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Daniel Doré
El libro de la Sabiduría
de Salomón
EDITORIAL VERBO DIVINO
Avda. de Pamplona, 41
31200 ESTELLA (Navarra)
2003
uál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento?
Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del
siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «y la Sabiduría de Sa-
lomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en con-
secuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la
Iglesia al pueblo, ni entre los profetas, cuyo número está completo, ni entre
los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón
fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío,
aunque éste no sea Filón.
Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la
Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuen-
cia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la
figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades
literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos
hebreos? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las
reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Tes-
tamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo
autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judías en la cultura
helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcio-
nará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el
misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne.
Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros
sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en
los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nO 91) y Tobit
(n° 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco
conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría.
Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios
y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino.
Philippe GRUSON
INTRODUCCIÓN
La diáspora judía en Alejandría
Al oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pesca-
dores llamado Raqotis, Alejandro Magno había funda-
do en el año 331 una ciudad que debía perpetuar su
nombre y convertirse en la capital de sus sucesores,
los lágidas. En los dos últimos siglos antes de nuestra
era, Alejandría fue, en efecto, la ciudad más importan-
te del mundo helenístico. «Su resplandor y su influen-
cia fueron tales que se llamó, excesivamente e incluso
sin ningún motivo, "alejandrino" a todo lo que es hele-
nístico (incluido el judaísmo). Pero permanecía muy al
margen de un Egipto por otra parte inmutable» '.
Los judíos estaban presentes en Egipto, y espe-
cialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto
(cerca de la actual Asuán), desde el reinado del
faraón Psamético 11 (594-589). Pero su presencia en
Alejandría sin duda no se remonta más allá de la épo-
ca de Ptolomeo 1(323-283). La información de Flavio
Josefa, según la cual Alejandro Magno habría instala-
do él mismo a los judíos en su ciudad, responde cier-
tamente a la leyenda:
1. A. PAUL, Le monde des Juifs a/'heure de Jésus (Peti-
te Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; París, Desclée,
1981) 136. A. PAUL, Intertestamento (Cuadernos Bíblicos 12;
Estella, Verbo Divino, 31981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible et
Histoire. Judai"sme, hellénisme, christianisme (París, Fa-
yard, 1998), sobre todo pp. 111-116.
«Alejandro había encontrado en ellos (los judíos)
aliados llenos de celo contra los egipcios y les había
concedido como recompensa por su ayuda la autori-
zación para residir en la ciudad con los mismos dere-
chos que los griegos. Este privilegio les fue manteni-
do por sus sucesores, que les asignaron un barrio,
para que pudieran preservar sus costumbres más ri-
gurosamente al estar menos mezclados con los ex-
tranjeros» (Guerra 11, 487).
Los ptolomeos fueron los protectores de las cien-
cias y las artes. Acogieron en Alejandría a los sabios
y a los artistas de todo el mundo helenístico. Dos ins-
tituciones en particular le dieron renombre internacio-
nal: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institución real
dedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspi-
rados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. El
poder real era el que aseguraba la vida y los gastos
de sus acogidos, liberados así de cualquier preocupa-
ción y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convir-
tió en la más famosa de toda la antigüedad y en el
centro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidos
entre los sabios: como ocurrió en el caso de Zenódoto
de Éfeso, especialista en Homero (283-260), Calí-
maco y, sobre todo, Eratóstenes (230-195), geógrafo,
historiador, matemático y astrónomo, que hizo adquirir
manuscritos de Sófocles y de Eurípides.
5
Durante los cien primeros años de su existencia,
una de las principales realizaciones de la Biblioteca
fue la colección, corrección y preparación para su
edición de las obras de Homero: la lJíada y la Odisea.
Aunque a partir de la ocupación romana (30 a. C.)
la actividad literaria y científica de Alejandría conoció
una cierta decadencia, con las especulaciones pseu-
dofilosóficas aportadas por Oriente, se puede decir,
sin embargo, que los primeros siglos del cristianismo,
con representantes tales Clemente, Orígenes y
Atanasia (siglos 1I1-IV), son los herederos de la tra-
dición multisecular del Museo y de la Biblioteca de
Alejandría.
Se cuenta que César, en su lucha contra Pompe-
yo en el año 47 antes de nuestra era, incendió la
Biblioteca de Alejandría. Pero, sin duda, no se trataría
más que de la destrucción de un simple depósito de
libros preparados para ser transportados a otro lugar.
Como compensación, Marco Antonio habría ofrecido
200.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. En el año
272 de nuestra era, bajo el emperador Aureliano, la
Biblioteca fue parcialmente destruida. Pero fue duran-
te la conquista árabe, en el año 641 , cuando Alejandría
vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en
pasto de las llamas.
LOS SETENTA
Y LA CARTA DE ARISTEAS
El primer testimonio de esta literatura es, eviden-
temente, la traducción griega de la Biblia, los Setenta,
conocida desde hace algunos años como «la Biblia de
Alejandría». «En las sinagogas de Egipto, para el ser-
vicio del culto, tuvo lugar el hecho más audaz en el
mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos
6
más decisivos en la historia de la espiritualidad de los
hombres: la traducción al griego de las Sagradas Es-
crituras hebreas» (G. Ricciotti).
La iniciativa de esta versión griega plantea aún
problemas a los críticos. ¿Qué crédito se puede con-
ceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Fi-
¡ócrates? «Para los judíos de la diáspora, una vez que
hubieron abandonado la lengua de los padres, el úni-
co medio para conservar el legado religioso de sus
antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. El
peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir
primero en las comunidades del judaísmo helenístico,
antes que en las de Palestina. Esto explica que la tra-
ducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y
para judíos, es decir, que fueron orientales bilingües,
y no griegos, los que llevaron a cabo la empresa.
Nace de las necesidades religiosas de los judíos de
Alejandría, necesidades tanto litúrgicas como pedagó-
gicas. Y esto es debido a la situación particular del ju-
daísmo en el mundo griego: una importante porción
de judíos helenófonos ignoraba, en efecto, la lengua
original de sus propias Escrituras» (N. Fernández
Marcos).
Los historiadores son cada vez más reticentes en
conceder un papel preponderante a la corte de Pto-
lomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta
iniciativa y en su realización. La Carta de Aristeas se
refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. A
mediados del siglo 111 antes de nuestra era debió de
estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría
y en Egipto, sino también en las comunidades judías
de la diáspora e incluso en Palestina. Su testimonio
entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año
68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá
(antes del 132) es una prueba de la estima de que
gozaba en los alrededores de la era cristiana.
Cada año, los judíos de Alejandría celebraban una
fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el
antiguo beneficio siempre renovado», que era esta
traducción de las Escrituras. Tras ser adoptada como
Biblia por la Iglesia cristiana, los Setenta fue abando-
nada después por los judíos de Palestina, a raíz de las
controversias con los cristianos, a finales del siglo 11
de nuestra era.
El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un
propagandista de la traducción griega de la Ley ante'
los griegos. Pero mata dos pájaros de un tiro. Porque
todas las garantías que atribuye a la versión griega
valen tanto para los judíos como para los griegos. En
efecto, aunque las disposiciones adoptadas para ase-
gurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los
griegos cultivados, atraídos por textos fieles, en un
medio judío estas mismas disposiciones responden a
una exigencia más radical, fundamentada en el patri-
monio de las tradiciones relativas a los orígenes mis-
mos de la Ley» 2.
Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates, lo
que presenta este documento es, de hecho, un ver-
dadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría, una
apología del judaísmo. Refleja el ambiente literario y
cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en
el siglo 11 antes de nuestra era. Los judíos cultivados
leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gim-
nasio. La inculturación de la comunidad judía es tal en
Alejandría, en esta época, que produce una obra lite-
raria escrita directamente en griego. En este marco es
donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del
judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54).
2. A. PELLETIER, Lettre d'Aristée aPhilocrate (Sources
Chrétiennes 89; París, Cerf, 1962) 52-53.
SITUACIÓN SOCIAL DE LOS JUDíOS
EN ALEJANDRíA
Ésta es objeto de evaluaciones diversas, pues
Alejandría, como todas las ciudades portuarias, era
muy cosmopolita. La integración de las poblaciones
provenientes de sucesivas oleadas de inmigración
se hace, entre otras formas, por el servicio de ar-
mas, que permite adquirir la ciudadanía alejandrina,
como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo 111
(246-221).
Con el término politeuma se designó «una her-
mandad, una corporación, una comuna, una colonia
o, más ampliamente, una comunidad establecida en
una ciudad». Aplicando este término y la realidad so-
cial así designada al estatuto civil de los judío:. de
Alejandría, podemos subrayar a la vez la integración
de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma
ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de
una raza extranjera la posibilidad de integrarse le-
galmente en una sociedad política determinada,
conservando y significando su diferencia nacional;
diferencia que suponía vínculos instituidos y cons-
tantes con la nación madre» 3. Ahora bien, esta si-
tuación va a conocer profundas transformaciones en
la última mitad del siglo I a. C. El paso de Egipto bajo
la dominación romana en el año 30 a. C. condujo a
un deterioro de las condiciones de vida de los judíos,
que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la
administración del Estado. Algunos años más tarde,
la modificación del impuesto tendrá consecuencias
desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egip-
to un impuesto personal que debía pagar cualquiera
3. A. PAUL, Le monde des Juifs, 107.
7
que no fuera ciudadano, ni de una ciudad griega, ni
de Roma»'.
La situación relativamente privilegiada de los judíos
de Alejandría iba a conocer avatares aún serios medio
siglo más tarde bajo Calígula (37-41). El prefecto de
Egipto, Flaco, declaró a los judíos de Alejandría "ex-
tranjeros e inmigrantes», lo que ocasionó primero una
verdadera persecución y después una revuelta de los
judíos con ocasión de la muerte de Calígula en el
año 41. La paz civil no fue restablecida más que bajo
Claudia (41-54), pero, igualmente, supuso el final de
los privilegios pasados. Como testimonio disponemos
de un papiro descubierto en Filadelfia, atribuido al em-
perador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos:
"Suplico a los alejandrinos que se comporten con
suavidad y humanidad con respecto a los judíos que,
desde hace tanto tiempo, habitan la misma ciudó.d
que ellos, que no incomoden ninguna de las prácticas
tradicionales por las que honran a la divinidad y que
se les permita conformarse a sus costumbres, como
existían en tiempos del divino Augusto y tal como yo
mismo, después de haber escuchado a las dos par-
tes, les he confirmado. V, por otra parte, mando for-
malmente a los judíos que no traten de aumentar sus
antiguos privilegios, que no se les ocurra en el futuro
-cosa que jamás se había visto antes- enviar una em-
bajada en competencia con la vuestra, como si ha-
bitarais en dos ciudades diferentes, que no traten de
inmiscuirse en los concursos organizados por los gim-
nasiarcas o por el kosmetor, sino que se contenten
con gozar de sus rentas y, como habitantes de una
ciudad extranjera, con beneficiarse de la abundancia
de todos los bienes de la fortuna» 5.
4. Ibid., 110.
5. Ibid., 139-140.
8
Los judíos volvían a ser de nuevo extranjeros en
Alejandría.
EL FINAL DE LOS JJ]DÍOS
EN ALEJANDRIA
Desde Alejandro a Adriano, en Alejandría y en las
riberas del Nilo, los judíos viven su judeidad en términos de
lengua y cultura griegas, permaneciendo fieles a los prin-
cipios monoteístas judíos. Son griegos que permanecen como
judíos. Esta «doble fidelidad» se muestra fecunda en el plano
cultural, pero no siempre está libre de peligros. No obstante,
los casos de apostasía fueron excepcionales.
Pero la gran sinagoga de Alejandría desapareció en la
catástrofe que, a finales del reinado de Trajano, aniquiló la
diáspora judía de Egipto. Fue el final de un período de deca-
dencia en el que el judaísmo alejandrino se hundió después de
la conquista romana de Egipto en el año 30 de nuestra era. Los
romanos no tocaron la autonomía religiosa y cultural de los ju-
díos, pero eliminaron el marco institucional que les permitía
conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la
pertenencia a un grupo dominante. La microsociedad de los
«helenos», de la que los judíos formaban parte, se disgregó; el
elemento griego encontró un lugar privilegiado en una nueva
organización de la sociedad provincial de la que ellos fueron
apartados. La violencia de los enfrentamientos entre judíos y
griegos en Alejandría en el siglo 1 de nuestra era lleva la
marca de estas conmociones. La revuelta de los años 115-117
puso definitivamente fin a la aventura griega de los judíos de
Egipto. Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia de
los Setenta y la obra exegética del filósofo Filón- pudieron ser
salvadas gracias al naciente cristianismo. Pero la actualidad
del judaísmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta que
nos plantea: ¿en qué condiciones, hasta qué límites y a qué
precio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universos
tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre
en el mundo, frente a lo divino y con relación al resto de la
creación, como el paganismo griego y el monoteísmo judío?
(Cf J. MELEZE-MoDRZEJEWSKI, «La communauté juive»:
Les Dossiers d'Archéologie 201 [marzo 1995] 44-48).
El libro de la Sabiduría
AUTOR, FECHA
YDESTINATARIOS
El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (So-
fía Sa/omonos) pertenece a la comunidad judía de
Alejandría. Esta propuesta es ampliamente comparti-
da en el estudio y la investigación contemporáneos.
«El autor era manifiestamente un maestro en uno de
los centros judíos de enseñanza en Alejandría, bien
informado de la cultura contemporánea y empeñado
en demostrar la importancia de los principios del ju-
daísmo para los futuros maestros intelectuales de su
pueblo» (J. M. Reese). Pero cualquier intento por dar
al autor de este libro un nombre, célebre (como el nie-
to de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18,24) o no,
parece una empresa que pone de manifiesto sobre
todo la imaginación de los autores, pues con los mis-
mos indicios o argumentos se puede llegar a resulta-
dos opuestos. La ficción salomónica es común a otros
escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios, el Cantar
de los cantares y Qohélet. Contentémonos, por tanto,
con el anonimato del pseudo-Salomón.
La fecha de composición ya no es objeto de con-
senso. La «horquilla» de las dataciones se extiende
desde 200-150 a. C. hasta 150 d. C. Sin embargo, los
estudios de estos últimos decenios reducen esta hor-
quilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y
el de Calígula (37-41). La primera propuesta parece
más probable por las razones siguientes:
- el libro es verosímilmente anterior a la obra de
Filón de Alejandría (¿-20? a 54),
- los contactos con la cultura griega, la filosofía
helenística y las religiones mistéricas se evalúan aho-
ra con mayor precisión,
- el libro no refleja una persecución abierta con-
tra la comunidad judía, sino más bien la apostasía de
algunos, que hacen causa común con griegos liber-
tinos,
- las alusiones al culto de los soberanos (Sab 14,17)
Ya la pax romana (Sab 14,22) pueden corresponder
perfectamente al reinado de Augusto,
- finalmente, un estudio preciso del vocabulario
raro o de las palabras que aparecen aquí por prime-
ra vez en la literatura griega añade algunas confir-
maciones.
C. Larcher, en su voluminoso comentario, ofrece
precisiones para cada una de las partes del libro. Re-
conoce la unidad de autor, pero «el conjunto del libro
nos parece que ha sido redactado a lo largo de los úl-
timos treinta años antes de nuestra era. El orden ac-
tual de las tres grandes secciones debe corresponder,
sustancialmente, a la sucesión cronológica de su
composición. Un mismo autor es su responsable y dio
la última mano a su obra» 6. Nos parece difícil encon-
trar en el propio texto argumentos para apoyar estas
precisiones.
¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro?
Por dos veces, en Sab 1,1 Y6,1, el autor se dirige a
los gobernantes, a los reyes «cuya jurisdicción se ex-
tiende por toda la tierra». Semejante carta, abierta a
los grandes de este mundo, ¿es una ficción literaria?
Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está
destinada, sin duda, a los judíos desarraigados, tenta-
6. C. LARCHER, Le Lívre de la Sagesse, 3 vols. (París, Ga-
balda, 1983-1985), aquí: v. J, p. 161.
9
dos a veces por la apostasía, a esos judíos «que hay
que alentar mediante un escrito que tuviera alguna
amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los genti-
les, lectores eventuales e incluso lectores objetivos»
(A. Gelin).
Sin embargo, no hay que olvidar la realeza de la
Sabiduría, de la que Salomón es su personificación
eminente. La figura del rey en los escritos sapiencia-
les no es únicamente polltica. El maestro de sabiduría
trata de hacer una obra de educación, de instrucción.
El discípulo, destinatario de un escrito semejante, es
el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los
asuntos de la sociedad y de las relaciones internacio-
nales. La educación de hoy debe conducirle a descu-
brir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella.
ESTRUCTURA LITERARIA
Las aproximaciones literarias actuales pueden ha-
cerse en dos direcciones distintas y complementarias:
- el estudio de la estructura o de la ordenación
literaria de un libro o de un conjunto, tomando en con-
sideración todos los indicios literarios, gramaticales y
estil ísticos;
- el estudio del género literario, apelando esta vez
a los modelos tanto de la retórica antigua greco-ro-
mana como a los de la literatura hebrea y judía.
Ahora bien, en el caso del libro de la Sabiduría, los
dos acercamientos están profundamente vinculados,
como veremos.
La división en tres partes parece comúnmente
admitida, pero con variantes bastante importantes re-
lativas al comienzo de las partes segunda y tercera.
E. Osty presenta la siguiente división:
10
- 1,1-15: exordio,
- 1,16-5,23: la Sabiduría y el destino humano,
- 6-9: la Sabiduría en su origen, su naturaleza y su
acción; medios para adquirirla,
- 10-19: la Sabiduría y Dios en la historia.
C. Larcher retoma la misma división para las dos
primeras partes, pero vincula el capítulo 10 a los
capítulos 6-9.
Las investigaciones de P. Bizzeti y M. Gilbert han
dado un paso decisivo en el estudio de la estructura
literaria al poner de relieve las construcciones con-
céntricas en las dos primeras partes. Ciertamente, las
delimitaciones entre cada una de las grandes partes
son aún objeto de discusión, pues algunas conclusio-
nes de un conjunto desempeñan también una función
de anuncio e introducción del tema tratado en el texto
que sigue, pero las grandes líneas de esta división de
Sab están bien establecidas.
EXORDIO (1-6,21)
A. 1,1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría
no se revela al impío; éste será juzgado.
B. 1,16-2,24: proyecto de los impíos.
C. 3,1-4,20: las paradojas de la existencia: el justo
y los impíos.
B'. 5,1-23: balance de los impíos.
Pi. 6,1-21: exhortación a los príncipes.
ELOGIO DE LA SABIDURíA (6,22-9,18)
6,22-25: introducción, anuncio de los temas.
A. 7,1-6: Salomón, un hombre como los demás.
B. 7,7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los
bienes.
C. 7,13-22a: la Sabiduría, artesana de los bienes
morales y culturales de Salomón.
D. 7,22b-8,1: elogio de la Sabiduría: sus 21 atribu-
tos, su origen en Dios, sus obras.
C'. 8,2-9: Salomón elige la Sabiduría como esposa
y madre de todo bien.
B'. 8,10-16: teniendo una esposa semejante, Salo-
món se mostrará como un gran rey.
A:. 8,17-21: la Sabiduría, un don de Dios que hay
que pedir en la oración.
9: oración de Salomón.
OBRAS DE LA SABIDURíA EN LA HISTORIA (10-19)
10: de la creación del mundo al Éxodo, la salvación
por la Sabiduría.
11,1-19,22: el midrás del Éxodo.
11,1-14: 1ª antítesis: sed / fuente.
11,15-12,27: 1ª "digresión»: la moderación divina.
13,1-15,19: 2ª "digresión»: la crítica de los dioses
paganos.
16,1-4: 2ª antítesis: ranas / codornices.
16,5-14: 3ª antítesis: tábanos y saltamontes / ser-
piente de bronce.
16,15-17,1 a: 4ª antítesis: cosecha destruida por el
granizo / maná.
17,1 b-18,4: 5ª antítesis: noche de tinieblas / luz.
18,5-25: 6ª antítesis: muerte de los primogénitos /
la Pascua de Israel.
19,1-9: 7ª antítesis: el mar Rojo engulle a los egip-
cios / libera a Israel.
19,10-22: reflexiones finales; doxología.
GÉNERO LITERARIO
Los diversos géneros literarios de los libros sa-
pienciales bíblicos o egipcios parecen proporcionar un
marco a la investigación: instrucciones, exhortaciones,
oraciones, proverbios. Con la Sabiduría de Salomón
estamos ante un escrito del judaísmo alejandrino.
«Este libro, testigo de la lectura que hacía el judaís-
mo alejandrino de las tradiciones bíblicas, testigo del
diálogo que el judaísmo intentaba establecer con el
pensamiento helenístico, construido según las reglas
de la retórica griega, que eleva a la palabra bíblica al
más alto nivel de la literatura universal, merece la
atención» 7.
"Pero el libro de la Sabiduría abandona la ins-
trucción al discípulo de los antiguos proverbios, in-
cluso la de Jesús ben Sira, que concernía a la exis-
tencia cotidiana y a la conducta de la vida. Se puede
decir que, sobre este punto, perdió algo del realismo
de los escritos hebreos. Su reflexión es más sintéti-
ca: trata de descifrar el sentido mismo de la existen-
cia vivida por sus contemporáneos» 8.
Estos juicios de dos autores contemporáneos
pueden guiar nuestra reflexión.
El midrás
Se ha hablado mucho de mídrás en relación con
<<la lectura de las tradiciones bíblicas» en Sab. Pero
¿cómo definirlo? ¿Es un género literario en sentido
estricto? Hablar de género literario es hablar de los
componentes específicos comunes a todos los midra-
ses. Ahora bien, éste no es el caso aquí. Aunque, como
escribe M. Gilbert, «si entendemos por midrás no un
género literario en sentido estricto, sino una lectura,
un comentario de textos bíblicos para desvelar en él el
7. L. MONLOUBOU, «Sagesse de Salomon», en CathoJicís-
me XIII (1993) col. 440.
8. M. GILBERT, «La Sagesse d'lsrael», en Écouter la Bí-
ble 14 (París, DOS, 1982) 158.
11
sentido para la comunidad presente, se puede con-
siderar que todas las partes del libro entroncan o re-
curren al midrás» 9. El midrás que se menciona aquí
es más un estilo, un método de lectura de los textos
bíblicos, que un género literario bien determinado.
Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la
tercera parte (Sab 10-19), donde los elementos de los
signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas
de Egipto») son releídos y reinterpretados con los
acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el
relato de Ex y Nm.
El elogio
Por lo que respecta a la «reflexión más sintética»
o a las reglas de la retórica griega, es P. Beauchamp
quien, desde 1964, ha orientado la investigación.
¿Hay que situar a Sab en las categorías del discurso
exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso
demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso de-
mostrativo, ¿hay que establecer una subdivisión titula-
da «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. Beauchamp,
se puede considerar todo el libro como un elogio de la
Sabiduría, elogio construido según las reglas de la
retórica greco-latina. Pero las particularidades del li-
bro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto:
el autor está marcado por una mentalidad hebrea,
manifestada ya en los capítulos 1-6, pero, sobre todo,
en las comparaciones de los capítulos 11-19. Los
judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un
tercer compañero, el cosmos, por el que Dios mani-
fiesta su acción.
"El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de
la Sabiduría, pero sabe que el hombre sólo puede
9. "Sagesse de Salomon», en Suppl. Dict. Bible, col. 86.
12
recibirla y que, como Salomón (1 Re 3), conviene
pedirla a Dios, lo que es ya inteligente (y don de la
Sabiduría misma, ef. Sab 8,21). Dicho de otra mane-
ra, todo el elogio cae hacia la oración: Sab 9 está en
el centro» (M. Gilbert, ibíd.).
Al aplicar las características del elogio (enkomion)
al libro de la Sabiduría, podemos releer la estructura
literaria establecida precedentemente. Esto se lleva a
cabo de manera sencilla en la presentación que sigue,
debida a M. Gilbert.
«El discurso comienza con un exordio (1,1-6,21),
donde el autor trata de mostrar ante todo el interés
que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. Este
exordio se inicia con una página muy densa donde el
tema principal del libro está englobado en una apre-
miante exhortación dirigida a los lectores (1 ,1-7).
Para hacer sentir de qué manera el tema no es evi-
dente por sí mismo, el autor hace que hablen sin tar-
dar los adversarios de su tesis, los "impíos" (2,1-20),
antes de ofrecer su interpretación de algunas situa-
ciones paradójicas vividas por los que practican la
virtud (3,1-9; 4,7-15). El autor argumenta a partir del
problema humano fundamental, el de la muerte. Des-
de la fe, afirma que "la justicia es inmortal" (1,15) Y
que "Dios ha creado al hombre para una existencia
imperecedera" (2,23). El exordio acaba con una nueva
exhortación (6,1-11) Y con una presentación clásica
del motivo del elogio: la Sabiduría (6,12-16).
En principio, el elogio (6,22-9,18) debe describir a
la vez el origen, la naturaleza y las obras de la Sabi-
duría. Pero, a propósito del origen, el autor, que se
presenta con los rasgos de Salomón, el sabio por ex-
celencia, comienza mostrando cómo le ha sido dada
la Sabiduría (7,7-11). Subraya que sólo la oración está
en el origen de este don de Dios. Luego, después de
una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de
la Sabiduría (7,15-16), procede finalmente al elogio
propiamente dicho de la Sabiduría: describe su natu-
raleza (7,22-24), su origen en Dios (7,25-26) y sus
obras (7,27-8,1). Después vuelve al sabio que ha de-
seado obtener la Sabiduría (8,2-15), antes de pedirla
como se debe en una ardiente oración: es el centro
del libro (9,9-18).
A modo de confirmación con ejemplos, el autor
pasa entonces a la mención de las obras de la Sa-
biduría en la historia de la salvación (10,1-19,9).
Recuerda en primer lugar su acción en favor de los
patriarcas (10,12-14). Después, se detiene largamen-
te en la historia del Éxodo, en las plagas de Egipto y
en los beneficios concedidos a Israel en esta época.
El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por
bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios
por su amor y su paciencia hacia todos, incluso hacia
los pecadores (11,23-12,19). Estas mismas plagas
conducen luego al autor a mostrar que el culto de la
naturaleza, aunque erróneo, era menos grave a sus
ojos que la veneración de algunos animales practi-
cada en el Egipto de su tiempo (13,1-9). Retomando
a continuación su relato de las plagas de Egipto, el
autor se detiene en la noche pascual, en la que se
vive la salvación de unos y la muerte de los primogé-
nitos de los otros (18,6-16). La evocación del glorioso
pasado de Israel termina con una reflexión sobre el
paso del mar Rojo (19,6-9). A modo de conclusión, el
autor puede entonar entonces una última acción de
gracias (19,22).
La última parte del libro (10-19) es especialmente
típica de las preocupaciones del autor. Los judíos
fieles encuentran en ella la historia de los Patriarcas
y del Éxodo, fuente tradicional de donde el pensa-
miento judío saca su fuerza y su inspiración. Pero los
incrédulos y los indecisos serán seducidos por una
presentación sutil, una lectura bastante rebuscada y
nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato
que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros es-
critos antiguos, a ningún personaje se le llama aquí
por su nombre). En resumen, la antigua historia de Is-
rael está aquí cubierta con una vestidura y acompa-
ñada por una reflexión que debía hacerla seductora
para los espíritus ganados por la cultura griega. Deci-
didamente, la fe de Israel no es una religión superada,
sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» 10.
Nuestro propósito en este Cuaderno es ílustrar la
inculturación de la tradición bíblica en el mundo del ju-
daísmo alejandrino. Por tanto, proponemos el estudio
de algunos textos tomados de cada una de las tres
grandes partes del libro de la Sabiduría.
10. M. GILBERT, La Sagesse d'/srae/, 122-123.
13
PRIMERA PARTE
EL JUSTO y LOS IMPÍOS (Sab 1-6)
Prólogo: Exhortación para amar la justicia (1,1-15)
El poema que inicia el libro no sólo es el prólogo
de la primera parte (1,1-6,12), sino incluso, como ve-
remos al término de nuestra lectura, el prólogo de
todo el libro. La sección está perfectamente delimita-
da por la palabra «justicia», que forma una inclusión:
«Amad la justicia, los que gobernáis la tierra» (1,1) Y
«El imperio del abismo no reina sobre la tierra, porque
la justicia es inmortal» (1,14-15).
Este poema es ante todo una exhortación dirigida
a los «gobernantes» ya los «reyes» de la tierra (1,1 Y
6,1-2). De hecho, los destinatarios de estas exhorta-
ciones son muchos hermanos judíos del autor. Utiliza
aquí la ficción literaria del rey Salomón, figura del sa-
bio, que se dirige a sus iguales. Pero todo sabio es
rey, y así es como cada judío de la diáspora alejandri-
na es invitado a la realeza de la sabiduría. .
La división de la perícopa puede establecerse así:
- 1,1-5: amar la justicia,
- 1,6-11: hablar correctamente ante Dios,
- 1,12-15: la justicia inmortal.
1ª ESTROFA (1,1-5)
La exhortación inicial incluye tres imperativos:
"Amad la justicia... tened rectos pensamientos
14
sobre el Señor... buscadlo con sencillez de cora-
zón».
«Amad la justicia» (agapésate ten dikaiosynen). El
verbo está en aoristo para designar una acción que
.omienza: «Poneos a amar la justicia». La expresión
«amar la justicia» (rectitud, equidad) se encuentra en
8,7, que contiene la única enumeración griega de las
virtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud), tem-
planza (moderación), prudencia y fuerza
La misma expresión se encontraba ya en el teXto
griego de Isaías 61,8, y, sobre todo, en la$ otaciones
de Israel, donde este amor a la justicia (o a la rectitud)
es un atributo del Señor; así, 1 Cr 29,16-17; Sal 11,7;
45,8 (que concierne al rey).
Por tanto, la justicia (dikaiosyne) es un término
clave de nuestro texto (vv. 1.8.15). No es otra cosa
que la vida en conformidad con la voluntad de Dios
expresada en la Ley, la fidelidad concreta al bien, el
rechazo del mal y del pecado (v. 4), de la doblez (v. 5),
del insulto (v. 6), de la murmuración y de la mentira
(v. 11), es decir, de la injusticia (adikía) y de la iniqui-
dad (vv. 5.8.9).
"Tened rectos pensamientos sobre el Señor»: se
trata del verdadero conocimiento del Dios revelado a
Israel, en la línea de los profetas (Os 2,22; Is 11,2.9;
Jr 22,15-16). Una idea recta de Dios entraña normal-
mente un comportamiento justo, relaciones humanas
justas y rectas. Este tema será ilustrado en la digresión
de los capítulos 13-15, donde el desconocimiento de
Dios tiene como consecuencia la perversión de la
vida.
«Buscadlo con sencillez de corazón». El v. 2 ofre-
ce el fundamento de esta exhortación: «Porque se
manifiesta a quienes no exigen pruebas, se revela a
quienes no desconfían». El pensamiento está aquí
próximo a la predicación de los profetas del final del
exilio: Is 55,6-7. ...
«Los pensamientos torcidos alejan de Dios, y el
poder, puesto a prueba, confunde a los necios» (1,3).
Este versículo justifica, por contraste, lo que acaba
de ser dicho. La expresión es común a la enseñanza
de los antiguos sabios (Prov 21,8; 2,11-15) Y a la
predicación de los profetas (Is 59,1-2). «El poder» (he
Dynamjs) es el sustituto del nombre divino en los
rabinos palestinenses (en hebreo, ha Geburá), pero
también, en el mundo helenístico, el Principio que
actúa en el mundo es visto más como un Poder que
como una razón.
En los vv. 4-5 observemos los paralelismos: «alma
perversa» y «cuerpo esclavo del pecado»; «doblez,
pensamientos sin sentido» e «injusticia» y, sobre todo,
«Sabiduría» y «Espíritu». El alma y el cuerpo no son
aquí las dos partes distintas de la persona, como en
la antropología griega (con el juego de palabras:
soma, «cuerpo», y serna, «prisión» del alma, psyjé);
por el contrario, según la antropología semítica, am-
bos designan a la persona, como lo atestiguan varias
expresiones de nuestro autor: 3,1; 8,19-20 Y9,15 ". El
11. Gf. PLATÓN, Fedón, 66b-67b, 81b-c y Fedra, 247b.
vocabulario es muy griego, pero el pensamiento está
corregido por la tradición bíblica. Aquí, «cuerpo» y
«alma» son calificados de manera negativa para
significar la condición pecadora del hombre entero
(cf. Jn 8,34 o Rom 7,14).
Después del Poder, y antes de la Sabiduría (1,6),
el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hom-
bres» (1,6). La expresión «Espíritu santo» ya era em-
pleada para expresar algo de la relación del Señor
con sus fieles en Is 63,10-11 o en Sal 51,13 (de la
misma manera en Dn 5,12; 6,4 griego).
«El Espíritu santo que educa»: la educación (paj-
deja) no es aquí la formación humanista de los
griegos, sino la formación judía para vivir conforme a
la Ley de Dios, guiada por su Espíritu. Los tres verbos
del v. 5 sugieren imágenes militares:-.es la e s ~ a t e g i a
del Espíritu santo. .
2ª ESTROFA (1,6-11)
La segunda estrofa de la exhortación no retoma
sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el
buen uso de la lengua y de la comunicación en
la vida social; introduce también el «discurso de
los impíos»: un discurso que conduce a la muerte
(Sab 2-5).
Esta unidad (1,6-11) podría titularse «hablar co-
rrectamente ante Dios». Los términos que designan la
palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfe-
mia, maledicencia, labios, lengua, sonido, hablar, pa-
labra, escucha, eco, oído, cuchicheo, rumor, murmu-
ración, boca, calumniador».
Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente
sobre la conversación del sabio y las trampas de la
15
palabra; por ejemplo, en Eclo 37,16-18 '2. Los antiguos
p r o ~ r b i o s (Prov 10,20; 12,18; 15,2) ya habían hecho
el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y
denunciaban la malignidad de la lengua (Prov 10,31;
17,4; 26,28; ef. Sal 5,10; 10,7). El Sal 52,4-6 desvela
incluso el vínculo de la lengua con la muerte. Final-
mente, la carta de Santiago desarrollará este tema
con énfasis (Sant 3,5-10).
Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones so-
ciales del uso de la palabra, pero la Sabiduría de
Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de
toda palabra, incluso cuchicheada, por parte de Dios,
de su Sabiduría, de su Espíritu.
«La boca mordaz da muerte al alma» (1,11). Por
primera vez aparece en el libro el tema de la muerte:
no la muerte física, sino la separación eterna de
Dios. «Dios no .ha hecho la muerte» (1,13). Esta
muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que
habla el Apocalipsis (Ap 2,11; 20,6.14; 21,8), la de
los impíos que rechazan a Dios. Mientras que los
justos no mueren más que a los ojos de los impíos.
Por tanto, el uso de la palabra para nuestro autor es
una cuestión de vida .0 muerte ante Dios. Al referir
los discursos de los impíos en los capítulos siguien-
tes (Sab 2,1-20; 5,4-13), tratará de mostrar que no
conocen a Dios y sus designios sobre el hombre
(2,22-24).
3ª ESTROFA (1,12-15)
Estos versículos forman a la vez la conclusión de
la exhortación inaugural (los dos últimos imperativos
12. Gr. Eclo 5,9-6,5; 20,5-8.18-23; 22,27; 23,12-15;
27,4-7.16-21; 28,13-26; 37,16-18.
16
de una serie de siete) y la introducción de la sección
siguiente. El v. 12 insiste en la responsabilidad indivi-
dual personal ante la libre elección entre la vida y la
muerte. La vida torcida de 12a no es otra cosa que
las «obras de vuestras manos», es decir, las accio-
nes plenamente imputables a cada uno. La motiva-
ción de esta libre elección se ofrece en el v. 13: Dios
se convierte en el sujeto. El texto recurre a los temas
de Gn 1_3'3.
«Al decir que "Dios no ha hecho la muerte", el
autor parafrasea negativamente las palabras de sínte-
sis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios
creó el cielo y la tierra", pero Gn 2-3 está también •
presente en su pensamiento. (...) En efecto, -según
Gn 2-3, el fruto del árbol de la vida debía asegurar al
hombre su subsistencia e incluso su inmortalidad,
y, después del pecado, comer de este fruto le ha-
bría asegurado a pesar de todo esta inmortalidad
(Gn 2,9; 3,22). Por el contrario, comer del fruto del
árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo
siempre prohibido bajo pena de muerte (Gn 2,17;
3,3). La muerte no estaba, por tanto, entre las inten-
ciones del Creador. Pero ¿de qué muerte se trata?
No solamente de la muerte espiritual, que separa
de Dios, sino también, según Gn 2-3, de la muerte
física.
El autor prosigue: "Pues Dios lo ereó todo para
que subsistiese" (Sab 1,14). El verbo griego ktizo,
"crear", traduce más tardíamente el verbo hebreo
bará de Gn 1,1. En cuanto a la expresión eis to einai,
"para que subsistiese", me parece que recuerda la
intención del Creador cuando llamaba a la existencia
13. Gr. M. GILBERT, «La relecture de Gn 1-3 dans le livre
de la Sagesse», en ACFEB, La création dans I'Orient ancien
(Lectio Divina 127; París, Cerf, 1987) 323-344.
a la luz y al firmamento: el texto hebreo utiliza en
Gn 1,3.6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue", que los
Setenta, sin embargo, traduce por el verbo ginomai,
salvo en Gn 1,6b, donde se lee el imperativo estó,
"que sea". (...) La idea de subsistencia no aparece
explícitamente en Gn 1, mientras que en Sab 1,14
se impone "a causa del contexto anterior', como dice
C. Larcher.
"Las criaturas (lit. engendramientos) del mundo
son saludables" (1,14). El griego hai geneseis debe
traducir las toledot de Gn 2,4, como lo hicieron Áquila
y Símmaco, pero la palabra no significa ni el origen, ni
los géneros y las especies, ni las criaturas, ni las
generaciones humanas, sino las producciones suce-
sivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1.
Ahora bien, estos engendramientos aseguran la
conservación: tal es el sentido que la palabra sote-
rioi debe tener aquí, como ya en Platón y en el siglo
I a. C. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversas
criaturas debían perdurar: la vegetación lleva semilla,
los pájaros y los peces reciben la bendición de la fe-
cundidad, igual que el hombre.
"No hay en ellas veneno de muerte". Es la misma
idea que el autor retoma. La destrucción de los seres
vivos no está causada más que por la perversidad
del hombre, como dirá después el relato del diluvio
(Gn 8,21-22)>> 14.
«Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra,
porque la justicia es inmortal» (1,14-15). Si Dios no
ha creado la muerte, si las criaturas no llevan en sí
un veneno mortal, entonces ¿de dónde procede la
muerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir la
muerte a un poder infernal sobrehumano, a un poder
14. M. GILBERT, a. e., 324·325.
externo. Aquí, el abismo es la personificación de la
muerte en su sentido trascendente o la personifica-
ción del mal moral. La palabra «abismo» puede de-
signar «un lugar de castigo en donde el hombre en-
tra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Sin
duda, podemos elegir desde ahora esta muerte si
nos colocamos en el "partido del demonio" (1,16;
2,24). Pero esto no invalida en nada la condición
dada por Dios al hombre: éste mantiene su entera li-
bertad; el poder demoníaco del abismo no puede
ejercer sobre él ninguna tiranía, y cualquiera que
vive según la justicia escapa a la verdadera muerte.
El abismo, en el sentido pleno del término, no reina,
pues, sobre la tierra 15.
La justicia inmortal debe concernir al hombre y
significar una rectitud general conforme a las normas
objetivas establecidas por Dios. La inmortalidad no
es la supervivencia del alma, sino la bienaventuran-
za eterna, el hecho de estar cerca de Dios en el
amor (3,9).
Al término de nuestra lectura podemos subrayar la
función de prólogo que desempeña esta exhortación
con relación al conjunto de las tres partes del libro de
la Sabiduría.
- La justicia, cualidad de los gobernantes rectos,
es inmortal (1,1.15), frente a la injusticia de los impíos
que asesinan (1,16-6,21);
- la Sabiduría, espíritu benevolente (v. 6), es para
el justo fuente de dicha y de éxito (6,22-9,18);
- El Espíritu del Señor llena la tierra (v. 7), actúa
en la creación yen la historia (10-19).
15. C. LARCHER, Le livre de la Sagesse 1, 205.
17
,
El proyecto de los impíos (1,16-2,24)
La estructura del primer discurso de los impíos
parece ser ésta:
A: 1,16: introducción del autor,
B: 2,1-11: los impíos hablan de sí mismos (1),
C: 2,12-16: los impíos hablan del Justo,
B': 2,17-20: los impíos hablan de sí mismos (11)
f\: 2,21-24: conclusión del autor.
La intención de esta estructura es evidente: el
justo es el personaje central del discurso. Habría que
leerlo en paralelo con el segundo discurso de los
impíos, en 5,1-23. De esta confrontación entre los
impíos y el justo es el justo quien saldrá vencedor.
«Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer
su propia definición: no creen en Dios, niegan la su-
pervivencia después de la muerte, se proponen vivir y
viven de hecho de manera hedonista, no respetan a la
persona, tienen la fuerza como único criterio de
acción y, finalmente, persiguen al justo. El juicio del
autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos, que
invocan a la muerte, son dignos de pertenecerle
(1,16) y, de hecho, tienen experiencia de ella (2,24).
La muerte total, definitiva, que concierne a los impíos,
no alcanza al justo, el cual, propiamente dicho, no
muere» (A. Bonora).
INTRODUCCIÓN (1,16)
Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y
palabras; la tienen por amiga y la desean: han hecho
un pacto con ella, pues merecen compartir su suerte.
18
En el año 31 a. C., después de la derrota de
Accio (en Grecia), Antonio y Cleopatra fundaron en
Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» lla-
mada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanú-
menes, «los que deben morir juntos»). Los amigos
que se inscribieron en ella habían convenido morir
juntos y pasaban el tiempo banqueteando, recibiendo
cada uno a los otros recíprocamente. Cleopatra se
encargaba de facilitarles un suicidio fácil.
El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y
sarcástico. Se piensa en Is 28,14-15: «Hemos con-
cluido una alianza con la muerte», que hacía ya alu-
sión a Egipto, pero el alcance de los dos textos no es
el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos
que se vanagloriaban de escapar de la peste de-
vastadora, mientras que el libro de la Sabiduría habla
de los que van por sí mismos ante una Muerte más
temible y la introducen ya en su alma. Ella es consi-
derada aquí como un poder opuesto a Dios.
DISCURSO DE LOS IMPíos
SOBRE sí MISMOS (2,1-11)
Este discurso está compuesto por tres estrofas:
- 2,1-5: el sentido de la vida y de la muerte para
los impíos,
- 2,6-9: su intención de aprovechar la vida al má-
ximo,
- 2,10-11: su decisión de oprimir a los pobres.
Primera estrofa
La consideración de su nada física es lo que con-
duce a los impíos a establecer una alianza con la
muerte. Evocan aspectos de la precariedad que les
condena a desaparecer: el fuego desaparece en la
ceniza (2,3), el frío es vencido por el calor (2,4). «Aquí
se esboza el tema de la destrucción-conservación de
los cuerpos, antes de que sea retomado en detalle en
los capítulos 16 y 17», observa Paul Beauchamp'6.
El sentido de la vida y de la muerte para los im-
píos contrasta desde el principio con la afirmación de
2,1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su
fin». Ahora bien, el autor acaba de afirmar que «las
criaturas del mundo son saludables», buenas para la
salud, aptas para mantener la especie (1,14). «Dos
tesis se enfrentan: hay remedio, dice una; no hay
remedio, dice la otra, y la enfermedad de la que se tra-
ta es la muerte» (Beauchamp). El tono del conjunto es
triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento
fúnebre.
El tema de la brevedad de la vida es frecuente en
la reflexión de los sabios, tanto en la Biblia como en
la sabiduría de las naciones. Recordemos algunos
textos bíblicos: Gn 47,9; Sal 144,4; 39,5-6; Job 7,6-7;
14,1-2; Ecl 5,12-47
17
• La finitud del hombre es el tope
que no puede eludir ninguna filosofía, ninguna refle-
xión sobre el hombre. El término «fin» (teleuté) desig-
na aquí la muerte física (2,5; 4,17; cf. 5,4). La reacción
16. «Sagesse de Salomon, de I'argumentation médicale
ala résurrection», en J. TRUBLET (ed.) [ACFEB], La Sagesse
biblique. de rAncien au Nouveau Testament (Lectio Divina
160; París, Cerf, 1995) 177.
17. Cf. también: Job 7,6-7.16; 9,25; 10,20; 14,1-2; 16,22;
17,7; EcI2,22-23; 6,12; etc.
ante la muerte puede ser la aceptación impasible de
un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y
materialistas. La apelación a la experiencia universal
«<nadie ha vuelto del abismo») habla del desconoci-
miento total sobre el más allá.
Los vv. 2-3, introducidos por «pues», ofrecen las
motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a
sus reflexiones. No estamos aquí en presencia de una
corriente filosófica particular -por ejemplo el epicu-
reísmo, como se ha mantenido-, sino más bien ante
reflexiones bastante eclécticas, extendidas en el mun-
do helenístico: un materialismo mecanicista que daría
cuenta de la vida. iUn destello, fuego, llama, ceniza!
Sin duda, estos versículos también se oponen a la
tradición bíblica de la creación del hombre mediante el
. soplo divino de Gn 2,7 y Job 27,3.
Los vv. 4-5 son la consecuencia lógica de la doc-
trina de los impíos, que consiste en el olvido del
tiempo. Los impíos no pueden considerar ni la in-
mortalidad de la persona ni la perennidad del re-
cuerdo en las generaciones futuras. Se trata de una
doctrina sin esperanza que ya está presente en los
textos bíblicos. Puede expresar entonces el castigo
de los impíos, como en Os 13,3, pero lo más frecuen-
te es que la meditación de los sabios sobre la con-
dición del hombre mortal utilice los mismos temas:
Job 7,9; 8,8-9; 14,1-2; Sal 39,6-7; 144,3-4.
En Sab 2,5, la imagen del sello remite a la imagen
de la muerte misma, según Job 3,7 (griego), o incluso
al sello del propio sepulcro, como en Mt 27,66.
Segunda estrofa (2,6-9)
Los vv. 6-9 son una exhortación a aprovechar la
vida como si se tratara de una fiesta y de un banque-
te permanente. Es el carpe díem de Horacio: «Apro-
19

véchate del día (presente)>>. La invitación a usar los
bienes de la tierra se acerca a los consejos de
Qohélet (3,12-13.22). No se trata aquí simplemente
de gozar de los bienes presentes, sino de hacer de
ellos la ocupación principal y lo único válido de la exis-
tencia. Pues ya no se trata de festejar en lugar de la-
mentarse. La fiesta termina en orgía. En efecto, el ho-
rizonte de la muerte como única salida desempeña
una función de aguafiestas. En los w. 7-8, el texto
menciona los banquetes y orgías antiguos, celebra-
dos por los poetas de la antigüedad greco-romana. La
tradición bíblica menciona también a veces con rea-
lismo los banquetes y borracheras (Is 22,11-13; 28,1;
Ez 23,40-42; 2 Mac 6,4-7).
El final, en Sab 2,9, acentúa el carácter continuo
de estas fiestas, pues no se abandona una orgía sin
quedar citados para la siguiente. El vocabulario del
v. 9c: "parte», "herencia», es específico del judaísmo
para designar a Israel, la parte del Señor en el mundo
o la parte de los levitas en Israel (Dt 10,9; Is 57,6;
Jr 13,25). Las convicciones religiosas de los judíos y
su pertenencia al Señor son así ridiculizadas en el dis-
curso de los impíos. Solamente al final comprenderán
su error (Sab 5,6-7).
Tercera estrofa (2,10-11)
La intención se vuelve agresiva y estos versículos
sirven de transición: anuncian la persecución y la
muerte del justo de 2,12-20. El término "justo» (di-
kaios) hace aquí su primera aparición, y la compara-
ción entre la suerte de los justos y la de los impíos va
a ocupar lo que sigue de Sab 2-5. Para los impíos, no
basta con aprovechar la vida en banquetes y orgías
interminables; aún necesitan pasar bruscamente a
intenciones agresivas contra los más débiles de la
sociedad. La serie habitual de pobres en la leyes
20
israelitas -el pobre, la viuda, el huérfano (y a veces el
inmigrante)- es transformada: el pobre, la viuda y el
anciano. La persecución del anciano va en contra de
cualquier tradición de la antigüedad, y no sólo d ~
Israel (Lv 19,32; Prov 16,31; 20,29; Dt 28,50).
El v. 11 es el remate de este discurso: la fuerza es
la única norma del derecho. La ley ya no ocupa su lu-
gar para la defensa de los pobres. Esta primacía de la
fuerza se acerca a algunas teorías griegas que justifi-
caban el derecho del más fuerte como conforme a la
naturaleza (ct. Platón, Gorgias, 483d; Hesíodo, Los
trabajos y los días, 192). La razón del más fuerte es
siempre la mejor, afirman los impíos. El discurso de
Sab aplicará esta máxima al Señor, pero será para
justificar su indulgencia y su misericordia: "Porque tu
fuerza es principio de justicia, y tu dominio sobre todo
te hace indulgente con todos» (Sab 12,16).
DISCURSO DE LOS IMPíos
SOBRE EL JUSTO (2,21,16)
A partir del v. 12, el discurso presenta la persecu-
ción de un justo, en singular, del que va a ofrecer sus
diversos rasgos. El texto se diVide en dos partes. La
primera tendrá su eco en 5,5, y la segunda en 5,4.
- 2,12-16: el propósito de perseguir al justo: su
vida y sus pretensiones irritan a los impíos,
- 2,17-20: la muerte ignominiosa del justo decidida
por los impíos.
La pregunta que muchas veces preocupa a los
comentarios de este capítulo ha sido la identificación
del justo y/o los justos, así como la de los impíos.
Siguiendo a algunos autores recientes, y más parti-
cularmente a M. Gilbert 18, presentamos los resultados
siguientes.
Las identificaciones de los impíos que se han
propuesto: los saduceos, los epicúreos o los judíos
apóstatas pueden contener un elemento u otro del
discurso de Sab 2-5. Pero parece que el autor hu-
biera querido delimitar perfectamente un marco en el
que los diversos rasgos son generalizados y carac-
terizados. Su texto no hace alusión a ningún hecho
concreto, aunque menciona actitudes llevadas al ex-
ceso que, sin embargo, sólo pueden recordar acon-
tecimientos conocidos en Egipto y, quizás aún más,
en Palestina.
La identificación del justo de Sab 2 plantea los
mismos pr.oblemas. No se puede mencionar de ma-
nera segura un personaje histórico preciso o un gru·
po determinado del que este personaje sería como
su encarnación. Teniendo en cuenta la manera en
que el discurso habla del justo o de los justos, pa-
sando fácilmente del plural al singular, incluso en los
capítulos 3 y 4 (la esposa estéril, el eunuco y el jus-
to que muere prematuramente), que mencionan ca-
sos de justicia, de fidelidad al Señor, se podría llegar
incluso a decir que el autor trata de presentar tipos
de justicia, de fidelidad a Dios. El cuarto canto del
siervo del Señor (Is 52,13-53,12) Yla súplica del justo
perseguido en Sal 22 le han proporcionado elemen·
tos de inspiración. Los mismos elementos, así como
los rasgos de Sab 2 y 5, son retomados en el relato
de la pasión de Jesús en Mt 27,40-43. De hecho, el
justo de Sab 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel:
los diversos rasgos son naturalmente acentuados,
esquematizados.
18. Gr. M. GILBERT, «Le juste traqué, 8g 2,12.17-20»:
Assamblées du Seígneur66 (París, Cerl, 1974) 30-35.
Pero «si es verdad que Sab 2,12-20 es un retrato
robot, ya no podemos limitar su interpretación a la pa-
sión de Jesús. Pues aunque el autor no parece hacer
alusión a acontecimientos históricos precisos, no se
puede excluir una aplicación de este texto a otros jus-
tos que no son Cristo en la cruz. Estos justos pueden
haber vivido en el Antiguo Testamento, lo mismo que
pueden ser también cristianos. Pero siempre es en
razón de su fe como los justos sufren el martirio, y
sabemos que el mártir cristiano es, por encima de
todo, un imitador de Jesús».
DISCURSO DE LOS IMPíos
SOBRE sí MISMOS (2,17-20)
El último desafío de los impíos revela· concre-
tamente sus intenciones: quieren poner a prueba al
justo, para decidir quién tiene razpn entre ambos. La
insistencia en las afirmaciones de{ justo (w. 17 Y20)
subraya le. importancia de la prueba. ¿Será escucha-
da la confianza del justo, «hijo de Dios»? La preten-
sión de la filiación divina, ya anunciada en los w. 13 Y
16, es ahora tratada de manera irónica, pues es el
Señor mismo quien es puesto a prueba. El precepto
de Dt 6,16: «No tentéis al Señor, vuestro Dios», en-
contrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4,3-7.
Y nuestro v. 18 parece perfectamente aludido en el
relato de la pasión en Mt 27,43.
CONCLUSiÓN DEL AUTOR
(2,21-24)
Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hom-
bre, en una preciosa relectura de Gn 1,26 que parece
insistir en la eternidad divina, nuestro sabio pronuncia
21
,
su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. 21-22):
«Están ciegos... ignoran... no confían». La forma ne-
gativa traduce su extravío fuera del camino recto. Este
extravío no tiene la excusa de 13,6. Las reflexiones
están aquí más próximas al Sal 73. Al no conocer a
Dios ni sus proyectos sobre el hombre, los impíos no
pueden imaginar una retribución divina para los que
responden en su vida a la llamada del Dios santo.
Las paradojas de la existencia:
el justo y los impíos (Sab 3·4)
Los capítulos 3-4 forman la sección central de la
primera parte del libro de la Sabiduría. Es la res-
puesta a los' discursos de los impíos de Sab 2 y 5.
Frente al nihilismo afirmado por éstos, el discurso de
Sab 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los
, justos desarrollando una concepción positiva de la
vida humana.
Los capítulos 3-4 están organizados en cuatro díp-
ticos:
1. el justo sufriente; el castigo de los impíos (3,1-12),
2. la mujer estéril y el eunuco; la fecundidad de los
impíos (3,13-19),
3. la esterilidad de los justos; la descendencia de
los impíos (4,1-6),
4. la muerte prematura del justo; la longevidad de
los impíos (4,7-20).
PRIMER DíPTICO (3,1-12)
- 3,1-5a: apariencia y realidad,
- 3,5b-9: imágenes que expresan la realidad trans-
formada del justo,
- 3,10-12: el castigo de los impíos.
22
El autor opone la prueba de los justos (3,1-9) Yel
castigo de los malvados (3,10-12). La persecución y
el sufrimiento de los justos es lo que aparece «según
los hombres, a los ojos de los insensatos» (3,1-4),
pero la realidad a los ojos de Dios es completamen-
te distinta. .
Según V. d' Alario, Sab 3 parece refutar la doctrina
de Ecl 9,2-3. Contrariamente al igualitarismo de Ecl
-para el que un aniquilamiento sin retorno es el tér-
mino de toda v"ida humana-, Sab 3 canta la acogida
de los justos en la gloria de Dios como recompensa
de su prueba. La victoria de los justos junto a Dios se
traduce aquí mediante un vocabulario e imágenes
que igualmente están atestiguadas en la tradición
apocalíptica del judaísmo (especialmente Dn 7-12).
Sin embargo, aunque la noción de «resplandor» de
los justos se aplica en otros lugares a los elegidos
resucitados (Dn 12,3; Mt 13,43), la doctrina de una
resurrección corporal no se explicita en ninguna parte
en el libro.
El castigo de los impíos (Sab 3,10-12) es una con-
dena muy dura. Qohélet calificaba cualquier obra,
cualquier empresa del hombre bajo el sol, como «va-
nidad». Este vocabulario es retomado aquí y redobla-
do, pero aplicado exclusivamente a la suerte final de
los malvados. La prosperidad de los malvados y
de su familia (Job 21,11) es calificada desde ahora
de «locura, perversidad, maldición».
SEGUNDO DíPTICO (3,13-19)
- 3,13-15: dicha de la mujer estéril virtuosa y del
eunuco justo,
- 3,16-19: suerte miserable de la descendencia
numerosa de los impíos.
Tqmbién aquí el texto subraya vigorosamente
el reverso de las apariencias. A la mujer estéril
-ilustrada en muchos relatos bíblicos: Gn 17; Jue 13;
1 Sm 1- se le promete una fecundidad «en el mo-
mento del juicio». Al eunuco -excluido de la asam-
blea litúrgica según Dt 23,2 YLv 21,20- se le prome-
te, en razón de su fidelidad al Señor, «una gracia
especial (...) y un puesto envidiable en el templo del
Señor». Los tiempos mesiánicos ya están aquí para
él, como en Is 56,4-5.
La suerte de los impíos es el fruto de su adulterio,
de su unión ilegítima. Sin duda, estos dos términos
hay que entenderlos en el sentido religioso de la tra-
dición de Israel, la infidelidad a la alianza. Pero una
descendencia, incluso prolífica, ya no es signo de la
bendición de Dios (cf. Ex 23,6; Dt 7,14; Dt 28,4-22;
Sal 128,1-4). Muerte prematura o ancianidad sin honor,
«la estirpe de los malvados acaba mal» (Sab 3,19).
TERCER DíPTICO (4,1-6)
- 4,1-2: el precio de la virtud,
- 4,3-6: la futilidad de la posteridad de los impíos.
Las competiciones atléticas ofrecen cierta imagen
-pálida, según Pablo en 1 Cor 9,24-25- del ejercicio
de la virtud. El tema de la memoria, del recuerdo, es
interpretado de una manera original, pues es prueba
de inmortalidad, mucho más que una posteridad
innumerable. El libro de la Sabiduría, afirma V.
d'Alario, «responde así a la pregunta planteada por
Qohélet, sin por ello recurrir a la solución tradicional.
La fecundidad carnal de la que hablaba Job es des-
preciada, mientras se exalta otra fecundidad por su
relación con la virtud. El motivo del recuerdo debe ser
entendido en un sentido amplio: no apunta sólo a la
memoria de los hombres, sino que abarca también la
de Dios. Al recuerdo eterno del justo (4,1), Sab 4,19
opone el de los impíos, que perece, a falta de haber
cultivado el menor valor duradero. Es la réplica a
2,4a: el olvido en la memoria de los hombres es el
castigo asignado por Dios a los malvados. Señale-
mos además que 4,19 forma inclusión con el v. 1b
por la repetición de la misma palabra: "memoria"
(mneme). Mediante este procedimiento, el tema del
olvido es enriquecido con un significado más amplio,
pues concierne desde ahora a la memoria de Dios,
que no registra el nombre de los impíos. Su existencia
no se prolongará en la dicha del más allá, y su suerte
final será la ruina total (5,21-23»> 19. '
La posteridad de los impíos es tratada en 4,3-6 con
ironía y burla. Estos versículos, eco inverso de Sal 1 y
cita de la enseñanza moral de Sen Sira (Eclo 23,25;
40,15), conducen a la sentencia final: «Los hijos de
uniones ilegítimas son testigos de la maldad de sus
padres cuando se los examina» (4,6).
19. V. D'ALARIO, «La réflexion sur le sens de la vie en
89 1-6. Une réponse aux questions de Job el de Qohélet»,
en N. CALDUCH-BENAGES I J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of
Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. FS M.
Gilbert (BETL 148; Lovaina, Peelers, 1999) 328.
23
CUARTO DíPTICO (4,7-20)
- 4,7-16: la muerte prematura del justo,
- 4,17-20: la longevidad de los impíos.
Expone la paradoja más difícil de entender para
todas las generaciones de sabios y de moralistas. La
muerte prematura del justo es un desafío para la
razón humana. La muerte de los jóvenes es doble-
mente enigmática, incluso para los que consideran la
vida como un don de Dios. El enigma se convierte en
un misterio insoluble si, además, el joven es justo y
temeroso de Dios.
4,7-16 se'opone a la concepción tradicional de la
sabiduría israelita: morir colmado, lleno de días, ésa
es la bendición que Dios reserva a sus amigos
(Abrahán en Gn 25,7-8; Job en Job 42,16-17; etc.).
Pero la afirmación de la inmortalidad personal de los
justos, la comunión plena con el Señor, cambian radi-
calmente la perspectiva: morir joven ya no es una des-
gracia irremediable. Significa ser preservado de la
eventualidad del mal (4,11-12). Sin duda, aquí encon-
tramos una visión un tanto pesimista del mundo y del
camino de la existencia terrena. Morir joven es tam-
bién el signo de una madurez interior que alcanza la
verdadera meta de la vida humana y predispone a la
inmortalidad bienaventurada.
En 4,17-20, el discurso se dirige a los ancianos, a
los que ciertamente han alcanzado la madurez de la
edad, pero no la de la sabiduría o la prudencia. La
suerte final de los ancianos, que no entienden los de-
signios del Señor, es presentada con alguna crueldad:
24
- el castigo supremo después de la muerte es
permanecer sin sepultura. Los vv. 18-19 retoman
elementos de la sátira de Isaías contra el rey de Babi-
lonia en Is 14,4-20;
- el juicio de Dios: «Al rendir cuenta de sus delitos
llegarán temblando y sus pecados se levantarán
contra ellos para acusarlos» (Sab 4,20).
Antes de tratar en el capítulo 5 del juicio escatoló-
gico de los impíos y de la convocatoria final (en una
ficción literaria que retomará Mt 25,31-45), Sab 3-4 ha
invitado a sus lectores a reflexionar sobre la justicia de
Dios en las paradojas de la existencia humana. Con
acierto, V. d'Alario escribe: «El libro de la Sabiduría
lee las críticas de la justicia de Dios expresadas por
Job y por Oohélet como otras tantas expresiones de
impiedad: son los malvados los que rechazan la idea
de un señorío de Dios sobre la vida individual y sobr!3
la historia. Por otra parte, el autor adopta la distinción
tradicional entre justos e impíos. En consecuencia,
aplica el motivo de la fugacidad de la vida a los mal-
vados, y no a todos los hombres. El recuerdo, que ya
no se v i n c u f a ~ a los impíos, asegura la supervivencia
de los justos; SlJ valoración permite responder a las
críticas de Job y de Oohélet. A la experiencia común,
que no ve al justo retribuido por sus obras, el libro de
la Sabiduría opone su fe en la intervención última de
Dios, que ofrecerá al justo una vida dichosa después
de la muerte» 20.
20.lbíd.
Balance de los impíos (5,1-23)
lOS IMPíos ANTE EL
JUSTO GLORIFICADO (5,1-14)
El autor vuelve a conceder la palabra a los impíos
en 5,4-13. Su discurso está introducido por los w. 1-3,
donde opone su espanto a la seguridad del justo. En
los w. 4-5 aquéllos reconocen la victoria de éste: el de- .
safío de su confianza en Dios ha sido aceptado; desde
ahora comparte la vida de los hijos de Dios, los ele-
gidos' introducidos en la intimidad del Dios Padre (cf.
Sal 16,3; Is 4,3; Dn 7,18.21-22; 8,24). El doble interro-
gante del v. 8 no espera respuesta. Las cinco compara-
ciones de los w. 9-12, tomadas de la tierra (v. 9), el mar
(v. 10) y el aire (vv. 11-12), expresan ~ o n verdadera
belleza poética- la brevedad de la existencia de los
seres humanos, la fugacidad de su paso por la tierra.
El balance de los impíos retoma los diversos ele-
mentos del capítulo 2 según estos paralelismos:
- 5,4 II 2,17-20: la muerte ignominiosa del justo,
- 5,5 112,12-16: el justo es hijo de Dios,
- 5,6-7 II 2,6-9: el comportamiento de los impíos y
el fracaso de su proyecto,
- 5,9-13 II 2,1-5: la concepción de la vida de los
impíos y sus consecuencias.
En la cita de Sab 2, Sab 5 no se opone solamente
a los temas comunes de las diversas corrientes de la
filosofía greco-romana, sino también a las afirmacio-
nes más específicas de la literatura sapiencial israeli-
ta, de Job y Qohélet. V. d'Alario ha señalado:
a) Sab 5,9-13 y Job 10,18-22; 14,1-2 YSal 39,5-7
b) Sab 5,6-7 y EcI 9,7-9
c) Sab 5,6-8 y Job 12,6
d) Sab 5,4 y Job 10,12; 31,14.
Pero es importante señalar el cambio radical de si-
tuación entre Sab 2 y Sab 5. En Sab 2, la vida está en
el presente; los impíos reflexionan sobre esta vida
en el presente y consideran la muerte como una rea-
lidad futura. En Sab 5, la muerte de los impíos es una
realidad ya presente y toda la reflexión parece tener
el más allá como marco. La meditación de Sal 49
(w. 8.17-20) subyace en el discurso de Sab 5,3-13.
EL SEÑOR JUZGARÁ A
LOS IMPíos (5,15-23)
Después de haber concedido la palabra a los im-
píos, el autor ofrece sus propias reflexiones; el Señor
es el sujeto principal de este último discurso, compues-
to por cuatro estrofas. En la primera estrofa (5,15-16),
la suerte del impío se opone a la de los justos.
La segunda estrofa (5,17-20) describe la armadu-
ra y el equipo para el combate del Señor, en la línea
de Is 59,16-17.
La tercera estrofa (5,21-23a) detalla lo que se ha-
bía dicho sobre la creación. Las catástrofes «natura-
les» son consideradas como manifestaciones del com-
bate de Dios. La creación entera está al servicio de
Dios en su castigo a los impíos. En la tercera parte del
libro (Sab 10-19), durante la relectura de los prodigios
del Éxodo, la creación será presentada igualmente
como sierva de Dios para la salvación de los israelitas.
La cuarta estrofa (5,23b) constituye una hábil tran-
sición. Los impíos perseguidores del justo se convier-
ten ahora en una categoría universal. La tierra entera
es el teatro de la injusticia.
25
Exhortación a los responsables (6,1-21)
LLAMADA A LOS RESPONSABLES (6,1-11)
La primera parte concluye con una nueva exhor-
tación «a los que nos gobiernan», peroración moral
sobre el tema del juicio escatológico. Los motivos de
1,1-15 son retomados junto con el del juicio, mien-
tras que la búsqueda de la sabiduría, presente en
Sab 1, se desarrolla en 6,12-21. ¿Estamos en estas
exhortaciones en presencia de un «tratado sobre la
monarquía» ~ ' ? Más sencillamente, la enseñanza de
los sabios se dirige a los que tendrán que asumir res-
ponsabilidades en la ciudad del mañana, incluso aun-
que este discurso prepare ya la experiencia personal
del Salomón de la segunda parte (Sab 6,22-9,18).
La enseñanza tradicional (ef. Prov 8,15-16) se
dirige a los gobernantes (tyrannoi, en 6,9 y 6,21, sin
el sentido peyorativo de «tiranos»). Que se conviertan
en sabios para gobernar y administrar justicia. ¿No
era ya ésta la oración de Salomón en 1 Re 3,9-12?
LA SABIDURíA Y LOS SABIOS (6,12-21)
Los vv. 12-21 están fuertemente vinculados a lo
que precede y forman una excelente transición hacia
21. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire, 111.
26
la segunda parte: el elogio de la Sabiduría. El térlT)i-
no mismo de «sabiduría» está cargado con un senti-
do nuevo: no es sólo una doctrina (v. 9), sino la ver-
dad divina que brilla a través de ésta e incita al
hombre interiormente. La Sabiduría es desde ahora
el centro de atención; se convierte en el tema de
seis movimientos en dirección del sabio, y el empleo
de formas verbales que alternan plurales genéricos
y singulares típicos traduce la reciprocidad: los
hombres van en busca de la Sabiduría. Las ense-
ñanzas sobre la búsqueda de la Sabiduría de Prov 8;
Eclo 4,11-19; 14,20-15,20 reciben aquí acentos nue-
vos, por ejemplo en 6,16.
Para indicar la función de las exhortaciones de
Sab 1 y Sab 6, M. Gilbert escribe: «En los dos extre-
mos de este conjunto se encuentra por tanto una ex-
hortación; se dirige directamente a los que tienen po-
der sobre la tierra; se les invita a buscar a Dios, que
se deja encontrar por el fiel, el creyente; se les insta a
buscar la Sabiduría, que se deja encontrar por los que
dan muestras de celo. Que recuerden que su poder
no es absoluto, que ellos mismos sean sometidos a
un examen divino. Que no busquen la muerte: la Sa-
biduría conviene a la monarquía y conduce a la inco-
rruptibilidad» 22.
22. M. GILBERT, «Sagesse de Salomon», en DBS, XI,
col. 70.
SEGUNDA PARTE
EL ELOGIO DE LA SABIDURÍA
(Sab 6,22-9,18)
La segunda parte del libro ha sido objeto de dos

presentaciones de M. Gilbert en los Cuadernos Bfbli-
cos: a los que se puede acudir con provecho:
- «El elogio de la Sabiduría (Sab 7-9»>, en M.
GILBERT / J.-N. ALETTI, La Sabidurfa y Jesucristo
(CS 32; Estella, Verbo Divino, 61999) 33-43;
- «El Espíritu y la Sabiduría (Sab 7,22-8,1»>, en El
Espfritu Santo en la Biblia (CS 52; Estella, Verbo Divi-
no, 61999) 19-21.
¿Quién es Salomón en 6,22-9,18?

Merece la pena prestar atención a la ficción salo-
mónica que aparece en estos capítulos 23. Ningún
nombre propio ni de lugar ni de persona aparece en el
libro de la Sabiduría, fuera del mar Rojo (Sab 10,18).
Pero la identificación del que habla en Sab 7-9 no
ofrece ninguna duda. Varios elementos del texto no
pueden aplicarse más que a Salomón, por ejemplo:
«Tú me elegiste como rey de tu pueblo, para go-
bernar a tus hijos e hijas. Tú me ordenaste edificar un
23. M. GILBERT, «La figure de Salomon en Sg 7-9», en
Études sur le judai"sme hellénístíque (Lectio Divina 119;
París, Cerf, 1984) 225-249; «La procréation: ce qu'en sait le
Iivre de la Sagesse» [sobre Sab 7,1-3]: NRT 111 (1989)
824-841, YJ. BRIERE, "Salomon», DBS, XI, cols. 468-470.
templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu
morada» (9,7-8).
La autoridad de la enseñanza de Salomón en
Sab 7-9 no está fundamentada sólo en el Salomón de
la historia, tal como es presentado en las tradiciones
de 1 Re 3-11 y 2 Cr 1-9. Es un Salomón con la fuerza
de la edad, con el fasto de su obra y de su gloria, que
quiere comunicar su experiencia humana y espiritual.
Habla en pasado (los verbos están en aoristo) de
cómo era antes de obtener la Sabiduría. En este mo-
mento del relato, considera las ventajas de su bús-
queda, de su compañía y de sus esponsales con la
Sabiduría (Sab 8,9-16). Pero descubrió y experimentó
todos estos bienes por la concesión de la Sabiduría, y
esto es lo que da autoridad a su discurso (7,12-14).
27
Un hombre maduro, por tanto, pero no el viejo sa-
bio o el viejo rey «cuyo corazón no fue enteramente
del Señor, su Dios», a causa de su amor por sus mu-
jeres extranjeras (1 Re 11,1-8). El libro de la Sabidu-
ría no contiene ni el juicio de Salomón (1 Re 3,16-28),
ni la visita de la reina de Sabá (1 Re 10), ni la admi-
nistración, los trabajos o incluso la política internacio-
nal. El saber enciclopédico (1 Re 5,12-13) se convier-
te en Sab 7,17-21 en un conocimiento universal en los
términos de la cultura helenística, aunque con una co-
loración apocalíptica, <,de todo lo que está oculto y de
todo lo que se ve», pues todo esto le fue dado por
Dios y su Sabiduría.

Hay que señalar un último punto en esta presen-
tación de Salomón. Es el tipo mismo del sabio, de
cualquier hombre invitado a asumir su responsabilidad
en la existencia. Podemos preguntarnos incluso si en
7,14 Y 27-28, donde se encuentran el verbo «amar»
(filein) y las palabras «amigo» (filos) y «amistad» (filía),
el autor no quiere extender a todo amante de la Sabi-
duría el nombre privilegiado de Salomón, Yedidías,
«amado del Señor», de 2 Sm 12,25. Este proyecto del
autor de ofrecer a todos la experiencia sapiencial de
Salomón «explica quizás también por qué ha callado
el nombre de Salomón y por qué ha omitido todo lo
que sería atributo demasiado exclusivo del gran rey.
Pero entonces lo que permanece en Sab 7-9 como
alusión a Salomón debe ser probablemente reinter-
pretado, para permitir con ello una lectura adaptada a
los contemporáneos del autor y a cualquier lector.
¿Qué es, por tanto, la monarquía? ¿Qué puede signi-
ficar ser llamado a construir un templo?» 24.
24. M. GILBERT, «La figure de Salomon», 248-249.
El elogio de la Spbiduría (6,22-8,21)
Introducción (6,22-25)
Este discurso no deja de recordar los grandes poe-
mas de la Sabiduría personificada en Prov 8,22-31;
Job 28; Eclo 1 o 24. Es un verdadero invitatorio a es-
cuchar a la Sabiduría, a descubrir sus misterios, para
seguir su verdad. El elemento nuevo con relación a
los textos anteriores es la alusión a los misterios
(v. 22), que remite al secreto celosamente guardado
en las religiones mistéricas y las doctrinas esotéricas.
A. Salomón no es sabio de nacimiento
(7,1-6)
Salomón no debe su sabiduría y su competencia
a una concepción divina o a un nacimiento milagroso,
28
contrariamente a la pretensión de los soberanos
helenistas. Es hijo de Adán, el «protoplasto» (primer
formado). Es hijo de un hombre y de una mujer que
se unieron «con placer» (cf. 2 Sm 12,24-25). La
imagen del cincelador (v. 1) o la del tejedor (Job 10,1 ;
Sal 139,13) no puede remitir más que a Dios. El tiem-
po de la gestación no era mencionado más que para
los animales en Job 39,2. Para los seres humanos,
son los Setenta «<Hijo mío, ten piedad de mí, que te he
llevado en mi seno nueve meses», 2 Mac 7,27) y el
Nuevo Testamento (Lc 1,36.59) los que indican nueve
meses. Pero muchos textos antiguos (Epopeya de
Atrahasis, 280-282; 2 Mac 16,7) hablan de diez me-
ses, como algunos textos egipcios y romanos hasta
el siglo IV de nuestra era. «El período de diez meses
para una gestación es a la vez el más común y el me-
jor. El niño del que habla Sab 7,2 nace en las mejores
condiciones fisiológicas, y el autor sigue las teorías co-
munes de su época. No dice nada sobre la animación
del embrión. Sin duda, este embrión ya era "él", pero
el autor no explica de qué manera lo era. En esto se
aleja de Aristóteles, para quien el padre transmitía el
alma a su hijo» 25. «Ningún rey comenzó de otro modo
su existencia, pues el comienzo y el final de la vida
son iguales para todos» (vv. 5-6).
..
B. Sjllomón pidió la Sabiduría
(7,7-12)
Apoyándose en la oración de Salomón en el
santuario de Gabaón (1 Re 3,4-15 y 2 Cr 1,6-12), es-
tos ven:¡ículos exaltan la Sabiduría como el bien más
precioso, por encima de los tesoros más raros (cf.
Job 28,15-19; Prov 3,14-15; 8,10-11.19). Sin embargo,
se señala que son los valores apreciados por los
griegos, salud y belleza, los que se ponen al frente. La
Sabiduría es «madre» de todos estos bienes. ¡
c. La Sabiduría, artesana de los bienes
morales y culturales (7,13-22a)
Después, Salomón pide a Dios su ayuda para ha-
blar correctamente de la Sabiduría, para comunicar a
otros lo que ha recibido de ella. Es la primera vez en
la Biblia que un autor pide a Dios que le ayude antes
de escribir. Dios, que «guía a la Sabiduría y dirige a
los sabios», comunica a Salomón el saber enciclopé-
dico. Ya Eclo 39,12-35, siguiendo a Job 38-39, esta-
25. M. GILBERT, «La procréation: ce qu'en sait le Livre de
la Sagesse»: a. C" 824-841.
blecía un catálogo de conocimientos científicos. Aquí,
la cultura del mundo helénico es referida a Dios como
fuente de toda verdad.
o. Elogio de la Sabiduría
(7,22b-8,1) 26
Al espíritu de la Sabiduría se le dedican 21 atri-
butos (vv. 22b-23) extraídos del vocabulario filosófi-
co-religioso helenístico. Después, la actividad de la
Sabiduría, cuyo origen divino se reafirma (v. 25), es
considerada primeramente en el cosmos (vv. 24-26) y,
luego, en el mundo de los hombres que se han
convertido en «amigos de DioS y profetas» (7,27-8,1).
Estos versículos proporcionarán un lenguaje a la cris-
tología de algunos escritos del NT, ya sea el «reflejo»
unido a la Gloria (Heb 1,3), el «espejo» o la «imagen
(2 Cor 3,18; 4,4; Col 1,15).
El v. 27, que es el núcleo de la parte central del
libro, revela la grandeza de la Sabiduría en el univer-
so y, sobre todo, en el hombre, la criatura privilegiada:
«Aunque es una, lo puede todo, sin salir de sí, todo lo
renueva, y, entrando en cada época en las almas
santas, hace amigos de Dios y profetas».
C'. La Sabiduría, esposa y madre
(8,2-9)
En Sab 7,13-22a, la Sabiduría estaba presente
como un tesoro; aquí, es la Sabiduría divina, rica en
intimidad y de la ciencia de Dios, la que se convierte
en la esposa perfecta y en la madre de todos los
26. Gr. M. GILBERT, «El Espíritu y la Sabiduría», en El
Espíritu Santo en la Biblia (eS 52; Estella, Verbo Divino,
61999) 19-21.
29

bienes 27. Es una historia de amor donde las reflexio-
nes de los enamorados alcanzan su pleno desarrollo
en la decisión final: «Por eso decidí hacerla mi com-
pañera, sabiendo que sería mi consejera en la dicha
y mi consuelo en las penas e inquietudes» (v. 9).
,
B'. La Sabiduría real (8,10-16)
La compañía ideal de Salomón en el ejercicio de
su realeza, en la administración del reino y en la
responsabilidad judicial: así es trazado el retrato del
sabio cuya fama franquea las barreras sociales y las
fronteras nacionales. La reflexión de Salomón se
construye en torno al v. 13: «Por ella alcanzaré inmor-
talidad y dejaré eterno recuerdo a la posteridad». Ésta
era la ambición del sabio según Eclo 39,9.
A'. La Sabiduría solicitada en la oración
(8,17-21)
Los w. 17-18 abren perspectivas nuevas. El pa-
rentesco con la Sabiduría no introduce sólo la pe-
27. Cf. P. BEAUCHAMP, «Épouser la Sagesse - n'épouser
qu'elle? Une enigme du livre de la Sagesse», en M. GILBERT
(ed.), La Sagesse de /'AT(BETL 51; Lovaina, Peeters, 1990)
347-369.
rennidad del recuerdo (cf. v. 13), sino más bien una
inmortalidad personal, más allá de la muerte, que es
de una naturaleza diferente que la simple sustancia
de un alma preexistente.
«Era yo un muchacho de buen natural y me cupo
en suerte un alma buena; o mejor, siendo bueno,
vine a un cuerpo sin taras» (8,19-20). «Buen natural»
(eufyes) aparece en 2 Mac 4,32; este término griego
«se remonta a Sócrates y a Platón y tiene que ver
con las cualidades del cuerpo y, sobre todo, las del
alma: un cuerpo con buena salud y un espíritu bien
dispuesto en el plano intelectual y moral». «El alma
buena» que ha recibido sin duda no remite a ningu-
na concepción griega de la preexistencia del alma,
sino más sencillamente a Gn 2,7, donde el hombre
es un cuerpo animado. Sin embargo, es cierto que
Sab 8,20, sin acercarse a la preexistencia del alma,
acepta del pensamiento griego la idea de una pree-
minencia del alma sobre el cuerpo (cf. Sab 9,15:
«Porque el cuerpo corruptible es un peso para el
alma y esta tienda terrena oprime al espíritu que
reflexiona») 28.
28. M. GILBERT, «La procréation», 830-837.
La oración de Salomón (9,1-18)
Es una de las oraciones más hermosas de la Bi-
blia, enriquecida con toda la tradición sapiencial y con
la experiencia espiritual del judaísmo alejandrino. Si-
tuada exactamente en el centro del libro, la oración de
30
Sab 9, anunciada en Sab 7-8, constituye también su
eje. Al comienzo habla de la creación y del proyecto
creador de Dios, como Sab 1-6, y al final menciona la
salvación concedida, que será el tema de Sab 10-19.
,
LA ORACIÓN DE SALOMÓN (Sab 9)
1 Dios de nuestros antepasados, Señor de la misericordia,
que con tu palabra creaste el universo
2 y CON tu SABIDURÍA formaste al HOMBRE
para que dominase sobre tu creación,
3 para que gobernase el mundo con santidad yjusticia,
e hiciera justicia con rectitud de espíritu;
4 DAME la SABIDURÍA que comparte tu TRONO
y no me excluyas del número de tus hijos.
l.
a
b
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
PORQUE yo soy tu siervo, hijo de tu esclava,
HOMBRE débil Yde corta vida,
incapaz de comprender el derecho y las leyes.
PUES aunque ~ O sea perfecto entre los hombres,
sin la SABIDURIA que procede de ti será TENIDO EN NADA.
Tú me elegiste como rey de tu PUEBLO,
para GOBERNAR a tus hijos e hijas.
Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo
y un altar en la ciudad de tu morada,
a imitación de la tienda santa que preparaste desde el principio.
Contigo está la Sabiduría, que CONOCE tus obras;
estaba PRESENTE cuando hacías el mundo
y sabe LO QUE ES AGRADABlE a tus ojos
y lo que es conforme a tus mandamientos.
Envíala desde el santo cielo,
desde EL TRONO de tu gloria MÁNDALA,
para que me ASISTA en mi tarea
y sepa yo LO QUE te ES AGRADABLE.
Porque ella, que todo 10 SABE Y10 comprende,
me guiará con acierto en mis empresas,
y con su gloria me protegerá.
Así mis obras te agradarán,
GOBERNARÉ ATU PUEBLO con mSTICIA
y seré digno del trono de mis antepasados.
¿ P U E ~ QUÉ HOMBRE puede conocer los designios de Dios?
¿QUIEN puede hacerse idea de lo que quiere el Señor?
LOS PENSAMIENTOS de los mortales son frágiles
e inseguras nuestras reflexiones.
c
n.
d
e
b'
e'
d'
m.
31
15
16
17
Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma
y esta tienda terrena oprime al espíritu que reflexiona.
Si a duras penas vislumbramos lo que hay en la tierra
y descubrimos con trabajo lo que está a nuestro alcance,
¿QUIÉN puede rastrear lo que hay en los cielos?
¿QUIÉN conocería tu designio
si tú no le DIERAS la SABIDURÍA
y ENVIARAS tu santo espíritu DESDE los cielos?
e'
b"
18 Así se enderezaron las sendas de los que viven en la tierra,
aprendieron los HOMBRES qué e§ lo que te agrada
y se salvaron POR LA SABIDURIA.
La primera estrofa (9,1-6) es titulada por M. Gilbert
como «Vocación y debilidad del hombre». Salomón
implora humildemente al Dios de los Padres: «Dame
la sabiduría que comparte tu trono y no me excluyas
del número de tus hijos» (v. 4). Ella le permitirá
cumplir su vocación de hombre (Gn 1,28) Y de rey •
(1 Re 3,6), de acuerdo con la voluntad del Señor de
la misericordia.
La segunda estrofa (9,7-12) remite a la misión es-
pecífica de Salomón como rey, juez y constructor del
templo. La petición del v. 10 tiene que ver con el discer-
32
a'
nimiento para conocer lo que es agradable al Señor y
así asumir la realeza tal como es descrita en los textos
que enmarcan la primera parte (Sab 1,1-15 y 6,1-21).
La tercera estrofa (9,13-18) vuelve sobre la debili-
dad humana e insiste en una última petición: «¿Quién
conocería tu designio si tú no le dieras la sabiduría y
enviaras tu santo espíritu desde los cielos?» (9,17).
Así se afirma la imposibilidad para el hombre de cono-
cer la voluntad de Dios sin el don de la Sabiduría y del
Espíritu, considerado aquí como fuente de renovación
y de vida interior en la línea de Ez 36,26-29.
AMOR DE LA SABIDURÍA DIVINA
Este poema alfabético, descubierto en parte en Qumrán (llQPs· 21-22), como conclusión del Sirácida, aparece como una
especie de relectura del libro de la Sabiduría (Sab 7,7-12; 8,2-4.9.16). Esto expresa de qué manera el medio esenio, aparentemente
lejos de los sabios de Alejandría, pudo sin embargo dejarse impregnar por un lenguaje de sabiduría que traspasa las fronteras.
Ale!" Siendo aún joven, Mem: Mis entrañas se conmueven como un
antes de torcerme, <harpa> en su búsqueda;
yo la busqué. por eso la adquirí (como) una
Bet: Vino a mí en toda su belleza,
adquisición excelente.
cuando al fin yo la descubrí.
Nun: Yahvé me ha dado la recompensa de mis labios
Guímel: Como la flor que cae al madurar las uvas
Ycon mi lengua le doy gracias.
alegrando el corazón,
Sámek: Volved hacia mí, insensatos,
Dalet: así mi pie marchó directamente,
Ypermaneced en mi escuela.
pues desde mi juventud la he conocido.
Ain: ¿Hasta cuándo careceréis de <alimento>
He: Incliné un poco mi oído
Yvuestra alma estará alterada hasta el extremo?
yencontré gran seducción.
Pe: He abierto mi boca y he hablado:
Waw: Ella fue para mí una nodriza; «Adquirid para vosotros la sabiduría sin dinero».
a mi maestra entregué mi honor.
Sade: Haced que entre vuestro cuello en su yugo
Zain: Me propuse divertirme, y que vuestra alma soporte su carga.
encelado del bien,
Qof: Está cerca de quien la busca,
sin descanso.
y quien (le) da su alma la encuentra.
Het: Quemé en ella mi alma
Res: Contemplad con vuestros ojos lo pequeño que soy,
sin retomo.
pero he padecido por su causa y la encontré.
Tet: Inflamé mi deseo por ella
Shin: Escuchad, Numerosos, mi enseñanza
y en su exaltación no estuve tranquilo.
< >y adquiriréis plata y oro gracias
Yod: «Mi mano» abrió [sus puertas]
a mí.
y yo examiné su desnudez.
Tau: Que vuestra alma se regocije por causa de mi
Kaf Limpié «mi mano» (para ir) hacia [ella]
penitencia,
y en la pureza la encontré.
y no tengáis vergüenza de mis cánticos.
Lámed: Adquirió para mí un corazón (inteligente) Cumplid vuestras obras con justicia
desde el comienzo; y vuestra recompensa os será dada
por eso yo no la abandonaba. a su tiempo.
(Hasta la Ka/, la traducción es de F. GARCÍA MARTÍNEZ, Textos de Qumrán [Madrid, Trotta, '2000] 344-345. El resto sigue la versión de
A. DUPüNT-SOMMER y M. PHILONENKO (eds.), Les Écrits intertestamentaires [La Pléiade; París, Gallimard, 1987] 318-322.
33
TERCERA PARTE
~
LAS OBRAS DE LA SABIDURIA EN LA HISTORIA
(Sab 10-19)
,
De la creación al Exodo (10,1-11,1)
La Biblia de Jerusalén (2000), lo mismo que J.
Vílchez en The International Bible Commentary,
considera que la tercera parte del libro comienza en
Sab 10, y la titula «La Sabiduría actúa en la historia»
o «La justicia de Dios en la historia». La Traduction
Oecumeníque de la Bíble, por el contrario, retrasa el
comienzo de esta tercera parte, titulada «Meditación
sobre el Éxodo», a Sab 11,4. No se trata de retomar
aquí las cuestiones de la estructura literaria y del
género literario específicos de estos capítulos, estu-
diados en la introducción, sino solamente de recordar
algunos elementos.
La oración de Salomón en Sab 9 concluía el elogio
de Sab 7-8. Sab 10 comienza el recorrido por la his-
toria, que continúa hasta el final del libro. En el capí-
tulo 10, la Sabiduría es aún el tema, mientras que a
partir del capítulo 11 lo es el propio Dios. El término
«Sabiduría», Sofía, que era empleado tres veces en
Sab 1-5, veintiuna en Sab 6-9 y cuatro en Sab 10, sólo
reaparece dos veces en Sab 14,2.5. La tercera parte
comienza, por tanto, con esta fresca introducción, que
podemos titular, siguiendo a L. Alonso Schokel, «De
Adán a Moisés, la salvación por la Sabiduría». Des-
pués, el texto continúa en Sab 11-19 con la synkrísís,
34
la confrontación entre los acontecimientos del Éxodo
y del desierto, y los israelitas y los egipcios o cana-
neos. Las antítesis o dípticos de los acontecimientos
del Éxodo, que se encadenan en un largo desarrollo,
son interrumpidas por dos digresiones (11,15-12,27,
la moderación divina, y 13-15, la crítica de los dioses
paganos) y salpicadas por fragmentos hímnicos. El
término «digresión» es quizás incluso impropio, en
1cuanto que e ~ t a s exposiciones están fuertemente
unidas al contexto de los capítulos 10-19.
Los fragmentos hímnicos han sido estudiados
igualmente por M. Gilbert
29
• Al emplear corrientemen-
te la segunda persona para dirigirse al Señor, igual
que en el cántico de Moisés en Ex 15,6-17, el texto de
Sab 10-19 «merece ser llamado una anámnesis hím-
nica del Éxodo, es decir, un recuerdo con forma de
himno de los principales acontecimientos del Éxodo.
Este himno tiene la característica de estar dirigido en
gran parte directamente al Señor, nombrado entonces
29. «L'adresse a Dieu dans I'anamnese hymnique de
l'Éxode», en V. COLLADO BERTOMEU / E. ZURRO (eds.), El
misterio de la Palabra. Homenaje a Luis Alonso SchOkel
(Madrid, Cristiandad, 1983) 207-225.
en segunda persona. Cuando el autor actúa de otra
manera, es decir, cuando el "tú" dirigido al Señor está
ausente, se trata generalmente de las faltas de los
enemigos y del castigo que se sigue de ellas. (...) Sin
embargo, cuando el ''tú'' dirigido al Señor interviene de
la misma manera a propósito de los enemigos, es
para subrayar que la moderación del Señor, cuando
castiga, está fundamentada en su amor por su criatu-
ra, en su misericordia, que apunta a la reconciliación
de los culpables. (...) Por otra parte, Dios no es sólo el
Señor que se ha vinculado a Israel; también es el
Señor universal; la intención universalista del autor se
manifiesta en algunas expresiones, como Creador
(poíesas, 16,24), Providencia (pronoía, 14,3), Padre
(14,3), Señor amigo de la vida (despotés phílopsyjós
11,26), Salvador universal (panton soter, 16,7»> 30.
ESTRUCTURA LITERARIA
Podemos señalar que en los vv. 1-14 el texto pre-
senta una serie de personajes anónimos, protagonis-
tas de los acontecimientos que marcan la historia por
medio de la Sabiduría, que es designada por el pro-
nombre enfático «ella» (auté). A partir del v. 15, el
protagonista se vuelve colectivo, «el pueblo santo».
F. Genuyt señala perfectamente la diferencia entre las
dos partes: «La primera (10,1-14) empalma por sim-
ple yuxtaposición una serie de acontecimientos nota-
bles, centrados todos en personajes anónimos, defini-
dos como "justos", ante los que la Sabiduría asume
funciones diversas. La segunda (10,15-21), en lugar
de centrar la atención en las individualidades, se inte-
resa directamente por la liberación del pueblo, bajo la
dirección de un fiel del Señor. Se tiene la impresión
30. Ibíd., 224-225.
entonces de que el texto, dejando de proceder por
acumulación o adición de acontecimientos notables,
procede por superposición de episodios y de haza-
ñas, de tal manera que el relato adquiere cierta pro-
fundidad y densidad» 31.
Para mayor claridad de la lectura, desvelemos
este anonimato:
10,1-4: de Adán a Noé,
10,5: Abrahán,
10,6-9: Lot,
10,10-12: Jacob,
10,13-14: José,
10,15-11,1: Israel y Moisés.
EL GÉNESIS (10,1-14)
En Sab 10,1-4, el autor no procede a una relectu-
ra de Gn 1-11, sino que insiste solamente en la acción
de la Sabiduría en esta prehistoria de la humanidad.
Lo que el texto de Gn atribuía al Señor o a su Palabra,
el autor lo atribuye a la Sabiduría de Dios, especial-
mente en la salvación de la humanidad, en Adán en
primer lugar (10,1-2) Ydespués en Noé (10,4).
En Sab 10,5, la historia de Abrahán está fuerte-
mente vinculada al episodio de la torre de Babel, en
Gn 11, lo mismo que la de Lot (Sab 10,6-9) es puesta
en relación con el castigo de las ciudades de la Pen-
tápolis. Más allá de los textos de Gn 11-12, Gn 22 o
Gn 19 para Lot, el autor se inspira en tradiciones
judías extrabíblicas.
Sab 10,10-12 no mantiene del ciclo de Jacob
más que sus encuentros, sus enfrentamientos con su
31. La sortíe d'Égypte (Lyon, Profac, 1996) 104.
35
hermano Esaú (Gn 27), con su tío y suegro Labán
(Gn 29-31) y, finalmente, con Dios (Gn 32,25-33).
La historia de José, mencionada en Sab 10,13-14,
retoma, en Gn 37,12-36 y Gn 39-41, la temática del
justo perseguido y después glorificado, ya presente
en la tradición bíblica (Job, Is 52,13-53,12) Y en la
primera parte de la obra (Sab 2,12-20; 5,4-5).
Más allá de estas referencias a las fuentes bíblicas
de Sab 10,1-14, es necesario entender el propósito
del autor. F. Genuyt ha caracterizado muy bien esta
página analizando los actores, los peligros y las fun-
ciones temáticas y figurativas. Esta lectura ilustra per-
fectamente la fructífera aportación de un acercamien-
to semiótico a los textos bíblicos. Me permito citarla
aquí ampliamente.
Los actores
«La referencia a personajes conocidos de la histo-
ria bíblica no está indicada por el texto. No se men-
ciona a ninguno de estos personajes por su nombre.
Es por la referencia a las pruebas a las que se han en-
frentado como puede establecerse esta identificación.
Por tanto, el libro de la Sabiduría es una historia que
supone conocida otra historia. Elimina de forma natu-
ral cualquier referencia de tiempo, lugar (excepto la
Pentápolis, 10,6, Yel mar Rojo, 10,18) Ynombres. To-
dos los personajes de los que nos cuentan las pruebas
están reunidos bajo el título de "justos", y sus adver-
sarios sólo son conocidos por los títulos de "impíos" o
"pecadores". Sin duda, se suceden en el tiempo, pero
no se nos proporciona ninguna información cronológi-
cá o genealógica. Igualmente, el texto hace abstrac-
ción de su pertenencia étnica; por tanto, no sabemos
si tienen alguna relación de filiación entre sí ni a qué
pueblo pertenecen. Finalmente, para cada personaje
36
se menciona una sola hazaña, entre todas las que na-
rran los libros del Génesis y del Éxodo, que permita
identificarlo.
Podemos preguntarnos si se trata propiamente
hablando de un relato, con la continuidad que supone
en general. Pero más bien se tiene la impresión de que
es una selección de casos ejemplares destinados a
ilustrar los principales riesgos y peligros o pruebas
con los que se encuentra el ser humano. Y, sin em-
bargo, la historicidad no está enteramente abolida,
sino que se trata más bien de una especie de instau-
ración del ser humano en la historia, una historia te-
mática, ya que los personajes sólo son conocidos bajo
la oposición entre el "justo" y el "impío". (oo.) Sobre el
período que precede al Éxodo, se tiene la impresión
de que la historia de la humanidad es una sucesión de
momentos peligrosos en la que todo habría podido ve-
nirse abajo y que siempre hay una especie de recu-
peración de la rectitud. Gracias a la Sabiduría es
como la humanidad supera sus pruebas. En resu-
midas cuentas, la historia humana es el relato de los
1 acontecimientos que se reparten tres actores: la Sabi-
duría, el justo y los impíos».
Los peligros
«Con ocasión de los ejemplos aportados, el libro
de la Sabiduría establece una especie de lista de
riesgos, peligros y obstáculos a los que está some-
tido el ser humano; consiguientemente, a sus extra-
víos: cólera fratricida, inundación de la tierra, per-
versidad de las naciones, impiedad, ignorancia,
faltas, enemigos, trampas, prisiones, cadenas, men-
tiras, etc. Entre estas pruebas, dos son la excepción,
porque no son la consecuencia de ninguna falta: por
una parte, la coacción que se le impone al justo
(Abrahán) en contra de la ternura hacia su hijo (alu-
sión al sacrificio de Isaac); por otra, el combate li-
brado por otro justo, Jacob, contra alguien que no
era un enemigo (alusión a la lucha de Jacob con
Dios). En el resto de las pruebas vemos desfilar to-
das las situaciones que se pueden mencionar cuan-
do se trata de jalonar la experiencia de la humanidad
en su historia. Se reitera con insistencia el doble
resultado de sus pruebas: uno feliz para el justo, el
otro desgraciado para los impíos. Y siempre inter-
viene la Sabiduría para salvar al justo, mientras que
el impío sucumbe a sus propias faltas. Con esta con-
clusión de tipo repetitivo se obtiene la posibilidad de
escribir una especie de relato universal, reducido a
un solo criterio de interpretación, que es de orden
mora!».
Funciones temáticas y figurativas
«Aunque el conjunto de los comportamientos hu-
manos puede clasificarse entre estas dos funciones
temáticas, el "justo" y el "no justo", hay, por el contrario,
una gran diversidad de funciones figurativas, s e ~ ú n la
extrema variedad de situaciones. El no justo, caracte-
rizado por su separación de la Sabiduría, entrará así
en figuras diversas: la perversidad, la locura, la cóle-
ra, la mentira, la tiranía, la opresión, la incredulidad, la
pérdida de conocimiento, la falta, el pecado; se obtie-
ne así una especie de nosografía de los comporta-
mientos humanos y de sus anomalías. Por el contra-
rio, el justo, caracterizado por la asistencia que le
ofrece la Sabiduría, se mostrará bajo las figuras de la
elección, la fuerza, la piedad, la irreprochabilidad, y,
además, gracias a la Sabiduría será librado de cual-
quier trampa, gozará de la autoridad, la riqueza y el
dominio sobre el universo. En cuanto a la Sabiduría
misma, se manifiesta bajo las actividades más varia-
das: protege, libra, salva, dirige, procura la riqueza,
enseña, preserva del pecado; cualquier actividad bue-
na y dichosa tiene en ella su fuente; por el contrario,
no se le atribuye ningún cupo de responsabilidad en el
castigo que finalmente se abate sobre los impíos.
Agente continuamente presente, no parece, en este
caso, que tenga la función de un objeto-valor: ella
garantiza su posesión».
EL ÉXODO (10,15-11,1)
La segunda parte del texto extiende la acción sal-
vadora de la Sabiduría a todo el pueblo de Israel bajo
la dirección de Moisés, a la vez jefe del pueblo y me-
diador, un «santo profeta» (11,1). Esta sección parece
constituir la puesta en escena de los personajes de la
epopeya del Éxodo, obra de la Sabiduría. Estos per-
sonajes principales son tres:
- el pueblo del Señor, Israel, «pueblo santo y raza
irreprochable» (10,15), los justos, los santos;
- los enemigos, Egipto, «nación de opresores»,
«impíos»;
- la Sabiduría del Dios salvador de su pueblo.
Los acontecimientos de los relatos de Ex 7-14, ya
releídos y desarrollados en los relatos del libro de los
Números, la predicación del Deuteronomio e incluso
en las tradiciones targúmicas (sobre Ex 15,2), per-
miten al autor de Sab argumentar su discurso. F.
Genuyt caracteriza así los actores y las hazañas de
esta sección.
Los actores
«A partir de Sab 10,15 aparecen dos nuevos acto-
res: el "pueblo santo" opuesto a una "nación de opre-
37
sores". La cadena que hacía que se sucediera justo
tras justo es sustituida bruscamente por la historia de
un pueblo oprimido. No sabemos cómo se ha consti-
tuido este pueblo. No se indica ningún vínculo de des-
cendencia con relación a la serie de los justos que le
ha precedido. No sabemos ni cuál es su nombre ni el
de la nación que le oprime. Los dos grupos sólo son
calificados por comportamientos de tipo religioso o éti-
co. De ahí la importancia que se le concede al proble-
ma de la idolatría y, correlativamente, al de la perver-
sión. (...). No es en calidad de israelitas o de egipcios
como los primeros se han atraído los favores y la pro-
tección de Dios y como los segundos han sufrido el
castigo, sino únicamente en calidad de "pueblo santo"
y de "nación de opresores", como si la cualidad de
justo fuera la condición necesaria y suficiente para
formar parte del pueblo santo. El texto no dice que los
israelitas fueran un pueblo santo, idealizando una
historia pasada que subraya en varias ocasiones lo
contrario; dice que el pueblo santo está compuesto
por justos.
Queda el hecho de que la segunda parte rompe
con la primera por la oposición "pueblo" (santo) / "in-
dividuo" (justo). Allí donde los justos eran presentados
uno detrás de otro, ahora se presentan como uno en-
tre otros y para formar un pueblo. Este pueblo no es'
una simple colección de individuos. Hay un destino
común, está bajo la dirección de un profe-
ta, de un fiel en cuya alma ha "entrado" la Sabiduría
(10,16). Es una comunidad de justos la que finalmen-
te será reunida "con un corazón unánime" en la cele-
bración del Nombre del Señor (10,20). Sin embargo,
el pueblo está caracterizado mediante un mínimo de
señales históricas: localizado en el mar Rojo, tempo-
38
ralizado por su paso, historizado por la liberación de la
opresión. Por tanto, no toda referencia histórica es
eliminada, y la ética no es un complemento abstracto
de la historia».
Las hazañas
«A la Sabiduría se le atribuyen las dos hazañas
enumeradas: la liberación de la opresión (materializa-
da en la travesía del mar Rojo, el hundimiento de los
enemigos y el despojo de los impíos) y la liberación de
la palabra (materializada mediante la apertura de la
boca y la desatadura de la lengua, 10,21). Esta última
observación es notable. Con anterioridad, nada se
dice sobre ningún tipo de intercambio de palabras en-
tre los justos: son como mudos o niños pequeños. La
Sabiduría los conduce, no les hace hablar. Aquí apa-
rece una nueva función de la Sabiduría: abrir la boca
y desatar la lengua para la alabanza y la celebración
del santo Nombre. Y esta operación concluye además
cualquier acción de la Sabiduría. El hilo de un mismo
I significado vincula la liberación y la desatadura de la
lengua: la Sabiduría está al servicio del pueblo, y el
pueblo santo liberado para alabar al Señor. Por
tanto, disponemos a este respecto de un verdadero
recorrido narrativo, completo, y la acción final de re-
conocimiento está en relación con la constitución de
los justos en un pueblo. El resultado final, si no el ob-
jetivo de las operaciones de la Sabiduría, es que el
nombre del Señor sea cantado» 32. La última palabra
del autor, el resultado final de esta historia, es un gri-
to de alabanza (19,22).
32. Ibíd., 108-110.
El comienzo del midrás del Éxodo (11,2-14)
GÉNERO LITERARIO DE 11-19
Los capítulos 11-19 de la Sabiduría van a poner en
práctica dos procedimientos literarios, uno pertene-
ciente a la tradición judía, el midrás hagádico, y otro a
la cultura helenística, la synkrisis o desarrollo por
comparación.
El midrás hagádico no es únicamente una relectu-
ra sapiencial del pasado de Israel, como el Elogio de
los padres en Eclo 44-49. La relectura de los «signos
y prodigios del Éxodo», llamados más comúnmente
<<las plagas de Egipto», no se lleva a cabo más que en
los primeros capítulos del relato del Éxodo (Ex 5-14).
Es toda la tradición bíblica, tanto los relatos del
desierto en Ex, Nm o Dt como los relatos de Gn o
su relectura profética, la que es evocada. Según M.
Gilbert, «el autor de Sab sigue bastante a menudo los
Setenta, pero no se puede excluir la posibilidad \:le un
recurso, directo o indirecto, al texto hebreo. Por otra
parte, incluso teniendo en cuenta referencias prác-
ticamente obligadas a algunos libros en Sab 6-9; 10;
16-19, se observa que el autor utiliza casi todos los
libros bíblicos anteriores, aunque siempre emplea
sus fuentes muy libremente. Asimismo, las mezcla
muchas veces con otras, que proceden del judaísmo
o del helenismo» 33.
La synkrisis o desarrollo por comparación. El pue-
blo de Israel es considerado como un pueblo de
justos y el pueblo de Egipto se convierte en el tipo y
33. DaS [et. nota p. 12}. col. 95.
símbolo del endurecimiento de los impíos. La compara-
ción del tratamiento de los dos pueblos en la historia
del Éxodo se desarrolla en siete antítesis, que hemos
señalado en el estudio de la estructura literaria del
conjunto.
Esta comparación se fundamenta en dos princi-
pios que encontramos ilustrados a lo largo de estos
capítulos. Según el primero, la creación, los elemen-
tos del cosmos, están al servicio tanto del beneficio
como del castigo: «Así, lo que sirvió de castigo para
sus enemigos fue para ellos ayuda en su necesidad»
(11,5).
El segundo está enunciado en 11,16: «La causa
del pecado es el instrumento del castigo». El instru-
mento de la falta se convierte en el del castigo. Es un
principio cercano aunque distinto al del talión. Pero,
en el marco de una retribución temporal, el autor rea-
firma el principio sapiencial de la justicia inmanente.
«La proporción -señala M. Gilbert- reside en el ins-
trumento: adoran viles animales, serán castigados por
viles animales. El castigo no procede de la misma
especie, sino del mismo género, pues los egipcios no
han adorado nunca a los mosquitos, los tábanos, las
ranas, sino a las serpientes».
Estos dos principios tienen en común la misma
lógica de la relación de proporcionalidad inversa,
aplicada a la causalidad instrumental. El primer prin-
cipio (11,5), definido por la oposición entre el benefi-
cio de los justos y el castigo de los impíos, es desarro-
llado en 11,4-14 Y16,1-29. El segundo principio (11 ,16),
castigo medido, es desarrollado en 11,15-12,27.
39
1ª ANTíTESIS:
LA PRUEBA DE LA SED (11,2-14)
En 11,2-4, la introducción a la primera antítesis
remite al relato de Ex 12,37-17,7 y Nm 20,2-13. Lo
primero que se menciona es el beneficio concedido
como repuesta a la invocación del Señor «cuando tu-
vieron sed». En 11,5 el mismo instrumento sirve de
castigo y de beneficio. En 11,6-14, la primera plaga
(Ex 7,17-21) se pone en relación con el decreto infan-
ticida de Ex 1,15-16, igual que en Sab 18,5 la muerte
de los primogénitos de los egipcios.
La relectura de estos episodios en nuestra períco-
pa «se toma toda libertad -señala F. Genuyt- tanto
frente a la cronología como frente a la verosimilitud
histórica. Los elementos a n t i g u o ~ (el agua del río con-
vertida en sangre) son comparados con elementos
nuevos (el agua que brota de la roca en el desierto).
(...) El texto supone a los egipcios informados de las
maravillas que seguirán a la salida de Egipto, lo que
no figura en el relato del Éxodo. Por otra parte, supo-
ne que los hebreos tuvieron conocimiento de la reac-
ción de los egipcios. ¿Tuvieron conocimiento tanto
unos como otros de sus dichas y desgracias respec-
tivas? El texto no lo dice. Constatamos que no hay
separación entre la suerte de los dos pueblos, sino
articulación. Según el Éxodo, vemos que la resisten-
cia del faraón había hecho posible una salida que no
fuera una ruptura brutal, definitiva y completa (cf. el
intercambio de regalos, Ex 12,35-36).
La misma prueba afligió a los egipcios y a los he-
breos: todos sufrieron la sed, pero no en el mismo mo-
mento ni de la misma manera. Además, cada uno de
los grupos tuvo de la prueba una comprensión radi-
calmente diferente, ya que, en un caso, ésta borra el
sufrimiento, mientras que, en el otro, lo redobla. En
40
esta diferencia de trato de una misma prueba enviada
por el Señor hay que considerar dos cosas:
- una cierta objetividad de la diferencia,
- un doble punto de vista sobre esta objetividad».
El río no potable, la roca-fuente
«Aunque el trato querido por el Señor es el mismo
objetivamente, no ha sido dosificado de la misma ma-
nera para unos que para otros. Por parte de Egipto, la
sed resulta no de la falta de agua, sino del "caudal
permanente de un río, enturbiado por una mezcla de
sangre y barro". Hay demasiada agua, pero no es po-
table por mezcla de elementos. Por parte de los he-
breos, en el desierto no hay agua suficiente, pero la
carencia es intermitente, ya que brotará agua de la
roca en abundancia. Vemos que, con relación al curso
normal de las cosas, la acción del Señor tiene resul-
tados sensiblemente diferentes: convertir el agua en
sangre (lo potable en no potable), transformar una dura
• piedra en elemento líquido (lo no bebible en bebible).
Señalaremos además que:
- la privación de agua para los egipcios sigue a su
decreto infanticida,
- la donación de agua a los hebreos sigue a una
petición.
La comprensión de los acontecimientos es triple
para los dos grupos. Se hace con relación a sí mis-
mos, por comparación con los otros y teniendo en
cuenta su relación con el Señor. Resumiendo las
interpretaciones que hacen los unos y los otros, hay
que señalar:
- Para los hebreos:
a) la sed es, en lo que les concierne, una prueba
constructiva que se vuelve hacia el futuro;
b) por comparación, comprenden cuál ha sido la
tortura de los egipcios. La comparación les es favora-
ble porque
c) ven en su prueba una corrección misericordiosa
de un Padre que advierte. Observemos que se trata
de una verdadera interpretación: es necesaria para
identificar en la prueba (lo que parece) un acto de be-
nevolencia (lo que es).
- Para los egipcios:
a) la sed es un castigo insuperable;
b) en efecto, por comparación con los hebreos, su
castigo, aunque pasado, no hace más que redoblarse:
"Porque los alcanzó una doble pena y gimieron al
recordar el pasado; cuando comprendieron que su
castigo era un bien para los otros, reconocieron que
era el Señor";
c) finalmente, este castigo no abre a una verdade-
ra comprensión de Dios propiamente hablando: da
curso al resentimiento, como si el Señor fuera para
ellos un peso que no cesa de agravarse ("reconocie-
ron que [el que intervenía] era el Señor"). D e s ~ e el
punto de vista de los hebreos, el castigo es com-
prendido como el acto de un rey severo que condena:
la severidad no puede ser entendida más que por
diferencia con la misericordia. Así, lo que era una ins-
trucción para los hebreos se convierte en una de-
construcción para los egipcios ("se consumen").
Existe, por tanto, una ausencia de simetría entre
las dos formas de vivir semejante prueba. Los egip-
cios no alcanzan una verdadera comprensión porque
están por completo bajo la ley de lo doble. Si la com-
prensión de los hebreos interpreta una cosa por otra,
los egipcios interpretan la misma cosa por sí misma,
dado que están situados como ante un espejo con
respecto a los hebreos. Por eso sufren lo que han su-
frido y sufren la dicha de los otros, lo que les coloca
en el orden de la envidia. Por el contrario, por parte de
los hebreos, todo lo que experimentan o aquello que
han conservado como recuerdo de su experiencia en
Egipto viene a favorecer su comprensión y su inteli-
gencia de los acontecimientos. Esto muestra a los
egipcios lo desgraciados que son. Esto habla a los he-
breos de la diferencia que hay entre ellos y los egip-
cios. Esto demuestra a los egipcios que todo está con-
tra ellos, incluidos los elementos del mundo (mientras
que su situación no ha sido más terrible que la de los
hebreos). Es el mecanismo de la melancolía: todo
está contra ellos, incluso las plagas más comunes.
Para los hebreos, la prueba engendra el deseo, el de-
seo la petición y esta petición de lo imposible (agua en
un desierto de piedra) recibe una respuesta. Ésta es
la diferencia» 34.
34. La sortie d'Égypte, 113-116.
41
1
8
«digresión»: la moderación divina (11,15-12,27)
MODERACIÓN HACIA LOS EGIPCIOS
(1,15-12,2)
La perícopa puede ser dividida de la manera si-
guiente: la regla del castigo se enuncia en 11,15-20 Y
después se argumenta en 11,21-12,2 y se dispone en
estructura concéntrica:
A. 11,15-16: introducción,
B. 11,17,20abc: la omnipotencia divina argumenta-
da de manera negativa,
C. 11 ,20d: principio de moderación,
B'. 11,21-12,1: la omnipotencia divina, fundamen-
to de su misericordia,
A. 12,2: conclusión.
La omnipotencia divina (11,15-20)
1
La plaga de los animales hostiles a Egipto es el ob-
jeto de la segunda y tercera antítesis en 16,1-14, en la
relectura midrásica de Ex 8,1-27 y 10,4-9. Pero aquí
la ironía del discurso ilustra las dos afirmaciones teo-
lógicas:
- «La causa del pecado es el instrumento del casti-
go» (Sab 11 ,16). En el original griego nos encontramos
con una pasiva que, sin duda, hay que entenderla
como una pasiva teológica: es Dios quien castiga. El
Testamento de Gadconoce un texto paralelo: «Pues en
lo que el hombre peca, ahí recibe su castigo» (5,10).
- «Pero tú lo has regulado todo, con peso, núme-
ro y medida» (Sab 11 ,20d).
El discurso apela a descripciones bíblicas de
los monstruos Behemot (Job 40,15-24) Y Leviatán
42
(Job 40,25-41,26), pero se inspira igualmente en
los fabulosos monstruos de Grecia, tales como las
quimeras, las gorgonas, etc. En estos versículos, los
animales son clasificados en dos categorías: los
«animales irracionales» (aloga zoa), los mismos que
aparecen en las plagas de Egipto, y las grandes fie-
ras de la creación. Observemos que se hace otra
distinción en esta última categoría entre las fieras ya
creadas «<manadas de osos o leones intrépidos») y
las «bestias ferocísimas desconocidas y al efecto
creadas» para la realización de los designios divinos
(11,17-18).
«La división puede parecer sorprendente: ¿no han
sido creados en realidad todos los animales? Cierta-
mente, pero se trata de la división cultural propia del
"imaginario" egipcio. En este "imaginario", los "anima-
les irracionales" no son totalmente "creados", en la
medida en que son objeto de un culto en la religión
egipcia: son elevados al rango de lo divino, engen-
drando con ello la confusión entre lo creado y lo divi-
no. En esto consiste la idolatría. Los egipcios, al ren-
dir culto a los animales irracionales, fueron los
artesanos de su propio castigo. Al inventar no anima-
les reales, sino representaciones de la divinidad, y por
tanto imágenes, fueron castigados por estas mismas
representaciones. Tuvieron miedo de las imágenes
que inventaron; en lugar de considerar la invasión de
los animales irracionales como una plaga natural, lo
tomaron como un castigo divino (siguiendo la equiva-
lencia establecida entre animal y dios).
Se comprende así en qué consiste la moderación
divina. Dios habría podido castigarlos mediante un
efecto de su poder creador, bien sea enviando gran-
des plagas, bien sea creando expresamente bestias
feroces, cuya simple apariencia habría bastado para
hacerles quedar secos de espanto.
Pero Dios eligió otra vía: le bastó con dejar que ac-
tuara el mecanismo idolátrico puesto en marcha por
los egipcios. Dios ya no tiene necesidad de intervenir
por medio de efectos especiales allí donde los ídolos
hacen perfectamente el trabajo en su lugar. Destruyen
al hombre tanto como ellos destruyen a Dios» 35.
Las razones de la moderación divina
(11,21-12,2)
La omnipotencia del Señor, «la fuerza de su bra-
zo», se manifestó en la salida de Egipto (Ex 6,1-6;
15,16; Dt 4,34). La misma creación dominada por el
Señor está al servicio de sus elegidos. El creador es
«amigo de la vida», amigo de los vivos (Sab 2,23-24).
La celebración del poder y de la misericordia del Se-
ñor amplía la perspectiva: la historia del Éxodo invita
a ver a Dios actuando en el mundo, en la creación del
mundo y en su conservación en el ser.
F. Genuyt dilucida perfectamente cómo el texto
llega a concluir en la invitación a la fe en el Señor.
«¿Cómo se presenta el mundo? Para Dios es una pe-
queña mota de polvo, una cosa nimia, nada. El mun-
do tiene su origen en lo que no es él mismo, a saber,
en el poder creador de Dios. Dios es capaz de todo;
pero, contrariamente a la ideología corriente, este po-
der es fuente de misericordia: "Tu tienes compasión
de todos, porque todo lo puedes" (11,23). Por tanto,
no se trata de un poder arbitrario; está articulado in-
defectiblemente con la misericordia: porque lo puede
todo, no hace cualquier cosa. No puede más que dar
35. Ibíd., 118-119.
el ser y la vida: cualquier efecto de ser y de vida es
efecto de amor.
En estos puntos de vista sobre el origen del mun-
do se imbrican enseguida consideraciones sobre el
mal. Si Dios no está en el origen del mal, éste parece
inaugurado con el principio (temporal del mundo, ya
que el texto nos dice sin transición que "Dios pasa por
alto los pecados de los hombres para que se arre-
pientan"). Así, el mundo no está sin Dios, pero desde
el principio no es indemne a la caída, al pecado, al
rechazo de Dios, es decir, a la idolatría. ¿Cuál va a ser
la actitud de Dios? ¿Acaso Dios está en el origen de
la "repugnancia" por este mundo? No, ya que lo ha
hecho, y no puede hacer nada más que por amor.
Dios llama a las cosas a la existencia y las conserva
en ella. Por tanto, no se olvida de la justicia. Entre el
amor, que querría la conservación, y la justicia, que
querría el castigo, el texto inventa la mediación del
tiempo, el "poco a poco": "Por eso corriges poco a
poco a los que caen" (12,2).
Por tanto, tenemos dos problemáticas: la de la for-
mación del mundo, que está regulada por el principio
del amor creador, y la de la conservación, que está
regulada por el principio de un Dios que se reserva el
tiempo de hablar, castigando poco a poco. Jugando
con estos dos ejes, el del origen y el de la temporali-
dad, es como el texto plantea el acto de la fe: ésta se
refiere al Señor, al origen de todo, pero este acto de
fe no sobreviene más que señalando una equivoca-
ción, en una línea temporal donde se produce, con an-
terioridad, el pecado de incredulidad y de idolatría» 36.
«Por eso corriges poco a poco a los que caen y los
amonestas y les recuerdas su pecado, para que se
36. Ibíd., 121-122.
43
aparten del mal y crean en ti, Señor» (12,2). La fe de
Israel es la adhesión exclusiva al Dios de la alianza,
implicando el rechazo de cualquier otra divinidad y la
condena de la idolatría. Esta adhesión no es sólo pro-
puesta al pueblo de los justos, al pueblo santo, sino
también a los egipcios y, finalmente, a partir de la me-
ditación' de ls 56,3-7, a todos los hombres. Al argu-
mentar a partir de la distinción entre el castigo mode-
rado y el definitivo, Sab 11-12 comenta la suerte de los
egipcios: fueron castigados en el momento del Éxodo
no porque impidieran al pueblo de Dios abandonar
Egipto (Ex 8,28; 9,7.35; 11,20), sino porque, dando
culto a una multitud de divinidades (Sab 15,15-19), no
reconocieron al Dios único. Son castigados en primer
lugar ligeramente, para que, al descubrir la vanidad de
sus ídolos, se aparten de ellos y se unan al verdadero
Dios.
MODERACiÓN HACIA LOS CANANEOS
(12,3-18)
El texto describe en primer lugar las abominables
prácticas de los «antiguos habitantes de tu tierra san-
ta" en 12,3-7 y, después, el castigo moderado yejem-
plar del que s o ~ objeto en 12,8-18.
Las prácticas de los cananeos
(12,3-7)
Las abominables prácticas condenadas por las
leyes de la Torá son: la magia y la adivinación
(Ex 22,17; Dt 18,19-21), la iniciación en el culto a los
dioses de la fertilidad Baal y Astarté, y los sacrificios
humanos (Dt 12,31; 18,10; 2 Re 3,27), denunciados
por los profetas (Jr 7,31; Ez 16; 23). Por otra parte,
44
es posible que la actualidad alejandrina, ya presente
en el discurso de los impíos de Sab 2,6-9, haya servido
de referencia a esta denuncia de las prácticas atri-
buidas a los cananeos. Según M.-F. Baslez, «la críti-
ca se centra, en efecto, en lo dionisíaco (Sab 12,5 y
14.23.28) a través de sus mitos, sus prácticas y sus
compromisos sociales y políticos. Lo dionisíaco es
denunciado como un culto infanticida. En esta reli-
gión de muerte y resurrección, la muerte de Dionisio
niño por los Titanes era un elemento importante del
mito, frecuentemente conmemorado mediante la in-
gestión de carne animal cruda despedazada (aunque
no fuera más que un bocado). Los sacrificios celebra-
dos en honor de Dionisio, "comedor de lo crudo", "des-
membrador" o "asesino de niños de pecho", están
fuera de cualquier norma, incluso aunque la ciudad
los admita; el autor no los entiende y vuelve contra
las sectas dionisíacas las acusaciones de asesinato
ritual y de antropofagia tan frecuentemente lanzadas
contra los judíos» 37.
Para evaluar la situación de los cananeos, 12,3-7
menciona dos parámetros: la tierra y la raza.
1. El parámetro de la tierra: si los egipcios habitaban
la tierra que había que abandonar, los cananeos habi-
tan la tierra donde hay que entrar. Es una diferencia
suficiente para que no se confundan los dos grupos
presentes y lo que se dirá de unos y de otros.
2. El parámetro de la raza: en cuanto pueblo, los
cananeos están cargados con los crímenes más ho-
rrorosos y los menos perdonables: especialmente ase-
sinato de niños y antropofagia. Su perversidad hace de
ellos una raza maldita y, por otra parte, irreformable.
37. Bible et Histoire, 113.
"Estos dos parámetros crean para los cananeos
una situación paradójica. En cuanto raza, están per-
didos y sólo pueden ser entregados al exterminio;
pero en cuanto habitantes de la tierra santa, están
llamados a participar de la vocación de esta tierra, "la
más querida de todas", que es la de recibir "la digna
colonia de los hijos de Dios" (12,7). En estas con-
diciones, el objetivo perseguido por Dios con ellos
será diferente del objetivo respecto a los egipcios. El
trato infligido a los egipcios tenía como objetivo ad-
vertirles para que se alejaran del mal y "creyeran en
Dios". Los egipcios están llamados ~ ilustrar, bajo el
efecto del castigo, la posibilidad de "creer" para los
no israelitas. Por el contrario, el trato dado a los ca-
naneos tiene como objetivo advertirles de que la tie-
rra que habitan ha sido elegida para convertirse en la
colonia o la casa de los hijos de Dios. ("Hijos de Dios"
no es ·reductible a "israelitas", pues entonces la única
solución hubiera sido expulsar o aniquilar a los cana-
neos.) Los cananeos ilustran la posibilidad de una
instalación de hijos de Dios allí donde habitan. En
función de este objetivo particular hay que i n t e r ~ r e t a r
el conjunto del comportamiento y la suerte de los
cananeos» 38.
El castigo moderado y ejemplar
(12,8-18)
El texto se refiere a Ex 23,27-33, a Dt 7,20 Y a
Jos 24,12: los cananeos huyeron progresivamente
ante la llegada de los israelitas. Pero lleva a cabo una
relectura original: a lo que apunta no es tanto el be-
neficio de Israel-evitar que la tierra se convierta en un
desierto- cuanto un espacio para el arrepentimiento
38. F. GENUYT, o. c.,124-125.
de los cananeos. Se recuerda la maldición de Canaán
en Gn 9,25-26 y la de sus descendientes en 10,15-20,
pero también se deja un lugar para el arrepenti-
miento. ¿Puede ser citada al tribunal la justicia de
Dios (Job 9,2-3)? Las cuatro preguntas retóricas de
Sab 12,12 esperan una respuesta negativa. La justi-
cia de Dios es mesura, dominio de su fuerza y gobier-
no de sabiduría.
El moderado castigo de los cananeos es el envío
de las avispas. "Las avispas -escribe F. Genuyt- son,
para los cananeos, el análogo de lo que eran los ani-
males irracionales para los egipcios: tenían como fun-
ción molestar a los egipcios hasta que se preguntaran
si no había alguien o algo tras estos animales que
ellos adoraban. Las avispas tienen otra función. Se
les llama precursores del ejército aniquilador. Esta
vanguardia es una advertencia. Además de su función
destructora, las avispas ejercen una función de aviso.
Por eso mismo se distinguen del ejército extermina-
dor. Las avispas no son la aviación de la época, en-
cargada de debilitar la posición del enemigo antes de
la intervención de la infantería; son más bien signos
precursores, mensajeros alados, semejantes a los
ángeles, cuya función principal es la de zumbar en los
oídos de los cananeos para advertirles. ¿Qué significa
semejante trato?
Que Dios envíe a sus avispas antes de enviar a
sus infantes da testimonio de que Dios se dirige a los
cananeos y los trata como seres humanos. "Pero tam-
bién con éstos, hombres al fin, fuiste clemente" (12,8).
¿Qué es lo que prueba que los cananeos son hom-
bres para Dios y no sólo malhechores? Que les dirige
la palabra. Las avispas son la representación figurada
de los mensajeros, portavoces. Una variante de án-
geles, de la categoría de los que Dios utiliza cuando
se dirige a los pecadores. Son elegidos para interpelar
a los malhechores endurecidos. Pero, desde el punto
45
de vista semántico, lo esencial es que registran la pa-
labra entre Dios y estos seres» 39.
CONCLUSiÓN (12,19-27)
La pedagogía de Dios actuando en la historia, tan-
to con los egipcios como con los cananeos, es una
lección para Israel tanto en su relación con el Señor
como en su relación con los otros. Dios enseña a
Israel la filantropía. Aquí seguimos, todavía, el exce-
lente comentario de F. Genuyt: «La secuencia final
hace que regresen los egipcios. Distingue, por lo que
respecta a ellos, dos tipos de castigo:
- el primero consiste en sancionar a los egipcios
con su propia representación de Dios: es el tormento
causado por los animales irracionales de los que se
ha hablado en el capítulo precedente (12,25);
- el último castigo sobreviene después del recono-
cimiento del Dios verdadero: entonces el castigo sd-
premo se abate sobre ellos (12,27).
La conclusión es interesante: precisamente en el
momento en que los egipcios reconocen al verdadero
Dios es cuando el castigo supremo les viene encima.
El v. 27 se interpreta generalmente refiriéndose al
exterminio de los primogénitos y al aniquilamiento del
ejército egipcio y situando la causa de este castigo en
39. Ibíd., 126-127.
46
su obstinación en oponerse al proyecto de Dios. De
acuerdo. Pero ¿no podría sugerir otra lectura el texto
griego? Citemos el v. 27: Porque al verse acosados
por la furia de las bestias que tenían por dioses y que
eran ahora su castigo, reconocieron como Dios verda-
dero al que antes se resistían a conocer, y así cayó
sobre ellos el peor castigo (to terma tes katadikés).
El final también se podría traducir así: "Reconocie-
ron al Dios verdadero (...), y así es como el fin de la
condena llegó para ellos". Se podría llegar incluso a
decir: y así la condena alcanza para ellos su objetivo.
Lo que les cae encima es un acontecimiento que es al
mismo tiempo reconocimiento del verdadero Dios y
desmoronamiento de su propio sistema de represen-
tación de Dios. El juicio se identificaría con la desapa-
rición de este sistema de representación. En cuanto a
saber lo que los egipcios hicieron después de este jui-
cio, el texto no dice nada, al menos en este capítulo.
Se detiene en este límite: el término del juicio» 40.
La meditación del autor puede continuar entonces
sobre la situación actual de los egipcios que perseve-
ran en la idolatría; en una reflexión cuidadosamente
compuesta, Sab 13-15 lleva a sus lectores a una críti-
ca de los dioses que es a la vez confesión de fe y de
alabanza a nuestro Dios, «bueno y fiel, [que] eres
paciente y todo lo dispones con misericordia» (15,1),
Yexposición crítica y extraordinariamente irónica so-
bre el origen y las consecuencias existenciales de la
idolatría.
40. Ibíd., 135-136.
2
a
«digresión»: la idolatría (13-15)
Gracias a los minuciosos estudios de M. Gilbert y
P. Bizzeti, podemos presentar la siguiente estructura
literaria de Sab 13-15. Algunas reflexiones de conjun-
to permitirán después seguir mejor la lógica de nuestro
autor.
13,1-9: divinización de las fuerzas de la naturale-
za(1),
13,10-15,13: culto de los ídolos,
A. 13,11-19: el leñador idólatra (2),
B. 14,1-10: el marino idólatra - la historia san-
ta (3),
C. 14,11-14: invención, consecuencias y casti-
go de la idolatría,
14,15-21: divinización de los muertos y de
los reyes (4 y 5),
14,22-31: consecuencias: inmoralidad, feti-
chismo, misterios,
B'. 15,1-6: invocación; transición,
A'. 15,7-13: el alfarero idólatra (6),
15,14-19: zoolatría de los egipcios (7).
La crítica de la idolatría está bien atestiguada en la
tradición bíblica, tanto en la Torá como en la predica-
ción profética y los salmos. Pero Sab 13-15 represen-
ta, junto con la Carta de Jeremías (= Baruc 6), la ex-
posición más completa y más sistemática de la crítica
de las religiones paganas. Y nuestro sabio sabe reco·
ger y armonizar los elementos más auténticos de la
tradición judía y los de la filosofía helenística.
« Los tres capítulos de Sab 13-15 forman una uni-
dad compleja, pues trenza varios hilos que la lectura
corriente de las secuencias permite distinguir.
1) El desconocimiento de Dios que resulta de la
confusión entre el Artesano divino y sus obras (primer
tema donde se encuentra planteada la función de la
representación en el conocimiento [13,1-9]).
2) Después, la fabricación de los ídolos, que va
acompañada por la atribución a estos objetos fabrica-
dos de un significado divino, fuera de cualquier valor
utilitario.
3) Contrastando con el culto idolátrico, el narrador
menciona la puesta en práctica por parte del pueblo
de un reconocimiento de Dios (15,1-5).
4) Finalmente, mediante el rodeo de un regreso a
la idolatría de los enemigos del pueblo -los egipcios-,
el texto desvela el origen de la idolatría en el campo
del deseo: la idolatría, desconocimiento de Dios, está
ligada a un desconocimiento de la vida en lo que tiene
de específicamente humano (15,6-19).
Esta última secuencia procura un fundamento a
la segunda, donde se encuentran definidas las de-
sastrosas consecuencias de la idolatría, causa de la
corrupción del conjunto de la vida humana. Previene
sobre la tendencia espontánea a considerar que la
idolatría es una simple perversión de la religión y, por
tanto, un problema reservado a los teólogos, mientras
que el texto recuerda que las consecuencias de
la idolatría desbordan ampliamente el terreno de la
creencia para corromper los comportamientos más
cotidianos. De ahí la necesidad que existe de desco-
nectar la cuestión de la idolatría de la cuestión religiosa
en el sentido estricto del término: es un problema
para el hombre, antes de ser un problema para el
creyente.
El problema de la idolatría adquiere toda su agu-
deza y su extensión a partir del momento en que, no
contentándose ya con considerarla en su función fal-
47
samente representativa de la divinidad, la reflexión se
esfuerza por fundamentar su valor significante para el
actuar humano. Lo que provoca la dificultad del análi-
sis, aunque constituye también su premio, es que la
idolatría se encuentra en el cruce de los caminos del
conocimiento y del deseo; en suma, que es un sínto-
ma. Adoptaremos, por tanto, la hipótesis siguiente: la
idolatría es a la vez algo significativo y algo que tiene
valor en el campo del deseo. Así, tendremos que pre-
guntarnos, por una parte, lo que representa y, por
otra, lo que significa la práctica compulsiva de los
seres humanos de fabricar imágenes allí donde se
nos propone que nos refiramos a un más allá de las
imágenes» 4'.
La fabricación de imágenes: la prohibición bíbli-
ca está ilustrada en Sab 13-15 en todas sus dimen-
siones. Pues <<la idolatría -advierte con pertinencia
M.-F. Baslez- no es el culto a los falsos dioses, sino
el culto de la imagen. Los autores de la Biblia grie-
ga han forjado aquí una palabra nueva, ya que no
designan la estatua, como lo hacían corrientemen- 1
te los griegos, como un "retrato" (eikon) o como un
"objeto cultual" (aga/ma), sino como un "simulacro"
(eid%n), con un matiz de ser irreal. Esta interpre-
tación, claramente peyorativa, se desarrolló cada
vez más en la literatura bíblica, pues a través de
los bienes visibles es como se reconoce a Aquel
que es el Dios verdadero (13,1), mientras que las
imágenes resultan de la vacuidad y de la ilusión
humanas, de una vana búsqueda de la gloria (ke-
nodoxia: 14,14)>> 42.
41. F. GENUYT, La sortie d'Égypte, 137-139.
42. Bible et Histoire, 91.
48
DIVINIZACiÓN DE LAS FUERZAS DE LA
NATURALEZA (13,1-9)
Primera oposición (13,1-2)
Esta perícopa, el primero de siete ejemplos que
ilustran la idolatría, opone el Artesano divino y sus
obras. Es un perfecto reflejo del «ambiente judea-he-
lenístico del autor: el mundo de las ideas y convic-
ciones religiosas sobre lo divino en el medio cultural
pagano en que vive y la fe vivida en Israel, fe inque-
brantable en el Dios creador del universo» (J. Vílchez).
El Dios único y verdadero es calificado de teknités,
artesano. Sin duda, el autor evita calificar al creador
de demiurgos (cf. Heb 11,10), por temor de que pa-
rezca que Dios solamente ha organizado el mundo
creado, como en el Timeo de Platón.
Los elementos y las fuerzas de la naturaleza son
traducidos mediante las palabras técnicas de los as-
trólogos. El juramento astrológico ya unía los cuatro
elementos y los astros. Aquí falta el elemento «tie-
rra», sin duda porque la tierra es la materia de una
de las formas inferiores de la idolatría, mencionada
en 15,7-13: la fabricación y la veneración de estatui-
!las de arcilla.
La divinización de las fuerzas cósmicas y de los
astros ha sido frecuentemente la tentación de Israel y
su pecado (Dt 4,19; 17,3; 2 Re 17,16; Jr 8,12; etc.).
Pero estos elementos también son desmitificados.
El mar, fuerza tumultuosa, está plenamente contro-
lada por el Señor (Sal 74,13-14; 89,10-11; 104,6-9;
Is 51,9-10); el fuego y el viento son sus servidores,
que le preceden o le acompañan (1 Re 19,11-12;
Sal 104,3-4). El texto más cercano a Sab 13,1-2 es
indiscutiblemente la Carta de Jeremías, conservada
únicamente por los Setenta (Baruc 6,59-63).
Segunda oposición (13,3-5)
El autor opone la belleza y el poder de las criatu-
ras a su Dueño y Creador. La tradición bíblica celebra
la grandeza y el poder de Dios en sus criaturas
(Job 36,22-26; Sal 19,2; Is 40,12-14), pero la celebra-
ción de la belleza del universo es una reflexión que
pertenece al mundo griego y helenístico. El universo
es una obra de arte, testigo y reflejo de su artista crea-
dor (genesiarkés). El vocabulario de estos versículos
depende de la versión griega de los relatos de crea-
ción en Gn 1,4.10.12.18, etc., y Eclo 43,9.11.18.
El razonamiento «deductivo» es hecho aquí por
analógos, un término platónico. «La analogía de pro-
porcionalidad es indicada más frecuentemente por la
expresión ana logon. Se trata ge la operación de la in-
teligencia que se remonta del efecto a la causa. Es el
término platónico y aristotélico para la actividad supe-
rior del intelecto, a la cual responde la vida contem-
plativa» (E. des Places).
Tercera oposición (13,6-9)
Esta perícopa retoma a la vez los vv. 1-2 y 3-5. El
juicio de los vv. 6-7 es moderado y lleno de indulgen-
cia frente a los idólatras que divinizan los elementos
del cosmos. Calificados de vanos (mataioi, lo contra-
rio de makarios, bienaventurado, en 13,1), se convier-
ten ahora en buscadores de Dios, dejándose atrapar
por las apariencias. En el discurso que Lucas pone en
labios de Pablo en Atenas encontramos la misma en-
señanza: «Él [Dios] creó de un solo hombre todo elli-
naje humano para que habitara en toda la tierra, fijando
a cada pueblo las épocas y los límites de su territorio,
con el fin de que buscaran a Dios por si, escudriñan-
do a tientas, lo podían encontrar. En realidad, no está
lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17,24-27). En
los vv. 8-9 el tono es menos benevolente -«no son
excusables»- y anuncia el veredicto de Pablo sobre el
mundo pagano (Rom 1,19-20).
En tres elementos, estos versículos detallan el ve-
redicto: a) la ciencia y la investigación han alcanzado
en el mundo un valor muy apreciable; b) podemos
llegar a postular la unidad del mundo a partir de la va-
riedad infinita de la experiencia inmediata; c) ¿cómo han
buscado y no han encontrado? Por tanto, con una in-
terrogación es como termina esta perícopa: «¿Cómo?»
Es la extrañeza del sabio.
El conocimiento natural de Dios
La lectura de Sab 13,1-9, de Rom 1,8-23 Y de
Hch 17,22-28 ha sido objeto de debates durante los
concilios Vaticano 1y Vaticano 11. Siguiendo a otros
muchos, observemos que «el Concilio Vaticano 1está
más cerca de Sab 13,1-9, que no cita, que de Rom 1,
que sí cita. En los tres textos
a) se trata cada vez de un conocimiento natural de
Dios, el que los paganos pueden tener, y que se dis-
tingue por tanto del que nos viene por la revelación
mosaica o por la revelación cristiana. Ninguno de es-
tos textos supone una revelación primitiva (anterior a
Israel).
b) Los tres textos señalan igualmente el medio
objetivo de este conocimiento, que se puede llamar
cósmico, porque se parte de las obras de Dios en el
mundo (erga: Sab 13,1.7; poiemata: Rom 1,20), Y el
medio subjetivo, una reflexión al menos elemental de
la conciencia y de la razón sobre las obras de Dios
(analógos: Sab 13,5; noumena: Rom 1,20). Por tanto,
se trata de un conocimiento que se lleva a cabo a la vez
por la naturaleza y por la conciencia (Hch 17,28).
49
c) En ninguna parte se hace mención de una cate-
goría particular como los filósofos. Se trata del con-
junto de los paganos.
d) Se trata no de un conocimiento abstracto, sino
de un conocimiento tal que la salvación o la pérdida
del homDre dependen de él, de un conocimiento vital
que tiene una relación con el orden moral y con el fin
último del hombre (ou... syngnostoi: Sab 13,8; anapo-
logetous: Rom 1,21).
Estas semejanzas no impiden las notables dife-
rencias entre Sab y Rom.
a) Mientras que el autor de la Sabiduría, muy fuer-
temente influenciado por el pensamiento helenístico,
insiste en el papel de la reflexión, de la razón, Pablo,
sin negar que un ejercicio de la inteligencia sea nece-
sario para conocer a Dios, pone el acento en la inicia-
tiva y la voluntad divinas: Sab 13,6: los hombres quie-
ren encontrar a Dios; Rom 1,19b: Dios quiere darse a
conocer.
b) Sab hace derivar de la idolatría «el descono- I
cimiento de Dios y toda inmoralidad» (Sab 14,12);
Pablo hace derivar del desconocimiento de Dios la fa-
bricación de los ídolos (Rom 1,23), el oscurecimiento
de la inteligencia (1,21), la depravación contra natura
(1,24-27) y, sobre todo, la incapacidad de reconocer el
pecado como pecado (1,32).
c) Sab había afirmado que el hombre habría po-
dido y debido conocer a Dios, pero que la idolatría se
ha interpuesto entre el hombre y el verdadero Dios.
Pablo mantiene que el hombre pudo conocer a Dios
(gnoston); solamente que no le ha glorificado, no le ha
reconocido.
Como conclusión, es importante recordar que
los textos conciliares tanto del Vaticano I como del
Vaticano II (Dei Verbum, 6) mantienen la posibili-
50
dad del conocimiento de Dios por la razón a partir
de las criaturas, pero no dicen nada de su realidad
histórica.
FABRICACiÓN Y CULTO DE lOS íDOLOS
(13,10-15,13)
El v. 10 introduce toda la sección 13,10-15,13,
que implica otros seis ejemplos de idolatría. Los
ídolos son considerados como fabricados por el
hombre a partir de materiales. La enumeración de
las materias primas no es citada por sí misma. Des-
de 13,11-19 la madera es trabajada por el carpin-
tero idólatra, después, en 14,1-10, por el marinero.
Observemos asimismo que es el mismo material, la
madera, la que es bien ocasión de caída, bien ins-
trumento de salvación (14,5-7). La piedra es mencio-
nada únicamente en paralelo con la madera (14,21).
Finalmente, la tierra es trabajada por el alfarero idó-
latra, modelando estatuillas (15,7-13). Por tanto, se
percibe una decadencia en la elección de los mate-
riales.
Sab 13,1 había calificado la búsqueda de Dios en
la divinización de los elementos del cosmos de vani-
dad; 13,10 califica la fabricación de ídolos de «des-
gracia», de «miseria». Todo se dice en este versículo:
frente al hombre vivo, todos los ídolos, obras de las
manos humanas, son obras muertas, inferiores a
aquel que las fabrica. La crítica bíblica de la idolatría,
fabricación humana (Dt 4,24; Is 37,19), con el cha-
pado de metales preciosos (Is 40,18-20) o las estelas,
es observada sin comentario. Los ejemplos ofrecidos
en la continuación del texto hacen que aparezca otra
referencia que la de la antigüedad.
EL CARPINTERO IDÓLATRA
(13,11-19)
Este desarrollo irónico, el segundo de siete ejem-
plos de idolatría, utiliza el género literario griego de la
humillación, de la degradación caricaturesca. En
13,11-15, el texto describe irónicamente la fabrica-
ción del ídolo de madera siguiendo la crítica del tra-
bajo del escultor sobre madera en Is 44,9-20 (griego);
después en 13,16-19, con la misma por
el ridículo, describe las variaciones del culto domésti-
co que se rinde a este ídolo de madera, inspirándose
esta vez en Bar 6,25-26. Pensemos en la sátira de
Horacio:
"Yo era antaño un tronco de higuera, madera inú-
til, cuando el artesano, no sabiendo si haría un tabu-
rete o un Príapo, prefirió que yo fuese dios. Y, por tan-
to, heme aquí como dios» (Sátiras, 1, 8,1-3).
"Las obras del hombre -escribe F. Genuyt- tienen
un significado humano, dado que están prograniadas
para usarse con el objeto de satisfacer las necesida-
des humanas. Por el contrario, la idolatría surgió por
degradación del artesanado en artificio. Nada lo
muestra mejor que la atención que dirige el narrador a
la noción de "desperdicio" (Sab 13,13). Lo que "que-
da" cuando el carpintero ha trabajado la madera para
su uso, aún puede servir: las virutas calientan la mar-
mita. Pero el resto de este resto, el puro desperdicio,
esto es lo que el artificio eleva a la categoría de ídolo.
El ídolo es el reciclaje del desecho. Al elevar el des-
perdicio a la categoría de un dios, el idólatra borra la
diferencia entre la actividad artesanal y la actividad
creadora» 43.
43. o. C., 143.
"El idólatra llama Dios a lo que le es inferior. Esto
es de una impotencia manifiesta, ya que hay que fi-
jarlo sólidamente por miedo a que se venga abajo, y,
sin embargo, el idólatra le pide la salud, la felicidad,
el éxito. Subrayando esta contradicción, nuestro au-
tor mantiene su originalidad con relación al texto
de Is 44 en el que se inspira. Entre los textos vetero-
testamentarios de los que encontramos rastros en
Sab 13,10-19, hay que quedarse principalmente con
la prohibición de las imágenes, formulada por el
Decálogo (vv. 13e-14a). Así, la condena es pronun-
ciada en continuidad con la tradición bíblica y sobre
todo profética» 44.
EL MARINO IDÓLATRA (14,1-10)
14,1-2 Y8-10, dedicados al marino idólatra ya su
castigo, enmarcan una meditación sobre la navega-
ción, relectura midrásica del paso del mar en Ex 14
y de la conducción del arca durante el diluvio en
.
Los vv. 3-7 retoman la dirección del Señor en una
anánmesis hímnica de dos acontecimientos de la his-
toria de la salvación. El paso del mar (Ex 14) es cita-
do aquí con ayuda de Sal 77,20 y de Is 43,16 Y63,13.
Así se afirma el dominio de Dios sobre el mar y el
poder de proteger eficazmente a los navegantes por
parte del Padre cuya providencia es salvadora. "La
noción de Providencia, sugerida por el autor de Sab,
no se acerca a la de la filosofía griega, sino que se
inscribe en la corriente veterotestamentaria según la
cual Dios es a la vez personal y trascendente. En
cuanto al término pronoia, aparece por primera vez en
44. M. GILBERT, La critique des dieux, 94.
51
los Setenta en Dn 6,18 (19). Parece que Sab 14,3
piensa no sólo en la Providencia general, sino en la
Providencia particular, la que interviene en el detalle
de las acciones humanas, aquí la navegación» 45.
La anámnesis del diluvio en Sab 14,6a alude a
Gn 6,1-4, pero a través de una tradición de la que en-
contramos huellas en dos textos deuterocanónicos:
Eclo 16,7-8 Yel tercer libro de los Macabeos: «Eres tú
quien ha destruido a los hacedores de injusticia de an-
tes, entre los que estaban también los gigantes que
confiaban en su fuerza y su audacia: tú les has cu-
bierto con un agua inconmensurable. Los sodomitas,
artesanos de orgullo, bien conocidos por sus fecho-
rías, eres tú quien los ha quemado en fuego y azufre,
dando así un ejemplo a las generaciones venideras»
(3 Mac 2,4).
Es probable, comenta M. Gilbert, que «el orgullo
de los gigantes esté provocado, no por su elevada
estatura, sino por una confianza excesiva en su
fuerza. Habría entonces un contraste con los esti-
cos siguientes, que subrayan la debilidad de Noé y •
de sus medios» 46.
En efecto, en los dos textos sobre el arca de Noé,
la salvación se debe a la Sabiduría (Sab 10,4), es
decir, a la mano de Dios (Sab 14,6). Aunque ya no se
nombre a Noé en Sab 14, como lo es en Sab 10, es
calificado aquí de «germen de una generación nueva»
(sperma geneseos). El autor se apoya en este caso
en tres textos bíblicos: Gn 7,3, que presenta las siete
parejas del arca «para conservar una semilla sobre
toda la tierra»; Ez 14,20-22: «Noé, Daniel y Job (...)
ellos solos salvaron su vida», y Eclo 44,17: «Noé fue
íntegro y justo, y en el tiempo de la ira fue preserva-
45. {bid., 103.
46. {bid., 111.
52
do: gracias a él quedó en la tierra un resto cuando se
desencadenó el diluvio».
En el v. 7 se ofrece la bendición al leño «del que
se hace un r ~ c t o uso». «La bendición del leño en-
cuentra su origen en este leño de salváción que es el
arca en el momento del diluvio y se prolonga mediante
la bendición divina de todo leño que sirve para un uso
conforme a la voluntad de Dios». Ésta es la conclu-
sión de M. Gilbert al término de un minucioso estudio
del eco de este versículo -aplicado por alegoría al
leño de la cruz- en la tradición cristiana 47.
14,8-10 vuelve sobre el ídolo y la idolatría. En
efecto, estos versículos contienen cuatro sinónimos
para el ídolo (A) y para su autor (B), dispuestos en dos
quiasmos consecutivos (M. Gilbert):
8 Pero tanto el ídolo (A), que es obra humana,
como su hacedor (B), son malditos; éste, porque
lo hizo (B); aquél, porque, siendo corruptible (A),
fue considerado dios.
9 Dios detesta igualmente al malvado (B) y su mal-
dad (A),
10 la obra (A) y su autor (B) recibirán igual castigo.
Observemos, con el mismo autor, la progresión del
discurso desde Sab 13,1: no es sólo la. vanidad, la
desgracia o la ironía mordaz sobre el leñador, sino la
maldición del ídolo y del idólatra. Pues el ídolo no es
sólo uno de los objetos pertenecientes al hombre pe-
cador; es el «cuerpo» mismo de su pecado. Que el
autor del acto idolátrico es maldito lo sabemos desde
Dt 27,15; lo que es nuevo es la maldición que recae
expresamente sobre el ídolo. Mediante esta insisten-
cia se ha superado la diatriba antiidolátrica tal como
47. {bíd., 114-123.
se desarrollaba desde hacía mucho tiempo (Is 44;
Bar 6). Aquí, el tono se hace más duro, la palabra más
grave, para volver a encontrar las grandes condenas
del Pentateuco y de los profetas 48. Acaba la ironía; se
trata de maldición.
ORIGEN Y CONSECUENCIA
DEL CULTO DE lOS íDOLOS (14,11-31)
Los vv. 11-14 anuncian los temas: comienzo y ori-
gen de los ídolos; prostitución y corrupción de la vida.
Como principio del juego, el v. 11 retoma a su manera
la dureza del mensaje profético: los ídolos son conde-
nados por la «visita» o la «intervención» (episkopé)
escatológica de Dios (Jr 10,14-15; cf. Ez 30,13). La
motivación que se ofrece es a la vez de orden religio-
so (abominación), moral (escándalo) y existencial
(trampa). Las afirmaciones del v. 12 serán desarrolla-
das en los vv. 22-31.
En el v. 14, la causa es llamada «juicio superftcial»
(lit. «vana gloria», kenodoxia). Sab 2,24 afirmaba:
«Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mun-
do». Muchos autores se han preguntado cuándo ha-
bía que situar en el tiempo el origen de los ídolos, y
prodigaron tesoros de erudición para situarla o bien
durante la creación, o bien antes del diluvio, o bien
con los hijos de Noé después del diluvio, o bien inclu-
so en el episodio del robo de los terafim por Raquel
(Gn 31,19). Ciertamente, esta búsqueda no tiene su-
ficientemente en cuenta el hecho de que el propio
texto (vv. 15-21) desarrolla la respuesta. Calvino lo
observaba: «No hubo edad desde la creación del
48. Ibíd., 125.
mundo en la que los hombres, para obedecer a esta
codicia insensata, no erigieran signos y figuras en las
que pensaban que Dios se les mostraba» (La institu-
ción cristiana, 1, 11,8).
El PADRE EN DUELO
Y El CULTO DEL REY (14,15-21)
Estos versículos presentan los ejemplos cuarto y
quinto del septenario de la idolatría. Estos dos ejem-
plos juegan con la representación de un ser mortal
para suplir su ausencia por el hecho de la muerte o
del alejamiento. Señalemos también las diferencias: el
padre de luto está movido por el dolor, y el escultor
por la ambición. El leñador (13,11-19) fabricaba es-
tatuas sin belleza, falto de talento; el marino (14,1-2)
adora ídolos que no dicen nada; ahora el escultor
ejerce su arte no por utilidad, como el marino, sino por
la belleza.
«El narrador -escribe F. Genuyt- trata después del
nacimiento y de la propagación de los ídolos median-
te la observación de dos situaciones, una de naturale-
za familiar y otra de naturaleza social: el culto de un
hijo muerto prematuramente y el culto del rey ausente.
Distingamos el problema del comienzo de los ídolos
(los ídolos no han existido siempre) y el problema de
su origen.
a) El nacimiento del culto al hijo desparecido es
descrito en tres etapas: sustitución del difunto por una
imagen, instauración de un rito consuetudinario, trans-
formación de la costumbre en ley, en el orden de los
principios (serie de transformaciones que acaban con
la sustitución de una figura de piedra o de madera por
el Nombre incomunicable). Hay que subrayar que
es la muerte la que se encuentra en el comienzo del
53
culto de los ídolos y que al final es la vida la que es
atrapada en la "trampa".
b) El culto del rey obedece al mecanismo general
de la sustitución: aquí la del culto que se ofrece a la
imagen del rey, en lugar del honor debido a su perso-
na, en razón no de la muerte, sino de la distancia y la
ausencia del rey. El paso del honor al culto es facilita-
do por la belleza (mentirosa, ya que es más bella que
natural) de la obra. Encontramos aquí la fascinación
de la belleza, presente al comienzo del capítulo 13,
pero ejerciéndose a partir de las obras del artista y no
de las del creador» 49.
Estas dos situaciones coinciden con la crítica de
la religión del filósofo griego Evémero (340-260 a. C.).
Siguiendo a M. Gilbert, podemos observar que el au-
tor utiliza probablemente una fuente de inspiración
evemerista al narrar la muerte de Dionisia, el dolor
de su padre y el origen de los misterios en su honor.
Igualmente, podemos subrayar que los ataques del
autor «no son personales. Lo que condena es una
sociedad, no a los individuos. El príncipe, inclinad9
a favorecer la adulación del pueblo (14,16-20), es
presentado de forma tan general que se tiene la
impresión de que el autor rechaza precisar en quién
piensa» 50.
Sab 14,21 es precisamente el núcleo literario y
doctrinal de estos tres capítulos. Aquel cuyo Nom-
bre es incomunicable (cf. la bendición de Kippur en
Eclo 50,20-21) es a la vez el que buscan los filósofos
sin encontrarlo -el Dios creador del hombre y del
universo- y el Dios de la alianza con Israel.
49. o. C., 144-145.
50. La critique des dieux, 268-269.
54
CONSECUENCIAS DE LA IDOLATRíA
(14,22-26)
Las dramáticas consecuencias de la idolatría
pueden resumirse en una palabra: es una corrupción
general de la vida humana. Ningún sector escapa a
ella. La enumeración de las consecuencias repre-
senta un catálogo completo de las miserias huma-
nas: adulterio, fraude, perjurio, traiciones, orgías, in-
fanticidios, asesinatos, desvaríos, etc. Se dice que
la idolatría es el principio, la causa y el término de
todo este mal. «El juicio es muy severo, como en to-
dos los catálogos de vicios de la literatura antigua.
En el NT, estos catálogos se encuentran en Pablo en
Rom 1,24-32; 1 Cor 6,9; Gal 5,19-21, Yen otros luga-
res: 1 Pe 2,1; Ef 4,31; Col 3,8; Sant 1,21. La influencia
ejercida por el Decálogo (Ex 20,13-15) Ypor Sab 1,25
por mediación de Oseas (Os 4,2) da cuenta mejor
de la totalidad del contenido real del catálogo de
Sab 14,23-26. El asesinato, el adulterio, el perjurio y
el falso testimonio son mencionados explícitamente
por el Decálogo y las corrientes que dependen de él.
Si existe influencia griega, se aprecia, por una parte,
en el nivel del vocabulario que designa los vicios que
ya la moral veterotestamentaria condenaba (...); por
otra, el ambiente de Sab está infestado por los
misterios y los banquetes dionisíacos que el mundo
bíblico hebreo ignoraba» S'.
51. Ibid., 169. Cf. M. F. BASLEZ, Bible el Hisloire, 113-114,
y G. FREYBURGER, «Les religions El mysteres dans l'Empire
romain», en Y. LEHMANN (ed), Religions de /'Anliquilé (París,
PUF, 1999) 270-284.
JURAMENTOS E íDOLOS (14,27-31)
Los vv. 27-31 constituyen una conclusión sobre los
juramentos en el marco del culto a los ídolos «sin
nombre», es decir, que no se pueden nombrar en una
invocación. Si los juramentos están muy reglamen-
tados en la legislación bíblica -es por el nombre
del Señor por quien se hace un juramento en Israel
(Dt 6,13; 10,20)-, la prohibición de apelar a los dioses
extranjeros está atestiguada en Jos 23,7. En el ju-
daísmo tardío, los juramentos, incluso por el Nom-
bre (del Señor), están fuertemente desaconsejados
(Eclo 23,9-10).
De hecho, estos vv. 27-31 retoman el tema del
perjurio, el juramento falaz por las divinidades paga-
nas, los ídolos e incluso por el soberano, considerado
como dios. El castigo de los idólatras perjuros es, por
tanto, doble, porque confunden a Dios con los ídolos
y porque cometen perjurio. Este castigo restablece un
orden de justicia en este mundo que ha perdido el
sentido y la jerarquía de los valores. Este t e m ~ del
castigo anuncia la perícopa siguiente sobre la miseri-
cordia de «nuestro» Dios.
ORACIÓN DE ISRAEL (15,1-6)
El texto comprende dos partes: la invocación de
los vv. 1-3 y el juicio de \os idólatras en los vv. 4-6. La
invocación de los vv. 1-3 es la última de Sab 13,15
después de 14,3-6. En el relato bíblico del Éxodo,
después de la idolatría del becerro de oro (Ex 32), el
Señor renueva la alianza (Ex 34,6-9).
«En 15,3, la inmortalidad (athanasía) está vincula-
da explícitamente al conocimiento del Dios revelado;
más directamente, al reconocimiento de su señorío.
La inmortalidad ya no es considerada como la sanción
de la justicia en generala como la recompensa a una
fidelidad ejemplar a Dios, en medio de pruebas o de
persecuciones, sino como el desarrollo de una justicia
que procede del reconocimiento del Dios único y de la
aceptación de su realeza. El clima es más claramente
judío» 52.
Por su parte, F. Genuyt señala el vínculo entre la
inmortalidad .Y el respeto a la vida: «Sin querer pro-
fundizar excesivamente en la categoría de la inmorta-
lidad, afirmamos que está ligada al reconocimiento del
origen de la vida. Conocer que la vida es un don ya es
un modo de inmortalidad. Ningún mortal puede agotar
la vida ni jugar con ella, porque sería su detentador. Si
la vida le ha sido dada, pasará por él e irá a otros. Lo
que constituye la dignidad del ser humano no es que
sea inmortal y que no deje de vivir, es decir, que haya
nacido, mientras que los ídolos, propiamente hablan-
do, no nacen de la actividad humana (cf. 15,17). Su
grandeza es haber recibido la vida. Que esta recep-
ción de la vida no sea incompatible con el aconte-
cimiento de la muerte sería la conclusión, todavía
modesta, del texto. Pero la idolatría muestra que la
historia de los hombres enseña a la vez que proceden
de Dios y van a Dios y que hacen todo lo posible para
olvidarlo» 53.
Los vv. 4-6 retoman las descripciones del arte idó-
latra en 14,18-20 Y del extravío al que Israel ha es-
capado. El verbo «extraviarse» (planao), empleado
en el v. 4, tiene el sentido, en un contexto semejan-
te, de «conducir a la idolatría». Los antiguos comen-
taristas de Sab 15,5 remiten a la célebre pasión del
escultor chipriota Pigmalión por la estatua de Afrodi-
52. C. LARCHER, Études, 281-282.
53. La sortie d'Égypte, 149-150.
55
ta que había esculpido. ¡El deseo por una imagen sin
vida! Los idólatras están prendados de sus estatuas,
mientras que Salomón estaba prendado de la Sabi-
duría (Sab 8,2). Este deseo traduce un olvido de la
vida. "Los idólatras no saben que han recibido la
vida, y se las arreglan para rechazar transmitirla. No
reconocen a su creador y, en lugar de dar vida, pa-
san su tiempo fabricando sustitutos de lo que serían
los beneficiarios de la vida ofrecida. Intentan produ-
cir un dios y no producen ni siquiera un ser humano.
Traducimos de forma simplista: a falta de hijos hacen
ídolos. El miedo a la generación tiene como corolario
un frenesí de fabricación o, si se quiere, la desapari-
ción de cualquier diferencia entre generación y fabri-
cación» 54.
EL ALFARERO IDÓLATRA
(15,7-13)
En el sexto ejemplo de idolatría, nuestro sabio de-
sarrolla una de sus formas inferiores al retomar ele-
mentos de la descripción del leñador idólatra en
13,11-19. Los ídolos ya no son de madera, sino sola-
mente de arcilla; ya no representan hombres o figuras
humanas, sino una divinidad vana (theos mataios); ya
no de buena fe (13,17), sino por amor a la ganancia
(15,12). "Así desperdician la materia y la intención.
Son las últimas etapas de la idolatría: el peor de los
artesanos, hombre sin Dios, trabaja sobre lo que hay
de peor» (E. des Places).
Estos versículos presentan tres grados de amplifi-
cación en el trabajo del alfarero:
54. Ibíd., 148-149.
56
a) Hace vasos finos y se sirve de la misma mate-
ria para los ídolos, humillados por esta vecindad.
b) Rivaliza con los artesanos que trabajan una ma-
teria noble al fabricar ídolos de arcilla dorados o pla-
teados, sin esperar mentir a los compradores pobres,
que se contentan con la apariencia.
c) Es vendedor de ídolos para una clientela senci-
lla. Así, los ídolos no son dioses; lo que parece de oro
no lo es; el artesano no asigna a la vida humana otro
fin que la ganancia; ¡no es adorador, sino vendedor de
ídolos! La materia está indicada tres veces, en los
w. 7.8.13. En 13, 1-9 los hombres adoraban las más pu-
ras de las obras divinas, las grandezas de la creación;
el alfarero hace de la tierra un dios. La tierra, elemento
ausente de la enumeración de 13,1-9, era reservada
para convertirse en la materia deficiente que serviría
para imitar a los fundidores de oro, plata o bronce.
El trabajo del alfarero es entendido (15,8.11) a la
luz de una relectura original de dos textos de los rela-
tos de creación: «El Señor Dios formó al hombre del
polvo de la tierra, sopló en su nariz un hálito de vida y
el hombre se convirtió en un ser viviente» (Gn 2,7),
Y la sentencia de Adán después de la transgresión:
"Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que
vuelvas a la tierra de la que fuiste formado, porque
eres polvo y al polvo volverás» (Gn 3,19). Estas en-
señanzas ya alimentaron la meditación de Qohélet
(Ecle 3,19-21), de los salmistas (Sal 104,29), del autor
de Job (34,15) y de Ben Sira (Eclo 16,30; 17,1).
Más que en otras partes, nuestro sabio insiste en
estos versículos sobre la paradoja del conocimiento
del alfarero idólatra, como lo ha iluminado F. Genuyt:
«El creador de ídolos sabe perfectamente lo que hace
(15,7). Pero, por otra parte, todo sucede como si el
idólatra no supiera lo que hacía. (.oo) Sabe muy bien
que de la misma tierra hace utensilios diversos e ído-
los, y que es él quien juzga el destino de los objetos
que fabrica. No sabe, puesto que llega a ilusionarse él
mismo. Tomándoselo como un juego, "desconoce a
su Creador, el que le infundió un alma capaz de actuar
y le insufló un aliento vital" (15,11). En el v. 9 se apor-
ta un principio de respuesta: "No se preocupa de que
pronto tiene que morir, ni de que tiene una vida corta".
Este olvido del fin ha de ser relacionado con el des-
conocimiento del origen; una despreocupación que
hace que se considere la vida como "un pasatiempo,
una feria de negocios".
El alfarero y la vasija de barro tienen el mismo co-
mienzo y el mismo final (ef. Gn 2). Pero la diferencia
entre él y la vasija es que él dispone de un soplo vital
que no procede de la tierra, sino de Aquel que le ha
insuflado un aliento vital. Vale más que los objetos
que adora; él habrá poseído la vida, ellos nunca
(15,17). Lo que el fabricante de ídolos olvida es el don
de la vida, es que la vida existe ya cuando él se dedi-
ca a tratar de producirla, sabiendo que no la produce,
que lo que quiere enmascarar es que la vida y a ~ e s t á
dada, y no es definible de otra manera más que como
dada. Éste es el sutil juego enmascarado tras el olvido
de la muerte» 55.
LOS ZOÓLATRAS (15,14-19)
El séptimo y último ejemplo de idolatría, último gra-
do de la degradación, es la zoolatría reservada a los
animales más viles. Después de los hombres insen-
satos (mataíoí, 13,1), los desgraciados o miserables
(talaíporoí, 13,10), tenemos aquí los más insensatos
55. Ibíd., 147-148.
(afronestatoí, 15,14), que son los egipcios, «enemigos
de tu pueblo», que veneran a la vez a los ídolos de las
naciones (vv. 15-17) y a los animales vivos (vv. 18-19).
Esta vuelta a los egipcios, presentes desde Sab 11-12,
prepara la última sección de Sab 16-19, en la que el
autor retoma la synkrísís, la comparación de los casti-
gos y de los beneficios.
Los vv. 15-17 describen la impotencia de los ídolos
de las naciones al oponerse al hombre viviente, crea-
ción e imagen de Dios. Sal 115,4-8 lo enuncia en tér-
minos similares, así como Sal 135,15-17; Dt 4,28 o
Dn 5,23. Los vv. 18-19 denuncian el culto a los ani-
males. Esta crítica está atestiguada en la tradición
profética de Israel desde el asunto de los becerros de
oro de Jeroboán (1 Re 12,26-33; Am 8,14; Os 8,5-6;
10,5-6) hasta la destrucción de la serpiente de bronce
del templo por Ezequías (2 Re 18,4). El culto a los ani-
males vivos era corriente en la religión de los egipcios:
gatos, perros, cocodrilos, hipopótamos, ave fénix, ser-
pientes, como lo atestiguan diversos escritos judíos
de Egipto.
«¿y qué decir de los otros triples absurdos, egip-
cios y semejantes, que ponen su confianza en anima-
les, con mayor frecuencia en serpientes y animales
feroces, se postran delante de ellos y les ofrecen sa-
crificios mientras viven y cuando están muertos?»
(Garta de Arísteas, 138).
«En cuanto a los egipcios, no sólo incurren en la
reprobación que alcanza a todas las regiones común-
mente, sino incluso en otra que no se puede dirigir, en
buena ley, más que a ellos solos. Además de a las es-
tatuas y a las imágenes, es también a bestias des-
provistas de razón, toros, carneros y machos cabríos,
a las que han conferido los honores divinos» (De
Decalogo, 78; cf. De víta contemplatíva, 8. Gf. también
Oráculos Síbílínos, 111).
57
El punto final de la crítica de la idolatría nos remite
al Génesis, a la maldición de la serpiente en Gn 3,14:
la serpiente engañó al hombre y a la mujer y así les
alejó de Dios. Pero con anterioridad, nuestro sabio
habrá señalado que la creación de los animales sal-
vajes (Gn 2,24-25) no concluye con una bendición.
La maldición de la serpiente del Génesis alcanzaba
igualmente a los animales de los que el hombre infiel
a Dios era propietario (Ot 28,18). En las leyes de Is-
rael, los animales abominables son objeto de una
prohibición alimentaria (Lv 11,41-45); por tanto, la
zoolatría de los egipcios no puede más que suscitar
una repulsión instintiva en el israelita fiel a las prohibi-
ciones del Levítico y que recuerda siempre el drama
del jardín del Edén (Gn 3).
Así acaba este tratado sobre la idolatría. Nuestro
sabio recuerda a sus contemporáneos que tanto para
los paganos como para los israelitas ninguna espe-
ranza de salvación es posible sin la renuncia a los ído-
los. «La consecuencia normal de este deterioro del
sentido de Dios es la corrupción de toda vida moral:
con ella se atenta contra cualquier valor humano, la
vida personal, la vida conyugal, la vida social. (...) Los
mandamientos fundamentales del Decálogo son vio-
lados. (...) La fidelidad actual de Israel ha cedido a
la idolatría, desde el Sinaí, durante la aventura del
Becerro de oro. El Dios que descubrió entonces se
proclamó a sí mismo misericordioso, lento a la cólera.
Israel volvió de su pecado y la salvación le fue conce-
dida por la misericordia de su Dios, Dios de la Alianza
que, por el don de la Sabiduría, restaura al hombre
pecador. En efecto, la Sabiduría es la que aporta a
Israel el conocimiento de Dios» 56.
56. M. GILBERT, La critique des dieux, 274-275.
,
Continuación del midrás del Exodo (16-19)
2ª ANTíTESIS:
LAS RANAS Y LAS CODORNICES (16,1-4)
Después de la prueba de la sed de 11,6-14 (y des-
pués de las dos «digresiones»), está la prueba del
hambre. Los animales son en ella bien un alimento
sabroso para los israelitas hambrientos, bien un ali-
mento repulsivo para cortar el apetito de los egipcios.
La acción de Dios produce a la vez efectos inversos:
al castigo de Egipto (<<los primeros») corresponde la
58
salvación del pueblo santo «<los segundos») por el
juego de los mismos elementos naturales (cf. 11,5-6 Y
11,13). La repugnancia provocada por la proliferación
de las ranas golpea a los egipcios con la anorexia,
mientras que los israelitas corren el riesgo de la buli-
mia: comen un alimento, las codornices, que obtiene
su sabor porque es recibido como un don, un beneficio
concedido.
El autor retoma aquí la plaga de las ranas
(Ex 7,27-8,10) Yel episodio de las codornices (Ex 16,13
YNm 11,31-32), pero, observa la Biblia de Jerusalén,
16,15: «Es imposible escapar de tu mano»
3ª ANTíTESIS:
TÁBANOS y SALTAMONTES - SERPIENTE
DE BRONCE (16,5-14)
La perícopa se inspira aquí en el relato de las ser-
pientes ardientes en el desierto (Nm 21,4-9) Y de la
salvación gracias a la serpiente de bronce que Moisés
modela según la orden del Señor. Esta serpiente no
tiene otro poder que el de ser el recuerdo de la Pala-
bra del Señor, de su Ley: es el signo de la salvación
ofrecida a todos por Dios (ef. Jn 3,14-17). Para las pla-
gas, Sab 16,9 combina los saltamontes (Ex 10,4-15),
los tábanos (Ex 8,16-20) Ylos mosquitos (Ex 8,12-15):
insectos que pican, estos animales inofensivos se
convierten en animales que muerden y matan, una
«plaga mortífera» (Ex 10,17).
«el autor continúa añadiendo muchos detalles a los
relatos bíblicos antiguos (así en el v. 3), interpretán-
dolos libremente, a la manera de un midrás». El epí-
logo, en 19,10-12, subrayará curiosamente el origen
acuático de las ranas y de las codornices, «subidas
del mar».
Ésta es la estructura de las antítesis 2, 3 Y 4 ob-
servada por P. Dumoulin
57
• No podemos retomar aquí
más que algunos elementos. En el plano temático,
dos datos estructuran el conjunto del capítulo: la rela-
ción agua-fuego (que no está explícito en los quince
primeros versículos) y el remontarse hacia las causas
en el orden de la creación:
1. Los ANIMALES
- 2" antítesis (16,1-4): las ranas (salidas del río), las codorni-
ces (salidas del mar) AGUA
- 3" antítesis (16,5-14): las serpientes (animales ardientes),
los saltamontes FUEGO
16,15: la mano de Dios
2. Los ELEMENTOS
- 4" antítesis (16,16-23): el maná y el granizo
AGUA+FUEGO
ambivalencia de los elementos
16,24: La creación al servicio de Dios
Serpientes y saltamontes
(Salvación y muerte)
16,5-6 las serpientes como recuerdo
16,7 Dios único salvador
16,8-9 la muerte del hombre
Serpientes y abismo
(Curación y muerte)
16,10-11 (5 esticos)
16,12 (2 esticos)
16,13,14 (5 esticos)
3. EL CREADOR
- Enseñanza teológica y espiritual
(16,25-26): la Palabra conserva a los que creen
(16,27-29): la acción de gracias del hombre
17,1: Grito de acción de gracias
57. Entre la manne et I'Eucaristie. Étude de Sg 16,15-17, 1a
(Analecta Bíblica 132; Roma, PIB, 1994), aquí pp. 25-26.
4º ANTíTESIS:
EL GRANIZO - EL MANÁ (16,15-17,1a)
Esta hábil Y profunda meditación retoma la plaga
del granizo en Ex 19,13-35, y, añade la nota g de
la Biblia de Jerusalén, «el autor explota a la manera
del midrás todas las indicaciones bíblicas: para las
"lluvias", ef. Ex 9,29 (griego).33.34; para el "fuego",
ef. Ex 9,23-24; Sal 78,47-49; 105,32 (donde se en-
cuentra también la "lluvia")>>.
59
Maná y fuego
16,20-21 (6 esticos)
16,22-23 (6 esticos)
Granizo y fuego
16,16-17b
16,17c-19
16,24:
Los ELEMENTOS Y EL ALIMENTO (2 veces, 12 esticos)
(AGUA y FUEGO)
Descripción del prodigio
Las paradojas del signo enviado
«Porque la creación, que está sometida,
despliega su energía para castigar a los malvados
y se torna suave para hacer el bien a los que en ti confían».
16,25:
16,26:
16,27:
16,28-29:
EL MANÁ, ALIMENTO Y ENSEÑANZA (12 esticos)
El maná y el prodigio de los sabores, polivalencia (3 esticos)
Enseñanza teológica: la palabra y la fe (3 esticos)
El maná, el fuego y el sol, reacciones paradójicas (2 esticos)
Enseñanza espiritual y religiosa: la acción de gracias retoma los temas del fuego y del agua (4 esticos).
17,la: «Grandes e indescriptibles son tus juicios».
En su capítulo dedicado a las tradiciones sobre el
maná, tanto en el Antiguo Testamento como en el ju-
daísmo antiguo, P. Dumoulin señala los textos de Ex 16,
«utilizados muy libremente por Sab, que no vacila en
añadir elementos de la tradición oral, como el prodigio
de los sabores y la resistencia al fuego.. , de Nm 11,6-9
Y21 ,5-6, de Dt 8,3-16, donde el maná es a la vez don
de Dios y alimento humillante, y, finalmente, de Jos 5,12,
que establece la oposición entre el maná y los pro-
ductos de la tierra (citado en Sab 16,26). Recordemos
igualmente las menciones del maná en los salmos:
Sal 81,11.14.17; 107,4.9; 111,4.5; 145,5.15-19; 147,14-15.
Además, los Sal 78,23-25 y 105,40-41 cantan la provi-
dencia del Dios creador. Por último, hay que recordar la
oración de Nehemías (Neh 9,15-21 passim).
«En esta relectura de la tradición, el maná no es
sólo una maravilla (Ex 16) o un alimento de miseria
(Nm 11), ni siquiera una prueba (Dt 8); se convierte en
uno de los signos reveladores del Dios del perdón, lle-
no de piedad y de ternura, lento a la cólera y rico en
bondad (Neh 9,17). Esta nueva manera de considerar
60
el maná prepara la noción de dulzura de Dios de la que
habla Sab 16,21 .. 58.
Sab 16 lleva a cabo también una relectura original
del maná: a) como alimento vital, pan de los ángeles
venido del cielo y sustancia por la que Dios revela su
dulzura a sus hijos (Sab 16,20-21); b) como cima de
la jerarquía cósmica "al servicio de tu bondad, que a
todos sustenta» (Sab 16,25); c) como símbolo de la
Palabra enviada, «para hacer que subsistan los
que creen en ti», Palabra del Dios salvador de todos,
que cura a todos (Sab 16,7.12; d) como escuela de
oración, "para que todos aprendan que es necesario
adelantarse al sol para darte gracias, y salir a tu
encuentro al despuntar el alba» (Sab 16,28); e) como
alimento ambrosíaco, pues el maná, "prenda de in-
mortalidad, es el signo supremo de una nueva armo-
nía en la que la carne es indestructible.. 59.
58. Ibíd., 49.
59. Ibíd., 150.
La argumentación de esta synkrisis o paralelo entre
el castigo del granizo y el beneficio del maná es de tipo
médico, como ha subrayado recientemente P. Beau-
champ: «El principio general de Sab es que el agua ha
reforzado al fuego en lugar de apagarlo (Sab 16,17).
Las modulaciones inspiradas al autor por este tema son
tan hábiles que es útil presentar una trasposición suya
relativamente simplificada; se trata de la siguiente: el
fuego era capaz de calmarse para no dañar a los
animales que debían castigar a los egipcios, pero se
redoblaba, incluso en el agua, para destruir las co-
sechas de su país. Cayendo del cielo al mismo tiempo
que el maná (que alimenta) y el granizo (que destru-
ye), el fuego olvidaba su capacidad de extinguirse. Pe-
ro no la olvidaba definitivamente, incluso para el maná,
ya que los primeros rayos del sol bastaban para hacer
que se fundiera lo que el fuego había dejado intacto.
Ante una argumentación tan laboriosa, estos pasa-
jes fueron desdeñados como elucubraciones margi-
nales. Pero es buen método atribuir semejante esfuerzo
encarnizado, incluso penoso, a una finalidad argumen-
tativa precisa. Ninguna ayuda mejor para c o m p r e ~ e r l o
que el interés prestado por la antigua medicina a la
pareja del fuego y del agua. La argumentación que aquí
se lleva a cabo es de tipo médico. En los cuatro ele-
mentos, el fuego y el agua son los que ponen al hom-
bre en peligro. En las pruebas sufridas o impuestas por
el hombre, prácticamente sólo al fuego y al agua se les
reconoce un efecto decisivo: la ordalía es o la prueba
del fuego o la prueba del agua. Pero lo que prima ante
todo para nuestra inteligencia del texto es el hecho de
que el autor simplemente ha recurrido al lugar común
de la literatura médica de su tiempo» 60.
60. P. BEAUCHAMP, «'Sagesse de Salomon'. De I'ar-
gumentation médicale a la résurrection», en ACFEB, La
Sagesse biblique, 180-181.
5ª ANTíTESIS:
NOCHE DE TINIEBLAS - LUZ (17,1B-18,4)
L. Mazzinghi divide el texto en cinco unidades:
- 17,1 b-6: la noche de los egipcios; 6 versículos,
19 esticos. Inclusión de «noche» (vv. 2b y 5c);
- 17,7-11: la magia; 5 versículos, 10 esticos;
- 17,12-15: la noche que engendra el miedo; 5
versículos, 9 esticos. Inclusión de «miedo» (vv. 12a y
15c) y «espera, esperanza» (v. 13a) con «inesperado»
(v. 15c);
- 17,16-21: la noche sobre el mundo de los egip-
cios; 6 versículos, 19 esticos;
- 18,1-4: la luz; 4 versículos, 11 esticos. Inclusión
de «luz» (18,1 Y4a.4c).
«Estas cinco secciones delimitadas de esta mane-
ra se corresponden también por su longitud. El miedo
está en el centro de la sección; en los dos extremos,
el tema de la noche en la que son sumergidos los
egipcios, opuesto al de la luz de la Ley».
17,1-6. El extravío de los egipcios en su noche
desarrolla el breve relato de la plaga de las tinieblas
en Ex 10,21-23. Después del v. 1, que recuerda el
díptico precedente y anticipa los juicios divinos, tan
salvíficos como punitivos, los vv. 2-3 describen los
errores de los egipcios desde su punto de vista y
sus consecuencias. Los vv. 4-6 enumeran las rea-
lidades que sirven para castigar a los impíos. Las
consecuencias del extravío y del pecado son con-
sideradas desde el punto de vista del autor: el miedo
provocado por las apariciones de un «espectro lú-
gubre», de una «hoguera que se encendía a sí
misma».
61
«No es anodino --escribe Genuyt- que antes de
describir el temor y las modalidades de este estado, el
texto plantee un principio relativo al error o a la equi-
vocación, donde se puede ver una de las formas de la
mentira en la que se han instalado de entrada los
egipcios. Lo cual establece una interesante sucesión:
en primer lugar la equivocación, después el temor. El
texto invertiría la idea que se tiene habitualmente de
las relaciones entre la mentira y el miedo: hay temor
porque hubo inicialmente mentira, y no mentira por-
que hay temor. El miedo se sitúa aquí en primer lugar
y se le adjunta a la grandeza y al carácter impenetra-
ble de los juicios de Dios.
En efecto, el texto señala que el error no se ,debe
al azar o a la dificultad del problema, sino a un defec-
to de competencia interpretativa derivada de una "fal-
ta de educación". Efectivamente, si queremos enten-
der la forma en la que el texto describe el temor y los
diferentes miedos, no podemos eliminar la noción de
una equivocación del sujeto por el rechazo de la ver-
dad y la preferencia concedida al error. Tenemos la
confirmación en el v. 17,3: siguiendo su conducta d e ~
dominación frente a la "nación santa", los egipcios
creían poder permanecer en el secreto, ocultar su
pecado en la sombra velada del olvido, ampararse
en su reducto, comportamientos que se parecen a la
máscara, al disimulo, y que confieren a la equivoca-
ción una dimensión subjetiva. Así, los errores sobre
la realidad, y los vanos espantos de los que serán
víctimas, derivarán de este error sobre los "juicios"
de Dios» 6'.
17,7-11. Los vv. 7 y 11 ofrecen cada uno una
afirmación de principio, la primera relativa a la im-
potencia de los magos y de la magia y a la preten-
61. La sortie d'Égypte, 158-160.
62
sión de inteligencia; la otra, de carácter más general,
relativa a la conciencia acusadora que engendra el
temor en el malvado. La crítica de la magia se con-
vierte en crítica de las pretensiones del conocimiento
y de la técnica. El tono es irónico y sarcástico. No
existe un fundamento objetivo de sus espantos. El
v. 11 suena como un juicio universal. Los miedos
son atribuidos a la mala conciencia. Observemos
que aquí se encuentra el primer empleo en griego
bíblico de syneidesis, en el sentido de «conciencia
moral». El término será corriente en los estoicos y en
el Nuevo Testamento.
17,12-15. Psicología o fenomenología del temor
inspirada en fuentes helenísticas. Los vv. 12-13 defi-
nen el temor, el v. 14ab señala su origen: el Abismo, y
los vv. 14c-15 lo aplican a los magos egipcios. L. Maz-
zinghi ha mostrado cómo estos versículos estaban
en el cruce entre la tradición bíblica y judía sobre la
noche infernal y el vocabulario de los papiros mági-
cos y las religiones mistéricas.
17,16-21. La tiniebla se extiende sobre el mundo
de los egipcios. La perícopa se estructura así:
- v. 16: todo egipcio, prisionero de las tinieblas,
- vv. 17-18a: amplificación: «A todos atrapaba la
misma cadena de tinieblas»,
- vv. 18b-19: catálogo de siete realidades natu-
rales que espantan a los egipcios: el viento y, des-
pués, tres realidades del mundo animal y otras tres
del mundo de la naturaleza,
- vv. 20-21: antítesis final (la luz del mundo ente-
ro opuesta a la noche de los egipcios) que anticipa
18,1-4.
Estos vv. 16-21 son un desarrollo de las seccio-
nes precedentes: «El miedo de los magos y el temor
de cada egipcio es traducido de manera poética
como un aprisionamiento en las tinieblas -recuerdo
de 17,1-6- Yalgo de irracional que remite a la defi-
nición del temor en 17,12-13». Al mismo tiempo, los
vv. 20-21, conclusión y transición con la sección si-
guiente, introducen el elemento principal de 18,1-4:
la luz.
El vocabulario de estos versículos no contiene me-
nos de catorce hapax de los Setenta, palabras de uso
raro o típicamente poético. Pero incluso aunque talo
cual palabra (como ananké, «necesidad», o kosmos,
«mundo») ya está atestiguada en la Biblia griega, el
empleo que hace de ella Sab está más próximo a los
textos helenísticos. La antítesis de estos versículos
-luz / tiniebla- recuerda la de la primera parte del libro:
vida / muerte (Sab 1-6).
En Sab 1-6, observa L. Mazzinghi, «el contraste no
se da entre el pueblo de Israel y los egipcios, sino
entre los justos y los impíos; los siete dípticos (de
Sab 10-19) no oponen Egipto a Israel, sino más bien
a los israelitas en cuanto justos a los egipcios e ~ tan-
to que impíos. De esta manera, es posible contar
entre los egipcios a los judíos apóstatas a los que se
dirige el autor, y que constituyen al menos una parte
del público ideal de los lectores que tiene en perspec-
tiva. La historia pasada de Israel y la acción de Dios
en la historia se convierten en una enseñanza y una
garantía para la suerte final del hombre».
18,1-4. La luz. Estos cuatro versículos no son sólo
la conclusión de la quinta antítesis, sino que anticipan
ya la conclusión de todo el libro:
- v. 1a: el anuncio de la luz para los santos,
- vv. 1b-2: la situación de los egipcios,
- v. 3: el beneficio de Dios para Israel,
- v. 4: los prisioneros de ayer dan al mundo la luz
de la Ley.
El relato de la columna de nube en el desierto
en Ex 13,21-22 y textos análogos (Ex 14,19-20.24;
Nm 10,34; 14,14; Dt 1,33), ha sido estudiado por
J. Luzarraga (Roma, 1973). El desarrollo de la tradi-
ción ilustra sobre todo la actividad de Dios, que guía e
ilumina a su pueblo a lo largo de su camino. Los tar-
gumes insisten en esta luz que acompaña a Israel
durante cuarenta años sin que tenga necesidad de
otras luces. La luz es aquí explícitamente la de la
Torá, la de la Ley revelada a Israel. Además de los
textos sobre la Palabra de Dios, luz o lámpara para
sus fieles (Prov 6,23 griego; Sal 19,9; 119,105), el
oráculo de Is 2,1-5 concluye con un solemne «casa de
Jacob, marchemos a la luz del Señor».
Las tinieblas de los egipcios son desde ahora
atravesadas por una voz. «Todos los componentes
de la conversión están aquí reunidos -concluye F.
Genuyt-. Existe una salida del pecado que se man-
tiene en secreto a toda costa, oomo la oscuridad in-
terior preferida a la verdad. A esta salida de la men-
tira se une una especie de encuentro nocturno entre
los egipcios y los israelitas, así como la posibilidad
de una liberación del pueblo por la Ley (18,4). Al tér-
mino del recorrido, la Ley está situada en su función
universal. Es propuesta a todos, "al mundo", pero no
se convierte en una instancia accesible a todos más
que pasando por los testigos de la Ley, que son los
"hijos". Esta liberación de la Ley por la liberación de
los que estaban encargados de transmitirla constitu-
ye, por tanto, lo definitivo y decisivo de la prueba de
las tinieblas» 62.
62. La sortie d'Égypte, 162.
63
6ª ANTíTESIS: MUERTE
DE LOS PRIMOGÉNITOS - LA PASCUA
DE ISRAEL (18,5-25)
Con M. Priotto proponemos la siguiente estructura:
- 18,5: introducción,
- 18,6-9: la noche de la salvación,
- 18,10-13: reacción de los egipcios ante la muer-
te de los primogénitos,
-18,14-19: acción punitiva de la Palabra (Logos),
- 18,20-25: los israelitas salvados de la muerte en
el desierto.
18,5. Este versículo introduce de hecho las dos
últimas antítesis, la muerte de los primogénitos en
18,6-25 y el hundimiento del ejército egipcio en el mar
en 19,1-9. Comenta Ex 1,16-22; 2,2-10, como acción
infanticida de los egipcios, y Ex 12,29; 14,27-28, como
su castigo. Los dos primeros acontecimientos se en-
cuentran ya unidos en el libro de los Jubileos: «Todos
los que había hecho salir perseguían a los israelitas,
y el Señor, nuestro Dios, los arrojó en medio del mar,
a la profundidad del abismo, igual que los egipcios
habían arrojado a sus hijos al río. Los vengó por
millares, y fueron muchos los hombres válidos y
combatientes que perecieron, en proporción con los
que habían sido arrojados al río entre los hijos de tu
pueblo» (Jub 48,14).
18,6-9. La noche pascual es interpretada aquí
como el cumplimiento de una promesa hecha a los
patriarcas en Gn 15,13-14, donde la alusión al Éxodo
ya la liberación es explícita. De igual manera que la
tradición judía de la época, Sab ve esta pascua como
una celebración de la alianza, en la que el pueblo en-
64
cuentra su identidad en la acogida de la alianza de
Dios y el compromiso en el compartir fraterno. Nues-
tro autor interpreta así el sacrificio pascual como un
primer sacrificio de rescate de los primogénitos, con-
memorado cada año en la fiesta de la Pascua. La «ley
de la divinidad» (18,9) es la ley del rescate de los
primogénitos humanos.
18,10-13. La reacción de los egipcios ante la
muerte de sus primogénitos subraya la extensión de
la plaga a todas las categorías sociales, el número in-
calculable de los muertos y los muertos que se que-
dan sin sepultura. La tradición judía comentaba ya de
manera fantástica Ex 12,30b, pero algunos elementos
-como la ausencia de sepultura- sólo están ates-
tiguados en Sab. El autor subraya así el poder y la
radicalidad de la intervención de Dios.
18,14-19. Los vv. 14-16 presentan la «Palabra
todopoderosa» como un guerrero invencible. Esta
personificación de la palabra no está lejos de la del
Logos, el Verbo, en Jn 1,1-18. «La muerte de los pri-
mogénitos de los egipcios, atribuida directamente a
Dios por Ex 11,4; 12,12.23.27.29, acompañado por
el Exterminador (Ex 12,23), se convierte en la obra
de la Palabra divina. Ésta ya era presentada ejecu-
tando los juicios divinos por Is 11,4 Y55,11 ; Jr 23,29;
Os 6,5. En esta evocación dramática, el v. 16b
se inspira en 1 Cr 21,25-27 Y quizás también en
Homero (Ilíada, IV, 4 43). El conjunto adquiere un
significado apocalíptico, y la Palabra de juicio prefi-
gura no la encarnación del Verbo (contrariamente al
uso que la liturgia latina de Navidad ha hecho de
este texto), sino el aspecto temible de su segundo
advenimiento: 1 Tes 5,2-4; Ap 19,11-21» (M. Gil-
bert).
Los vv. 17-19 imaginan -sin ninguna relación con
el relato del Éxodo- la agonía de los primogénitos,
sus angustias y espantosos sueños y la comunicación
de la razón de su muerte.
18,20-25. M. Priotto ha puesto de relieve la estruc-
tura concéntrica de estos versículos:
a-v. 20: anuncio de la plaga y de su carácter
limitado,
b - v. 21abc: Aarón utiliza el arma de la liturgia,
c - v. 21 de: Aarón detiene la plaga en cuanto
siervo de Dios,
d - v. 22: victoria de Aarón por la plegaria
de intercesión,
c' - v. 23: Aarón, manteniéndose en medio,
detiene la plaga,
b' - v. 24: Aarón, revestido con los ornamentos
litúrgicos,
a' - v. 25: anuncio del fin de la plaga y de su ca-
rácter limitado.
La experiencia de la muerte vivida por los israeli-
tas en el desierto (Nm 17,6-15) no fue de la misma na-
turaleza que la de los egipcios. Aarón, revestido'con
los ornamentos pontificales (cf. Ex 28; Eclo 45,6,12 Y
Filón, Vida de Moisés, 11, 133), cuyo simbolismo cós-
mico se detalla, intercede mediante la oración y el rito
apotropaico de la incensación y así salva al resto del
pueblo.
7ª ANTíTESIS: EL MAR ROJO,
MUERTE DE LOS EGIPCIOS Y
LIBERACiÓN DE ISRAEL (19,1-9)
La última antítesis es la más trágica de todas. Igual
que en la primera en 11,6-14, es el agua (aquí del
mar Rojo) la que constituye el castigo de los egipcios;
ésta se convierte en el lugar de su sepultura (w. 1-5),
mientras que se retira para el paso de los israelitas
(w. 6-9). La lectura de Ex 14,15-31 Yde Nm 33,2-4 se
hace aquí de una manera providencialista.
P. Beauchamp63 y M. Gilbert
64
han señalado la uti-
lización en Sab 19,6-21 de un esquema de creación
cercano al de Gn 1, 1-2,4a (griego). La renovación de
la creación se anuncia en Sab 19,6. En los w. 7-9
observamos los contactos siguientes:
Gn 1,2: caos - tinieblas - soplo de Dios = la nube:
Sab 19,7a,
Gn 1,9-10: tierra emergente del agua =paso del
mar: Sab 19,7b,
Gn 1,11: hierba sobre la tierra =llanura verdeante:
Sab 19,7d.
"Esta renovación de la creación -comenta M.
Gilbert- es descubierta por el autor de Sab en los
diferentes episodios que marcarán el Éxodo de los
hebreos. Durante el paso del mar "se vio a la nube dar
sombra al campamento" (Sab 19,7a). Ex 14,19 no
dice esto exactamente; se piensa además en la Tien-
da (Nm 9,18-22), en la nube de la que Dios revistió el
mar cuando organizó el mundo (Job 38,9) o, mejor
aún, en la Sabiduría que, surgida de la boca de Dios,
cubrió la tierra como con una bruma (Eclo 24,3). Aho-
ra bien, este texto podría transmitir una interpretación
antigua de Gn 1,2 (las tinieblas cubrían el abismo),
pero ligando la función de cubrir más al Espíritu que a
las tinieblas. Yo añadiría, sin embargo, que Sal 105,39
ya habla de la nube que cubre al pueblo durante la
63. «Le salut corporel des justes et la conclusion du livre
de la Sagesse,,: Bíblica (1964) 491-526.
64. «La relecture de Gn 1-3 dans le Iivre de la Sagesse»,
en La créatíon dans I'Oríent ancien (Lectio Divina 127; París,
Cerf, 1987) 323-344.
65
salida de Egipto y que Sab 10,17 atribuye esta función
de cobertura a la Sabiduría misma. Por tanto, creo
que la relación entre Gn 1,2 Y Sab 19,7a no es de
suyo evidente, pero la continuación del texto de Sab
podría confirmar la exégesis de P. Beauchamp.
"Y de lo que antes era agua [se vio] emerger la
tierra seca" (Sab 19,7b). P. Beauchamp subraya la
presencia del elemento seco en Gn 1,9 Y Sab 19,7b,
a lo que se añade sobre todo la mención, en ambos
casos, de que se vio el elemento seco. En Sab 19,7c
se precisa incluso que esta tierra seca era una "llanu-
ra verdeante". Esta observación no procede del relato
del Éxodo, sino que parece referirse a Gn 1,11-13,
donde el tema del verdor es característico del tercer
día» 65. En estos vv. 6-9, el paso del mar Rojo es cele-
brado con una acción de gracias al Señor liberador,
inspirándose también en Is 63,11-14 y en Sal 114. La
mención del mar Rojo forma inclusión con el comien-
zo de la sección del libro en 10,18. La relectura mi-
drásica de la salida de Egipto puede concluir con con-
sideraciones relativas a la actualidad de los judíos de
Alejandría.
65. Ibíd., 339-340.
Reflexiones finales (19,10-22)
19,10-12. Estos versículos retoman la plaga de las
ranas y el relato de las codornices mencionados en
Sab 16,1-4, pero esta vez la relectura se lleva a cabo
desde el ángulo de la nueva creación o producción de.
animales, que corresponde a los días quinto y sexto
de la creación en Gn 1,20-25.
19,13-17 se inspira en Sal 77,18-19 (<<Las nubes
descargaron sus aguas, los nubarrones tronaron,
zigzaguearon tus rayos. El estruendo de tu trueno
resonaba en el torbellino, los relámpagos deslumbra-
ron el orbe») y los targumes de Ex 14. Las adverten-
cias dadas a los pecadores fueron ya señaladas en
Sab 11,17-19 Y 12,8-10. Pero la recuperación de la
plaga de las tinieblas, tratada en Sab 17,1-18,4, per-
mite comparar la inhospitalidad de los egipcios con la
de los sodomitas (Gn 19); por otra parte, los egipcios
habían sido comparados igualmente con los cana-
neos (Sab 12,3-11). Sin embargo, la creación de la
luz en el primer día (Gn 1,4-5) Y la de las luminarias
en el cuarto (Gn 1,14-19) está también subyacente.
66
Sab 19,16 constituye junto con Sab 1,16 un indicio
de la fecha de la redacción del libro de la Sabiduría.
En 1,16 el club de «los que van a morir juntos» re-
cuerda la transformación de una asociación dionisía-
ca por Cleopatra y Antonio, después de la batalla de
Accio en el 31 antes de C. El reproche de 19,16 apun-
ta a la administración romana. «El reinado de Cleopa-
tra VII significó para los judíos de Egipto el final de
una época feliz durante la cual sus comunidades for-
maban parte de la minoría de los conquistadores he-
lenófonos. Con la reducción de Egipto al estado de
provincia romana, los judíos debieron sufrir una cruel
decadencia. Al no ser ya admitidos entre los notables
locales, para gozar de los privilegios que los romanos
reservaban desde entonces a los griegos, se encon-
traron en el mismo nivel que los egipcios indígenas.
De ahí la revuelta de los años 115-117, que terminó
con la aniquilación del judaísmo helenizado en Egipto.
En suma, Cleopatra era la última posibilidad de un
judaísmo en simbiosis con la sociedad griega. Su
derrota abrió el camino a los enfrentamientos que
acabaron por levantar a los judíos contra el poder ro-
mano y condujeron a la destrucción de las entidades
judías en la tierra de Israel y en Egipto» 66.
19,18-21. La metamorfosis de los elementos de la
creación, anunciada como un principio en 19,6, está
ilustrada aquí por el regreso a la cuarta antítesis
(Sab 16,16-17,1a). La referencia a Gn 1 concierne en
primer lugar al hábitat. «La inversión de los hábitats:
los animales acuáticos sobre la tierra, los terrestres en
el agua. El autor apunta sin duda a algo que va más
allá de un simple intercambio o diferencia con relación
al orden antiguo: quiere decir que, en las relaciones,
los elementos son a partir de ahora intercambiables,
mientras que en el heptameron (Gn 1-2,4a), los seres
vivos acuáticos y los terrestres tenían cada uno su
elemento» 67. El alimento ofrecido, «el alimento divino»
(v. 21), remite también al alimento ofrecido por Dios al
hombre y a todos los seres vivientes en el sexto día
en Gn 1,29-30. Este alimento divino es, literalmente,
«alimento de ambrosía» (ambrosías trofés), es decir,
un manjar delicioso que, según los griegos, asegLl'ra a
los héroes y a los dioses la inmortalidad. P. Dumoulin
ve aquí con razón el alcance escatológico del prodigio
del maná.
Estos vv. 18-21, como ya 19,7-10, constituyen
una conclusión de Sab 10-19. Son una síntesis de
los principales acontecimientos del Éxodo vistos
como una creación, una génesis renovada. «El libro
de la Sabiduría enseña ciertamente y de manera
apenas velada que la salvación definitiva del hombre
nunca podrá separarle de un cosmos renovado cu-
66. J. MELEZE-MoDRZEJEWKI, «La derniere chance des
Juifs d'Égypte»: L'Histoire 238 (diciembre 1999) 49.
67. P. BEAUCHAMP, a. C., 507.
yas condiciones llamadas "paradójicas" impiden para
siempre el triunfo de la muerte sobre los justos. De
esta proposición se derivan cuatro conclusiones.
Nos resulta difícil ver en qué difiere la susodicha
proposición de lo que nosotros llamamos "resurrec-
ción". En Israel nadie habría creído nunca en la re-
surrección sin apoyarse en las Escrituras, y ¿quién
la habría encontrado sin una exégesis tan audaz
como la de Sab?
Los comentaristas no han concedido bastante
atención a la aproximación médica, terapéutica, que
es la del libro, y, de una manera general, han estu-
diado menos la tercera parte. Que Sab haya elabora-
do su grandiosa tipología del Éxodo sin decir en qué
consiste el antitipo (la transformación corporal de los
justos dentro de un cosmos recreado en el último
día), sigue siendo innegable. El empeño racional de
Sab es un buen indicio para conjeturar las razones de
este silencio. Se explicaría perfectamente por la
voluntad de confundir a un adversario que negara la
resurrección: no es el enunciado de una tesis cono-
cida lo que en semejante caso importa, sino la ar-
gumentación» 66.
19,22. La liberación de la palabra anunciada en
Sab 10,20b-21 ya era atribuida a la Sabiduría. Así, el
midrás del Éxodo termina con este grito de alabanza
al Señor. Toda la historia pasada de Israel se trans-
forma en alabanza a su Dios. Pues todo lo que ha vi-
vido y lo que hoyes, es al Señor a quien se lo debe.
El autor de Sabiduría se ha abstenido de nombrar a
este Señor en su polémica contra los dioses paganos
en Sab 13-15, pues para él es el «Nombre incomuni-
cable».
68. P. BEAUCHAMP, «Sagesse de Salomon», en La Sa-
gesse biblique, 185-186.
67
PARA CONTINUAR EL ESTUDIO
J. ALONSO DíAl, «La sabiduría divina anticipándose
al que le sale al encuentro (Sab 6,12-17)>>: Sal Terrae
60 (1972) 838-845.
L. ALONSO SCHÓKEL / E. ZURRO / J. M. VALVERDE,
Sabiduría (Los Libros Sagrados 17; Madrid, Cristiandad,
1974) 71-206.
P. BEAUCHAMP, «Sagesse de Salomon: de I'argu-
mentation médicale a la résurrection», en J. TRUBLET
(ed.) [ACFEB], La Sagesse biblique, de I'Ancien au
Nouveau Testament (Lectio Divina 160; París, Cerf,
1995) 175-186.
J. R. BUSTO SAIZ, «La intención del midrás sobre el
Éxodo del libro de la Sabiduría», en Salvación en la
Palabra. En memoria del prof. A. Díez Macho (Madrid,
Cristiandad, 1986) 65-78.
V. D'ALARIO, <<la réflexion sur le sens de la vie en
Sg 1-6. Une réponse aux questions de Job et de
Qohélet», en N. CALDUCH-BENAGES / J. VERMEYLEN
(eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and
the Book of Wisdom. FS M. Gilbert (BETL 148; Lovai-
na, Peeters, 1999) 313-329.
E. DES PLACES, Le livre de la Sagesse (caps. 13-15)
(Roma, PIB, 1980).
A. M. DUBARLE, La manifestation naturelle de Dieu
d'apres I'Écriture (Lectio Divina 91; París, Cerf, 1976)
127-153.
F. GENUYT, La sortie d'Égypte (Ex 1-13; Sg 10-18)
(Lyon, Profac, 1996).
M. GILBERT, La critique des dieux dans le livre de la
Sagesse (13-15) (Analecta Biblica 53; Roma, PIB, 1973).
M. GILBERT, «La figure de Saloman en Sg 7-9», en
R. KUNTZMANN / J. SCHLOSSER (eds.) [ACFEB], Études
sur le judai'sme hellénistique (Lectio Divina 119; París,
Cerf, 1984) 225-249.
M. GILBERT, «La Sagesse d'lsrael», en Écouter la
Bible 14 (París, DDB, 1982) 119-189.
68
M. GILBERT (ed.), La Sagesse de l'Ancien Testa-
ment (BETL 51; Lovaina-Gembloux, 1979).
M. GILBERT, «Sagesse de Saloman», en J. AUNEAu
(ed.), Les Psaumes et les autres Écrits (Petite Bi-
blioteque des Sciences Bibliques; París, Desclée,
1990) 323-351.
M. GILBERT, «Sagesse de Salomon», en Suplé-
ment au Dictionnaire de la Bible, XI (París, Letouzey
et Ané, 1986) cols. 58-119.
*Todos los estudios de M. Gilbert sobre el libro de
la Sabiduría están recogidos en la bibliografía de N.
CALDUCH-BENAGES / J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of
Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom.
FS M. Gilbert (BETl 143; Lovaina, Peeters,1999).
C. LARCHER, Études sur le livre de la Sagesse (Étu-
des Bibliques; París, Gabalda, 1969).
C. LARCHER, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse
de Salomon, 3 vols. (Études Bibliques; París, Gabal-
~ da, 1983-1985).
L. MONLOUBOU, «Sagesse de Salomon», en Catho-
licisme, XIII (1993) cols. 439-442.
J. VíLCHEZ LiNDEZ, «El binomio justicia-injusticia en
el libro de la Sabiduría»: Cuadernos Bíblicos 7 (1981)
1-16.
J. VíLCHEZ LiNDEZ, «El libro de la Sabiduría y la
teoría de la transmutación de los elementos», en
Miscelánea A. Segovia (Granada 1986) 37-49.
J. VíLCHEZ LiNDEZ, Sabiduría (Nueva Biblia Españo-
la. Sapienciales 5; Estella, Verbo Divino, 1990).
* El autor de este Cuaderno también ha utilizado
los trabajos de L. MAZZINGHI (Milán 1998), G. PÉREZ
RODRíGUEZ (Estella 1993), J. RIBOLT (Collegeville
1997) y D. WINSTON (Nueva York 1979).
LISTA DE RECUADROS
El final de los judíos en Alejandría
La oración de Salomón (Sab 9)
Amor de la Sabiduría divina (Qumrán)
8
31
33
69
Contenido
El libro más reciente del Antiguo Testamento verdaderamente merece ser descubierto, pues es un
magnífico logro de inculturación. Algunos años antes, Jesús, un judío cultivado de Alejandría, se atrevió
a expresar para sus contemporáneos, judíos o paganos, su fe y sus seculares tradiciones judías con un
lenguaje nuevo: el de la retórica griega. Por tanto, este gran discurso es totalmente diferente del de los
otros libros del Primer Testamento, aunque, sin embargo, expresa su quintaesencia. Hasta el punto de
que sus intuiciones sobre la Sabiduría divina, que se hace cercana a los seres humanos, proporcionarán
a Pablo y a Juan conceptos y palabras para expresar el misterio de Jesús, Sabiduría de Dios.
'1ª parte: El justo y los impíos
Prólogo (1,1-15) 14
El proyecto de los impíos •
(1,16-2,24) 18
Las paradojas de la existencia:
el justo y los impíos (3-4) 22
Balance de los impíos (5) 25
Exhortación a los responsables (6)... 26
Introducción
La diáspora judía en Alejandría .
El libro de la Sabiduría .
5
9
La oración de Salomón (9) 30
3ª parte: Las obras de la Sabiduría en la
historia
De la creación al Éxodo (10,1-11,1).. 34
El comienzo del midrás del Éxodo
(11,2-14) 39
1ª digresión: la moderación divina
(11,15-12,27) 42
2ª digresión: la idolatría (13-15)......... 47
Continuación del midrás del Éxodo
(16,1-19,9) 58
Reflexiones finales (19,10-22) 66
2ª parte: El elogio de la Sabiduría
¿Quién es Salomón en 6,22-9, 18?... 27
El elogio de la Sabiduría (6,22--8,21) .. 28
Para continuar el estudio.................. ....... 68
Lista de recuadros................................... 69

uál es el libro bíblico que se ha dudado en clasificar en uno u otro Testamento? Esto es lo que dice de él el Canon de Muratori, un texto cristiano de finales del siglo II que presenta los libros del Nuevo Testamento: «y la Sabiduría de Salomón (fue) escrita por Filón en honor de la susodicha Sabiduría. Y, en consecuencia, es necesario leerla, pero no se la puede presentar oficialmente en la Iglesia al pueblo, ni entre los profetas, cuyo número está completo, ni entre los apóstoles en el final de los tiempos». Finalmente, La Sabiduría de Salomón fue situada en el Primer Testamento, puesto que es la obra de un teólogo judío, aunque éste no sea Filón. Escrito en griego, este libro entró en los Setenta, pero queda fuera de la Biblia hebrea (y por tanto de las Biblias protestantes). Igualmente, con frecuencia queda fuera del ámbito de los lectores de la Biblia. ¿Estará eclipsado por la figura de Jesús, prácticamente contemporáneo suyo? ¿O bien sus cualidades literarias helenísticas confunden a los lectores, acostumbrados a los escritos hebreos? Es cierto que este gran discurso, cuidadosamente compuesto según las reglas de la retórica griega, está completamente aislado en el Antiguo Testamento. Pero constituye un magnífico ejemplo de inculturación: su anónimo autor es un testigo excepcional de la fe y de la tradición judías en la cultura helenística de Alejandría, en los umbrales de nuestra era. Es él quien proporcionará a Pablo y a Juan muchos de los conceptos y de las palabras para expresar el misterio de Jesucristo, la Sabiduría hecha carne. Daniel DORÉ, presbítero eudista en París, es especialista en estos libros sapienciales, que enseña en los seminarios de Rennes y de Caen. Ya presentó en los Cuadernos otros tres libros sapienciales: Qohélet, el Sirácida (nO 91) y Tobit (n° 101). Comparte aquí los frutos de numerosos trabajos recientes, poco conocidos o poco accesibles, sobre este sorprendente libro de la Sabiduría. Como dice su autor anónimo, la Sabiduría divina «ha formado amigos de Dios y profetas». Que ella continúe guiando a sus lectores por el mismo camino. Philippe GRUSON

INTRODUCCIÓN

La diáspora judía en Alejandría
Al oeste del delta del Nilo, en un pueblo de pescadores llamado Raqotis, Alejandro Magno había fundado en el año 331 una ciudad que debía perpetuar su nombre y convertirse en la capital de sus sucesores, los lágidas. En los dos últimos siglos antes de nuestra era, Alejandría fue, en efecto, la ciudad más importante del mundo helenístico. «Su resplandor y su influencia fueron tales que se llamó, excesivamente e incluso sin ningún motivo, "alejandrino" a todo lo que es helenístico (incluido el judaísmo). Pero permanecía muy al margen de un Egipto por otra parte inmutable» '. Los judíos estaban presentes en Egipto, y especialmente en la isla de Elefantina, en el Alto Egipto (cerca de la actual Asuán), desde el reinado del faraón Psamético 11 (594-589). Pero su presencia en Alejandría sin duda no se remonta más allá de la época de Ptolomeo 1(323-283). La información de Flavio Josefa, según la cual Alejandro Magno habría instalado él mismo a los judíos en su ciudad, responde ciertamente a la leyenda: «Alejandro había encontrado en ellos (los judíos) aliados llenos de celo contra los egipcios y les había concedido como recompensa por su ayuda la autorización para residir en la ciudad con los mismos derechos que los griegos. Este privilegio les fue mantenido por sus sucesores, que les asignaron un barrio, para que pudieran preservar sus costumbres más rigurosamente al estar menos mezclados con los extranjeros» (Guerra 11, 487). Los ptolomeos fueron los protectores de las ciencias y las artes. Acogieron en Alejandría a los sabios y a los artistas de todo el mundo helenístico. Dos instituciones en particular le dieron renombre internacional: el Museo y la Biblioteca. El Museo, institución real dedicada a las musas, y por tanto a los artistas inspirados por ellas, estaba dirigido por un sacerdote. El poder real era el que aseguraba la vida y los gastos de sus acogidos, liberados así de cualquier preocupación y de los trabajos serviles. La Biblioteca se convirtió en la más famosa de toda la antigüedad y en el centro del helenismo. Los bibliotecarios eran elegidos entre los sabios: como ocurrió en el caso de Zenódoto de Éfeso, especialista en Homero (283-260), Calímaco y, sobre todo, Eratóstenes (230-195), geógrafo, historiador, matemático y astrónomo, que hizo adquirir manuscritos de Sófocles y de Eurípides.
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1. A. PAUL, Le monde des Juifs a /'heure de Jésus (Petite Bibliotheque des Sciences Bibliques NT 1; París, Desclée, 1981) 136. A. PAUL, Intertestamento (Cuadernos Bíblicos 12; Estella, Verbo Divino, 31981) 35-47. M.-F. BASLEZ, Bible et Histoire. Judai"sme, hellénisme, christianisme (París, Fayard, 1998), sobre todo pp. 111-116.

Su testimonio entre los manuscritos del mar Muerto (antes del año 68 de nuestra era) y los seguidores de Bar Kokbá (antes del 132) es una prueba de la estima de que gozaba en los alrededores de la era cristiana. los que llevaron a cabo la empresa. con las especulaciones pseudofilosóficas aportadas por Oriente. incendió la Biblioteca de Alejandría. en el año 641 . Esto explica que la traducción de los Setenta haya sido hecha por judíos y para judíos. La Carta de Aristeas se refiere únicamente a la traducción del Pentateuco. corrección y preparación para su edición de las obras de Homero: la lJíada y la Odisea. LOS SETENTA Y LA CARTA DE ARISTEAS El primer testimonio de esta literatura es. Aunque a partir de la ocupación romana (30 a. ¿Qué crédito se puede conceder a las informaciones de la Carta de Aristeas a Fi¡ócrates? «Para los judíos de la diáspora. la traducción griega de la Biblia. no se trataría más que de la destrucción de un simple depósito de libros preparados para ser transportados a otro lugar. Los historiadores son cada vez más reticentes en conceder un papel preponderante a la corte de Ptolomeo Filadelfo y a los bibliotecarios reales en esta iniciativa y en su realización. bajo el emperador Aureliano.) la actividad literaria y científica de Alejandría conoció una cierta decadencia. y no griegos. que los primeros siglos del cristianismo.000 rollos de la Biblioteca de Pérgamo. es decir. «En las sinagogas de Egipto. con representantes tales Clemente. la Biblioteca fue parcialmente destruida. La iniciativa de esta versión griega plantea aún problemas a los críticos. que fueron orientales bilingües. el único medio para conservar el legado religioso de sus antepasados era traducirlo a la lengua extranjera. para el servicio del culto. Nace de las necesidades religiosas de los judíos de Alejandría. Se cuenta que César. necesidades tanto litúrgicas como pedagógicas. cuando Alejandría vio cómo los rollos de su Biblioteca se convertían en pasto de las llamas. Orígenes y Atanasia (siglos 1I1-IV). Como compensación. conocida desde hace algunos años como «la Biblia de Alejandría». Ricciotti). en su lucha contra Pompeyo en el año 47 antes de nuestra era. Y esto es debido a la situación particular del judaísmo en el mundo griego: una importante porción de judíos helenófonos ignoraba. tuvo lugar el hecho más audaz en el mundo del yahvismo y uno de los acontecimientos 6 . sino también en las comunidades judías de la diáspora e incluso en Palestina. El peligro de perder esta herencia cultural se hizo sentir primero en las comunidades del judaísmo helenístico. los Setenta. Fernández Marcos). sin embargo. sin duda. son los herederos de la tradición multisecular del Museo y de la Biblioteca de Alejandría. evidentemente. A mediados del siglo 111 antes de nuestra era debió de estar disponible y fue difundida no sólo en Alejandría y en Egipto. Pero. se puede decir. En el año 272 de nuestra era.Durante los cien primeros años de su existencia. más decisivos en la historia de la espiritualidad de los hombres: la traducción al griego de las Sagradas Escrituras hebreas» (G. Pero fue durante la conquista árabe. en efecto. Marco Antonio habría ofrecido 200. C. una de las principales realizaciones de la Biblioteca fue la colección. una vez que hubieron abandonado la lengua de los padres. la lengua original de sus propias Escrituras» (N. antes que en las de Palestina.

una apología del judaísmo. los judíos de Alejandría celebraban una fiesta de acción de gracias en la isla de Faros «por el antiguo beneficio siempre renovado». que era esta traducción de las Escrituras. PELLETIER. La integración de las poblaciones provenientes de sucesivas oleadas de inmigración se hace. conservando y significando su diferencia nacional. A. era muy cosmopolita. más ampliamente. Algunos años más tarde. esta situación va a conocer profundas transformaciones en la última mitad del siglo I a. de Alejandría. fundamentada en el patrimonio de las tradiciones relativas a los orígenes mismos de la Ley» 2. Lettre d'Aristée Philocrate (Sources Chrétiennes 89. El autor de la Carta de Aristeas «es ante todo un propagandista de la traducción griega de la Ley ante' los griegos. Cerf. diferencia que suponía vínculos instituidos y constantes con la nación madre» 3. 1962) 52-53. Pero mata dos pájaros de un tiro. como lo atestigua un papiro que data de Ptolomeo 111 (246-221). los Setenta fue abandonada después por los judíos de Palestina. 7 . Refleja el ambiente literario y cultural del Museo y de la Biblioteca de Alejandría en el siglo 11 antes de nuestra era. un verdadero elogio de la Ley judía y de su sabiduría. PAUL. condujo a un deterioro de las condiciones de vida de los judíos. Con el término politeuma se designó «una hermandad. a raíz de las controversias con los cristianos. entre otras formas. En este marco es donde situamos el libro de la Sabiduría y la obra del judío Filón de Alejandría (¿-20? al 54). C. de hecho. C. Le monde des Juifs. a 3. A. En efecto. Tras ser adoptada como Biblia por la Iglesia cristiana. aunque las disposiciones adoptadas para asegurar la inmutabilidad del texto pueden interesar a los griegos cultivados. a finales del siglo 11 de nuestra era. una corporación. Los judíos cultivados leen a Platón y a Homero y envían a sus hijos al Gimnasio. atraídos por textos fieles. El paso de Egipto bajo la dominación romana en el año 30 a. lo que presenta este documento es. como todas las ciudades portuarias. por el servicio de armas. SITUACIÓN SOCIAL DE LOS JUDíOS EN ALEJANDRíA Ésta es objeto de evaluaciones diversas. Bajo la ficción de una carta dirigida a Filócrates. Ahora bien. pues Alejandría. en un medio judío estas mismas disposiciones responden a una exigencia más radical. una comuna. que permite adquirir la ciudadanía alejandrina. que abandonan el ejército de los Ptolomeos y la administración del Estado. en esta época. 107. Aplicando este término y la realidad social así designada al estatuto civil de los judío:. que produce una obra literaria escrita directamente en griego. París.Cada año. una colonia o. una comunidad establecida en una ciudad». Porque todas las garantías que atribuye a la versión griega valen tanto para los judíos como para los griegos. podemos subrayar a la vez la integración de los judíos y su relativa autonomía: «La politeuma ofrecía y garantizaba a un grupo homogéneo de una raza extranjera la posibilidad de integrarse legalmente en una sociedad política determinada. la modificación del impuesto tendrá consecuencias desastrosas: hacia el año 24-23 «se instauró en Egipto un impuesto personal que debía pagar cualquiera 2. La inculturación de la comunidad judía es tal en Alejandría.

aniquiló la diáspora judía de Egipto. MELEZE-MoDRZEJEWSKI. «La communauté juive»: Les Dossiers d'Archéologie 201 [marzo 1995] 44-48). pero. declaró a los judíos de Alejandría "extranjeros e inmigrantes». con beneficiarse de la abundancia de todos los bienes de la fortuna» 5. Ibid. mando formalmente a los judíos que no traten de aumentar sus antiguos privilegios.enviar una embajada en competencia con la vuestra. por otra parte. Esta «doble fidelidad» se muestra fecunda en el plano cultural.. La paz civil no fue restablecida más que bajo Claudia (41-54). No obstante. los judíos viven su judeidad en términos de lengua y cultura griegas. se disgregó. pero eliminaron el marco institucional que les permitía conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la pertenencia a un grupo dominante. en Alejandría y en las riberas del Nilo. 5. V. La revuelta de los años 115-117 puso definitivamente fin a la aventura griega de los judíos de Egipto. EL FINAL DE LOS JJ]DÍOS EN ALEJANDRIA Desde Alejandro a Adriano. Ibid.pudieron ser salvadas gracias al naciente cristianismo. El prefecto de Egipto. como existían en tiempos del divino Augusto y tal como yo mismo. Los romanos no tocaron la autonomía religiosa y cultural de los judíos.. supuso el final de los privilegios pasados. 110. que no se les ocurra en el futuro -cosa que jamás se había visto antes. igualmente. después de haber escuchado a las dos partes. a finales del reinado de Trajano. que no incomoden ninguna de las prácticas tradicionales por las que honran a la divinidad y que se les permita conformarse a sus costumbres. Fue el final de un período de decadencia en el que el judaísmo alejandrino se hundió después de la conquista romana de Egipto en el año 30 de nuestra era. desde hace tanto tiempo. les he confirmado. Pero la gran sinagoga de Alejandría desapareció en la catástrofe que.que no fuera ciudadano. que no traten de inmiscuirse en los concursos organizados por los gimnasiarcas o por el kosmetor. 139-140. sino que se contenten con gozar de sus rentas y. como habitantes de una ciudad extranjera. de la que los judíos formaban parte. Pero la actualidad del judaísmo alejandrino reside sobre todo en la pregunta que nos plantea: ¿en qué condiciones. los casos de apostasía fueron excepcionales. como el paganismo griego y el monoteísmo judío? (Cf J. a dos universos tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre en el mundo. Como testimonio disponemos de un papiro descubierto en Filadelfia. ni de Roma»'.d que ellos. atribuido al emperador Claudia y llamado Carta a los alejandrinos: "Suplico a los alejandrinos que se comporten con suavidad y humanidad con respecto a los judíos que. Los judíos volvían a ser de nuevo extranjeros en Alejandría. habitan la misma ciudó. La situación relativamente privilegiada de los judíos de Alejandría iba a conocer avatares aún serios medio siglo más tarde bajo Calígula (37-41). como si habitarais en dos ciudades diferentes. Son griegos que permanecen como judíos. el elemento griego encontró un lugar privilegiado en una nueva organización de la sociedad provincial de la que ellos fueron apartados. permaneciendo fieles a los principios monoteístas judíos. ni de una ciudad griega. 4. 8 . La microsociedad de los «helenos». Sus grandes realizaciones espirituales -la Biblia de los Setenta y la obra exegética del filósofo Filón. La violencia de los enfrentamientos entre judíos y griegos en Alejandría en el siglo 1 de nuestra era lleva la marca de estas conmociones. lo que ocasionó primero una verdadera persecución y después una revuelta de los judíos con ocasión de la muerte de Calígula en el año 41. Flaco. frente a lo divino y con relación al resto de la creación. hasta qué límites y a qué precio es posible pertenecer a dos culturas. pero no siempre está libre de peligros.

el Cantar de los cantares y Qohélet. que hacen causa común con griegos libertinos. ¿Quiénes son los destinatarios de nuestro libro? Por dos veces.1. Esta propuesta es ampliamente compartida en el estudio y la investigación contemporáneos. C. un estudio preciso del vocabulario raro o de las palabras que aparecen aquí por primera vez en la literatura griega añade algunas confirmaciones.17) Y a la pax romana (Sab 14. por tanto. pero «el conjunto del libro nos parece que ha sido redactado a lo largo de los últimos treinta años antes de nuestra era. ofrece precisiones para cada una de las partes del libro. sin duda. Contentémonos. . . en Sab 1. Reconoce la unidad de autor. . La fecha de composición ya no es objeto de consenso. a la sucesión cronológica de su composición. C. p. bien informado de la cultura contemporánea y empeñado en demostrar la importancia de los principios del judaísmo para los futuros maestros intelectuales de su pueblo» (J. aquí: v. ¿es una ficción literaria? Esta defensa e ilustración de la religión de Israel está destinada. 161.las alusiones al culto de los soberanos (Sab 14.el libro es verosímilmente anterior a la obra de Filón de Alejandría (¿-20? a 54).el libro no refleja una persecución abierta contra la comunidad judía. FECHA Y DESTINATARIOS El autor del libro de la Sabiduría de Salomón (Sofía Sa/omonos) pertenece a la comunidad judía de Alejandría. . sino más bien la apostasía de algunos. célebre (como el nieto de Jesús ben Sira o el Apolo de Hch 18. Sin embargo. La «horquilla» de las dataciones se extiende desde 200-150 a. con el anonimato del pseudo-Salomón. Reese). J. Pero cualquier intento por dar al autor de este libro un nombre.El libro de la Sabiduría AUTOR. tenta- 6. LARCHER. a los judíos desarraigados. a los reyes «cuya jurisdicción se extiende por toda la tierra». Larcher. abierta a los grandes de este mundo. Le Lívre de la Sagesse. parece una empresa que pone de manifiesto sobre todo la imaginación de los autores. Nos parece difícil encontrar en el propio texto argumentos para apoyar estas precisiones.los contactos con la cultura griega. el autor se dirige a los gobernantes.finalmente. Gabalda.24) o no.1 Y 6. El orden actual de las tres grandes secciones debe corresponder. (París. en su voluminoso comentario. Semejante carta. la filosofía helenística y las religiones mistéricas se evalúan ahora con mayor precisión. hasta 150 d. M. Un mismo autor es su responsable y dio la última mano a su obra» 6.22) pueden corresponder perfectamente al reinado de Augusto. 1983-1985). La ficción salomónica es común a otros escritos de sabiduría bíblica: los Proverbios. pues con los mismos indicios o argumentos se puede llegar a resultados opuestos. 3 vols. sustancialmente. La primera propuesta parece más probable por las razones siguientes: . «El autor era manifiestamente un maestro en uno de los centros judíos de enseñanza en Alejandría. los estudios de estos últimos decenios reducen esta horquilla y oscilan entre el reinado de Augusto (27-14) y el de Calígula (37-41). C. 9 . C.

10-19: la Sabiduría y Dios en la historia. Gilbert han dado un paso decisivo en el estudio de la estructura literaria al poner de relieve las construcciones concéntricas en las dos primeras partes. pues algunas conclusiones de un conjunto desempeñan también una función de anuncio e introducción del tema tratado en el texto que sigue.7-12: Salomón prefirió la Sabiduría a todos los bienes. apelando esta vez a los modelos tanto de la retórica antigua greco-romana como a los de la literatura hebrea y judía.23: la Sabiduría y el destino humano. anuncio de los temas. .21) A. Ciertamente. pero las grandes líneas de esta división de Sab están bien establecidas. los dos acercamientos están profundamente vinculados. C. Las investigaciones de P.1-23: balance de los impíos.6-9: la Sabiduría en su origen. ELOGIO DE LA SABIDURíA (6. como veremos. . es el que mañana ocupará su lugar en el manejo de los asuntos de la sociedad y de las relaciones internacionales.22-25: introducción. El discípulo.el estudio del género literario.1-15: exordio. . El maestro de sabiduría trata de hacer una obra de educación. Gelin). . La figura del rey en los escritos sapienciales no es únicamente polltica. tomando en consideración todos los indicios literarios.1-6: Salomón.13-22a: la Sabiduría. en el caso del libro de la Sabiduría. 6. lectores eventuales e incluso lectores objetivos» (A. de instrucción. .16-2.1-15: exhortación a los príncipes: la Sabiduría no se revela al impío. 3. Larcher retoma la misma división para las dos primeras partes. B.1-21: exhortación a los príncipes. Bizzeti y M. La división en tres partes parece comúnmente admitida. un hombre como los demás. Osty presenta la siguiente división: 10 (1-6. su naturaleza y su acción. Pi. .el estudio de la estructura o de la ordenación literaria de un libro o de un conjunto. 7. C.22-9. las delimitaciones entre cada una de las grandes partes son aún objeto de discusión.dos a veces por la apostasía. E. B'. Sin embargo. artesana de los bienes morales y culturales de Salomón. 1.24: proyecto de los impíos.1-4.18) 6. no hay que olvidar la realeza de la Sabiduría. éste será juzgado. B. La educación de hoy debe conducirle a descubrir la sabiduría de Dios y a conformar su vida a ella. 7. destinatario de un escrito semejante.16-5.20: las paradojas de la existencia: el justo y los impíos. Ahora bien. 5. EXORDIO ESTRUCTURA LITERARIA Las aproximaciones literarias actuales pueden hacerse en dos direcciones distintas y complementarias: . A. de la que Salomón es su personificación eminente. medios para adquirirla.1. pero con variantes bastante importantes relativas al comienzo de las partes segunda y tercera. pero vincula el capítulo 10 a los capítulos 6-9.1. 7. gramaticales y estil ísticos. 1. C. a esos judíos «que hay que alentar mediante un escrito que tuviera alguna amplitud y cuyas fórmulas no ofendieran a los gentiles.

El midrás Se ha hablado mucho de mídrás en relación con <<la lectura de las tradiciones bíblicas» en Sab. oraciones. como escribe M. 11 . L. Ahora bien. sobre este punto. en Écouter la Bíble 14 (París. sino una lectura. Gilbert. Con la Sabiduría de Salomón estamos ante un escrito del judaísmo alejandrino. 8.1-19. Su reflexión es más sintética: trata de descifrar el sentido mismo de la existencia vivida por sus contemporáneos» 8. Estos juicios de dos autores contemporáneos pueden guiar nuestra reflexión. MONLOUBOU. DOS. «La Sagesse d'lsrael». «Sagesse de Salomon». Aunque. exhortaciones. éste no es el caso aquí.10-22: reflexiones finales. Pero ¿cómo definirlo? ¿Es un género literario en sentido estricto? Hablar de género literario es hablar de los componentes específicos comunes a todos los midrases. que concernía a la existencia cotidiana y a la conducta de la vida.5-14: 3ª antítesis: tábanos y saltamontes / serpiente de bronce.1: elogio de la Sabiduría: sus 21 atributos.5-25: 6ª antítesis: muerte de los primogénitos / la Pascua de Israel.22: el midrás del Éxodo. M. la salvación por la Sabiduría. 19. 11. 11. 16.27: 1ª "digresión»: la moderación divina. 16. «si entendemos por midrás no un género literario en sentido estricto.22b-8. proverbios. 17. 7.D. me XIII (1993) col.15-17.1-14: 1ª antítesis: sed / fuente. 9: oración de Salomón. A:. incluso la de Jesús ben Sira. "Pero el libro de la Sabiduría abandona la instrucción al discípulo de los antiguos proverbios. un comentario de textos bíblicos para desvelar en él el GÉNERO LITERARIO 7. Se puede decir que.1 b-18. 16.1-15. 1982) 158. perdió algo del realismo de los escritos hebreos. testigo del diálogo que el judaísmo intentaba establecer con el pensamiento helenístico. 19. B'. que eleva a la palabra bíblica al más alto nivel de la literatura universal. «Este libro.15-12. 18. C'. testigo de la lectura que hacía el judaísmo alejandrino de las tradiciones bíblicas. 440. un don de Dios que hay que pedir en la oración.2-9: Salomón elige la Sabiduría como esposa y madre de todo bien. 8. 11. OBRAS DE LA SABIDURíA EN LA HISTORIA (10-19) 10: de la creación del mundo al Éxodo.1 a: 4ª antítesis: cosecha destruida por el granizo / maná.19: 2ª "digresión»: la crítica de los dioses paganos.1-4: 2ª antítesis: ranas / codornices.17-21: la Sabiduría. en CathoJicís- Los diversos géneros literarios de los libros sapienciales bíblicos o egipcios parecen proporcionar un marco a la investigación: instrucciones.10-16: teniendo una esposa semejante. Salomón se mostrará como un gran rey. construido según las reglas de la retórica griega. doxología. su origen en Dios. 13. merece la atención» 7. 8. 8. sus obras. GILBERT.1-9: 7ª antítesis: el mar Rojo engulle a los egipcios / libera a Israel.4: 5ª antítesis: noche de tinieblas / luz.

por el que Dios manifiesta su acción. se puede considerar todo el libro como un elogio de la Sabiduría.12-16). el cosmos. a propósito del origen.21). antes de ofrecer su interpretación de algunas situaciones paradójicas vividas por los que practican la virtud (3. la naturaleza y las obras de la Sabiduría. Gilbert.1-9. Dicho de otra manera. Beauchamp. Subraya que sólo la oración está en el origen de este don de Dios. Esto se lleva a cabo de manera sencilla en la presentación que sigue.21). Al aplicar las características del elogio (enkomion) al libro de la Sabiduría. comienza mostrando cómo le ha sido dada la Sabiduría (7. recibirla y que. "El autor insiste en la búsqueda y la adquisición de la Sabiduría. afirma que "la justicia es inmortal" (1.23). Pero las particularidades del libro de la Sabiduría se dejan sentir a lo largo del texto: el autor está marcado por una mentalidad hebrea. que se presenta con los rasgos de Salomón. un método de lectura de los textos bíblicos. ¿hay que establecer una subdivisión titulada «elogio» (enkomion)? Siguiendo a P. "Sagesse de Salomon». Los judíos y los egipcios no intervienen solos: aparece un tercer compañero. conviene pedirla a Dios. col. Este exordio se inicia con una página muy densa donde el tema principal del libro está englobado en una apremiante exhortación dirigida a los lectores (1 . Dict.22-9. pero sabe que el hombre sólo puede 9. todo el elogio cae hacia la oración: Sab 9 está en el centro» (M. desde 1964. que un género literario bien determinado. donde los elementos de los signos y prodigios de la salida de Egipto (las «plagas de Egipto») son releídos y reinterpretados con los acontecimientos de Israel en el desierto siguiendo el relato de Ex y Nm. Pero. en las comparaciones de los capítulos 11-19. elogio construido según las reglas de la retórica greco-latina.1-7). En principio.18) debe describir a la vez el origen. Beauchamp quien. 86. Gilbert. el autor hace que hablen sin tardar los adversarios de su tesis. ibíd. Desde la fe.). 12 . el autor.15) Y que "Dios ha creado al hombre para una existencia imperecedera" (2. pero. El autor argumenta a partir del problema humano fundamental. después de una breve súplica en la que pide a Dios hablar bien de El elogio Por lo que respecta a la «reflexión más sintética» o a las reglas de la retórica griega. manifestada ya en los capítulos 1-6. ha orientado la investigación.7-15). Podremos verificarlo en la lectura de los textos de la tercera parte (Sab 10-19).1-11) Y con una presentación clásica del motivo del elogio: la Sabiduría (6. los "impíos" (2. donde el autor trata de mostrar ante todo el interés que ve en proceder a un elogio de la Sabiduría. es P. El midrás que se menciona aquí es más un estilo. en Suppl. Sab 8. Para hacer sentir de qué manera el tema no es evidente por sí mismo. Luego. el sabio por excelencia. Bible.sentido para la comunidad presente. el de la muerte. ef.7-11). se puede considerar que todas las partes del libro entroncan o recurren al midrás» 9. como Salomón (1 Re 3).1-20). podemos releer la estructura literaria establecida precedentemente. debida a M. lo que es ya inteligente (y don de la Sabiduría misma. sobre todo. «El discurso comienza con un exordio (1. ¿Hay que situar a Sab en las categorías del discurso exhortativo (logos protreptikós) o en las del discurso demostrativo (logos epidiktikós)? Y en el discurso demostrativo. El exordio acaba con una nueva exhortación (6. el elogio (6.1-6. 4.

sino exactamente la que necesitan los "bárbaros"» 10. Decididamente. su origen en Dios (7.1-19. Pero los incrédulos y los indecisos serán seducidos por una presentación sutil. el autor pasa entonces a la mención de las obras de la Sabiduría en la historia de la salvación (10. procede finalmente al elogio propiamente dicho de la Sabiduría: describe su naturaleza (7.1).6-16). en la que se vive la salvación de unos y la muerte de los primogénitos de los otros (18. En resumen. GILBERT.27-8. A modo de conclusión. a ningún personaje se le llama aquí por su nombre). La evocación del glorioso pasado de Israel termina con una reflexión sobre el paso del mar Rojo (19.22-24). La última parte del libro (10-19) es especialmente típica de las preocupaciones del autor. M. la fe de Israel no es una religión superada. Por tanto. fuente tradicional de donde el pensamiento judío saca su fuerza y su inspiración. incluso hacia los pecadores (11.6-9).22). antes de pedirla como se debe en una ardiente oración: es el centro del libro (9. Después vuelve al sabio que ha deseado obtener la Sabiduría (8.la Sabiduría (7. El aspecto irrisorio de algunas plagas provocadas por bichos le proporciona la ocasión para alabar a Dios por su amor y su paciencia hacia todos.15-16).2-15). Los judíos fieles encuentran en ella la historia de los Patriarcas y del Éxodo.9). 122-123.9-18). una lectura bastante rebuscada y nueva de los acontecimientos y un velo de anonimato que excitará su perspicacia (lo mismo que en otros escritos antiguos. Después. el autor puede entonar entonces una última acción de gracias (19.25-26) y sus obras (7.1-9). La Sagesse d'/srae/. Recuerda en primer lugar su acción en favor de los patriarcas (10. aunque erróneo. el autor se detiene en la noche pascual.19). la antigua historia de Israel está aquí cubierta con una vestidura y acompañada por una reflexión que debía hacerla seductora para los espíritus ganados por la cultura griega. 13 . en las plagas de Egipto y en los beneficios concedidos a Israel en esta época. se detiene largamente en la historia del Éxodo.12-14). Estas mismas plagas conducen luego al autor a mostrar que el culto de la naturaleza. Retomando a continuación su relato de las plagas de Egipto. Nuestro propósito en este Cuaderno es ílustrar la inculturación de la tradición bíblica en el mundo del judaísmo alejandrino. proponemos el estudio de algunos textos tomados de cada una de las tres grandes partes del libro de la Sabiduría. 10.23-12. era menos grave a sus ojos que la veneración de algunos animales practicada en el Egipto de su tiempo (13. A modo de confirmación con ejemplos.

8.1-5: amar la justicia. No es otra cosa que la vida en conformidad con la voluntad de Dios expresada en la Ley. La división de la perícopa puede establecerse así: . sobre el Señor.6-11: hablar correctamente ante Dios. Sal 11. . que forma una inclusión: «Amad la justicia. que se dirige a sus iguales. como veremos al término de nuestra lectura.1-5) La exhortación inicial incluye tres imperativos: "Amad la justicia .PRIMERA PARTE EL JUSTO y LOS IMPÍOS (Sab 1-6) Prólogo: Exhortación para amar la justicia (1. el prólogo de todo el libro. 6).omienza: «Poneos a amar la justicia». que contiene la única enumeración griega de las virtudes cardinales en la Biblia: justicia (rectitud). el rechazo del mal y del pecado (v.8. Pero todo sabio es rey. 5. La sección está perfectamente delimitada por la palabra «justicia».1 Y 6. y así es como cada judío de la diáspora alejandri. porque la justicia es inmortal» (1. De hecho. del insulto (v. y. es decir.1-2). de la murmuración y de la mentira (v. 1 Cr 29. de la doblez (v. 5).2.9. la fidelidad concreta al bien. 11)..1. sino incluso. los que gobernáis la tierra» (1.12-15: la justicia inmortal. equidad) se encuentra en 8.1-6. tened rectos pensamientos 14 . Utiliza aquí la ficción literaria del rey Salomón. 1ª ESTROFA (1.7. Este poema es ante todo una exhortación dirigida a los «gobernantes» ya los «reyes» de la tierra (1.. "Tened rectos pensamientos sobre el Señor»: se trata del verdadero conocimiento del Dios revelado a Israel. templanza (moderación).1. sobre todo. de la injusticia (adikía) y de la iniquidad (vv.15).7. Por tanto. Is 11. El verbo está en aoristo para designar una acción que . La expresión «amar la justicia» (rectitud. La misma expresión se encontraba ya en el teXto griego de Isaías 61. . así. figura del sabio. los destinatarios de estas exhortaciones son muchos hermanos judíos del autor. prudencia y fuerza (fortal~zá). na es invitado a la realeza de la sabiduría..14-15).8. 1.9).1.22. en la$ otaciones de Israel.8 (que concierne al rey).12). «Amad la justicia» (agapésate ten dikaiosynen).16-17.1-15) El poema que inicia el libro no sólo es el prólogo de la primera parte (1. la justicia (dikaiosyne) es un término clave de nuestro texto (vv. 45. donde este amor a la justicia (o a la rectitud) es un atributo del Señor.. en la línea de los profetas (Os 2. buscadlo con sencillez de corazón».1) Y «El imperio del abismo no reina sobre la tierra. 4).

El v. 2 ofrece el fundamento de esta exhortación: «Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas. el Principio que actúa en el mundo es visto más como un Poder que como una razón. eco. . 4-5 observemos los paralelismos: «alma perversa» y «cuerpo esclavo del pecado». psyjé). Este tema será ilustrado en la digresión de los capítulos 13-15. Los tres verbos del v. labios. pero el pensamiento está corregido por la tradición bíblica. puesto a prueba.15-16).11-15) Y a la predicación de los profetas (Is 59.8. escucha. calumniador».6-11) La segunda estrofa de la exhortación no retoma sólo la enseñanza tradicional de los sabios sobre el buen uso de la lengua y de la comunicación en la vida social. por contraste. 247b.12. guiada por su Espíritu. rumor.4 griego). lengua. hablar. La expresión «Espíritu santo» ya era empleada para expresar algo de la relación del Señor con sus fieles en Is 63. Gf. y el poder.10-11 o en Sal 51. «Los pensamientos torcidos alejan de Dios. Aquí. 66b-67b. el Espíritu santo es «un espíritu que ama a los hombres» (1. lo que acaba de ser dicho. PLATÓN. por el contrario. donde el desconocimiento de Dios tiene como consecuencia la perversión de la vida. relaciones humanas justas y rectas. como lo atestiguan varias expresiones de nuestro autor: 3. Jesús ben Sira ya había tratado abundantemente sobre la conversación del sabio y las trampas de la 15 11. pensamientos sin sentido» e «injusticia» y. El vocabulario es muy griego. palabra.6-7.1. El pensamiento está aquí próximo a la predicación de los profetas del final del . Fedón.6). oído.3). ha Geburá). 2ª ESTROFA (1. En los vv. ambos designan a la persona.14).Jr 22. . maledicencia. «Sabiduría» y «Espíritu». boca.19-20 Y9. sino la formación judía para vivir conforme a la Ley de Dios. introduce también el «discurso de los impíos»: un discurso que conduce a la muerte (Sab 2-5). «Buscadlo con sencillez de corazón». cuchicheo. según la antropología semítica. «El Espíritu santo que educa»: la educación (pajdeja) no es aquí la formación humanista de los griegos. Esta unidad (1.1-2). 5 sugieren imágenes militares:-. 81b-c y Fedra. en el mundo helenístico.6). «cuerpo».. Jn 8. 2. exilio: Is 55. y serna. sobre todo. sonido. como en la antropología griega (con el juego de palabras: soma.es la es~ategia del Espíritu santo.34 o Rom 7.. «El poder» (he Dynamjs) es el sustituto del nombre divino en los rabinos palestinenses (en hebreo. murmuración. se revela a quienes no desconfían».13 (de la misma manera en Dn 5. y antes de la Sabiduría (1. La expresión es común a la enseñanza de los antiguos sabios (Prov 21. Después del Poder. 8. confunde a los necios» (1. El alma y el cuerpo no son aquí las dos partes distintas de la persona. pero también. «cuerpo» y «alma» son calificados de manera negativa para significar la condición pecadora del hombre entero (cf.15 ". Los términos que designan la palabra y la escucha sobreabundan en ella: «blasfemia. 6.6-11) podría titularse «hablar correctamente ante Dios». Este versículo justifica. «doblez. «prisión» del alma. Una idea recta de Dios entraña normalmente un comportamiento justo.

2) ya habían hecho el elogio de la lengua de los justos y de los sabios y denunciaban la malignidad de la lengua (Prov 10. El autor prosigue: "Pues Dios lo ereó todo para que subsistiese" (Sab 1. Eclo 5. sino la separación eterna de Dios.22-24). Esta muerte definitiva es la «segunda muerte» de la que habla el Apocalipsis (Ap 2. incluso cuchicheada.6.3).14). me parece que recuerda la intención del Creador cuando llamaba a la existencia 3ª ESTROFA (1. que separa de Dios. Por el contrario.palabra. 13: Dios se convierte en el sujeto. -según Gn 2-3. 37. La muerte no estaba. 1987) 323-344.. París. por ejemplo. la carta de Santiago desarrollará este tema con énfasis (Sant 3.8). Mientras que los justos no mueren más que a los ojos de los impíos. "para que subsistiese". el uso de la palabra para nuestro autor es una cuestión de vida . «Dios no . comer de este fruto le habría asegurado a pesar de todo esta inmortalidad (Gn 2.4-6 desvela incluso el vínculo de la lengua con la muerte. de su Espíritu. ef. Por tanto. «La relecture de Gn 1-3 dans le livre de la Sagesse».9-6. La vida torcida de 12a no es otra cosa que las «obras de vuestras manos».10. según Gn 2-3.28. 23. 3. Gr. 13.9. 12 insiste en la responsabilidad individual personal ante la libre elección entre la vida y la muerte. GILBERT.4-13). 20. En cuanto a la expresión eis to einai. pero Gn 2-3 está también • presente en su pensamiento. 21. el autor parafrasea negativamente las palabras de síntesis que comienzan y terminan el relato de Gn 1: "Dios creó el cielo y la tierra". entre las intenciones del Creador. las acciones plenamente imputables a cada uno. y.16-21.4. 26.20. El texto recurre a los temas de Gn 1_3'3.27. el fruto del árbol de la vida debía asegurar al hombre su subsistencia e incluso su inmortalidad. Pero ¿de qué muerte se trata? No solamente de la muerte espiritual. La motivación de esta libre elección se ofrece en el v. comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal le estuvo siempre prohibido bajo pena de muerte (Gn 2. (.5-8.18-23. «Al decir que "Dios no ha hecho la muerte".16-18. de su Sabiduría. pero la Sabiduría de Salomón va más lejos al insistir en el conocimiento de toda palabra. en Eclo 37. Jesús ben Sira se refiere a las repercusiones sociales del uso de la palabra. por parte de Dios. Finalmente.13). Los antiguos pro~rbios (Prov 10. "crear".) En efecto.12-15) Estos versículos forman a la vez la conclusión de la exhortación inaugural (los dos últimos imperativos 12. 27.1. tratará de mostrar que no conocen a Dios y sus designios sobre el hombre (2.17. 20. de una serie de siete) y la introducción de la sección siguiente.11. 16 .14. Por primera vez aparece en el libro el tema de la muerte: no la muerte física.0 muerte ante Dios. 28. El verbo griego ktizo.. El v.22). «La boca mordaz da muerte al alma» (1. Al referir los discursos de los impíos en los capítulos siguientes (Sab 2. 10. Sal 5.7). El Sal 52. en ACFEB. 22. sino también. La création dans I'Orient ancien (Lectio Divina 127.1-20.31. 17. 15.5. después del pecado.5-10).13-26.4-7. la de los impíos que rechazan a Dios.18.ha hecho la muerte» (1. 12.11). 5. M. es decir. 3. por tanto. Cerf.12-15. de la muerte física. Gr. traduce más tardíamente el verbo hebreo bará de Gn 1.16-18 '2.

4. es para el justo fuente de dicha y de éxito (6. a un poder 14.21-22)>> 14. espíritu benevolente (v.La justicia.3. frente a la injusticia de los impíos que asesinan (1. no reina. C.14). La justicia inmortal debe concernir al hombre y significar una rectitud general conforme a las normas objetivas establecidas por Dios. Aquí. Gn 1 subrayaba varias veces que las diversas criaturas debían perdurar: la vegetación lleva semilla. en el sentido pleno del término. Larcher. sobre la tierra 15. "No hay en ellas veneno de muerte". Ahora bien. ni las criaturas. Si Dios no ha creado la muerte.. como dice C. "que sea". pero la palabra no significa ni el origen. GILBERT. e. igual que el hombre. La destrucción de los seres vivos no está causada más que por la perversidad del hombre. 17 . mientras que en Sab 1. El griego hai geneseis debe traducir las toledot de Gn 2. La palabra «abismo» puede designar «un lugar de castigo en donde el hombre entra por su falta para sufrir la muerte verdadera. Al término de nuestra lectura podemos subrayar la función de prólogo que desempeña esta exhortación con relación al conjunto de las tres partes del libro de la Sabiduría.El Espíritu del Señor llena la tierra (v. como dirá después el relato del diluvio (Gn 8. Le livre de la Sagesse 1. salvo en Gn 1. 205.1.24). sino la bienaventuranza eterna. porque la justicia es inmortal» (1. 15. es inmortal (1. sino las producciones sucesivas de las que ha hablado todo el relato del Gn 1. 324·325. «Ni el imperio del abismo reina sobre la tierra.18). Pero esto no invalida en nada la condición dada por Dios al hombre: éste mantiene su entera libertad.) La idea de subsistencia no aparece explícitamente en Gn 1. (. 7). cualidad de los gobernantes rectos.. pues. ni las generaciones humanas. El abismo.21).14 se impone "a causa del contexto anterior'. LARCHER. estos engendramientos aseguran la conservación: tal es el sentido que la palabra soterioi debe tener aquí. . M. "Las criaturas (lit. donde se lee el imperativo estó.. Sin duda. si las criaturas no llevan en sí un veneno mortal. actúa en la creación yen la historia (10-19). ni los géneros y las especies. el abismo es la personificación de la muerte en su sentido trascendente o la personificación del mal moral. a. traduce por el verbo ginomai.16-6. La inmortalidad no es la supervivencia del alma. Es la misma idea que el autor retoma.22-9.9).16.6b. 2.a la luz y al firmamento: el texto hebreo utiliza en Gn 1. 6). el poder demoníaco del abismo no puede ejercer sobre él ninguna tiranía. engendramientos) del mundo son saludables" (1.15). el hecho de estar cerca de Dios en el amor (3. como ya en Platón y en el siglo I a. entonces ¿de dónde procede la muerte? El autor rechaza el subterfugio de atribuir la muerte a un poder infernal sobrehumano. .la Sabiduría. externo. sin embargo.14-15). que los Setenta. como lo hicieron Áquila y Símmaco. y cualquiera que vive según la justicia escapa a la verdadera muerte. .6-7 el verbo ser: "que sea" y "fue". podemos elegir desde ahora esta muerte si nos colocamos en el "partido del demonio" (1. C. los pájaros y los peces reciben la bendición de la fecundidad.

«los que deben morir juntos»). «Los impíos se condenan a sí mismos al ofrecer su propia definición: no creen en Dios. La intención de esta estructura es evidente: el justo es el personaje central del discurso.16-2. pues merecen compartir su suerte.10-11: su decisión de oprimir a los pobres. Habría que leerlo en paralelo con el segundo discurso de los impíos.17-20: los impíos hablan de sí mismos (11) f\: 2. no alcanza al justo. Se piensa en Is 28.24) En el año 31 a.14-15: «Hemos concluido una alianza con la muerte». propiamente dicho.1-5: el sentido de la vida y de la muerte para los impíos. . La muerte total.24). INTRODUCCIÓN (1. pero el alcance de los dos textos no es el mismo: Isaías hablaba de israelitas presuntuosos que se vanagloriaban de escapar de la peste devastadora. B: 2. Ella es considerada aquí como un poder opuesto a Dios. son dignos de pertenecerle (1. La estructura del primer discurso de los impíos parece ser ésta: A: 1. no respetan a la persona. definitiva.1-11: los impíos hablan de sí mismos (1). C. finalmente. Antonio y Cleopatra fundaron en Alejandría una hermandad religiosa o «zíasos» llamada «Compañeros de la Muerte» (Synapothanúmenes. que invocan a la muerte. la tienen por amiga y la desean: han hecho un pacto con ella. niegan la supervivencia después de la muerte. De esta confrontación entre los impíos y el justo es el justo quien saldrá vencedor. que concierne a los impíos. el cual. C: 2.1-23.2. que hacía ya alusión a Egipto. mientras que el libro de la Sabiduría habla de los que van por sí mismos ante una Muerte más temible y la introducen ya en su alma. Los amigos que se inscribieron en ella habían convenido morir juntos y pasaban el tiempo banqueteando.21-24: conclusión del autor. El tono del libro de la Sabiduría es aquí irónico y sarcástico. recibiendo cada uno a los otros recíprocamente. .16) Pero los impíos llaman a la muerte con gestos y palabras.. Bonora). se proponen vivir y viven de hecho de manera hedonista. de hecho. B': 2. 18 ..16: introducción del autor. DISCURSO DE LOS IMPíos SOBRE sí MISMOS (2. no muere» (A. persiguen al justo.6-9: su intención de aprovechar la vida al máximo. tienen la fuerza como único criterio de acción y. después de la derrota de Accio (en Grecia).2. en 5.16) y. Cleopatra se encargaba de facilitarles un suicidio fácil. tienen experiencia de ella (2.1-11) Este discurso está compuesto por tres estrofas: . El proyecto de los impíos (1.2.12-16: los impíos hablan del Justo. El juicio del autor cae sobre ellos sin equívocos: los impíos.

de I'argumentation médicale Segunda estrofa (2. El término «fin» (teleuté) designa aquí la muerte física (2. Recordemos algunos textos bíblicos: Gn 47. el frío es vencido por el calor (2.9. a la résurrection».5-6. dice una. o incluso al sello del propio sepulcro. Se trata de una doctrina sin esperanza que ya está presente en los textos bíblicos.6-7. dice la otra. etc. que consiste en el olvido del tiempo. El tema de la brevedad de la vida es frecuente en la reflexión de los sabios.20. París. 16. 39. 14. 10. La Sagesse biblique.3.12. pero lo más frecuente es que la meditación de los sabios sobre la condición del hombre mortal utilice los mismos temas: Job 7. 14. EcI2.25.3. Los vv. Cerf.12-47 17 • La finitud del hombre es el tope que no puede eludir ninguna filosofía.66. 1995) 177. el autor acaba de afirmar que «las criaturas del mundo son saludables». Cf. fuego.8-9.7 y Job 27.1-2. extendidas en el mundo helenístico: un materialismo mecanicista que daría cuenta de la vida. «Aquí se esboza el tema de la destrucción-conservación de los cuerpos. 16. En Sab 2. 9.5.6-9) Los vv. observa Paul Beauchamp'6. la imagen del sello remite a la imagen de la muerte misma. 6.14). antes de que sea retomado en detalle en los capítulos 16 y 17». soplo divino de Gn 2. cf. Job 7. El sentido de la vida y de la muerte para los impíos contrasta desde el principio con la afirmación de 2. 14.4). como se ha mantenido-. sino más bien ante reflexiones bastante eclécticas. iUn destello. 4.) [ACFEB]. como en Mt 27. y la enfermedad de la que se trata es la muerte» (Beauchamp).4). La apelación a la experiencia universal «<nadie ha vuelto del abismo») habla del desconocimiento total sobre el más allá.9. Los impíos no pueden considerar ni la inmortalidad de la persona ni la perennidad del recuerdo en las generaciones futuras. estos versículos también se oponen a la tradición bíblica de la creación del hombre mediante el . ninguna reflexión sobre el hombre. llama.1-2. Sal 144. Puede expresar entonces el castigo de los impíos. 144. como en Os 13.Primera estrofa La consideración de su nada física es lo que conduce a los impíos a establecer una alianza con la muerte.6-7.6-7. Sal 39.4.22.3-4. introducidos por «pues». no hay remedio. No estamos aquí en presencia de una corriente filosófica particular -por ejemplo el epicureísmo. también: Job 7. ceniza! Sin duda. Evocan aspectos de la precariedad que les condena a desaparecer: el fuego desaparece en la ceniza (2.7 (griego). Ecl 5. 17. 2-3. «Sagesse de Salomon. Los vv. ofrecen las motivaciones filosóficas que sirven de fundamento a sus reflexiones. 6-9 son una exhortación a aprovechar la vida como si se tratara de una fiesta y de un banquete permanente. TRUBLET (ed.3). según Job 3. de rAncien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160.1: «No hay remedio para el hombre cuando llega su fin». aptas para mantener la especie (1. 4-5 son la consecuencia lógica de la doctrina de los impíos.22-23. tanto en la Biblia como en la sabiduría de las naciones. Ahora bien.1-2.7.16.17. en J. «Dos tesis se enfrentan: hay remedio. 17.5. 8. La reacción ante la muerte puede ser la aceptación impasible de un estoico o la inútil protesta de los hedonistas y materialistas. buenas para la salud. Es el carpe díem de Horacio: «Apro19 . 5. El tono del conjunto es triste y desesperado: una verdadera elegía o lamento fúnebre.

32. y la comparación entre la suerte de los justos y la de los impíos va a ocupar lo que sigue de Sab 2-5. y no sólo d~ Israel (Lv 19. 12. La persecución del anciano va en contra de cualquier tradición de la antigüedad. la viuda y el anciano.véchate del día (presente)>>. DISCURSO DE LOS IMPíos SOBRE EL JUSTO (2. En los w. la parte del Señor en el mundo o la parte de los levitas en Israel (Dt 10. el discurso presenta la persecución de un justo. La razón del más fuerte es siempre la mejor. El discurso de Sab aplicará esta máxima al Señor. aún necesitan pasar bruscamente a intenciones agresivas contra los más débiles de la sociedad. el horizonte de la muerte como única salida desempeña una función de aguafiestas.50). 11 es el remate de este discurso: la fuerza es la única norma del derecho.12-20.9.40-42. • israelitas -el pobre. La serie habitual de pobres en la leyes 20 . El texto se diVide en dos partes.16). afirman los impíos. es específico del judaísmo para designar a Israel. no basta con aprovechar la vida en banquetes y orgías interminables.4.12-16: el propósito de perseguir al justo: su vida y sus pretensiones irritan a los impíos. La tradición bíblica menciona también a veces con realismo los banquetes y borracheras (Is 22. El v.16) A partir del v. La invitación a usar los bienes de la tierra se acerca a los consejos de Qohélet (3. Pues ya no se trata de festejar en lugar de lamentarse. 28. El final. No se trata aquí simplemente de gozar de los bienes presentes.10-11) La intención se vuelve agresiva y estos versículos sirven de transición: anuncian la persecución y la muerte del justo de 2. La fiesta termina en orgía.12-13. la viuda. "herencia».22). 483d. Ez 23. . Los trabajos y los días. 20.5. celebrados por los poetas de la antigüedad greco-romana. y más parti- Tercera estrofa (2. 7-8.2.31. 2 Mac 6. Para los impíos. 9c: "parte».25). Platón.6.4-7).2. el texto menciona los banquetes y orgías antiguos. Las convicciones religiosas de los judíos y su pertenencia al Señor son así ridiculizadas en el discurso de los impíos. en Sab 2. Dt 28. . y la segunda en 5. Hesíodo. y tu dominio sobre todo te hace indulgente con todos» (Sab 12. Jr 13.17-20: la muerte ignominiosa del justo decidida por los impíos.11-13. El término "justo» (dikaios) hace aquí su primera aparición. Solamente al final comprenderán su error (Sab 5.29. 192). La pregunta que muchas veces preocupa a los comentarios de este capítulo ha sido la identificación del justo y/o los justos. pero será para justificar su indulgencia y su misericordia: "Porque tu fuerza es principio de justicia. Gorgias. Is 57. del que va a ofrecer sus diversos rasgos. acentúa el carácter continuo de estas fiestas. pues no se abandona una orgía sin quedar citados para la siguiente. Esta primacía de la fuerza se acerca a algunas teorías griegas que justificaban el derecho del más fuerte como conforme a la naturaleza (ct. Siguiendo a algunos autores recientes.es transformada: el pobre. La primera tendrá su eco en 5. La ley ya no ocupa su lugar para la defensa de los pobres.1.21. En efecto. Prov 16. en singular.6-7). El vocabulario del v. sino de hacer de ellos la ocupación principal y lo único válido de la existencia. así como la de los impíos.9. el huérfano (y a veces el inmigrante).

oblemas. los epicúreos o los judíos apóstatas pueden contener un elemento u otro del discurso de Sab 2-5.40-43.17-20»: Assamblées du Seígneur66 (París. No se puede mencionar de manera segura un personaje histórico preciso o un gru· po determinado del que este personaje sería como su encarnación. se podría llegar incluso a decir que el autor trata de presentar tipos de justicia. 18 parece perfectamente aludido en el relato de la pasión en Mt 27. en una preciosa relectura de Gn 1. M. ya anunciada en los w. La identificación del justo de Sab 2 plantea los mismos pr. son retomados en el relato de la pasión de Jesús en Mt 27. pues es el Señor mismo quien es puesto a prueba. esquematizados. 8g 2. por encima de todo.12) Yla súplica del justo perseguido en Sal 22 le han proporcionado elemen· tos de inspiración. no se puede excluir una aplicación de este texto a otros justos que no son Cristo en la cruz. es ahora tratada de manera irónica. Su texto no hace alusión a ningún hecho concreto. vuestro Dios».cularmente a M. pasando fácilmente del plural al singular. sin embargo. 17 Y 20) subraya le.16: «No tentéis al Señor. Los mismos elementos. Estos justos pueden haber vivido en el Antiguo Testamento. El precepto de Dt 6. «Le juste traqué.21-24) Antes de proclamar su fe en Dios y su fe en el hombre. Las identificaciones de los impíos que se han propuesto: los saduceos.12-20 es un retrato robot. Pero «si es verdad que Sab 2. El cuarto canto del siervo del Señor (Is 52. aunque menciona actitudes llevadas al exceso que. en Palestina. lo mismo que pueden ser también cristianos.12. y sabemos que el mártir cristiano es. Cerl. Pero siempre es en razón de su fe como los justos sufren el martirio. nuestro sabio pronuncia 21 18. Gr. Pero parece que el autor hubiera querido delimitar perfectamente un marco en el que los diversos rasgos son generalizados y caracterizados. un imitador de Jesús». Pues aunque el autor no parece hacer alusión a acontecimientos históricos precisos.26 que parece insistir en la eternidad divina. CONCLUSiÓN DEL AUTOR (2. sólo pueden recordar acontecimientos conocidos en Egipto y. 1974) 30-35. DISCURSO DE LOS IMPíos SOBRE sí MISMOS (2.13-53. de fidelidad a Dios. presentamos los resultados siguientes. el justo de Sab 2 y 5 es un retrato robot del israelita fiel: los diversos rasgos son naturalmente acentuados. De hecho. Gilbert 18. . importancia de la prueba. de fidelidad al Señor.43.3-7. 13 Y 16. así como los rasgos de Sab 2 y 5. «hijo de Dios»? La pretensión de la filiación divina. GILBERT. La insistencia en las afirmaciones de{ justo (w. incluso en los capítulos 3 y 4 (la esposa estéril.17-20) El último desafío de los impíos revela· concretamente sus intenciones: quieren poner a prueba al justo. ya no podemos limitar su interpretación a la pasión de Jesús. quizás aún más. para decidir quién tiene razpn entre ambos. Y nuestro v. el eunuco y el justo que muere prematuramente). ¿Será escuchada la confianza del justo. encontrará un eco en la tentación de Jesús en Mt 4. Teniendo en cuenta la manera en que el discurso habla del justo o de los justos. que mencionan casos de justicia.

13-19).10-12: el castigo de los impíos. . Es la respuesta a los'discursos de los impíos de Sab 2 y 5.1-12). no confían».3.5b-9: imágenes que expresan la realidad transformada del justo. Contrariamente al igualitarismo de Ecl -para el que un aniquilamiento sin retorno es el término de toda v"ida humana-. su veredicto sobre el discurso de los impíos (w. a los ojos de los insensatos» (3.7-20). El castigo de los impíos (Sab 3. 3. Mt 13.3. 2. Las reflexiones están aquí más próximas al Sal 73. la mujer estéril y el eunuco. la descendencia de los impíos (4. La victoria de los justos junto a Dios se traduce aquí mediante un vocabulario e imágenes que igualmente están atestiguadas en la tradición apocalíptica del judaísmo (especialmente Dn 7-12).1-5a: apariencia y realidad.1-6). .6..2-3.. la muerte prematura del justo. ignoran.1-9) Y el castigo de los malvados (3. pero la realidad a los ojos de Dios es completamente distinta. Al no conocer a Dios ni sus proyectos sobre el hombre. La persecución y el sufrimiento de los justos es lo que aparece «según los hombres.. como «vanidad». Sab 3 canta la acogida de los justos en la gloria de Dios como recompensa de su prueba. aunque la noción de «resplandor» de los justos se aplica en otros lugares a los elegidos resucitados (Dn 12.10-12). el justo sufriente. Según V. Sin embargo.1-12) . . cualquier empresa del hombre bajo el sol. d' Alario.10-12) es una condena muy dura.3. el castigo de los impíos (3. la esterilidad de los justos..43). 21-22): «Están ciegos. La forma negativa traduce su extravío fuera del camino recto. el discurso de Sab 3-4 afronta las paradojas de la existencia de los . la fecundidad de los impíos (3. los impíos no pueden imaginar una retribución divina para los que responden en su vida a la llamada del Dios santo. PRIMER DíPTICO (3.. Qohélet calificaba cualquier obra. Los capítulos 3-4 están organizados en cuatro dípticos: 1. justos desarrollando una concepción positiva de la vida humana. Este vocabulario es retomado aquí y redobla- Los capítulos 3-4 forman la sección central de la primera parte del libro de la Sabiduría. Las paradojas de la existencia: el justo y los impíos (Sab 3·4) El autor opone la prueba de los justos (3. 22 .1-4).3. Este extravío no tiene la excusa de 13. 4. Sab 3 parece refutar la doctrina de Ecl 9. Frente al nihilismo afirmado por éstos. la longevidad de los impíos (4. la doctrina de una resurrección corporal no se explicita en ninguna parte en el libro.

Mediante este procedimiento. ya no es signo de la bendición de Dios (cf. de su unión ilegítima. Las competiciones atléticas ofrecen cierta imagen -pálida.19 forma inclusión con el v. Su existencia no se prolongará en la dicha del más allá. V. sin por ello recurrir a la solución tradicional. Tqmbién aquí el texto subraya vigorosamente el reverso de las apariencias. Muerte prematura o ancianidad sin honor. La prosperidad de los malvados y de su familia (Job 21. Treasures of Wisdom. pues es prueba de inmortalidad.se le promete una fecundidad «en el momento del juicio». según Pablo en 1 Cor 9. 19.6.6). «una gracia especial (. Dt 28.3-6 con ironía y burla. El libro de la Sabiduría. que no registra el nombre de los impíos. FS M. Es la réplica a 2. Ex 23. Pero una descendencia.. del recuerdo. CALDUCH-BENAGES I J. «la estirpe de los malvados acaba mal» (Sab 3. 1b por la repetición de la misma palabra: "memoria" (mneme). 40.20.. . ' La posteridad de los impíos es tratada en 4.1).11) es calificada desde ahora de «locura. incluso prolífica.13-15: dicha de la mujer estéril virtuosa y del eunuco justo. «responde así a la pregunta planteada por Qohélet. TERCER DíPTICO (4. Lovaina. es interpretado de una manera original. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom.19 opone el de los impíos.).4-5. perversidad.13-19) . A la mujer estéril -ilustrada en muchos relatos bíblicos: Gn 17. Sab 4.21-23»> 19. pues concierne desde ahora a la memoria de Dios. la infidelidad a la alianza. Sin duda.1-2: el precio de la virtud.3.4-22. Al recuerdo eterno del justo (4.19).4. pero aplicado exclusivamente a la suerte final de los malvados.4. y su suerte final será la ruina total (5. afirma V.25. 1999) 328. 23 . Al eunuco -excluido de la asamblea litúrgica según Dt 23.3-6: la futilidad de la posteridad de los impíos.se le promete. como en Is 56. en razón de su fidelidad al Señor. .15). sino que abarca también la de Dios. Sal 128. el tema del olvido es enriquecido con un significado más amplio. a falta de haber cultivado el menor valor duradero.) y un puesto envidiable en el templo del Señor». «La réflexion sur le sens de la vie en 89 1-6. Gilbert (BETL 148. Señalemos además que 4.3. 1 Sm 1.del ejercicio de la virtud. que perece. El motivo del recuerdo debe ser entendido en un sentido amplio: no apunta sólo a la memoria de los hombres. Jue 13. Dt 7. Une réponse aux questions de Job el de Qohélet».4a: el olvido en la memoria de los hombres es el castigo asignado por Dios a los malvados. estos dos términos hay que entenderlos en el sentido religioso de la tradición de Israel. Peelers.14.16-19: suerte miserable de la descendencia numerosa de los impíos. Los tiempos mesiánicos ya están aquí para él. mucho más que una posteridad innumerable.1-4). en N. La suerte de los impíos es el fruto de su adulterio. mientras se exalta otra fecundidad por su relación con la virtud. conducen a la sentencia final: «Los hijos de uniones ilegítimas son testigos de la maldad de sus padres cuando se los examina» (4. SEGUNDO DíPTICO (3.1-6) . eco inverso de Sal 1 y cita de la enseñanza moral de Sen Sira (Eclo 23. d'Alario. Estos versículos.do.2 Y Lv 21.24-25. maldición». El tema de la memoria. D'ALARIO. VERMEYLEN (eds. La fecundidad carnal de la que hablaba Job es despreciada.

20).4-20. Pero la afirmación de la inmortalidad personal de los justos. 4. En 4. La muerte de los jóvenes es doblemente enigmática. Sin duda. . El enigma se convierte en un misterio insoluble si.el castigo supremo después de la muerte es permanecer sin sepultura. ésa es la bendición que Dios reserva a sus amigos (Abrahán en Gn 25. que ya no se vincufa~a los impíos. el libro de la Sabiduría opone su fe en la intervención última de Dios.7-16 se'opone a la concepción tradicional de la sabiduría israelita: morir colmado. El recuerdo.el juicio de Dios: «Al rendir cuenta de sus delitos llegarán temblando y sus pecados se levantarán contra ellos para acusarlos» (Sab 4. 18-19 retoman elementos de la sátira de Isaías contra el rey de Babilonia en Is 14. V.17-20: la longevidad de los impíos. lleno de días.4.16-17. el discurso se dirige a los ancianos. que no ve al justo retribuido por sus obras. el joven es justo y temeroso de Dios. d'Alario escribe: «El libro de la Sabiduría lee las críticas de la justicia de Dios expresadas por Job y por Oohélet como otras tantas expresiones de impiedad: son los malvados los que rechazan la idea de un señorío de Dios sobre la vida individual y sobr!3 la historia. incluso para los que consideran la vida como un don de Dios. Sab 3-4 ha invitado a sus lectores a reflexionar sobre la justicia de Dios en las paradojas de la existencia humana. a los que ciertamente han alcanzado la madurez de la edad.lbíd.11-12). Por otra parte. cambian radicalmente la perspectiva: morir joven ya no es una desgracia irremediable.31-45). Antes de tratar en el capítulo 5 del juicio escatológico de los impíos y de la convocatoria final (en una ficción literaria que retomará Mt 25. Los vv. .CUARTO DíPTICO (4. que no entienden los designios del Señor. la comunión plena con el Señor.7-8. aquí encontramos una visión un tanto pesimista del mundo y del camino de la existencia terrena. asegura la supervivencia de los justos. además. La suerte final de los ancianos. aplica el motivo de la fugacidad de la vida a los malvados. Morir joven es también el signo de una madurez interior que alcanza la verdadera meta de la vida humana y predispone a la inmortalidad bienaventurada. A la experiencia común. es presentada con alguna crueldad: .7-20) . 20. 24 . Significa ser preservado de la eventualidad del mal (4. En consecuencia. etc.4.17-20. pero no la de la sabiduría o la prudencia. Expone la paradoja más difícil de entender para todas las generaciones de sabios y de moralistas.7-16: la muerte prematura del justo.). y no a todos los hombres. el autor adopta la distinción tradicional entre justos e impíos. que ofrecerá al justo una vida dichosa después de la muerte» 20. SlJ valoración permite responder a las críticas de Job y de Oohélet. La muerte prematura del justo es un desafío para la razón humana. Con acierto. Job en Job 42.

9). En la tercera parte del libro (Sab 10-19). La cuarta estrofa (5.21-23a) detalla lo que se había dicho sobre la creación. sino también a las afirmaciones más específicas de la literatura sapiencial israelita. d'Alario ha señalado: a) Sab 5. En Sab 5.9-13 y Job 10. . El doble interrogante del v.6-8 y Job 12. los impíos reflexionan sobre esta vida en el presente y consideran la muerte como una realidad futura. de Job y Qohélet. En la primera estrofa (5.5-7 b) Sab 5. Sab 5 no se opone solamente a los temas comunes de las diversas corrientes de la filosofía greco-romana. V. la fugacidad de su paso por la tierra. Las cinco comparaciones de los w.6-7 y EcI 9.6 d) Sab 5. 1-3.6-7 II 2. Su discurso está introducido por los w.5.1-2 YSal 39. 8.Balance de los impíos (5. 25 .15-16).14.5. La creación entera está al servicio de Dios en su castigo a los impíos. 10) y el aire (vv. safío de su confianza en Dios ha sido aceptado.. Dn 7.4 II 2.4-13. expresan ~on verdadera belleza poética.5. la muerte de los impíos es una realidad ya presente y toda la reflexión parece tener el más allá como marco. durante la relectura de los prodigios del Éxodo.1-14) El autor vuelve a conceder la palabra a los impíos en 5. el mar (v. La segunda estrofa (5. el autor ofrece sus propias reflexiones. compuesto por cuatro estrofas. Pero es importante señalar el cambio radical de situación entre Sab 2 y Sab 5.12-16: el justo es hijo de Dios.12. la suerte del impío se opone a la de los justos.7-9 c) Sab 5. En los w.17-20) describe la armadura y el equipo para el combate del Señor. EL SEÑOR JUZGARÁ A LOS IMPíos (5.18.9-13 II 2.21-22. el Señor es el sujeto principal de este último discurso.3. los elegidos' introducidos en la intimidad del Dios Padre (cf. donde opone su espanto a la seguridad del justo. La meditación de Sal 49 (w.23b) constituye una hábil transición. la creación será presentada igualmente como sierva de Dios para la salvación de los israelitas. 14.17-20) subyace en el discurso de Sab 5.15-23) Después de haber concedido la palabra a los impíos. 9-12. la vida está en el presente. 31.16-17.17-20: la muerte ignominiosa del justo.24). La tercera estrofa (5. En Sab 2. Los impíos perseguidores del justo se convierten ahora en una categoría universal. 4-5 aquéllos reconocen la victoria de éste: el de.5 112.4 y Job 10. Las catástrofes «naturales» son consideradas como manifestaciones del combate de Dios.3-13. en la línea de Is 59.18-22.5. .1-23) lOS IMPíos ANTE EL JUSTO GLORIFICADO (5.1-5: la concepción de la vida de los impíos y sus consecuencias.6-9: el comportamiento de los impíos y el fracaso de su proyecto.3. desde ahora comparte la vida de los hijos de Dios. tomadas de la tierra (v. La tierra entera es el teatro de la injusticia. El balance de los impíos retoma los diversos elementos del capítulo 2 según estos paralelismos: . Sal 16.la brevedad de la existencia de los seres humanos. . 8 no espera respuesta. 8. Is 4. 11-12). En la cita de Sab 2.

16. XI.-F.1-21) LLAMADA A LOS RESPONSABLES (6.20 reciben aquí acentos nuevos. la enseñanza de los sabios se dirige a los que tendrán que asumir responsabilidades en la ciudad del mañana. Prov 8.21. por ejemplo en 6. El térlT)ino mismo de «sabiduría» está cargado con un sentido nuevo: no es sólo una doctrina (v. sin el sentido peyorativo de «tiranos»). que se deja encontrar por el fiel.1-11) La primera parte concluye con una nueva exhortación «a los que nos gobiernan». 70.18). La Sabiduría es desde ahora el centro de atención.9 y 6. La enseñanza tradicional (ef. 9). 14. col. en 6.11-19. 21.20-15. se convierte en el tema de seis movimientos en dirección del sabio. 26 . Que se conviertan en sabios para gobernar y administrar justicia.12-21) Los vv. presente en Sab 1. se dirige directamente a los que tienen poder sobre la tierra.12-21. ¿No era ya ésta la oración de Salomón en 1 Re 3. incluso aunque este discurso prepare ya la experiencia personal del Salomón de la segunda parte (Sab 6. se les invita a buscar a Dios. en DBS.9-12? la segunda parte: el elogio de la Sabiduría. se les insta a buscar la Sabiduría. mientras que la búsqueda de la sabiduría. M. peroración moral sobre el tema del juicio escatológico. que ellos mismos sean sometidos a un examen divino. 12-21 están fuertemente vinculados a lo que precede y forman una excelente transición hacia 22. LA SABIDURíA Y LOS SABIOS (6. M. Que no busquen la muerte: la Sabiduría conviene a la monarquía y conduce a la incorruptibilidad» 22. Las enseñanzas sobre la búsqueda de la Sabiduría de Prov 8.Exhortación a los responsables (6. que se deja encontrar por los que dan muestras de celo. ¿Estamos en estas exhortaciones en presencia de un «tratado sobre la monarquía» ~'? Más sencillamente.22-9. Los motivos de 1. Gilbert escribe: «En los dos extremos de este conjunto se encuentra por tanto una exhortación. Eclo 4. y el empleo de formas verbales que alternan plurales genéricos y singulares típicos traduce la reciprocidad: los hombres van en busca de la Sabiduría. GILBERT. «Sagesse de Salomon». el creyente. 111. sino la verdad divina que brilla a través de ésta e incita al hombre interiormente. se desarrolla en 6. Que recuerden que su poder no es absoluto.15-16) se dirige a los gobernantes (tyrannoi.1-15 son retomados junto con el del juicio. M. Bible et Histoire. BASLEZ. Para indicar la función de las exhortaciones de Sab 1 y Sab 6.

«El Espíritu y la Sabiduría (Sab 7. GILBERT.22-9. BRIERE. DBS. Varios elementos del texto no pueden aplicarse más que a Salomón. cols. Verbo Divino. Estella.1-3]: NRT 111 (1989) 824-841. Ningún nombre propio ni de lugar ni de persona aparece en el libro de la Sabiduría.18? • Merece la pena prestar atención a la ficción salomónica que aparece en estos capítulos 23. Y J. 61999) 19-21.-N. Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu morada» (9. París. 468-470.1»>. ALETTI. . J. por ejemplo: «Tú me elegiste como rey de tu pueblo. en M.22-8. con el fasto de su obra y de su gloria. GILBERT / . Verbo Divino.7-8). 61999) 33-43. considera las ventajas de su búsqueda. para gobernar a tus hijos e hijas. M. En este momento del relato.12-14). Habla en pasado (los verbos están en aoristo) de cómo era antes de obtener la Sabiduría. y esto es lo que da autoridad a su discurso (7. ¿Quién es Salomón en 6.9-16). 27 23. en Études sur le judai"sme hellénístíque (Lectio Divina 119. XI. en El Espfritu Santo en la Biblia (CS 52. tal como es presentado en las tradiciones de 1 Re 3-11 y 2 Cr 1-9. La autoridad de la enseñanza de Salomón en Sab 7-9 no está fundamentada sólo en el Salomón de la historia. que quiere comunicar su experiencia humana y espiritual. 1984) 225-249. La Sabidurfa y Jesucristo (CS 32. fuera del mar Rojo (Sab 10. Gilbert en los Cuadernos Bfblicos: a los que se puede acudir con provecho: .18) La segunda parte del libro ha sido objeto de dos • presentaciones de M. Pero la identificación del que habla en Sab 7-9 no ofrece ninguna duda. "Salomon».«El elogio de la Sabiduría (Sab 7-9»>. «La procréation: ce qu'en sait le Iivre de la Sagesse» [sobre Sab 7.18).SEGUNDA PARTE EL ELOGIO DE LA SABIDURÍA (Sab 6. Cerf. Es un Salomón con la fuerza de la edad. «La figure de Salomon en Sg 7-9».22-9. Pero descubrió y experimentó todos estos bienes por la concesión de la Sabiduría. de su compañía y de sus esponsales con la Sabiduría (Sab 8. Estella.

que remite al secreto celosamente guardado en las religiones mistéricas y las doctrinas esotéricas.16-28). 2 Sm 12. «El período de diez meses A.25. 280-282. su Dios». Es un verdadero invitatorio a escuchar a la Sabiduría. contrariamente a la pretensión de los soberanos helenistas. ni la administración. M. Es el tipo mismo del sabio.36.22-8. a descubrir sus misterios. La imagen del cincelador (v.17-21 en un conocimiento universal en los términos de la cultura helenística. 2 Mac 16.14 Y 27-28. • Hay que señalar un último punto en esta presentación de Salomón. El elemento nuevo con relación a los textos anteriores es la alusión a los misterios (v.12-13) se convierte en Sab 7. por tanto. para seguir su verdad. Eclo 1 o 24. Salomón no es sabio de nacimiento (7.7) hablan de diez meses. aunque con una coloración apocalíptica. Este proyecto del autor de ofrecer a todos la experiencia sapiencial de Salomón «explica quizás también por qué ha callado el nombre de Salomón y por qué ha omitido todo lo que sería atributo demasiado exclusivo del gran rey. por tanto. 22).22-31.24-25). donde se encuentran el verbo «amar» (filein) y las palabras «amigo» (filos) y «amistad» (filía). El elogio de la Spbiduría (6. Sal 139. «La figure de Salomon». como algunos textos egipcios y romanos hasta el siglo IV de nuestra era. El libro de la Sabiduría no contiene ni el juicio de Salomón (1 Re 3. Job 28. 24. pues todo esto le fue dado por Dios y su Sabiduría. <. 2 Mac 7.1 . pero no el viejo sabio o el viejo rey «cuyo corazón no fue enteramente del Señor.1-6) Salomón no debe su sabiduría y su competencia a una concepción divina o a un nacimiento milagroso. ten piedad de mí.13) no puede remitir más que a Dios. que te he llevado en mi seno nueve meses». El tiempo de la gestación no era mencionado más que para los animales en Job 39. Pero muchos textos antiguos (Epopeya de Atrahasis.59) los que indican nueve meses. Es hijo de Adán. los trabajos o incluso la política internacional.2. la monarquía? ¿Qué puede significar ser llamado a construir un templo?» 24. Pero entonces lo que permanece en Sab 7-9 como alusión a Salomón debe ser probablemente reinterpretado. ni la visita de la reina de Sabá (1 Re 10). GILBERT. son los Setenta «<Hijo mío. 1) o la del tejedor (Job 10. ¿Qué es.27) y el Nuevo Testamento (Lc 1. Yedidías. El saber enciclopédico (1 Re 5. «amado del Señor».Un hombre maduro. a causa de su amor por sus mujeres extranjeras (1 Re 11. Es hijo de un hombre y de una mujer que se unieron «con placer» (cf. de 2 Sm 12.21) Introducción (6. el autor no quiere extender a todo amante de la Sabiduría el nombre privilegiado de Salomón. el «protoplasto» (primer formado).de todo lo que está oculto y de todo lo que se ve». para permitir con ello una lectura adaptada a los contemporáneos del autor y a cualquier lector. Para los seres humanos. 28 .22-25) Este discurso no deja de recordar los grandes poemas de la Sabiduría personificada en Prov 8. 248-249.1-8). de cualquier hombre invitado a asumir su responsabilidad en la existencia. Podemos preguntarnos incluso si en 7.

cuyo origen divino se reafirma (v. la que se convierte en la esposa perfecta y en la madre de todos los 25. el «espejo» o la «imagen (2 Cor 3. 26. En esto se aleja de Aristóteles. salud y belleza.6-12). ya sea el «reflejo» unido a la Gloria (Heb 1. M. comunica a Salomón el saber enciclopédico. C" 824-841.4-15 y 2 Cr 1. en el mundo de los hombres que se han convertido en «amigos de DioS y profetas» (7. El niño del que habla Sab 7. ¡ c. Estos versículos proporcionarán un lenguaje a la cristología de algunos escritos del NT. para comunicar a otros lo que ha recibido de ella. lo puede todo. la cultura del mundo helénico es referida a Dios como fuente de toda verdad. «La procréation: ce qu'en sait le Livre de la Sagesse»: a. Sin embargo. en El Espíritu Santo en la Biblia (eS 52.22b-8. 27.1) 26 Al espíritu de la Sabiduría se le dedican 21 atributos (vv. 61999) 19-21. hace amigos de Dios y profetas». Ya Eclo 39. B. la Sabiduría estaba presente como un tesoro. y el autor sigue las teorías comunes de su época. por encima de los tesoros más raros (cf.15). la actividad de la Sabiduría.15-19. para quien el padre transmitía el alma a su hijo» 25. sin salir de sí. o. 4. La Sabiduría.2-9) En Sab 7.10-11. Aquí. se señala que son los valores apreciados por los griegos. la criatura privilegiada: «Aunque es una.3). Job 28.4. Después. esta- C'. El v.7-12) Apoyándose en la oración de Salomón en el santuario de Gabaón (1 Re 3. 24-26) y.12-35. Sjllomón pidió la Sabiduría (7.13-22a.19).13-22a) Después. Es la primera vez en la Biblia que un autor pide a Dios que le ayude antes de escribir. Verbo Divino. es la Sabiduría divina.1). Gr. Prov 3. «Ningún rey comenzó de otro modo su existencia. Estella. M. aquí. artesana de los bienes morales y culturales (7. . «El Espíritu y la Sabiduría». este embrión ya era "él". pues el comienzo y el final de la vida son iguales para todos» (vv. blecía un catálogo de conocimientos científicos.para una gestación es a la vez el más común y el mejor. sobre todo. los que se ponen al frente. en el hombre. 25). 8. entrando en cada época en las almas santas. luego. Salomón pide a Dios su ayuda para hablar correctamente de la Sabiduría.14-15.2 nace en las mejores condiciones fisiológicas. que «guía a la Sabiduría y dirige a los sabios». rica en intimidad y de la ciencia de Dios. GILBERT. pero el autor no explica de qué manera lo era. La Sabiduría. y.27-8. Dios. 22b-23) extraídos del vocabulario filosófico-religioso helenístico. estos ven:¡ículos exaltan la Sabiduría como el bien más precioso. revela la grandeza de la Sabiduría en el universo y.18. No dice nada sobre la animación del embrión. 5-6). 29 . GILBERT. esposa y madre (8. La Sabiduría es «madre» de todos estos bienes. Sin duda. que es el núcleo de la parte central del libro. Elogio de la Sabiduría (7. es considerada primeramente en el cosmos (vv. Col 1. todo lo renueva. siguiendo a Job 38-39.

B'. que es de una naturaleza diferente que la simple sustancia de un alma preexistente. A'.). «Era yo un muchacho de buen natural y me cupo en suerte un alma buena. 9). v. como Sab 1-6. las del alma: un cuerpo con buena salud y un espíritu bien dispuesto en el plano intelectual y moral». Es una historia de amor donde las reflexiones de los enamorados alcanzan su pleno desarrollo en la decisión final: «Por eso decidí hacerla mi compañera.20. Al comienzo habla de la creación y del proyecto creador de Dios. en M. El parentesco con la Sabiduría no introduce sólo la pe- 27. es cierto que Sab 8. M. en la administración del reino y en la responsabilidad judicial: así es trazado el retrato del sabio cuya fama franquea las barreras sociales y las fronteras nacionales. anunciada en Sab 7-8. «Buen natural» (eufyes) aparece en 2 Mac 4. La reflexión de Salomón se construye en torno al v. GILBERT. 28. 30 . sino más bien una inmortalidad personal.9. Peeters. constituye también su eje.32. siendo bueno. «Épouser la Sagesse .17-21) Los w. P.n'épouser qu'elle? Une enigme du livre de la Sagesse». sobre todo. La Sabiduría real (8. la oración de Sab 9.7. 13: «Por ella alcanzaré inmortalidad y dejaré eterno recuerdo a la posteridad». . «El alma buena» que ha recibido sin duda no remite a ninguna concepción griega de la preexistencia del alma. Sab 9. rennidad del recuerdo (cf.1-18) Es una de las oraciones más hermosas de la Biblia.10-16) La compañía ideal de Salomón en el ejercicio de su realeza. donde el hombre es un cuerpo animado. sabiendo que sería mi consejera en la dicha y mi consuelo en las penas e inquietudes» (v. 17-18 abren perspectivas nuevas. o mejor. enriquecida con toda la tradición sapiencial y con la experiencia espiritual del judaísmo alejandrino. y al final menciona la salvación concedida.19-20). Cf. este término griego «se remonta a Sócrates y a Platón y tiene que ver con las cualidades del cuerpo y. La Sagesse de /'AT(BETL 51. Ésta era la ambición del sabio según Eclo 39. que será el tema de Sab 10-19. BEAUCHAMP. 1990) 347-369. acepta del pensamiento griego la idea de una preeminencia del alma sobre el cuerpo (cf. más allá de la muerte. sin acercarse a la preexistencia del alma. Lovaina. La oración de Salomón (9.15: «Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma y esta tienda terrena oprime al espíritu que reflexiona») 28. sino más sencillamente a Gn 2. La Sabiduría solicitada en la oración (8. 830-837. «La procréation». Situada exactamente en el centro del libro. vine a un cuerpo sin taras» (8. 13). GILBERT (ed.• bienes 27. Sin embargo.

hijo de tu esclava. y con su gloria me protegerá. Contigo está la Sabiduría. LA ORACIÓN DE SALOMÓN (Sab 9) 1 Dios de nuestros antepasados. 3 para que gobernase el mundo con santidad y justicia. que CONOCE tus obras. Tú me elegiste como rey de tu PUEBLO. HOMBRE débil Yde corta vida. que todo 10 SABE Y10 comprende. ¿PUE~ QUÉ HOMBRE puede conocer los designios de Dios? ¿QUIEN puede hacerse idea de lo que quiere el Señor? LOS PENSAMIENTOS de los mortales son frágiles e inseguras nuestras reflexiones. 4 DAME la SABIDURÍA que comparte tu TRONO y no me excluyas del número de tus hijos. incapaz de comprender el derecho y las leyes. Porque ella. c n. sin la SABIDURIA que procede de ti será TENIDO EN NADA. Tú me ordenaste edificar un templo en tu monte santo y un altar en la ciudad de tu morada. l. para que me ASISTA en mi tarea y sepa yo LO QUE te ES AGRADABLE. que con tu palabra creaste el universo 2 y CON tu SABIDURÍA formaste al HOMBRE para que dominase sobre tu creación. Señor de la misericordia. estaba PRESENTE cuando hacías el mundo y sabe LO QUE ES AGRADABlE a tus ojos y lo que es conforme a tus mandamientos. b' 11 12 e' d' 13 14 m. e hiciera justicia con rectitud de espíritu. GOBERNARÉ A TU PUEBLO con mSTICIA y seré digno del trono de mis antepasados. a imitación de la tienda santa que preparaste desde el principio. 31 . Así mis obras te agradarán. me guiará con acierto en mis empresas. para GOBERNAR a tus hijos e hijas. a b 5 6 7 8 PORQUE yo soy tu siervo. PUES aunque ~O sea perfecto entre los hombres.. d 9 e 10 Envíala desde el santo cielo. desde EL TRONO de tu gloria MÁNDALA.

17). juez y constructor del templo. 32 . La petición del v.6). La segunda estrofa (9. 10 tiene que ver con el discer- nimiento para conocer lo que es agradable al Señor y así asumir la realeza tal como es descrita en los textos que enmarcan la primera parte (Sab 1. considerado aquí como fuente de renovación y de vida interior en la línea de Ez 36. La tercera estrofa (9.7-12) remite a la misión específica de Salomón como rey. de acuerdo con la voluntad del Señor de la misericordia.1-6) es titulada por M.26-29.1-15 y 6. ¿QUIÉN puede rastrear lo que hay en los cielos? ¿QUIÉN conocería tu designio si tú no le DIERAS la SABIDURÍA y ENVIARAS tu santo espíritu DESDE los cielos? e' b" 18 Así se enderezaron las sendas de los que viven en la tierra. Gilbert como «Vocación y debilidad del hombre». Así se afirma la imposibilidad para el hombre de conocer la voluntad de Dios sin el don de la Sabiduría y del Espíritu. Salomón implora humildemente al Dios de los Padres: «Dame la sabiduría que comparte tu trono y no me excluyas del número de tus hijos» (v. Si a duras penas vislumbramos lo que hay en la tierra y descubrimos con trabajo lo que está a nuestro alcance.28) Y de rey • (1 Re 3. aprendieron los HOMBRES qué e§ lo que te agrada y se salvaron POR LA SABIDURIA.1-21). a' La primera estrofa (9.15 16 17 Porque el cuerpo corruptible es un peso para el alma y esta tienda terrena oprime al espíritu que reflexiona. 4).13-18) vuelve sobre la debilidad humana e insiste en una última petición: «¿Quién conocería tu designio si tú no le dieras la sabiduría y enviaras tu santo espíritu desde los cielos?» (9. Ella le permitirá cumplir su vocación de hombre (Gn 1.

PHILONENKO (eds. Ypermaneced en mi escuela. insensatos. Escuchad. Yahvé me ha dado la recompensa de mis labios Ycon mi lengua le doy gracias.2-4. y no tengáis vergüenza de mis cánticos. Está cerca de quien la busca. Lámed: Adquirió para mí un corazón (inteligente) desde el comienzo. París. El resto sigue la versión de A. '2000] 344-345. Tet: Inflamé mi deseo por ella y en su exaltación no estuve tranquilo. mi enseñanza < > y adquiriréis plata y oro gracias a mí. y quien (le) da su alma la encuentra. pues desde mi juventud la he conocido. Trotta. como conclusión del Sirácida. Numerosos. Ale!" Siendo aún joven. Waw: a mi maestra entregué mi honor. Esto expresa de qué manera el medio esenio. Bet: cuando al fin yo la descubrí. Me propuse divertirme. Les Écrits intertestamentaires [La Pléiade. Textos de Qumrán [Madrid. descubierto en parte en Qumrán (llQPs· 21-22). Que vuestra alma se regocije por causa de mi penitencia. Limpié «mi mano» (para ir) hacia [ella] Kaf y en la pureza la encontré. Zain: encelado del bien. Cumplid vuestras obras con justicia y vuestra recompensa os será dada a su tiempo. Volved hacia mí. antes de torcerme. pudo sin embargo dejarse impregnar por un lenguaje de sabiduría que traspasa las fronteras. por eso yo no la abandonaba. sin descanso. Mem: Mis entrañas se conmueven como un <harpa> en su búsqueda.9. 33 . Quemé en ella mi alma Het: sin retomo. DUPüNT-SOMMER y M. Incliné un poco mi oído He: y encontré gran seducción. Haced que entre vuestro cuello en su yugo y que vuestra alma soporte su carga. pero he padecido por su causa y la encontré. por eso la adquirí (como) una adquisición excelente. aparece como una especie de relectura del libro de la Sabiduría (Sab 7.16). Gallimard. Vino a mí en toda su belleza.AMOR DE LA SABIDURÍA DIVINA Este poema alfabético. GARCÍA MARTÍNEZ. aparentemente lejos de los sabios de Alejandría. Contemplad con vuestros ojos lo pequeño que soy. 1987] 318-322.7-12. «Mi mano» abrió [sus puertas] Yod: y yo examiné su desnudez. 8. Dalet: así mi pie marchó directamente. Nun: Sámek: Ain: Pe: Sade: Qof: Res: Shin: Tau: (Hasta la Ka/.). ¿Hasta cuándo careceréis de <alimento> Yvuestra alma estará alterada hasta el extremo? He abierto mi boca y he hablado: «Adquirid para vosotros la sabiduría sin dinero». Ella fue para mí una nodriza. la traducción es de F. yo la busqué. Guímel: Como la flor que cae al madurar las uvas alegrando el corazón.

Alonso Schokel. COLLADO BERTOMEU / E. y la titula «La Sabiduría actúa en la historia» o «La justicia de Dios en la historia». sólo reaparece dos veces en Sab 14. que continúa hasta el final del libro. retrasa el comienzo de esta tercera parte. un recuerdo con forma de himno de los principales acontecimientos del Éxodo. lo mismo que J. veintiuna en Sab 6-9 y cuatro en Sab 10.2. La oración de Salomón en Sab 9 concluía el elogio de Sab 7-8. es decir. El término «digresión» es quizás incluso impropio.). Vílchez en The International Bible Commentary. la moderación divina. a 34 . «De Adán a Moisés. Este himno tiene la característica de estar dirigido en gran parte directamente al Señor. titulada «Meditación sobre el Éxodo». Sofía. 1983) 207-225. estudiados en la introducción.TERCERA PARTE ~ LAS OBRAS DE LA SABIDURIA EN LA HISTORIA (Sab 10-19) . el texto de Sab 10-19 «merece ser llamado una anámnesis hímnica del Éxodo. en V. a Sab 11. por el contrario. No se trata de retomar aquí las cuestiones de la estructura literaria y del género literario específicos de estos capítulos. con esta fresca introducción. ZURRO (eds. Homenaje a Luis Alonso SchOkel (Madrid. sino solamente de recordar algunos elementos.4.27. Sab 10 comienza el recorrido por la historia. son interrumpidas por dos digresiones (11. El misterio de la Palabra. considera que la tercera parte del libro comienza en Sab 10. por tanto. La Traduction Oecumeníque de la Bíble.1) La Biblia de Jerusalén (2000). Después. y los israelitas y los egipcios o cananeos.6-17. Los fragmentos hímnicos han sido estudiados igualmente por M. En el capítulo 10. De la creación al Exodo (10. igual que en el cántico de Moisés en Ex 15. siguiendo a L. la Sabiduría es aún el tema. La tercera parte comienza. Las antítesis o dípticos de los acontecimientos del Éxodo. nombrado entonces 29. El término «Sabiduría». en 1 cuanto que e~tas exposiciones están fuertemente unidas al contexto de los capítulos 10-19. que se encadenan en un largo desarrollo.15-12. Gilbert 29 • Al emplear corrientemente la segunda persona para dirigirse al Señor. el texto continúa en Sab 11-19 con la synkrísís. «L'adresse Dieu dans I'anamnese hymnique de l'Éxode». y 13-15. la crítica de los dioses paganos) y salpicadas por fragmentos hímnicos.5. que podemos titular. Cristiandad. la confrontación entre los acontecimientos del Éxodo y del desierto.1-11. mientras que a partir del capítulo 11 lo es el propio Dios. que era empleado tres veces en Sab 1-5. la salvación por la Sabiduría».

protagonistas de los acontecimientos que marcan la historia por medio de la Sabiduría. sino que insiste solamente en la acción de la Sabiduría en esta prehistoria de la humanidad.3). A partir del v. es para subrayar que la moderación del Señor. (.26).en segunda persona. Cuando el autor actúa de otra manera. entonces de que el texto.1-14) ESTRUCTURA LITERARIA Podemos señalar que en los vv. Genuyt señala perfectamente la diferencia entre las dos partes: «La primera (10. 224-225..10-12: Jacob. En Sab 10. 10.6-9) es puesta en relación con el castigo de las ciudades de la Pentápolis. de tal manera que el relato adquiere cierta profundidad y densidad» 31.24).1-14) empalma por simple yuxtaposición una serie de acontecimientos notables. dejando de proceder por acumulación o adición de acontecimientos notables. está fundamentada en su amor por su criatura. Profac.1: Israel y Moisés. cuando castiga.4).) Por otra parte.. (. EL GÉNESIS (10. sus enfrentamientos con su 30. Dios no es sólo el Señor que se ha vinculado a Israel. procede por superposición de episodios y de hazañas. ante los que la Sabiduría asume funciones diversas. 10.3). Salvador universal (panton soter. Providencia (pronoía. La segunda (10. desvelemos este anonimato: 10. es decir. Para mayor claridad de la lectura. cuando el "tú" dirigido al Señor está ausente.5. que es designada por el pronombre enfático «ella» (auté).7»> 30.10-12 no mantiene del ciclo de Jacob más que sus encuentros.. cuando el ''tú'' dirigido al Señor interviene de la misma manera a propósito de los enemigos. 14. en su misericordia.1-2) Y después en Noé (10. 10. F.1-4: de Adán a Noé.15-21). La sortíe d'Égypte (Lyon. 1996) 104. Padre (14. como Creador (poíesas. que apunta a la reconciliación de los culpables.. Ibíd.6-9: Lot. Lo que el texto de Gn atribuía al Señor o a su Palabra. 15. Señor amigo de la vida (despotés phílopsyjós 11. 35 . en lugar de centrar la atención en las individualidades. 10. «el pueblo santo». especialmente en la salvación de la humanidad. en Adán en primer lugar (10.13-14: José. en Gn 11.5: Abrahán. la historia de Abrahán está fuertemente vinculada al episodio de la torre de Babel. Más allá de los textos de Gn 11-12. Se tiene la impresión En Sab 10. Gn 22 o Gn 19 para Lot. 16. el autor se inspira en tradiciones judías extrabíblicas. se trata generalmente de las faltas de los enemigos y del castigo que se sigue de ellas.. centrados todos en personajes anónimos. definidos como "justos". bajo la dirección de un fiel del Señor. el autor no procede a una relectura de Gn 1-11. 16.15-11. también es el Señor universal. 10. lo mismo que la de Lot (Sab 10. 1-14 el texto presenta una serie de personajes anónimos. el protagonista se vuelve colectivo. Sab 10. el autor lo atribuye a la Sabiduría de Dios. la intención universalista del autor se manifiesta en algunas expresiones. se interesa directamente por la liberación del pueblo.1-4. 31.) Sin embargo.

el libro de la Sabiduría es una historia que supone conocida otra historia.13-14. pero no se nos proporciona ninguna información cronológicá o genealógica. consiguientemente. faltas. Y. perversidad de las naciones. Podemos preguntarnos si se trata propiamente hablando de un relato. dos son la excepción. Igualmente. una historia temática. Pero más bien se tiene la impresión de que es una selección de casos ejemplares destinados a ilustrar los principales riesgos y peligros o pruebas con los que se encuentra el ser humano. el libro de la Sabiduría establece una especie de lista de riesgos. el texto hace abstracción de su pertenencia étnica. finalmente. La historia de José. Gracias a la Sabiduría es como la humanidad supera sus pruebas.) Sobre el período que precede al Éxodo. Me permito citarla aquí ampliamente. (oo. la coacción que se le impone al justo (Abrahán) en contra de la ternura hacia su hijo (alu- . Los actores «La referencia a personajes conocidos de la historia bíblica no está indicada por el texto. F. peligros y obstáculos a los que está sometido el ser humano. inundación de la tierra.25-33). 5. etc. No se menciona a ninguno de estos personajes por su nombre. En resumidas cuentas. impiedad. Es por la referencia a las pruebas a las que se han enfrentado como puede establecerse esta identificación. Finalmente. el justo y los impíos». porque no son la consecuencia de ninguna falta: por una parte. la temática del justo perseguido y después glorificado. Más allá de estas referencias a las fuentes bíblicas de Sab 10. los peligros y las funciones temáticas y figurativas. entre todas las que narran los libros del Génesis y del Éxodo. con la continuidad que supone en general. trampas. prisiones. que permita identificarlo. Por tanto. Todos los personajes de los que nos cuentan las pruebas están reunidos bajo el título de "justos". se suceden en el tiempo. y sus adversarios sólo son conocidos por los títulos de "impíos" o "pecadores". retoma. sino que se trata más bien de una especie de instauración del ser humano en la historia. a sus extravíos: cólera fratricida. lugar (excepto la Pentápolis.4-5).6.12-20. enemigos. se tiene la impresión de que la historia de la humanidad es una sucesión de momentos peligrosos en la que todo habría podido venirse abajo y que siempre hay una especie de recuperación de la rectitud. Genuyt ha caracterizado muy bien esta página analizando los actores. con su tío y suegro Labán (Gn 29-31) y.13-53.1-14. ya que los personajes sólo son conocidos bajo la oposición entre el "justo" y el "impío". por tanto. 10. es necesario entender el propósito del autor.hermano Esaú (Gn 27). Entre estas pruebas. 10. cadenas. ignorancia.12) Y en la primera parte de la obra (Sab 2. mentiras.18) Y nombres. Is 52. no sabemos si tienen alguna relación de filiación entre sí ni a qué pueblo pertenecen. Elimina de forma natural cualquier referencia de tiempo. Esta lectura ilustra perfectamente la fructífera aportación de un acercamiento semiótico a los textos bíblicos.12-36 y Gn 39-41. con Dios (Gn 32. mencionada en Sab 10. en Gn 37. la historia humana es el relato de los acontecimientos que se reparten tres actores: la Sabiduría. Y el mar Rojo. se menciona una sola hazaña. sin embargo. para cada personaje 36 1 Los peligros «Con ocasión de los ejemplos aportados. ya presente en la tradición bíblica (Job. Sin duda. la historicidad no está enteramente abolida.

na y dichosa tiene en ella su fuente. Esta sección parece constituir la puesta en escena de los personajes de la epopeya del Éxodo. la pérdida de conocimiento. la piedad. Con esta conclusión de tipo repetitivo se obtiene la posibilidad de escribir una especie de relato universal.los enemigos. reducido a un solo criterio de interpretación. dirige. Por el contrario. no parece. por el contrario. El no justo. cualquier actividad bue- Los actores «A partir de Sab 10.15).2). gozará de la autoridad. caracterizado por la asistencia que le ofrece la Sabiduría.1) La segunda parte del texto extiende la acción salvadora de la Sabiduría a todo el pueblo de Israel bajo la dirección de Moisés. permiten al autor de Sab argumentar su discurso. Israel. el otro desgraciado para los impíos. . no se le atribuye ningún cupo de responsabilidad en el castigo que finalmente se abate sobre los impíos. se~ún la extrema variedad de situaciones. una gran diversidad de funciones figurativas. que es de orden mora!». a la vez jefe del pueblo y mediador. enseña. «impíos». la riqueza y el dominio sobre el universo. se manifiesta bajo las actividades más variadas: protege. «pueblo santo y raza irreprochable» (10. la opresión. la fuerza. gracias a la Sabiduría será librado de cualquier trampa. Agente continuamente presente. «nación de opresores». Los acontecimientos de los relatos de Ex 7-14.15-11. la irreprochabilidad. la falta. Estos personajes principales son tres: . procura la riqueza. obra de la Sabiduría. ya releídos y desarrollados en los relatos del libro de los Números. se obtiene así una especie de nosografía de los comportamientos humanos y de sus anomalías. la tiranía. Funciones temáticas y figurativas «Aunque el conjunto de los comportamientos humanos puede clasificarse entre estas dos funciones temáticas. los justos. la mentira. por el contrario. en este caso. EL ÉXODO (10. hay. el combate librado por otro justo. los santos. Se reitera con insistencia el doble resultado de sus pruebas: uno feliz para el justo. la incredulidad. entrará así en figuras diversas: la perversidad. el pecado.la Sabiduría del Dios salvador de su pueblo.15 aparecen dos nuevos actores: el "pueblo santo" opuesto a una "nación de opre37 .el pueblo del Señor. la locura. caracterizado por su separación de la Sabiduría.sión al sacrificio de Isaac). por otra.1). preserva del pecado. un «santo profeta» (11. la cólera. además. F. Egipto. mientras que el impío sucumbe a sus propias faltas. En cuanto a la Sabiduría misma. salva. Y siempre interviene la Sabiduría para salvar al justo. el justo. se mostrará bajo las figuras de la elección. contra alguien que no era un enemigo (alusión a la lucha de Jacob con Dios). el "justo" y el "no justo". libra. En el resto de las pruebas vemos desfilar todas las situaciones que se pueden mencionar cuando se trata de jalonar la experiencia de la humanidad en su historia. que tenga la función de un objeto-valor: ella garantiza su posesión». . Jacob. Genuyt caracteriza así los actores y las hazañas de esta sección. la predicación del Deuteronomio e incluso en las tradiciones targúmicas (sobre Ex 15. y.

Allí donde los justos eran presentados uno detrás de otro. nada se dice sobre ningún tipo de intercambio de palabras entre los justos: son como mudos o niños pequeños. el hundimiento de los enemigos y el despojo de los impíos) y la liberación de la palabra (materializada mediante la apertura de la boca y la desatadura de la lengua. al de la perversión. Queda el hecho de que la segunda parte rompe con la primera por la oposición "pueblo" (santo) / "individuo" (justo). Las hazañas «A la Sabiduría se le atribuyen las dos hazañas enumeradas: la liberación de la opresión (materializada en la travesía del mar Rojo. sino únicamente en calidad de "pueblo santo" y de "nación de opresores". El hilo de un mismo significado vincula la liberación y la desatadura de la lengua: la Sabiduría está al servicio del pueblo. el resultado final de esta historia. de un fiel en cuya alma ha "entrado" la Sabiduría (10. Sin embargo. Es una comunidad de justos la que finalmente será reunida "con un corazón unánime" en la celebración del Nombre del Señor (10. El resultado final. Y esta operación concluye además cualquier acción de la Sabiduría. De ahí la importancia que se le concede al problema de la idolatría y. correlativamente.. y la ética no es un complemento abstracto de la historia». No es en calidad de israelitas o de egipcios como los primeros se han atraído los favores y la protección de Dios y como los segundos han sufrido el castigo. no les hace hablar. Los dos grupos sólo son calificados por comportamientos de tipo religioso o ético. No sabemos cómo se ha constituido este pueblo. Por tanto. 38 . y la acción final de reconocimiento está en relación con la constitución de los justos en un pueblo. No sabemos ni cuál es su nombre ni el de la nación que le oprime. como si la cualidad de justo fuera la condición necesaria y suficiente para formar parte del pueblo santo.21). idealizando una historia pasada que subraya en varias ocasiones lo contrario. el pueblo está caracterizado mediante un mínimo de señales históricas: localizado en el mar Rojo. completo. La cadena que hacía que se sucediera justo tras justo es sustituida bruscamente por la historia de un pueblo oprimido. disponemos a este respecto de un verdadero recorrido narrativo. tempoI ralizado por su paso. 108-110. Este pueblo no es' una simple colección de individuos. historizado por la liberación de la opresión. El texto no dice que los israelitas fueran un pueblo santo. es que el nombre del Señor sea cantado» 32. no toda referencia histórica es eliminada.16). Ibíd. ahora se presentan como uno entre otros y para formar un pueblo. (.22).. y el pueblo santo e~ liberado para alabar al Señor. No se indica ningún vínculo de descendencia con relación a la serie de los justos que le ha precedido. Por tanto. si no el objetivo de las operaciones de la Sabiduría. 10.). Aquí aparece una nueva función de la Sabiduría: abrir la boca y desatar la lengua para la alabanza y la celebración del santo Nombre. Con anterioridad.20). está or~anizado bajo la dirección de un profeta. 32. La Sabiduría los conduce. La última palabra del autor.sores". es un grito de alabanza (19. Esta última observación es notable.. Hay un destino común. dice que el pueblo santo está compuesto por justos.

incluso teniendo en cuenta referencias prácticamente obligadas a algunos libros en Sab 6-9. 95.15-12. nota p. es desarrollado en 11.1-29. como el Elogio de los padres en Eclo 44-49.5). Asimismo. Según el primero. serán castigados por viles animales. es desarrollado en 11. 10. La synkrisis o desarrollo por comparación. Según M. uno perteneciente a la tradición judía. 39 . la synkrisis o desarrollo por comparación. pues los egipcios no han adorado nunca a los mosquitos. aunque siempre emplea sus fuentes muy libremente.16). al texto hebreo. La comparación del tratamiento de los dos pueblos en la historia del Éxodo se desarrolla en siete antítesis. Esta comparación se fundamenta en dos principios que encontramos ilustrados a lo largo de estos capítulos. El pueblo de Israel es considerado como un pueblo de justos y el pueblo de Egipto se convierte en el tipo y símbolo del endurecimiento de los impíos. definido por la oposición entre el beneficio de los justos y el castigo de los impíos. Estos dos principios tienen en común la misma lógica de la relación de proporcionalidad inversa. la que es evocada.27. no se lleva a cabo más que en los primeros capítulos del relato del Éxodo (Ex 5-14). Por otra parte. las mezcla muchas veces con otras. tanto los relatos del desierto en Ex. el midrás hagádico. los tábanos. el autor reafirma el principio sapiencial de la justicia inmanente. Nm o Dt como los relatos de Gn o su relectura profética. en el marco de una retribución temporal. «el autor de Sab sigue bastante a menudo los Setenta. la creación. 12}.5).16: «La causa del pecado es el instrumento del castigo». lo que sirvió de castigo para sus enemigos fue para ellos ayuda en su necesidad» (11. sino del mismo género. directo o indirecto. se observa que el autor utiliza casi todos los libros bíblicos anteriores. 16-19. El castigo no procede de la misma especie. El primer principio (11. están al servicio tanto del beneficio como del castigo: «Así. castigo medido. y otro a la cultura helenística.2-14) GÉNERO LITERARIO DE 11-19 Los capítulos 11-19 de la Sabiduría van a poner en práctica dos procedimientos literarios. El instrumento de la falta se convierte en el del castigo.reside en el instrumento: adoran viles animales. Gilbert.4-14 Y 16. La relectura de los «signos y prodigios del Éxodo». Gilbert. Pero. que hemos señalado en el estudio de la estructura literaria del conjunto. Es un principio cercano aunque distinto al del talión. Es toda la tradición bíblica. pero no se puede excluir la posibilidad \:le un recurso.El comienzo del midrás del Éxodo (11. «La proporción -señala M. El segundo está enunciado en 11. col. sino a las serpientes». 33. llamados más comúnmente <<las plagas de Egipto». que proceden del judaísmo o del helenismo» 33. El midrás hagádico no es únicamente una relectura sapiencial del pasado de Israel. los elementos del cosmos. las ranas. El segundo principio (11 . aplicada a la causalidad instrumental. DaS [et.

2-14) En 11. la primera plaga (Ex 7. La relectura de estos episodios en nuestra perícopa «se toma toda libertad -señala F. en el otro. supone que los hebreos tuvieron conocimiento de la reacción de los egipcios. sino articulación.) El texto supone a los egipcios informados de las maravillas que seguirán a la salida de Egipto. Constatamos que no hay separación entre la suerte de los dos pueblos.2-13. . no ha sido dosificado de la misma manera para unos que para otros. Genuyt.6-14.1ª ANTíTESIS: LA PRUEBA DE LA SED (11. la introducción a la primera antítesis remite al relato de Ex 12. ya que. por comparación con los otros y teniendo en cuenta su relación con el Señor. Según el Éxodo. pero no en el mismo momento ni de la misma manera. transformar una dura • piedra en elemento líquido (lo no bebible en bebible).35-36). En 11. Hay demasiada agua. sino del "caudal permanente de un río. Vemos que. Se hace con relación a sí mismos.una cierta objetividad de la diferencia. en un caso. una prueba constructiva que se vuelve hacia el futuro. definitiva y completa (cf.la privación de agua para los egipcios sigue a su decreto infanticida. Además. con relación al curso normal de las cosas. el intercambio de regalos.Para los hebreos: a) la sed es.un doble punto de vista sobre esta objetividad».15-16.5 la muerte de los primogénitos de los egipcios. . En 11.2-4. Resumiendo las interpretaciones que hacen los unos y los otros.7 y Nm 20. enturbiado por una mezcla de sangre y barro". . (. La comprensión de los acontecimientos es triple para los dos grupos. Los elementos antiguo~ (el agua del río convertida en sangre) son comparados con elementos nuevos (el agua que brota de la roca en el desierto). Por parte de Egipto. la roca-fuente «Aunque el trato querido por el Señor es el mismo objetivamente. mientras que. igual que en Sab 18. en lo que les concierne. Lo primero que se menciona es el beneficio concedido como repuesta a la invocación del Señor «cuando tuvieron sed». Ex 12. cada uno de los grupos tuvo de la prueba una comprensión radicalmente diferente. en el desierto no hay agua suficiente. hay que señalar: .tanto frente a la cronología como frente a la verosimilitud histórica.. En 40 esta diferencia de trato de una misma prueba enviada por el Señor hay que considerar dos cosas: . ya que brotará agua de la roca en abundancia. la acción del Señor tiene resultados sensiblemente diferentes: convertir el agua en sangre (lo potable en no potable).5 el mismo instrumento sirve de castigo y de beneficio. El río no potable. la sed resulta no de la falta de agua. La misma prueba afligió a los egipcios y a los hebreos: todos sufrieron la sed. ésta borra el sufrimiento. lo redobla.la donación de agua a los hebreos sigue a una petición. vemos que la resistencia del faraón había hecho posible una salida que no fuera una ruptura brutal. Por parte de los hebreos. Señalaremos además que: . ¿Tuvieron conocimiento tanto unos como otros de sus dichas y desgracias respectivas? El texto no lo dice.17-21) se pone en relación con el decreto infanticida de Ex 1. Por otra parte. lo que no figura en el relato del Éxodo.. pero no es potable por mezcla de elementos. pero la carencia es intermitente.37-17.

41 . la prueba engendra el deseo. . Des~e el punto de vista de los hebreos. lo que les coloca en el orden de la envidia. Observemos que se trata de una verdadera interpretación: es necesaria para identificar en la prueba (lo que parece) un acto de benevolencia (lo que es). cuando comprendieron que su castigo era un bien para los otros. por tanto. Es el mecanismo de la melancolía: todo está contra ellos. no hace más que redoblarse: "Porque los alcanzó una doble pena y gimieron al recordar el pasado. comprenden cuál ha sido la tortura de los egipcios. dado que están situados como ante un espejo con respecto a los hebreos. el castigo es comprendido como el acto de un rey severo que condena: la severidad no puede ser entendida más que por diferencia con la misericordia. Esto demuestra a los egipcios que todo está contra ellos. La comparación les es favorable porque c) ven en su prueba una corrección misericordiosa de un Padre que advierte. su castigo. todo lo que experimentan o aquello que han conservado como recuerdo de su experiencia en Egipto viene a favorecer su comprensión y su inteligencia de los acontecimientos. reconocieron que era el Señor". Esto habla a los hebreos de la diferencia que hay entre ellos y los egipcios. Esto muestra a los egipcios lo desgraciados que son. Por el contrario. b) en efecto.b) por comparación.Para los egipcios: a) la sed es un castigo insuperable. 34. aunque pasado. por parte de los hebreos. Para los hebreos. 113-116. Si la comprensión de los hebreos interpreta una cosa por otra. c) finalmente. lo que era una instrucción para los hebreos se convierte en una deconstrucción para los egipcios ("se consumen"). como si el Señor fuera para ellos un peso que no cesa de agravarse ("reconocieron que [el que intervenía] era el Señor"). los egipcios interpretan la misma cosa por sí misma. Así. por comparación con los hebreos. incluso las plagas más comunes. La sortie d'Égypte. Ésta es la diferencia» 34. el deseo la petición y esta petición de lo imposible (agua en un desierto de piedra) recibe una respuesta. este castigo no abre a una verdadera comprensión de Dios propiamente hablando: da curso al resentimiento. una ausencia de simetría entre las dos formas de vivir semejante prueba. Los egipcios no alcanzan una verdadera comprensión porque están por completo bajo la ley de lo doble. Existe. Por eso sufren lo que han sufrido y sufren la dicha de los otros. incluidos los elementos del mundo (mientras que su situación no ha sido más terrible que la de los hebreos).

con peso. al rendir culto a los animales irracionales.15-12. 12.17-18). En estos versículos.20abc: la omnipotencia divina argumentada de manera negativa. El discurso apela a descripciones bíblicas de los monstruos Behemot (Job 40. ahí recibe su castigo» (5. Los egipcios. 11. número y medida» (Sab 11 .25-41. las gorgonas. pero se trata de la división cultural propia del "imaginario" egipcio. engendrando con ello la confusión entre lo creado y lo divino.21-12.18 «digresión»: la moderación divina (11.15-12. sino representaciones de la divinidad.10). bien sea enviando grandes plagas. y las grandes fieras de la creación.15-16: introducción. 11 .1: la omnipotencia divina. Pero aquí la ironía del discurso ilustra las dos afirmaciones teológicas: .«Pero tú lo has regulado todo. 11. fueron castigados por estas mismas representaciones. los mismos que aparecen en las plagas de Egipto.15-24) Y Leviatán 42 . En el original griego nos encontramos con una pasiva que. en lugar de considerar la invasión de los animales irracionales como una plaga natural.2) La perícopa puede ser dividida de la manera siguiente: la regla del castigo se enuncia en 11. A. los "animales irracionales" no son totalmente "creados".27) MODERACIÓN HACIA LOS EGIPCIOS (Job 40. B'. los animales son clasificados en dos categorías: los «animales irracionales» (aloga zoa). Observemos que se hace otra distinción en esta última categoría entre las fieras ya creadas «<manadas de osos o leones intrépidos») y las «bestias ferocísimas desconocidas y al efecto creadas» para la realización de los designios divinos (11. fueron los artesanos de su propio castigo. bien sea creando expresamente bestias (1. fundamento de su misericordia. Al inventar no animales reales.21-12. Tuvieron miedo de las imágenes que inventaron. lo tomaron como un castigo divino (siguiendo la equivalencia establecida entre animal y dios).15-20 Y después se argumenta en 11. En este "imaginario".15-20) 1 La plaga de los animales hostiles a Egipto es el objeto de la segunda y tercera antítesis en 16.20d: principio de moderación. B. sin duda.2: conclusión. tales como las quimeras. C. y por tanto imágenes.20d). «La división puede parecer sorprendente: ¿no han sido creados en realidad todos los animales? Ciertamente. El Testamento de Gad conoce un texto paralelo: «Pues en lo que el hombre peca.26). 11. en la medida en que son objeto de un culto en la religión egipcia: son elevados al rango de lo divino. La omnipotencia divina (11.16).2 y se dispone en estructura concéntrica: A. etc.17. . Dios habría podido castigarlos mediante un efecto de su poder creador.4-9.«La causa del pecado es el instrumento del castigo» (Sab 11 . en la relectura midrásica de Ex 8. pero se inspira igualmente en los fabulosos monstruos de Grecia. En esto consiste la idolatría. hay que entenderla como una pasiva teológica: es Dios quien castiga.1-27 y 10. Se comprende así en qué consiste la moderación divina.1-14.

al origen de todo. pero desde el principio no es indemne a la caída. F. en una línea temporal donde se produce. cuya simple apariencia habría bastado para hacerles quedar secos de espanto. Por tanto. Dt 4.feroces. y la justicia.21-12. que querría la conservación. que querría el castigo. amigo de los vivos (Sab 2. el mundo no está sin Dios. en el poder creador de Dios. a la idolatría. Entre el amor. para que se Las razones de la moderación divina (11. este poder es fuente de misericordia: "Tu tienes compasión de todos. no se trata de un poder arbitrario. ya que lo ha hecho. Dios es capaz de todo. 15. Pero Dios eligió otra vía: le bastó con dejar que actuara el mecanismo idolátrico puesto en marcha por los egipcios.2) La omnipotencia del Señor. Destruyen al hombre tanto como ellos destruyen a Dios» 35. es decir.34). y no puede hacer nada más que por amor. que está regulada por el principio del amor creador. 43 . el del origen y el de la temporalidad. «¿Cómo se presenta el mundo? Para Dios es una pequeña mota de polvo. 118-119. castigando poco a poco. al pecado. se manifestó en la salida de Egipto (Ex 6. está articulado indefectiblemente con la misericordia: porque lo puede todo. Por tanto. El mundo tiene su origen en lo que no es él mismo. Por tanto.2). Ibíd. Dios ya no tiene necesidad de intervenir por medio de efectos especiales allí donde los ídolos hacen perfectamente el trabajo en su lugar. contrariamente a la ideología corriente. que está regulada por el principio de un Dios que se reserva el tiempo de hablar. Jugando con estos dos ejes. No puede más que dar 35. a saber. El creador es «amigo de la vida».. éste parece inaugurado con el principio (temporal del mundo.16. no se olvida de la justicia. el pecado de incredulidad y de idolatría» 36.1-6. pero este acto de fe no sobreviene más que señalando una equivocación. La celebración del poder y de la misericordia del Señor amplía la perspectiva: la historia del Éxodo invita a ver a Dios actuando en el mundo. Así.23). Si Dios no está en el origen del mal. y la de la conservación. «la fuerza de su brazo». el "poco a poco": "Por eso corriges poco a poco a los que caen" (12.23-24). no hace cualquier cosa. en la creación del mundo y en su conservación en el ser. es como el texto plantea el acto de la fe: ésta se refiere al Señor. porque todo lo puedes" (11. ya que el texto nos dice sin transición que "Dios pasa por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan"). el texto inventa la mediación del tiempo. «Por eso corriges poco a poco a los que caen y los amonestas y les recuerdas su pecado. tenemos dos problemáticas: la de la formación del mundo. La misma creación dominada por el Señor está al servicio de sus elegidos. 36. ¿Cuál va a ser la actitud de Dios? ¿Acaso Dios está en el origen de la "repugnancia" por este mundo? No. pero. al rechazo de Dios. Ibíd. una cosa nimia.. con anterioridad. Dios llama a las cosas a la existencia y las conserva en ella. En estos puntos de vista sobre el origen del mundo se imbrican enseguida consideraciones sobre el mal. nada. Genuyt dilucida perfectamente cómo el texto llega a concluir en la invitación a la fe en el Señor. el ser y la vida: cualquier efecto de ser y de vida es efecto de amor. 121-122.

la iniciación en el culto a los dioses de la fertilidad Baal y Astarté.10. 2. MODERACiÓN HACIA LOS CANANEOS (12.6-9. "desmembrador" o "asesino de niños de pecho".3-18) El texto describe en primer lugar las abominables prácticas de los «antiguos habitantes de tu tierra santa" en 12.23. la muerte de Dionisio niño por los Titanes era un elemento importante del mito. Lo dionisíaco es denunciado como un culto infanticida. en lo dionisíaco (Sab 12.3-7 y. Para evaluar la situación de los cananeos. después. Las prácticas de los cananeos (12.3-7. frecuentemente conmemorado mediante la ingestión de carne animal cruda despedazada (aunque no fuera más que un bocado). Según M. Es una diferencia suficiente para que no se confundan los dos grupos presentes y lo que se dirá de unos y de otros.17. En esta religión de muerte y resurrección.5 y 14. Por otra parte.31. finalmente.28. el castigo moderado yejemplar del que so~ objeto en 12.19-21).35. por otra parte. al pueblo santo.3-7 menciona dos parámetros: la tierra y la raza. . se aparten de ellos y se unan al verdadero Dios.28) a través de sus mitos. incluso aunque la ciudad los admita. el autor no los entiende y vuelve contra las sectas dionisíacas las acusaciones de asesinato ritual y de antropofagia tan frecuentemente lanzadas contra los judíos» 37. "comedor de lo crudo". implicando el rechazo de cualquier otra divinidad y la condena de la idolatría. Sab 11-12 comenta la suerte de los egipcios: fueron castigados en el momento del Éxodo no porque impidieran al pueblo de Dios abandonar Egipto (Ex 8.27). están fuera de cualquier norma. y los sacrificios humanos (Dt 12. «la crítica se centra. 113. Ez 16. El parámetro de la raza: en cuanto pueblo. Esta adhesión no es sólo propuesta al pueblo de los justos. al descubrir la vanidad de sus ídolos.-F.2).31. Baslez. Bible et Histoire. los cananeos están cargados con los crímenes más horrorosos y los menos perdonables: especialmente asesinato de niños y antropofagia. no reconocieron al Dios único. los cananeos habitan la tierra donde hay que entrar. Su perversidad hace de ellos una raza maldita y. El parámetro de la tierra: si los egipcios habitaban la tierra que había que abandonar.7. sus prácticas y sus compromisos sociales y políticos. a partir de la meditación' de ls 56. ya presente en el discurso de los impíos de Sab 2. Los sacrificios celebrados en honor de Dionisio. La fe de Israel es la adhesión exclusiva al Dios de la alianza.8-18. Señor» (12.20). 2 Re 3. haya servido de referencia a esta denuncia de las prácticas atribuidas a los cananeos. Dt 18. 12. es posible que la actualidad alejandrina. 23). sino porque. Son castigados en primer lugar ligeramente. denunciados por los profetas (Jr 7. 44 37.15-19). 18.aparten del mal y crean en ti. 1. a todos los hombres. Al argumentar a partir de la distinción entre el castigo moderado y el definitivo. irreformable. 9. sino también a los egipcios y.3-7) Las abominables prácticas condenadas por las leyes de la Torá son: la magia y la adivinación (Ex 22. 11. en efecto. dando culto a una multitud de divinidades (Sab 15. para que.

La justicia de Dios es mesura. Las avispas tienen otra función. El trato infligido a los egipcios tenía como objetivo advertirles para que se alejaran del mal y "creyeran en Dios". Por el contrario. Las avispas son la representación figurada de los mensajeros. ¿Qué es lo que prueba que los cananeos son hombres para Dios y no sólo malhechores? Que les dirige la palabra. encargada de debilitar la posición del enemigo antes de la intervención de la infantería. fuiste clemente" (12.son. la posibilidad de "creer" para los no israelitas.7). En estas condiciones. a Dt 7.8-18) El texto se refiere a Ex 23. pues entonces la única solución hubiera sido expulsar o aniquilar a los cananeos..15-20. Se les llama precursores del ejército aniquilador. bajo el efecto del castigo.8). El moderado castigo de los cananeos es el envío de las avispas. c. ("Hijos de Dios" no es ·reductible a "israelitas". Una variante de ángeles. F. Se recuerda la maldición de Canaán en Gn 9. hombres al fin. "Las avispas -escribe F. Además de su función destructora. las avispas ejercen una función de aviso. En cuanto raza. están llamados a participar de la vocación de esta tierra."Estos dos parámetros crean para los cananeos una situación paradójica. mensajeros alados. Pero lleva a cabo una relectura original: a lo que apunta no es tanto el beneficio de Israel-evitar que la tierra se convierta en un desierto. desde el punto 45 El castigo moderado y ejemplar (12. Las avispas no son la aviación de la época. Pero.12 esperan una respuesta negativa. portavoces. el trato dado a los cananeos tiene como objetivo advertirles de que la tierra que habitan ha sido elegida para convertirse en la colonia o la casa de los hijos de Dios.2-3)? Las cuatro preguntas retóricas de Sab 12. de la categoría de los que Dios utiliza cuando se dirige a los pecadores. cuya función principal es la de zumbar en los oídos de los cananeos para advertirles. de los cananeos. "la más querida de todas". que es la de recibir "la digna colonia de los hijos de Dios" (12. pero en cuanto habitantes de la tierra santa.12: los cananeos huyeron progresivamente ante la llegada de los israelitas.25-26 y la de sus descendientes en 10. semejantes a los ángeles. el análogo de lo que eran los animales irracionales para los egipcios: tenían como función molestar a los egipcios hasta que se preguntaran si no había alguien o algo tras estos animales que ellos adoraban. Genuyt. dominio de su fuerza y gobierno de sabiduría. pero también se deja un lugar para el arrepentimiento. Esta vanguardia es una advertencia. . ¿Qué significa semejante trato? Que Dios envíe a sus avispas antes de enviar a sus infantes da testimonio de que Dios se dirige a los cananeos y los trata como seres humanos. En función de este objetivo particular hay que inter~retar el conjunto del comportamiento y la suerte de los cananeos» 38. Son elegidos para interpelar a los malhechores endurecidos. GENUYT. para los cananeos. o.cuanto un espacio para el arrepentimiento 38. Por eso mismo se distinguen del ejército exterminador.) Los cananeos ilustran la posibilidad de una instalación de hijos de Dios allí donde habitan. ¿Puede ser citada al tribunal la justicia de Dios (Job 9.20 Y a Jos 24. "Pero también con éstos.27-33. están perdidos y sólo pueden ser entregados al exterminio.124-125. son más bien signos precursores. Los egipcios están llamados ~ ilustrar. el objetivo perseguido por Dios con ellos será diferente del objetivo respecto a los egipcios.

Y exposición crítica y extraordinariamente irónica sobre el origen y las consecuencias existenciales de la idolatría. 40. el texto no dice nada... [que] eres paciente y todo lo dispones con misericordia» (15. el excelente comentario de F. 135-136. Genuyt: «La secuencia final hace que regresen los egipcios.1). 39. En cuanto a saber lo que los egipcios hicieron después de este juicio. . De acuerdo. CONCLUSiÓN (12. Sab 13-15 lleva a sus lectores a una crítica de los dioses que es a la vez confesión de fe y de alabanza a nuestro Dios.19-27) La pedagogía de Dios actuando en la historia. tanto con los egipcios como con los cananeos. Se detiene en este límite: el término del juicio» 40.27).. Se podría llegar incluso a decir: y así la condena alcanza para ellos su objetivo. al menos en este capítulo. en una reflexión cuidadosamente compuesta. El final también se podría traducir así: "Reconocieron al Dios verdadero (. todavía. «bueno y fiel. lo esencial es que registran la palabra entre Dios y estos seres» 39. Lo que les cae encima es un acontecimiento que es al mismo tiempo reconocimiento del verdadero Dios y desmoronamiento de su propio sistema de representación de Dios.). 126-127. por lo que respecta a ellos. La meditación del autor puede continuar entonces sobre la situación actual de los egipcios que perseveran en la idolatría. dos tipos de castigo: . y así es como el fin de la condena llegó para ellos". El juicio se identificaría con la desaparición de este sistema de representación.de vista semántico. La conclusión es interesante: precisamente en el momento en que los egipcios reconocen al verdadero Dios es cuando el castigo supremo les viene encima. Pero ¿no podría sugerir otra lectura el texto griego? Citemos el v. es una lección para Israel tanto en su relación con el Señor como en su relación con los otros. 46 .25). Aquí seguimos. 27: Porque al verse acosados por la furia de las bestias que tenían por dioses y que eran ahora su castigo. y así cayó sobre ellos el peor castigo (to terma tes katadikés). Distingue. Ibíd. Dios enseña a Israel la filantropía. El v. reconocieron como Dios verdadero al que antes se resistían a conocer.el último castigo sobreviene después del reconocimiento del Dios verdadero: entonces el castigo sdpremo se abate sobre ellos (12.el primero consiste en sancionar a los egipcios con su propia representación de Dios: es el tormento causado por los animales irracionales de los que se ha hablado en el capítulo precedente (12. 27 se interpreta generalmente refiriéndose al exterminio de los primogénitos y al aniquilamiento del ejército egipcio y situando la causa de este castigo en su obstinación en oponerse al proyecto de Dios.. Ibíd.

14. Algunas reflexiones de conjunto permitirán después seguir mejor la lógica de nuestro autor. tema donde se encuentra planteada la función de la representación en el conocimiento [13. B. A'. está ligada a un desconocimiento de la vida en lo que tiene de específicamente humano (15.14-19: zoolatría de los egipcios (7). la fabricación de los ídolos. Gilbert y P. misterios.11-14: invención. 14.11-19: el leñador idólatra (2).1-5). mediante el rodeo de un regreso a la idolatría de los enemigos del pueblo -los egipcios-.6-19). 15. B'.1-9]). podemos presentar la siguiente estructura literaria de Sab 13-15. transición. fuera de cualquier valor utilitario. 13. el narrador menciona la puesta en práctica por parte del pueblo de un reconocimiento de Dios (15. la exposición más completa y más sistemática de la crítica de las religiones paganas. 14. La crítica de la idolatría está bien atestiguada en la tradición bíblica. 13. Esta última secuencia procura un fundamento a la segunda. junto con la Carta de Jeremías (= Baruc 6). consecuencias y castigo de la idolatría. 2) Después. antes de ser un problema para el creyente. Pero Sab 13-15 representa. Y nuestro sabio sabe reco· ger y armonizar los elementos más auténticos de la tradición judía y los de la filosofía helenística.la historia santa (3). Bizzeti. un problema reservado a los teólogos. « Los tres capítulos de Sab 13-15 forman una unidad compleja. 13. desconocimiento de Dios. por tanto. causa de la corrupción del conjunto de la vida humana.1-9: divinización de las fuerzas de la naturaleza(1). 15.1-10: el marino idólatra . Previene sobre la tendencia espontánea a considerar que la idolatría es una simple perversión de la religión y. El problema de la idolatría adquiere toda su agudeza y su extensión a partir del momento en que.13: culto de los ídolos. A. tanto en la Torá como en la predicación profética y los salmos. 3) Contrastando con el culto idolátrico. 4) Finalmente.1-6: invocación. el texto desvela el origen de la idolatría en el campo del deseo: la idolatría. mientras que el texto recuerda que las consecuencias de la idolatría desbordan ampliamente el terreno de la creencia para corromper los comportamientos más cotidianos. pues trenza varios hilos que la lectura corriente de las secuencias permite distinguir. donde se encuentran definidas las desastrosas consecuencias de la idolatría. 15. no contentándose ya con considerarla en su función fal47 1) El desconocimiento de Dios que resulta de la confusión entre el Artesano divino y sus obras (primer . que va acompañada por la atribución a estos objetos fabricados de un significado divino.15-21: divinización de los muertos y de los reyes (4 y 5).7-13: el alfarero idólatra (6). fetichismo. 14.22-31: consecuencias: inmoralidad.2a «digresión»: la idolatría (13-15) Gracias a los minuciosos estudios de M. De ahí la necesidad que existe de desconectar la cuestión de la idolatría de la cuestión religiosa en el sentido estricto del término: es un problema para el hombre.10-15. C.

fuerza tumultuosa.1-2) Esta perícopa. El juramento astrológico ya unía los cuatro elementos y los astros. Bible et Histoire. Is 51.1 te los griegos.1-2 es indiscutiblemente la Carta de Jeremías. Es un perfecto reflejo del «ambiente judea-helenístico del autor: el mundo de las ideas y convicciones religiosas sobre lo divino en el medio cultural pagano en que vive y la fe vivida en Israel. es que la idolatría se encuentra en el cruce de los caminos del conocimiento y del deseo.no es el culto a los falsos dioses.6-9. como en el Timeo de Platón. La fabricación de imágenes: la prohibición bíblica está ilustrada en Sab 13-15 en todas sus dimensiones. 137-139. el primero de siete ejemplos que ilustran la idolatría.16. pues a través de los bienes visibles es como se reconoce a Aquel que es el Dios verdadero (13. DIVINIZACiÓN DE LAS FUERZAS DE LA NATURALEZA (13. conservada únicamente por los Setenta (Baruc 6. claramente peyorativa. Pero estos elementos también son desmitificados. lo que significa la práctica compulsiva de los seres humanos de fabricar imágenes allí donde se nos propone que nos refiramos a un más allá de las imágenes» 4'. Así.11-12. por tanto. artesano.10). 91. el autor evita calificar al creador de demiurgos (cf. con un matiz de ser irreal. 89.10-11. Sin duda. El texto más cercano a Sab 13. sino como un "simulacro" (eid%n). 2 Re 17.14)>> 42. GENUYT. 48 . la hipótesis siguiente: la idolatría es a la vez algo significativo y algo que tiene valor en el campo del deseo. Baslez. en suma. que le preceden o le acompañan (1 Re 19. lo que representa y. Sal 104. está plenamente controlada por el Señor (Sal 74. Vílchez). mencionada en 15.3-4). Los autores de la Biblia griega han forjado aquí una palabra nueva.1-9) Primera oposición (13.7-13: la fabricación y la veneración de estatui!las de arcilla. etc. que es un síntoma. sin duda porque la tierra es la materia de una de las formas inferiores de la idolatría. 104. Adoptaremos. 42. F. La sortie d'Égypte. por temor de que parezca que Dios solamente ha organizado el mundo creado. 17. la reflexión se esfuerza por fundamentar su valor significante para el actuar humano. como lo hacían corrientemen. por otra. El Dios único y verdadero es calificado de teknités.13-14.19. como un "retrato" (eikon) o como un "objeto cultual" (aga/ma). por una parte.3. opone el Artesano divino y sus obras. 41. fe inquebrantable en el Dios creador del universo» (J. sino el culto de la imagen. Los elementos y las fuerzas de la naturaleza son traducidos mediante las palabras técnicas de los astrólogos. Lo que provoca la dificultad del análisis. Esta interpretación.samente representativa de la divinidad. aunque constituye también su premio. El mar.).1).12.9-10). mientras que las imágenes resultan de la vacuidad y de la ilusión humanas.-F. Heb 11. el fuego y el viento son sus servidores. de una vana búsqueda de la gloria (kenodoxia: 14. Aquí falta el elemento «tierra».59-63). tendremos que preguntarnos. se desarrolló cada vez más en la literatura bíblica. Pues <<la idolatría -advierte con pertinencia M. Jr 8. ya que no designan la estatua. La divinización de las fuerzas cósmicas y de los astros ha sido frecuentemente la tentación de Israel y su pecado (Dt 4.

10.18. El vocabulario de estos versículos depende de la versión griega de los relatos de creación en Gn 1.4. El universo es una obra de arte. y Eclo 43. y que se distingue por tanto del que nos viene por la revelación mosaica o por la revelación cristiana.24-27).19-20). fijando a cada pueblo las épocas y los límites de su territorio. Calificados de vanos (mataioi. 8-9 el tono es menos benevolente -«no son excusables». Y el medio subjetivo.18. de Rom 1. c) ¿cómo han buscado y no han encontrado? Por tanto. dejándose atrapar por las apariencias. Siguiendo a otros muchos. El razonamiento «deductivo» es hecho aquí por analógos. no está lejos de cada uno de nosotros» (Hch 17. que no cita. lo contrario de makarios.22-28 ha sido objeto de debates durante los concilios Vaticano 1 y Vaticano 11. b) podemos llegar a postular la unidad del mundo a partir de la variedad infinita de la experiencia inmediata. el que los paganos pueden tener.1). «La analogía de proporcionalidad es indicada más frecuentemente por la expresión ana logon.12-14). estos versículos detallan el veredicto: a) la ciencia y la investigación han alcanzado en el mundo un valor muy apreciable. pero la celebración de la belleza del universo es una reflexión que pertenece al mundo griego y helenístico. En realidad. En tres elementos. El conocimiento natural de Dios La lectura de Sab 13..1-9.9.6-9) Esta perícopa retoma a la vez los vv.20). 6-7 es moderado y lleno de indulgencia frente a los idólatras que divinizan los elementos del cosmos. se convierten ahora en buscadores de Dios.22-26. La tradición bíblica celebra la grandeza y el poder de Dios en sus criaturas (Job 36. 1-2 y 3-5. observemos que «el Concilio Vaticano 1está más cerca de Sab 13.12. poiemata: Rom 1. Sal 19. que sí cita.28). noumena: Rom 1. testigo y reflejo de su artista creador (genesiarkés). etc.3-5) El autor opone la belleza y el poder de las criaturas a su Dueño y Creador. Ninguno de estos textos supone una revelación primitiva (anterior a Israel). Se trata ge la operación de la inteligencia que se remonta del efecto a la causa. con el fin de que buscaran a Dios por si. des Places). que de Rom 1. 49 Tercera oposición (13. en 13. se trata de un conocimiento que se lleva a cabo a la vez por la naturaleza y por la conciencia (Hch 17. Is 40. a la cual responde la vida contemplativa» (E.8-23 Y de Hch 17. un término platónico. En los tres textos a) se trata cada vez de un conocimiento natural de Dios.2. En el discurso que Lucas pone en labios de Pablo en Atenas encontramos la misma enseñanza: «Él [Dios] creó de un solo hombre todo ellinaje humano para que habitara en toda la tierra. Por tanto. una reflexión al menos elemental de la conciencia y de la razón sobre las obras de Dios (analógos: Sab 13.y anuncia el veredicto de Pablo sobre el mundo pagano (Rom 1.7.1. En . escudriñando a tientas. porque se parte de las obras de Dios en el mundo (erga: Sab 13.20). Es el término platónico y aristotélico para la actividad superior del intelecto. los vv. bienaventurado.1-9. b) Los tres textos señalan igualmente el medio objetivo de este conocimiento.Segunda oposición (13.5. que se puede llamar cósmico. con una interrogación es como termina esta perícopa: «¿Cómo?» Es la extrañeza del sabio. El juicio de los vv.11. lo podían encontrar.

8. pero no dicen nada de su realidad histórica. modelando estatuillas (15. todos los ídolos. Finalmente. de la razón. la tierra es trabajada por el alfarero idólatra. La enumeración de las materias primas no es citada por sí misma. sobre todo. son obras muertas. la madera.1 había calificado la búsqueda de Dios en la divinización de los elementos del cosmos de vanidad. pero que la idolatría se ha interpuesto entre el hombre y el verdadero Dios. d) Se trata no de un conocimiento abstracto. no le ha reconocido. Como conclusión. insiste en el papel de la reflexión. que implica otros seis ejemplos de idolatría. por el marinero.19b: Dios quiere darse a conocer. la depravación contra natura (1.21).23). muy fuertemente influenciado por el pensamiento helenístico. Sab 13. Por tanto. solamente que no le ha glorificado. Is 37.11-19 la madera es trabajada por el carpintero idólatra. con el chapado de metales preciosos (Is 40. Los ídolos son considerados como fabricados por el hombre a partir de materiales. la que es bien ocasión de caída. obras de las manos humanas.18-20) o las estelas. La crítica bíblica de la idolatría. es observada sin comentario.13) El v. c) Sab había afirmado que el hombre habría podido y debido conocer a Dios.c) En ninguna parte se hace mención de una categoría particular como los filósofos..13. Pablo.21).5-7). la incapacidad de reconocer el pecado como pecado (1. Rom 1. a) Mientras que el autor de la Sabiduría.24-27) y. Se trata del conjunto de los paganos.6: los hombres quieren encontrar a Dios. syngnostoi: Sab 13.32). FABRICACiÓN Y CULTO DE lOS íDOLOS (13. 6) mantienen la posibili50 I dad del conocimiento de Dios por la razón a partir de las criaturas. el oscurecimiento de la inteligencia (1.19). Estas semejanzas no impiden las notables diferencias entre Sab y Rom. 13. Pablo hace derivar del desconocimiento de Dios la fabricación de los ídolos (Rom 1. después.24. sino de un conocimiento tal que la salvación o la pérdida del homDre dependen de él.12). bien instrumento de salvación (14. La piedra es mencionada únicamente en paralelo con la madera (14. Desde 13. . Todo se dice en este versículo: frente al hombre vivo.10-15. b) Sab hace derivar de la idolatría «el desconocimiento de Dios y toda inmoralidad» (Sab 14.10-15. se percibe una decadencia en la elección de los materiales. de «miseria». pone el acento en la iniciativa y la voluntad divinas: Sab 13. Pablo mantiene que el hombre pudo conocer a Dios (gnoston). anapologetous: Rom 1. fabricación humana (Dt 4. sin negar que un ejercicio de la inteligencia sea necesario para conocer a Dios.1-10.7-13).. Observemos asimismo que es el mismo material. de un conocimiento vital que tiene una relación con el orden moral y con el fin último del hombre (ou.21). inferiores a aquel que las fabrica. 10 introduce toda la sección 13. Los ejemplos ofrecidos en la continuación del texto hacen que aparezca otra referencia que la de la antigüedad.10 califica la fabricación de ídolos de «desgracia». en 14. es importante recordar que los textos conciliares tanto del Vaticano I como del Vaticano II (Dei Verbum.

16-19. "El idólatra llama Dios a lo que le es inferior.13. El paso del mar (Ex 14) es citado aquí con ayuda de Sal 77. esto es lo que el artificio eleva a la categoría de ídolo. Lo que "queda" cuando el carpintero ha trabajado la madera para su uso. M. o.11-19) Este desarrollo irónico. 8. de la degradación caricaturesca.EL CARPINTERO IDÓLATRA (13. sugerida por el autor de Sab. Esto es de una impotencia manifiesta. . 44. Los vv. la condena es pronunciada en continuidad con la tradición bíblica y sobre todo profética» 44.1-10) 14. Pensemos en la sátira de Horacio: "Yo era antaño un tronco de higuera. madera inútil. después en 13. prefirió que yo fuese dios. C. "Las obras del hombre -escribe F. sin embargo. la felicidad. el éxito. 143. Nada lo muestra mejor que la atención que dirige el narrador a la noción de "desperdicio" (Sab 13. En 13. nuestro autor mantiene su originalidad con relación al texto de Is 44 en el que se inspira.10-19. Subrayando esta contradicción. cuando el artesano. Así se afirma el dominio de Dios sobre el mar y el poder de proteger eficazmente a los navegantes por parte del Padre cuya providencia es salvadora.16 Y 63. Genuyt. hay que quedarse principalmente con la prohibición de las imágenes. 94. con la misma ~reocupación por el ridículo. el segundo de siete ejemplos de idolatría. y. el texto describe irónicamente la fabricación del ídolo de madera siguiendo la crítica del trabajo del escultor sobre madera en Is 44.11-15. inspirándose esta vez en Bar 6. GILBERT. sino que se inscribe en la corriente veterotestamentaria según la cual Dios es a la vez personal y trascendente. EL MARINO IDÓLATRA (14. Y. La critique des dieux. por tanto. dedicados al marino idólatra ya su castigo. describe las variaciones del culto doméstico que se rinde a este ídolo de madera. El ídolo es el reciclaje del desecho. 3-7 retoman la dirección del Señor en una anánmesis hímnica de dos acontecimientos de la historia de la salvación.25-26. enmarcan una meditación sobre la navegación. "La noción de Providencia.1-3). ya que hay que fijarlo sólidamente por miedo a que se venga abajo. Así. aún puede servir: las virutas calientan la marmita..9-20 (griego). no se acerca a la de la filosofía griega. el idólatra borra la diferencia entre la actividad artesanal y la actividad creadora» 43. relectura midrásica del paso del mar en Ex 14 y de la conducción del arca durante el diluvio en Gn6~. Entre los textos veterotestamentarios de los que encontramos rastros en Sab 13. utiliza el género literario griego de la humillación. 1. no sabiendo si haría un taburete o un Príapo.1-2 Y8-10. formulada por el Decálogo (vv. la idolatría surgió por degradación del artesanado en artificio. dado que están prograniadas para usarse con el objeto de satisfacer las necesidades humanas.20 y de Is 43. aparece por primera vez en 43.13). el puro desperdicio. Por el contrario. 51 . En cuanto al término pronoia.tienen un significado humano. 13e-14a). el idólatra le pide la salud. heme aquí como dios» (Sátiras. Al elevar el desperdicio a la categoría de un dios. Pero el resto de este resto.

como lo es en Sab 10. Daniel y Job (.. eres tú quien los ha quemado en fuego y azufre.6a alude a Gn 6. dispuestos en dos quiasmos consecutivos (M. entre los que estaban también los gigantes que confiaban en su fuerza y su audacia: tú les has cubierto con un agua inconmensurable.los Setenta en Dn 6. En efecto. 114-123. Que el autor del acto idolátrico es maldito lo sabemos desde Dt 27.17: «Noé fue íntegro y justo. Aunque ya no se nombre a Noé en Sab 14. Pues el ídolo no es sólo uno de los objetos pertenecientes al hombre pecador.6).8-10 vuelve sobre el ídolo y la idolatría. 52 . aquí la navegación» 45. siendo corruptible (A). En efecto.. con el mismo autor. Gilbert): 8 Pero tanto el ídolo (A).18 (19). 14. Gilbert. es el «cuerpo» mismo de su pecado. Ésta es la conclusión de M. comenta M. Es probable.. La anámnesis del diluvio en Sab 14. 46. y Eclo 44. {bid. la salvación se debe a la Sabiduría (Sab 10. 7 se ofrece la bendición al leño «del que se hace un r~cto uso». fue considerado dios. {bíd. sino en la Providencia particular. que subrayan la debilidad de Noé y • de sus medios» 46. sino la maldición del ídolo y del idólatra. como su hacedor (B). Habría entonces un contraste con los esticos siguientes.4).4). Gilbert al término de un minucioso estudio del eco de este versículo -aplicado por alegoría al leño de la cruz. que es obra humana. a la mano de Dios (Sab 14.3 piensa no sólo en la Providencia general. bien conocidos por sus fechorías.) ellos solos salvaron su vida». 9 10 Observemos. son malditos. que «el orgullo de los gigantes esté provocado. 47. y en el tiempo de la ira fue preserva- do: gracias a él quedó en la tierra un resto cuando se desencadenó el diluvio». éste. {bid. que presenta las siete parejas del arca «para conservar una semilla sobre toda la tierra». no por su elevada estatura. En el v. sino por una confianza excesiva en su fuerza. Parece que Sab 14. 111. la que interviene en el detalle de las acciones humanas.3. 103.15. porque. pero a través de una tradición de la que encontramos huellas en dos textos deuterocanónicos: Eclo 16. porque lo hizo (B).. vanidad. la obra (A) y su autor (B) recibirán igual castigo. El autor se apoya en este caso en tres textos bíblicos: Gn 7. Mediante esta insistencia se ha superado la diatriba antiidolátrica tal como 45. es decir.1-4. «La bendición del leño encuentra su origen en este leño de salváción que es el arca en el momento del diluvio y se prolonga mediante la bendición divina de todo leño que sirve para un uso conforme a la voluntad de Dios». estos versículos contienen cuatro sinónimos para el ídolo (A) y para su autor (B). en los dos textos sobre el arca de Noé..7-8 Y el tercer libro de los Macabeos: «Eres tú quien ha destruido a los hacedores de injusticia de antes. dando así un ejemplo a las generaciones venideras» (3 Mac 2. Los sodomitas. artesanos de orgullo. Dios detesta igualmente al malvado (B) y su maldad (A).en la tradición cristiana 47. lo que es nuevo es la maldición que recae expresamente sobre el ídolo.1: no es sólo la. Ez 14. aquél. la progresión del discurso desde Sab 13.20-22: «Noé. es calificado aquí de «germen de una generación nueva» (sperma geneseos). la desgracia o la ironía mordaz sobre el leñador.

Hay que subrayar que es la muerte la que se encuentra en el comienzo del 53 48. la causa es llamada «juicio superftcial» (lit. Sab 2. la palabra más grave.se desarrollaba desde hacía mucho tiempo (Is 44. kenodoxia). Como principio del juego. Ciertamente. sino por la belleza. una de naturaleza familiar y otra de naturaleza social: el culto de un hijo muerto prematuramente y el culto del rey ausente.15-21) Estos versículos presentan los ejemplos cuarto y quinto del septenario de la idolatría. Ibíd.24 afirmaba: «Mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo». Aquí. 11 retoma a su manera la dureza del mensaje profético: los ídolos son condenados por la «visita» o la «intervención» (episkopé) escatológica de Dios (Jr 10. El leñador (13. a) El nacimiento del culto al hijo desparecido es descrito en tres etapas: sustitución del difunto por una imagen. o bien incluso en el episodio del robo de los terafim por Raquel (Gn 31. en el orden de los principios (serie de transformaciones que acaban con la sustitución de una figura de piedra o de madera por el Nombre incomunicable). 14. Acaba la ironía. Calvino lo observaba: «No hubo edad desde la creación del El PADRE EN DUELO Y El CULTO DEL REY (14. o bien antes del diluvio. . esta búsqueda no tiene suficientemente en cuenta el hecho de que el propio texto (vv. el tono se hace más duro. Distingamos el problema del comienzo de los ídolos (los ídolos no han existido siempre) y el problema de su origen. 11. ORIGEN Y CONSECUENCIA DEL CULTO DE lOS íDOLOS (14. instauración de un rito consuetudinario. para volver a encontrar las grandes condenas del Pentateuco y de los profetas 48. Señalemos también las diferencias: el padre de luto está movido por el dolor.14-15. transformación de la costumbre en ley. 11-14 anuncian los temas: comienzo y origen de los ídolos. «El narrador -escribe F. «vana gloria». como el marino. ahora el escultor ejerce su arte no por utilidad. no erigieran signos y figuras en las que pensaban que Dios se les mostraba» (La institución cristiana. Bar 6). En el v. La motivación que se ofrece es a la vez de orden religioso (abominación).13). para obedecer a esta codicia insensata.11-19) fabricaba estatuas sin belleza. prostitución y corrupción de la vida. 22-31. Estos dos ejemplos juegan con la representación de un ser mortal para suplir su ausencia por el hecho de la muerte o del alejamiento.8). moral (escándalo) y existencial (trampa). el marino (14.19).11-31) Los vv.1-2) adora ídolos que no dicen nada. 12 serán desarrolladas en los vv. Muchos autores se han preguntado cuándo había que situar en el tiempo el origen de los ídolos.. falto de talento. Genuyt. 15-21) desarrolla la respuesta. Ez 30. y el escultor por la ambición. y prodigaron tesoros de erudición para situarla o bien durante la creación. cf. 1. el v. Las afirmaciones del v. se trata de maldición.trata después del nacimiento y de la propagación de los ídolos mediante la observación de dos situaciones. o bien con los hijos de Noé después del diluvio. 125. mundo en la que los hombres.

PUF. «Les religions El mysteres dans l'Empire romain».24-32. o. 50.21 es precisamente el núcleo literario y doctrinal de estos tres capítulos. b) El culto del rey obedece al mecanismo general de la sustitución: aquí la del culto que se ofrece a la imagen del rey. 54 . pero ejerciéndose a partir de las obras del artista y no de las del creador» 49. el dolor de su padre y el origen de los misterios en su honor.culto de los ídolos y que al final es la vida la que es atrapada en la "trampa". en lugar del honor debido a su persona.13-15) Y por Sab 1.20-21) es a la vez el que buscan los filósofos sin encontrarlo -el Dios creador del hombre y del universo.9. Gilbert. Ef 4.21. El príncipe. Aquel cuyo Nombre es incomunicable (cf. y G. infanticidios.23-26. 51. por otra. La critique des dieux.2) da cuenta mejor de la totalidad del contenido real del catálogo de Sab 14. Siguiendo a M. Sant 1. desvaríos.22-26) Las dramáticas consecuencias de la idolatría pueden resumirse en una palabra: es una corrupción general de la vida humana. en Y.8. Estas dos situaciones coinciden con la crítica de la religión del filósofo griego Evémero (340-260 a.y el Dios de la alianza con Israel. Igualmente.25 por mediación de Oseas (Os 4. Si existe influencia griega.. no a los individuos. el adulterio.19-21. en el nivel del vocabulario que designa los vicios que ya la moral veterotestamentaria condenaba (. Bible el Hisloire. Lo que condena es una sociedad. 49. CONSECUENCIAS DE LA IDOLATRíA (14. 144-145. perjurio. El paso del honor al culto es facilitado por la belleza (mentirosa. M. por una parte. ya que es más bella que natural) de la obra. como en todos los catálogos de vicios de la literatura antigua. la causa y el término de todo este mal. La enumeración de las consecuencias representa un catálogo completo de las miserias humanas: adulterio. C. podemos subrayar que los ataques del autor «no son personales.16-20). el ambiente de Sab está infestado por los misterios y los banquetes dionisíacos que el mundo bíblico hebreo ignoraba» S'.1. Se dice que la idolatría es el principio. Religions de /'Anliquilé (París. se aprecia. 169. BASLEZ. «El juicio es muy severo. podemos observar que el autor utiliza probablemente una fuente de inspiración evemerista al narrar la muerte de Dionisia. 1 Cor 6.. etc. 1999) 270-284. Col 3. LEHMANN (ed). fraude. FREYBURGER. en razón no de la muerte. Ningún sector escapa a ella.. El asesinato. inclinad9 a favorecer la adulación del pueblo (14. C. En el NT. presente al comienzo del capítulo 13.. Encontramos aquí la fascinación de la belleza. estos catálogos se encuentran en Pablo en Rom 1.). es presentado de forma tan general que se tiene la impresión de que el autor rechaza precisar en quién piensa» 50.). asesinatos. 268-269. Y en otros lugares: 1 Pe 2. Ibid. 113-114. la bendición de Kippur en Eclo 50. La influencia ejercida por el Decálogo (Ex 20. traiciones. el perjurio y el falso testimonio son mencionados explícitamente por el Decálogo y las corrientes que dependen de él. F. Cf. orgías.31. sino de la distancia y la ausencia del rey. Sab 14. Gal 5.

por tanto. 4-6 retoman las descripciones del arte idólatra en 14. propiamente hablando. la inmortalidad (athanasía) está vinculada explícitamente al conocimiento del Dios revelado. el Señor renueva la alianza (Ex 34. del texto.27-31) Los vv.1-6) El texto comprende dos partes: la invocación de los vv. El verbo «extraviarse» (planao). 1-3 es la última de Sab 13. los ídolos e incluso por el soberano. 55 . la prohibición de apelar a los dioses extranjeros está atestiguada en Jos 23. El clima es más claramente judío» 52.JURAMENTOS E íDOLOS (14. 27-31 constituyen una conclusión sobre los juramentos en el marco del culto a los ídolos «sin nombre». 15. Los antiguos comentaristas de Sab 15.3-6. empleado en el v.7. 4. Études. La sortie d'Égypte. los juramentos. es decir.9-10).Y el respeto a la vida: «Sin querer profundizar excesivamente en la categoría de la inmortalidad. tiene el sentido. Si la vida le ha sido dada. 27-31 retoman el tema del perjurio. que no se pueden nombrar en una invocación. El castigo de los idólatras perjuros es.3. 4-6. De hecho. estos vv. doble. Si los juramentos están muy reglamentados en la legislación bíblica -es por el nombre del Señor por quien se hace un juramento en Israel (Dt 6. porque sería su detentador. Los vv.15 después de 14. después de la idolatría del becerro de oro (Ex 32). La inmortalidad ya no es considerada como la sanción de la justicia en generala como la recompensa a una fidelidad ejemplar a Dios. F. incluso por el Nombre (del Señor). mientras que los ídolos.6-9). La invocación de los vv. Su grandeza es haber recibido la vida. 10. considerado como dios. en medio de pruebas o de persecuciones. todavía modesta.17). pasará por él e irá a otros. Que esta recepción de la vida no sea incompatible con el acontecimiento de la muerte sería la conclusión.18-20 Y del extravío al que Israel ha escapado. En el relato bíblico del Éxodo. no nacen de la actividad humana (cf. 149-150.13. Pero la idolatría muestra que la historia de los hombres enseña a la vez que proceden de Dios y van a Dios y que hacen todo lo posible para olvidarlo» 53. afirmamos que está ligada al reconocimiento del origen de la vida. de «conducir a la idolatría». En el judaísmo tardío. 52. porque confunden a Dios con los ídolos y porque cometen perjurio.20)-. Conocer que la vida es un don ya es un modo de inmortalidad. LARCHER. sino como el desarrollo de una justicia que procede del reconocimiento del Dios único y de la aceptación de su realeza. que haya nacido. Lo que constituye la dignidad del ser humano no es que sea inmortal y que no deje de vivir. C. Genuyt señala el vínculo entre la inmortalidad . el juramento falaz por las divinidades paganas. al reconocimiento de su señorío. «En 15.5 remiten a la célebre pasión del escultor chipriota Pigmalión por la estatua de Afrodi- ORACIÓN DE ISRAEL (15. en un contexto semejante. Este tem~ del castigo anuncia la perícopa siguiente sobre la misericordia de «nuestro» Dios. 53. Ningún mortal puede agotar la vida ni jugar con ella. más directamente. están fuertemente desaconsejados (Eclo 23. Este castigo restablece un orden de justicia en este mundo que ha perdido el sentido y la jerarquía de los valores. 281-282. 1-3 y el juicio de \os idólatras en los vv. Por su parte. es decir.

ta que había esculpido. ¡El deseo por una imagen sin vida! Los idólatras están prendados de sus estatuas, mientras que Salomón estaba prendado de la Sabiduría (Sab 8,2). Este deseo traduce un olvido de la vida. "Los idólatras no saben que han recibido la vida, y se las arreglan para rechazar transmitirla. No reconocen a su creador y, en lugar de dar vida, pasan su tiempo fabricando sustitutos de lo que serían los beneficiarios de la vida ofrecida. Intentan producir un dios y no producen ni siquiera un ser humano. Traducimos de forma simplista: a falta de hijos hacen ídolos. El miedo a la generación tiene como corolario un frenesí de fabricación o, si se quiere, la desaparición de cualquier diferencia entre generación y fabricación» 54.

a) Hace vasos finos y se sirve de la misma materia para los ídolos, humillados por esta vecindad. b) Rivaliza con los artesanos que trabajan una materia noble al fabricar ídolos de arcilla dorados o plateados, sin esperar mentir a los compradores pobres, que se contentan con la apariencia. c) Es vendedor de ídolos para una clientela sencilla. Así, los ídolos no son dioses; lo que parece de oro no lo es; el artesano no asigna a la vida humana otro fin que la ganancia; ¡no es adorador, sino vendedor de ídolos! La materia está indicada tres veces, en los w. 7.8.13. En 13,1-9 los hombres adoraban las más puras de las obras divinas, las grandezas de la creación; el alfarero hace de la tierra un dios. La tierra, elemento ausente de la enumeración de 13,1-9, era reservada para convertirse en la materia deficiente que serviría para imitar a los fundidores de oro, plata o bronce. El trabajo del alfarero es entendido (15,8.11) a la luz de una relectura original de dos textos de los relatos de creación: «El Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, sopló en su nariz un hálito de vida y el hombre se convirtió en un ser viviente» (Gn 2,7), Y la sentencia de Adán después de la transgresión: "Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de la que fuiste formado, porque eres polvo y al polvo volverás» (Gn 3,19). Estas enseñanzas ya alimentaron la meditación de Qohélet (Ecle 3,19-21), de los salmistas (Sal 104,29), del autor de Job (34,15) y de Ben Sira (Eclo 16,30; 17,1). Más que en otras partes, nuestro sabio insiste en estos versículos sobre la paradoja del conocimiento del alfarero idólatra, como lo ha iluminado F. Genuyt: «El creador de ídolos sabe perfectamente lo que hace (15,7). Pero, por otra parte, todo sucede como si el idólatra no supiera lo que hacía. (.oo) Sabe muy bien que de la misma tierra hace utensilios diversos e ído-

EL ALFARERO IDÓLATRA (15,7-13)
En el sexto ejemplo de idolatría, nuestro sabio desarrolla una de sus formas inferiores al retomar elementos de la descripción del leñador idólatra en 13,11-19. Los ídolos ya no son de madera, sino solamente de arcilla; ya no representan hombres o figuras humanas, sino una divinidad vana (theos mataios); ya no de buena fe (13,17), sino por amor a la ganancia (15,12). "Así desperdician la materia y la intención. Son las últimas etapas de la idolatría: el peor de los artesanos, hombre sin Dios, trabaja sobre lo que hay de peor» (E. des Places). Estos versículos presentan tres grados de amplificación en el trabajo del alfarero:

54. Ibíd., 148-149.

56

los, y que es él quien juzga el destino de los objetos que fabrica. No sabe, puesto que llega a ilusionarse él mismo. Tomándoselo como un juego, "desconoce a su Creador, el que le infundió un alma capaz de actuar y le insufló un aliento vital" (15,11). En el v. 9 se aporta un principio de respuesta: "No se preocupa de que pronto tiene que morir, ni de que tiene una vida corta". Este olvido del fin ha de ser relacionado con el desconocimiento del origen; una despreocupación que hace que se considere la vida como "un pasatiempo, una feria de negocios". El alfarero y la vasija de barro tienen el mismo comienzo y el mismo final (ef. Gn 2). Pero la diferencia entre él y la vasija es que él dispone de un soplo vital que no procede de la tierra, sino de Aquel que le ha insuflado un aliento vital. Vale más que los objetos que adora; él habrá poseído la vida, ellos nunca (15,17). Lo que el fabricante de ídolos olvida es el don de la vida, es que la vida existe ya cuando él se dedica a tratar de producirla, sabiendo que no la produce, que lo que quiere enmascarar es que la vida ya~está dada, y no es definible de otra manera más que como dada. Éste es el sutil juego enmascarado tras el olvido de la muerte» 55.

(afronestatoí, 15,14), que son los egipcios, «enemigos de tu pueblo», que veneran a la vez a los ídolos de las naciones (vv. 15-17) y a los animales vivos (vv. 18-19). Esta vuelta a los egipcios, presentes desde Sab 11-12, prepara la última sección de Sab 16-19, en la que el autor retoma la synkrísís, la comparación de los castigos y de los beneficios.
Los vv. 15-17 describen la impotencia de los ídolos de las naciones al oponerse al hombre viviente, creación e imagen de Dios. Sal 115,4-8 lo enuncia en términos similares, así como Sal 135,15-17; Dt 4,28 o Dn 5,23. Los vv. 18-19 denuncian el culto a los animales. Esta crítica está atestiguada en la tradición profética de Israel desde el asunto de los becerros de oro de Jeroboán (1 Re 12,26-33; Am 8,14; Os 8,5-6; 10,5-6) hasta la destrucción de la serpiente de bronce del templo por Ezequías (2 Re 18,4). El culto a los animales vivos era corriente en la religión de los egipcios: gatos, perros, cocodrilos, hipopótamos, ave fénix, serpientes, como lo atestiguan diversos escritos judíos de Egipto. «¿ y qué decir de los otros triples absurdos, egipcios y semejantes, que ponen su confianza en animales, con mayor frecuencia en serpientes y animales feroces, se postran delante de ellos y les ofrecen sacrificios mientras viven y cuando están muertos?» (Garta de Arísteas, 138). «En cuanto a los egipcios, no sólo incurren en la reprobación que alcanza a todas las regiones comúnmente, sino incluso en otra que no se puede dirigir, en buena ley, más que a ellos solos. Además de a las estatuas y a las imágenes, es también a bestias desprovistas de razón, toros, carneros y machos cabríos, a las que han conferido los honores divinos» (De Decalogo, 78; cf. De víta contemplatíva, 8. Gf. también Oráculos Síbílínos, 111).

LOS ZOÓLATRAS (15,14-19)
El séptimo y último ejemplo de idolatría, último grado de la degradación, es la zoolatría reservada a los animales más viles. Después de los hombres insensatos (mataíoí, 13,1), los desgraciados o miserables (talaíporoí, 13,10), tenemos aquí los más insensatos

55. Ibíd., 147-148.

57

El punto final de la crítica de la idolatría nos remite al Génesis, a la maldición de la serpiente en Gn 3,14: la serpiente engañó al hombre y a la mujer y así les alejó de Dios. Pero con anterioridad, nuestro sabio habrá señalado que la creación de los animales salvajes (Gn 2,24-25) no concluye con una bendición. La maldición de la serpiente del Génesis alcanzaba igualmente a los animales de los que el hombre infiel a Dios era propietario (Ot 28,18). En las leyes de Israel, los animales abominables son objeto de una prohibición alimentaria (Lv 11,41-45); por tanto, la zoolatría de los egipcios no puede más que suscitar una repulsión instintiva en el israelita fiel a las prohibiciones del Levítico y que recuerda siempre el drama del jardín del Edén (Gn 3). Así acaba este tratado sobre la idolatría. Nuestro sabio recuerda a sus contemporáneos que tanto para los paganos como para los israelitas ninguna espe-

ranza de salvación es posible sin la renuncia a los ídolos. «La consecuencia normal de este deterioro del sentido de Dios es la corrupción de toda vida moral: con ella se atenta contra cualquier valor humano, la vida personal, la vida conyugal, la vida social. (...) Los mandamientos fundamentales del Decálogo son violados. (...) La fidelidad actual de Israel ha cedido a la idolatría, desde el Sinaí, durante la aventura del Becerro de oro. El Dios que descubrió entonces se proclamó a sí mismo misericordioso, lento a la cólera. Israel volvió de su pecado y la salvación le fue concedida por la misericordia de su Dios, Dios de la Alianza que, por el don de la Sabiduría, restaura al hombre pecador. En efecto, la Sabiduría es la que aporta a Israel el conocimiento de Dios» 56.

56. M.

GILBERT,

La critique des dieux, 274-275.

,

Continuación del midrás del Exodo (16-19)
2ª ANTíTESIS: LAS RANAS Y LAS CODORNICES (16,1-4)
Después de la prueba de la sed de 11,6-14 (y después de las dos «digresiones»), está la prueba del hambre. Los animales son en ella bien un alimento sabroso para los israelitas hambrientos, bien un alimento repulsivo para cortar el apetito de los egipcios. La acción de Dios produce a la vez efectos inversos: al castigo de Egipto (<<los primeros») corresponde la 58 salvación del pueblo santo «<los segundos») por el juego de los mismos elementos naturales (cf. 11,5-6 Y 11,13). La repugnancia provocada por la proliferación de las ranas golpea a los egipcios con la anorexia, mientras que los israelitas corren el riesgo de la bulimia: comen un alimento, las codornices, que obtiene su sabor porque es recibido como un don, un beneficio concedido. El autor retoma aquí la plaga de las ranas (Ex 7,27-8,10) Yel episodio de las codornices (Ex 16,13 Y Nm 11,31-32), pero, observa la Biblia de Jerusalén,

10-12.5-6 las serpientes como recuerdo 16. Ex 9.10-11 (5 esticos) 16. Los ANIMALES .14 (5 esticos) 16. de su Ley: es el signo de la salvación ofrecida a todos por Dios (ef. Dumoulin 57 • No podemos retomar aquí más que algunos elementos.12 (2 esticos) 16. una «plaga mortífera» (Ex 10.15: «Es imposible escapar de tu mano» 4º ANTíTESIS: EL GRANIZO .12-15): insectos que pican.15-17. Sab 16. Entre la manne et I'Eucaristie. . En el plano temático.9 combina los saltamontes (Ex 10.4" antítesis (16. Esta serpiente no tiene otro poder que el de ser el recuerdo de la Palabra del Señor. El epílogo. EL CREADOR .15: la mano de Dios 3ª ANTíTESIS: TÁBANOS y SALTAMONTES . subrayará curiosamente el origen acuático de las ranas y de las codornices. las codornices (salidas del mar) AGUA . 59 57. los saltamontes FUEGO 16. para el "fuego". Los ELEMENTOS .25-26): la Palabra conserva a los que creen (16.7 Dios único salvador 16.33. añade la nota g de la Biblia de Jerusalén. Ésta es la estructura de las antítesis 2. 1994).1: Grito de acción de gracias 16.47-49. Jn 3.1-4): las ranas (salidas del río). dos datos estructuran el conjunto del capítulo: la relación agua-fuego (que no está explícito en los quince primeros versículos) y el remontarse hacia las causas en el orden de la creación: 1. «subidas del mar». ef. aquí pp.27-29): la acción de gracias del hombre 17. interpretándolos libremente.15-17. ef. los tábanos (Ex 8.3" antítesis (16. Sal 78.16-23): el maná y el granizo AGUA+FUEGO ambivalencia de los elementos 16.5-14) La perícopa se inspira aquí en el relato de las serpientes ardientes en el desierto (Nm 21.4-9) Y de la salvación gracias a la serpiente de bronce que Moisés modela según la orden del Señor.34.13-35. 3 Y 4 observada por P.13.29 (griego). 3). Para las plagas.14-17). 1a (Analecta Bíblica 132. Roma.32 (donde se encuentra también la "lluvia")>>. estos animales inofensivos se convierten en animales que muerden y matan.8-9 la muerte del hombre 16.Enseñanza teológica y espiritual (16. Serpientes y saltamontes (Salvación y muerte) Serpientes y abismo (Curación y muerte) 2.16-20) Y los mosquitos (Ex 8.«el autor continúa añadiendo muchos detalles a los relatos bíblicos antiguos (así en el v.EL MANÁ (16. Ex 9.23-24.4-15).SERPIENTE DE BRONCE (16.17). «el autor explota a la manera del midrás todas las indicaciones bíblicas: para las "lluvias". a la manera de un midrás».5-14): las serpientes (animales ardientes). 105.1a) Esta hábil Y profunda meditación retoma la plaga del granizo en Ex 19. en 19. Étude de Sg 16.2" antítesis (16. 25-26. y.24: La creación al servicio de Dios 3. PIB.

es el signo supremo de una nueva armonía en la que la carne es indestructible . d) como escuela de oración.40-41 cantan la providencia del Dios creador. tanto en el Antiguo Testamento como en el judaísmo antiguo. lleno de piedad y de ternura. 58.24: Maná y fuego Descripción del prodigio 16.12..16-17b 16.15-19. polivalencia (3 esticos) Enseñanza teológica: la palabra y la fe (3 esticos) El maná. Palabra del Dios salvador de todos. Ibíd. reacciones paradójicas (2 esticos) Enseñanza espiritual y religiosa: la acción de gracias retoma los temas del fuego y del agua (4 esticos).17). . despliega su energía para castigar a los malvados y se torna suave para hacer el bien a los que en ti confían».11.17.22-23 (6 esticos) «Porque la creación. 59. Además. pan de los ángeles venido del cielo y sustancia por la que Dios revela su dulzura a sus hijos (Sab 16. que cura a todos (Sab 16. Recordemos igualmente las menciones del maná en los salmos: Sal 81. hay que recordar la oración de Nehemías (Neh 9. e) como alimento ambrosíaco. 17..15-21 passim). y. Por último.Los ELEMENTOS Y EL ALIMENTO (2 veces.27: 16. de Nm 11.23-25 y 105. 111. los Sal 78. Sab 16 lleva a cabo también una relectura original del maná: a) como alimento vital. de Dt 8. 147. se convierte en uno de los signos reveladores del Dios del perdón. ni siquiera una prueba (Dt 8).5.17c-19 16.la: «Grandes e indescriptibles son tus juicios». 150. el fuego y el sol. lento a la cólera y rico en bondad (Neh 9.6-9 Y21 . 59. como el prodigio de los sabores y la resistencia al fuego. 60 . que está sometida. Dumoulin señala los textos de Ex 16.3-16. "prenda de inmortalidad. «utilizados muy libremente por Sab. 49.9.. que establece la oposición entre el maná y los productos de la tierra (citado en Sab 16..20-21).14-15.28-29: EL MANÁ.4.25). y salir a tu encuentro al despuntar el alba» (Sab 16. En su capítulo dedicado a las tradiciones sobre el maná.26: 16. 16.. "para que todos aprendan que es necesario adelantarse al sol para darte gracias. ALIMENTO Y ENSEÑANZA (12 esticos) El maná y el prodigio de los sabores.4. pues el maná.28).12. «En esta relectura de la tradición.7. c) como símbolo de la Palabra enviada.21 . Ibíd. 107. finalmente. 58. el maná no es sólo una maravilla (Ex 16) o un alimento de miseria (Nm 11).5. b) como cima de la jerarquía cósmica "al servicio de tu bondad.5-6.20-21 (6 esticos) Las paradojas del signo enviado 16. donde el maná es a la vez don de Dios y alimento humillante. «para hacer que subsistan los que creen en ti». 145. P. 12 esticos) (AGUA y FUEGO) Granizo y fuego 16.26). que no vacila en añadir elementos de la tradición oral. de Jos 5.14. que a todos sustenta» (Sab 16.25: 16. Esta nueva manera de considerar el maná prepara la noción de dulzura de Dios de la que habla Sab 16.

se trata de la siguiente: el fuego era capaz de calmarse para no dañar a los animales que debían castigar a los egipcios. Las modulaciones inspiradas al autor por este tema son tan hábiles que es útil presentar una trasposición suya relativamente simplificada. Inclusión de «luz» (18. La Sagesse biblique.21-23. incluso para el maná. 5 versículos. a una finalidad argumentativa precisa. 17.17.17. Pero no la olvidaba definitivamente. Después del v. P. 2b y 5c). En las pruebas sufridas o impuestas por el hombre. . 19 esticos.7-11: la magia. Beauchamp: «El principio general de Sab es que el agua ha reforzado al fuego en lugar de apagarlo (Sab 16. 180-181. Ante una argumentación tan laboriosa.17). . El miedo está en el centro de la sección. opuesto al de la luz de la Ley». estos pasajes fueron desdeñados como elucubraciones marginales.1 Y 4a. como ha subrayado recientemente P.LUZ (17. 4 versículos. De I'argumentation médicale a la résurrection». esperanza» (v. Pero es buen método atribuir semejante esfuerzo encarnizado. 10 esticos.4c). «'Sagesse de Salomon'. 61 60. . en ACFEB. Inclusión de «noche» (vv.12-15: la noche que engendra el miedo. tan salvíficos como punitivos. 2-3 describen los errores de los egipcios desde su punto de vista y sus consecuencias. 9 esticos. 1. El extravío de los egipcios en su noche desarrolla el breve relato de la plaga de las tinieblas en Ex 10. en los dos extremos.1 b-6: la noche de los egipcios. 11 esticos. 12a y 15c) y «espera. Cayendo del cielo al mismo tiempo que el maná (que alimenta) y el granizo (que destruye). Los vv. pero se redoblaba.1-6. Pero lo que prima ante todo para nuestra inteligencia del texto es el hecho de que el autor simplemente ha recurrido al lugar común de la literatura médica de su tiempo» 60.16-21: la noche sobre el mundo de los egipcios. Inclusión de «miedo» (vv. 13a) con «inesperado» (v. incluso en el agua. Ninguna ayuda mejor para compre~erlo que el interés prestado por la antigua medicina a la pareja del fuego y del agua.La argumentación de esta synkrisis o paralelo entre el castigo del granizo y el beneficio del maná es de tipo médico.1-4: la luz.17. Mazzinghi divide el texto en cinco unidades: . La argumentación que aquí se lleva a cabo es de tipo médico. . el tema de la noche en la que son sumergidos los egipcios. ya que los primeros rayos del sol bastaban para hacer que se fundiera lo que el fuego había dejado intacto.18. que recuerda el díptico precedente y anticipa los juicios divinos. de una «hoguera que se encendía a sí misma». . 5 versículos. incluso penoso. el fuego olvidaba su capacidad de extinguirse. para destruir las cosechas de su país. En los cuatro elementos.1B-18.17. 6 versículos. los vv. Las consecuencias del extravío y del pecado son consideradas desde el punto de vista del autor: el miedo provocado por las apariciones de un «espectro lúgubre». 4-6 enumeran las realidades que sirven para castigar a los impíos. BEAUCHAMP. el fuego y el agua son los que ponen al hombre en peligro. «Estas cinco secciones delimitadas de esta manera se corresponden también por su longitud. 15c). 6 versículos. prácticamente sólo al fuego y al agua se les reconoce un efecto decisivo: la ordalía es o la prueba del fuego o la prueba del agua. 19 esticos. 5ª ANTíTESIS: NOCHE DE TINIEBLAS .4) L.

No existe un fundamento objetivo de sus espantos. y los vv. 158-160. 12-13 definen el temor. y los vanos espantos de los que serán víctimas. 20-21: antítesis final (la luz del mundo entero opuesta a la noche de los egipcios) que anticipa 18. 17-18a: amplificación: «A todos atrapaba la misma cadena de tinieblas». 11 suena como un juicio universal. Efectivamente. al disimulo. La sortie d'Égypte. el v. El término será corriente en los estoicos y en el Nuevo Testamento. El tono es irónico y sarcástico. relativa a la conciencia acusadora que engendra el temor en el malvado. L.vv. prisionero de las tinieblas.v. Los miedos son atribuidos a la mala conciencia. no podemos eliminar la noción de una equivocación del sujeto por el rechazo de la verdad y la preferencia concedida al error. 17. la otra. Los vv. El texto invertiría la idea que se tiene habitualmente de las relaciones entre la mentira y el miedo: hay temor porque hubo inicialmente mentira. . después el temor. 17. ampararse en su reducto. 16-21 son un desarrollo de las secciones precedentes: «El miedo de los magos y el temor 61.1-4. 62 .7-11. 17. comportamientos que se parecen a la máscara. Así. y no mentira porque hay temor. Lo cual establece una interesante sucesión: en primer lugar la equivocación.12-15.que antes de describir el temor y las modalidades de este estado. 16: todo egipcio.vv. 14ab señala su origen: el Abismo.debe al azar o a la dificultad del problema. La tiniebla se extiende sobre el mundo de los egipcios. . 14c-15 lo aplican a los magos egipcios. después. . el texto señala que el error no se . Mazzinghi ha mostrado cómo estos versículos estaban en el cruce entre la tradición bíblica y judía sobre la noche infernal y el vocabulario de los papiros mágicos y las religiones mistéricas. 18b-19: catálogo de siete realidades naturales que espantan a los egipcios: el viento y. 7 y 11 ofrecen cada uno una afirmación de principio. de carácter más general. en el sentido de «conciencia moral». y que confieren a la equivocación una dimensión subjetiva.vv. el texto plantee un principio relativo al error o a la equivocación. En efecto. si queremos entender la forma en la que el texto describe el temor y los diferentes miedos. Psicología o fenomenología del temor inspirada en fuentes helenísticas. La crítica de la magia se convierte en crítica de las pretensiones del conocimiento y de la técnica. sino a un defecto de competencia interpretativa derivada de una "falta de educación". La perícopa se estructura así: . 17. derivarán de este error sobre los "juicios" de Dios» 6'. los errores sobre la realidad. Estos vv. donde se puede ver una de las formas de la mentira en la que se han instalado de entrada los egipcios. tres realidades del mundo animal y otras tres del mundo de la naturaleza. El v. los egipcios creían poder permanecer en el secreto.«No es anodino --escribe Genuyt. Los vv. ocultar su pecado en la sombra velada del olvido. Observemos que aquí se encuentra el primer empleo en griego bíblico de syneidesis. El miedo se sitúa aquí en primer lugar y se le adjunta a la grandeza y al carácter impenetrable de los juicios de Dios. la primera relativa a la impotencia de los magos y de la magia y a la preten- sión de inteligencia. Tenemos la confirmación en el v.3: siguiendo su conducta de~ dominación frente a la "nación santa".16-21.

Dt 1. Al mismo tiempo.recuerda la de la primera parte del libro: vida / muerte (Sab 1-6). La historia pasada de Israel y la acción de Dios en la historia se convierten en una enseñanza y una garantía para la suerte final del hombre». 162. 14.23 griego. pero no se convierte en una instancia accesible a todos más que pasando por los testigos de la Ley. 119. la de la Ley revelada a Israel. que son los "hijos". 3: el beneficio de Dios para Israel. «Todos los componentes de la conversión están aquí reunidos -concluye F. Al término del recorrido. los siete dípticos (de Sab 10-19) no oponen Egipto a Israel. .vv.24.33). 4: los prisioneros de ayer dan al mundo la luz de la Ley. o kosmos. La luz. 1973). oomo la oscuridad interior preferida a la verdad. conclusión y transición con la sección siguiente. Además de los textos sobre la Palabra de Dios. Genuyt-.34.1-6. 18. «necesidad». sino más bien a los israelitas en cuanto justos a los egipcios e~ tanto que impíos. ha sido estudiado por J. luz o lámpara para sus fieles (Prov 6. la Ley está situada en su función universal.105).1-5 concluye con un solemne «casa de Jacob. 1b-2: la situación de los egipcios. que guía e ilumina a su pueblo a lo largo de su camino. el empleo que hace de ella Sab está más próximo a los textos helenísticos. La luz es aquí explícitamente la de la Torá. introducen el elemento principal de 18. De esta manera. palabras de uso raro o típicamente poético.21-22 y textos análogos (Ex 14. por tanto. los vv. así como la posibilidad de una liberación del pueblo por la Ley (18. Mazzinghi. sino que anticipan ya la conclusión de todo el libro: . Existe una salida del pecado que se mantiene en secreto a toda costa.de cada egipcio es traducido de manera poética como un aprisionamiento en las tinieblas -recuerdo de 17. 62. Esta liberación de la Ley por la liberación de los que estaban encargados de transmitirla constituye.9. La sortie d'Égypte.12-13». El desarrollo de la tradición ilustra sobre todo la actividad de Dios. Luzarraga (Roma. En Sab 1-6. Estos cuatro versículos no son sólo la conclusión de la quinta antítesis.19-20. . Sal 19.Y algo de irracional que remite a la definición del temor en 17. El relato de la columna de nube en el desierto en Ex 13. «el contraste no se da entre el pueblo de Israel y los egipcios. lo definitivo y decisivo de la prueba de las tinieblas» 62.v. «mundo») ya está atestiguada en la Biblia griega. el oráculo de Is 2. A esta salida de la mentira se une una especie de encuentro nocturno entre los egipcios y los israelitas. 1a: el anuncio de la luz para los santos.1-4: la luz. Las tinieblas de los egipcios son desde ahora atravesadas por una voz.4). Pero incluso aunque talo cual palabra (como ananké. observa L.v. marchemos a la luz del Señor». Nm 10.14.v. es posible contar entre los egipcios a los judíos apóstatas a los que se dirige el autor. 20-21. La antítesis de estos versículos -luz / tiniebla. El vocabulario de estos versículos no contiene menos de catorce hapax de los Setenta. y que constituyen al menos una parte del público ideal de los lectores que tiene en perspectiva. Es propuesta a todos. sino entre los justos y los impíos. 63 . "al mundo". .1-4. Los targumes insisten en esta luz que acompaña a Israel durante cuarenta años sin que tenga necesidad de otras luces.

10-13.30b. en proporción con los que habían sido arrojados al río entre los hijos de tu pueblo» (Jub 48. el v.1-9. IV. como su castigo.18.27.6-25 y el hundimiento del ejército egipcio en el mar en 19.sólo están atestiguados en Sab. a la profundidad del abismo. 18. El autor subraya así el poder y la radicalidad de la intervención de Dios. 2. los arrojó en medio del mar.6-9: la noche de la salvación. el número incalculable de los muertos y los muertos que se quedan sin sepultura.11 .18. De igual manera que la tradición judía de la época.11-21» (M. conmemorado cada año en la fiesta de la Pascua.5.5: introducción.10-13: reacción de los egipcios ante la muerte de los primogénitos. -18. Esta personificación de la palabra no está lejos de la del Logos. se convierte en la obra de la Palabra divina. pero algunos elementos -como la ausencia de sepultura.9) es la ley del rescate de los primogénitos humanos.20-25: los israelitas salvados de la muerte en el desierto. nuestro Dios. 14. 18. La noche pascual es interpretada aquí como el cumplimiento de una promesa hecha a los patriarcas en Gn 15. Nuestro autor interpreta así el sacrificio pascual como un primer sacrificio de rescate de los primogénitos. y fueron muchos los hombres válidos y combatientes que perecieron. En esta evocación dramática. Los dos primeros acontecimientos se encuentran ya unidos en el libro de los Jubileos: «Todos los que había hecho salir perseguían a los israelitas. en la que el pueblo en64 cuentra su identidad en la acogida de la alianza de Dios y el compromiso en el compartir fraterno. Os 6.6ª ANTíTESIS: MUERTE DE LOS PRIMOGÉNITOS . La reacción de los egipcios ante la muerte de sus primogénitos subraya la extensión de la plaga a todas las categorías sociales.14).23). El conjunto adquiere un significado apocalíptico. el Verbo.2-4.5-25) Con M. Los vengó por millares. . acompañado por el Exterminador (Ex 12.27-28.18. La «ley de la divinidad» (18. .12.23. . Este versículo introduce de hecho las dos últimas antítesis.14-19. Los vv. 18.14-19: acción punitiva de la Palabra (Logos). como acción infanticida de los egipcios. 17-19 imaginan -sin ninguna relación con el relato del Éxodo.29.5. La tradición judía comentaba ya de manera fantástica Ex 12. donde la alusión al Éxodo ya la liberación es explícita. 16b se inspira en 1 Cr 21. la muerte de los primogénitos en 18. Ésta ya era presentada ejecutando los juicios divinos por Is 11. 4 43). atribuida directamente a Dios por Ex 11.4 Y 55.29. 12. 18.la agonía de los primogénitos. .13-14. Jr 23.29. Priotto proponemos la siguiente estructura: .16-22. Los vv.25-27 Y quizás también en Homero (Ilíada. en Jn 1. y el Señor.6-9.LA PASCUA DE ISRAEL (18. Comenta Ex 1. Sab ve esta pascua como una celebración de la alianza. Gilbert). sino el aspecto temible de su segundo advenimiento: 1 Tes 5.4. 14-16 presentan la «Palabra todopoderosa» como un guerrero invencible. «La muerte de los primogénitos de los egipcios.2-10. y Ex 12.1-18. Ap 19. igual que los egipcios habían arrojado a sus hijos al río.18. y la Palabra de juicio prefigura no la encarnación del Verbo (contrariamente al uso que la liturgia latina de Navidad ha hecho de este texto).

21 de: Aarón detiene la plaga en cuanto siervo de Dios. este texto podría transmitir una interpretación antigua de Gn 1.7d.15-31 Yde Nm 33.20-25. 7-9 observamos los contactos siguientes: Gn 1. sin embargo. intercede mediante la oración y el rito apotropaico de la incensación y así salva al resto del pueblo. pero ligando la función de cubrir más al Espíritu que a las tinieblas. «La relecture de Gn 1-3 dans le Iivre de la Sagesse». 24: Aarón. La renovación de la creación se anuncia en Sab 19. París. c' .v.6. 1-5).v.39 ya habla de la nube que cubre al pueblo durante la 63.11: hierba sobre la tierra Sab 19. Igual que en la primera en 11.6-15) no fue de la misma naturaleza que la de los egipcios.4a (griego). b' .2: caos . Priotto ha puesto de relieve la estructura concéntrica de estos versículos: a-v. 20: anuncio de la plaga y de su carácter limitado. 64. 133).6-14. 6-9). Yo añadiría.v. Gilbert 64 han señalado la utilización en Sab 19. cuyo simbolismo cósmico se detalla. 11. ésta se convierte en el lugar de su sepultura (w.1-2. mejor aún. Ahora bien. MUERTE DE LOS EGIPCIOS Y LIBERACiÓN DE ISRAEL (19. = paso del =llanura verdeante: 7ª ANTíTESIS: EL MAR ROJO. 18. Gn 1. 22: victoria de Aarón por la plegaria de intercesión.2-4 se hace aquí de una manera providencialista. a' .1-9) La última antítesis es la más trágica de todas. b . c .6-21 de un esquema de creación cercano al de Gn 1. mientras que se retira para el paso de los israelitas (w. en la Sabiduría que. revestido con los ornamentos litúrgicos. Vida de Moisés. Gilbert.6. 23: Aarón. La lectura de Ex 14.7a). 25: anuncio del fin de la plaga y de su carácter limitado.. se piensa además en la Tienda (Nm 9. surgida de la boca de Dios. Cerf. en la nube de la que Dios revistió el mar cuando organizó el mundo (Job 38. M.2 (las tinieblas cubrían el abismo). 1987) 323-344. Ex 28.7b. «Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de la Sagesse.tinieblas .9) o. cubrió la tierra como con una bruma (Eclo 24. revestido'con los ornamentos pontificales (cf.v. La experiencia de la muerte vivida por los israelitas en el desierto (Nm 17. es el agua (aquí del mar Rojo) la que constituye el castigo de los egipcios.v. Beauchamp63 y M.3).9-10: tierra emergente del agua mar: Sab 19.12 Y Filón. 21abc: Aarón utiliza el arma de la liturgia.v.soplo de Dios = la nube: Sab 19. P. Gn 1.18-22). Ex 14. manteniéndose en medio. Aarón. d . En los w. Durante el paso del mar "se vio a la nube dar sombra al campamento" (Sab 19.19 no dice esto exactamente.sus angustias y espantosos sueños y la comunicación de la razón de su muerte. 65 . Eclo 45.es descubierta por el autor de Sab en los diferentes episodios que marcarán el Éxodo de los hebreos. detiene la plaga.: Bíblica (1964) 491-526. en La créatíon dans I'Oríent ancien (Lectio Divina 127.7a. que Sal 105. "Esta renovación de la creación -comenta M.

11-13.4-5) Y la de las luminarias en el cuarto (Gn 1. Ibíd. se encontraron en el mismo nivel que los egipcios indígenas.16 el club de «los que van a morir juntos» recuerda la transformación de una asociación dionisíaca por Cleopatra y Antonio.salida de Egipto y que Sab 10.7c se precisa incluso que esta tierra seca era una "llanura verdeante".18.2 Y Sab 19. los judíos debieron sufrir una cruel decadencia. los relámpagos deslumbraron el orbe») y los targumes de Ex 14. Por tanto.7b).9 Y Sab 19. zigzaguearon tus rayos. Beauchamp. animales. En estos vv.13-17 se inspira en Sal 77.7b. De ahí la revuelta de los años 115-117. Con la reducción de Egipto al estado de provincia romana. para gozar de los privilegios que los romanos reservaban desde entonces a los griegos. sino que parece referirse a Gn 1.. Sin embargo. En suma.14-19) está también subyacente. Cleopatra era la última posibilidad de un judaísmo en simbiosis con la sociedad griega. 6-9. que terminó con la aniquilación del judaísmo helenizado en Egipto. "Y de lo que antes era agua [se vio] emerger la tierra seca" (Sab 19. Beauchamp subraya la presencia del elemento seco en Gn 1. Reflexiones finales (19.20-25.4. Su 66 . Las advertencias dadas a los pecadores fueron ya señaladas en Sab 11. 65. «El reinado de Cleopatra VII significó para los judíos de Egipto el final de una época feliz durante la cual sus comunidades formaban parte de la minoría de los conquistadores helenófonos.7a no es de suyo evidente.1-18.11-14 y en Sal 114.18-19 (<<Las nubes descargaron sus aguas. la creación de la luz en el primer día (Gn 1. 19. P.16 constituye junto con Sab 1.3-11). a lo que se añade sobre todo la mención. La mención del mar Rojo forma inclusión con el comienzo de la sección del libro en 10. 339-340. Sab 19. de que se vio el elemento seco. por otra parte. La relectura midrásica de la salida de Egipto puede concluir con consideraciones relativas a la actualidad de los judíos de Alejandría. en ambos casos. inspirándose también en Is 63.16 un indicio de la fecha de la redacción del libro de la Sabiduría.16 apunta a la administración romana. después de la batalla de Accio en el 31 antes de C. donde el tema del verdor es característico del tercer día» 65.10-12.17-19 Y 12. En Sab 19.10-22) 19. pero la continuación del texto de Sab podría confirmar la exégesis de P.8-10. El reproche de 19. que corresponde a los días quinto y sexto de la creación en Gn 1. Al no ser ya admitidos entre los notables locales. los nubarrones tronaron. el paso del mar Rojo es celebrado con una acción de gracias al Señor liberador. Pero la recuperación de la plaga de las tinieblas. tratada en Sab 17. Estos versículos retoman la plaga de las ranas y el relato de las codornices mencionados en Sab 16. Esta observación no procede del relato del Éxodo. creo que la relación entre Gn 1. los egipcios habían sido comparados igualmente con los cananeos (Sab 12. permite comparar la inhospitalidad de los egipcios con la de los sodomitas (Gn 19). El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino. En 1. pero esta vez la relectura se lleva a cabo desde el ángulo de la nueva creación o producción de.17 atribuye esta función de cobertura a la Sabiduría misma.1-4.

En Israel nadie habría creído nunca en la resurrección sin apoyarse en las Escrituras. asegLl'ra a los héroes y a los dioses la inmortalidad. 66. Pues todo lo que ha vivido y lo que hoyes. El autor apunta sin duda a algo que va más allá de un simple intercambio o diferencia con relación al orden antiguo: quiere decir que. El autor de Sabiduría se ha abstenido de nombrar a este Señor en su polémica contra los dioses paganos en Sab 13-15. en La Sagesse biblique. Estos vv. C. Dumoulin ve aquí con razón el alcance escatológico del prodigio del maná. en las relaciones..29-30.7-10. mientras que en el heptameron (Gn 1-2. según los griegos. «alimento de ambrosía» (ambrosías trofés). 507.16-17. P. que es la del libro. sino la argumentación» 66. los seres vivos acuáticos y los terrestres tenían cada uno su elemento» 67. 68. y ¿quién la habría encontrado sin una exégesis tan audaz como la de Sab? Los comentaristas no han concedido bastante atención a la aproximación médica. Que Sab haya elaborado su grandiosa tipología del Éxodo sin decir en qué consiste el antitipo (la transformación corporal de los justos dentro de un cosmos recreado en el último día). literalmente. «El libro de la Sabiduría enseña ciertamente y de manera apenas velada que la salvación definitiva del hombre nunca podrá separarle de un cosmos renovado cu- yas condiciones llamadas "paradójicas" impiden para siempre el triunfo de la muerte sobre los justos. a. Nos resulta difícil ver en qué difiere la susodicha proposición de lo que nosotros llamamos "resurrección". P. han estudiado menos la tercera parte. J. 67. «el alimento divino» (v.20b-21 ya era atribuida a la Sabiduría. Este alimento divino es. el midrás del Éxodo termina con este grito de alabanza al Señor. La metamorfosis de los elementos de la creación. 185-186.6. los elementos son a partir de ahora intercambiables. 19. De esta proposición se derivan cuatro conclusiones. Toda la historia pasada de Israel se transforma en alabanza a su Dios. La referencia a Gn 1 concierne en primer lugar al hábitat. constituyen una conclusión de Sab 10-19.18-21. El alimento ofrecido. BEAUCHAMP.1 a). es al Señor a quien se lo debe. sigue siendo innegable. los terrestres en el agua. «Sagesse de Salomon». un manjar delicioso que. 21).4a). 18-21. anunciada como un principio en 19. terapéutica. y.22. de una manera general. P. Se explicaría perfectamente por la voluntad de confundir a un adversario que negara la resurrección: no es el enunciado de una tesis conocida lo que en semejante caso importa. remite también al alimento ofrecido por Dios al hombre y a todos los seres vivientes en el sexto día en Gn 1.derrota abrió el camino a los enfrentamientos que acabaron por levantar a los judíos contra el poder romano y condujeron a la destrucción de las entidades judías en la tierra de Israel y en Egipto» 66. Son una síntesis de los principales acontecimientos del Éxodo vistos como una creación. 19. Así. como ya 19. El empeño racional de Sab es un buen indicio para conjeturar las razones de este silencio. BEAUCHAMP. MELEZE-MoDRZEJEWKI. La liberación de la palabra anunciada en Sab 10. está ilustrada aquí por el regreso a la cuarta antítesis (Sab 16. es decir. una génesis renovada. 67 . «La inversión de los hábitats: los animales acuáticos sobre la tierra. «La derniere chance des Juifs d'Égypte»: L'Histoire 238 (diciembre 1999) 49. pues para él es el «Nombre incomunicable».

Sapienciales 5. en J. París. 1980). (Études Bibliques. «La figure de Saloman en Sg 7-9». J. MONLOUBOU. VERMEYLEN (eds. «La intención del midrás sobre el Éxodo del libro de la Sabiduría».1999).). Cerf. 1979). La Sagesse biblique. Gabalda. Cristiandad. «La Sagesse d'lsrael». F. 1982) 119-189. 3 vols. GILBERT (ed. en J. 1995) 175-186. J. VíLCHEZ LiNDEZ. Treasures of Wisdom. París. Études sur le judai'sme hellénistique (Lectio Divina 119.) [ACFEB]. Peeters. La manifestation naturelle de Dieu d'apres I'Écriture (Lectio Divina 91. Études sur le livre de la Sagesse (Études Bibliques. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. 439-442. Cerf. Desclée. 1990) 323-351. GILBERT. M. Le livre de la Sagesse (caps. <<la réflexion sur le sens de la vie en Sg 1-6. GILBERT. Lovaina.12-17)>>: Sal Terrae 60 (1972) 838-845. 1990). Sg 10-18) (Lyon. Sabiduría (Nueva Biblia Española. D'ALARIO. Gilbert (BETl 143. FS M. Profac. La Sagesse de l'Ancien Testament (BETL 51. A. PIB. en Catholicisme. GILBERT. RIBOLT (Collegeville 1997) y D. MAZZINGHI (Milán 1998). J. PIB. 1973). Verbo Divino. París. TRUBLET (ed. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. 1984) 225-249. V. DDB. CALDUCH-BENAGES / J. París. KUNTZMANN / J. VíLCHEZ LiNDEZ. C. en R. VERMEYLEN (eds. XIII (1993) cols. VALVERDE. París. *Todos los estudios de M. BEAUCHAMP. M. Segovia (Granada 1986) 37-49. Sabiduría (Los Libros Sagrados 17. LARCHER. C. VíLCHEZ LiNDEZ. PÉREZ RODRíGUEZ (Estella 1993). LARCHER. J. DUBARLE. 1969). Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon. Roma. 1983-1985). Lovaina-Gembloux. FS M. M. Díez Macho (Madrid. ALONSO SCHÓKEL / E. en N. 13-15) (Roma. P. CALDUCH-BENAGES / J. SCHLOSSER (eds. 1986) cols. Les Psaumes et les autres Écrits (Petite Biblioteque des Sciences Bibliques. Cristiandad. M. ALONSO DíAl. Letouzey et Ané. M. Peeters. GILBERT. «Sagesse de Salomon». «Sagesse de Saloman». «Sagesse de Salomon». «El libro de la Sabiduría y la teoría de la transmutación de los elementos». GILBERT. La sortie d'Égypte (Ex 1-13. Treasures of Wisdom. XI (París. de I'Ancien au Nouveau Testament (Lectio Divina 160. a ~ L. Lovaina. 68 . E. En memoria del prof. AUNEAu (ed. ZURRO / J. GENUYT. M. * El autor de este Cuaderno también ha utilizado los trabajos de L. R. Cerf. 1974) 71-206. WINSTON (Nueva York 1979). París. La critique des dieux dans le livre de la Sagesse (13-15) (Analecta Biblica 53. M.). Madrid. en Salvación en la Palabra. 1996). A. «Sagesse de Salomon: de I'argumentation médicale la résurrection». «La sabiduría divina anticipándose al que le sale al encuentro (Sab 6. Une réponse aux questions de Job et de Qohélet». Gilbert sobre el libro de la Sabiduría están recogidos en la bibliografía de N. 58-119. en Suplément au Dictionnaire de la Bible.PARA CONTINUAR EL ESTUDIO J. BUSTO SAIZ. J. L. Estella. Gilbert (BETL 148.) [ACFEB]. «El binomio justicia-injusticia en el libro de la Sabiduría»: Cuadernos Bíblicos 7 (1981) 1-16. DES PLACES. Gabalda. 1999) 313-329. en Écouter la Bible 14 (París. M. en Miscelánea A. G. 1976) 127-153.). 1986) 65-78.).

LISTA DE RECUADROS El final de los judíos en Alejandría La oración de Salomón (Sab 9) Amor de la Sabiduría divina (Qumrán) 8 31 33 69 .

27 28 Para continuar el estudio.. .... Introducción La diáspora judía en Alejandría El libro de la Sabiduría ... El elogio de la Sabiduría (6..1).. sin embargo.... 34 39 42 47 58 66 68 69 El comienzo del midrás del Éxodo (11........1-19..22--8..21) . judíos o paganos.2-14) 1ª digresión: la moderación divina (11. .....22-9. este gran discurso es totalmente diferente del de los otros libros del Primer Testamento.. que se hace cercana a los seres humanos.27) 2ª digresión: la idolatría (13-15).. Continuación del midrás del Éxodo (16. 18?. Sabiduría de Dios. ....16-2. Algunos años antes. Hasta el punto de que sus intuiciones sobre la Sabiduría divina. 2ª parte: El elogio de la Sabiduría ¿Quién es Salomón en 6.24) • 18 22 25 26 14 Las paradojas de la existencia: el justo y los impíos (3-4) Balance de los impíos (5) Exhortación a los responsables (6). Lista de recuadros. su fe y sus seculares tradiciones judías con un lenguaje nuevo: el de la retórica griega. aunque.Contenido El libro más reciente del Antiguo Testamento verdaderamente merece ser descubierto.. Por tanto...... proporcionarán a Pablo y a Juan conceptos y palabras para expresar el misterio de Jesús....1-11.... un judío cultivado de Alejandría.15-12...... Jesús. se atrevió a expresar para sus contemporáneos...10-22) '1ª parte: El justo y los impíos Prólogo (1.. pues es un magnífico logro de inculturación.. expresa su quintaesencia........9) Reflexiones finales (19. La oración de Salomón (9) 30 5 9 3ª parte: Las obras de la Sabiduría en la historia De la creación al Éxodo (10....1-15) El proyecto de los impíos (1............

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