juana pone dos ejemplos de dichos objetos «manuales»
del mundo sensible [el correr de las aguas de una fuente y los accidentes de
una flor] a los que, en su diversidad específica, el entendimiento no puede
acercarse”. Cf. ibidem, pp. 327-332.

aun la más fácil parte no entendía

710 de los más manüales

710: Aut., s. v. “manual”: “Significa asimismo casero y de muy fácil ejecución”.

efectos naturales:
quien de la fuente no alcanzó risueña
el ignorado modo
con que el curso dirige cristalino

712-714: Góngora (Soledad II, v. 447): “Risueña parte de la dulce fuente”. Quevedo
(A una fuente, en que salió a mirarse Lísida): “Fuente risueña y pura...”. Carrillo
y Sotomayor (Canción sexta): “Afrenta el hielo la risueña fuente”. Lope de
Vega (La boda entre dos maridos, I): “Y el cristalino curso destas fuentes”.

715 deteniendo en ambages su camino

–los horrorosos senos

716-721: Pérez de Moya sobre Proserpina (op. cit., II, 14): “De cómo la robó Plutón
escriben los poetas que, considerando que todas las deesas rehusaban de
122
 recebirle por marido, así por su fealdad como por la escuridad de su reino,
subió en un carro que tres caballos negros tiraban y vino a Sicilia; y llegando
a una floresta de arboleda muy hermosa en donde a la sazón Proserpina
estaba holgando cogiendo flores en compañía de otras vírgenes, la cual,
como a las demás excediese en gentileza de cuerpo y hermosura, vista
de Plutón, enamorándose de ella y tomándola súbitamente de sobresalto,
la llevó consigo. Ella daba voces, pedía favor a su madre y compañeras
que la valiesen. Plutón, a gran priesa, azotaba a los caballos cuanto más
podía. Dos fuentes había en el camino por donde Plutón había de pasar,
que se llamaban Ciane y Aretusa. Ciane se llamaba así por una ninfa que
en ella habitaba, nombrada del mesmo nombre, la cual, viéndolos venir y
conociendo a Proserpina, pesole mucho verla llevar contra su voluntad [y]
procuraba estorbar los pasos a Plutón, extendiendo los brazos en muchas
partes. Viendo Plutón que no podía pasar, hubo grande ira, e hiriendo con
su cetro, furioso abrió allí la tierra, por donde entró para los infiernos con
su carro y doncella. Ciane, cuando vio no haber podido remediar a Pro-
serpina y así mesmo el agua de su fuente perdida, que se había consumido
por la abertura que Plutón había hecho, viéndose en seco, hizo gran llanto
y descubrió a Ceres el robo de su hija; y como Ciane amase mucho aquella
fuente que guardaba, entrose en ella y fue luego convertida en agua”. Véase
la n. a los vv. 722-729.

de Plutón, las cavernas pavorosas

717: Pérez de Moya (idem): “Plutón quiere decir «rico», y es la razón que por Plutón se
entiende la fuerza o virtud de toda la tierra o el mismo elemento, y porque
de la tierra sale todo lo que los hombres tiene por riqueza [...] Atribuirle a
éste la tierra es porque cuando los hijos de Saturno partieron el mundo, le
cupo por suerte [...] Que Plutón tenga su señorío o sea dios de los infiernos,
es la razón que Plutón era señor de la tierra de los molosos, que es una
provincia de Grecia llamada Epiro o Caonia, que cae de la parte occiden-
tal de Grecia; o porque, según Estrabón, habitó en España cerca de los
montes Pirineos, y porque caminando de partes orientales hacia otras más
occidentales es bajar, y lo bajo se dice infierno, por esto dijeron ser Plutón
dios o señor del infierno; porque el infierno está en el centro de la tierra, y
a Plutón le cupo la tierra”.

del abismo tremendo,

718: Valdivielso (Sagrario de Toledo, III): “Viendo a Saúl en el tremendo abismo”.

las campañas hermosas,

720 los Elíseos amenos,
123
 720: Vitoria (Primera parte..., IV, 27) refiere que Virgilio (Eneida, VI) “y otros muchos
poetas, como lo notó Natal Comite [...], en las descripciones del infierno
primero pusieron los trabajos, los monstruos fieros, los lugares de pena y de
tormento, y después los Campos Elíseos, lugar felicísimo, lleno de recreación
y sumo descanso”.

tálamos ya de su triforme esposa,

721: Sabat y Rivers: “Tálamos: es innecesaria la enmienda «tálamo» de [M]éndez [P]lan-

carte” (que opta por la versión de la edición madrileña de 1725). Alatorre
(“Notas al Primero sueño...”, p. 401): “Pero no veo razón para repudiar la
lección de [¿la mayoría de?] las ediciones antiguas, thálamos (en aposición
con campañas y con Elíseos)”. Triforme: Pérez de Moya (op. cit., II, 14):
“Era Proserpina una deesa entre los gentiles, hija de Júpiter y de Ceres que,
según Ovidio [Las metamorfosis, V], significaba tres cosas: las simientes o
mieses, la luna y la reina de los infiernos, y por esta causa las cosas que de
Proserpina se dicen se atribuyen a estos tres significados, como dice Diodoro
Sículo [Bibliotheca historica, VI]”. Salazar y Torres (Triunfo y venganza de
Amor, II): “Oh tú, triforme diosa Proserpina,/ que en el cielo, en la tierra,
en el infierno,/ triunfando ilustra, vence y predomina/ tu luz, tu brazo y tu
poder eterno”.

clara pesquisidora registrando

(útil curiosidad, aunque prolija,
que de su no cobrada bella hija
725 noticia cierta dio a la rubia diosa,
cuando montes y selvas trastornando,
cuando prados y bosques inquiriendo,
su vida iba buscando
y del dolor su vida iba perdiendo)–;

722-729: Pérez de Moya (op. cit., II, 5): “Escribe Ovidio [Las metamorfosis, V] que,
echando [de] menos Ceres a su hija Proserpina, andaba días y noches con
teas y pinos encendidos del monte Etna de Sicilia, y habiendo andado casi
las más partidas del mundo, al fin tornose a Sicilia, y andando a todas partes,
llegó a una fuente llamada Ciane, en donde estaba una ninfa del mesmo
nombre, la cual, aunque no podía hablar por estar convertida en agua, le
mostró por señas todo el hecho de su hija, mostrándole el lugar donde se
sumiera. Cuando Ceres entendió su acaecimiento, comenzó a llorarla como
si ya de todo punto fuera perdida, pues no sabe dónde está; y, así, maldice
las tierras, que jamás no pueden llevar mieses, principalmente a Trinacria,
y mató los bueyes, y quebró los arados, y derramó las simientes, porque
jamás no sembrasen ni naciesen. En aquel tiempo Aretusa ninfa sacó la
124
 cabeza debajo del agua y dijo: «huelga ya, Ceres, y no quieras hacer tanto
mal a la tierra, que no tiene culpa, que yo agora ando por muchos lugares,
a veces debajo de tierra, a veces sobre ella; cuando corro so la tierra veo
en el infierno a Proserpina tu hija, la cual, aunque por ella estás triste, ella
está alegre y se goza, porque es reina de los infiernos y mujer de Plutón»”.
725: Rubia diosa: Ceres, la flava dea. Ovidio (Amorum, III, 10): “Flava Ceres, tenues
spicis redimita capillos”. Lope de Vega (“El siglo de oro”, La vega del Parna-
so): “Y la dodonea encina por la rubia/ Ceres”. Tassis (Fábula de Faetón, I):
“Corona rubia Ceres al estío”.

730 quien de la breve flor aun no sabía

730-756: Se alude aquí (vv. 730-752) a la rosa blanca que, de acuerdo con la mitología
y como flor dedicada a Venus (véase la n. al v. 743), se transforma en roja.
Imposible dejar de recordar el poema De rosis nascentibus, atribuido por
una añeja tradición a Ausonio y que conjuga una serie de temas poéticos
presentes en autores como Catulo, Horacio, Tibulo, Propercio y Ovidio (véase
la n. al v. 746). Georgina Sabat de Rivers (El “Sueño” de Sor Juana Inés de
la Cruz: Tradiciones literarias y originalidad, Londres, Támesis Books, 1976,
pp. 82-83): “Hay en estos versos de Sor Juana reunida una gran cantidad
de temas renacentistas, barrocos [...] Era tema obligado de la época, muy
relacionado con la descripción de la belleza femenina al compararla con
la rosa y ser ésta la flor de Venus (la Cipria Diosa), y con el carpe diem.
La misma Sor Juana tiene poemas donde se ocupa del tema de la rosa en
redondillas, sonetos, glosas en décimas [...] Sor Juana, al tratar el tema de
la rosa, utiliza todos los que eran de uso en la época: el nacimiento de la
rosa debido al toque del pie de la bella dama, la reflexión moral, el carpe
diem, el magisterio de la rosa y ésta relacionada con el maquillaje femenino
según veremos en seguida. En los versos del Sueño que estamos tratando,
también tenemos la mención al tema de la rosa dentro de la brevedad de
su vida y hermosura, como maestra: «preceptor quizá vano» [v. 751]. En el
verso que sigue al de la rosa como maestra, se ocupa Sor Juana del tema
de los afeites en la mujer (vv. 752-756) [...] Con todo lo cual vemos que Sor
Juana ha hecho en el Sueño en los versos dedicados a estos tópicos recuen-
to apretado de temas entrelazados. Ha pasado, en una sola estancia, de la
imposibilidad de la mente humana para comprender las cosas más simples
de la naturaleza, como es el colorido y perfume de una flor, a la moraliza-
ción, y al arte en la imitación de esa naturaleza”. Quizá haya en estos vv.
algún eco de los de la Canción de Tomás Andrés Cebrián dedicada a Lope
(Juan Pérez de Montalbán, Fama póstuma a la vida y muerte del doctor Frey
Lope Félix de Vega Carpio, Madrid, Imprenta del Reino, 1636): “Aquella de
otro siglo blanca Rosa,/ que honró de Manzanares la ribera,/ cambiando en
rosicleres los candores;/ la que se vio en la adulta primavera/ mayor lisonja
125
 de la cipria diosa,/ y moral catedrática a las flores,/ a usar les enseñó de
sus colores...”. Sor Juana (núm. 313, vv. 7-15): “Rosa Alejandrina,/ que llegas
a unir/ la palma y laurel,/ blanco y carmesí./ ¡Esto sí que es lucir! /A quien
hermosea/ la pompa feliz:/ sobre Tiria grana,/ perfiles de Ofir”.

por qué ebúrnea figura

731: Aut., s. v. “ebúrneo”: “Cosa perteneciente o hecha de marfil”. En sus “Notas al

Primero sueño...” (p. 402), Alatorre (inspirado seguramente por la prosifica-
ción de Méndez Plancarte: “no sabemos siquiera, ante una pequeña flor,
por qué es una figura de marfil la que circunscribe su frágil hermosura”)
asevera que “el adjetivo ebúrnea no alude al color de la azucena, sino a la
forma «escultural» de la rosa”. Sin embargo, en su edición se contradice al
asentar: “Se trata del blanco que, mezclado con el rojo, hace el color típico
[?] de la rosa”.

circunscribe su frágil hermosura:

mixtos, por qué colores
–confundiendo la grana en los albores–

734: Tassis (Fábula de Dafne y Apolo): “La peneya virgen dando/ (al teñir de los albores)/
más rosas a las espinas,/ más grana a los anemones”.

735 fragrante le son gala:

735: Ana Caro Mallén de Soto (Valor, agravio y mujer, II): “Eres el jazmín, y miro/ más
fragante gala en ti”. Sor Juana (núm. 147, vv. 1-2): “Rosa divina que en gentil
cultura/ eres, con tu fragante sutileza...”.

ámbares por qué exhala,

736: Tes., s. v. “ámbar”: “Una pasta de suavísimo olor”. Polo de Medina (Los naranjos):
“Estos naranjos hermosos,/ que ámbar exhala su flor”. Andrés de Claramonte
(Púsoseme el sol, saliome la luna, II): “Ah, fementida azucena,/ de rabia y
tósigo llena/ cuando al sol ámbar exhala”.

y el leve, si más bello

ropaje al viento explica,
que en una y otra fresca multiplica
740 hija, formando pompa escarolada

740: Alatorre: “hoja”. Aut., s. v. “escarolado”: “Lo que está hecho y torcido como las
escarolas, que también se dice alechugado, y se usó mucho en los cuellos
126
 abiertos con moldes”. Sor Juana (núm. 147, v. 9): “¡Cuán altiva en tu pompa,
presumida...!”.

de dorados perfiles cairelada,

741: Aut., s. v. “cairelar”: “Guarnecer con fluecos de hilos pendientes los extremos de
las ropas [...] Por semejanza lo usan los poetas por hacer cualquier género
de cairel o bordadura”.

que –roto del capillo el blanco sello–

742: Idem, s. v. “capillo”: “El botón de la rosa u de otra flor, cuando está aún cerrado”.
Idem, s. v. “sello”: “Metafóricamente se toma por la última perfección de una
cosa”. Sor Juana (núm. 320, vv. 16-18): “Rosa es, cuyo casto velo,/ cuando
el capillo rompió,/ el rocío aljofaró”.

de dulce herida de la Cipria Diosa

743: Explica Pérez de Moya (op. cit., III, 5) que a Venus “tuviéronla en gran veneración
los de la isla de Chipre, acerca de lo cual dice Pomponio Mela [De situ
orbis] que los amadores de Pafo[s], ciudad de Chipre, afirman haber visto
ellos primeramente a Venus salir desnuda del mar y criarse allí, y lo mesmo
dice Ovidio [Metamorfosis, IV]”. Vitoria (Segunda parte..., VI, 2): “También
le dieron por nombre a esta diosa Venus cipria, como lo dice Valeriano en
sus Jeroglíficos. La razón da desto Vincencio Cartario, el cual dice que esta
isla es de una constelación notablemente provocativa a las condiciones
desta diosa, y así los moradores de aquella tierra son muy dados al vicio
deshonesto, y así la tienen por su diosa, y la llaman con aquel nombre «ci-
pria»...”. Asimismo (ibidem, VI, 5): “Juan Bocacio en el libro de la Genealogía
de los dioses [III] dijo cómo la rosa era consagrada y dedicada a la diosa
Venus. Lo mesmo dice Natal Comite en sus Mitologías. Y siendo desta mes-
ma opinión Vincencio Cartario, dice que la razón de serle consagradas las
rosas es que antiguamente todas las rosas fueron blancas, y estando el dios
Marte muy celoso de que Venus tenía puestos sus amores en el hermoso
Adonis, quiso Marte quitarle la vida para del todo quitar las ocasiones, y
por quererle socorrer Venus de presto, espinose los pies con una espina de
un rosal, y tiñéndose ellas con la sangre de la diosa, se tornaron de blancas,
coloradas [...] También dicen que, estando en un banquete o fiesta de los
dioses danzando el dios del amor, sacudió con una de sus alas un vaso lleno
de néctar (que era la bebida de los dioses) y lo derramó, y como cayó aquel
divino licuor por la tierra, volvió las rosas, de blancas, coloradas. Aunque
Bión en el epitafio de Adonis dio a entender que en la sangre deste malo-
grado mozo se mudó la color de las rosas en coloradas”. Agrega Pérez de
127
 Moya (op. cit., III, 5) que “fuele dada la rosa a Venus porque como debajo
de aquella su hermosura se hallan puntas que pican muy agudas, así el
amor vicioso pica la conciencia; o porque según San Fulgencio [Mytholo-
giae, II], no se entiende en cosas de lujuria sin vergüenza, entendida por lo
colorado de la rosa; o porque así como la rosa parece hermosa y luego se
marchita, así la lujuria parece cosa buena, y presto viene el arrepentimiento
y aborrecimiento de ella”.

los despojos ostenta jactanciosa,

744: Tassis (Fábula de Dafne y Apolo): “En sus ya verdes ostentó despojos”.

745 si ya el que la colora,

candor al alba, púrpura al aurora

746: Probable evocación en estos vv. 745-747 del De rosis nascentibus adjudicado a
Ausonio: “Ambigeres, raperetne rosis Aurora ruborem/ an daret et flores
tingeret orta dies” (“Es difícil decir si roba la Aurora su rubor a las rosas o si
es ella la que lo da y la salida del día tiñe las flores”, según la traducción de
Antonio Alvar Ezquerra –Décimo Magno Ausonio, Obras II, Madrid, Gredos,
1990, p. 376). Tomás Gudiel (“Hija del sol y de sus bosques hija...”): “Rosa
que ofende nácares ufana/ si a la aurora su púrpura prohíja”.

no le usurpó y, mezclado,

747: Véase la n. al v. 572.

purpúreo es ampo, rosicler nevado:

748: Aut., s. v. “ampo”: “Voz con que se expresa la blancura, albura y candor de la nieve.
Y, así, para ponderar el exceso de alguna cosa blanca, se dice que es más
blanca que el ampo de la nieve”. Idem, s. v. “rosicler”: “El color encendido
y luciente, parecido al de la rosa encarnada. Pudo tomar el nombre de las
voces rosa y claro”.

tornasol que concita

749: Idem, s. v. “tornasol”: “Vale también cambiante, reflejo o viso que hace la luz en
algunas telas o en otra cosas muy tersas”. Idem, s. v. “concitar”: “Alterar,
conmover, excitar, estimulando e instigando a inquietudes y alborotos”.

750 los que del prado aplausos solicita:

preceptor quizá vano
128
751: Sor Juana (núm. 397, vv. 534-536): “Que más quiso mi ardimiento,/ que precep-
tores de galas,/ tener de hazañas maestros”. También (núm. 147, vv. 1-4):
“Rosa divina que en gentil cultura/ eres, con tu fragante sutileza,/ magisterio
purpúreo en la belleza,/ enseñanza nevada a la hermosura”.

–si no ejemplo profano–

752: Aut., s. v. “profano”: “Se toma regularmente por excesivo en el fausto y lucimiento,
con desorden que toca en irreligiosidad o menos modestia”.

de industria femenil, que el más activo

veneno hace dos veces ser nocivo
755 en el velo aparente
de la que finge tez resplandeciente.

753-756: Méndez Plancarte: “«el más activo/ veneno»...: el «Solimán: azogue subli-
mado, Hydrargyrum» [...] O, acaso, el «Albayalde: la substancia del plomo
que, metido en vinagre fuerte, se disuelve y evapora en polvo, a manera
de cal, blanquísimo»...”. Tes., s. v. “veneno”: “Cerca de los latinos se toma
algunas veces por el afeite de las mujeres; y con mucha propiedad, pues
en efecto lo es, especialmente el solimán, que de suyo es mortífero, y es
veneno para la mesma que se lo pone, porque le gasta la tez del rostro
y le daña la dentadura. Es veneno para el galán necio que, mirándola de
lejos, se persuade a que el color blanco y rojo le es natural, y atraído con
esta añagaza, cae en la red. Es veneno para el pobre marido, que ha de
juntar su cara con la carátula de su mujer”. Quevedo (Casa de los locos de
amor): “Cual, por parecer bien, daba en afeitarse; era notable locura, pues
desengañaba con lo que pensaba engañar, y mostraba ser muy mentirosa,
pues mentía no sólo por la barba, sino por toda la cara; y como tan mala,
daba a entender con los venenosos colores y afeites del solimán, que quería
matar más con veneno que con su hermosura. Éstas, como tan pintadas,
deben ser conocidas de todos por la pinta”.

Pues si a un objeto solo –repetía

757-780: El alma se encuentra pasmada en la contemplación de la diversidad infinita

de las cosas y sus accidentes. Dudando, mide con sus fuerzas la posibilidad
de llegar a la esencia de un “objeto solo” (v. 757), reconociendo que es
“excesivo atrevimiento” el querer “discurrirlo todo” (vv. 706-707), cuando
ni siquiera esos mismos accidentes (los colores, figura y aroma de una flor
–vv. 730-752) es capaz de comprender a la perfección. Cf. Bases tomistas,
pp. 327-343.

129
 tímido el pensamiento–
huye el conocimiento
760 y cobarde el discurso se desvía;
si a especie segregada
–como de las demás independiente,
como sin relación considerada–

763: Enseña Santo Tomás (In lib. Ethicorum ad Nicomachum, I, lect. 1; apud S. Breton,
Sto. Tomás, Madrid, EDAF, 1976, p. 199): “La función del sabio es la de or-
denar. La sabiduría, en efecto, es la perfección principal de la razón, de la
que lo propio es conocer el orden, ya que, aunque las potencias sensibles
conozcan las cosas en lo absoluto (es decir, en su aislamiento de las cosas),
solamente el intelecto capta las relaciones. Así pues, nosotros encontramos
en las cosas un doble tipo de orden: 1) el orden que une entre sí a las di-
versas partes de un todo o de una multitud, tal como ocurre con las partes
de una casa; y 2) el orden teológico, el de las cosas encaminadas a su fin.
Este es considerado más importante que el primero. Como dice el Filósofo,
el orden (horizontal) de las partes de un ejército se subordina a la relación
vertical de este ejército con su jefe”. Bases tomistas, p. 333: “El hecho de
que la poetisa se refiera a la relación (causal) que mantienen las cosas entre
sí, no es entonces fortuito. Tal relación es, evidentemente, esta «vertical»
reseñada por el Angélico en la que, según disposición de Dios, están jerár-
quicamente ordenados, como partiendo de Él, los seres creados. Se trata
de la escala de los grados de emanación vital de que tanto hemos hablado
[véase, v. gr., la n. a los vv. 617-624] y según la cual las criaturas tienden a
Dios como a su Fin último”. Véase la n. a los vv. 594-595.

da las espaldas el entendimiento,

765 y asombrado el discurso se espeluza
del difícil certamen que rehúsa
acometer valiente,
porque teme –cobarde–
comprehenderlo o mal, o nunca, o tarde,

769: Aut., s. v. “tarde”: “Tarde, mal y nunca: frase adverbial con que se pondera lo mal
y fuera de tiempo que se hace lo que fuera casi mejor que no se ejecutara
ya”. Antonio de Solís (Loa a los años de la señora condesa de Oropesa, vv.
152-153): “La luz permite de sus desengaños,/ o tarde, o mal, o nunca per-
cebida”. Cervantes, El Quijote (II, 7): “Que no quiero estar a mercedes, que
llegan tarde, o mal, o nunca”. El refrán: “Quien su mal busca, tarde, o mal,
o nunca”. Véase el v. 365. Méndez Plancarte: “el verso exige silabear «com-
pre-hen-der-lo» (a diferencia de los vv. 450, 595, etc.), y así, aun por esto solo,
prohíbe tal modernización”: “comprenderlo”. Véanse las nn. a los vv. 450-453
130
 y 595. Alatorre altera este verso y el anterior, editando en el v. 768: “ porque
teme, cobarde, comprehenderlo” y en el 769: “o mal, o nunca, o tarde”.

770 ¿cómo en tan espantosa

máquina inmensa discurrir pudiera?,

770-771: Al modo de las ediciones antiguas, cierro en el v. 771 la interrogación; me

aparto en ello de Méndez Plancarte, que lo hace en el v. 780. Aut., s. v.
“máchina”: “Se toma también por muchedumbre, copia y abundancia de
alguna cosa, y así se dice: hubo una gran máquina de gente, tengo una
máquina de libros”. Asimismo: “Se llama también un todo compuesto ar-
tificiosamente de muchas partes heterogéneas, con cierta disposición que
las mueve u ordena, por cuya semejanza se llama así el universo”. Lope
de Vega (La Arcadia, III): “La máquina espantosa de memorias”. Quevedo
(“Advierte la temeridad de los que navegan”): “En yerba humilde, máquina
espantosa”. Gonzalo de Céspedes y Meneses (“El desdén de la alameda”,
Primera parte de Historias peregrinas y ejemplares, Zaragoza, Juan de
Larumbe, 1623, p. 59): “Para vos ha guardado la más espantosa máquina
de hacienda...”. Hojeda (La cristiada, II): “Asió con la una mano valerosa,/ y
con otra la máquina espantosa”.

cuyo terrible incomportable peso

772: Aut., s. v. “incomportable”: “Lo que no se puede tolerar o llevar, física o moralmente”.

–si ya en su centro mismo no estribara–

de Atlante a las espaldas agobiara,
775 de Alcides a las fuerzas excediera;

773-775: Sebastián Fernández de Medrano (Breve descripción del mundo y sus partes,
Bruselas, Francisco Foppens, 1686, p. 44): “La tierra es inmovible y centro
del universo, sostenida en el aire” (véase la n. a los vv. 302-305). El universo
es una esfera tan pesada que ni Atlante ni Alcides, que tradicionalmente la
sostienen, podrían hacerlo si no se apoyara en su propio centro. Explica Pérez
de Moya (op. cit., IV, 33) que Perseo, enojado con Atlante por no haberlo
querido recibir, le mostró la cabeza de Medusa, “y por la terrible virtud de
aquella monstruosa cabeza, Atlante luego en un alto monte de su mismo
nombre se convirtió. Deste Atlante dicen más los poetas: que era tan grande
que sustentaba los cielos sobre sus hombros [...] y que cuando Atlante se
cansaba de tener el cielo sobre sus hombros, le ayudaba Hércules [Alcides].
Otros dicen que los dioses asentaron el eje del cielo sobre el monte en que
se convirtió Atlante” (véase la n. a los vv. 309-312). Sor Juana (núm. 374,
vv. 312-313): “Alcides de tanta esfera/ Atlante de tanto cielo”.
131
 y el que fue de la esfera
bastante contrapeso,
pesada menos, menos ponderosa

778: Aut., s. v. “ponderoso”: “Lo mismo que pesado”.

su máquina juzgara, que la empresa

780 de investigar a la naturaleza.

780: Véase la n. a los vv. 620-623. Cf. Bases tomistas, pp.339-343.

Otras –más esforzado–,

781: Sabat y Rivers: “Otras: «otras veces», adverbio que debe referirse al v. 705”. Y así
es, en efecto; no como quiere Alatorre, quien asegura que es “continuación
del v. 758”.

demasiada acusaba cobardía

el lauro antes ceder, que en la lid dura
haber siquiera entrado;
785 y al ejemplar osado

785-810: Ovidio, Las metamorfosis, II. Pérez de Moya (op. cit., II, 18): “Faetón fue hijo
del Sol y de Climene ninfa. Éste, siendo contemporáneo de Épafo, hijo de
Júpiter y ambos mozos, andando un día juntos, holgándose el Faetón, igua-
lábase con Épafo, pareciéndole que en ello no hacía sinrazón, pues era de
linaje divinal. Lo cual Épafo, estimándole en poco, le decía que no fingiese
de tanto linaje, como dice Ovidio donde comienza: Nunc Epaphus, etc. Fae-
tón, muy encendido en ira y afrentado del menosprecio que Épafo dél hacía,
para manifestar a todos los hombres la nobleza de su linaje, fuese a su padre
el Sol, ante quien con ruegos alcanzó le concediese con juramento un don.
Febo, queriéndole contentar, le dijo que demandase lo que quisiese, que no
le sería negado. Entonces Faetón le pidió que sólo un día le dejase regir su
carro celestial. Mucho pesó a Febo de la palabra que ofrecido había, y como
negar lo que con juramento había prometido no podía, procuraba persuadirle
se apartase de su loco atrevimiento. Contábale las dificultades que en ello
había, empero, como de su propósito ni con amonestaciones ni espantos
ni ruegos, apartar no pudiese, contra su voluntad el carro y los caballos le
entregó. Entrando Faetón en el carro y tomando las riendas en su mano, los
caballos subieron por el aire, comenzando a caminar ya a una parte ya a
otra, y como sintieron el carro no tener la carga acostumbrada, comenzaron
a correr dejando el acostumbrado camino, desviándose a un lado. Faetón,
que ya no quisiera haber subido en el carro ni aun haber conocido a su li-
132
 naje, soltó las riendas de miedo del signo del Escorpión; las cuales, cuando
los caballos sobre los lomos sintieron, viéndose sueltos, comenzaron a una
parte y a otra por el aire a correr las ciudades y árboles, y con la cercanía del
Sol se quemaban, y los ríos y montes con fuego ardían (hasta los etíopes, del
gran calor, se pusieron negros). Entonces Júpiter, por petición de la deesa de
la tierra, envió un rayo contra Faetón, el cual del alma y del carro lo privó;
y Faetón, cayendo ardiendo, fue a dar lejos de su tierra en el río Erídano”.
Aut., s. v. “exemplar”: “Original, prototipo, primer modelo para otras cosas”
(véanse los vv. 803-804). Paz (op. cit., p. 504) distorsionó gravemente el sig-
nificado de la figura de Faetón en el poema al hacer de ella un símbolo de
“rebeldía”, “un héroe intelectual, lúcido: quiere saber aun a riesgo de caer.
La figura de Faetón fue determinante para Sor Juana de dos maneras. Primero
como ejemplo intelectual que reúne el amor al saber y la osadía: la razón y
el ánimo. En seguida, porque representa la libertad en su forma más extrema:
la transgresión”. Esto, sin embargo, contradice abiertamente la interpretación
tradicional de los comentaristas de los Siglos de Oro –coincidente con el sig-
nificado general de Primero sueño–, explicitada por Pérez de Moya (op. cit.,
II, 18): “Quisieron los poetas dar a entender por esta fábula que Faetón fue
vanaglorioso y arrogante, y presumiendo de sapientísimo sin serlo, sembró
entre la simple gente muchas confusiones y falsas doctrinas, y por esta causa
dicen haber abrasado la tierra con infinitos errores. Llamábanle «hijo del Sol»
porque los antiguos a todos los sabios llamaban «hijos de Febo», a quien
adoraban por dios del saber”. El mitógrafo agrega (idem) que “para declarar
cómo Faetón vino de Egipto a Italia, fingieron haber ido en casa de su padre
Febo a pedir los celestiales carros; y también para reprender a los que saben
poco, y peor usan de las ciencias”. Cf. Bases tomistas, pp. 343-356. Véanse
las nn. a los vv. 466-467 y 804.

del claro joven la atención volvía

–auriga altivo del ardiente carro–,

787: Balbuena (El Bernardo, XXIV): “Ya de tu ardiente carro los fogosos caballos”. Tassis
(Fábula de Dafne y Apolo): “En carro ardiente el gran rubí del día”. Cairasco
de Figueroa (“Fiesta del Corpus”, II, op. cit.): “Cuando Eliseo, el que en
el carro ardiente/ vio...”. Lupercio Leonardo de Argensola (“En el ardiente
carro”): “En el ardiente carro, cuyas ruedas/ llevan la luz del uno al otro
polo”. Valdivielso (Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca
San José, I): “Del celador que en el ardiente carro/ hecho nuevo Faetón
subió hacia el cielo”.

y el, si infeliz, bizarro

alto impulso, el espíritu encendía:
790 donde el ánimo halla
133
 –más que el temor ejemplos de escarmiento–
abiertas sendas al atrevimiento,
que una ya vez trilladas, no hay castigo
que intento baste a revocar segundo

793-794: Sor Juana (núm. 404, p. 413): “Y no puedo dejar de decir que a éste, que
parece atrevimiento, abrió él mismo camino, y holló él primero las intactas
sendas, dejando no sólo ejemplificadas, pero fáciles las menores osadías
[véase el v. 785], a vista de su mayor arrojo”.
794: Revocar: Todas las ediciones antiguas dicen “renovar”; empero, Méndez Plancarte:
“El sentido exige «remover»” (y así lo aceptan Sabat y Rivers, Alatorre y Pérez-
Amador). Sin embargo, en su edición de Primero sueño (Rosario, Editorial
Serapis, 2007), Tadeo P. Stein presenta el facsimilar de la transcripción del
poema hecha por Álvarez de Lugo. Ahí se lee claramente “arrevocar”, es
decir, “a revocar”. Aut., s. v. “revocar”: “Significa también volver hacia atrás
o retroceder el impulso”. Aceptamos, con Stein, esta lección, contemporánea
de Sor Juana.

795 (segunda ambición, digo).

Ni el panteón profundo

796: Francisco Ignacio de Porres (Aclamación de las musas al nacimiento del Príncipe
de las Españas, nuestro señor, ¿Alcalá de Henares?, 1658): “Y por llegar al
panteón profundo/ no le cabía el mundo”.

–cerúlea tumba a su infeliz ceniza–,

797: Tassis (Fábula de Faetón, I): “Más infeliz que el infeliz osado/ que, volando entre
nubes animoso,/ quedó en cerúleos globos sepultado”.

ni el vengativo rayo fulminante

798: La traducción de Jáuregui de la Oda tercera de Horacio (“Nave, que por entre-
ga...”, Rimas): “Que Júpiter altivo/ depone un punto el rayo vengativo”.

mueve, por más que avisa,

800 al ánimo arrogante
que, el vivir despreciando, determina
su nombre eternizar en su rüina.

802: En esta estancia de Faetón resuenan ecos de la Fábula de Tassis, I: “Hijo fue digno
del autor del día/ el peligroso y alto pensamiento,/ que pudo acreditar con su
osadía,/ si no feliz, famoso atrevimiento;/ costosa emulación, nueva porfía,/
134
 ceder mortal al inmortal intento;/ culpa gloriosamente peregrina,/ que su
fama adquirió con su ruina”. La traducción de Jáuregui de la Oda tercera
de Horacio (“Nave, que por entrega...”, Rimas): “Y eternizó su nombre,/ de
etéreas llamas...”. Calderón (Amar después de la muerte, III): “En rüinas se
eterniza,/ y que en su propria ceniza”.

Tipo es, antes, modelo:

ejemplar pernicioso

804: Aut., s. v. “pernicioso”: “Gravemente dañoso y perjudicial”. Sor Juana alude aquí
a una antigua noción ética, muy bien explicada por Juan Crisóstomo de
Vargas Machuca (Consideraciones prácticas para el sindicado del justicia
de Aragón, t. II, Nápoles, Luis Cavallo, 1668, p. 374): “Motivo injusto
que se defiende con ejemplares, será ejemplar pernicioso”. Ello, “porque
no es razón que, permitido al presente un mal ejemplar, en lo futuro se
alegue consecuencia dél como si fuese ley, lo que expresamente detestó
Cornelio Tácito [Anales, XI: “quod hodie exemplis tuemur, inter exempla
erit”] como cosa ímproba” (ibidem, p. 89). Véase la n. a los vv. 785-810.
Cf. Bases tomistas, pp. 346-353.

805 que alas engendra a repetido vuelo

805: Polo de Medina (Ocios de la soledad, vv. 284-285): “Si en repetido vuelo/ tantas
aves asombran este suelo”.

del ánimo ambicioso

que, del mismo terror haciendo halago
que al valor lisonjea,
las glorias deletrea
810 entre los caracteres del estrago.
¡Oh, el castigo jamás se publicara,
porque nunca el delito se intentara!:

811-812: Méndez Plancarte: “Se podría dudar si en ese «o el castigo»... deba ponerse:
«¡Oh...!»; mas optamos por dejarlo intacto”. Sin embargo, no lo deja “intac-
to”, porque suprime el signo de admiración original del v. 812, indicativo de
que (contrariamente a lo que asevera Alatorre, para quien sería una “anáfora
de tres miembros” –“Notas al Primero sueño...”, p. 403, n. 36) se trata de
una interjección.

político silencio antes rompiera

los autos del proceso
815 –circunspecto estadista–,
135
 o en fingida ignorancia simulara,
o con secreta pena castigara
el insolente exceso,
sin que a popular vista
820 el ejemplar nocivo propusiera:
que del mayor delito la malicia
peligra en la noticia,
contagio dilatado trascendiendo;
porque singular culpa sólo siendo,

824: Méndez Plancarte sigue a alguna de las ediciones de Barcelona (1693), donde,
en vez del “que” de la de Sevilla, aparece “porque”, “y así lo exige el
endecasílabo”.

825 dejara más remota a lo ignorado

su ejecución, que no a lo escarmentado.

826: Con este v. concluyen tanto el ensayo de conocer a través del método deductivo
como la aventura onírica del alma (cf. Bases tomistas, pp. 66-67 y 356-357).
Véase la n. siguiente.

Mas mientras entre escollos zozobraba

827-886: Ibidem, p. 356: “Las evaporaciones que, al subir hasta el cerebro, han
producido el sueño y, así, el «engaño» del alma, están a punto de desva-
necerse, dejando, por consiguiente, con su caída, a la cabeza «libre» tanto
de su «engañosa» influencia como de su poder somnífero”. Cf. ibidem,
pp. 60-65.

confusa la elección, sirtes tocando

828: Véase la n. al v. 478. Aut., s. v. “syrtes”: “Peñascos en los golfos, bancos de arena
muy peligrosos”.

de imposibles, en cuantos intentaba

830 rumbos seguir –no hallando
materia en que cebarse
el calor ya, pues su templada llama
(llama al fin, aunque más templada sea,
que si su activa emplea
835 operación, consume, si no inflama),
sin poder excusarse,
había lentamente
136
 el manjar trasformado,
propia substancia de la ajena haciendo:

830-839: Bases tomistas, p. 63: “El calor corporal ha consumido y transformado ya todo
el alimento, del que a su vez se ha mantenido («propia substancia de la ajena
haciendo»). Nos topamos aquí con el símil de la lámpara de aceite [véanse
las nn. a los vv. 200 y 244-249], donde el calor del cuerpo es la llama que
se alimenta del aceite constituido por el húmedo radical; combustión o
cocimiento efectuado en el estómago («natural vaso» [v. 843])”.
830-863: El proceso narrado en estos vv. comparte los fundamentos fisiológicos des-
critos arriba, en los vv. 192-266. Cf. ibidem, pp. 60-65. Véase la n. a los
vv. 868-872.

840 y el que hervor resultaba bullicioso

de la unión entre el húmedo y ardiente,
en el maravilloso
natural vaso, había ya cesado
(faltando el medio), y consiguientemente
845 los que de él ascendiendo
soporíferos, húmedos vapores
el trono racional embarazaban
(desde donde a los miembros derramaban
dulce entorpecimiento),
850 a los suaves ardores
del calor consumidos,
las cadenas del sueño desataban:
y la falta sintiendo de alimento
los miembros extenuados,
855 del descanso cansados,
ni del todo despiertos ni dormidos,
muestras de apetecer el movimiento
con tardos esperezos
ya daban, extendiendo
860 los nervios, poco a poco, entumecidos,
y los cansados huesos
(aun sin entero arbitrio de su dueño)
volviendo al otro lado–,
a cobrar empezaron los sentidos,
865 dulcemente impedidos
del natural beleño,
su operación, los ojos entreabriendo.
Y del cerebro, ya desocupado,
las fantasmas huyeron
137
 870 y –como de vapor leve formada–
en fácil humo, en viento convertida,
su forma resolvieron.

868-872: Ibidem, p. 359: “El resultado de la imaginativa excitada por las emanaciones
provenientes en última instancia del estómago («los que de él ascendiendo/
soporíferos, húmedos vapores/ el trono racional embarazaban» –vv. 845-
847), las «formas» de los fantasmas que a lo largo de la noche «ocuparon»
el cerebro engañando al alma con la suposición de que le era accesible
el conocimiento absoluto, se «resuelven» [v. 872] ahora en «fácil humo»,
en «viento» [v. 871], pues estaban sólo «de vapor leve formadas» [v. 870].
El despertar, ocasionado por el agotamiento del manjar que, transmutado,
había producido las emanaciones soporíferas, ha dejado a quien soñaba con
la cabeza «desembarazada» de ellas, de manera que ahora no únicamente
«a cobrar empezaron los sentidos [...] su operación, los ojos entreabriendo»
(vv. 864 y 867), o sea, que con él no sólo ha quedado la protagonista de la
obra, por así decir, «plenamente despierta», sino que, además, la desaparición
simultánea de los fantasmas «soñados» de su cerebro la ha dejado tanto en
condición de juzgarlos como falaces, como en la de ver el engaño a que
la condujeron con su presencia”. Sor Juana (núm. 370, vv. 214-230): “La
gravedad del cuidado/ que me oprime, y las contrarias/ imaginaciones que/
mis discursos embarazan,/ son tales, que aun en el sueño/ no dan treguas
a mi vaga/ confusa imaginación./ Y es que, impresas en el alma/ (aunque
falten los sentidos),/ las especies que guardadas/ tiene mi imaginativa,/
mientras el cuerpo descansa,/ se representan tan vivas,/ que lo que es sólo
fantasma/ finge tanta corpulencia,/ que aun ya despierto, jurara/ que oigo
a la Misericordia...”.
870-876: A pesar de que todas las ediciones antiguas presentan una lección contraria,
Méndez Plancarte, seguido por Alatorre y Sabat y Rivers (y por Pérez-Amador
2015), pone en plural “formada”, “convertida” y “ayudada”, para que la pri-
mera y segunda coincidan con “fantasmas”, y la tercera con “figuras”. Sin
embargo, somos de la opinión de Pérez-Amador (1996) en el sentido de que
“formada” y “convertida” “se hallan haciendo concordancia con la palabra
forma” y, por tanto, es “más lógico” restituir los originales. (Luz Gabriela
Eguía Lis Ponce (“La prisa de los traslados”, México, UNAM, tesis inédita,
2002, p. 321) argumenta que “tan claro es que el sujeto, en el primer caso
son las fantasmas, que el verbo es resolvieron, no resolvió, como se leería
si el sujeto fuese la forma”. Empero, la analista se equivoca, y basta desatar
el hipérbaton para comprobarlo: “Y del cerebro, ya desocupado, huyeron
las fantasmas, y –como formada de leve vapor– convertida en fácil humo,
en viento, resolvieron [no “resolvió”] su forma”). En cuanto a “ayudada”
(que Pérez-Amador no menciona), armoniza, evidentemente y sin que haya
ninguna dificultad en la lectura, con “linterna”.
138
 Así linterna mágica, pintadas

873: Aut., s. v. “linterna mágica”: “Máquina catóptrico-dióptrica, dispuesta no sólo

para la diversión de la gente, sino también para mostrar la excelencia del
arte. Redúcese a un caja de hoja de lata u de otro cualquier metal, donde
está oculta una luz delante de un espejo cóncavo, enfrente del cual hay
un cañón con dos lentes convexas, y pasando por ellas la luz forma un
círculo lúcido en una pared blanca hacia donde se dirige. Introdúcense
entre la luz y las lentes unas figuras muy pequeñas, pintadas en vidrio o
talco con colores transparentes, y se ven representadas con toda perfec-
ción en la pared, sin perder la viveza de los colores, y en mucho mayor
tamaño, aumentándole u disminuyéndole lo que se quiere con acortar o
alargar el cañón”. A pesar de habérsele adjudicado la invención de este
instrumento, parece que fue Kircher quien lo popularizó. En su “Intro-
ducción” al libro X de Ars magna lucis et umbrae (op. cit., p. 49), Manuel
Bermejo, Andrés Díaz y María A. Lires remontan el origen a China, y su
entrada en Europa, por compartir los principios de funcionamiento de la
cámara oscura, a los escritos sobre óptica de Alhazen, herederos de los
de Euclides. La obra de Alhazen habría influido, entre otros, en Vitelo y,
más tarde en Walgenstein, Huygens y el propio Kircher. Precisamente, en
el libro X (ibidem, pp. 417-418) trata éste “acerca de la construcción de la
linterna mágica o de taumaturgo”.

representa fingidas
875 en la blanca pared varias figuras,
de la sombra no menos ayudada

876-886: Evidentemente, en estos vv. Sor Juana se refiere a la “luz” y “sombra” con que
opera la linterna mágica, pero asimismo a las que sirven al arte de la pintura:
Jáuregui (“Diálogo entre la naturaleza y las dos artes, pintura y escultura”,
Rimas): “Ésta es ya la prospectiva,/ en cuyo cimiento estriba/ cuanto colora
el pincel:/ Arte difícil y esquiva,/ y, más que difícil, fiel;/ que si el pintor que
la entiende,/ la regala y no la ofende/ en los escuros y claros,/ forma los
escorzos raros/ con que a los sabios suspende”.

que de la luz: que en trémulos reflejos

los competentes lejos

878: Aut., s. v. “lejos”: “En la pintura se llama lo que está pintado en diminución, y
representa a la vista estar apartado de la figura principal”. Véase la n. al
v. 356.

guardando de la docta perspectiva,

139
 879: Pacheco (op. cit., p. 282) cita los vv. de Pablo de Céspedes: “Si enseñarte pudiese
los conceptos/ escritos, y la voz presente y viva/ los primores abriera, y los
secretos/ que encierra en sí la docta prospectiva:/ cómo, extendidos por el
aire y rectos,/ los rayos salen de la vista esquiva;/ cómo al término llegan
de su intento,/ do paran como en basa y fundamento”. Véase la n. a los
vv. 358-368. Belmonte Bermúdez (La hispálica): “Y despreciando la fiereza
al arte,/ si alguno tuvo en docta perspectiva”.

880 en sus ciertas mensuras

de varias experiencias aprobadas,
la sombra fugitiva,

882: Véase el v. 9.

que en el mismo esplendor se desvanece,

cuerpo finge formado,
885 de todas dimensiones adornado,
cuando aun ser superficie no merece.
En tanto, el padre de la luz ardiente,

887-975: Bases tomistas, p. 356: “El cambio del soñar a la vigilia y de la noche al día
corresponderá, en los dos estratos (micro y macrocósmico), no sólo a la
«huida» de sendas «sombras» «físicas» (es decir, a la de aquellas que en la
ciencia de la época realmente existían como responsables ora del dormir,
ora del «enrarecimiento» del aire), sino, metafóricamente, al desvanecimiento
del «engaño» que entrambas simbolizaban”. Véanse las nn. a los vv. 827-
886 y 868-872.

de acercarse al Oriente
ya el término prefijo conocía,
890 y al antípoda opuesto despedía

890: Aut., s. v. “antípodas”: “Los moradores del globo de la tierra diametralmente

opuestos los unos a los otros”. Idem, s. v. “antípoda”: “Metafóricamente se
dice al que es de opuesto genio al de otro, o a otra cosa”. Lope de Vega
(Guardar y guardarse, III): “Ruego a Dios que el mundo pongas/ sobre el
antípoda opuesto”.

con transmontantes rayos:

891: Aut., s. v. “tramontar”: “Pasar del otro lado de los montes respecto del país o
provincia de que se habla. Dícese particularmente del sol, cuando en su
ocaso se oculta de nuestro horizonte detrás de los montes. Dícese también
140
 trasmontar”. Transmontante parece cultismo: Nebrija (op. cit.): “Transmon-
tanus, a, um”. El DRAE registra “transmontano”: “Que está o viene del otro
lado de los montes”.

que –de su luz en trémulos desmayos–

892: Calderón (La vida es sueño, I, vv. 100-102): “Caduca exhalación, pálida estrella,/
que en trémulos desmayos,/ pulsando ardores y latiendo rayos...”.

en el punto hace mismo su Occidente,

que nuestro Oriente ilustra luminoso.
895 Pero de Venus, antes, el hermoso
apacible lucero
rompió el albor primero,

897: Agustín Moreto (El desdén, con el desdén, I, vv. 828-829): “Desde que, al albor
primero/ con que amaneció al discurso...”. Calderón (Tu prójimo como a ti, vv.
1528-1529): “Pues oyes decir al ave/ que anuncia su albor primero”. Sor Juana
(núm. 281, vv. 30-31): “Pues en el Albor primero/ es de la gracia el Lucero”.

y del viejo Titán la bella esposa

898: Aunque todas las ediciones antiguas traen “Titán”, Méndez Plancarte, seguido
por Sabat y Rivers y Pérez-Amador, “restituye” “Tithón (el esposo de la
Aurora, de quien se trata)”. Y, en efecto: Virgilio (Eneida, IV, vv. 584-585):
“Et iam prima novo spargebat lumine terras/ Tithoni croceum linquens
Aurora cubile”. Que en la traducción de Vitoria (Primera parte..., V, 6) es:
“Ya la Aurora cercano el nuevo día/ deja el lecho de su Titón, y luego/ las
tierras con sus lumbres esparcía”. También, María de Zayas Sotomayor (A la
muerte del Doctor Juan Pérez de Montalbán): “No madrugue ya el aurora/
estese con su Titón”. Sin embargo, en la Teogonía (378-380) Hesíodo hace
a los vientos hijos de Aurora (Eos) y Titán Astreo. En la Biblioteca mitológica
(I, 2) Apolodoro repite el dato. Diego de Santisteban Osorio (La Araucana,
quinta parte, II): “Se mostraba la Aurora colorada/ y el celoso Titán del mar
salido”. Bernardino da Silva (Defensam da monarchia lusitana, Coímbra,
Nicolao Carvalho, 1620, p. 99): “Tive Tithán de sua molher Aurora hum
filho chamado Memnón”. El comento de Diego López al libro primero de la
Eneida (Las obras de Publio Virgilio Marón, Madrid, Francisco Martínez, 1641,
p. 215): “Memnón fue hijo de Titán y de la Aurora”. La nota 314 al canto IV
de la Henriqueida de Francisco Xavier de Meneses (Lisboa, Antonio Isidoro
da Fonseca, 1741): “Tithán, esposo de Aurora”. Coincidimos con Alatorre
(“Notas al Primero sueño...”, p. 406) en que “no es, pues, improbable que
Sor Juana haya escrito Titán”.
141
 –amazona de luces mil vestida,
900 contra la noche armada,
hermosa si atrevida,
valiente aunque llorosa–,

899-902: Refiriéndose a los Paralipómenos de Homero (I) de Quinto Calabro, anota

Paul Sherlock (Cogitationes in Salomonis Canticorum Canticum, t. III, Lyon,
1640, p. 411): “Pulcherrima est comparatio Penthesileae, amazonum regina,
cum Aurora”. Pentesilea era, en efecto, la reina de las amazonas, de forma
que, probablemente, los presentes vv. se inspiren en esta misma figuración.

su frente mostró hermosa

de matutinas luces coronada,

904: Góngora (Soledad I, v. 654): “A la torre, de luces coronada”.

905 aunque tierno preludio, ya animoso,

del planeta fogoso,

906: Juan Gaspar Roig y Jalpi (Epítome histórico de la muy ilustre ciudad de Manresa,
Barcelona, Jaime Suriá, 1693, p. 458): “Siendo tan cierto como la misma
verdad, y tan claro como la luz de aquel fogoso planeta”.

que venía las tropas reclutando

de bisoñas vislumbres
–las más robustas, veteranas lumbres
910 para la retaguardia reservando–,
contra la que, tirana usurpadora
del imperio del día,

912: Salazar y Torres (“Tetis y Peleo”, I, Cítara de Apolo): “Cuando el imperio del día/
rige la noche infeliz...”.

negro laurel de sombras mil ceñía

y con nocturno cetro pavoroso
915 las sombras gobernaba,
de quien aun ella misma se espantaba.
Pero apenas la bella precursora

917-923: Natale Conti (Natal Comite) en su Mythologiae sive explicationum fabularum

(Venecia, 1568, VI, 2, 38-39) dice que Aurora es precursora del sol (“Hanc
solis praeviam, sicut Aurorae praevium luciferum, dixerunt antiqui”), y
cita el verso del Himno a la Aurora de Orfeo (LXXVIII, 3): “Nuntia Titanis
142
 celeris, lateque nitentis”. Vitoria (Primera parte..., V, 6): “Dije también que
era precursora del sol, que así la llama el mismo Natal Comite y Orfeo,
en un himno que hace del Aurora: Nuntia Titanis celeris, lateque nitentis.
Es la aurora aquel resplandor y claridad que vemos cuando amanece, la
cual precede al sol dieciocho grados, y cáusase su claridad del mismo sol
que se le avecina. Ella es la que con su presencia alegra al mundo y le hin-
che de regocijo: Las aves la saludan, y con sus harpadas lenguas dan mil
parabienes a su venida...”.

signífera del sol, el luminoso

en el Oriente tremoló estandarte,
920 tocando al arma todos los süaves
si bélicos clarines de las aves

921: Gracián (op. cit., p. 13): “Mas ya los clarines de la aurora en cantos de las aves
comenzaron a hacer salva a la segunda salida del sol, tocando a despejar
estrellas y despertar flores”. Salazar y Torres (“A Nuestra Señora del Milagro”,
Cítara de Apolo): “Clarines las aves,/ las auras suaves...”. Calderón (La viña
del Señor): “Clarines son las aves,/ los céfiros trompetas”.

(diestros, aunque sin arte,

trompetas sonorosos),
cuando –como tirana al fin, cobarde,
925 de recelos medrosos

925: Boscán (“Las cosas de menos pruebas”, vv. 28-29): “Pues, con medroso recelo,/
presente de vos me hielo”.

embarazada, bien que hacer alarde

intentó de sus fuerzas, oponiendo
de su funesta capa los reparos,
breves en ella de los tajos claros
930 heridas recibiendo
(bien que mal satisfecho su denuedo,
pretexto mal formado fue del miedo,
su débil resistencia conociendo)–,
a la fuga ya casi cometiendo

934: Aut., s. v. “cometer”: “Dar uno sus veces a otro, poner a su cargo y cuidado la
ejecución de alguna cosa”.

935 más que a la fuerza, el medio de salvarse,

ronca tocó bocina
143
 936: Luis Gálvez de Montalvo (El Pastor de Fílida, II): “Por esto subió el rústico Arsindo
a avisar con su ronca bocina desde las altas peñas”.

a recoger los negros escuadrones

937: Tomás Dávila (Historia y vida del admirable y extático San Furseo, Madrid, Lucas
Antonio de Bedmar y Narváez, 1699, p. 99): “...y se entró por los negros
escuadrones, desordenando sus filas y rompiéndolos enteramente; con que,
puestos en declarada fuga, dejaron libre el paso...”.

para poder en orden retirarse,

cuando de más vecina
940 plenitud de reflejos fue asaltada,
que la punta rayó más encumbrada
de los del mundo erguidos torreones.
Llegó, en efecto, el sol cerrando el giro
que esculpió de oro sobre azul zafiro:
945 de mil multiplicados
mil veces puntos, flujos mil dorados
–líneas, digo, de luz clara– salían
de su circunferencia luminosa,
pautando al cielo la cerúlea plana;
950 y a la que antes funesta fue tirana
de su imperio, atropadas embestían:

951: Aut., s. v. “atropado”: “Lo que va en tropa o en compañía de mucha gente sin orden”.

que sin concierto huyendo presurosa

–en sus mismos horrores tropezando–
su sombra iba pisando,
955 y llegar al ocaso pretendía
con el (sin orden ya) desbaratado
ejército de sombras, acosado
de la luz que el alcance le seguía.
Consiguió, al fin, la vista del ocaso
960 el fugitivo paso,
y –en su mismo despeño recobrada
esforzando el aliento en la rüina–
en la mitad del globo que ha dejado
el sol desamparada,

964: Alatorre (“Notas al Primero sueño...”, p. 407): “Las ediciones antiguas dicen des-
amparado. La corrección de M[éndez] P[lancarte] se cae de obvia”.
144
965 segunda vez rebelde determina
mirarse coronada,
mientras nuestro hemisferio la dorada
ilustraba del sol madeja hermosa,

968: Soto de Rojas (Los fragmentos de Adonis): “Y, mientras suelta la madeja hermosa”.

que con luz judiciosa

970 de orden distributivo, repartiendo
a las cosas visibles sus colores
iba, y restituyendo
entera a los sentidos exteriores
su operación, quedando a luz más cierta
975 el mundo iluminado, y yo despierta.

969-975: Aut., s. v. “judicioso”: “Lo mismo que juicioso, que es como hoy se dice”. Bases
tomistas, p. 362: “La recuperación de su facultad sensitiva le permite ahora
[al alma] juzgar, por referencia a lo real, que ni la sombra ni las «formas» de
los fantasmas de su sueño corresponden a esto mismo real, de manera que
puede entonces afirmar que son falsas y, por tanto, que la han tenido en un
engaño”. Cf. ibidem, pp. 358-364. Véase la n. a los vv. 264-266 y 280-291.
970: Sor Juana (núm. 11, vv. 113-116): “Miraba la proporción/ de tormentos exquisitos,/
con que se purgan las deudas/ con orden distributivo”.

145
 PR I M ERO SUEÑO

que así intituló y compuso la madre Juana Inés de la Cruz,

imitando a Góngor a .

Piramidal, funesta, de la tierra

nacida sombra, al cielo encaminaba
de vanos obeliscos punta altiva,
escalar pretendiendo las estrellas;
si bien sus luces bellas 5
–exentas siempre, siempre rutilantes–
la tenebrosa guerra
que con negros vapores le intimaba
la pavorosa sombra fugitiva
burlaban tan distantes, 10
que su atezado ceño
al superior convexo aun no llegaba
del orbe de la diosa
que tres veces hermosa
con tres hermosos rostros ser ostenta, 15
quedando sólo dueño
del aire que empañaba
con el aliento denso que exhalaba;
y en la quietud contenta
de imperio silencioso, 20
sumisas sólo voces consentía
de las nocturnas aves,
tan obscuras, tan graves,
que aun el silencio no se interrumpía.
Con tardo vuelo y canto, del oído 25
mal, y aun peor del ánimo admitido,
la avergonzada Nictimene acecha
de las sagradas puertas los resquicios,
o de las claraboyas eminentes
los huecos más propicios 30

147
 que capaz a su intento le abren brecha,
y sacrílega llega a los lucientes
faroles sacros de perenne llama
que extingue, si no infama,
en licor claro la materia crasa 35
consumiendo, que el árbol de Minerva
de su fruto, de prensas agravado,
congojoso sudó y rindió forzado.
Y aquellas que su casa
campo vieron volver, sus telas hierba, 40
a la deidad de Baco inobedientes
–ya no historias contando diferentes,
en forma sí afrentosa transformadas–,
segunda forman niebla,
ser vistas aun temiendo en la tiniebla, 45
aves sin pluma aladas:
aquellas tres oficïosas, digo,
atrevidas hermanas,
que el tremendo castigo
de desnudas les dio pardas membranas, 50
alas tan mal dispuestas
que escarnio son aun de las más funestas:
éstas, con el parlero
ministro de Plutón un tiempo, ahora
supersticioso indicio al agorero, 55
solos la no canora
componían capilla pavorosa,
máximas negras, longos entonando,
y pausas más que voces, esperando
a la torpe mensura perezosa 60
de mayor proporción tal vez, que el viento
con flemático echaba movimiento,
de tan tardo compás, tan detenido,
que en medio se quedó tal vez dormido.
Este, pues, triste son intercadente 65
de la asombrada turba temerosa,
menos a la atención solicitaba
que al sueño persuadía;
antes sí, lentamente,
su obtusa consonancia espacïosa 70
al sosiego inducía
y al reposo los miembros convidaba
–el silencio intimando a los vivientes,
148
uno y otro sellando labio obscuro
con indicante dedo, 75
Harpócrates, la noche, silencioso;
a cuyo, aunque no duro,
si bien imperïoso
precepto, todos fueron obedientes–.
El viento sosegado, el can dormido, 80
éste yace, aquél quedo
los átomos no mueve,
con el susurro hacer temiendo leve,
aunque poco, sacrílego ruïdo,
violador del silencio sosegado. 85
El mar, no ya alterado,
ni aun la instable mecía
cerúlea cuna donde el sol dormía;
y los dormidos, siempre mudos, peces,
en los lechos lamosos 90
de sus obscuros senos cavernosos,
mudos eran dos veces;
y entre ellos, la engañosa encantadora
Almone, a los que antes
en peces transformó, simples amantes, 95
transformada también, vengaba ahora.
En los del monte senos escondidos,
cóncavos de peñascos mal formados
–de su aspereza menos defendidos
que de su obscuridad asegurados–, 100
cuya mansión sombría
ser puede noche en la mitad del día,
incógnita aun al cierto
montaraz pie del cazador experto
–depuesta la fiereza 105
de unos, y de otros el temor depuesto–
yacía el vulgo bruto,
a la naturaleza
el de su potestad pagando impuesto,
universal tributo; 110
y el rey, que vigilancias afectaba,
aun con abiertos ojos no velaba.
El de sus mismos perros acosado,
monarca en otro tiempo esclarecido,
tímido ya venado, 115
con vigilante oído,
149
 del sosegado ambiente
al menor perceptible movimiento
que los átomos muda,
la oreja alterna aguda 120
y el leve rumor siente
que aun lo altera dormido.
Y en la quietud del nido,
que de brozas y lodo instable hamaca
formó en la más opaca 125
parte del árbol, duerme recogida
la leve turba, descansando el viento
del que lo corta, alado movimiento.
De Júpiter el ave generosa
–como al fin reina–, por no darse entera 130
al descanso, que vicio considera
si de preciso pasa, cuidadosa
de no incurrir de omisa en el exceso,
a un solo pie librada fía el peso,
y en otro guarda el cálculo pequeño 135
–despertador reloj del leve sueño–,
porque, si necesario fue admitido,
no pueda dilatarse continuado,
antes interrumpido
del regio sea pastoral cuidado. 140
¡Oh de la Majestad pensión gravosa,
que aun al menor descuido no perdona!
Causa, quizá, que ha hecho misteriosa,
circular, denotando, la corona,
en círculo dorado, 145
que el afán es no menos continuado.
El sueño todo, en fin, lo poseía;
todo, en fin, el silencio lo ocupaba:
aun el ladrón dormía;
aun el amante no se desvelaba. 150
El conticinio casi ya pasando
iba, y la sombra dimidiaba, cuando
de las diurnas tareas fatigados
–y no sólo oprimidos
del afán ponderoso 155
del corporal trabajo, mas cansados
del deleite también (que también cansa
objeto continuado a los sentidos
aun siendo deleitoso:
150
que la naturaleza siempre alterna 160
ya una, ya otra balanza,
distribuyendo varios ejercicios,
ya al ocio, ya al trabajo destinados,
en el fiel infïel con que gobierna
la aparatosa máquina del mundo)–; 165
así, pues, de profundo
sueño dulce los miembros ocupados,
quedaron los sentidos
del que ejercicio tienen ordinario
–trabajo, en fin, pero trabajo amado, 170
si hay amable trabajo–,
si privados no, al menos suspendidos,
y cediendo al retrato del contrario
de la vida, que –lentamente armado–
cobarde embiste y vence perezoso 175
con armas soñolientas,
desde el cayado humilde al cetro altivo,
sin que haya distintivo
que el sayal de la púrpura discierna:
pues su nivel, en todo poderoso, 180
gradúa por exentas
a ningunas personas,
desde la de a quien tres forman coronas
soberana tïara,
hasta la que pajiza vive choza; 185
desde la que el Danubio undoso dora,
a la que junco humilde, humilde mora;
y con siempre igual vara
(como, en efecto, imagen poderosa
de la muerte) Morfeo 190
el sayal mide igual con el brocado.
El alma, pues, suspensa
del exterior gobierno –en que ocupada
en material empleo,
o bien o mal da el día por gastado–, 195
solamente dispensa
remota, si del todo separada
no, a los de muerte temporal opresos
lánguidos miembros, sosegados huesos,
los gajes del calor vegetativo, 200
el cuerpo siendo, en sosegada calma,
un cadáver con alma,
151
 muerto a la vida y a la muerte vivo,
de lo segundo dando tardas señas
el del reloj humano 205
vital volante que, si no con mano,
con arterial concierto, unas pequeñas
muestras, pulsando, manifiesta lento
de su bien regulado movimiento.
Este, pues, miembro rey y centro vivo 210
de espíritus vitales,
con su asociado respirante fuelle
–pulmón, que imán del viento es atractivo,
que en movimientos nunca desiguales,
o comprimiendo ya, o ya dilatando 215
el musculoso, claro arcaduz blando,
hace que en él resuelle
el que lo circunscribe fresco ambiente
que impele ya caliente,
y él venga su expulsión haciendo activo 220
pequeños robos al calor nativo,
algún tiempo llorados,
nunca recuperados,
si ahora no sentidos de su dueño,
que, repetido, no hay robo pequeño–; 225
éstos, pues, de mayor (como ya digo)
excepción, uno y otro fiel testigo,
la vida aseguraban,
mientras con mudas voces impugnaban
la información, callados, los sentidos 230
–con no replicar sólo defendidos–,
y la lengua que, torpe, enmudecía,
con no poder hablar los desmentía.
Y aquella del calor más competente
científica oficina, 235
próvida de los miembros despensera,
que avara nunca y siempre diligente,
ni a la parte prefiere más vecina
ni olvida a la remota,
y en ajustado natural cuadrante 240
las cantidades nota
que a cada cuál tocarle considera,
del que alambicó quilo el incesante
calor, en el manjar que –medianero
piadoso– entre él y el húmedo interpuso 245
152
su inocente substancia,
pagando por entero
la que, ya piedad sea, o ya arrogancia,
al contrario voraz necio la expuso
–merecido castigo, aunque se excuse, 250
al que en pendencia ajena se introduce–;
ésta, pues, si no fragua de Vulcano,
templada hoguera del calor humano,
al cerebro envïaba
húmedos, mas tan claros los vapores 255
de los atemperados cuatro humores,
que con ellos no sólo no empañaba
los simulacros que la estimativa
dio a la imaginativa
y aquésta, por custodia más segura, 260
en forma ya más pura
entregó a la memoria que, oficiosa,
grabó tenaz y guarda cuidadosa,
sino que daban a la fantasía
lugar de que formase 265
imágenes diversas.
Y del modo
que en tersa superficie, que de Faro
cristalino portento, asilo raro
fue, en distancia longísima se vían
(sin que ésta le estorbase) 270
del reino casi de Neptuno todo
las que distantes lo surcaban naves
–viéndose claramente
en su azogada luna
el número, el tamaño y la fortuna 275
que en la instable campaña transparente
arresgadas tenían,
mientras aguas y vientos dividían
sus velas leves y sus quillas graves–:
así ella, sosegada, iba copiando 280
las imágenes todas de las cosas,
y el pincel invisible iba formando
de mentales, sin luz, siempre vistosas
colores, las figuras
no sólo ya de todas las criaturas 285
sublunares, mas aun también de aquéllas
que intelectuales, claras son Estrellas,
153
 y en el modo posible
que concebirse puede lo invisible,
en sí, mañosa, las representaba 290
y al alma las mostraba.
La cual, en tanto, toda convertida
a su inmaterial ser y esencia bella,
aquella contemplaba,
participada de Alto Ser, centella 295
que con similitud en sí gozaba;
y juzgándose casi dividida
de aquella que impedida
siempre la tiene, corporal cadena,
que grosera embaraza y torpe impide 300
el vuelo intelectual con que ya mide
la cuantidad inmensa de la esfera,
ya el curso considera
regular, con que giran desiguales
los cuerpos celestiales 305
–culpa si grave, merecida pena
(torcedor del sosiego, riguroso)
de estudio vanamente judicioso–,
puesta, a su parecer, en la eminente
cumbre de un monte a quien el mismo Atlante, 310
que preside gigante
a los demás, enano obedecía,
y Olimpo, cuya sosegada frente
nunca de aura agitada
consintió ser violada, 315
aun falda suya ser no merecía:
pues las nubes –que opaca son corona
de la más elevada corpulencia,
del volcán más soberbio que en la tierra,
gigante erguido, intima al cielo guerra–, 320
apenas densa zona
de su altiva eminencia,
o a su vasta cintura
cíngulo tosco son, que –mal ceñido–
o el viento lo desata sacudido, 325
o vecino el calor del sol lo apura.
A la región primera de su altura,
(ínfima parte, digo, dividiendo
en tres su continuado cuerpo horrendo),
el rápido no pudo, el veloz vuelo 330
154
del águila –que puntas hace al cielo
y al sol bebe los rayos pretendiendo
entre sus luces colocar su nido–
llegar; bien que esforzando
más que nunca el impulso, ya batiendo 335
las dos plumadas velas, ya peinando
con las garras el aire, ha pretendido,
tejiendo de los átomos escalas,
que su inmunidad rompan sus dos alas.
Las Pirámides dos –ostentaciones 340
de Menfis vano, y de la arquitectura
último esmero, si ya no pendones
fijos, no tremolantes–, cuya altura
coronada de bárbaros trofeos
tumba y bandera fue a los Ptolomeos, 345
que al viento, que a las nubes publicaba
(si ya también al cielo no decía)
de su grande, su siempre vencedora
ciudad –ya Cairo ahora–
las que, porque a su copia enmudecía, 350
la Fama no cantaba
gitanas glorias, ménficas proezas,
aun en el viento, aun en el cielo impresas::
éstas –que en nivelada simetría
su estatura crecía 355
con tal diminución, con arte tanto,
que (cuanto más al cielo caminaba)
a la vista, que lince la miraba,
entre los vientos se desparecía,
sin permitir mirar la sutil punta 360
que al primer orbe finge que se junta,
hasta que fatigada del espanto,
no descendida, sino despeñada
se hallaba al pie de la espaciosa basa,
tarde o mal recobrada 365
del desvanecimiento
que pena fue no escasa
del visüal alado atrevimiento–,
cuyos cuerpos opacos
no al sol opuestos, antes avenidos 370
con sus luces, si no confederados
con él (como, en efecto, confinantes),
tan del todo bañados
155
 de su resplandor eran, que –lucidos–
nunca de calorosos caminantes 375
al fatigado aliento, a los pies flacos,
ofrecieron alfombra
aun de pequeña, aun de señal de sombra::
éstas, que glorias ya sean gitanas,
o elaciones profanas, 380
bárbaros jeroglíficos de ciego
error, según el griego,
ciego también, dulcísimo poeta
–si ya, por las que escribe
aquileyas proezas 385
o marciales de Ulises sutilezas,
la unión no lo recibe
de los historiadores, o lo acepta
(cuando entre su catálogo lo cuente)
que gloria más que número le aumente–, 390
de cuya dulce serie numerosa
fuera más fácil cosa
al temido Tonante
el rayo fulminante
quitar, o la pesada 395
a Alcides clava herrada,
que un hemistiquio solo
de los que le dictó propicio Apolo::
según de Homero, digo, la sentencia,
las Pirámides fueron materiales 400
tipos sólo, señales exteriores
de las que, dimensiones interiores,
especies son del alma intencionales:
que como sube en piramidal punta
al cielo la ambiciosa llama ardiente, 405
así la humana mente
su figura trasunta,
y a la Causa Primera siempre aspira
–céntrico punto donde recta tira
la línea, si ya no circunferencia, 410
que contiene, infinita, toda esencia–.
Estos, pues, montes dos artificiales
(bien maravillas, bien milagros sean)
y aun aquella blasfema altiva Torre
de quien hoy dolorosas son señales 415
–no en piedras, sino en lenguas desiguales,
156
porque voraz el tiempo no las borre–
los idiomas diversos que escasean
el socïable trato de las gentes
(haciendo que parezcan diferentes 420
los que unos hizo la naturaleza,
de la lengua por sólo la extrañeza),
si fueran comparados
a la mental pirámide elevada
donde –sin saber cómo– colocada 425
el alma se miró, tan atrasados
se hallaran, que cualquiera
gradüara su cima por esfera:
pues su ambicioso anhelo,
haciendo cumbre de su propio vuelo, 430
en la más eminente
la encumbró parte de su propia mente,
de sí tan remontada, que creía
que a otra nueva región de sí salía.
En cuya casi elevación inmensa, 435
gozosa mas suspensa,
suspensa pero ufana,
y atónita aunque ufana, la suprema
de lo sublunar reina soberana,
la vista perspicaz, libre de antojos, 440
de sus intelectuales bellos ojos
(sin que distancia tema
ni de obstáculo opaco se recele,
de que interpuesto algún objeto cele),
libre tendió por todo lo crïado: 445
cuyo inmenso agregado,
cúmulo incomprehensible,
aunque a la vista quiso manifiesto
dar señas de posible,
a la comprehensión no, que –entorpecida 450
con la sobra de objetos, y excedida
de la grandeza de ellos su potencia–
retrocedió cobarde.
Tanto no, del osado presupuesto
revocó la intención, arrepentida, 455
la vista, que intentó descomedida
en vano hacer alarde
contra objeto que excede en excelencia
las líneas visüales
157
 –contra el sol, digo, cuerpo luminoso, 460
cuyos rayos castigo son fogoso,
que fuerzas desiguales
despreciando, castigan rayo a rayo
el confïado, antes atrevido
y ya llorado ensayo 465
(necia experiencia que costosa tanto
fue, que Ícaro ya, su propio llanto
lo anegó enternecido)–,
como el entendimiento, aquí vencido
no menos de la inmensa muchedumbre 470
de tanta maquinosa pesadumbre
(de diversas especies conglobado,
esférico compuesto),
que de las cualidades
de cada cual, cedió: tan asombrado, 475
que –entre la copia puesto,
pobre con ella en las neutralidades
de un mar de asombros, la elección confusa–,
equívoco las ondas zozobraba;
y por mirarlo todo, nada vía, 480
ni discernir podía
(bota la facultad intelectiva
en tanta, tan difusa
incomprehensible especie que miraba
desde el un eje en que librada estriba 485
la máquina voluble de la esfera,
al contrapuesto polo)
las partes, ya no sólo,
que al universo todo considera
serle perfeccionantes, 490
a su ornato no más pertenecientes,
mas ni aun las que integrantes
miembros son de su cuerpo dilatado,
proporcionadamente competentes.
Mas como al que ha usurpado 495
diuturna obscuridad de los objetos
visibles los colores,
si súbitos le asaltan resplandores,
con la sobra de luz queda más ciego
–que el exceso contrarios hace efectos 500
en la torpe potencia, que la lumbre
del sol admitir luego
158
no puede por la falta de costumbre–,
y a la tiniebla misma, que antes era
tenebroso a la vista impedimento, 505
de los agravios de la luz apela,
y una vez y otra con la mano cela
de los débiles ojos deslumbrados
los rayos vacilantes,
sirviendo ya –piadosa medianera– 510
la sombra de instrumento
para que recobrados
por grados se habiliten,
porque después constantes
su operación más firmes ejerciten 515
–recurso natural, innata ciencia
que, confirmada ya de la experiencia,
maestro quizá mudo,
retórico ejemplar, inducir pudo
a uno y otro galeno 520
para que del mortífero veneno,
en bien proporcionadas cantidades,
escrupulosamente regulando
las ocultas nocivas cualidades,
ya por sobrado exceso 525
de cálidas o frías,
o ya por ignoradas simpatías
o antipatías con que van obrando
las causas naturales su progreso
(a la admiración dando, suspendida, 530
efecto cierto en causa no sabida,
con prolijo desvelo y remirada
empírica atención, examinada
en la bruta experiencia,
por menos peligrosa), 535
la confección hicieran provechosa,
último afán de la apolínea ciencia,
de admirable trïaca,
que así del mal el bien tal vez se saca–::
no de otra suerte el alma, que asombrada 540
de la vista quedó de objeto tanto,
la atención recogió, que derramada
en diversidad tanta, aun no sabía
recobrarse a sí misma del espanto
que portentoso había 545
159
 su discurso calmado,
permitiéndole apenas
de un concepto confuso
el informe embrïón que, mal formado,
inordinado caos retrataba 550
de confusas especies que abrazaba
–sin orden avenidas,
sin orden separadas,
que cuanto más se implican combinadas
tanto más se disuelven desunidas, 555
de diversidad llenas–,
ciñendo con violencia lo difuso
de objeto tanto, a tan pequeño vaso
(aun al más bajo, aun al menor, escaso).
Las velas, en efecto, recogidas, 560
que fïó inadvertidas
traidor al mar, al viento ventilante
–buscando, desatento,
al mar fidelidad, constancia al viento–,
mal le hizo de su grado 565
en la mental orilla
dar fondo, destrozado,
al timón roto, a la quebrada entena,
besando arena a arena
de la playa el bajel, astilla a astilla, 570
donde –ya recobrado–
el lugar usurpó de la carena
cuerda refleja, reportado aviso
de dictamen remiso:
que, en su operación misma reportado, 575
más juzgó conveniente
a singular asunto reducirse,
o separadamente
una por una discurrir las cosas
que vienen a ceñirse 580
en las que artificiosas
dos veces cinco son categorías::
reducción metafísica que enseña
(los entes concibiendo generales
en sólo unas mentales fantasías 585
donde de la materia se desdeña
el discurso abstraído)
ciencia a formar de los universales,
160
reparando, advertido,
con el arte el defecto 590
de no poder con un intüitivo
conocer acto todo lo crïado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado,
y el de comprender orden relativo 595
sigue, necesitado
del del entendimiento
limitado vigor, que a sucesivo
discurso fía su aprovechamiento::
cuyas débiles fuerzas, la doctrina 600
con doctos alimentos va esforzando,
y el prolijo, si blando,
continuo curso de la disciplina,
robustos le va alientos infundiendo,
con que más animoso 605
al palio glorïoso
del empeño más arduo, altivo aspira,
los altos escalones ascendiendo
–en una ya, ya en otra cultivado
facultad–, hasta que insensiblemente 610
la honrosa cumbre mira,
término dulce de su afán pesado
(de amarga siembra, fruto al gusto grato,
que aun a largas fatigas fue barato),
y con planta valiente 615
la cima huella de su altiva frente.
De esta serie seguir mi entendimiento
el método quería,
o del ínfimo grado
del ser inanimado 620
(menos favorecido,
si no más desvalido,
de la segunda causa productiva),
pasar a la más noble jerarquía
que, en vegetable aliento, 625
primogénito es, aunque grosero,
de Themis –el primero
que a sus fértiles pechos maternales,
con virtud atractiva,
los dulces apoyó manantïales 630
de humor terrestre, que a su nutrimento
161
 natural es dulcísimo alimento–,
y de cuatro adornada operaciones
de contrarias acciones,
ya atrae, ya segrega diligente 635
lo que no serle juzga conveniente,
ya lo superfluo expele, y de la copia
la substancia más útil hace propia;
y –ésta ya investigada–
forma inculcar más bella 640
(de sentido adornada,
y aun más que de sentido, de aprehensiva
fuerza imaginativa),
que justa puede ocasionar querella
–cuando afrenta no sea– 645
de la que más lucida centellea
inanimada estrella,
bien que soberbios brille resplandores
–que hasta a los astros puede superiores,
aun la menor criatura, aun la más baja, 650
ocasionar envidia, hacer ventaja–;
y de este corporal conocimiento
haciendo, bien que escaso, fundamento,
al supremo pasar maravilloso
compuesto triplicado, 655
de tres acordes líneas ordenado
y de las formas todas inferiores
compendio misterioso:
bisagra engazadora
de la que más se eleva entronizada 660
naturaleza pura
y de la que, criatura
menos noble, se ve más abatida:
no de las cinco solas adornada
sensibles facultades, 665
mas de las interiores
que tres rectrices son, ennoblecida
–que para ser señora
de las demás, no en vano
la adornó Sabia Poderosa Mano–: 670
fin de sus obras, círculo que cierra
la esfera con la tierra,
última perfección de lo crïado
y último de su Eterno Autor agrado,
162
en quien con satisfecha complacencia 675
su inmensa descansó magnificencia::
fábrica portentosa
que, cuanto más altiva al cielo toca,
sella el polvo la boca
–de quien ser pudo imagen misteriosa 680
la que Águila Evangélica, sagrada
visión en Patmos vio, que las estrellas
midió y el suelo con iguales huellas,
o la Estatua eminente
que del metal mostraba más preciado 685
la rica altiva frente,
y en el más desechado
material, flaco fundamento hacía,
con que a leve vaivén se deshacía–:
el hombre, digo, en fin, mayor portento 690
que discurre el humano entendimiento;
compendio que absoluto
parece al ángel, a la planta, al bruto;
cuya altiva bajeza
toda participó naturaleza. 695
¿Por qué? Quizá porque más venturosa
que todas, encumbrada
a merced de amorosa
Unión sería. ¡Oh, aunque repetida,
nunca bastantemente bien sabida 700
merced, pues ignorada
en lo poco apreciada
parece, o en lo mal correspondida!
Estos, pues, grados discurrir quería
unas veces; pero otras, disentía, 705
excesivo juzgando atrevimiento
el discurrirlo todo,
quien aun la más pequeña,
aun la más fácil parte no entendía
de los más manüales 710
efectos naturales:
quien de la fuente no alcanzó risueña
el ignorado modo
con que el curso dirige cristalino
deteniendo en ambages su camino 715
–los horrorosos senos
de Plutón, las cavernas pavorosas
163
 del abismo tremendo,
las campañas hermosas,
los Elíseos amenos, 720
tálamos ya de su triforme esposa,
clara pesquisidora registrando
(útil curiosidad, aunque prolija,
que de su no cobrada bella hija
noticia cierta dio a la rubia diosa, 725
cuando montes y selvas trastornando,
cuando prados y bosques inquiriendo,
su vida iba buscando
y del dolor su vida iba perdiendo)–;
quien de la breve flor aun no sabía 730
por qué ebúrnea figura
circunscribe su frágil hermosura:
mixtos, por qué colores
–confundiendo la grana en los albores–
fragrante le son gala: 735
ámbares por qué exhala,
y el leve, si más bello
ropaje al viento explica,
que en una y otra fresca multiplica
hija, formando pompa escarolada 740
de dorados perfiles cairelada,
que –roto del capillo el blanco sello–
de dulce herida de la Cipria Diosa
los despojos ostenta jactanciosa,
si ya el que la colora, 745
candor al alba, púrpura al aurora
no le usurpó y, mezclado,
purpúreo es ampo, rosicler nevado:
tornasol que concita
los que del prado aplausos solicita: 750
preceptor quizá vano
–si no ejemplo profano–
de industria femenil, que el más activo
veneno hace dos veces ser nocivo
en el velo aparente 755
de la que finge tez resplandeciente.
Pues si a un objeto solo –repetía
tímido el pensamiento–
huye el conocimiento
y cobarde el discurso se desvía; 760
164
si a especie segregada
–como de las demás independiente,
como sin relación considerada–
da las espaldas el entendimiento,
y asombrado el discurso se espeluza 765
del difícil certamen que rehúsa
acometer valiente,
porque teme –cobarde–
comprehenderlo o mal, o nunca, o tarde,
¿cómo en tan espantosa 770
máquina inmensa discurrir pudiera?,
cuyo terrible incomportable peso
–si ya en su centro mismo no estribara–
de Atlante a las espaldas agobiara,
de Alcides a las fuerzas excediera; 775
y el que fue de la esfera
bastante contrapeso,
pesada menos, menos ponderosa
su máquina juzgara, que la empresa
de investigar a la naturaleza. 780
Otras –más esforzado–,
demasiada acusaba cobardía
el lauro antes ceder, que en la lid dura
haber siquiera entrado;
y al ejemplar osado 785
del claro joven la atención volvía
–auriga altivo del ardiente carro–,
y el, si infeliz, bizarro
alto impulso, el espíritu encendía:
donde el ánimo halla 790
–más que el temor ejemplos de escarmiento–
abiertas sendas al atrevimiento,
que una ya vez trilladas, no hay castigo
que intento baste a revocar segundo
(segunda ambición, digo). 795
Ni el panteón profundo
–cerúlea tumba a su infeliz ceniza–,
ni el vengativo rayo fulminante
mueve, por más que avisa,
al ánimo arrogante 800
que, el vivir despreciando, determina
su nombre eternizar en su rüina.
Tipo es, antes, modelo:
165
 ejemplar pernicioso
que alas engendra a repetido vuelo 805
del ánimo ambicioso
que, del mismo terror haciendo halago
que al valor lisonjea,
las glorias deletrea
entre los caracteres del estrago. 810
¡Oh, el castigo jamás se publicara,
porque nunca el delito se intentara!:
político silencio antes rompiera
los autos del proceso
–circunspecto estadista–, 815
o en fingida ignorancia simulara,
o con secreta pena castigara
el insolente exceso,
sin que a popular vista
el ejemplar nocivo propusiera: 820
que del mayor delito la malicia
peligra en la noticia,
contagio dilatado trascendiendo;
porque singular culpa sólo siendo,
dejara más remota a lo ignorado 825
su ejecución, que no a lo escarmentado.
Mas mientras entre escollos zozobraba
confusa la elección, sirtes tocando
de imposibles, en cuantos intentaba
rumbos seguir –no hallando 830
materia en que cebarse
el calor ya, pues su templada llama
(llama al fin, aunque más templada sea,
que si su activa emplea
operación, consume, si no inflama), 835
sin poder excusarse,
había lentamente
el manjar trasformado,
propia substancia de la ajena haciendo:
y el que hervor resultaba bullicioso 840
de la unión entre el húmedo y ardiente,
en el maravilloso
natural vaso, había ya cesado
(faltando el medio), y consiguientemente
los que de él ascendiendo 845
soporíferos, húmedos vapores
166
el trono racional embarazaban
(desde donde a los miembros derramaban
dulce entorpecimiento),
a los suaves ardores 850
del calor consumidos,
las cadenas del sueño desataban:
y la falta sintiendo de alimento
los miembros extenuados,
del descanso cansados, 855
ni del todo despiertos ni dormidos,
muestras de apetecer el movimiento
con tardos esperezos
ya daban, extendiendo
los nervios, poco a poco, entumecidos, 860
y los cansados huesos
(aun sin entero arbitrio de su dueño)
volviendo al otro lado–,
a cobrar empezaron los sentidos,
dulcemente impedidos 865
del natural beleño,
su operación, los ojos entreabriendo.
Y del cerebro, ya desocupado,
las fantasmas huyeron
y –como de vapor leve formada– 870
en fácil humo, en viento convertida,
su forma resolvieron.
Así linterna mágica, pintadas
representa fingidas
en la blanca pared varias figuras, 875
de la sombra no menos ayudada
que de la luz: que en trémulos reflejos
los competentes lejos
guardando de la docta perspectiva,
en sus ciertas mensuras 880
de varias experiencias aprobadas,
la sombra fugitiva,
que en el mismo esplendor se desvanece,
cuerpo finge formado,
de todas dimensiones adornado, 885
cuando aun ser superficie no merece.
En tanto, el padre de la luz ardiente,
de acercarse al Oriente
ya el término prefijo conocía,
167
 y al antípoda opuesto despedía 890
con transmontantes rayos:
que –de su luz en trémulos desmayos–
en el punto hace mismo su Occidente,
que nuestro Oriente ilustra luminoso.
Pero de Venus, antes, el hermoso 895
apacible lucero
rompió el albor primero,
y del viejo Titán la bella esposa
–amazona de luces mil vestida,
contra la noche armada, 900
hermosa si atrevida,
valiente aunque llorosa–,
su frente mostró hermosa
de matutinas luces coronada,
aunque tierno preludio, ya animoso, 905
del planeta fogoso,
que venía las tropas reclutando
de bisoñas vislumbres
–las más robustas, veteranas lumbres
para la retaguardia reservando–, 910
contra la que, tirana usurpadora
del imperio del día,
negro laurel de sombras mil ceñía
y con nocturno cetro pavoroso
las sombras gobernaba, 915
de quien aun ella misma se espantaba.
Pero apenas la bella precursora
signífera del sol, el luminoso
en el Oriente tremoló estandarte,
tocando al arma todos los süaves 920
si bélicos clarines de las aves
(diestros, aunque sin arte,
trompetas sonorosos),
cuando –como tirana al fin, cobarde,
de recelos medrosos 925
embarazada, bien que hacer alarde
intentó de sus fuerzas, oponiendo
de su funesta capa los reparos,
breves en ella de los tajos claros
heridas recibiendo 930
(bien que mal satisfecho su denuedo,
pretexto mal formado fue del miedo,
168
su débil resistencia conociendo)–,
a la fuga ya casi cometiendo
más que a la fuerza, el medio de salvarse, 935
ronca tocó bocina
a recoger los negros escuadrones
para poder en orden retirarse,
cuando de más vecina
plenitud de reflejos fue asaltada, 940
que la punta rayó más encumbrada
de los del mundo erguidos torreones.
Llegó, en efecto, el sol cerrando el giro
que esculpió de oro sobre azul zafiro:
de mil multiplicados 945
mil veces puntos, flujos mil dorados
–líneas, digo, de luz clara– salían
de su circunferencia luminosa,
pautando al cielo la cerúlea plana;
y a la que antes funesta fue tirana 950
de su imperio, atropadas embestían:
que sin concierto huyendo presurosa
–en sus mismos horrores tropezando–
su sombra iba pisando,
y llegar al ocaso pretendía 955
con el (sin orden ya) desbaratado
ejército de sombras, acosado
de la luz que el alcance le seguía.
Consiguió, al fin, la vista del ocaso
el fugitivo paso, 960
y –en su mismo despeño recobrada
esforzando el aliento en la rüina–
en la mitad del globo que ha dejado
el sol desamparada,
segunda vez rebelde determina 965
mirarse coronada,
mientras nuestro hemisferio la dorada
ilustraba del sol madeja hermosa,
que con luz judiciosa
de orden distributivo, repartiendo 970
a las cosas visibles sus colores
iba, y restituyendo
entera a los sentidos exteriores
su operación, quedando a luz más cierta
el mundo iluminado, y yo despierta. 975
169
A péndice
 Sor Juana y la herejía:
sobre la fundamentación teológica de Primero sueño

Muy cierto que ella –en su Respuesta a Sor Filotea y sus Ofrecimientos del Rosario–
habla muy claro “ del malvado Pelagio, del protervo Arrio y del malvado Lutero y los demás
heresiarcas”…; y medita entre los mayores cuchillos de dolor de Nuestra Señora a los herejes y
apóstatas, que “ya en la carrera de la vida y en el camino de la luz , volverían atrás,
descoyuntando el místico Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia”…; y madrugó –profética–
a estas “elogiosas” calumnias, con aquella diamantina protesta inolvidable:
“Aprecio, como debo, más el nombre de católica y de obediente hija de mi
Santa Madre Iglesia, que todos los aplausos de docta”… Mas ¿quién va a creerle
más a la pobre Sor Juana que al ínclito sorjuanista? No lo dudemos: “Fue heterodoxa”,
sin apelación, porque cuando don Ermilo lo dice, bien estudiado lo ha de tener.
A lfonso Méndez P lancarte

l gran obispo de Puebla, Manuel Fernández de Santa Cruz, a quien

su biógrafo, fray Miguel de Torres, llama “teólogo profundo”1 y el
autor de Bibliotheca mexicana, Juan José de Eguiara y Eguren, “sa-
pientísimo teólogo”,2 dirigió en 1691 a Sor Juana Inés de la Cruz
una epístola (la Carta de Puebla) donde le revela que meses antes
había impreso su disquisición escolástica, la Carta atenagórica,3 con
el deseo de “manifestar a la Europa, a donde han ido algunas copias, que la América no
sólo es rica de minas de plata y oro, sino mucho más de aventajados ingenios”. 4 De este
modo, el influyente prelado, aparte de validar el contenido ortodoxo de la disertación
de la monja jerónima, se manifestaba orgulloso de ella. No era para menos, pues con la
Carta atenagórica su autora, al exceder en la polémica a uno de los mayores expertos de
la época,5 el jesuita portugués Antonio Vieira, había ratificado el dominio de la ciencia
sagrada que poseía. Ese dominio estaba ya acreditado entre quienes la rodeaban,6 pero

1
Dechado de príncipes eclesiásticos, Puebla, Viuda de Miguel de Ortega y Bonilla, 1716 (?), p. 22. Fray
Miguel fue sobrino carnal de Sor Juana.
2
Juan José de Eguiara y Eguren, Bibliotheca mexicana, s. v. “Ioanna Agnes a Cruce”; apud. José Quiño-
nes Melgoza, “Sor Juana: una figura a través de tres siglos (Antología)”, Literatura mexicana, vol. VI, núm. 2, México,
UNAM, 1995, p. 543.
3
Núm. 404.
4
Cf. Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor Juana…, p. 191.
5
El lector interesado en mayores detalles puede consultar mi obra Aquella Fénix más rara. Vida de Sor Juana
Inés de la Cruz, México, Minos III Milenio, 2012, pp. 165-182, 211-248 y 251-298.
6
En la Carta de Puebla, el propio Fernández de Santa Cruz pregunta a la Fénix: “¿No será lástima que
una violenta propensión a todas las ciencias sea defraudada de la principal? ¿Y que siendo grato empleo de su pode-
rosa inclinación las naturales, escolástica teología y expositiva, sea tan desgraciada la mística que no la deba algún
suspiro?” (Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor Juana…, p. 196). Al mencionar la “escolástica teología y expositiva”, el
obispo se refiere a la tradicional división de la teología revelada (no natural) en escolástica o dogmática (el estudio
científico de la Palabra de Dios, tal como se predica y enseña en la Iglesia católica), expositiva (que expone las Sagra-
das Escrituras) y moral (que guía los actos humanos con acuerdo a la recta razón y a la fe revelada). Además de éste,

173
 ahora el obispo, especialista en el tema, lo tornaba público. Con su edición, don Manuel
hizo saber al mundo que la destreza de la afamada poetisa en las disciplinas de la Escuela
era digna de respeto.7
Indudablemente, antes de ello y cual asienta el propio Eguiara, era “fácil co-
nocer, como por su garra al león, cuánta fue su experiencia en los asuntos teológicos,
sobre todo si reunimos los muchísimos pasajes que quedan en sus libros, indicadores
de ninguna manera oscuros, de la más profunda doctrina sagrada”. 8
Es el caso de Primero sueño, poema henchido de conocimientos de muy variados
géneros pero apuntalado por la ciencia escolástica. En él se verifican las palabras de
Sor Juana relativas a que

el fin a que aspiraba era a estudiar Teología, pareciéndome menguada inhabilidad,

siendo católica, no saber todo lo que en esta vida se puede alcanzar, por medios
naturales, de los divinos misterios; y que siendo monja y no seglar, debía, por el
estado eclesiástico, profesar letras […] Con esto proseguí, dirigiendo siempre,
como he dicho, los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología;

conformémonos con citar los ejemplos brindados por Eguiara (op. cit.; la traducción es de Quiñones Melgoza): el del
agustino español fray Antonio Gutiérrez (“teólogo y doctísimo maestro de la misma orden, quien se burlaba de la
famosa erudición de Juana Inés, creyéndola supuesta y falsa y que toda consistía en sus versos españoles”, el cual, tras
escucharla tocar “los puntos más extraños e impenetrables de la ciencia sagrada” –p. 531–, se retiró de la entrevista
“tan atónito por la sobresaliente, variada y vastísima erudición de aquella mujer [que] afirmó desde entonces que la
monja era de plano admirable y mayor a cualquier alabanza” –p. 532) y el del “doctísimo maestro, padre Manuel de
Argüello, de la orden de San Francisco” (“quien en ese tiempo, entre los principales hombres de letras, cultivaba el
debate escolástico” –p. 533– y, luego de obtener de la Décima Musa la solución a un complejo asunto teológico o
filosófico que estaba por debatir, “públicamente dijo, ya que era ingenuo y sincero, que las alabanzas [que recibía
por el triunfo] debían recaer en Juana Inés” –p. 534). Puede agregarse la atestación de Juan Ignacio de Castorena y
Ursúa, editor de Fama y obras póstumas (Madrid, 1700), tercer volumen de las obras de la jerónima, que calificándola
de “Argos del entendimiento” se refiere a sus interminables dotes, entre ellas las teológicas: él mismo –cuenta– la
oyó cómo “ya, silogizando consecuencias, argüía escolásticamente en las más difíciles disputas; ya, sobre diversos
sermones, adelantando con mayor delicadeza los discursos [...] nos admiraba a todos...”.
7
Refiriéndose justamente a la Carta atenagórica o Crisis sobre un sermón, Diego Calleja, primer bió-
grafo de la Fénix, legó el siguiente testimonio: “El padre Francisco Morejón, cuya sabiduría y demás prendas son
tan conocidas en Madrid (y, en especial, cuya sutil robustez en las consecuencias ha sido siempre tan dolorosa
para muchos), habiendo leído este escrito de la madre Juana Inés en contradicción del asunto del padre Vieira,
dijo «que cuatro o cinco veces convencía con evidencia». Esto le oí a este formalísimo ingenio; y, porque sobrados
los apoyos no enflaquezcan el crédito de la poetisa, entre los que han menester dársele de escolástica por ajeno
informe, no refiero otros muchos doctos, entendidos y de gusto discreto (valgan dos nombrados por muchos: el
padre Francisco Ribera y el padre Sebastián Sánchez) que, habiendo leído este papel de el [sic] Crisis, se deshacían
en su alabanza…”. En el “Prólogo a quien leyere” de Fama y obras póstumas, Castorena y Ursúa legó constancia
de un escrito perdido de la monja: “las Súmulas que de su letra tenía el reverendo padre maestro José de Porras”.
Sobre ellas, dice Mauricio Beuchot (Sor Juana, una filosofía barroca, Toluca, UAEM, 2001, p. 2): “Es lástima que no
se conserve esa obra lógica de la monja, ya que nos mostraría muy a las claras su vena escolástica, pues no había
nada más escolástico que las súmulas. Eran éstas unos compendios (de ahí su nombre, proveniente del latín, de
«súmulas» o pequeñas sumas) en que se albergaba lo más esencial de la dialéctica”. Muchas décadas después,
el jesuita Juan Bautista Gener incluyó a nuestra jerónima en su Theologia dogmatico-scholastica (t. I, Roma,
1767, p. 89): “Joanna Agnes a Cruce, mexicana monialis, criticis & poeticis. Commentariis III, celebratissima. Haec
Musarum Decima jure audit. Seculo jam exeunte claruit”.
8
Op. cit., p. 534; la traducción es de Quiñones Melgoza. De hecho, la poetisa, además de teóloga, fue
una apreciada escritora de temas espirituales. Tanto sus contemporáneos como generaciones posteriores supieron
sacar provecho de los textos piadosos que compuso. El novenario llamado Ejercicios de la Encarnación y el rosario
denominado Ofrecimientos de los Dolores, le explica ella misma a Fernández de Santa Cruz en su autobiografía
(Respuesta a Sor Filotea de la Cruz; núm. 405, p. 474; la cursiva es mía), “se imprimieron con gusto mío por la
pública devoción, pero sin mi nombre”. En cuanto al segundo, aclara cómo “hícelos sólo por la devoción de mis
hermanas” (núm. 405, p. 474), “y después se divulgaron”, es decir, corrieron más allá de los muros de los claus-
tros, entre los católicos en general. Algo semejante con el opúsculo cuyo título es Protesta de la fe y renovación
de los votos religiosos, que hizo y dejó escrita con su sangre la m[adre] Juana Inés de la Cruz, monja profesa en
San Jerónimo de México, que se difundió a sitios y momentos tan lejanos como Bolivia y el siglo XIX (cf. Soriano
Vallès, Doncella del Verbo, caps. “Ejercicios y Ofrecimientos” y “Las Protestas de la fe”; asimismo, Sor Juana Inés
de la Cruz, Protesta de la fe…).
174
 pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y
artes humanas…9

Son precisamente estas artes y ciencias las que en el esquema alegórico de

El sueño, a partir de su plétora, sirven como ancilas10 a “la Ciencia en que se incluyen
todas las ciencias, para cuya inteligencia todas sirven”.11 Sin pretender de ninguna
manera que la silva de la monja sea un tratado o manual de filosofía y teología escolás-
tica, particularmente tomista, lo cierto es que, según mostré en el detallado estudio
que sobre ella publiqué en 2000,12 la llameante belleza que nos hiere en la cristalina
exquisitez de sus versos se ajusta a cabalidad, por lo que a la totalidad de sus significados
respecta, a la exégesis escolástica. Es decir que, a diferencia de la inmensa mayoría de
los esfuerzos hermenéuticos modernos, necesitada de múltiples y enmarañadas compo-
nendas filosóficas para interpretarlo, el poema se explica perfectamente de cabo a rabo
acudiendo a una sola filosofía (la de la Escuela, en cuyo dominio la religiosa, según
sus contemporáneos, se distinguía). La exégesis tomista de El sueño cumple así con el
principio metodológico de la navaja de Occam, que postula como la mejor explicación
la que menos constituyentes necesita, esto es, la más sencilla.
Primero sueño es la obra maestra poética de Sor Juana Inés de la Cruz y una de las
cumbres de la literatura en castellano. Hasta donde sabemos, sólo uno de los coetáneos
de la autora, el escritor canario Pedro Álvarez de Lugo y Usodemar (1628-1706), se
aventuró a redactar un comentario.13 Fueron principalmente los exégetas de los siglos
X X y X XI quienes, con desigual mérito, asumieron el reto. Desdichadamente, el auge
hermenéutico ocurrió en el momento histórico menos favorable, cuando los fundamentos
de la civilización católica de la Décima Musa no sólo se desconocen y menosprecian, pero
son agredidos ferozmente. Como es natural dentro de semejante entorno, la disparidad
de los resultados interpretativos ha dependido del grado de fidelidad a dichos funda-
mentos, de manera que únicamente aquellos que, libres de prejuicios, la han buscado,
se han aproximado al éxito.
Quizá el principal trance de los amantes de la silva de la jerónima sea, entre
la prodigalidad de lecturas, discernir la pertinencia de las mismas. Ya esbocé dos
expedientes ineludibles: primero, la sencillez de la explicación; segundo y en total
consonancia con ella, que ésta se adecue a la idiosincrasia de la civilización católica de
Sor Juana. De tal modo, los realmente deseosos de acercarse al sentido primigenio de
la obra14 se verán compelidos a descartar las elucidaciones anacrónicas, que insertan en
su contenido significados exóticos, ajenos a su zeitgeist, al clima cultural del que brotó.
Asimismo, es necesario estar en guardia contra las omisiones. Son incontables
las veces en que los ilustradores se hacen de la vista gorda ante determinados datos
que, acaso por no coincidir con su propia ideología o no convenir a la exégesis que han
desarrollado, les incomodan.15 Pongo el ejemplo del pasaje de los Días de la Creación
(vv. 625-703), cuya existencia revelé en Bases tomistas16 y es indispensable, según de-
mostré, para dilucidar correctamente el poema al, entre otras cosas, volver ostensible

9
Núm. 405, p. 447.
10
Idem: “porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de las ancilas?”.
11
Ibidem, p. 449.
12
Bases tomistas.
13
Op. cit.
14
He tratado el tema de la objetividad del conocimiento del significado de los textos sorjuaninos en mi
libro La hora más bella de Sor Juana (México, Conaculta/Instituto Queretano de la Cultura y las Artes, 2008, pp. 19-42).
15
Sea por esto, por impotencia o por mera desidia, el hecho es que una grave falta de la generalidad de los
intérpretes es su desdén hacia los trabajos anteriores. Cual si los suyos fuesen piedras angulares, no se toman (como
yo en Bases tomistas me tomé) la molestia de analizar los ajenos. Así, los lectores, privados del obligatorio “estado de
la cuestión”, carecen de elementos para contrastar las hipótesis que se les presentan. Allende la sobreabundancia, el
resultado, sin el control de tan fundamental tasación filológica, es la proliferación de toda laya de lecturas.
16
Pp. 279-302. Véase infra la n. 84.
175
 su filiación teológica católica (y escolástica). Quien tenga voluntad lo distinguirá sin
dificultad. Empero, hasta donde tengo noticia, ninguno de los comentaristas (salvo
Tarsicio Herrera Zapién) 17 ha tenido a bien reconocerlo.
Pieza central de la imperativa sencillez de la explicación de la silva es la que
podría llamarse secuencia ilativa coherente. En 1996 lo indiqué, sin que hasta el día de
hoy los críticos se hayan mostrado dispuestos a escuchar:

No basta con desentrañar solamente algunas partes del poema para inducir de ellas su
significación total, sino que, por el contrario, [hay] que poseer una hipótesis que haga
de éste una obra unitaria, en la que cada elemento esté integrado al resto en un único
conjunto, armónico, y, por lo mismo, poseedor de una sola y definitiva dirección.18

El sueño es una amplia metáfora, una alegoría (“una cabal secuencia de

«concordancias»”19 de los elementos que lo conforman) que se extiende a lo largo
de su contenido; que dice “algo” de principio a fin; que fluye desenvueltamente,
sin contrasentidos ni parches, hacia “algún” lado. Por ello sus “significaciones”
presentan una única idea (global) donde los términos alegorizado (lo que se dice) y
alegorizante (a través de qué medios se dice) se sostienen, como totalidad, de cabo a
rabo. En efecto:

No es suficiente con saber cuál sea el simbolismo particular de cada una de las
metáforas presentes en el texto, ni tampoco cuál sea, tomadas éstas en conjunto,
el sentido alegorizante del mismo, pero es indispensable saber cómo se integran
los simbolismos de todas ellas para la formación de uno más vasto y definitivo: el
alegórico del poema entero, dependiente, a fin de cuentas, del sentido alegorizado.20

La “secuencia ilativa coherente” será, luego, la exégesis que, respetando

además el zeitgeist de la autora del texto, lo logre. “Es decir, que como en Primero
sueño además de metáforas se halla presente un complejo de nociones filosóficas y
teológicas, éstas tendrán asimismo que convenir, a un tiempo y no como agregados,
con el esquema alegórico y con el ámbito cultural de Sor Juana”.21
Era tal, sin lugar a dudas, el de las varias manifestaciones de la filosofía esco-
lástica, especialmente la tomista.22

17
“Del Primero sueño al «segundo sueño». De Aristóteles a Teilhard de Chardin”, Literatura mexicana,
vol. XIV, núm. 2, México, UNAM, 2003, p. 187.
18
Soriano Vallès, “La invertida escala de Jacob…”, pp. 24-25.
19
Ibidem, p. 27.
20
Ibidem, p. 29.
21
Ibidem, p. 30.
22
Cf. Mario Magallón Anaya (“Prólogo” a Rafael Moreno, La filosofía de la Ilustración en México y otros
escritos, México, UNAM, 2000, p. 22): “La filosofía que floreció en la América española de 1600 a 1700 no podía ser
otra que la escolástica. Es quizá la región del mundo, después de España, donde tiene mayor florecimiento y difusión”.
Mauricio Beuchot (Estudios de historia y de filosofía en el México colonial, México, UNAM, 1991, p. 54): “las escuelas
medievales tomista y escotista están ampliamente representadas en los cursos de filosofía escritos en la Colonia. No
hemos encontrado cursos inspirados en San Agustín o en San Buenaventura, como sí los hubo en España. Más bien,
entre los agustinos, la mayoría militó en las filas tomistas, al lado de los dominicos, los mercedarios y los carmelitas”.
Además: “la inevitable escolástica [era] la línea oficial en la colonia, sobre todo en el sendero de Santo Tomás de Aquino,
el tomismo” (Beuchot, Sor Juana…, p. 1). Simultáneamente, “la influencia de Raymundo Lulio puede encontrarse muy
poco” (Beuchot, Estudios de historia…, p. 54). José María Gallegos Rocafull (El pensamiento mexicano en los siglos XVI
y XVII, México, UNAM, 1974, pp. 305-307): “en el siglo XVII no cambia esencialmente el panorama de los estudios
filosóficos: la doctrina unánimemente admitida sigue siendo la filosofía escolástica en sus diversas direcciones; continúa
exponiéndose en la Universidad y en los conventos y colegios religiosos, que son los únicos centros de cultura […] la
escolástica, a la que permanecían tan firmemente adheridos, estaba en la misma España dando los últimos resplandores
de su vigoroso renacimiento […] El pensamiento moderno de los demás países de Europa se aparta decididamente
de la escolástica y corre por otros cauces, que no son del gusto que sigue prevaleciendo en España y en la Nueva
España”. Bernabé Navarro (Cultura mexicana moderna en el siglo XVIII, México, UNAM, 1983, p. 11), refiriéndose a
176
 En cuanto a ello, ya oímos algunas de las alabanzas de los coetáneos de la
Décima Musa a su pericia en las disciplinas de la Escuela. Como es de esperar, las
investigaciones sobre las doctrinas presentes en su obra deberían haber marchado en
esa dirección. Paradójicamente, la inmensa mayoría se ha centrado en “detectar” filoso-
fías –por decir lo menos– muy poco frecuentes en la atmósfera intelectual novohispana
de la segunda mitad del siglo XVII. Sin detenerse a considerar que, a diferencia de lo
ocurrido con los encomios a la pericia escolástica de la monja, a ninguno de sus con-
temporáneos le pasó por la mente mencionar siquiera que poseyese intereses en otra
clase de filosofías, una enorme cantidad de comentaristas hodiernos, haciendo caso
omiso de lo primero, ha dedicado grandes esfuerzos a lo segundo.23
Una razón es el prejuicio todavía imperante, según el cual la tradición intelec-
tual de la sociedad de Juana Inés, al conformarse con “llenar la memoria de doctrinas”,24
era incapaz de originar, entre tantas otras cosas, una obra maestra del pensamiento
como El sueño. Su filiación, consiguientemente, había que “detectarla” en las filoso-
fías ajenas a dicha tradición (fuesen éstas “antiguas” o “modernas”, exotéricas o –de
preferencia– esotéricas).25
Otra razón para semejante “detección” es que el apabullante número de críticos
liberales consagrado a la exégesis de la silva ve en la escolástica un equivalente de ortodoxia
católica, lo cual para su lectura anhelante de una Décima Musa “liberada” a través de la
herejía, constituye una dificultad realmente seria. Sirva de muestra lo dicho por una de las
principales promotoras de la interpretación multiculturalista del poema, Rocío Olivares
Zorrilla, quien al contradecir lo expresado por la propia Fénix en cuantiosos lugares26
y sumar filosofías anacrónicas y exóticas a las de la tradición escolástica de su medio,27
aventura con un eufemismo que “la compleja óptica cristiana” de la religiosa “va mucho
más allá de las estrecheces doctrinales y coercitivas de su entorno”.28
Según parece, la ilustradora de Primero sueño confunde dogma29 con “estrechez
doctrinal”, olvidando las palabras de G. K. Chesterton referentes a que “if there be
such a thing as mental growth, it must mean the growth into more and more definite
convictions, into more and more dogmas. The human brain is a machine for coming

la filosofía de toda la época novohispana, asegura: “la filosofía en que piensan y razonan los hombres de toda época,
nunca deja de ser la escolástica, aun en la última etapa [1750-1810], donde hay una seria transformación por influjo
de la filosofía moderna; ella es la que en último término, junto con la teología, impregna e informa el pensamiento,
las costumbres, las letras, las artes y todas las otras manifestaciones culturales y vitales”.
23
Beuchot (Sor Juana…, p. 136): “lo que ha sido poco estudiado es la presencia de la filosofía escolástica, la cual
es innegable y puede documentarse con numerosísimos textos de la monja jerónima. Menciona (con un rango igual al de
San Agustín) a Santo Tomás y también se advierte la presencia de otros escolásticos. Pero sobre todo se ve la del Aquinate”.
24
Rafael Moreno, op. cit., p. 265.
25
Hablando de la “presencia de la filosofía, bajo la forma de filosofía tomista, escolástica, que era la que
más se cultivaba en la época”, dice Beuchot (Sor Juana…, p. 61) que “es una presencia e influencia poco destacada y
estudiada en las obras de Sor Juana. No creemos que se haya dejado de lado porque se la da por obvia y ya ni atrae
la consideración. Es un aspecto que se ha relegado por negligencia, y a veces por prejuicio. Se ha llegado a querer
presentar una Sor Juana más bien hermética, neoplatónica y hasta moderna, pero no escolástica, como si ello fuera
en desdoro y vergüenza de sus talentos”.
26
Baste con recordar el paso de la Respuesta a Sor Filotea donde la jerónima asegura “que aprecio, como
debo, más el nombre de católica y de obediente hija de mi Santa Madre Iglesia, que todos los aplausos de docta”
(núm. 405, p. 469), y la Protesta de la fe, compuesta por ella y firmada con su sangre, que inicia con el símbolo de la
fe de la Iglesia católica (cf. Sor Juana Inés de la Cruz, Protesta de la fe, op. cit.; asimismo, Soriano Vallès, Doncella del
Verbo, cap. “Las Protestas de la fe” y, passim, todo el libro).
27
Cf., verbigracia, su artículo “El libro metágrafo de Alejo de Venegas y El sueño de Sor Juana: la lectura del
universo” (Anales, núm. 76, México, UNAM, 2000, p. 107), donde la autora propone la influencia de, entre otras, las
“tradiciones culturales” de “pitagóricos, gnósticos, hermetistas, neoplatónicos, cabalistas y alquimistas” (cf., asimismo,
Soriano Vallès, Doncella del Verbo, p. 246, n. 11).
28
“De la tristitia salutifera a la elocuencia circunspecta: texturas de la simbólica espiritual en el Primero sueño,
de Sor Juana”, O eterno retorno do Barroco, Francisco Ivan y Samuel Lima (organizadores), Natal, EDUFRN, 2014, p. 120.
29
Quizá sea necesario explicar, dada la enorme confusión que existe sobre los dogmas de la Iglesia católica,
que se refieren únicamente a asuntos de fe, de manera que no atañen a cuestiones ajenas a ella, como las científicas.
Dice el Catecismo de la Iglesia católica (Barcelona, Asociación de editores del Catecismo, 1992, núm. 88): “El Magisterio
177
 to conclusions; if it cannot come to conclusions it is rusty”.30 Lo cual ejemplifica el
mismo Chesterton a cabalidad en otro sitio cuando apunta que

Euclid does not save geometricians the trouble of thinking when he insists on absolute
definitions and unalterable axioms. On the contrary, he gives them the great trouble
of thinking logically. The dogma of the Church limit thought about as much as the
dogma of the solar system limits physical science. It is not an arrest of thought, but
a fertile basis and constant provocation of thought.31

Que es, precisamente, lo que ocurrió con el fecundo sustrato de la ortodoxia católica
y su floración en la alegoría de El sueño (a través de la filosofía aristotélico-tomista
propia del contexto cultural de la Nueva España de la segunda mitad del siglo XVII).
Por supuesto, Sor Juana no hallaba “estrecheces” en su fe; son sus (pos)mo-
dernos expositores los que, empeñados como Octavio Paz en apartarla de ella, 32 lo
hacen. Fue justamente él quien universalizó la moda de dar a las influencias excéntricas
valor central. Inspirado por las sugerencias previas de Karl Vossler,33 Robert Ricard34
y, según su confesión, notablemente por las ideas de Frances A. Yates, 35 Paz trasladó,
mediante los textos del jesuita Atanasio Kircher,36 el pseudohermetismo que la escritora
británica descubría en la filosofía del Renacimiento a Primero sueño. Con sus Trampas,
el premio Nobel propagó la moda, tan extendida actualmente, de “detectar” doctrinas
ocultistas (y heréticas) 37 en las obras sorjuaninas.
Como él, ahora la mayoría de los comentaristas liberales de la poetisa recurre
a Kircher para sustentar la factibilidad de los sesgos heterodoxos de sus análisis. Sin
mayor asidero, por regla general, éstos suelen, además, estancarse en ideologías de los
siglos XV y XVI, anteriores al Concilio de Trento y, consiguientemente, al movimiento
de la Reforma católica o Contrarreforma que encauzó por distintas vías la cultura de
los reinos españoles en las décadas posteriores.38

de la Iglesia ejerce plenamente la autoridad que tiene de Cristo cuando define dogmas, es decir, cuando propone, de
una forma que obliga al pueblo cristiano a una adhesión irrevocable de fe, verdades contenidas en la Revelación divina
o también cuando propone de manera definitiva verdades que tienen con ellas un vínculo necesario”. Un ejemplo más
de la ignorancia supina que existe sobre el tema entre quienes se dedican a la Décima Musa es José Pascual Buxó. En
efecto, cual si hubiera algo llamado “ortodoxia escolástica”, el crítico menciona la existencia de una “tendencia” sorjua-
nista que, “ampliando” o “desbordando” esos “marcos dogmáticos”, introduce “las filosofías neoplatónica y hermética”
en la obra de la monja (Sor Juana Inés de la Cruz: el sentido y la letra, México, UNAM, 2010, p. 381). Todo indica que
Pascual no sabe distinguir ortodoxia y dogma católicos de teología escolástica.
30
Heretics, Peabody, Hendrickson, 2007, p. 159.
31
Apud Joseph Pearce, Wisdom and Innocence. A Life of G. K. Chesterton, San Francisco, Ignatius Press,
2004, p. 149.
32
Octavio Paz, op. cit. El subtítulo de la biografía (“trampas de la fe”) desenmascara las intenciones del
autor al redactarla (cf., verbigracia, Soriano Vallès, passim, La hora más bella de Sor Juana).
33
El cual, según el propio Paz (op. cit., p. 475), “apuntó un precedente que sin duda influyó directamente
en la elaboración del poema: el viaje astronómico de Kircher (Iter exstaticum)”.
34
Ibidem, p. 476: “Robert Ricard, en un lúcido ensayo sobre Primero sueño, tuvo el gran mérito de mostrar
la relación entre el poema y la tradición de los viajes del alma durante el sueño, a la que pertenece el Somnium de
Escipión y, también, el conjunto de doctrinas y revelaciones recogidas en el Corpus hermeticum”.
35
Ibidem, p. 477.
36
Ibidem, p. 425, n. 25.
37
Paz (ibidem, p. 60, n. 3) da la fuente de sus aserciones sobre el “hermetismo renacentista”: los textos de
Yates, “particularmente Giordano Bruno and the hermetic tradition, Londres, 1964, y The Rosicrucian Enlightenment, Lon-
dres, 1972”. Al respecto, manifiesta Antonio Alatorre (“Lectura del Primero sueño”, Y diversa de mí misma entre vuestras
plumas ando, Sara Poot Herrera (ed.), México, El Colegio de México, 1993, p. 109): “Creo que Paz quedó deslumbrado
por la innegable brillantez del libro de la gran filóloga inglesa sobre Bruno y el hermetismo, y deslumbrado asimismo por
la muy llamativa figura del P. Kircher”. No será, luego, insólito que exégetas posteriores, al modo de Olivares Zorrilla (cf.,
por ejemplo, “El libro metágrafo…”, p. 101), siguiendo las huellas de nuestro crítico, consideren factible que alguien como
Giordano Bruno, condenado en Italia por herejía y cuyas obras estaban en el Index librorum prohibitorum desde 1603,
pueda haber influido en la Fénix.
38
Dice Luis Gómez Canseco (“Ideas, estética y culturas de la Contrarreforma”, Luis Gil Fernández et
al., La cultura española en la Edad Moderna, Madrid, Ediciones Istmo, 2004, pp. 221-222): “Como ha explicado
178
 Refiriéndose a la interpretación que Paz hace de El sueño, muy bien decía
Antonio Alatorre que “impresiona la desproporcionada presencia de Kircher”.39
Ciertamente, según mostré con anterioridad, dicha “presencia” en los escritos de la
poetisa ha sido llevada al extremo, 40 sobre todo en lo que a la vertiente pseudohermé-
tica se refiere. 41 En Bases tomistas argüí largamente contra esta hipótesis, exhibiendo
sus puntos flacos. 42

José Luis Sánchez Lora, el realismo contrarreformista se opuso al platonismo de la mística del Renacimiento: «Nos
hemos deslizado desde el modelo clásico o de ideas puras, tal como lo plantearon san Dionisio, Cusa, Ficino, Pico,
Castiglione o san Juan de la Cruz, hacia un apoyo cada vez más decidido en las formas o imágenes de las ideas, y de
aquí a una sobrevaloración de lo plástico y realista, emocional y sensible» […] Como era de esperar, el materialismo
[i. e.: “que el espectador vea y toque, que se convenza por medio de la conmoción ante lo material. Los lenguajes
barrocos, visuales o verbales, pretendieron hacer perceptible todo lo invisible” –ibidem, p. 219] contrarreformista
también renunció a la imagen simbólica del Renacimiento a cambio de un modo de representación alegórico. Era
parte del regreso pretendido a lo medieval, pues la alegoría fue el sistema propio de la exégesis escolástica. Durante
el periodo renacentista, platonismo, hermetismo, neopitagorismo y cabalismo contribuyeron a conformar un concepto
de símbolo que remitía a una realidad trascendente, inexplicable por palabras y sólo accesible por la revelación.
En ese mensaje oscuro y plurisignificativo, aprendido en el Dionisio Areopagita y en los neoplatónicos, el lenguaje
se conjuga con el silencio para expresar lo sagrado. Lo simbólico es antirrealista, apunta a lo espiritual y unifica el
significante con lo significado. Por el contrario, lo alegórico se ata a las imágenes reales y a lo visible y produce una
fractura entre el signo que representa y el objeto representado, pues la imagen sólo sirve de apoyo superpuesto al
significado. La alegoría, como la misma Contrarreforma, es didáctica, y encontró su modo más común de represen-
tación en el emblema que moralizaba la realidad: una imagen sentenciosamente explicada para el adoctrinamiento
del espectador. Todo lo real era susceptible de enseñar al hombre la fragilidad de su existencia y el autor apela a su
interlocutor, para poner ante sus ojos la verdad, para provocar una sacudida emocional o intelectual […] Los lengua-
jes barrocos eligieron imágenes adecuadas a sus intereses: viajes, navegaciones o naufragios, como los del Persiles
cervantino, el Criticón o las Soledades de Góngora, para significar la inestabilidad de la existencia; ruinas, de Roma,
Itálica o Cartago, que anuncian el fin de los afanes terrestres; relojes y calaveras que se apuntan tras la pompa y
la hermosura; cuerpos corrompiéndose en las postrimerías para reconocer lo que seremos”. También Javier García
Gibert (“Los fundamentos epistemológicos del conceptismo”, Pedro Aullón de Haro (ed.), Barroco, Madrid, Editorial
Verbum, 2004, p. 503): “Pero lo cierto es que el neoplatonismo de este último [Nicolás de Cusa] –que tendría inmediata
repercusión en los sistemas de Marsilio Ficino o Pico de la Mirándola– no era para la Iglesia el mejor instrumento
con que afrontar los tiempos de militancia que se avecinaban […] El escolasticismo aristotélico era, obviamente, el
sistema teórico más adecuado a este propósito”. Como se ve, el confuso espiritualismo de las lecturas ocultistas de
Primero sueño es anacrónico (basta con leer el libro de Susan Byrne (Ficino in Spain, Buffalo, University of Toronto
Press, 2015) para comprobar que es necesario recurrir a rebuscados juegos malabares para, al modo de los exégetas
multiculturalistas de El sueño, “demostrar” la influencia (sobrevalorada) de Marsilio Ficino en la literatura castellana
de la segunda mitad del Seiscientos).
39
“Lectura del…”, p. 109. “El índice onomástico, al final del libro, muestra gráficamente esa despro-
porcionada presencia, lo mismo que la de Giordano Bruno, Marsilio Ficino y el Hermes Trismegisto (todo lo cual,
desde mi punto de vista, constituye un mundo completamente ajeno al de Sor Juana)” (idem). Y, no obstante, Paula
Findlen, desde su muy personal entusiasmo por Kircher y acicateada por las parciales lecturas pseudoherméticas de
Paz, Elías Trabulse e Ignacio Osorio (véase, infra, la n. 46), llegó al grado de aseverar que “the world that Sor Juana
presented her readers was an edifice built by Kircher” (Athanasius Kircher. The Last Man Who Knew Everything,
Nueva York, Routledge, 2004, p. 353). Ello, seguramente, “since she was one of the few to articulate how the act of
reading Kircher transformed her life [!]” (ibidem, p. 349. Por desgracia, tras haber demostrado con sobrada suficiencia
en diversos trabajos el fundamental carácter escolástico de la filosofía sorjuanina, Mauricio Beuchot cede asimismo
ante el generalizado influjo de la crítica pseudohermética cuando en un ensayo reciente insiste en que la jerónima “a
pesar de que es tomista y moderna [?], es también hermética neoplatónica” (“Sor Juana Inés de la Cruz, el barroco y
la analogía”, Pensamiento novohispano 16, Noé Héctor Esquivel Estrada (comp.), Toluca, Universidad Autónoma del
Estado de México, 2015, p. 130). Cual es de suponer, Beuchot basa su aserto en los textos de Paz y Osorio, concluyendo
equivocadamente con ellos que “esto lo recibe [la poetisa] a través del jesuita hermetista Atanasio Kircher” –idem).
40
Cf. Bases tomistas, p. 175, n. 94: “En efecto, mientras que en uno solo de sus libros (Libra astronómica…)
Sigüenza y Góngora cita no menos de quince veces al sacerdote alemán (de quien por cierto era correspondiente;
cf. Irving A. Leonard, Don Carlos de Sigüenza y Góngora. Un sabio mexicano del S. XVII, México, FCE, 1984, p. 63),
en todo el corpus sorjuanino en cambio encontramos únicamente un trío de explícitas referencias a él; una de ellas […]
precedida por el epíteto «curioso», mientras que en otra «kirkerizar», como sinónimo de «jugar» –a las matemáticas
(cf. la anotación hecha por Méndez Plancarte a los vv. 181-2 del núm. 50 de las Obras de Sor Juana)”.
41
No hay más que hojear el libro editado por Findlen (op. cit.) para corroborar que los campos de interés
de Kircher cubrían un espectro tan amplio que, entre otros, iba del estudio de los cuerpos celestes al de las pirámides de
Egipto, pasando por el de la amplificación del sonido, la museología, la botánica, las lenguas asiáticas, la vulcanología,
el electromagnetismo, la paleontología, las matemáticas y la criptología.
42
Cf. el cap. “El Intermezzo de las pirámides”.
179
 En el caso específico del poema, expuse cómo la teoría de marras, aparte de
infundada, está de más para explicarlo. 43 Uno de los infranqueables escollos que se alzan
ante quienes pretenden hacer de los textos de Kircher cabeza de playa de sus lecturas
heterodoxas es que el libro en que acostumbran apoyarse, Oedipus aeg yptiacus, 44 jamás
aparece citado en las obras de la jerónima. 45 No obstante, el sector liberal enfrascado en
convertirla en hereje, lejos de sentirse incómodo por tan relevante fatalidad, encogiéndose
de hombros la pasa por alto y, sin aportar pruebas, se contenta con afirmar al lado de
Octavio Paz que es “una obra que sin duda [!] sor Juana conoció y estudió”. 46

43
Idem.
44
Ejemplo de ello es el texto de Aída Beaupied, Narciso hermético. Sor Juana Inés de la Cruz y José Lezama
Lima (Liverpool, Liverpool University Press, 1997, p. 2), donde se aventura que la religiosa católica, “en busca de la
salvación”, fue capaz de plantear… ¡“un esfuerzo gnóstico”! (idem). Cual es de esperar, para esta autora “la selección
del Corpus hermeticum resulta apropiada debido a que las numerosas [?] alusiones a Kircher en la obra de Sor Juana
permiten suponer que si no leyó el Corpus directamente, al menos lo conoció bastante bien a través de las extensas
citas y explicaciones que ofrece el jesuita alemán en su Oedipus Aegyptiacus” (idem; la cursiva es mía).
45
Son varios los críticos que, siguiendo primordialmente las Trampas de Paz, asumen que “la fuente de
su conocimiento [de Sor Juana] sobre la cultura egipcia son de nuevo los tratados de Kircher” (Pérez-Amador Adam,
2015, p. 306). Empero, el lugar donde, de ser cierto esto, podría haberlo lucido, es sin duda el Neptuno alegórico.
Ahí la religiosa habla en diversas ocasiones de Egipto, mas en ninguna de ellas cita a Kircher. Sin ser exhaustivos,
comprobemos que sus fuentes “sobre la cultura egipcia” no son “los tratados de Kircher”, sino autores como Pierio
Valeriano, Claudiano, Diodoro Sículo, Plutarco, Platón, Andrés Tiraquelio (André Tiraqueau), Pietro Crinito, Ovidio,
Lucio Cecilio Firmiano Lactancio, Natal Conti, Heródoto, Jacques Bolduc, Cornelio Tácito y Vincenzo Cartario (Cartari).
46
Paz, op. cit., p. 237. En la misma línea, dice Rocío Olivares Zorrilla (La figura del mundo…, p. 22; la cur-
siva es mía): “Aunque en la obra de Sor Juana no haya ninguna mención específica del Iter extaticum [sic] de Atanasio
Kircher […] cabe considerar la posibilidad de que lo leyera, pues en dos ocasiones […] se refiere Sor Juana a Kircher” (es
de notar que Olivares también admite que “es más difícil aún demostrar que Sor Juana conoció el Corpus hermeticum”
[ibidem, p. 13]). Claro, y como “cabe considerar la posibilidad de que lo leyera”, es irrelevante demostrarlo, de manera
que se puede edificar una teoría (o, cuando menos, parte de ella) sobre fundamento tan endeble (la comentarista no
recapacita en que es muy sencillo redargüir: “también cabe considerar la posibilidad de que no lo leyera”).
Según se ve, esta clase de especulación no es rara en la crítica liberal. La única alusión de Juana Inés a un texto
del jesuita se halla en la Respuesta a Sor Filotea (núm. 405, p. 450), donde menciona “su curioso libro De Magnete”
–que, según Méndez Plancarte, es Magneticum naturae regnum (1667), pero también puede ser Ars magnetica sive de
magnete opus tripartitum (1641) o Ars magnesia (1631)–. Siendo muy concesivos, tal vez, por inferencia de lo que dice
en el núm. 50 (vv. 181-182; cf. Guillermo Schmidhuber de la Mora, “Desciframiento de un criptograma de Sor Juana
Inés de la Cruz: Romance 50”, ehumanista 31, 2015, pp. 728-738), se podría pensar también en Ars magna sciendi
(1669) o en su antecedente, Ars combinatoria (sin embargo, Findlen, luego de reconocer abiertamente que “it is not
certain how many of Kircher’s books Sor Juana personally owned” (op. cit., p. 335), se atreve a determinar que “Sor
Juana owned at least six or seven of Kircher’s books…” (ibidem, p. 348). Y no sólo, sino que “the library she created in
her rooms at the Hieronymite convent of Santa Paula was decidedly Kircherian [!]” –idem; para hacerse una idea del
carácter real de la biblioteca de Sor Juana, cf. Soriano Vallès, “Los libros de Sor Juana”…).
Con respecto al Ars combinatoria, no deja de llamar la atención que Ignacio Osorio Romero –a cuya hipótesis
Pérez-Amador volvió a conceder gran espacio en su nueva edición de Primero sueño (op. cit., pp. 361-367)–, después
de validar –mencionando a Trabulse y a Paz– la “influencia hermética” a través del Iter exstaticum (La luz imaginaria.
Epistolario de Atanasio Kircher con los novohispanos, México, UNAM, 1993, pp. XLV-XLVI), encuentre que el paso de
Primero sueño comprendido entre los versos 560 y 780 (ibidem, p. XLVII) donde se “describe el método que el alma
empleará para llegar al conocimiento” (idem), trata, justamente, del “método” expuesto por el jesuita en el Ars combi-
natoria (ibidem, p. XLVI). Es fácil advertir que la teoría de Osorio (como las de Paz, Trabulse y tantos otros) se basa
en el predominio concedido artificialmente a Kircher (más allá de unos pocos nombres de residentes en la Nueva
España que leían con apreciable interés al autor alemán, el crítico no aporta evidencias de que Juana Inés lo hiciera).
En efecto, acorde con Osorio –quien, sin brindar una sola prueba, basa su argumento en meras conjeturas–, “desde
1665 [?] Sor Juana debió de aficionarse a los ejercicios del Ars” (idem; la cursiva es mía). Y añade: “La estima que sentía
por estos estudios la reflejan sus mismos poemas” (idem). Empero, allende los muy escasos datos que acabo de referir,
es cierto que en el corpus sorjuanino semejante “estima” no se percibe. Por otro lado, la lectura de Osorio de la silva es
deficiente. Según él, la intención de la protagonista de la misma es “adquirir la llave del conocimiento” (idem). Esto es
falso, porque en El sueño el alma no busca tal cosa sino, primero, comprender la creación intuitivamente (i. e. en un único
golpe de vista), y, más tarde, tras fracasar, hacerlo discursivamente. No existe, por consiguiente, el ansia de “adquirir la
llave del conocimiento”. El método, pues, que se relaciona con el esfuerzo discursivo, no es, cual Osorio asienta, aquel
que, deseando “adquirir la llave del conocimiento”, se desarrollaría, “como en el Ars luliana” (idem), en dos movimientos”
(idem), ambos expresión del “anhelo de síntesis entre el método intuitivo de Platón y el discursivo de Aristóteles” (idem;
la cursiva es mía), sino –por causa del fallo inicial, ajeno a cualquier “anhelo de síntesis”–, escuetamente el restaurador
de la lógica de éste. Además, Osorio quiere aprovecharse del uso de la voz “arte” del v. 590 para justificar su lectura
“kircheriana” del método del pasaje (ibidem, p. XLVIII). Sin embargo, como él bien recuerda, la lógica “era la disciplina
180
 Por desgracia, esta transgresión de los procedimientos hermenéuticos se ha vuel-
to lugar común en los estudios dedicados a la Décima Musa. A semejanza del asunto
de Kircher, los críticos que la ejercen habitúan reemplazar los datos demostrables con
supuestos y conjeturas. Una de las rutinas favoritas consiste en trasplantar doctrinas
insólitas y, por lo tanto, endémicas, a un suelo –el novohispano de la segunda mitad
del siglo XVII– donde arraigaron filosofías añejas. El propósito es que, con el paso
de la especulación, los brotes tiernos ahoguen los maduros. Fertilizados mediante el
desdén de lo oriundo y evidente, los retoños exóticos terminarán infestando el campo.
La popularizada contaminación actual del zeitgeist sorjuanino ha puesto el
mundo académico de cabeza. En lugar de adecuarse a los testimonios históricos y a las
características del medio cultural en que vivió la religiosa para elaborar teorías conse-
cuentes con ellos, múltiples exégetas liberales, con el indudable designio de alejar a la
poetisa de la fe católica que tan enérgicamente declaró poseer, los desestiman, procu-
rando sustituirlos con teorías prefabricadas. Este trastorno del método interpretativo
provoca, según acabo de comentar, que los supuestos y las conjeturas reemplacen a las
informaciones comprobables. El resultado es la antedicha suplantación de lo ordinario
por lo extraordinario: en los escritos de la Fénix habrán de ser las filosofías peregrinas
las usuales; tras la manipulación, su testimoniada ortodoxia se tornará, con el pretexto
de “detectar” una adulterada “compleja óptica cristiana”, “estrechez doctrinal”.
Esta deplorable situación es palmaria en muchos análisis de Primero sueño.
Según apunté arriba, en mi libro demostré que es posible ilustrarlo a partir de una
sola filosofía: la aristotélico-tomista, 47 preponderante en la civilización católica de Sor
Juana. El estudio cumple así con las condiciones señaladas: la de la navaja de Occam,
que demanda sencillez en la explicación, y la de la adecuación al clima intelectual del
que brotó el poema.
Además, y a diferencia del resto, la exégesis tomista de El sueño es, hasta hoy, la
única que permite explicarlo en el aludido estado de secuencia ilativa coherente; i. e., aún
no se ha ofrecido una hermenéutica que, como ésta, allende las generalizaciones logra-
das por la inducción de determinados pasajes elucidados a partir de parches y zurcidos

más significativa de la Facultad de Artes. Es posible, por tanto, sobre todo tratándose del discurrir, identificar la palabra
arte con lógica” (idem; la primera cursiva es mía). O sea, admite que la lectura aristotélica es apropiada. No obstante,
el ilustrador revela su propósito, desde que –confiesa– el paraje, “en su ambigüedad, permite anclarnos en este empeño
de ligar el Primero sueño con el Ars combinatoria” (ibidem, p. XLVII; la cursiva es mía). Y es precisamente dicho “em-
peño” el que, al aprovecharse de la “ambigüedad” que él mismo suscita, lo lleva a deformar el zeitgeist escolástico de
Sor Juana cuando, tras negar que en estos versos se hable del método lógico del Estagirita, asevera que sus empeñosas
“precisiones” “restituyen” la obra ¡“a su contexto cultural”! (idem). Tal sería, claro y cual recién señalamos, “la estima”
que la Décima Musa “sentía por estos estudios” kircherianos. En su “empeño” por validar tan ambigua tesis, Osorio
afirma (sin citar sus fuentes) que “Aristóteles propone la doctrina de las categorías [pero] nunca las delimitó a un número
determinado sino que osciló entre seis y diez; Alfonso Méndez Plancarte, sin embargo, en la prosificación del Primero
sueño, asimiló plenamente este pasaje de Sor Juana a la doctrina aristotélica y lo identificó, más concretamente, con
la lógica” (idem). Empero, es tan sencillo como acudir al libro del Filósofo (Categorías, sec. II, cap. 4) para comprobar
que, justamente, las categorías son diez (“dos veces cinco”, con palabras de Sor Juana): sustancia, cuantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, situación, estado, acción o pasión. Se comprueba que Méndez Plancarte actuó correctamente al
asimilar “plenamente este pasaje […] a la doctrina aristotélica” (cf. Bases tomistas, cap. 7). Pese a la evidencia, Osorio,
queriendo “hilar más fino” (op. cit., p. XLVII), se saltó, sin explicarlos, los versos que corroboran la filiación aristotélica
del actual periodo del poema (vv. 583-588: “reducción metafísica que enseña/ (los entes concibiendo generales/ en sólo
unas mentales fantasías/ donde de la materia se desdeña/ el discurso abstraído) ciencia a formar de los universales”;
cf. Bases tomistas, pp. 260-274). Sin duda, porque son éstos los que indican que el alma pretende, siendo fiel al método
lógico del Estagirita, discurrir por formas esenciales y sustanciales (cf. Bases tomistas, pp. 246-248) y no, como nuestro
comentarista propone, a la manera del “método” del Ars combinatoria de Kircher, únicamente por “los grados de los
entes, artificialmente enlazados, ascendiendo de los sensibles a los inteligibles o descendiendo de los inteligibles a los
sensibles” (Osorio, op. cit., p. XLV). Desafortunadamente y contra su esperanza, la tesis de Osorio hace agua al procurar
relacionar Primero sueño con los escritos del padre Kircher.
47
Cuando escribí Bases tomistas ignoraba la existencia de las obras de Constance M. Montross (Virtue or
Vice? Sor Juana’s Use of Thomistic Thought, Washington D. C., University Press of America, 1981) y de Gerard Flynn
(Sor Juana Inés de la Cruz, Nueva York, Twayne Publishers, 1971), que desarrollan sendos análisis escolásticos. Como
es natural, nuestras hermenéuticas comparten muchos resultados.
181
 de muy disímiles y lejanas filosofías, desentrañe su contenido mediante una sola escuela
filosófica, verso por verso y respetando tanto la unidad de significados como el zeitgeist. 48
El de la silva es, cual demostré en mi libro, ostensiblemente “a Thomistic
universe”. 49 No obstante, sin redargüirlo a través de una disertación sistemática
equivalente, los críticos liberales han preferido hacerse de la vista gorda y seguir con
su singular interpretación. Ejemplo de ello es el siguiente párrafo de un artículo de
Rocío Olivares Zorrilla:

48
Hay que agregar, por supuesto, las referencias biográficas. Resulta incongruente que mientras el cien
por cien de ellas confirma que Juana Inés fue, según testificaron sus contemporáneos, una católica fiel y una religiosa
ejemplar (cf., verbigracia, Soriano Vallès, Doncella del Verbo y Sor Filotea y Sor Juana…), los analistas (pos)modernos
de sus escritos, desdeñando tan contundente información, sigan procurando interpretarlos aisladamente, como si se
hubiesen redactado a sí mismos o fuesen obra de una persona completamente distinta. Muestra puntual es Rocío
Olivares Zorrilla, quien en un artículo (“Escollos y nuevos derroteros en el estudio de la literatura novohispana. De
la paráfrasis a la imaginación crítica”, 90 años de cultura. Centro de enseñanza para extranjeros, México, UNAM,
2012, p. 333) advierte de una “tendencia, no por pequeña menos contundente y espectacular, que pretende hacer de
Sor Juana una beata que sacrificó las letras por el camino de la religión. El caso de Alejandro Soriano es muy repre-
sentativo, algo ya evidente en el sesgo de su libro sobre las bases tomistas del Primero sueño”. Enseguida agrega:
“Si analizamos los motivos por los cuales ciertos tipos de crítica no cumplen con la condición de esclarecer la obra
literaria y aproximarnos [sic] a su propio sentido, veremos que generalmente es porque intervienen intereses foráneos
a ella. Son interpretaciones convenientes no para el texto, sino para una causa o una idea fija que está fuera del texto
pero se pretende hacer ver como parte de él” (ibidem, p. 334). Cual se aprecia, Olivares presume que la obra de la
Fénix es ajena a su biografía. Da por sentado que tiene un “propio sentido” y que es ella, distante de cualquier “interés
foráneo”, la exégeta adecuada para “esclarecerlo”. Sin embargo, sus palabras ocultan el hecho de que también en
su “tipo de crítica” palpitan determinados motivos extraliterarios; a saber –cuando menos–, la certeza biográfica de
que Sor Juana no fue “una beata que sacrificó las letras por el camino de la religión”. Claramente, esta “idea fija” está
“fuera del texto” y “se pretende hacer ver como parte de él”; es una “causa” subyacente que guía una “interpretación
conveniente”. Pese a la halagüeña opinión que Olivares tiene de su propio trabajo, éste posee un marcado “sesgo”
(pero, a diferencia del “sesgo” del mío –suponiendo, sin conceder, que existiera–, el del suyo carece de documentos
históricos que lo avalen). Si hemos de hallar la verdad, es preciso que este modo parcializado y esquizofrénico de
hacer las cosas desaparezca.
49
Montross, op. cit., p. 41. Como conozco el medio sorjuanista, en el “Pórtico” de Bases tomistas tuve la
precaución de aclarar que el valor último de El sueño es literario (p. 15): “antes que un poema de cualquier clase, es
una obra de arte”, aseguré (p. 17). Partiendo de tan elemental consideración, ahí mismo expliqué que, como es natural,
“el cabal goce estético del mismo se hall[a] en función de los significados soterrados en su estructura. Debido a ello,
es labor fundamental –para que dicho goce resulte en verdad pleno– intentar desentrañar, hasta donde sea factible, la
información ínsita a los versos” (idem). O sea, no sólo no negué la evidente condición de obra de arte de la silva, pero
expliqué que mi análisis se enfocaba primariamente, en aras del placer estético, en “rastrear lo bello oculto tras lo bello
visible” (idem). A ello debía añadirse que “la polémica se ha centrado no tanto en la belleza de Primero sueño (de la
que nadie duda hoy día) como en la intención de Sor Juana al escribirlo” (p. 19). Era ésta, consiguientemente, la que
urgía desentrañar. Para lograrlo había que acudir a la lectura filosófica (escolástica), propia del zeitgeist de la poetisa,
tan caprichosamente desdeñada (como lo sigue siendo) por la omnipresente y prejuiciosa exégesis anticatólica (idem).
Cual puede verificarse en las actuales páginas, es palmario que esa exégesis, lejos de atender a lo escuetamente litera-
rio, se ha servido con abundancia del análisis filosófico para declarar la intención (según ella, herética) de la autora al
escribir la silva. No obstante mis precauciones, algunos hermeneutas liberales han fingido oídos sordos y –soslayando
además el hecho de que, con respecto a sus ideologías, incurren en lo mismo– me acusan con menosprecio de “des-
tacar […] ciertos temas o procedimientos argumentativos propios de la escolástica […] por más que […] no se pasase
a considerar los peculiares efectos semánticos de la elocución lírico-metafórica y la función mito-poética dentro del
marco autónomo de la obra literaria” (Pascual Buxó, op. cit., p. 385; la cursiva es mía). Por supuesto, en mi trabajo di
tanta importancia al carácter de alegoría que tiene Primero sueño que –a diferencia de ellos– fui capaz, desde un único
“procedimiento argumentativo” (el “propio de la escolástica” del ámbito cultural de la jerónima) y siguiendo verso por
verso el principio de la navaja de Occam, de ofrecer razón tanto de los “peculiares efectos semánticos de la elocución
lírico-metafórica” de la silva, como de su “función mito-poética”. Según parece, Pascual olvidó de pronto la queja que
había externado cuando Octavio Paz lo acusó de “da[r] pie a la idea de que El sueño sea «una mera representación
del modelo neoplatónico del Universo»” (José Pascual Buxó, Sor Juana Inés de la Cruz: amor y conocimiento, México,
UNAM, 1996, p. 144; en cursiva en el original); queja que encontró su cauce en el contraargumento según el cual “ese
modelo del hombre y del mundo subyace en el texto de Sor Juana; esto es, que constituye el paradigma ideológico
englobante que rige la disposición de las partes del poema y determina su tópica particular” (ibidem, pp. 144-145;
en cursiva en el original). En efecto, da la impresión de que, por lo que a mi obra concierne, repentinamente Pascual
“olvidó” que es indispensable descubrir el “paradigma ideológico englobante que rige la disposición de las partes del
poema y determina su tópica particular” y, al sentirse incapaz de refutarla, decidió rebajarla convenientemente a ser
un texto que “destaca” sólo “ciertos temas o procedimientos argumentativos propios de la escolástica” (contrariamen-
te, años antes había asentado: “el trabajo de Alejandro Soriano sostiene en fuentes irrefutables y con irreprochables
182
 La figura del mundo en la obra de la monja jerónima del siglo XVII novohispano,
Sor Juana Inés de la Cruz, y concretamente su poema más importante, el Primero sueño,
es una simbiosis de elementos ideológicos diversos que la convierte en un produc-
to ambiguo y desconcertante. Es una figura, también, en la que un mapamundi se
despliega ante nuestros ojos como representación deliberadamente distorsionada:
críptica. Primero sueño –o El sueño, como ella misma lo nombraba– es una silva en
la que cohabitan la gnosis hermética y el racionalismo de transición entre la Edad
Media y el Renacimiento. Con el emblema de las dos pirámides –una de luz y una
de sombra– este poema nos plantea un enigma que, para Sor Juana, no ha resuelto
el racionalismo tomista, el cual se muestra insuficiente para descifrar el mundo en
este poema sobre el sueño del conocimiento. El hermetismo, por su parte, aporta
a Sor Juana las imágenes centrales del poema: la pirámide de luz –el alma– y la de
sombra –la Tierra o el mundo sublunar. Particularmente llama la atención la síntesis
entre neoplatonismo y escolástica y el despertar del alma al libre albedrío, además de su
intento fáustico por dilucidar la totalidad del universo. A su vez, los datos, sobretodo
[sic] mitológicos, de la Antigüedad clásica y las concepciones de la patrística y del mis-
ticismo estoico y gnóstico–, nos conforman un deliberado catálogo del conocimiento
del mundo que parte no sólo de la Antigüedad, sino, en virtud del “egipcianismo”
que conlleva la simbología hermética, del comienzo del mundo tal como lo conocía
Sor Juana; el enigma indescifrado se sitúa así, como en toda esoteria [sic], en el ori-
gen mismo del cosmos […] Varios puntos pueden señalarse: la multiplicidad de sus
fuentes conceptuales –es decir, su eclecticismo– y la trabazón de ideas ortodoxas y
heterodoxas en una imagen ambigua sobre la verdad del sueño intelectual; la idea
pitagórica de la armonía de las esferas como punto de referencia constante; el papel
del silencio como referente oculto del poema y su valor enigmático. En esta figura
en la que se descubre un orden dentro del desorden, y en que ese orden lo da la per-
fección del círculo, todas las cosas, así como todas las formas de conocimiento, están
íntimamente vinculadas como en una gran cadena […] Son numerosos los debates que
se han dado últimamente sobre el final de esta extraordinaria monja poeta, debates
que han descuidado, por privilegiar el aspecto político de la cuestión, el verdadero
contenido de la obra poética de la monja novohispana. Perteneció Sor Juana a la orden
de las jerónimas y rindió cumplido tributo a su santo patrón, rodeada toda su vida
de libros y dedicada al mundo de las letras. Sin embargo, las autoridades eclesiales,
concretamente su confesor, Núñez de Miranda,50 el arzobispo de la Nueva España,51
Aguiar y Ceijas [sic] y el obispo de Puebla, Fernández de Santacruz [sic], tuvieron
un papel relevante en los últimos y difíciles años de vida de esta mujer. El designio:
separarla de las letras. El castigo: privarla de su biblioteca. Poco después de la pérdida,
Sor Juana enfermará y morirá, pero no derrotada. El espíritu libre de la sabiduría
permea la obra de este ser superior a los avatares de la política.52

Si empezamos desde abajo, notaremos algo recurrente en la crítica liberal: Oli-

vares se apoya, para ofrecernos las respuestas al “verdadero contenido de la obra poética

argumentos su interpretación de uno de los poemas más ambiciosos de toda nuestra historia literaria” –José Pascual
Buxó, “Prólogo” a Soriano Vallès, “La invertida escala de Jacob…”, p. 17).
50
Aparte de haber sido unos meses provincial de la Compañía de Jesús en México, es cierto que el padre
Antonio Núñez de Miranda jamás fue “autoridad eclesial”. Este error, común entre muchos sorjuanistas, ha servido
–como en el caso– a los analistas liberales para tratar de validar la falsa narrativa de la “persecución” de la Iglesia
contra la poetisa.
51
Olivares imagina que Aguiar y Seixas, en vez de ser cabeza del arzobispado de México, lo era de uno
que ella llama “Nueva España” (cf, asimismo, Olivares Zorrilla, La figura…, 1998, p. 98, donde habla de la “Catedral
de la Nueva España”).
52
“Sor Juana y la arquitectura sagrada” (http://www.arkho.com/oliva1.htm; consultada el 21 de marzo de
2016). Extrañamente, este “Prefacio”, que revela a cabalidad el carácter de la exégesis de Olivares, no está incluido
en otras versiones publicadas del artículo.
183
 de la monja novohispana”, en una versión biográfica apócrifa. Se trata de la leyenda
negra de Sor Juana, según la cual, con sus palabras, “las autoridades eclesiales” tuvieron
el “designio” de “separarla de las letras”. Esta leyenda no sólo carece de sustentación
histórica pero, según he probado copiosamente,53 se trata de un bulo confeccionado con
el propósito de hacer de la monja un “herético” y “rebelde” personaje en permanente
confrontación con la fe de la Iglesia católica.54 Es, en suma, un producto político de la
ideología liberal. Sintomáticamente, nuestra analista se basa en este preciso “aspecto
político” para justificar la búsqueda del “espíritu libre de la sabiduría [que] permea
la obra de este ser superior a los avatares de la política”. No es difícil concluir que, si
como Olivares propone, “el castigo” de “las autoridades eclesiales” por el “espíritu
libre” que –según ella– “permea la obra” sorjuanina fue “privarla de su biblioteca”,55
dicho “espíritu” debe ser ajeno a las “ideas ortodoxas”. En efecto, esto mismo es lo
que la comentarista asienta cuando se refiere al “eclecticismo” (“la multiplicidad de sus
fuentes conceptuales […] y la trabazón de ideas ortodoxas y heterodoxas”), que antes,
eufemísticamente, denominó “compleja óptica cristiana”. Sin miedo a los términos,
la expresión exacta no es, por supuesto, “eclecticismo”, sino herejía.56 No deja de ser
simpático que al intentar deslindarse del “aspecto político” en aras del “verdadero
contenido de la obra poética de la monja”, Olivares Zorrilla deba acudir, privilegiándolo
como garante de sus interpretaciones heterodoxas, al constructo político liberal de la
leyenda negra.57
Lógicamente, el camino puede recorrerse en ambas direcciones, y quienes, al
modo de nuestra ilustradora, se apoyan en la biografía para descifrar la obra,58 suelen
utilizarla con el fin de validar sus aserciones biográficas (por mínimas que sean). En los
estudios sorjuanistas no existe la exégesis literaria “pura”, desligada completamente de

53
Cf., por ejemplo, Soriano Vallès, La hora más bella de Sor Juana… y Sor Filotea y Sor Juana…
54
El DRAE define “leyenda negra” como “relato desfavorable y generalmente infundado sobre alguien o
algo”. En atención a las características del recién mencionado bulo, desde hace tiempo lo llamo “leyenda negra de
Sor Juana”. Cuando empecé a hacerlo, ignoraba que muchos años antes Gerard Flynn se me había adelantado. En
efecto, en su libro dedicado a nuestra poetisa (op. cit.) ofrece una sección a “The Black Legend of Sor Juana” (pp.
13-14). Ahí, con toda precisión explica que “from 1940 to 1952 a series of books appeared questioning the loyalty
and religious persuasion of Sor Juana Inés de la Cruz. The general image of Sor Juana presented by these books was
that of a cunning woman who entered the convent in order to have a private study. She dissembled her thoughts and
spoke with tongue in cheek because a clever intellectual such as she had to beware of the Inquisition and the Jesuits.
She fooled both Church and State. She acted hypocritically, she disdained religion, she became a modern heretic.
This series of books has created a new black legend, a leyenda negra sorjuanista, which like all enthralling legends
must concern the critic. The picture of a rebellious Sor Juana is indeed a romantic one; it appeals to the imagination.
But it does not square with reality, for Sor Juana has left a clear testament of her religious persuasion and loyalty to
the Crown in the autobiographical Reply to Sor Filotea and in many plays and poems…”. Desafortunadamente, las
atinadas palabras de Flynn fueron desoídas y los críticos liberales, sobre todo a partir de la aparición de las Trampas
de Octavio Paz, han continuado cultivando y difundiendo la leyenda negra.
55
A partir de 2011 di a conocer en diversas publicaciones el documento que demuestra la falsedad de
esta aserción tan difundida (cf., verbigracia, Soriano Vallès, “Los libros de Sor Juana”...).
56
He aquí una muestra más del autismo académico que, con el pretexto de centrarse en la obra (y así
modelarla a su gusto), arrincona los datos históricos: en la Carta de Monterrey, tan estimada por la crítica liberal, su
autora pregunta con indignación: “¿soy por ventura hereje?” (Antonio Alatorre, “La Carta de Sor Juana al P. Núñez
(1682)”, Nueva revista de filología hispánica, t. XXXV, núm. 2, México, El Colegio de México, 1987, p. 624).
57
No es éste el único sitio en que Olivares asegura, sin justificarlo, que a la Fénix le quitaron sus libros.
Cf., verbigracia, “El modelo…”, donde menciona (p. 34), como de pasada pero con el preciso sentido que aquí tiene,
la biblioteca “confiscada”.
58
Nuevo ejemplo se halla en su escrito La figura…, donde al tratar de interpretar el papel del “silencio” en
los textos de la religiosa, Olivares recurre a los espurios datos de la leyenda negra. Ahí, en efecto, revisa un párrafo
de la Respuesta en el que, según ella, “Sor Juana juega irónicamente con la elocuencia del silencio” (p. 270). Ense-
guida afirma que “resulta lógica, artísticamente explicable, la relación entre esta ironía de Sor Juana y su frecuente
falsa modestia [!] respecto a sus pobres borrones o poemas, puesto que la Respuesta… es también rebajada a rótulo
del irritado silencio que le imponían las reconvenciones de Fernández de Santacruz [sic]” (p. 271; en cursiva en el
original). Exégesis que, es palmario, depende de la visión biográfica liberal, que toma por verdadera la falacia de que
el obispo de Puebla le “impuso” un “irritado silencio” a la monja (sobre este embuste, cf. Soriano Vallès, Sor Filotea
y Sor Juana…).
184
las circunstancias históricas de la poetisa. Los que dicen practicarla en realidad se adscri-
ben al estetismo, hermenéutica reduccionista que da preferencia a los aspectos artísticos
sobre las demás realidades de la vida –y, eminentemente, de la ética (real)– de la Décima
Musa.59 Como es natural, los enfoques estetistas no sólo tienen un esqueleto biográfico
muy bien definido, pero las conclusiones emanadas de ellos apuntan, indefectiblemente,
a asuntos biográficos delineados a la perfección. Así, en el caso del ejemplo, Olivares
no podría asegurar que la obra de Sor Juana es “ecléctica” (i. e., herética) si no creyera
que por tener una ideología de ese signo en la vida cotidiana la autoridad eclesiástica
la “persiguió” y “castigó”. Y no conseguiría asentar dicha “persecución” y “castigo” si
no descubriera en la obra de la Fénix el “eclecticismo” de marras. Como se ve, aunque
el estetismo dice desdeñar las cuestiones ajenas a los textos, no lo consigue.

59
Cf. Soriano Vallès, La hora más bella de Sor Juana…, cap. “El héroe es éste” y, passim, todo el libro.
El reduccionismo estetista es pan cotidiano en los estudios sorjuanistas. Quienes lo practican ven en Sor Juana sólo
a la poeta, y desprecian a la religiosa. Cual si hubiese sido una mujer disfrazada de monja, dan por hecho que no
vivió como tal. Para ellos las realidades de su existencia conventual son superfluidades que o no merecen atención
o son, de plano, despreciables (cf., verbigracia, idem, cap. “Mujer fuerte”). Fieles a la ideología liberal que los guía,
asientan que su profesión monacal se debió únicamente a la búsqueda de un espacio donde poder dedicarse a
las letras. Las múltiples atestaciones –propias y ajenas– de la vocación que la llevó al claustro, les incomodan y
prefieren soslayarlas. Por si no bastara, les desagradan los estudios que sí las toman en serio. A los exégetas que lo
hacen suelen desacreditarlos (quizá por impotencia y recurriendo al inveterado prejuicio según el cual fe y ciencia
son incompatibles –cf. Alejandro Soriano Vallès, “Sor Juana Ltd.”, Ritmo, imaginación y crítica 21, México, UNAM,
noviembre de 2013, pp. 76-87) endilgándoles adjetivos del tipo “ultraortodoxos” (ridícula etiqueta que oculta el hecho
de que quien la esgrime –como si se pudiera ser “medio ortodoxo” sin dejar de ser, ipso facto, ortodoxo– pretende
hacer de la jerónima una hereje).
La crítica sorjuanista está urgida de responsabilidad. Aparte de requerir tomarse en serio (i. e. sin ampararse en
el disimulo y la descalificación ideológica barata) los reparos formales de las hermenéuticas contrarias, en términos
generales necesita aceptar los nuevos datos y, sin miedo y con honestidad, desechar las teorías que no concuerden
con ellos (un caso notable es la segunda edición del libro de Antonio Alatorre y Martha Lilia Tenorio, Serafina y Sor
Juana (México, El Colegio de México, 2014), donde, sin responder a las graves objeciones que opuse a sus tesis en
2008 en La hora más bella de Sor Juana, se continúa, como si nada hubiera pasado, divulgando la leyenda negra.
Resultan, en efecto, asombrosas las quejas de Tenorio tocantes al “silencio absoluto” que siguió a la publicación
original de su obra (p. 9), cuando Alatorre y ella hicieron exactamente lo mismo con las perentorias contradicciones
de la mía. Sin este disimulo, no sería menos pasmosa la afirmación de Tenorio tocante a estar “convencida de que
lo que expusimos en 1998 era lo correcto” (p. 12). Sacado el mentís a la apócrifa atribución de la Carta de Serafina
de Cristo, lo que “expusieron” en 1998 fue, llanamente, su versión de la leyenda negra (y dado que desde entonces
nadie valida dicha atribución, salvo el deseo de mantener vigente la leyenda negra –en tanto, como es palmario, la
justificación de dar una “lección de honestidad, rigor y ética intelectuales” (p. 11) no se sostiene–, resulta incompren-
sible el porqué de la segunda edición). La autora de la “Presentación” del libro no debería indignarse por las “muchas
barrabasadas [que] nacen cuando se hacen chapuzas y se deforma la verdad” (p. 10), porque ella no tiene las manos
limpias. Es asombrosa su irritación ante “quienes pontifican y lucran con falsedades” (p. 10), cuando en la nueva
edición de Serafina y Sor Juana se “finge sordera” (p. 10) y se sigue sin reconocer la existencia de las pruebas históricas
que exhiben las “muchas barrabasadas [y] chapuzas” con que en el texto “se deforma la verdad” (p. 10). Aunque la
cuarta de forros de éste se haga lenguas acerca del “compromiso inquebrantable de Alatorre por tratar de aclarar las
zonas más imprecisas de la vida y obra de sor Juana”, lo cierto es que –sin considerar que el filólogo jamás se animó
a rebatir las objeciones de La hora más bella de Sor Juana– la responsable de la nueva edición excluyó burdamente
las evidencias de que, al contrario de lo que en ella se sigue afirmando, el arzobispo de México no le “incautó” los
libros a la poetisa “y los mandó vender por su cuenta” (p. 148; cf. Soriano Vallès, “Los libros de Sor Juana”…). Tam-
poco concedió lugar a la documentación que desmiente el aserto según el cual el obispo de Puebla era “enemigo
de las actividades literarias que sor Juana reivindica en la Respuesta” (Serafina y…, p. 83, n. 8; cf. Soriano Vallès,
Doncella del Verbo). A diferencia del sitio que la editora otorgó a los hallazgos del Perú publicados en 2004 (cf. José
Antonio Rodríguez Garrido, La Carta atenagórica de Sor Juana. Textos inéditos de una polémica, México, UNAM), a
los que presenté en 2010 (Cartas de Puebla y San Miguel) y 2011 (testamento de José de Lombeyda), contrarios a las
hipótesis de su obra, los pasó tranquilamente por alto. Tenorio también se lamenta de las “trampillas” (Serafina y…,
p. 9) ajenas, detectadas y corregidas en Serafina y Sor Juana. Lo hace sin mirarse al espejo, porque en esta segunda
edición no escasean. Buena muestra es el par de citas que hace de mi artículo “Un género supremo de providencia:
Sor Juana Inés de la Cruz y la tesis de los beneficios negativos en la Carta atenagórica” (Literatura mexicana, vol.
XIV, núm. 1, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas, 2003). Transcribiendo unas líneas de él, en la
n. 2 de la p. 23 hace la “trampilla” de adulterarlas, de forma que si en las originales aparece correctamente el título
de la obra de César Meneses, “Sugillatio ingratitudinis”, en su edición el equivocado “Suggillatio ingratitudines”. Me
gustaría que el lector interesado en estas minucias fuera a mi escrito (p. 52, n. 36) y comprobara que el “sic” con
que Tenorio antecede semejante “barrabasada” debe aplicársele a ella y no a mí. No es difícil entrever que estas
185
 Vayamos, entonces, al tema de la ética sorjuanina. ¿Fue –como aseveran los
comentaristas liberales– una escritora herética que plasmó su heterodoxia en sus escritos,
particularmente en Primero sueño, o fue –cual aseguramos nosotros– una intelectual
fiel a la fe de la Iglesia católica que dejó constancia de ello en el ejercicio de su pluma,
incluida la factura del poema? Quien acepte los hechos deberá reconocer, cuando menos,
que, más allá del solipsismo de las lecturas de los escritos de Sor Juana, la exégesis estetista
carece por completo de bases documentales históricas que garanticen la validez de las
mismas. Como dicho solipsismo se utiliza para plasmar aserciones de tipo biográfico,
el resultado es el círculo vicioso de una hermenéutica insustancial, incapaz de hacer
coincidir sus interpretaciones literarias con los datos históricos y viceversa.
Contrariamente, en la exégesis aristotélico-tomista ética y estética (vida y pen-
samiento) concuerdan a cabalidad. Como dijimos, el cien por cien de los documentos
históricos certifica el análisis del contenido ortodoxo de El sueño. En efecto, Sor Juana
Inés de la Cruz fue una católica ejemplar. No desarrollaré ahora la demostración,
porque no es el sitio apropiado y lo he hecho con profusión en mis obras anteriores.60
Si regresamos al “Prefacio” del artículo de Rocío Olivares, notaremos que ella
“descubre” en la silva “un orden dentro del desorden”.61 Según su examen, se trata de
un “producto ambiguo y desconcertante”, es una “representación deliberadamente
distorsionada: críptica”. El “desorden” que la ilustradora “descubre” no está en el poe-
ma, sino en su exégesis, que al tratar de reconciliar “elementos ideológicos diversos”,
deliberadamente lo distorsiona, tornándolo críptico. La “esoteria” no se halla, luego, en
Primero sueño, sino en la mezcolanza de la interpretación, que se afana en introducir
en él la “gnosis hermética y el racionalismo de transición entre la Edad Media y el
Renacimiento”, “la síntesis entre neoplatonismo y escolástica”62 y, además de otros

“deformaciones de la verdad” apuntan al desprestigio de los demás. De mayor importancia es la “trampilla” de la n.

39 de la p. 106, donde se cita de nuevo “Un género supremo…”, ahora para validar la falacia de los autores según
la cual la teoría de los beneficios negativos de la Carta atenagórica de la madre Juana “resulta no muy ortodoxa”.
Por supuesto, no sólo no dije semejante “barrabasada”, pero asenté precisamente lo contrario. Los autores hacen
otra vez “trampilla” y, sin “tratar de aclarar las zonas más imprecisas de la vida y obra de sor Juana”, llevan agua al
molino de la leyenda negra, “lucrando con la verdad”).
Dada la contundencia de los nuevos datos, hay ahora una versión light de la leyenda negra. Como (excepto para
los “críticos trasnochados y ultrarreaccionarios” –Alatorre y Tenorio, Serafina y…, p. 149) actualmente ya no es posible
acusar a la jerarquía de la Iglesia de haber “perseguido” a la Fénix, se empieza a hablar de modo impreciso de sus
“censores”. Este indefinido y, por lo mismo, ubicuo ente, resulta muy provechoso, en cuanto se le puede hacer aparecer
con la máscara apropiada y en el sitio y número deseados sin el inconveniente de identificarlo. Por supuesto, como
todos nosotros, la Décima Musa tuvo detractores (ella misma lo dice en la Respuesta), pero eso no significa que, cual
insinúan quienes practican la nueva modalidad de la leyenda negra, estuvieran en posiciones de poder o representaran
un “peligro” para su persona. El objetivo de este sector crítico es, claramente y aunque las pruebas lo contradigan,
conservar los caracteres esenciales del bulo de la persecución clerical. Con tal fin, mantienen la costumbre de los
análisis autistas, escudados en la “teoría literaria”. A través de ella es facilísimo “demostrar” lo que se antoje. Por eso,
aunque la historia los desmienta y –allende el de Antonio Núñez de Miranda (cf. Soriano Vallès, La hora más bella de
Sor Juana…, cap. “El padre Antonio Núñez”)– no sean capaces de proporcionar nombres, los cultivadores de la teoría
literaria partidarios de la leyenda negra light continúan “descubriendo” “estrategias discursivas” que, a fin de cuentas y
desde una desasosegada “autodefensa”, devendrán “discursos subversivos” en los textos sorjuaninos. No es necesario
ser ni teórico de la literatura ni filólogo para prever que dichos “discursos” acabarán, entre otras cosas, siendo asociados
con la herejía. Desgraciadamente para estos analistas, las evidencias históricas los contradicen.
60
Cf., por ejemplo, Soriano Vallès, La hora más bella de Sor Juana, Doncella del Verbo y Sor Filotea y Sor Juana.
61
Por supuesto, no hay tal “desorden”. La hermenéutica íntegra y apropiada muestra, como muy bien dice
Flynn (op. cit., p. 29), que “the movement of the poem is linear in its meaning but circular in its form”.
62
Al modo de los críticos mencionados anteriormente, para descartar mi interpretación Olivares Zorrilla
recurre al manido y facilón expediente de simplificar las cosas, aseverando que “el aspecto aristotélico-tomista no
lo es todo en el poema de Sor Juana, pero más aún, de que no lo es todo en el pensamiento cristiano, habría que
señalar que esas bases [de mi libro] son la mitad de las bases, puesto que las platónicas y neoplatónicas, que el autor
desprecia aun sin conocerlas, alientan lo mejor de las páginas de nuestra autora y apuntalan sus alcances teológicos,
como sucede en su sorprendente silva” (“Escollos y…”, p 334). Si (suponiendo sin conceder) como la comentarista
dice, las tomistas “son la mitad de las bases” de El sueño, lo cierto es que, entonces, sus análisis son sólo la otra mitad,
pues en ellos el tomismo se da por sentado y, así despreciado, prácticamente no aparece. A diferencia de Olivares,
186 yo he considerado y rebatido con razones sólidas (consiguientemente, a través del conocimiento y sin “despreciarla”;
variopintos ingredientes, “las concepciones de la patrística y del misticismo estoico
y gnóstico”. Olivares sigue en esto de revolver filosofías propias del ámbito cultural
de Sor Juana con otras exóticas y anacrónicas, a Octavio Paz,63 gran modelo, según
dijimos, de aquellos que, desde la publicación de sus Trampas, han batallado por hacer
de la monja, mediante la “trabazón de ideas ortodoxas y heterodoxas” y sin renegar de
los datos biográficos falsos, una hereje.64

cf., por ejemplo, los caps. 4 y 5 de Bases tomistas) la exégesis pseudohermética y neoplatónica del poema. Por su-
puesto, dado el manejo que ella manifiesta tener de mi obra, debería estar familiarizada con los precisos motivos por
los que rechazo la lectura neoplatónica y pseudohermética y, si tan confiada está en sus criterios, necesitaría oponer
a los míos argumentos filosóficos e históricos valederos que sobrepasaran las burdas reducciones recién citadas.
Aunque disimule, Olivares también habrá encontrado en mi libro que yo de ninguna manera doy crédito –como ella
asienta con la intención de inhabilitarme– a la ridícula suposición de que la filosofía de Santo Tomás “lo es todo en
el pensamiento cristiano” (dentro de poco volveré sobre el tema; por el momento, cf. Bases tomistas, p. 174, n. 91).
63
Cf. Paz, op. cit., pp. 59-60.
64
Es lo que, verbigracia, admite haber llevado a cabo Pascual cuando, para salvar su hipótesis “neoplatónica”,
asegura incongruentemente que “a pesar del necesario acatamiento del dogma católico, Sor Juana pudo mostrarse en
su poema tan platónica como aristotélica, es decir [con un eufemismo], menos fielmente ortodoxa…” (Pascual Buxó,
Sor Juana Inés de la Cruz: amor y…, pp. 182-183; la cursiva es mía).
Un caso más reciente es el del artículo de Sigmund Méndez (“El sueño, la fantasía y sus alegorías en el Primero
sueño de sor Juana Inés de la Cruz”, Bulletin of Spanish Studies, 2015), donde, para justificar su tesis (según la cual el
“fin” de la obra es “autotélico: su propia representación. Carece entonces de una función revelatoria [sic] claramente
determinable en términos externos…” [p. 10]), se recurre al artificio de afirmar que la silva no concluye con el amane-
cer y el despertar de su protagonista, sino mucho antes, con el sueño de ésta: “en realidad [aventura el autor], no
existe una reflexión exterior al sueño (en cuya esfera siempre, según el general acuerdo de las teorías antiguas y medie-
vales, debe tener lugar el proceso interpretativo), pues el poema acaba cuando éste concluye” (p. 5; la cursiva es mía).
Si, por ejemplo, comparamos la silva sorjuanina con una obra de la Antigüedad, notaremos que, en efecto, sin ulteriores
detalles, finaliza con el soñar (v. 297): “IIle discessit; ego somno solutus sum” (Marco Tulio Cicerón, El sueño de Escipión,
México, UNAM, 1989). En cambio, en la de la jerónima, tras “la final disolución de las formas imaginarias” (Méndez,
op. cit., p. 5), se dedican decenas de versos al amanecer. Como expliqué en Bases tomistas (pp. 363-364; en cursiva en
el original), “el amanecer y el despertar vienen a ser así algo más que «agregados» carentes de función en el sistema
metafórico de Primero sueño. Por el contrario, son ellos los pasajes en donde la alegoría completa su significación,
dándonos a entender que la búsqueda del conocimiento perseguido por el alma durante el sueño, no siendo el que en
el orden de naturaleza le corresponde, constituye, precisamente por esto último, un intento de quebrar los límites esta-
blecidos ab origine por Dios con dicho orden y, debido a ello, un pecado”. A diferencia de la suya, la exégesis tomista
no se halla, cual Méndez sugiere (op. cit., p. 6, n. 16), sujeta al desciframiento de “aspectos particulares elegibles según
cada lector”, porque, como asenté arriba, hasta la fecha es la única que posee el estado de secuencia ilativa coherente.
El uso correcto de las herramientas filosóficas de la Escuela conduce a muy similares resultados. Así, Gerard Flynn (a
quien, insisto, no había leído cuando escribí Bases tomistas): “Sor Juana’s Dream is an Aristotelian-Thomistic explanation
of the nature of human knowledge. Man is higher than the other animals, whose knowledge is restricted to the evidence
of the senses, and lower than the angels, those pure spirits who by their nature intuit the reality of things […] If man has
a low estate, like the plants and animals, he also has a dignity comparable to that of the angels. He must not, however,
take himself to be an angel, for that is an act of pride worthy of a Phaeton, who attempted to steer the sun […] Her poem
tells us that man has to be true to his own nature for if he tries to act beyond it will suffer metaphysical inundations that
will keep him in his natural state” (op. cit., pp. 27-28; la cursiva es mía). Y Montross (a quien tampoco conocía cuando
compuse Bases tomistas. Por desgracia, su hermenéutica padece el defecto de introducir una ambigüedad innecesaria
–e infundada– al separar los conceptos tomistas del poema de cierta versión –falsa– de la “vida” de Juana Inés. No
obstante, el trabajo contiene grandes aciertos): “The flaw implicit in the reasoning done while asleep suggests a tragedy
in the Aristotelian sense. The sin of pride mars [sic] the soul, the hero. The resolution of the dilemma comes with the
day and the restitution of logical and spiritual powers” (op. cit., p. 40; la cursiva es mía). Como es de esperar, la inter-
pretación tomista de Primero sueño tiene uno de sus fundamentos en las tan esclarecedoras palabras de la Suma
teológica (I, q. 84, a. 8) tocantes a los efectos de los vapores sobre las ensoñaciones (véase, por ejemplo, Montross, op.
cit., p. 40 y Bases tomistas, pp. 54-60), y al hecho de que, a causa de ellos, siendo la imaginativa la facultad de los
sueños, el error penetra en el espíritu (cf. ibidem, p. 58; asimismo, la alegoría del poema tiene su exacta corresponden-
cia en la sombra externa que desde el v. 1 se eleva con dirección a las estrellas (cf. ibidem, pp. 85-86); correspondencia
que Méndez, de un plumazo y sin que haga mediar ninguna refutación, voluntariosamente desecha –op. cit., p. 35,
n. 155). Luego, el jueguito de paradojas (ibidem, p. 16, n. 16) con que quiere zafarse de la radical calificación de en-
gaño que, a lo largo de su silva, Sor Juana da al sueño, falla justamente por el valor del largo paso dedicado al
amanecer (paso que el comentarista, infructuosamente y con el designio de embutir su hipótesis, procura desestimar).
Ciertamente, el alma es engañada por la “causa eficiente” de los vapores, pero éstos se desvanecen al llegar el día y
ella queda despierta y, al unísono, desengañada. Como Méndez rehúsa aceptar el tan evidente engaño sufrido por el
alma de Primero sueño (recuérdese, al respecto, lo dicho por Diego Calleja: “desengañada, amaneció y desperté”),
maniobra de modo que la imaginativa o fantasía sea ahora el sustituto de la cogitativa (cf. ibidem, pp. 14 y 16) y –en
187
 Según el “Prefacio” de Olivares Zorrilla, “con el emblema de las dos pirámi-
des –una de luz y una de sombra– este poema nos plantea un enigma que, para Sor
Juana [?], no ha resuelto el racionalismo [?] tomista, el cual se muestra insuficiente para
descifrar el mundo en este poema sobre el sueño del conocimiento”. ¿Cómo no ha de
“mostrarse insuficiente” no digamos el tomismo, sino cualquier filosofía que se respete
a sí misma, para “resolver” un “enigma” ficticio? En mi libro ya había descartado la
presencia en Primero sueño del “emblema” de marras.65
En la nota a los versos 400-407 de su edición de la silva, dice Méndez Plancarte
que “Vossler aduce muy oportunas citas del «Oedipus Aegyptiacus» del P. Atana-
sio Kircher […]: el Alma, una pirámide luminosa (aunque, según la explicación y el
grabado del P. Kircher, pirámide invertida, e inscrita en otra «pirámide tenebrosa»,
ésta sí sentada sobre su base: el cuerpo). Sor J[uana] estilizó la alegoría; mas creemos
indudable esa fuente”. A partir de aquí, innúmeros críticos (entre los que destaca
Octavio Paz66) han dado por hecho que ambas pirámides aparecen en El sueño. Empero,
contrariando la certidumbre del gran editor moderno de la Fénix, no hay fundamento
para ello, pues nadie puede demostrar que, al modo evidente de la pirámide de sombra de los
versos iniciales, la quimérica pirámide de luz se encuentre en la silva. En efecto, quienes
sostienen su existencia se amparan simplemente en una petición de principio, según la
cual, con palabras de Marie-Cécile Bénassy, “está implícitamente presente en el poema”.67
De manera similar, Rocío Olivares nos compele a creer en su palabra cuando, sin ser
capaz de exhibir explícitamente el “emblema de las dos pirámides”, aventura que “hay
otra pirámide luminosa implícita en El sueño de Sor Juana: la iluminación «cierta», y
«judiciosa» del sol matutino”.68 Al no poder probar la realidad de la sobredicha pirá-
mide, Olivares se conforma con instarnos a “aceptar esta interpretación”69 suya.

vez de que el engaño penetre al espíritu a través de ella, cual indica la filosofía escolástica– equivalga “a una potencia
«más pura»” (ibidem, p. 16). Por supuesto, el adjetivo “claros” de los vapores se refiere (según afirmé en Bases tomistas
(p. 57, n. 80), sin que Méndez se animara a refutarme) a su “fuerza” onírica (i. e., a su “gran capacidad de producir
imágenes” [idem]), y no a que, como él asienta, “no «nubl[e]n» la mirada interior” (op. cit., p. 8. El crítico busca apoyarse
en la Suma contra los gentiles (II, 80, n. 13) de Santo Tomás para su lectura (op. cit., p. 16, n. 61), mas ésta contundente-
mente habla tanto de las perturbaciones de los vapores y flatos durante el sueño, como del asunto del alma separada,
que no necesita fantasmas para conocer). Para justificar su hipótesis, Méndez ha trastocado el sitio que, de acuerdo con
la filosofía escolástica, la fantasía ocupa en el proceso del conocimiento, colocándola después de la estimativa (ibidem,
p. 16). Desvirtuando mis palabras para que “no encajen” “conforme con la secuencia de las frases [sic], respecto del
procesamiento funcional” de las potencias que a él le interesa presentar (ibidem, p. 16, n. 58), asevera que yo sugerí
“un error de transmisión” (?), cuando en realidad propuse un hipérbaton no detectado (Bases tomistas, p. 60): “puede
ser que la lectura de estos versos sea, en lugar de la de «los simulacros que la estimativa/ dio a la imaginativa», tal cual
la hacemos directamente, la de «los simulacros que a la estimativa/ dio la imaginativa»” (véase la n. a los vv. 258-263).
Como era de esperar, el articulista se enrola desde el principio en la legión de quienes, menospreciando lo averiguado,
procuran injertar filosofías exóticas y anacrónicas en el medio novohispano de la segunda mitad del Seiscientos. En este
sentido, es considerable la importancia que ha concedido a un tratado de Sinesio de Cirene (personaje con el que
Méndez parece haberse topado a la hora de realizar una investigación para un texto dedicado al escrito Sinesio de
Rodas de Juan José Arreola (“Notas histórico-filológicas a un cuento de Juan José Arreola”, Literatura mexicana, vol. XIX,
núm. 2, México, UNAM, 2008), y a quien –¿por qué no?– creyó buena idea vincular con El sueño de Sor Juana –en
especial, con el asunto de la “phantasía”; cf. la conclusión del artículo, ibidem, pp. 117-118), filósofo neoplatónico de
los siglos IV y V, cuyo influjo sobre la Décima Musa el propio Méndez no sólo se reconoce incapaz de probar, pero
acaba poniendo en duda (“El sueño, la fantasía…”, p. 19): “No se puede aseverar con plena certeza [admite] que sor
Juana haya tenido un conocimiento directo o indirecto [!] de la obra [de Sinesio], aunque varios indicios dan pábulo a
la conjetura…”. Y sirviéndose de semejante “conjetura”, Sigmund Méndez acometió la labor de cuestionar las influencias
filosóficas demostrables.
65
Cf. Bases tomistas, p. 179.
66
Cf. op. cit., pp. 485-486.
67
Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz, México, UNAM, 1983, p. 153; la cursiva es mía.
Cf. Bases tomistas, p. 179, n. 110.
68
La figura…, p. 194; la cursiva es mía.
69
Idem; la cursiva es mía. Generalmente, dicha “interpretación” se apoya, al modo de la de Vossler, en
el postulado de las obras “egipcias” de Kircher. Así, Paz (op. cit., pp. 485-486), Pascual Buxó (El sentido y la letra…,
p. 262, n. 29) y Bénassy (quien, desprovista de evidencias, de forma voluntariosa asevera que “moralmente [!] se tiene
la certeza de que Sor Juana había leído el Oedipus Aegyptiacus” –op. cit., p. 151; la cursiva es mía). Lo propio hace
188
 Otro injustificado pero muy manido aserto de la exégesis liberal es la preten-
dida “separación” del alma durante el sueño (vv. 297-301):

[…] y juzgándose casi dividida

de aquella que impedida
siempre la tiene, corporal cadena,
que grosera embaraza y torpe impide
el vuelo intelectual [...]

En Bases tomistas dediqué varias páginas a explicar por qué la interpretación

hermético-neoplatónica que la apoya resulta falsa.70 La exposición es minuciosa e invito
al lector interesado a seguirla en el libro. Repito aquí tan sólo que la fantasía del alma,
excitada y, así, engañada por los vapores del sueño, se juzgaba “casi dividida” de su cuerpo
cuando, en verdad, no lo estaba. Innegablemente,

es este “casi” el que provoca que la interpretación neoplatónica se venga abajo.

Jamás dice la poetisa que el alma estuviera efectivamente separada de su cuerpo. Es
más, Sor Juana recalca que el alma “se juzgaba” casi separada, o sea que creía de sí
misma que se hallaba casi “dividida”, por donde sabemos que no estaba separada.
Y ello debido a que el “juzgarse” casi dividido no es lo mismo que estarlo (sin el
“casi” y sin el “juzgarse”).71

Esto es palmario, y quienes –sin percatarse siquiera– ponen en entredicho

los mismos fundamentos neoplatónicos y pseudoherméticos que defienden cuando,
tras negar que el alma en realidad se desligue por completo del cuerpo, afirman que
la “separación” se da como parte del sueño (i. e., como algo soñado), dejan de lado el
asunto, crucial, del engaño que éste produce; o sea, los muy neoplatónicos y pseu-
doherméticos críticos que tal hacen, soslayan que el sueño de la “separación” es,
justamente, en tanto soñado, un engaño, y que, por ello, no solamente no hay semejante
“separación”, sino que el alegado sueño de la “separación” y sus frutos, por engañosos,
son inefectivos.
Sin duda, este tipo de hermenéutica nace de la urgencia de ahormar el
poema a un molde preconcebido. Con el objetivo de hacer de Sor Juana una monja
heterodoxa (“neoplatónica”, “hermética” y quién sabe qué tanto más), se manipulan
los datos y se niega lo incuestionable.72 Manifiestamente, no soy yo el único autor
que niega la “separación” de marras. Baste con citar al contemporáneo de la poetisa,
Pedro Álvarez de Lugo, quien en su comentario de Primero sueño asegura: “haberse
hallado un alma separada del todo de su cuerpo, mientras este dormía, para volver

Pérez-Amador en su nueva edición de Primero sueño, pues mediante el habitual recurso a “la influencia de Kircher
en Sor Juana” (op. cit., pp. 169-175), sobre todo a través del Oedipus (p. 171), vuelve a incluir el “emblema de las dos
pirámides” (y, con él, la tesis pseudohermética). Una variación del tema se halla en la hipótesis de la propia Olivares,
de acuerdo con la cual el inexistente “emblema” no lo habría tomado la Fénix de Kircher sino, directa o indirectamente,
del De coniecturis de Nicolás de Cusa “y sus seguidores” (La figura…, p. 333). El problema, por supuesto, de ninguna
manera se resuelve, porque aparte de reconocer que ¡“es difícil establecer si Sor Juana leyó realmente a Nicolás de
Cusa”! (ibidem, p. 79; véase, supra, la n. 38) –y sacado el hecho de que el “emblema de las dos pirámides” no está en
el poema–, la ilustradora tampoco muestra de qué textos de qué “seguidores” del Cusano, nombrados en la obra de
la monja, habría tomado ésta el tan mentado y evanescente “emblema”.
70
Pp. 118 ss y 133 ss.
71
Ibidem, p. 119.
72
Además de las recientes muestras, hay que enfatizar cómo la caótica interpretación “esotérica” hermético-
neoplatónica, mal zurcida a partir de la retacería del desorden exegético al que eufemísticamente llaman “eclecticismo”
quienes la practican, se muestra impotente para cimentar sus propuestas. Ya comprobamos, en efecto, que no puede
demostrar que Sor Juana haya leído las obras básicas de las ideologías que artificiosamente “descubre” en sus escritos
(véanse, supra, las nn. 44, 46 y 69).
189
 a él todas las veces que se hallaba despierto, no faltó quien lo dijese, hallándose tan
apartado de la razón en creer este delirio cuanto afirmó hallarse apartada del cuerpo
por entonces el alma”.73
Y prosigue explicando que, a pesar de haber sido mantenida tal creencia por
hombres de la talla de Plinio y Máximo de Tiro:

esto pues, he referido por que se note el cuidado que pone soror Juana en que no se
note algún descuido en orden a esta noticia; pues, siendo así que no es dable el apar-
tarse las almas de los cuerpos entretanto que estos duermen, fuera haberse dormido
soror Juana si, habiendo dicho que el alma se hallaba remota (que es lo mismo que
lejos del exterior gobierno), no hiciera el reparo que hizo en lo añadido (si del todo
separada no) contra la ciega censura que parte con la primera...74

En Bases tomistas di pormenorizada cuenta de estos asuntos, sin que la in-

mensa mayoría de los ilustradores liberales de la silva haya mostrado la voluntad de
enterarse. Adecuado ejemplo es el tema del neoplatonismo. Según dije arriba (véase la
n. 62), pese a las simplistas objeciones de Rocío Olivares, en el libro aclaré que, como
las influencias existen y dado que “tanto el platonismo como el neoplatonismo (y en
menor grado el pseudohermetismo) representaron una fuerte –si no es que la prin-
cipal– influencia en la historia del pensamiento de buena parte de la Edad Media”,75
es imposible “suponer que Sor Juana, heredera cultural de todo esto, no poseyera su
buena dosis de «platonismo»”.76 Mi intención era, eso sí y además de recordar “que
el medio intelectual en el que se desarrolló nuestra poetisa fue, indudablemente, el
aristotélico-tomista de la Contrarreforma católica”,77 “quitar la impresión de que la
monja fue una «hermética» a ultranza; porque la injustificada y desmedida aceptación
de este supuesto lleva, como puede muy bien verse, a afirmar incluso y sin que medie
demostración alguna, su heterodoxia”.78
Si se descarta este turbio propósito, resulta innecesario acudir –cual es tradición
entre los críticos ocultistas– a las fuentes neoplatónicas (o con ascendiente neoplatónico)
desacostumbradas en el medio cultural novohispano de la segunda mitad del siglo XVII
para explicar su influjo sobre la Décima Musa.79 Sin ser exhaustivos, será suficiente con
recordar que, a partir cuando menos de la obra de San Agustín y del pseudo Dionisio
Areopagita, dicha filosofía encontró secular acomodo entre los teólogos escolásticos
posteriores. 80 La ciencia sagrada de Santo Tomás de Aquino es perfecta muestra de
ello. 81 Por eso –a diferencia de los empeños de quienes actualmente se desviven por
atraer a Sor Juana a las filas neoplatónicas paganas y heterodoxas–, como muy bien
dice Wayne J. Hankey: “we can conclude that Thomas writes the history of philosophy
by drawing the Platonists and the Aristotelians into a single argument in which they

73
Álvarez de Lugo, pp. 139-40.
74
Ibidem, p. 141; en cursiva en el original.
75
Bases tomistas, p. 174, n. 91.
76
Idem.
77
Idem.
78
Idem.
79
En el caso del pseudohermetismo también hay que considerar con Brian P. Copenhaver (Hermetica,
Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. L) que “the Hermetic engine sputtered on through the seventeenth
century, slowly losing momentum”. Desde principios del Seiscientos esta corriente había sufrido fuerte descrédito en
las plumas de pensadores como Marin Mersenne, Pierre Gassendi, René Descartes, Gabriel Naudé y, sobre todo, de
Isaac Casaubon, quien en 1614 demostró la falsa antigüedad del Corpus hermeticum (idem).
80
Cf., verbigracia, Bases tomistas, p. 278, n. 87 y p. 285, n. 116.
81
Cf., verbigracia, Wayne J. Hankey, “Aquinas, Plato, and Neo-Platonism” (The Oxford Handbook of
Aquinas, Brian Davies y Eleonore Stump (eds.), Nueva York, Oxford University Press, 2012) y Brendan Thomas Sam-
mon, The God Who Is Beauty: Beauty as a Divine Name in Thomas Aquinas and Dionysius the Areopagite (Eugene,
Oregon, Pickwick Publications, 2013).
190
complement and correct each other. The principle of this correction is the Christian faith,
which the philosophy ultimately serves”. 82
Está de más, luego, deformar los textos sorjuaninos en busca de apócrifos
“eclecticismos” y anacrónicos conceptos hermético-neoplatónicos cuando en la filo-
sofía católica propia de su zeitgeist puede hallarse sin dificultad la añeja y pertinente
utilización escolástica de los mismos. 83
Más allá de estos disimulos –cuyo burdo designio es volver a la madre Juana
una hereje–, los expositores de El sueño se han negado a admitir la realidad de una
noción bíblica que, una vez señalada, es ostensible en su composición. Se trata, según
mencioné, del pasaje de los Días de la Creación (vv. 625-703), que di a conocer en Bases
tomistas 84 y es indispensable, según quedó expuesto en el libro, para leer correctamente
el poema al, entre otras cosas, exhibir su filiación teológica católica (y escolástica).
Para el diseño de este periodo, la jerónima no sólo empleó las longevas nociones
filosóficas de escala perfectiva del ser y microcosmos reconocidas por todos los intérpretes,
pero se sirvió asimismo de la venerable tradición teológica “hexameral” judeo-cristiana,
presente en sus devotos Ejercicios de la Encarnación.85 Es sumamente interesante verifi-
car cómo, partiendo del dogma católico de la Creación divina del mundo, 86 la poetisa
acompañó paso a paso87 el ancestral desarrollo teológico de las jornadas del Génesis
que, dentro de la Escuela, desemboca en otros misterios de la fe: la Encarnación del
Verbo de Dios y la Redención (vv. 696-703). 88 Se sigue, entonces, que Primero sueño no
es un poema ni meramente filosófico ni de lenguaje “ecléctico”, “esotérico”, “pagano”,
“profano” o “deísta”, cual múltiples comentaristas conjeturan, 89 sino, al modo de su
autora, una obra de honda raigambre cristiana.90
Como se ve, la ordenada exégesis tomista91 de El sueño –que, además de cumplir
con el antedicho estado de secuencia ilativa coherente, incluye un sinfín de particularidades

82
Op cit., p. 60; la cursiva es mía. Debemos rememorar aquí las palabras de Marcelino Menéndez Pelayo:
“Y cualesquiera que sean las semejanzas aparentes entre el misticismo racionalista de Plotino y el misticismo de las
escuelas cristianas, siempre habrá entre ellos todo el abismo que separa el orden natural del orden sobrenatural y de
Gracia” (De las vicisitudes de la filosofía platónica en España. Discurso leído en la Universidad central en la solemne
inauguración del curso académico de 1899 a 1890. http://www.filosofia.org/aut/mmp/ecf01a.htm).
83
Uno de ellos es, por ejemplo, el concepto de microcosmos, del cual apunta correctamente Olivares
Zorrilla (La figura…, p. 31) que “desde la Edad Media, la escolástica había considerado siempre al hombre como síntesis
o compendio del universo. Esta idea nutre de manera directa a Sor Juana”. Cf. Bases tomistas, pp. 35-36. En realidad,
la noción es muy antigua, y como ha mostrado Francisco Rico (El pequeño mundo del hombre: varia fortuna de una
idea en las letras españolas, Madrid, Castalia, 1970), puede rastrearse hasta la Metafísica de Aristóteles.
84
Pp. 279-302. De hecho, lo revelé en 1995, en el artículo “La filosofía católica de Sor Juana: sobre la
alusión a Jesucristo en Primero sueño” (Castálida, núms. 5-6, verano-otoño 1995, Toluca, Instituto Mexiquense de
Cultura, pp. 24-31), y volví a hablar de él en 1996, en “La invertida escala de Jacob…” (pp. 77-87).
85
Cf. Bases tomistas, pp. 281-282 y 285.
86
Ibidem, p. 282.
87
Cf. ibidem, pp. 279-316.
88
Ibidem, pp. 308-316.
89
Así, entre muchos otros, Robert Ricard (“Reflexiones sobre «El sueño» de Sor Juana Inés de la Cruz”,
Revista de la Universidad de México, núm. XXX, 4-5, México, UNAM, diciembre 1975/ enero 1976, p. 29), Bénassy
(op. cit., p. 255) y Paz (op. cit., p. 490).
90
Han transcurrido más de veinte años desde que saqué a luz este imprescindible pasaje de los Días
de la Creación en la silva y, hasta hoy y según dije, salvo la honrosa excepción de Tarsicio Herrera Zapién, ningún
sorjuanista ha tenido a bien aceptar su existencia (en especial, no puedo evitar preguntarme por los motivos que
impulsaron a Alberto Pérez-Amador a dejar fuera de la nueva edición del Precipicio de Faetón (op. cit.) tan funda-
mental descubrimiento).
91
Por supuesto, para que la interpretación tomista obtenga resultados apropiados debe ser tomista,
no sólo parecerlo. Esta perogrullada viene a cuento por el reciente artículo de Anna More (op. cit.) sobre Primero
sueño. La académica emprende su trabajo con el pie izquierdo cuando da por hecho que el libro de Paz continúa
proveyendo un buen panorama general acerca del tema (p. 143, n. 4). Para ella, el sentido último de la silva es enig-
mático, “not the least because the exact contours of Sor Juana’s intellectual context continue to elude scholarship”
(p. 128; la cursiva es mía). Y como, a la manera del premio Nobel, More supone que en El sueño se despliega una
mezcla de influencias neoplatónicas y aristotélicas (idem), su hermenéutica no sólo se aleja de la unicidad de la
lectura tomista, pero asimismo del ámbito cultural de su autora. En realidad el texto de More, a pesar de la termi-
191
 teológicas católicas ocultas a la anarquía del voluntarismo estetista de la hermenéutica
heterodoxa liberal– 92 garantiza, al reforzar sus conclusiones con los datos biográficos

nología aristotélico-tomista, no busca desarrollar un examen consecuente con ella. Esto es patente cuando se suma
al alegato de Marie-Cécile Bénassy referente a que el lenguaje tomista en Primero sueño no prueba nada (ibidem,
p. 143, n. 6), alegato que yo impugné en Bases tomistas (pp. 130-133) sin que More haya deseado hacerse cargo de
mi impugnación. Peor aún es su aserto de que hemos asumido que Sor Juana leyó el corpus tomístico “estricto”, sin
considerar la posibilidad de que, en vez, leyera variantes de “libros de texto” o “manuales” (“textbooks”) comunes
en el siglo XVII (More, op. cit., p. 128); aserto completamente infundado, y que minimiza la pericia escolástica de
la Décima Musa, atestiguada, además de por el contenido de sus escritos, por múltiples conocedores, cual se ha
visto. Dentro de este panorama, no es de extrañar que, yendo tras las huellas de Pascual Buxó (cuyos ensayos, por
cierto, considera “indispensables” para la lectura neoplatónica [ibidem, p. 143, n. 5]) y deslumbrada a la manera de
Sigmund Méndez (cf., verbigracia, op. cit., p. 2, n. 3 y pp. 36-37) por la versión extravagante de Octavio Paz, según
la cual el poema es una “profecía de la poesía moderna” (cf. Paz, op. cit., p. 500), More crea que yo ignoro por
completo las “presiones” que la forma poética (véase, supra, la n. 49) ejerció sobre el “sujeto filosófico y moral del
conocimiento” (More, op. cit., p. 128). Aparte de insinuar que la poetisa no era ama y señora de su arte, es evidente
que la comentarista, sin serle fiel, se sirve del léxico tomista para desplegar una muy personal (y ausente de El sueño)
“ontopoética”, cuyo propósito es, justamente, negar la hermenéutica tomista –que, como probé en mi libro, exhibe
la alegoría sorjuanina de los límites del conocimiento humano– e insertar una peregrina “invención de un lenguaje
de deseo” (ibidem, p. 129). El artículo de Anna More es un Caballo de Troya dentro de la ciudadela escolástica (de
él sí puede decirse que el lenguaje tomista no prueba nada). Oculto tras el vocabulario de la Escuela, su designio es
hacer del poema un falso y muy (pos)moderno “espacio de libertad excepcional” ajeno a las dizque “estrecheces” de
la “teleología” tomista (p. 135). Desgraciadamente para la analista, su exégesis falla por completo, entre otras causas
y dejando de lado la ignorancia de la atmósfera cultural novohispana de la segunda mitad del Seiscientos, debido
a su apócrifa visión de la vida de Sor Juana (por ejemplo, cinco años después de que di a conocer las evidencias
históricas de la falsedad de la leyenda negra, More aún insiste en enfrentar a la Fénix con el obispo de Puebla [pp.
129, 130 y 143]) y al deficiente examen escolástico, que asegura que, al término de la obra, la monja “claramente”
restituye la “fragmentada” “facultad psicológica tomista” con un yo “unificado” (p. 142). En verdad, mediante el uso
correcto de la filosofía aristotélico-tomista que dominaba, Juana Inés dice algo muy distinto. Según demostré en Bases
tomistas (cf. pp. 358-364), lo que al concluir Primero sueño se restituye no son la “razón” y la “voluntad” cual More
pretende (op. cit., p. 142), sino la capacidad de enjuiciar las imágenes de la fantasía por relación con la realidad.
92
Sin correspondencia directa con El sueño, pero como una muestra más de la hermenéutica de marras,
está el nuevo libro de Stephanie Kirk, Sor Juana Inés de la Cruz and the Gender Politics of Knowledge in Colonial
Mexico (Nueva York, Routledge, 2016 [versión Kindle]). En sus páginas, la autora da fe de estar al corriente de los
hallazgos de Perú (cap. 1, n. 37), de Puebla (cap. 1, apartado 4), y del testamento de José de Lombeyda (cap. 1, n.
41), que prueban que la Décima Musa ni desafió a la Iglesia católica ni fue hostigada por ella. No obstante, confron-
tada con el apabullante peso de la evidencia que la contradice pero fiel a la ideología feminista y de género que la
alienta, Kirk maniobra afanosamente a lo largo del texto con el designio de mantener viva la leyenda negra. Parte
principal de su proceder consiste en demeritar los documentos históricos mencionados. Para lograrlo, o únicamen-
te indica su existencia, o los examina de manera incompleta o, incluso, altera su número. Ejemplo de lo primero es
la impugnación del aserto de mi biografía Doncella del Verbo, según el cual en México una gran mayoría secundó
a la poetisa, y quienes la fatigaron por el asunto de la Carta atenagórica (cf. pp. 273-313) fueron “escasos individuos
de mediana categoría” (p. 298). De acuerdo con Kirk, esta afirmación no pasa de ser un “blanket statement” (cap.
1, n. 37); sin embargo ella, paradójicamente, para cumplir con la formalidad, se restringe a dar a sus lectores, sin
analizar el contenido, la referencia de la fuente en que me baso. Con tan conveniente disimulación la investigadora
cree haber salido airosa del aprieto en que se encuentra, porque lo que desatiende como “blanket statement” es, ni
más ni menos, el puntual testimonio de dos contemporáneos de la jerónima. A través de sus deposiciones sabemos
que realmente la gran mayoría de los involucrados en la polémica de la Atenagórica la apoyó (cf. Doncella del Ver-
bo, p. 297) y que, además de tener de su lado a alguien del rango del obispo de Puebla, era “singular el cariño de
la República” hacia ella (cf. ibidem, p. 299). Es palmario que la crítica feminista, al verse enfrentada a estas contun-
dentes evidencias, prefiere soslayarlas. Dicho uso no es infrecuente en su libro. Un caso notable es el de las tres
cartas (conocidas) que el mitrado angelopolitano dirigió a Sor Juana (cf. ibidem, pp. 439-484) y que Kirk disminuye
a dos (“in both of the letters Fernández de Santa Cruz wrote to her” [cap. 1, ap. 4] y “two missives” [idem.]). Seme-
jante substracción obedece a que la intérprete, pese a tener las pruebas históricas en contra, persiste en que el
prelado, como una de las “autoridades eclesiásticas” que –según su dictado– la habrían perseguido, mantuvo con
la religiosa una relación cuya “meta era silenciarla” (“to carry out his goal of silencing her” [cap. 4, ap. 9]). Dado que
las cartas descubiertas en la Biblioteca Palafoxiana acaban de echar por tierra tan decaída suposición, Kirk tiene
cuidado de circunscribir sus citas a una sola de ellas, y esto sesgadamente. De tal suerte, la hermeneuta cree haber
salido del apuro cuando, sin presentar el estudio del total de la Carta de Puebla, se circunscribe a unos pocos ren-
glones, comentándolos de modo parcial y en consonancia con la visión de la vida de Juana Inés que, tutelada por
la ideología de los “gender studies”, se empeña en exponer. Al escamotear así la integridad de su contenido (que,
sin ofrecer las citas correspondientes, glosa truncadamente y a conveniencia), la exégeta feminista se aventura a
asegurar que, aunque para mí el obispo anima en ella a la monja a abarcar (“embrace”) el estudio de la teología, “he
192
offers no plan of study, recommends no texts, calls upon her to produce no writings” (cap. 1, ap. 4). Más allá de
cuestionar ahora si ésta debería haber sido la función de Fernández de Santa Cruz, lo cierto es que la lectura com-
pleta de la Carta de Puebla revela que no para mí sino para cualquiera que la lea enteramente y sin banderías, el
prelado en verdad alienta a la Fénix a dedicarse a la teología. Aunque Kirk asevere lo contrario, comprobamos cómo
ahí él –son sus palabras– le “aconsej[a] que estudie prácticamente dos horas al día en la mística teología” (cf. Don-
cella del Verbo, p. 475 y Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor Juana…, pp. 109-110). Topamos entonces con algunas de
las razones que llevaron a nuestra analista a no únicamente brindar un examen incompleto de los documentos, pero
a modificar su número. Justamente, en la Carta de San Miguel (1692), cuya existencia Kirk oculta a sus lectores,
Fernández de Santa Cruz le dice a Sor Juana: “Ya es tiempo de que V. md. dé maduros y sazonados frutos; y pues
está en estado de poder enseñar, no dé pasos ociosos al aprender. Cíñase con constancia a un asumpto, donde
mezcle V. md. algo afectivo de la voluntad y a que pueda reducir las más especiosas noticias de cuanto ha leído. El
que a mí se me ofrece es amparo y desamparo de Dios en Saúl, en que puede V. md. explayarse en documentos
políticos, morales y místicos…” (cf. Doncella del Verbo, p. 484 y Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor Juana…, pp. 130-
134). Como se ve, es ostensible el desacierto de Kirk tocante a que el mitrado “ni le ofreció plan de estudio, ni le
recomendó textos, ni la invitó a componer escritos”. No es difícil, luego, concluir que, opuestamente a lo que la
comentarista norteamericana pretende, el obispo sí anhelaba promover públicamente las capacidades de la monja.
Ello es indudable cuando leemos en la Carta de Puebla uno de los motivos que lo llevaron a imprimir la Carta ate-
nagórica (motivo del que, por cierto, Kirk no se da por enterada): “debo poner en la noticia de V. md. que uno de
los principales motivos que hubo el que la sacó a luz [él mismo] fue desear manifestar a la Europa, a donde han ido
algunas copias, que la América no sólo es rica de minas de plata y oro, sino mucho más de aventajados ingenios…”
(cf. Doncella del Verbo, pp. 469-470 y Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor Juana…, pp. 81-82). Como tan concluyentes
demostraciones de orgullo y admiración desacreditan la pretensión feminista de que las “autoridades eclesiásticas”
se confabularon contra la Décima Musa, Stephanie Kirk, además de ocultarlas, debe recurrir al subterfugio de des-
empolvar el apócrifo “proceso” con que, según Elías Trabulse, el arzobispo de México la habría “juzgado” en “se-
creto”. Aunque la legitimidad de este “proceso secreto” fue seriamente cuestionada en 1998 (cf. la primera edición
de Alatorre y Tenorio, op. cit., apéndice II), de forma que hoy aún aguarda justificación (cf. Soriano Vallès, La hora
más bella de Sor Juana…, p. 192, n. 8, donde aclaro cómo en noviembre de 2007 habían pasado doce años desde
que en 1995 Trabulse diera a conocer, sin jamás probarla, su “existencia” –evitando poner a sus lectores al tanto de
estos datos, Kirk me reclama haber “vehemently disputed the versión of events of Trabulse…”; cap. 1, ap. 5), la re-
presentante de los “gender studies” lo califica de “recent [!] historical investigations” (cap. 1, ap. 4), y se atreve a
fundar en él (sin ser capaz –obviamente, dada su irrealidad– de citar siquiera una línea del que llama “Trabulse’s
documenting [!] of the secret episcopal trial”; cap. 1, ap. 5) la declaración, categóricamente sostenida a lo largo de
su obra, de que las “ecclesiastical authorities” confiscaron la biblioteca sorjuanina. Contrariamente y cual era de
esperar, la analista desdeña las evidencias históricas que impugnan esta indemostrable aserción. Así, sobre el testa-
mento de José de Lombeyda, divulgado en 2011 y que certifica que, como dijeron los biógrafos primigenios, Sor
Juana vendió sus libros voluntariamente (cf. Alejandro Soriano Vallès, “Sor Juana y sus libros”, Relatos e historias en
México, núm. 40, diciembre de 2011), Kirk, sin citar una sola de sus palabras ni informar su ubicación bibliográfica,
se ciñe a glosarlo para, evadiendo su estudio a través del uso infundado de adverbios como “apparently” (aparente-
mente) y “seemingly” (supuestamente), poner en duda que tenga carácter probatorio (cap. 1, ap. 5). Al notar, por fin,
la gran fragilidad de las objeciones que opone a mi trabajo, la hermeneuta cree hallar cierto sustento (cap. 1, ap. 5)
en determinada interpretación de las cláusulas concernientes al espolio del arzobispo de México (descubierto por
Dorothy Schons a principios del siglo XX); interpretación que (Kirk, tan atareada en rebatirme, debería saberlo) yo
refuté en 2008 (cf. Soriano Vallès, La hora más bella de Sor Juana…, pp. 173-188). Desde el inicio de su obra (“In-
troduction”, n. 4) la exégeta me reprocha haber “excedido la cortesía del discurso académico” (“surpassed the poli-
teness of academic discourse”). Es curioso que diga esto quien, resistiéndose a aceptar las pruebas históricas y
operando para “tener razón” a como dé lugar, entrega a sus lectores sólo informes ad hoc. Tal proceder –que no es
ni muy cortés ni muy académico– se ve engalanado con un poco de contumelia cuando, menospreciando la férrea
estructura argumentativa y documental de mi biografía Doncella del Verbo, asegura simplistamente que el autor
“suena muy parecido a un hagiógrafo del siglo XVII” (“sounding very much like a seventeenth-century hagiographist”
(cap. 1, apartado 5); lo que, dentro de la terminología de los “gender studies” sorjuanistas, no constituye precisa-
mente un elogio). Como, al fin y al cabo, el objetivo del libro de Stephanie Kirk no es descubrir la verdad sobre la
vida y el pensamiento de Juana Inés sino imponer la visión ideologizada de la narrativa feminista y de “gender studies”
que cultiva (para la cual la fe de la Iglesia que profesaba la monja ha sido siempre un gran inconveniente), parece
que, verbigracia, sí está dentro de la “politeness” del “academic discourse” hablar sin empacho de la “limitante y
limitada filosofía ortodoxa católica” (“limiting and limited orthodox Catholic philosophy” [“Postscript”]) y motejar
de “abyectos” los ejercicios de la ascética cristiana (“abject activities of asceticism” [cap. 5, ap. 12]). Palmariamente,
la filosofía que Kirk representa ha abusado del empleo de lo que en ella se denomina “retórica” (i. e., afirmar lo
contrario de lo que la letra del texto dice). Como ésta es una técnica muy cómoda para exprimir a los papeles cual-
quier significación preestablecida, la intérprete norteamericana puede acusarme tranquilamente de hacer una lec-
tura “literal” de los mismos (cap. 1, ap. 5). La dificultad, claro, no está en haber determinado con anticipación el
193
 existentes y cumplir con el principio de la navaja de Occam, la ortodoxia de Sor Juana
Inés de la Cruz.93

A. S. V.

contenido de la elucidación –como ella hace– y luego, mediante una estipulación “retórica” (que, por supuesto y
cual acabamos de comprobar, deja fuera los escritos y significados discordantes), lucirla con bombo y platillo, sino
en lograr que todos los sentidos (incluido el literal) coincidan con todos los documentos existentes y con el zeitgeist
de la época. Kirk se incomoda porque –según su expresión– “desprecio” (“disdain”) “décadas de valiosas aportacio-
nes académicas” anteriores a mí (“decades of valuable scholarship that have come before him” [cap. 1, n. 17]); las
que, entre otros asuntos, habrían hecho avanzar el entendimiento de “la relación del género con el poder en la
Iglesia católica” (“the relationship between gender and power in the Catholic Church” [idem]). En tanto éste es el
tema de su libro, es patente que la investigadora norteamericana no se refiere a todos los estudios de las décadas
pasadas (por ejemplo, a los católicos, que ella desprecia cuando no incluye los estudios de la relación de Sor Juana
con la Iglesia de críticos como Alfonso Méndez Plancarte –a quien, a diferencia de sus partidarios, libres de encasi-
llamientos en el texto, clasifica como “conservative Catholic Sor Juana scholar” [cap. 1, ap. 4]), sino exclusivamente
a los que comparten su doctrina. Ahora bien, si, más allá de tan indebida generalización, consideramos que –para
seguir con la muestra anterior–, luego de seis años de haberse hecho públicos los trascendentales hallazgos de
Puebla, ni Kirk ni ninguno de sus cofrades han tenido a bien, no digamos examinarlos a fondo e intentar añadirlos
de forma íntegra a sus valiosas (“valuable”) pesquisas, pero (excepto ella) ni siquiera han apetecido reconocer su
existencia, se entenderá por qué la comentarista no está en posición de reconvenirme. Efectivamente, la descripción
que da en su obra de “la relación del género con el poder en la Iglesia católica” con respecto a Sor Juana queda
cabalmente desmentida al leer (completos y sin exclusión) los documentos de la Biblioteca Palafoxiana. Al revés de
lo que éste y muchos de los análisis feministas y de “gender studies” han sugerido durante décadas, las “autoridades
eclesiásticas” no sólo no hostigaron a la poetisa, pero la impulsaron a destacar (cf. Soriano Vallès, Sor Filotea y Sor
Juana…). Relacionado con ello y por último en esta nota que, pese a la longitud, deja mucho fuera, Stephanie Kirk
recusa la fe religiosa tantas veces proclamada (en su vida y en sus escritos) por la monja jerónima. Como la crítica
norteamericana no desea verla, para los fines de su disertación sencillamente no existió; por eso, carece de sustento
la imputación tocante a que yo me sirvo de sus obras sólo para “realzar” (“enhance”) mi “visión particular de Méxi-
co como el más ortodoxo de los países católicos” (“whose works serve only to enhance his own particular vision of
Mexico as the most orthodox of Catholic countries” [cap. 1, n. 17]). Detrás de la innegable “politeness” de este
“academic discourse” (donde, arbitrariamente, se me acusa de utilizar a la Fénix para mi personal beneficio), además
del dogma feminista y de los “gender studies” –sostenido tozudamente contra todas las evidencias en el libro de
Kirk– de que la Iglesia persiguió a la Décima Musa por ser –desde una espuria irreligiosidad– una “adelantada” de
dichas filosofías, está la estigmatización de México en su calidad de (pésimo, para colmo de males) país católico.
Tan siniestro dictamen, entonces, es complemento del que –a semejanza del de Kirk– a lo largo de las décadas se
ha negado a reconocer la profunda fe católica de Sor Juana Inés de la Cruz (la cual, por mor de la verdad, exhibí al
detalle en Doncella del Verbo). La meta, pues, de Stephanie Kirk y de otros exégetas de su signo ha sido, a través del
tiempo, despojar a la poetisa mexicana de sus más íntimas creencias para, así, en el falseado marco de una lastimo-
sa nación bajo el influjo de la “limitante y limitada filosofía ortodoxa católica” y de un impío “enfrentamiento” con
ella, estar en condiciones de contarla con mayor facilidad entre los partidarios avant la lettre de la colonización ideo-
lógica que proviene del Aquilón (de hecho, el libro de Stephanie Kirk, lejos de ser una exposición histórica con todas
las de la ley, se inscribe, como muchas de las que ahí se citan, en la corriente del “presentismo”, que cual bien explica
Darío Fernández-Morera (The Myth of the Andalusian Paradise, Wilmington, ISI Books, 2016), es “an academically
sponsored effort to narrate the past in terms of the present and thereby reinterpret it to serve contemporary «multi-
cultural», «diversity», and «peace» studies, which necessitate rejecting as retrograde, chauvinistic, or, worse, «con-
servative» any view of the past that may conflict with the progressive agenda”).
93
A pesar de haber consagrado décadas al intento de hacer triunfar la espuria imagen de una Sor Juana
“hereje”, acomodada al caprichoso anacronismo de la escuela anticristiana moderna, lo cierto es que los críticos
liberales, deseosos de apropiarse a como dé lugar de tan destacada figura, se han dado de bruces con el infranqueable
muro de las realidades históricas. Según hice ver, ni uno solo de los documentos y testimonios antiguos avalan sus
despropósitos. Por el contrario, la totalidad de ellos garantiza que la Décima Musa fue una gran monja católica. No
obstante, en su artículo “Primero sueño: heresy and knowledge” (en el reciente y tendencioso libro The Routledge
Research Companion to the Works of Sor Juana Inés de la Cruz, Emilie L. Bergmann y Stacey Schlau (eds.), Routledge,
Nueva York, 2017), Alessandra Luiselli se afana infructuosamente en llevar agua al molino de su agenda ideológica
feminista. Para ello, tiene que negar (sin poseer mayores pruebas que las desordenadas conjeturas de su propio cre-
do volteriano) que la poetisa haya sido “an obedient adherent of Roman Catholic orthodoxy”, de forma que pueda
transformarla, ya sin el estorbo de la “irreproachable Catholic nun” que realmente existió, en una caricatura surgida
de su muy personal dogma hierofóbico, según el cual la madre Juana, a través de la literatura del Renacimiento y de
la filosofía pseudohermética, llevó a cabo una “crucial strategy of dissimulated rebellion” que buscaba el “forbidden
194
knowledge” de la herejía. Luiselli afirma que su texto tiene el propósito de destacar “some of the most significant
directions” en los análisis de Primero sueño, pero el hecho es que únicamente tienen su visto bueno los trabajos
que comparten su estrechez pseudohermética, neoplatónica y, sobre todo, feminista. Por el contrario, quitándose el
embozo, desdeña la hermenéutica escolástica de mis Bases tomistas, de la que, sin tomarse siquiera la molestia de
rebatir uno solo de sus fundamentos ni, más allá de los prejuicios antirreligiosos que la animan, exponer los motivos
teoréticos de su desdén, se limita a referir que yo intenté negar la influencia de Kircher en el poema. Tal parece que
ésta es, aparte de mi fe católica, la imperdonable falta que condujo a Luiselli a expatriarme del país de los elegidos.
Acorde con ella, yo tuve que admitir (“had to acknowledge”)… ¡que la Fénix conocía la obra de Kircher! (Es asombroso
que Luiselli me haya opuesto semejante obviedad: ¿me cree tan obtuso como para negar algo así de evidente?) Y para
“exhibirme” trae a colación la nota 91 de la página 174 (arriba mencionada) de Bases tomistas. Según la articulista, yo
“minimicé” la influencia del jesuita alemán por motivos ideológicos, tendientes a enfatizar las influencias aristotélicas
y tomistas. Esto es ridículo, pues, cual hemos visto en el presente libro, la estructura escolástica de El sueño es tan
clara y la presencia de Kircher tan diminuta que resulta completamente superfluo “minimizar” nada. Sin embargo,
como Luiselli no se atrevió a demostrar en qué sitios específicos la lectura kircheriana-neoplatónica-pseudohermética
debería sustituir a la aristotélico-tomista, y cómo beneficiaría ello a la comprensión global de la silva (cosa que yo sí
hice –y detalladamente– con mi exégesis en Bases tomistas), hay que concluir que la agenda ideológica es suya. Esto
es palmario en la interpretación que hace de la susodicha nota 91, cuando maliciosamente sugiere que la consideré
“necesaria” para justificar la “minimización” que, de acuerdo con su malhadada declaración, yo habría hecho de
Kircher. Empero, como acabo de decir, no era necesario que yo “minimizara” una influencia tan mínima como la del
sacerdote alemán. Cual asenté previamente, la intención de la nota aludida era, simple y sencillamente, reconocer
que, además de lo expresado páginas arriba, aunque sean nimias, las “influencias […] llegan por cauces muchas
veces imperceptibles e inesperados”. Allende todo esto, la postura completamente parcial de Alessandra Luiselli
queda manifiesta cuando, al hablar de las aportaciones de Mauricio Beuchot al estudio de Primero sueño, menciona
las que tratan de Kircher y del neoplatonismo renacentista, al tiempo que calla las que revelan las escolásticas (que,
como ya vimos, constituyen mayoría).

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205
 Índice

Nota previa 7

Introducción 9

A breviatur as y siglas 19

Primero sueño 21

Primero sueño (poema) 147

A péndice
Sor Juana y la herejía: sobre la fundamentación teológica de Primero sueño 173

Bibliogr afía 197

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de Alejandro Soriano Vallès, se imprimió y
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