Sergio Rubén Maldonado

Liberalismo, libre mercado y dignidad humana

Reflexiones sobre la economía y la persona desde la

Doctrina Social de la Iglesia
 
 
http://www.mercaba.org/DOCTRINA%20SOCIAL/liberalismo_libre_mercado.htm

 
Este trabajo se suma a una larga serie de textos que pretenden recobrar el sentido integral de la razón,
porque en ello se está jugando la misma dignidad humana. Seguramente llamará la atención del lector el
estatuto "poco práctico" de estas consideraciones (más de un lector reclamará un plan de acción
concreto e inmediato), y esto sería un claro síntoma de que tampoco está vacunado contra el imperio de
la praxis y piensa, erróneamente, que los problemas prácticos (el maltrato continuo a la dignidad
humana, entre ellos) se arregla fundamentalmente desde la práctica. Mi ensayo defiende tres tesis.
Primera, que la defensa de la dignidad de la persona humana exige necesariamente la defensa de unas
condiciones materiales de vida igualmente digna. Segunda, que el libre mercado no garantiza necesaria
e indefectiblemente estas condiciones de vida dignas. Tercera, que es posible deslindar el libre mercado
del neoliberalismo doctrinal, y por tanto, que podemos plantear alguna justificación alternativa para una
economía de mercado y rediseñar algunos de sus mecanismos para que cumplan realmente este
objetivo. Finalmente, acabo con una reflexión que puede resumirse como sigue: Las estructuras de
injusticia, las estructuras de pecado, deben llevar a los fieles cristianos (con la Jerarquía) a examinar la
sinceridad de su fe.
 
 
 
Introducción
 
Nietzsche ha triunfado rotundamente; pero el filósofo alemán no
se hubiera imaginado que su triunfo no iba a darse en los campos de
batalla, sino en las casas de bolsa, en los gobiernos de los Estados y
en la dirección de las grandes corporaciones. La "bella bestia rubia",
el salvaje amoral elogiado por Nietzsche no es un animal andrajoso y
sanguinario; es un ejecutivo o un financiero, elegantemente vestido
(corbata de seda, traje a la medida y zapatos de tres mil dólares) que
no se preocupa por valorar y justificar racionalmente sus acciones. El
éxito sólo se regula por el éxito; lo demás es "rollo", teoría,
especulación elaborada por académicos y clérigos que desconocen el
mundo real.
 
Algunos ingenuos pensaron que la caída del muro de Berlín
traería como consecuencia un mundo mejor, como si el socialismo
fuera el padre de todos los males. Más simplista no pudo ser el
razonamiento de numerosos intelectuales de Occidente.
Curiosamente, el criticado Francis Fukuyama advirtió el riesgo, de
una manera velada, cuando en su polémico libro, The End of History,
señaló que el desmembramiento del bloque socialista marcaba el fin
de la historia, porque ya no habría otros motores de la historia, es
decir, por que la humanidad ya no tendría un lugar a dónde llegar.
Expresado en términos kantianos, la caída del socialismo real eliminó
los ideales regulativos de la historia y con ellos, la esperanza de un
mundo mejor. Esto lo ha visto con nitidez el catedrático alemán
Robert Spaemann, quien habló, desde hace algún tiempo, de la crisis
de las utopías políticas.
 
Los últimos años del siglo XX están marcados por la crisis de la
razón utópica (la razón aplicada a la búsqueda de una ciudad ideal).
El hombre occidental se ha quedado -voluntariamente-, con la razón
instrumental, capaz de transformar, de cambiar, de ganar, pero
carente una regulación teleológica. La razón instrumental pura no
tiene un objetivo claro qué perseguir. El hombre occidental sabe
utilizar medios, pero le son indiferentes los fines que se persiguen. En
definitiva, la imagen del hombre y la visión del mundo van perdiendo
un papel relevante en la praxis económica. Este es el triunfo de
Nietzsche: la renuncia a la reflexión teórica en favor de la acción en
bruto. Nietzsche representa, precisamente, la vitalidad explosiva que
renuncia a detenerse en "contemplaciones". Nietzsche proclama el
dejar fluir, mansa o explosivamente, lo mismo da, la fuerzas de la
naturaleza y los instintos.
 
La mayoría de los críticos de Nietzsche suelen preocuparse por
su influencia en el desbocamiento de otros apetitos (por aquello de los
instintos brutales), soslayando un aspecto de la vida muy importante:
la creación y distribución de la riqueza. El mercado actual es, un
mundo escandalosamente nietzscheano. Lo describe perfectamente
la frase "el cruel mundo de los negocios", o la metáfora, tan popular
como poco afortunada, de "la jungla de los negocios". Me lo decía de
una manera muy clara el catedrático de una importante escuela de
negocios, cuando hace unos meses hablaba con él sobre la licitud del
préstamo por interés, "ya podrás demostrar lo que quieras, nadie te va
a leer. Los hombres prácticos sólo leen folletos para saber moverse
en los mercados de derivados".
 
Este trabajo se suma a una larga serie de textos que pretenden
recobrar el sentido integral de la razón, porque en ello se está jugando
la misma dignidad humana. Seguramente llamará la atención del
lector el estatuto "poco práctico" de estas consideraciones (más de un
lector reclamará un plan de acción concreto e inmediato), y esto sería
un claro síntoma de que tampoco está vacunado contra el imperio de
la praxis y piensa, erróneamente, que los problemas prácticos (el
maltrato continuo a la dignidad humana, entre ellos) se arregla
fundamentalmente desde la práctica. Podrá objetarse que mi
planteamiento tiene un sabor quijotesco. No lo niego; pero invoco a mi
favor a Jorge Luis Borges, quien exclamó en una terrible ocasión,
respondiendo a un estudiante que le señalaba su obcecación en
marchar en contra del curso de la historia: "¿no sabe usted que los
caballeros sólo defendemos las causas perdidas?".
 
Este ensayo defiende tres tesis. Primera, que la defensa de la
dignidad de la persona humana exige necesariamente la defensa de
unas condiciones materiales de vida igualmente digna. Segunda, que
el libre mercado no garantiza necesaria e indefectiblemente estas
condiciones de vida dignas. Tercera, que es posible deslindar el libre
mercado del neoliberalismo doctrinal, y por tanto, que podemos
plantear alguna justificación alternativa para una economía de
mercado y rediseñar algunos de sus mecanismos para que cumplan
realmente este objetivo.
 
Esta exposición no es un tratado de economía (precisamente lo
que sostenemos es que la economía debe ser regulada por una
"teoría"; llámesele "antropología" o "teoría social", si se quiere), y no
deben esperarse reflexiones técnicas económicas o financieras.
También evitaré, hasta donde sea posible, discursos históricos y
análisis de autores. La finalidad es proveer algunas reflexiones de
orden teórico que permitan repensar estas técnicas económicas para
hacer de la economía ("el arte de asignar los recursos relativamente
escasos") una práctica más humana.
 
Dignidad humana y condiciones de vida
 
El significado de la palabra dignidad es más bien ambiguo. Los
hombres de la Edad Media aplicaban la palabra dignitates a las
verdades que debíamos de buscar para tener como cimientos. Esto
es, los fundamento absoluto de algo, lo radical en cualquier cuestión,
un punto de partida. Las dignidades son lo valioso, lo más alto.
Asimismo, cuando los lógicos medievales usaban el ejemplo del
hombre como "la más digna de las criaturas" pensaban en esto: que
era la más valiosa. La más alta dignidad era atribuida al ser humano.
No es extraño encontrar en Latinoamérica, como ecos de una
reacción contra cierta teología de la liberación, que muchos
pensadores sociales tiendan a hacer una defensa de la dignidad de la
persona humana en términos, digámoslo así, "angelicales". La
dignidad humana se defendería apelando exclusivamente al "espíritu"
que anima a los sujetos. Esta perspectiva, si bien comprensible
contextualmente, tiende a soslayar la importancia de las condiciones
materiales de vida para el desarrollo pleno del ser humano.
 
El error cometido por tal "angelismo" es concebir la dignidad de
la persona humana como algo abstracto, al margen de las
condiciones reales de su existencia. Los seres humanos se
dignificarían por su "espíritu", la reflexión y preocupación acerca de
las condiciones de vida se equipararía a "materialismo" o
"consumismo". Esta posición esconde una especie de esencialismo
platónico, cuando lo adecuado parece ser un sano realismo crítico.
Expliquémoslo de otra manera: la dignidad de la persona humana no
se reduce, ciertamente, a sus condiciones materiales de vida, como
tampoco procede de su estirpe o de su educación; sin embargo es un
hecho que esa dignidad sólo puede ejercerse plenamente si se cuenta
con el conjunto de condiciones que soporte la realización de una vida
humana. La persona, de acuerdo, se define por ser inteligente y libre,
pero el desarrollo de estas capacidades requiere de un minino de
calorías diarias. La libertad humana consiste, de acuerdo, en poder
elegir; pero si las condiciones de vida son precarias, cuando ni
siquiera se puede elegir qué se va a comer hoy (es más, no es seguro
si se va a comer hoy), la voluntad no se encuentra en condiciones
propicias para determinar el curso de la vida.
 
Cuando se habla de dignidad humana, por tanto, se habla de
varias cosas. Una de ellas es el respeto para no atentar contra la
espiritualidad humana; y otra, no menos importante, es el esfuerzo por
proveer del mínimo de bienestar material necesario para vivir
“humanamente”.
 
Comprendemos que en los países desarrollados la batalla a
favor de la dignidad humana se oriente fundamentalmente a señalar
las diversas actitudes (como la pornografía o el consumismo) que
lesionan los atributos "espirituales" de la vida humana; pero en los
países en desarrollo (como México), buena parte de la lucha debe
centrarse en el combate a lo que Juan Pablo II ha llamado
"estructuras de pecado", entre las cuales, la estructuras de
explotación económica no son las menos importantes.
 
Modelos económicos y cuerpos de doctrina
 
Se ha discutido mucho sobre la naturaleza de un sistema
económico. Nosotros partiremos de una definición simple: un sistema
económico es una estructura de producción y distribución de la
riqueza. Esta generación y distribución ha adquirido, a lo largo de la
historia, diversas formas. La evolución de los distintos modelos de
organización económica y social nos llevan a conjeturar una relación
entre la organización política y económica con las formas que tiene el
hombre de entenderse a sí mismo y al mundo que le rodea; así,
muchos pensadores han tratado de fundamentar los sistemas
económicos existentes mediante la construcción de doctrinas
antropológicas, políticas y sociales, o bien han tratado de deducir
estos sistemas a partir de ciertas preconcepciones acerca de la
naturaleza humana. Por ejemplo, los antiguos estados esclavistas
basaban la organización social en la estirpe, a causa de cierta
concepción "genética" de la vida social, la organización económica
feudal refleja la creencia en una jerarquía natural, reflejada en la
existencia del señor feudal, sus vasallos y siervos. La coexistencia de
esta continuidad entre práctica económica y concepción humana nos
sugiere que el estudio de los fundamentos morales de las distintas
doctrinas que intentan justificar la práctica económica puede
ayudarnos en la búsqueda de una congruencia entre los principios
correctos que salvaguarden la dignidad de la persona y favorezcan el
desarrollo económico de la sociedad.
 
Las relaciones entre un sistema económico y un cuerpo de
doctrina, sin embargo, son tan complejas como las relaciones entre
práctica y teoría. En la filosofía política clásica (Platón, Aristóteles,
san Agustín, santo Tomás) la práctica política (y la economía) se
encuentran claramente subordinadas a un concepto del hombre y a
una visión del universo; la práctica política y económica es
consecuencia clara de una teoría y es considerada como la aplicación
particular de unos principios universales. Sin embargo, a partir del
Renacimiento esta concepción de la filosofía política clásica ha sido
gradualmente cuestionada por diversas tendencias:
 
1. En primer lugar, se encuentra el maquiavelismo. Maquiavelo,
o al menos algunas lecturas de su obra El príncipe, escinde ética y
política; por ende, la práctica política no está subordinada a una
preceptiva ética emanada de una antropología filosófica o de un credo
religioso.
 
2. En segundo lugar se encuentra el pragmatismo, entendido en
su versión "popular". Una versión sofisticada de este pragmatismo se
encuentra en las Tesis sobre Feuerbach, donde Marx considera que
el problema de la verdad y objetividad del pensamiento no se resuelve
en la "teoría" (a la que considera una forma de "escolasticismo"); es
en la práctica donde se demuestra la terrenalidad, el poderío de la
razón. Este enfoque remata, a continuación, con el conocido aforismo
"los filósofos han contemplado el mundo, mientras que lo hace falta es
transformarlo". Sin entrar aquí en discusiones eruditas sobre el modo
correcto de interpretar las tesis del joven Marx, puede afirmarse que
en el marxismo la teoría es considerada una consecuencia de la
praxis y no al revés (como venía haciendo la teoría política clásica).
Una versión menos "intelectualista" es ofrecida por James: una idea
se corrobora cuando conduce a una observación; un juicio es
verdadero cuando su aceptación produce resultados. El término
escogido por James para significar esta corroboración práctica no
puede ser más elocuente: es cash. La teoría política y económica, lo
mismo que cualquier reflexión jurídica, filosófica o teológica, es una
justificación ideológica de las prácticas reales; más en concreto, las
prácticas económicas.
 
3. En tercer lugar, se encuentra la tecnocracia, caracterizado por
concebir que las presunciones teóricas del sistema económico y
político deben ser reducidas al mínimo. Para un planteamiento
tecnócrata es fundamentalmente incorrecto apelar a teorías acerca
del hombre y del universo y tratar de deducir de ellas algunas
consecuencias para la vida pública. No hace falta ninguna justificación
ética, política o antropológica para la aplicación de determinadas
técnicas económicas.
 
Evidentemente, entre el maquiavelismo, el pragmatismo y la
tecnocracia existe una cierta afinidad. En cualquier caso, estas
tendencias tratan claramente de rechazar la necesidad de una
justificación teórica de la actividad política y económica. El Estado
moderno, así como las instituciones intermedias, la empresa, la
universidad, e incluso las organizaciones pro derechos humanos, han
asimilado imperceptiblemente esta influencia, y se han dado a la tarea
de reducir al mínimo posible el conjunto de presunciones teóricas
sobre el hombre para la justificación de programas económicos,
asistenciales o educativos. Para constatarlos basta, por ejemplo, leer
con detenimiento los idearios de la mayoría de los partidos políticos.
Es patente que se intentan evitar cualquier tipo de compromiso con
alguna noción acerca de la naturaleza humana. Se habla, eso sí, de la
dignidad humana, pero difícilmente se intentará plantearse una
justificación antropológica; se opta, ordinariamente, por justificaciones
funcionales más o menos camufladas tras una retórica de la dignidad
de la persona humana.
 
La justificación del liberalismo
 
            Aunado a este movimiento de "injustificación" de las prácticas
económicas, las transformaciones producidas en el seno de la
sociedad después del Renacimiento eliminaron paulatinamente las
antiguas formas de organización económica y sus respectivas
justificaciones. En la actualidad, el sistema económico predominante
es el capitalismo, y sus bases teóricas provienen precisamente de la
doctrina liberal. Aunque resulta difícil definir estos términos, sus
afinidades permiten reconocer algunas constantes.
 
El liberalismo es una corriente bastante compleja pues, entre
otras cosas, siempre ha existido serias diferencias entre las doctrinas
defendidas por los distintos autores liberales (una característica típica
de esta tendencia, que exáltalas libertades, entré ellas, la de opinión y
pensamiento) y al diverso desarrollo que sufrió en los distintos países
que lo recibieron. Las notas comunes parecen ser, sin embargo, las
siguientes: idea del ser humano como un individuo autodeterminable,
la propiedad privada como un concepto extensivo a cualquier ámbito,
la exaltación de las libertades como derechos, y la reducción del
Estado a funciones periféricas.
 
El liberalismo se basa en una gran valorización de la libertad
individual. Es decir, se concibe al hombre como individuo, con el
derecho fundamental de "ser dejado en paz", porque la libertad se
entiende por independencia, ausencia de trabas. Alimentado por el
racionalismo, el liberalismo concibe a la razón como autónoma, de
este modo, es libre de estudiar todo y desechar lo que no sea
estrictamente racional. El naturalismo irrumpe en el liberalismo al
postular éste que existe una soberanía absoluta de la naturaleza, por
lo que todo está regulado por el mecanicismo de la naturaleza, no hay
diferencias esenciales entre los seres: todo es plano y uniforme.
 
¿Qué es entonces lo social? Un invento, un artificio ideado para
la defensa de los intereses individuales. Si el individuo es el único
señor de sí mismo, lo auténticamente suyo es lo que se encuentra en
lo privado; la intervención de terceros sería una invasión a la
privacidad. La renuncia a atacamos es la .sociedad, es la donación de
libertades de los individuos para la no agresión. Este convenio debe
ser respetado, pero ¿quién lo vigila? El individuo se sacrifica y cede
poder a este invento -el Estado- sólo tendrá la función de vigilar para
que se garantice un campo amplio de acción libre a los individuos. El
egoísmo y la sospecha serán los móviles de la sociedad.
 
El punto fundamental del liberalismo (en todas sus formas).es el
individualismo. Entiéndase por individualismo la creencia de que la
producción y generación de la riqueza es fundamental y
eminentemente individual. En consecuencia, la propiedad privada es
la única manera lícita de poseer algo. Todo aquello que vulnera la
propiedad privada “atenta” –según esta concepción- contra la dignidad
del ser humano.
 
El derecho por antonomasia del liberalismo es la propiedad
privada. El resto de los derechos tiende a ser interpretado en términos
de posesión. La vida, el trabajo, la salud son considerados como
propiedades individuales, de las que puede disponer libremente el
titular del derecho. La dignidad del ser humano se desdibuja así y
queda conformada como un haz de propiedades (de bienes). La
naturaleza humana no es una esencia, sino un concepto funcional que
denota la capacidad de un individuo de disponer de una serie de
propiedades.
 
La consecuencia económica de estas ideas se refleja en las
diversas versiones de capitalismo: la idea de que la distribución de
bienes y servicios se logra a través del mercado libre, en el que
idealmente no hay intervención del Estado para regular los precios de
compraventa ni organizar la producción. En un sistema semejante, se
supone ingenuamente, los actores económicos disfrutan de una
libertad natural para interactuar y producir, espontáneamente, "el
mejor orden posible", o en términos utilitaristas, "la mayor felicidad
para el mayor número".
 
La producción y distribución de la riqueza está regida por unas
leyes "naturales", resumidos en la "ley de la oferta y la demanda". La
oferta y la demanda libres (libre mercado) son la única manera
racional (y moral) de producción. Cualquier intento de regular el
mercado desde instancias extrínsecas (religiosas, políticas,
filosóficas) terminará por reducir la producción de riqueza.
 
Este modelo de libre mercado no es sino la versión humana de
la selección natural y la supervivencia del más apto. En el libre
mercado sobreviven lo más aptos, lo más capacitados, los más
trabajadores. El liberalismo tiene un componente de darwinismo
social. La distribución y generación de la riqueza" es justa porque hay
una decantación natural. En consecuencia, el fracaso económico
adquiere tintes de pecado. La pobreza es, por ende, resultado de la
poca aptitud para desenvolverse en un hábitat natural (libre mercado).
 
Ordinariamente, el liberalismo asume una igualdad inicial de
todos los actores de la vida social. Como si, en una especie de
competencia, todos los competidores partieran del mismo lugar en
igualdad de circunstancias.
 
 Junto con el derecho a la propiedad, casi confundido con él, se
encuentra la libertad como valor fundamental. El ejercicio de la
libertad es la condición de posibilidad del desarrollo de la naturaleza:
las leyes de la oferta y demanda sólo funcionan si los actores de la
vida social puede ofrecer y demandar libremente bienes y servicios.
 
Por tanto, la tolerancia se convierte en un valor fundamental
para la inserción social. La tolerancia liberal implica encerrar al ámbito
de la vida privada todas aquellas    convicciones   (principios  
teóricos)   que   puedan   limitar innecesariamente la libertad
(capacidad de disponer propiedades) de los otros.
 
El Estado deber reducir su tamaño, presencia y actuación
pública al mínimo. Su papel, su legitimación, proviene de su
capacidad de evitar que un individuo atente contra los derechos de
otros individuos en la esfera pública. El Estado no es un promotor
activo de nada, sino un guardia de tráfico que evita las colisiones.
 
Capitalismo liberal y dignidad humana
 
El capitalismo es un sistema económico apoyado en el
liberalismo doctrinario, que propone al libre mercado como el único
mecanismo de creación y distribución de la riqueza, y que reconoce el
derecho de propiedad como radical.
 
Aunque históricamente el capitalismo puede anotarse muchos
tantos a su favor (el    American  Dream), contra el capitalismo pesa,
en efecto, la grave acusación de que es un sistema que ha favorecido
la concentración de la riqueza, al mismo tiempo que ha fomentado el
empobrecimiento de grandes masas de población, deteriorando
gravemente las condiciones de vida de las personas y atentando, así,
contra la dignidad de la persona.
 
Esta situación fue denunciada clamorosamente por el
comunismo. Aunque el comunismo clásico se encuentre en
decadencia por el fracaso de sus predicciones y su escasa viabilidad
económica, nos interesa resaltar algunos de sus principios y señalar
cómo su oposición al planteamiento liberal denuncia acertadamente
muchas de sus deficiencias. El comunismo al mismo tiempo, nos sirve
de ejemplo de una teoría que trata de construir un modelo económico
a partir de ciertos presupuestos sociológicos y antropológicos. En
efecto, aunque el comunismo se suele entender como una doctrina
económica, no debe deslindarse de su surgimiento como movimiento
social y filosófico, de gran influencia en muchos países. Por estas
razones, destacaremos algunos de los fundamentos antropológicos y
epistemológicos que lo sustentan.
 
El materialismo dialéctico e histórico es la base teórica del
comunismo. Las          tesis que sustentan al materialismo dialéctico,
tal y como su nombre lo indica, es que únicamente da materia
constituye a la realidad, o en palabras de Lenin "la materia es una
categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva". La
diferencia entre el materialismo dialéctico y el materialismo clásico
consistiría en que los materialistas dialécticos afirman que el proceso
general y del desarrollo del Universo, o de cualquier proceso en éste,
tiene solo una verdad relativa. El desarrollo de todo proceso objetivo
está lleno de contradicciones y luchas y también lo está el desarrollo
del movimiento del conocimiento humano. Para el materialismo
dialéctico no hay, por tanto, principios eternos e inmutables, pues el
conocimiento humano es limitado y obedece a las leyes de la
dialéctica, al cambio que se origina por la lucha de los contrarios.
 
Dentro de este discurso, no existen valores universales, sino
justificaciones ideológicas en una determinada fase histórica de una
determinada clase social, que obtiene beneficios de su dominio sobre
los otros. No hay, consecuentemente, una doctrina moral
trascendente, sino que éstas obedecen a las luchas y contradicciones
internas de la sociedad y del hombre en particular. (Sin embargo, el
supuesto conocimiento de las leyes dialécticas de la evolución de la
sociedad permitiría a los teóricos del comunismo identificar cuál es su
lugar en la historia, como sucesores del régimen capitalista-liberal).
 
A partir de la revolución industrial en Europa, y principalmente
en Inglaterra, empezó a formarse una nueva clase económica
conocida como el proletariado. Entre sus filas se encontraban obreros
y campesinos despojados de sus tierras cuyo destino fue presenciar
la reducción de su trabajo a una mercancía, a cambio de un salario, el
cual nunca fue "justo", según la interpretación del comunismo (teoría
de la plusvalía).
 
Los marxistas clásicos condenaron las soluciones de los
socialistas previos (como Owen o Saint-Simon) a este problema, por
considerarlos una trampa tendida por la clase económica dominante
para mantener vigentes las instituciones y las formas de vida; o bien
por que tales socialistas desconocían estas "leyes de la dialéctica"
que explican y producen las leyes de lo social.
 
La apreciación más interesante de Marx al respecto fue
reconocer en el trabajo la esencia del hombre (afirmación digna de
muchos matices). Si el trabajo constituye su esencia, éste no puede
ser propiedad de otro, como si se tratara de un objeto. El trabajo, así
entendido, está enajenado, pues el trabajador ya no posee su propia
esencia, sino que se la entrega al quien le contrata. Estas fueron las
injusticias denunciadas por el marxismo; la explotación del hombre
por el hombre a través del sistema capitalista.
 
El marxismo defiende un concepto materialista del hombre. El
marxismo tiene un fuerte compromiso ontológico: el hombre es
materia y toda la actividad humana puede reducirse a materia. El ser
humano se plenifica en el trabajo, entendido éste como
transformación de la materia. El ser humano se hace humano
trabajando. En la creación de la riqueza el trabajo no es individual,
sino social. Si la producción de la riqueza es social, la apropiación
tiene que ser social. La propiedad privada de los medios de
producción es, desde esta perspectiva, antinatural. En consecuencia,
la apropiación privada de la riqueza es el atentado por excelencia
contra la dignidad de la persona, pues lo despoja (enajena, aliena) de
lo que es más propio: su trabajo. El capitalismo es enajenante,
destruye, aliena la esencia humana.
 
El liberalismo surge en una sociedad industrial, donde
sistemáticamente se explota al trabajador estructuralmente, se
cometen injusticias, el hombre se reduce a una mercancía y no es
tomado en cuenta de ninguna otra manera. El individualismo
transforma, quizá inconscientemente, a la persona en un medio para
la obtención de bienestar. El modo de que los demás se conviertan en
mis medios de bienestar es convirtiendo su trabajo en una mercancía
dentro del libre mercado. El trabajo en el libre mercado es reducido a
un factor empleado en la producción de bienes y servicios, sujeto
también a la una oferta y la demanda, que determinan su precio
(salario) en el mercado. Puede parecer que el libre mercado rebaja al
trabajo a una condición de mercancía, pero al aplicarle los
instrumentos conceptuales usados para los bienes objetos de
transacción económica, sólo se dice cuál es su comportamiento en el
sistema económico. No olvidemos, sin embargo, que todo sistema
económico es sustentado por una doctrina social. Combinado con el
liberalismo, el libre mercado priva al ser humano su humanidad, al
quitarle el fruto de su trabajo.
 
Pluralismo de sistemas económicos
 
Hay enfermedades que pueden ser tratadas de dos o tres
maneras igualmente eficaces, sin que ello implique una diversidad de
concepciones sobre el organismo humanos; y así como en lógica es
posible obtener diversas teorías a partir de simples variaciones de un
mismo cuerpo de axiomas, así a partir de pequeñas variaciones en los
cuerpos de doctrina es posible justificar una diversidad de soluciones
económicas. Este punto lo vieron con claridad los antiguos filósofos,
cuando se dieron cuenta que en los saberes prácticos (la economía y
la política, por ejemplo) caben diversidad de soluciones correctas para
un mismo problema a partir de los mismos principios. Por ejemplo, el
liberalismo doctrinario -como lo hemos enunciado- es compatible con
una democracia presidencialista o con una democracia parlamentaria.
Hay un rango de interpretación, digámoslo así, de la doctrina que
puede generar una diversidad de sistemas económicos.
 
Este punto nos parece particularmente relevante cara al papel
que puede jugar la llamada doctrina social de la Iglesia en el
planteamiento de alternativas a los modelos económicos establecidos.
Este cuerpo de doctrina no es, como piensan algunos, un receptáculo
de políticas económicas. Es un cuerpo de doctrina, un conjunto de
principios antropológicos, éticos y sociales, capaz de sustentar una
diversidad de modelos económicos. No se trata, como en la doctrina
liberal, de reducir al sujeto humano al mínimo para "soportar"
mínimamente una doctrina económica, más o menos voluble, de
acuerdo a las condiciones empíricas; tampoco se trata, como en el
caso del comunismo, de proponer una teoría cosmológica y
antropológica que derive en una práctica económica definida y
determinada. Se trata de principios generales compatibles con
diversas "implementaciones" (implantaciones) variables. Esto se ve
claramente, al observar la compatibilidad de los principios del
catolicismo con el modo de producción feudal y con cierta economía
de libre mercado.
 
En otras palabras, si bien a partir de un sistema de producción
se pueden inferir algunos de los principios teóricos que lo sustentan,
de un cuerpo de doctrina se pueden inferir diversos sistemas
económicos. Hemos señalado que la forma "estándar" del liberalismo
parece intrínsecamente atentatoria contra la dignidad humana; pero
desde esta nueva perspectiva nos podemos plantear la pregunta: ¿es
compatible el sistema de libre mercado con la dignidad humana?
 
La doctrina social de la Iglesia
 
Junto con el liberalismo y el comunismo, entonces, considero
que el tercer gran cuerpo de doctrina con implicaciones sociales y
políticas de nuestro tiempo es aquello que se denomina doctrina
social de la Iglesia. Sin entrar en una discusión sobre lo que
constituye la esencia de este cuerpo de doctrina, nosotros nos
limitamos a recoger algunos principios que nos interesa resaltar cara
a determinar la posible compatibilidad de la economía de libre
mercado con el la doctrina social católica.
 
El ser humano es cuerpo y espíritu. Esto tiene una doble
consecuencia. Por un lado, la espiritualidad lo caracteriza como
persona, lo dota de una dignidad intransferible, irrepetible, como
sujeto moral, que conlleva que todo ser humano merece ser tratado
como agente libre, y como un fin en sí mismo, y no como medio. Por
otro, la corporeidad hace que las condiciones materiales de vida sean
condiciones de posibilidad de esta dignidad. Los seres humanos no se
plenifican sino con la ayuda de recursos materiales; y el medio par
excellence para producirlos y distribuirlos es el trabajo. En esto están
de acuerdo la doctrina comunista y la doctrina social de la Iglesia. La
diferencia radical entre el marxismo y la doctrina social es el
reconocer la espiritualidad del ser humano. Ambas notas, la
corporalidad y la espiritualidad son los ingredientes que definen ese
"algo" que hace digno al hombre. Volviendo al principio, a la discusión
acerca de la dignidad humana, podemos agregar que los lógicos
medievales hablaban del ser humano como "la más digna de las
criaturas" por ambos motivos: porque Dios-Hijo (espíritu perfecto) se
había hecho humano, corpóreo, como nosotros.
 
Consecuencia de la dignidad espiritual del ser humano, es la
preeminencia del hombre sobre el sistema productivo. La economía
es para el hombre y no el hombre para la economía. El sistema
económico debe estar subordinado al desarrollo y plenitud de la
dignidad de todos y cada uno de los individuos. Por tanto, ni los
sistemas productivos, ni la ciencia económica son saberes
autónomos, cuyas leyes estén al margen de la dignidad humana. El
mercado no es una instancia autónoma e irregulable.
 
Uno de los puntos más concretos de la doctrina social cristiana
es la preeminencia del trabajo sobre el capital. La posesión sólo se
legitima si está ordenada al servicio del trabajo. El binomio capital-
trabajo es el que genera la riqueza. Y la apropiación debe ser
equitativa, hasta el punto de que el capital esté subordinado al trabajo.
En este aspecto, la diferencia entre el comunismo y la doctrina social
no es tan tajante como algunos neoliberales cristianos quisieran. Es
en este tipo de aspectos donde la Iglesia hace notar nuevamente el
valor de la dignidad humana. El trabajo humano no puede ser
simplemente una mercancía.
 
El hombre es, además, naturalmente social. En este sentido, la
doctrina social de la Iglesia está más cerca del marxismo que del
liberalismo. Mientras que para el liberalismo doctrinario la sociabilidad
del hombre es contractual, sean cuales fueren los términos en que se
explique este contrato social, para el marxismo y la doctrina social de
la Iglesia el ser humano es esencialmente social. El estatuto social del
ser humano no es algo que le adviene de fuera, sino que es
intrínsecamente humano.
 
Consecuencia de esta dimensión social de la vida humana es el
carácter relativo (no-absoluto) de la propiedad privada, lo que se ha
querido significar señalando el destino universal originario de todos
los bienes. A diferencia del comunismo, la doctrina social cristiana no
considera que la propiedad privada sea intrínsecamente inmoral. La
propiedad privada es un derecho, pero subordinado; este derecho se
legitima en la medida que es necesario para desarrollar y
salvaguardar la dignidad de todos los seres humanos. Esto puede
verse, por ejemplo, en los casos extremos, donde el derecho de
propiedad privada está, digámoslo así, suspendido. Por ejemplo, si en
una isla viven únicamente dos habitantes, uno de los cuales ha traído
de su tierra una multitud de comestibles y el otro, por un naufragio,
carece de comida, existe un obligación indeclinable de convidar
alimento al náufrago y, al hacerlo, no está haciendo un favor, una
limosna, sino que está cumpliendo una obligación de estricta justicia;
el derecho de propiedad no está por encima de la dignidad humana.
Es lo que ha dado en llamarse la hipoteca social sobre la propiedad.
El dominio sobre las propiedades no es absoluto. Los padres de la
Iglesia llegan a hablar del derecho de propiedad como una potestad
para administrar y no un derecho ilimitado. Vinculada a esta idea, se
encuentra que la dignidad no es entendida como una propiedad (con
derecho de uso y abuso). El cuerpo y la vida humana no son en,
estricto sentido, una propiedad del individuo, son el individuo, y por
tanto, no puede ser objeto de compra-venta. Atentan contra esta
dimensión de la dignidad humana tanto el esclavismo como la
prostitución y la eutanasia.
 
El sindicalismo es algo perfectamente lícito e incluso
recomendable en la defensa de los obreros. Es una manifestación
elemental del derecho de asociación.
 
Finalmente, la doctrina social cristiana afirma que el Estado no
sólo tiene el derecho sino también el deber de intervenir en economía
en orden a salvaguardar los intereses de los más débiles. Determinar
los mecanismos idóneos para esta tarea es otro asunto, que puede y
debe ser discutido minuciosamente en cada caso particular. No
obstante, debe quedar muy claro que la "no-intervención" del Estado
en el proceso de generación y distribución de la riqueza no es, de
ninguna manera, una verdad absoluta.
 
Coincide la doctrina social cristiana con el marxismo clásico en
defender que el trabajo constituye una parte fundamental de la
esencia del hombre; sin embargo, consideramos erróneo el
materialismo que sustenta. Respecto a éste, es necesario decir que,
si bien existe lo material como constitutivo del hombre, no es todo lo
que lo conforma como ser humano. Las necesidades económicas o
materiales pertenecen únicamente a una dimensión del problema.
 
 
 
 
Conclusión
 
Me parece fundamental distinguir, una y otra vez, entre el hecho
del mercado (que es un fenómeno natural y espontáneo) de las
ideologías que justifican, explican y legitiman el proceso económico.
En cierto sentido, pero sólo en cierto sentido, puede distinguirse el
libre mercado del liberalismo económico.
 
El reto actual con que se encuentra la humanidad es la de
articular un cuerpo de doctrina capaz de asumir las innovaciones y
necesidades del actual proceso productivo con los más elementales
derechos humanos. Es obvio, que el comunismo falló en dos campos.
Por un lado, en el terreno productivo se mostró ineficaz. Por otro, en
el terreno doctrinal es inconsistente y falso. Queremos subrayar que el
argumento en contra del comunismo no debe basarse
fundamentalmente en su terreno práctico. Centrar la argumentación
contra el comunismo en su inviabilidad práctica es, en el fondo, una
argumentación de hondo sabor maquiavélico.
 
Desafortunadamente, el liberalismo doctrinario se impone
actualmente como ideología triunfadora amparándose en los éxitos de
la economía de libre mercado. De esta suerte, el liberalismo suele
descartar cualquier otro proyecto económico o de justificación. Quizá
lo más duro sea precisamente, la ausencia de una discusión racional
de los principios en la economía sustituidos ahora por un mero
cálculo. Dicho de otra manera, la econometría sustituye en la
actualidad a la economía política, y la política misma se convierte en
pura administración pública. En este contexto, la dignidad de la
persona humana termina siendo, en el mejor de los casos, un tópico
más o menos retórico y desvinculado de la vida productiva de un país.
 
 Me parece que los principios de la doctrina social cristiana, sin
constituir realmente un proyecto económico, sí proporcionan una serie
de principios que deben guiar la articulación de modelos productivos.
Paradójicamente, este carácter "abierto" e indeterminado de la
doctrina social de la Iglesia es al mismo tiempo su grandeza y su
miseria. Su grandeza, porque permite un pluralismo económico. La
Iglesia no impone soluciones determinadas; existe una amplia gama
de diversas soluciones compatibles con sus principios. Su miseria,
porque en ocasiones se antojaría un programa más concreto, saber
qué hacer en cada caso.
 
No podemos desechar como absurdo el argumento esgrimido
por algunos teólogos de la liberación: la doctrina social de la Iglesia,
es poco práctica. En algo tienen razón, la doctrina social de la Iglesia
no es un recetario; es un conjunto de principios y criterios teológicos,
antropológicos y éticos, no un prontuario de política monetaria. A la
vez, resulta verdaderamente bochornoso que en un país con cuatro
siglos de evangelización se presenten situaciones aberrantes de
explotación. Claman al cielo especialmente las situaciones -propias de
una sociedad de castas nada cristiana- que imperan, por ejemplo, en
algunas regiones de Chiapas, a pesar que fueron tempranamente
evangelizadas. Para decirlo de una manera cruda, las situaciones de
explotación incrustadas en algunas regiones de nuestro país es
muestra ostensible de los fracasos (al lado de grandes e innegables
triunfos) de la evangelización en México. Si hay algo que los
misioneros del siglo XVI tuvieron muy claro, y no pensemos sólo en el
polémico Las Casas, sino también en Vasco de Quiroga, Motolinía y
Sahagún, es que la evangelización tenía y debía tener una vertiente
temporal, unas manifestaciones concretas en las estructuras
humanas, en la organización del trabajo y la vida económica. El
cristianismo, no lo podemos olvidar, considera que la plenitud del
reino del los cielos está fuera de la historia, pero se inicia en la
historia, y en este sentido, las estructuras de injusticia, las
estructuras de pecado, deben llevar a los fieles cristianos (con la
Jerarquía) a examinar la sinceridad de su fe.
 
Propuestas
 
No es mi pretensión elaborar un programa económico.
Sencillamente pretendo señalar algunos puntos que deberían
enfatizarse en los ámbitos empresariales, políticos y académicos
cristianos.
 
1) La superioridad del trabajo sobre el capital, que se debe
manifestar en la justa retribución del trabajo. El salario justo no es una
gracia que el patrono debe otorgar, sino una obligación absoluta. En
momentos de crisis, la equidad debe regir esta retribución: quien
primero debe absorber la disminución de utilidades es el patrono, y
sólo en último lugar la mano de obra. No es lo mismo que un
empresario vea desplomarse sus ingresos anuales de 200,000
dólares a 100,000 dólares, y que un obrero vea disminuidos sus
ingresos anuales de 3,000 dólares a 2,000. Las políticas de salarios
mínimos no son de suyo ineficaces ni antieconómicas. El Estado y los
sindicatos tienen aquí mucho que hacer.
 
2) El Estado tiene el deber de promover el empleo. Sin entrar
aquí en discusiones sobre la validez de modelos económicos, lo
importante es resaltar que los impuestos no deben abrumar al
empleador (el impuesto sobre nóminas), sino al capital inactivo.
Podría discutirse la racionalidad de los impuestos sobre nómina.
 
3) El Estado debe promover una equitativa distribución de la
riqueza, que convendría hacerse no a través de la redistribución de
dinero (a través de subsidios, por ejemplo, que complica la
transparencia en la administración pública y genera dependencias)
sino a través de la creación de condiciones de igualdad en la
competencia, y sobre todo, en la educación y la capacitación. En este
punto, el Estado debería promover un mejor sistema de becas para
las clases más pobres, descentralizar la educación fortaleciendo las
Universidades del Interior, y apoyarse más y mejor en el sector
educativo privado, como hacen actualmente algunos países europeos.
 
4) El Estado debe promover, también, la pequeña propiedad.
Dos políticas que ilustran cómo propiciar esto es la norteamericana,
en donde la primera casa que se compra como vivienda es deducible
de impuestos, o la española, donde existe una cuenta de ahorro de
banco para vivienda, que está exenta de impuesto. Se trata,
precisamente, de una política fiscal diametralmente opuesta a la
mexicana.
 
5) Igualmente, el Estado debe buscar mecanismos fiscales que
desalienten las inversiones financieras y favorezcan las inversiones
productivas. Incluso países de cierta tradición liberal como Chile y
estados Unidos tienen políticas menos "financieras" que las políticas
mexicanas.
 
6) Finalmente, las universidades cristianas tienen el deber de
evitar que los cuadros que están formando apuesten a la
financierización de la economía en detrimento de la economía real, la
del hogar, el tianguis y la fábrica. Se trata, más que del desarrollo de
una habilidad técnica, de la reevaluación de la perspectiva de la
empresa. La empresa financiera es empresa en un sentido
secundario, ínfimo, pues sólo es lícita en la medida que está al
servicio de la economía real. Se trata, en nuestra opinión, de una
aplicación práctica del principio de la superioridad del trabajo sobre el
capital, enunciado en la encíclica Laborem exercens.