Del ocasionalismo teológico al ocasionalismo secular: la crítica de la causalidad en Al-

Ghazâlî y Graham Harman

Juan Jacobo Ibarra Santacruz,

Estudiante de Doctorado en Filosofía
Unversidad Complutense de Madrid
Jibarr01@ucm.es
Colombia

Presentación

Esta ponencia busca realizar una aproximación conceptual al ocasionalismo para

establecer un paralelo entre su prefiguración teológica en al-Ghazālī y su transfiguración
secular en Graham Harman. El objetivo es determinar hasta qué punto, la propuesta de
Harman conserva, transgrede y/o supera el ocasionalismo teológico de al-Ghazālī.

1. ¿Qué es el ocasionalismo?

En una aproximación general, el ocasionalismo es la tesis filosófica que sostiene que los
entes o substancias no pueden actuar como causas eficientes, siendo los eventos y procesos
del mundo el resultado de la intervención divina. Mahid Fakri lo define como “la creencia
en la eficacia exclusiva de Dios, de cuya intervención directa los acontecimientos de la
naturaleza son la manifestación evidente o la "ocasión"” (1965). De este modo, los
ocasionalistas sostienen que las causas segundas que parecen obrar en la naturaleza son en
realidad “ocasiones” en las que se manifiesta la voluntad divina, causa primera y la única
eficiente de todo cuanto sucede en el mundo. En palabras de Fakri, “las causas naturales no
son las reales, sino simplemente las causas ocasionales de los efectos naturales” producidos
por la determinación divina. Para el ocasionalismo, los entes constituyen instantes sin
continuidad espaciotemporal propia, siendo necesaria la intervención constante de una
fuerza externa para preservar su existencia o para asegurar su mutua interacción. En otras
palabras, los ocasionalistas son quienes postulan que ciertos procesos aparentemente
continuos, sustantivos y naturales están compuestos en realidad de ocasiones discretas y
accidentales para la intervención sobrenatural (Castro, 2020).

En la concepción ocasionalista, el mundo, los entes y los eventos son creados,

transformados y disueltos de forma constante y en virtud de la acción de una fuerza
extramundana. Lejos de ser un artífice del mundo que después de la creación permanece al
margen de cuanto en él sucede, el Dios de los ocasionalistas interviene
ininterrumpidamente en él creándolo y modificándolo a cada instante. La concatenación de
sucesos en el tiempo y el espacio, así como el devenir existencial de las substancias se
encuentra determinado por el poder ilimitado de la divinidad. Si bien la estructura
operatoria del mundo despliega un carácter necesario y encierra un determinismo divino
dirigido a la naturaleza y al hombre, tal supuesto no excluye la ruptura contingente de las
regularidades establecidas debido a que Dios puede derogarlas o cambiarlas a voluntad,
aunque no suela hacerlo. De acuerdo con Malebranche, no podemos deducir que debamos
existir en el futuro del hecho de que existamos en el presente a menos de que haya una
causa capaz de crearnos en cada momento subsecuente: “es muy claro-dice- que se
necesitan el mismo poder y la misma acción para preservar cualquier cosa en cada
momento individual de su duración como se requeriría para crear esa cosa de nuevo si
todavía no existiera”.

Para el ocasionalismo nada está excluido del futuro. La omnipotencia divina puede alterar a
voluntad el curso regular del universo introduciendo eventos inéditos que, incluso, pueden
contravenir las propias legalidades ontológicas previamente decretadas. Por esta razón no
es apropiado para el ocasionalista otorgar un estatus de necesidad a las conexiones causales
que percibimos en nuestra interacción empírica con el mundo. Aun cuando los datos de
nuestra experiencia sensible permitan constatar reiteradamente la existencia de una
estructura legaliforme en el universo, nuestra razón no está en condiciones de legitimar
como necesarias las interaxiones regulares en las que se manifiesta dicha estructura. Sin
embargo, es necesario señalar, que el ocasionalismo no se levanta, per se, en contra del
principio de causalidad. Lo que el ocasionalismo encuentra intolerable es la consideración
de que las causas segundas o naturales se encuentren revestidas de un estatus de necesidad.

2. El ocasionalismo teológico de al-Ghazālī

Aunque el ocasionalismo suele vincularse a filósofos cartesianos que, como

Malebranche o Cardemois, intentaron resolver el problema mente-cuerpo acudiendo a la
intervención divina, se trata de una postura filosófica cuyos orígenes se remontan al periodo
medieval de la filosofía islámica. Es un lugar común señalar que el núcleo primigenio del
ocasionalismo se encuentra en el Tahāfut al-Falāsifa (La incoherencia de los filósofos),
obra escrita alrededor de 1093 por Abū Ḥāmid Muḥammad ibn Muḥammad at-Tūsī al-
Ghazālī. Con el Tahāfut, al-Ghazālī intentó desenmascarar la insuficiencia de aquellos
filósofos musulmanes que, como Ibn Sina, afirmaban la posibilidad de hacer compatibles la
argumentación lógica de cuño aristotélico con los dogmas del Corán. Siguiendo a Mássimo
Campanini, “el Dios absolutamente trascendente de los filósofos contrasta con la imagen
coránica de un Dios omnipresente y omnisciente. El Dios de los filósofos parece remoto y
separado, poco participativo y consciente tanto del funcionamiento de la naturaleza como
de la agitación de las pasiones en el mundo de los hombres”, de modo que, “inclinado al
temor de que la filosofía pudiese desbaratar y anular la creencia en la fe, Algazel eleva su
voz contra los filósofos en nombre de un teísmo exagerado y absoluto, que ve en Dios, con
todo trascendente, al único creador y al único agente” (2006, 149).

Las motivaciones de la crítica de al-Ghazālī a los filósofos para savaguardar la

omnipotencia y omnisciencia de Alá parecen enontrar refuerzo, según Fakhri, Campanini y
Marmura, e incluso, Maimónides, Averroes y Aquino, en las premisas ontológicas y
epistemológicas de escuelas filosóficas menores como el atomismo. De este modo, el
ocasionalismo divino de al-Ghazālī debe comprenderse a partir de su modelo cosmológico
(López, 2009, 115) y, en particular desde el atomismo postulado por los mutakallimun
ash’aritas. Señalemos algunas líneas al respecto antes de pasar al análisis del Tahāfut.

a) Consideraciones onto-epistemológicas
 Fue el filósofo judío Maimónides quién permitió que la tradición escolástica
occidental conociera las bases ontológicas del ocasionalismo musulman. El filósofo judío
tradujo al latín las enseñanzas de los mutakallimun ash’aríes, teólogos musulmanes
expertos en el estudio del Kalam, la ciencia teológica del islam que buscaba someter los
datos de la revelación al ejercicio de la lógica y la dialéctica. Según Maimónides, los
mutakallimun ash’aríes habrían introducido eclécticamente elementos del atomismo griego
para configurar una cosmovisión discontinuista en consonancia con el ocasionalismo. En el
capítulo 73 de su Guía (primera parte), Maimónides resume las enseñanzas de los
mutakallimun en doce proposiciones de las cuales, las tres primeras se refieren a la
composición atómica de los cuerpos, el carácter atómico del tiempo y la existencia del
vacío. Estas tres proposiciones, siguiendo a Fakhri, confluyen en la noción de un ser
"discontinuo", piedra angular del ocasionalismo atómico musulman (1974, 26).

Maimónides señala que, a diferencia de los atomistas griegos, quienes afirmaban que el
universo estaba compuesto de un número determinado y finito de átomos, los mutakallimun
habrían sostenido que los átomos eran creados, modficados y aniquilados constantemente
por Dios. En la proposición 6, Maimónides afirma que el accidente de la duración, como el
resto de los accidentes, no puede durar dos instantes. De este modo, cuando Dios crea un
átomo al que imprime un determinado accidente, éste deja de existir inmediatamente dando
lugar a la creación de un nuevo átomo con su respectivo accidente, el cual también deja de
existir inmediatamente y así de forma indefinida hasta que Alá lo desee (Fhakri, 1974, 54).

En relación con lo anterior, la teoría atómista de los mutakallimun sostiene que la "fijeza
relativa" que percibimos en las cosas debe atribuirse a la ininterrumpida labor divina
consistente en aquella creación constante de átomos y accidentes. La duración y
persistencia de las cosas y de sus propiedades a macro-escala encubriría así la sucesión
discontinua pero permanente de átomos creados por Dios. Esto nos debe servir para insistir,
siguiendo a Fhakri, que “el interés de los mutakallimun (y especialmente de los asaríes)
por la metafísica contingente de los átomos y de los accidentes venía motivado
sencillamente por el deseo de reivindicar la potencia absoluta de Dios y de adscribir a su
directa intervención no sólo la venida al ser de las cosas, sino también su permanencia en el
ser de un instante al siguiente”. También podemos resumir, para continuar al siguiente
apartado, en palabras de Bausani, que:

“[…] más fiel a la inspiración coránica […] la cosmología que se refleja en la síntesis asarí,
salva antes que cualquier otra cosa no los fenómenos […], sino la libertad de Dios […]El
mundo está compuesto de átomos indivisibles que Dios crea y sucesivamente destruye en
cada momento o átomo de tiempo […]. La regularidad en el fluir de los eventos de la
naturaleza es aparente, se podría comparar a las imágenes discontinuas de los fotogramas de
una película que, proyectados a gran velocidad uno tras otro, producen la impresión de un
movimiento continuo. Dios, si quisiera, podría asimismo hacer discurrir al contrario la
película, interrumpirla, saltar de un átomo a otro y así sucesivamente. Con lo que queda
abolida toda causa secunda”. ()

Dicho esto, analicemos los apartados del Tahāfut en los que se manifiesta con mayor
claridad el ocasionalismo teológico de al-Ghazālī.
 b) La cuestión XVII del Tahafud

Es en la decimoséptima cuestión del Tahāfut que el ocasionalismo de al-Ghazālī

entra en escena. Contra las teorías aristotélicas de la causalidad, Al-Ghazālī sostiene que
“no es necesario que haya un enlace entre lo que se considera causa y lo que se considera
efecto. Nada tiene que ver una con otro. [. . .] De la existencia de la [causa] no se sigue la
existencia del [efecto], ni de la privación de la primera la privación del segundo” (1782).
Para Al-Ghazālī, no existe ningún nexo esencial entre los eventos de una sucesión, pues
ninguno de ellos constituye una condición necesaria para existencia del siguiente. “El
enlace entre ambas cosas [la causa y el efecto]- dice Al-Ghazālī-obedece a una decisión
previa de Dios que las ha creado simultáneamente; pero no es que tal enlace sea necesario e
indefectible […] está dentro del poder [divino]crear la saciedad sin comer, la muerte sin la
decapitación, continuar la vida después de la decapitación, y así con todas las cosas
conectadas”. De acuerdo con esto, la omnipotencia de Dios implica la contingencia de las
conexiones naturales, pues el curso supuestamente necesario percibido en la naturaleza se
corresponde en realidad con una sucesión y coexistencia de ocasiones en las que la
intervención divina, dando preponderancia a la voluntad sobre el intelecto, estaría
capacitada para alterar deliberadamente la estructura y el devenir legaliforme de la
naturaleza.

De acuerdo con el célebre ejemplo de Al-Ghazālī, cuando acercamos un trozo de algodón al

fuego, quien produce la “negrura en el algodón, [causando] la separación de sus partes
hasta volverla cenizas es Dios […]”, agregando que, dado que el fuego es inanimado, no
tiene ninguna capacidad de acción. Según Al-Ghazālī, los filósofos no tienen prueba alguna
de que el fuego sea el agente de la combustión del algodón; sus afirmaciones descansan en
la “observación de la aparición de la quemadura en el [momento del] contacto con el fuego.
La observación, sin embargo, [sólo] muestra la ocurrencia [de la quema] en [el momento
del contacto con el fuego] pero no muestra la ocurrencia [de la quema] por el fuego] y [el
hecho] de que no hay otra causa para ello”. (1876) Generalizando, Al-Ghazālī afirma que
los efectos experimentados por los entes no son resultado de la presunta eficacia de causas
segundas; es la disposición divina la única causa eficiente que produce eventos tales como
la combustión del algodón. Además, observa Al-Ghazālī, aunque habitualmente
observamos que la interacción entre un trozo de algodón y el fuego produce combustión,
hay que admitir además la posibilidad de que se produzca tal contacto sin que el algodón se
queme, o su reducción a cenizas sin que haya contacto con el fuego (1453).

En términos más cercanos a la actualidad, Al-Ghazālī sostiene que las leyes naturales
pueden cambiar, aunque no suelan hacerlo. ¿Debe seguirse de esto que el devenir de los
procesos naturales pueda dar lugar incluso a lo absurdo o lo imposible? No necesariamente.
Por un lado, el hecho de que Dios pueda introducir modificaciones al orden natural pre-
establecido por él mismo, no implica que lo haga constantemente. Tal modificación
conduciría a un indeterminismo absoluto contrario a la relativa estabilidad que atestigua
nuestra experiencia sensible. Así, la posibilidad de la aparición de lo absolutamente nuevo,
no implica que dicha posibilidad llegue necesariamente a consumarse. Al-Ghazālī sostiene
la posibilidad de un futuro contingente para legitimar la idea de que la omnipotencia de
Dios implica su capacidad para realizar milagros. Sin embargo, tal omipotencia pareciera
obrar para Al-Ghazālī dentro de los márgenes de lo posible, esto es, dentro de los márgenes
del principio de no-contradicción. Al-Ghazālī afirma que “todo lo posible está dentro del
poder de Dios”, estableciendo más adelante que “lo imposible consiste en afirmar una cosa
conjuntamente con negarla, […], o en afirmar dos cosas mientras se niega una [de ellas]-
subrayando que- lo que no se reduce a esto no es imposible, y lo que no es imposible está
dentro del poder [divino]” (1786). Así, dentro de los límites de lo posible, el curso regular
de los acontecimientos es contingente, aunque las posibilidades inéditas no lleguen a
realizarse y aunque se encuentren delimitadas por el principio de no-contradicción.

Anticipando, en cierta medida, las observaciones de Hume, Al-Ghazālī señala que el

carácter necesario que los filósofos atribuyen a la relación causal dimana de la tendencia
del intelecto a extrapolar hacia el futuro aquellas regularidades que nos habituamos a
observar en el el presente y el pasado. Según Al-Ghazālī, “el hábito continuo de que [los
eventos] ocurran repetidamente, una vez tras otra, fija inamoviblemente en nuestras mentes
la creencia en su ocurrencia según el hábito pasado” (1543). Dado que el curso natural del
mundo puede variar y dado que el intelecto está incapacitado para calcular las incontables
posibilidades reservadas por la voluntad divina, resulta ilegítimo, como pretenden los
filósofos, otorgar necesidad a las conexiones regulares que nuestra mente abstrae de la
experiencia. A lo sumo, la legitimación de dichas conexiones ese fundamenta en la
tendencia psicologista del intelecto a encontrar patrones de regularidad para organizar la
experiencia.

En cierto modo, siguiendo a Fakhry, Al-Ghazālī no encuentra dificultad en admitir la

legitimidad de la noción de necesidad en el ámbito de las meras relaciones lógicas,
debiendo limitarse a las categorías de identidad, implicación y disyunción. Así, en contra de
la teoría aristotélica de la verdad como correspondencia, Al-Ghazālī parece advertir en el
conocimiento un carácter conjetural relativamente disociado de la estructura ontológica del
mundo y orientado a la necesidad pragmática de dar orden a los datos sensibles. Al
respecto, Campanini señala que “aunque el hombre se halle en condiciones de establecer a
priori esquemas de razonamiento válidos y rigurosamente encadenados, ello no quiere decir
que capten de inmediato la lógica del obrar voluntario de Dios” (2004, 151), pues, para Al-
Ghazali el pensamiento no accede inmediatamente a la realidad, sino que funciona en un
plano diferente en el que obra la inescrutable acción de Dios. Sin embargo, como ha
señalado Goodman, es posible que Al-Ghazali no haya negado absoutamente la eficacia de
las relaciones causales en la naturaleza; a lo sumo, el ash’arita habría negado un vínculo
"necesario" entre causa y efecto, pero no su concatenación ocasional. Para reforzar esta
postura, Campanini asegura que Al-Ghazali “no es un individuo absurdo: no pretende decir
que el fuego no quema o que el agua no apaga. Se limita a decir que los seres naturales no
poseen propiedades necesarias, inherentes a sus esencias e independientes de la directa
intervención de Dios” ().

Ahora bien, Una vez consolidado el ocasionalismo de Al-Ghazali, no tardaron también en

aparecer intentos por refutarlo. En 1190 aparece el Tahafut al-tahafut (La incoherencia de
la incoherencia), obra en la que Averroes intenta refutar las tesis ocasionalistas para
restituir la legitimidad del aristotelismo y de la necesidad de la relación causal. Para el
cordobés, la filosofía está en perfectas condiciones de satisfacer las exigencias de la razón
para penetrar en la naturaleza de las causas primeras y segundas. De hecho, como afirma en
su Discusión Primera en torno a las ciencias naturales:

La lógica implica la existencia de causas y efectos, y el conocimiento de estos efectos sólo

puede perfeccionarse mediante el conocimiento de sus causas. La negación de la causa
implica la negación del conocimiento, y la negación del conocimiento implica que nada en
este mundo puede ser realmente conocido, y que lo que se supone que se conoce no es más
que una opinión, que no existen ni pruebas ni definiciones, y que los atributos esenciales
que componen las definiciones son nulos. El hombre que niega la necesidad de cualquier
conocimiento debe admitir que incluso éste, su propia afirmación, no es un conocimiento
necesario (416).

Así, de acuerdo con Averroes, la negación de la necesidad lógica de la relación entre causa
y efecto resulta ser una tesis auto-refutatoria. Aristotélicamente, Averroes concibe el
conocimiento como la aprensión mimética de las causas que afectan necesariamente a las
sustancias. Ahora, si no podemos considerar necesarias las relaciones causales observadas,
no podemos tener conocimiento seguro sobre nada y, sobre esta base, nada podríamos
afirmar con seguridad, ni siquiera que las interacciones causales de la naturaleza carecen de
necesidad. Como señala Campanini, para Averroes, “negar las causas eficientes significa ir
en contra del testimonio de los sentidos y de la mente; negar las causas eficientes significa
negar el evidente principio filosófico de que todo efecto debe tener un agente. Aún más: la
concepción gazaliana no solo destruye el orden causal necesario que rige el universo y que
es fruto de la sabia intervención divina, sino que pone en entredicho la inteligibilidad
misma del universo” (1435).

También Santo Tomás de Aquino buscó la refutación del ocasionalismo musulmán en su

Suma contra gentiles. Para Santo Tomás, en lugar de negar la eficacia y la necesidad de las
causas segundas y, también, en lugar de otorgarles absoluta autonomía, se debe optar por
una teoría de la concurrencia en la que tanto causa primera como causas segundas
confluyan para dar lugar las interacciones y procesos del mundo. Señala, Aquino en Suma
contra Gentiles, que “en cualquier agente hay que considerar dos cosas, a saber, la cosa
misma que obra, y la virtud por la cual obra, como el fuego calienta por el calor. Y la virtud
del agente inferior depende de la virtud del agente superior, en cuanto que el agente
superior da al agente inferior la virtud misma por la cual obra, o se la conserva, o también
la aplica para obrar; como el artífice aplica al efecto propio el instrumento”( ). Para Santo
Tomás Dios actúa como causa principal, y la naturaleza como una especie agente
instrumental, es decir, como un agente que sólo actúa en virtud de la acción del agente
principal. (5) De este modo, dado que se causa primera y causa segunda funcionan como
agentes coordinados, los efectos y cambios observados en el estarían determinados
simultáneamente por ambas causas. Por otro lado, si no fuera posible conocer el carácter
necesario de las relaciones causales no sería posible la configuración de la ciencia natural
pues, “si los efectos no fuesen en alguna medida producidos por los entes naturales, se
seguiría que nunca podríamos, a través de ellos, conocer la naturaleza de dichos entes”.

Ahora bien, determinar hasta qué punto el ocasionalismo constituye una postura vigente o
periclitada, es algo que excede nuestras posibilidades dentro de este espacio. Como el
objetivo de esta intervención es analizar las transformaciones del ocasionalismo teológico
de Al-Ghazali al ocasionalismo secular de Graham Harman, vamos a conformarnos con lo
dicho y a pasar al siguiente punto.

3. El ocasionalismo secular de Graham Harman

Como hemos visto, el ocasionalismo es una tradición filosófica vinculada

históricamente a posturas fuertemente teológicas. Desde teólogos asharitas como Al-
Ghazali hasta filósofos contemporáneos como Alfred North Withehead, ha persistido con
diversos rostros la idea de que Dios interviene constantemente en el mundo para posibilitar
las distintas interacciones entre sus entes constitutivos y para garantizar su persistencia
ontológica. Sin embargo, a comienzos del siglo XXI, con el surgimiento de corrientes como
la Ontología Orientada a Objetos de Graham Harman, el ocasionalismo se ha
reinterpretado desde un punto de vista secular. Regresando al problema de determinar la
necesidad o contingencia de las relaciones causales, Harman elabora un esquema
ontológico general conservando la idea ocasionalista de que los entes del mundo no
interaccionan directamente entre sí, pero postulando una fuerza mediadora entre tales
interacciones que está muy lejos de ser Dios.

La Ontología Orientada a Objetos de Graham Harman ha desarrollado una variante del

ocasionalismo planteando un esquema ontológico en el que los objetos sensibles operan una
función mediadora que posibilita la causalidad entre los objetos reales. La filosofía de
Harman se inscribe, junto con la de otros filósofos como Quentin Meillassoux, Markus
Gabriel o Maurizio Ferraris, en la corriente contemporánea que Ernesto Casto a
denominado Realsimo poscontinental. Se trata de un conjunto de corrientes de diverso
talante que, proviniendo de la tradición continental y posmoderna, pretenden transgredirla o
superarla a través de propuestas que retomen, en un plano contemporáneo, preguntas
olvidadas de la ontología y la metafísica, como la cuestión de los universales, la cuestión de
la existencia del mundo externo, o la cuestión de la causalidad. Pero, ¿Qué es la Ontología
Orientada a Objetos y cómo se ocupa de cuestiones como la de la causalidad o el
ocasionalismo?

a) Consideraciones onto-epistemológicas

En 2016 Harman publica El objeto cuádruple, obra en la que sistematiza de forma más
completa su Ontología Orientada a los Objetos, desde ahora, abreviada como OOO. La
filosofía de Harman parte, ante todo, de una reinterpretación de Heidegger que pretende ser
realista y que, sin duda, es bastante idiosincrática. La OOO puede definirse como una
tradición filosófica contemporánea que afirma que los objetos existen independientemente
de la percepción humana y que la relación de nuestro pensamiento con el mundo no es más
importante que la relación entre los objetos inanimados. Es por rechazar el privilegio de la
existencia humana sobre la existencia de otros objetos que, la OOO, ha sido caracterizada
como una “ontología plana”: todo cuanto existe en el mundo son los objetos con sus
propiedades y relaciones, siendo el ser humano uno más entre ellos. Harman busca
deliberadamente ir en contra de lo que denomina “filosofías del acceso”, esto es, aquellas
corrientes filosóficas que, desde la “Revolución Copernicana” de Kant, han considerado
que es imposible conocer las cosas al margen de nuestro acceso subjetivo a ellas. La OOO
se levanta así contra el supuesto carácter antropocéntrico que ha caracterizado a la filosofía
desde Kant hasta la posmodernidad, llevándola al subjetivismo y al menosprecio por la
investigación de las cosas en sí mismas.

Volviendo al Objeto Cuádruple, hay que resaltar que el título de la obra se refiere a la idea
de “cuaternidad” que Heidegger comenzó a emplear desde la conferencia “Vistazo en lo
que es” de 1949. Heidegger utiliza metafóricamente la idea de cuaternidad para afirmar que
el mundo es una comunidad originaria o “juego de espejos” entre cuatro elementos: la
tierra, el cielo, los divinos y los mortales. Cada elemento remite a los demás y es
impensable de forma aislada. La cuaternidad puede interpretarse en dos sentidos: a) como
la contraposición entre lo cismundano (la tierra, los mortales) y lo trasmundano (el cielo,
los divinos); y, b) como la contraposición entre lo uno (el cielo, la tierra) y lo múltiple (los
divinos, los mortales); o c) entre lo manifiesto (el cielo, los mortales) y lo oculto (la tierra,
los divinos). Harman toma estas dos últimas interpretaciones y establece una
correspondencia entre la cuaternidad heideggeriana y su cuaternidad orientada a los objetos.
“En esta última, los mortales se convierten en el objeto sensible, lo que Husserl llamaba el
noema o contenido de un acto mental; la tierra se convierte en el objeto real, la cosa cuyo
ser consiste en ocultarse según Heidegger; el cielo se convierte en las cualidades sensibles,
las impresiones de las que hablaban los empiristas británicos; y los divinos se convierten en
las cualidades reales, los eidoi obtenidos mediante la variación imaginativa” (Castro, 2020,
).

En otras palabras, un objeto sensible es el conjunto unificado y cohesionado de

manifestaciones fenoménicas que constituyen la estructura superficial de los objetos:
aquello que aparece o se manifiesta desde su ser hacia el mundo. Por su parte, un objeto
real es la unidad substancial e intrínseca que determina la esencia del ente y que se repliega
u oculta del mundo en sus propias profundidades. Y por correspondencia, las propiedades
sensibles y las propiedades reales son las determinaciones específicas y concretas que
atribuyen una estructura fenoménica o esencial concreta a los objetos sensibles o reales. En
lo que concierne a las relaciones, debe decirse, antes que nada, se producen de tal manera
que los objetos nunca tienen contacto directo entre sí. Tal y como los objetos de la
experiencia, la razón y el entendimiento jamás refieren directamente a los objetos
nouménicos sino a través de determinadas condiciones a priori de posibilidad, tampoco el
resto de objetos, por ejemplo, retomando a Al-Ghazali, el fuego y el algodón. De acuerdo
con la OOO, el fuego y el algodón jamás se tocan directamente sino a través de sus
propiedades sensibles o, en términos del ejemplo mencionado, no es el fuego lo que
produce la combustión del algodón; lo la produce es la propiedad de la ignición.

Con estas concerniente a las relaciones entre objetos y propiedades, es posible manifiesta el
ocasionalismo harmaniano.

a) La teoría de la causalidad vicaria

En el quinto capítulo de El objeto Cuádruple, titulado “causalidad indirecta”, Harman se

adscribe deliberadamente dentro de la tradición filosófica ocasionalista. Harman establece
un nexo directo entre el ocasionalismo islámico y las filosofías modernas que cuestionan el
carácter objetivo y necesario de la causalidad: aunque pocos tomarían en serio que la mano
de Dios se encuentre tras el más insignificante hecho del mundo, muchos se sienten
tentados a ver en la mente del hombre, el eje rector de la organización de la experiencia y el
mundo. Al respecto exclama Harman que “se niegan las relaciones entre los entes, mientras
que, hipócritamente, se afirman para un único ente: o bien para el Dios todopoderoso de la
religión o bien para el Dios todopoderoso del empirismo, es decir, el ser humano” (68). De
ser cierta tal correspondencia, sería posible inferir que el ocasionalismo nunca ha
desaparecido por completo, pues desde la modernidad y, sobre todo desde Kant, parece
impensable sostener que los objetos del mundo se relacionen al margen de los esquemas
conceptuales humanos.

En la ontología de Harman, se “presenta un mundo repleto de espectrales objetos reales que

se hacen señas los unos a los otros desde profundidades inescrutables, incapaces de tocarse
entre sí plenamente” (2015, 146). En coherencia con esto, las relaciones entre tales objetos
no se establecen directamente ni, como en el ocasionalismo de antaño, a través de una
“única super-entidad mágica responsable de todas las relaciones”, sea Dios para Al-
Ghazali, los cartesianos y sus sucesores, o la mente humana para escépticos, empiristas e
idealistas (). Para Harman, los objetos reales solo interaccionan mediante lo que él
denomina “causalidad vicaria”. El término “Vicario” remite a las nociones como las de
“sustituto” o “delegado”. En virtud de esto, la causalidad vicaria será aquella relación que,
sustituyendo a que media entre dos objetos reales para producir un determinado efecto.
Como se anticipó con el ejemplo de la interacción entre el algodón y el fuego, no es el
segundo el que obra sobre el primero de forma directa, como causa eficiente, para producir
su combustión. El agente que “sustituye” a la causa eficiente, sirviendo de intermediario
para producir la combustión del algodón, es la propiedad sensible de la ignición. Así, de
acuerdo con la teoría de la causalidad Vicaria, las relaciones causales entre objetos nunca se
presentan de forma directa sino de forma vicaria, esto es, a través de sus propiedades
sensibles: “dos entidades influyen una en la otra únicamente a encontrarse en el interior de
una tercera, donde existen lado a lado hasta que sucede algo que les permite interactuar”
(132).

Harman emparenta la causalidad vicaria con la causa formal aristotélica, afirmando que
esta última “opera vicariamente” dado que las “formas no se tocan una a otra directamente,
sino que de alguna manera se derriten, se funden y se descomprimen en un espacio común
compartido del que todas están parcialmente ausentes” (132). Ahora bien, si los objetos
reales junto con sus propiedades permanecen ocultos o retraídos en su ser y sólo
interactúan, a modo de objetos sensibles, por medio de sus cualidades sensibles, cabe
preguntarse si los objetos reales realmente interactúan entre sí entre sí pues pareciera que la
esencia íntima de las cosas permanece siempre en una dimensión ontológica inasible e
infranqueable. En De la causación vicaria, Harman señala que “los objetos reales se retiran
hacia los oscuros submundos cavernosos, privados de vínculos causales”, en tanto que, “los
objetos sensuales están tan inclinados a interactuar con sus vecinos que nos preguntamos
por qué fracasan en hacerlo a cada instante”, de modo que, “el único lugar en el cosmos en
que las interacciones ocurren es el ámbito sensual y fenoménico” (136). Claro que, valga
recordarlo, para Harman el mundo fenoménico no remite a la experiencia puramente
humana sino a toda interacción entre objetos mediante sus cualidades sensibles.
Sin embargo, y a pesar de que su OOO pretende eliminar todo antropocentrismo de la
filosofía, no deja de resultar llamativo que Harman siga empleando términos de la relación
entre ser y pensamiento para explicar su teoría de la causalidad vicaria. “La clave de la
causación vicaria-dice Harman- es que dos objetos deben de algún modo tocarse sin
tocarse. En el caso del ámbito sensual, esto ocurre cuando yo, el objeto intencional, sirvo
como causa vicaria para la fusión de múltiples objetos sensuales: una fusión que es solo
parcial y que está incrustada con otros accidentes residuales” (158). Sin embargo, para
entenderle debemos perdonar cierta arbitrariedad en su terminología y concederle, por
ejemplo, que los objetos sensibles poseen intencionalidad, en tanto que están “dirigidos”
hacia otros objetos manifestándoles sus propiedades sensibles y dejándose afectar por las
propiedades objetos a los que los primeros están dirigidos intencionalmente: “las relaciones
entre todos los objetos reales, incluyendo los montones de basura, privados de sentido,
ocurren solamente por medio de alguna forma de alusión”(159.)

Por otra parte, Harman considera que la causalidad vicaria es indirecta, asimétrica, y
amortiguada o protegida. En palabras del autor:

"Vicariato" significa que los objetos solo se confrontan a través de un [proxy], utilizando
perfiles sensibles que solo se encuentran dentro de otra entidad. "Asimétrico" significa que
la confrontación inicial se desarrolla entre un objeto real y uno sensible. Y "protegido"
[buffered] implica que no me fusiono con el árbol o el árbol con su vecindario sensible, ya
que todos se mantienen a distancia por firewalls desconocidos que preservan la privacidad
de todos. En ocasiones surgen conexiones indirectas (en ambos sentidos del término) de la
vida interior asimétrica y amortiguada de un objeto, dando lugar a nuevos objetos con sus
propios espacios interiores. Dentro de un objeto unificado dado, hay una confluencia
constante de socios asimétricos: lo real se encuentra con el vicario sensible o representante
de otro. La causalidad ocurre cuando esas barreras se eliminan o suspenden de alguna
manera. En términos del siglo XVII, la vecindad de los objetos reales y sensibles son
simplemente la ocasión para una conexión entre un objeto real dentro de la intención y otro
objeto real ubicado fuera de él. De esta manera, se construyen túneles o galerías entre
objetos que de otra forma permanecerían en cuarentena en vacíos privados (140-141).
.

Como se puede ver, Harman confluye en la tradición ocasionalista, sosteniendo una

ontología general que describe al mundo como un conglomerado de entes discontinuos y
relativamente aislados que nunca interaccionan causalmente sino gracias a la mediación de
un tercero. Ahora bien, la causalidad vicaria, como mediadora de las interacciones entre los
objetos, constituye un principio transgresor del carácter habitualmente teológico del
ocasionalismo: el papel que Dios jugaba en la teología de Al-Ghazali y los ash’aritas, lo
juegan en la OOO las propiedades sensibles de los objetos. Vale la pena agregar que, para
Harman, en contra de la mayoría de investigaciones en torno a la cuestión, la causalidad no
es ni recíproca ni transitiva. Esto quiere decir, por un lado, que un objeto puede afectar a
otro sin ser afectado al mismo tiempo por él y, por otro lado, señala que, del hecho de que
en una sucesión de tres objetos en la que el primero afecta al segundo y el segundo al
tercero, no se sigue que el primero afecte al tercero.
Para aproximarnos hacia el final, se debe señalar las dificultades para determinar el estatus
ontológico de las relaciones en Harman. En Guerrilla metafísica, establece que no pueden
ser una parte real de los objetos, dado que los objetos son unidades que carecen de partes y
si los definiéramos en virtud sus relaciones, estaríamos remitiéndolos a partes más
elementales y, por lo tanto, incurriendo en contrasentido. Sin embargo, Harman afirma más
adelante que «si todo objeto puede también considerarse como un conjunto de relaciones
entre sus partes o cualidades, es igualmente cierto que cualquier relación puede contar
como una sustancia»58, una ambigüedad que se mantiene en El objeto cuádruple, en donde
el estatus ontológico de las relaciones oscila entre la substancialidad y la no
substancialidad. En De la causación vicaria, Harman confunde más el asunto al afirmar
que “toda conexión es ella misma un obejto […], todo objeto es el resultado de una
conexión […]. Pero las conexiones ocurren únicamente entre dos objetos reales y en
ninguna otra combinación”(). En pocas palabras, Harman solo muestra explícitamente que
con la causación vicaria busca secularizar al ocasionalismo, pero deja en suspenso cuál es
el estatus ontológico de dicha relación, sea ideal o material. Al respecto podría decirse que
la causalidad debe ser material e independiente del pensamiento, dado que Harman afirma
explícitamente que tales relaciones se dan siempre entre objetos animados e inanimados,
siendo la relación entre ser y pensamiento, solo una entre tantas.

No obstante esta falta de claridad en algunos aspectos, lo dicho vasta para mostrar las
relaciones de continuidad y cambio operado por la OOO de Harman respecto de la tradición
ocasionalista. Harman es uno de los primeros filósofos en intentar una propuesta de
secularización del ocasionalismo siendo esta, tal vez, una de sus mayores virtudes. En lugar
de negar a priori la necesidad y eficiencia de la relación causal en virtud de un dogma
como el de la soberanía de Dios, el ocasionalismo harmaniano propone nuevos caminos
para investigar la causalidad, no para llegar a una verdad pre-establecida por la fe, sino para
intentar comprender su naturaleza ontológica independientemente de las conclusiones a las
que esta nos pueda llevar. Por su parte, dentro de los elementos de continuidad entre el
ocasionalismo teológico de Al´Ghazali y el ocasionalismo secular de Graham Harman, el
más importante es su concepción crítica del carácter eficiente y necesario de la causalidad.
Hasta qué punto la propuesta de Harman significa una mejor opción que la de Al Ghazali y
sus sucesores es algo difícil de determinar. Sin embargo, diremos, para concluir, que la
propuesta de Harman presenta dificultades insalvables, al menos, si se la intenta armonizar
con el estado actual del conocimiento científico. Como señala Castro, “esta teoría, por
supuesto, atenta contra principios físicos firmemente establecidos: contra el principio de
acción y reacción, afirma que un objeto real puede afectar causalmente a un objeto sensible
sin que esta afección sea simétrica; y, contra el principio de conservación de la energía,
afirma que un objeto puede afectar causalmente a otro y este último a otro más sin que el
primero afecte transitivamente al tercero” (2020, 345). Tal vez la única virtud de la
propuesta harmaniana, respecto al problema de la causalidad, sea la de haber rescatado el
problema de las sombras del olvido. Bien o mal lograda, la propuesta de Harman parece
abrir una grieta en el subjetivismo dominante en buena parte del pensamiento
contemporáneo pues, como señala el propio autor,

“para retomar la ofensiva, es necesario solamente revertir las persistentes tendencias de

renuncia a toda especulación sobre los objetos y de voluntario encierro en un cada vez más
reducido gueto de realidades exclusivamente humanas: lenguaje, textos, poder político. La
causación vicaria nos libera de semejante encarcelamiento al devolvernos al corazón del
mundo inanimado sea natural o artificial. La singularidad de la filosofía está asegurada no
por amurallar una zona de la preciosa realidad humana que la ciencia no puede tocar, sino
 por ocuparse del mismo mundo que las ciencias se ocupan pero de manera diferente. En
términos clásicos, debemos especular una vez más sobre la causación sin permitir su
reducción a causación eficiente” (132).

Y con esto, damos por finalizada esta intervención. Muchas gracias por su atención.