REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA

UNIVERSIDAD EXPERIMENTAL ROMULO GALLEGOS

DECANATO DE POSTGRADO Y EXTENSIÓN
DIRECCIÓN DE INVESTIGACIÓN
MAESTRIA EN INVESTIGACIÓN EDUCATIVA

LA FILOSOFIA Y EL DISCURSO EN LA INDAGACIÓN DE LA COMPLEJIDAD

Y LOS CAMINOS EN LA INVESTIGACIÓN EDUCATIVA

 INTRODUCCION

La ciencia se ha venido desarrollando a través de los años sobre la base

de la epistemología objetivista cuantitativa reflejada en el abordaje ontológico de
magnitudes mensurables, como su objeto particular de estudio. La concepción de
ciencia se encuentra supeditada a una gama de aspectos objetivos que
configuran el sustento cognitivo y el fundamento teleológico de la praxis científica.
Los significados construidos de esta forma imprimen organización, orden y
relación a la observación como método de investigación y dan sentido al ejercicio
a los hallazgos científicos.

Ahora bien, este modelo domina la práctica técnico-científica y se presenta

como paradigma que se transmite de generación en generación. Esta lógica
constituye la racionalidad particular instaurada de manera explícita y enseñada
de modo gradual y progresivo en las universidades, generando un hábito
académico-científico, que se incorpora de manera inadvertida a los procesos de
construcción de conocimientos y sobre el que se funda la práctica.

La observación le debe mucho a la teoría; es por ello, que antes de

abordar el estudio de una realidad, el investigador debería revisar sus enfoques
paradigmáticos, sus métodos, sus conceptos, para poder obtener un
conocimiento profundo en relación con el objeto de estudio, en orden de que
emerja un pensamiento creativo, orientado hacia la búsqueda de conocimientos
significativos, sin casarse, ni amarrarse a paradigma alguno, de manera tal que
los procesos mentales evolucionen en forma libre, espontánea y dinámica, de
acuerdo con la naturaleza y características del objeto de indagación y las
condiciones que se presenten durante la misma.
LA FILOSOFIA Y EL DISCURSO EN LA INDAGACION EDUCATIVA DE LA
COMPLEJIDAD

El mérito central de la Teoría de la Complejidad como método es el

"pensamiento relacional". Esta es una de las características distintivas del trabajo
de Morin.(1998)quien plantea que “el método consiste en el aprendizaje del
pensamiento relacional” (p.34). Pero el mismo método no es simplemente un
pensamiento, sino una actitud general hacia el mundo, la naturaleza, la vida, en
resumen, hacia el propio conocimiento, hacia el tipo de relaciones políticas que
establecemos con el mismo conocimiento.

La complejidad. 

La idea de complejidad estaba mucho más diseminada en el vocabulario

común que en el científico. Lleva siempre una connotación de advertencia al
entendimiento, una puesta en guardia contra la clarificación, la simplificación, la
reducción demasiado rápida. De hecho, la complejidad tenía también delimitado
su terreno, pero sin la palabra misma, en la Filosofía: en un sentido, la dialéctica, y
en el terreno lógico, la dialéctica hegeliana, eran su dominio, porque esa dialéctica
introducía la contradicción y la transformación en el corazón de la identidad.

En ciencia, sin embargo, la complejidad había surgido sin decir aún su

nombre, en el siglo XX, en la micro-física y en la macro-física. La microfísica abría
una relación compleja entre el observador y lo observado, pero también una
noción más que compleja, sorprendente, de la onda, ya como corpúsculo. Pero la
microfísica era considerada como caso límite, como frontera... y se olvidaba que
esa frontera conceptual concernía de hecho a todos los fenómenos materiales,
incluidos los de nuestro propio cuerpo y los de nuestro propio cerebro. La macro-
física, a su vez, hacía depender a la observación del lugar del observador y
complejizaba las relaciones entre tiempo y espacio concebidas, hasta entonces,
como esencias transcendentes e independientes.
La complejidad como ciencia. 

El siglo XX nos mostró, desde diversos ángulos, el tiempo, la

irreversibilidad, la relatividad, la incertidumbre, la existencia de más de una
solución posible para los problemas con los mismos valores y con los mismos
parámetros, la importancia de las inconsistencias no triviales, la inestabilidad del
movimiento y las bifurcaciones, en fin el valor de la vaguedad.

De igual manera, adicionalmente, aprendimos que podríamos referirnos al

mundo de una manera perfectamente distinta gracias a esa herramienta
conceptual maravillosa que es el ordenador. Aprendimos la simulación de la
realidad y de los procesos.

En toda la historia, el énfasis se desplazó del problema tradicional de

establecer las relaciones (de simetría, complementariedad, parecido, analogía,
oposición, etc.) del comportamiento natural o espontáneo de un organismo o
sistema con el comportamiento programado, hacia los problemas, bastante más
complejos y significativos de las relaciones entre inteligencia natural e inteligencia
artificial, llegando a problemas fundamentales de las relaciones entre la vida
natural y la vida artificial.

Este es el rasgo distintivo fundamental de toda la complejidad, comprender

la vida tal y como es y, correlativa y paralelamente, tal y como podría ser. En este
sentido se produce un entrecruzamiento y una interdependencia que, en el
lenguaje de los años 1960 y 1970 llamábamos ínter, trans y multidisciplinariedad,
pero que propiamente se configura como "territorio de frontera" en el cual existe
un diálogo horizontal y abierto entre las ciencias y la filosofía, entre las ciencias y
las artes. Es decir, entre el conocimiento basado en la percepción natural,
espontánea del mundo y los procesos de simulación del mismo.

El problema genérico de la complejidad en sus tres vertientes es el de

explicar el mundo y retomar el control de la historia, y esa es una tarea
eminentemente científica, esto es, epistémica.
 Entendiendo que estamos viviendo un mundo cambiante, con un muy
elevado ritmo y que adopta velocidades crecientes, un mundo alta y
crecientemente complejo y por lo tanto no lineal. Es cuando se descubre un
mundo dinámico, imprevisible, con múltiples conexiones, un mundo además
irreversible, como siendo simultáneamente un mundo finito, entonces, aparece la
complejidad y es necesario una ciencia para explicarlo, un pensamiento para
afrontarlo; pues lo que se yergue ante nosotros es un mundo polifónico,
hologramático y de ubicuidades.

La complejidad como método. 

La complejidad como método no es muy popular, debido al hecho de que se

trata de verdadera investigación de punta sobre cibernética, teoría del caos,
principio de indeterminación de Heisenberg y ciencia cognitiva y debido
seguramente al lenguaje matemático, biológico y físico que marca fuertemente
este camino de y hacia la complejidad. De hecho una de sus formas fuertes de
trabajo y desarrollo es la forma misma de los lenguajes de ordenadores como los
programas de simulación.

Ahora bien, Morin introduce la necesidad de concebir y desarrollar un nuevo

método. Designado como anti-método, en tanto surge como un intento distinto al
de la ciencia clásica. La otra gran concepción del método en la historia de la
ciencia y de la filosofía es introducida por Kant y por la filosofía trascendental. El
método como criterio, esto es, como canon. En este caso, el método no adquiere
tanto un estatuto de herramienta cuanto que de parámetro de validez. Así el
método sigue estando del lado del sujeto y distinto y externo al objeto, pero
cumple con el establecimiento de las relaciones o condiciones de posibilidad de o
para la experiencia, entre sujeto y objeto.

En este marco de ideas, Morin concibe la complejidad como método. Sin

duda su mérito central, radica en lo que se llama en complejidad genéricamente
como "pensamiento relacional" o pensamiento de redes. Este es uno de los rasgos
definitorios en la obra de Morin. El método consiste en el aprendizaje de ese
pensamiento relacional. Pero el método mismo no es simplemente pensamiento,
sino una actitud general hacia el mundo, la naturaleza, la vida, en fin, también
hacia el propio conocimiento.

Esta actitud general es constante al recuperar o poner en plano lo que él

denomina lo vivo, al sujeto, esto es, la centralidad absoluta del sujeto
cognoscente. Desde este punto de vista, se inscribe dentro de una filosofía del
sujeto que puede identificarse con una filosofía de la conciencia.

Independientemente de nuestras preferencias, encontramos en la historia

del pensamiento filosófico y científico diversos retos sin los cuales no es posible
avanzar y que hay que tener necesariamente en cuenta. Uno de ellos, es el
heredado por Marx en las tesis sobre Feuerbach, según la cual la filosofía se
reduce tan sólo a ser una interpretación del mundo, cuando debería tener como
misión transformar el mundo.

La gran dificultad que tiene el pensamiento complejo, consiste en que se

realiza como una hermenéutica. Sin embargo, la hermenéutica constituye una
filosofía de la libertad en el sentido de que abre los juegos de la interpretación
como alternativa coherente a los positivismos de todo tipo.

La Necesidad del Pensamiento Complejo

Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de

eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que
constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con
los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la
ambigüedad, la incertidumbre... De allí la necesidad, para el conocimiento, de
poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto,
es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certidumbre, de quitar
ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar... Pero tales operaciones, necesarias
para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan los otros
caracteres de lo complejo; y, efectivamente, como lo ha indicado Morin, (1998) nos
han vuelto ciegos.

"... en la lógica organizadora de cualquier sistema de ideas está el resistirse a la

información que no le conviene o que no puede integrar... el poder
agazapado en el núcleo de los sistemas de ideas, los paradigmas, que es la
idealización, la racionalización, el dogmatismo doctrinal, no han dejado de
mandar y controlar el conocimiento y el pensamiento humanos... Hemos
aprendido que el juego de la verdad y el error no se da únicamente en la
verificación empírica y la coherencia lógica de las teorías; se da también y de
forma capital, en la zona invisible de los paradigmas" (p.251).

Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se
había ido. El desarrollo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden
impecable del mundo, su determinismo absoluto y perfecto, su obediencia a una
Ley única y su constitución de una materia simple primigenia, el átomo, se ha
abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo
físico un principio hemorrágico de degradación y de desorden (segundo principio
de la Termodinámica); luego, en el supuesto lugar de la simplicidad física y lógica,
se ha descubierto la extrema complejidad microfísica; la partícula no es un ladrillo
primario, sino una frontera sobre la complejidad tal vez inconcebible; el cosmos no
es una máquina perfecta, sino un proceso en vías de desintegración y, al mismo
tiempo, de organización.

Ese paradigma comportaría un principio dialógico y translógico, que

integraría la lógica clásica teniendo en cuenta sus límites de facto (problemas de
contradicciones) y de jure (límites del formalismo). Llevaría en sí el principio de la
Unitas múltiplex, que escapa a la unidad abstracta por lo alto (holismo) y por lo
bajo (reduccionismo). Aún somos ciegos al problema de la complejidad. Las
disputas epistemológicas entre Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, etc., lo pasan
por alto, sin embargo, Bachelard, el filósofo de las ciencias, había descubierto que
lo simple no existe: sólo existe lo simplificado. Pero esa ceguera es parte de
nuestra barbarie. Tenemos que comprender que estamos aún en la era bárbara de
las ideas. Estamos en la prehistoria del espíritu humano. Sólo el pensamiento
complejo nos permitiría civilizar nuestro conocimiento..

La teoría de la complejidad (complejidad computacional) se interesa no

tanto en la dificultad de resolver algorítmicamente problemas individuales, sino en
familias infinitas de problemas, tales que habría un algoritmo general para
encontrar respuestas a todos los problemas de una familia. Los diferentes
problemas de la familia tendrían diferentes "tamaños", donde el tamaño de un
problema viene medido por algún número natural n. La longitud de tiempo -el
número de pasos elementales- que necesitará el algoritmo para cada problema
particular de la clase vendrá dada por algún número natural N que depende de n.

Los aportes del Pensamiento Complejo a la educación surgen de: la auto-

eco-organización, en la cual, por medio de adecuadas ubicaciones en los
contextos específicos, dentro de una actitud que asuma positivamente los
principios de incertidumbre y de cuestionamiento, y gracias al aprovechamiento de
la dialógica y la neguentropía que genera el desorden se promuevan niveles
superiores de autoorganización.

Esta búsqueda de verdad necesita la búsqueda y la elaboración de

metapuntos de vista (metapuntos de vista que pueden traducirse en problemas
como: tipo y campo de investigación en educación superior, criterios para la
interacción con el microsistema y el exosistema; para la participación, para la
comunicación y el diálogo en los diversos ámbitos del mundo de la vida, para la
formación, para la reconstrucción del humanismo, para la generación del horizonte
de futuro que se sueña) que permiten la reflexividad, que comporten, en particular,
la integración del observador/conceptuador en la observación/concepción en el
contexto mental y cultural que le es propio. Es una apuesta a todas las
proposiciones que hablan del sistema e invitan a salirse de él.
La Complejidad y sus Clasificaciones

En términos generales, lo específico de la filosofía ha consistido en

plantear, formular o descubrir problemas. Pero justamente, lo más difícil para todo
científico o filósofo ya formado, consiste en formular o identificar un problema.
Pues, la formulación de un problema consiste en realidad en el planteamiento de
una concepción. Un problema es una concepción.

La complejidad implica y exige un abordaje distinto de la realidad y del

mundo del que había sido predominante en la tradición occidental. Esta nueva
actitud consiste esencialmente en la apertura de cada ciencia y/o disciplina a otras
ciencias y a la filosofía misma en su esfuerzo por comprender los problemas y en
la búsqueda de soluciones a los mismos. Esta apertura a otros saberes,
conceptos, categorías e instrumentos, significa el reconocimiento de que los
problemas no tienen generalmente una única solución o respuesta, sino que existe
más de una solución posible.

Tal es el caso, hoy el verdadero desarrollo del pensamiento y del

conocimiento humano se establece en el modo de trabajo mismo de las ciencias
de la complejidad -ciencias de la vida-, la complejidad es la medida de libertad de
un sistema, lo que se traduce en que el conocimiento y el pensamiento surgen y
se alimentan en territorios de frontera, y nunca en islas cerradas como propiedad
privada. La complejidad representa el modo de comprender y explicar la realidad
en términos dinámicos, y no lineales, no únicamente fijos y regulares.

Hasta el presente, la lógica y la historia reciente de la ciencia, han venido

mostrando que además del principio clásico de causalidad, puede darse
igualmente que una sola causa puede tener más de un efecto y, de otra parte, que
varias o múltiples causas pueden producir un solo y mismo efecto. Punto de
partida para la pluralidad de la complejidad.

Son múltiples las clasificaciones sobre complejidad. Van desde los Modos
Epistémicos (Complejidad Descriptiva, Complejidad Generativa, Complejidad
Computacional), hasta los Modos Ontológicos (Complejidad Composicional,
Estructural, Jerárquica, Funcional) entre otras.

DE FIN IC IÓN D E ON TOL OGÍA

La ontología es la rama de la metafísica que analiza las diferentes

entidades fundamentales que forman componen el Universo. Muchos de los

interrogantes pertenecientes al pensamiento filosófico se corresponden con este

estudio; algunos ejemplos son la eterna búsqueda de la verdad acerca de la

existencia de Dios, de las ideas (entidad de tipo mental) y de los números (entidad

abstracta).

Existen diversos tipos de entidades, y la ontología busca asimismo estudiar

las relaciones que se dan entre ellos. A continuación se definen las principales

distinciones de dicha clasificación:

* la entidad abstracta: de acuerdo a las convenciones de la metafísica, las

entidades se dividen en dos grupos, que son las abstractas y las concretas. En el

primero encontramos los conjuntos, los conceptos y los números, entre otros

muchos; en el segundo, por ejemplo, se encuentran los objetos, las plantas y los

planetas.

Esto puede parecer razonable, teniendo en cuenta las definiciones de

abstracto y concreto que la mayoría de la gente conoce; sin embargo, cabe

mencionar que no se ha establecido un criterio oficial para determinar a qué clase

pertenece cada entidad, dejando como único recurso la intuición de cada

observador. Asimismo, se pone en duda la existencia de las abstractas, las cuales

necesitan de una concreta para completar su significado;

* la entidad del sentido común: se refiere a las diferentes formas de analizar la

existencia de algo, que van desde la mera identificación del elemento por el

nombre que se le haya asignado en un idioma en particular, hasta el meticuloso

desglose de su composición molecular o atómica, ignorando completamente su

concepción más evidente.

Asumiendo esta visión, ninguna respuesta resulta del todo satisfactoria (al

menos no para un gran grupo de personas) dado que la efectividad de cada una

depende del enfoque y de las expectativas de los interrogantes  mismos; los

universales: también se conocen como  propiedades, cualidades  o atributos, y

se trata de ciertos adjetivos o conceptos que permite clasificar entidades

concretas.

Por ejemplo, cuando se dice que la seda es suave, estamos utilizando una

de sus propiedades (la suavidad) para darle un sentido en particular a la existencia

de este material. Del mismo modo, podemos decir que tanto ese tipo de tela como

la piel de un niño y los pétalos de una flor son todos suaves; este ejemplo ayuda a

entender el carácter de universal que poseen estas entidades, dado que el

adjetivo suave es independiente de los objetos y seres mencionados, pero se

advierte en todos ellos.

El problema relacionado con este tipo de entidades, una vez más, gira en

torno a su existencia y, de resolver ese punto, a su necesidad o no de asociarse a

otros conceptos; la entidad mental: similar al problema del sentido común, resulta

imposible determinar si la mente existe o no, si las ideas, el razonamiento y

la memoria son reales, dado que nuestro cerebro es netamente material ante los

ojos de la medicina. Pero el estudio de la mente no se limita a este simple

interrogante; se postula, por otro lado, la posibilidad de que su existencia escape

voluntariamente la mirada de la ciencia, que no tenga lugar en el plano físico tal y

como los concebimos, sino que sea, en efecto, imposible de ser observada; el

agujero: con un nombre aparentemente inocente y de poca profundidad, el

concepto de agujero, o hueco, encierra una serie de preguntas.

En primer lugar, se supone que representan la ausencia de la materia, lo

cual puede entenderse como la nada. Si es así, entonces, ¿cómo se puede hablar

de ellos como si fueran elementos normales? Además, ¿se puede percibir un

agujero?

A partir de una concepción estratificada de la realidad basada en un

materialismo pluralista y emergente, aparece el problema de la concepción de una
ontología que de cuenta del ser social. Este ámbito de la realidad abarca el
Espíritu (Hegel) en sus aspectos subjetivo, objetivo (histórico y social) y absoluto
(cultural). La subjetividad humana solo tiene sentido en el seno de una sociedad y
en relación con ella. La ontología del ser social esta relacionada con la ontología
del ser natural y están en continua interrelación.

La actividad humana se realiza siempre en un contexto natural que se

presenta como exterior e independiente, oponiendo resistencia. La naturaleza a
través del trabajo es de naturaleza artificial y social; no podemos olvidar, que
desde el punto de vista ontológico, dicha naturaleza presenta un resto no humano.
El dar importancia a la actividad humana solamente puede hacernos caer en
idealismos de la praxis (Merleau-Ponty, Sartre…); en estas concepciones se
atenúa la radicalidad ontológica de la materialidad, su existencia objetiva, y se la
coloca en dependencia de una instancia subjetiva, que se considera como
condición ontológica de posibilidad; no tienen en cuenta que el sujeto, es a su vez,
un elemento de dicha realidad objetiva y que su carácter constituyente
trascendental, depende de su empiricidad objetiva.
 EPISTEMOLÓGIA DEL SER HUMANO EN COMPLEJIDAD

Hoy día, paradójicamente, en un momento en que la explosión y el volumen

de los conocimientos parecieran no tener límites, no solamente estamos ante una
crisis de los fundamentos del conocimiento científico, sino también del filosófico, y,
en general, ante una crisis de los fundamentos del pensamiento. Esta situación
nos impone a todos un deber histórico ineludible, especialmente si hemos
abrazado la noble profesión y misión docente. 

El espíritu de nuestro tiempo está ya impulsándonos a ir más allá del simple

objetivismo y relativismo. Una nueva sensibilidad y universalidad del discurso, de
los términos y de la lengua en general, nos piden y exigen también una nueva
racionalidad, que está emergiendo y tiende a integrar dialécticamente las
dimensiones empíricas, interpretativas y críticas de una orientación teorética que
se dirige hacia la actividad práctica; nos piden, igualmente, una orientación que
tienda a integrar el “pensamiento calculante” y el “pensamiento reflexivo” que
plantea Heidegger, un proceso dia-lógico en el sentido de que sería el fruto de la
simbiosis de dos lógicas, una “digital” y la otra “analógica”, como señala Morin. 

Un paradigma científico puede definirse como un principio de distinciones-

relaciones-oposiciones fundamentales entre algunas nociones matrices que
generan y controlan el pensamiento, es decir, la constitución de teorías y la
producción de los discursos de los miembros de una comunidad científica
determinada17. El paradigma se convierte, así, en un principio rector del
conocimiento y de la existencia humana. De aquí nace la intraducibilidad y la
incomunicabilidad de los diferentes paradigmas y las dificultades de comprensión
entre dos personas ubicadas en paradigmas alternos. Pensemos en lo que le
costó a la cultura occidental pasar del geocentrismo al heliocentrismo, o superar el
concepto tan arraigado de la esclavitud.

Un lenguaje, como un conocimiento de algo, sin referencia y ubicación en

un estatuto epistemológico que le dé sentido y proyección, queda huérfano y
resulta ininteligible; es decir, que ni siquiera sería conocimiento y, menos aún,
auténtico lenguaje comunicacional. En efecto, conocer es siempre aprehender
un dato en una cierta función, bajo una cierta relación, en tanto significa algo
dentro de una determinada estructura. 

Todo método de investigación, por lo tanto, está inserto en un paradigma;

pero el paradigma, a su vez, está ubicado dentro de una matriz epistémica, es
decir, dentro de una estructura cognoscitiva o marco general filosófico o,
simplemente, socio-histórico, que lo hace, a su vez, socio-epistémico. 

La matriz epistémica sería algo así como el trasfondo existencial y vivencial,

el mundo-de-vida y, a su vez, la fuente que origina y rige el  modo general de
conocer, propio de un determinado período histórico-cultural y ubicado también
dentro de una geografía específica, y, en su esencia, consistiría en el modo propio
y peculiar, que tiene un grupo humano, de asignar significados a las cosas y a los
eventos, es decir, en su capacidad y forma de simbolizar la realidad. En el fondo,
ésta es la habilidad específica del homo sapiens, que, en la dialéctica y proceso
histórico-social de cada grupo étnico, civilización o cultura, ha ido generando o
estructurando su matriz epistémica. 

La matriz epistémica, por consiguiente, sería un sistema de condiciones del

pensar, prelógico o preconceptual, generalmente inconsciente, que constituiría “la
misma vida” y “el modo de ser”, y que daría origen a una cosmovisión, a una
mentalidad e ideología, a una idiosincrasia y talante específicos, a un espíritu del
tiempo, a un paradigma científico, a cierto grupo de teorías y, en último término,
también a un método y a unas técnicas o estrategias adecuadas para investigar la
naturaleza de una realidad natural o social. 

Esto hay que ponerlo en evidencia. Pero esta tarea equivale a descubrir las
raíces epistemológicas o etno-epistémicas de la cultura occidental, o de otras
culturas que, a su vez, generan saberes alternos. Si el conocimiento se entiende
como articulación de toda una estructura epistémica, nadie ni nada podrá ser
eximido –llámese profesor, alumno, programa o investigación– de afrontar los
arduos problemas que presenta la epistemología crítica. Como señala Beynam
(2009), “actualmente vivimos un cambio de paradigma en la ciencia, tal vez el
cambio más grande que se ha efectuado hasta la fecha... y que tiene la ventaja
adicional de derivarse de la vanguardia de la física contemporánea”.(p.34) Está
emergiendo un nuevo paradigma que afecta a todas las áreas del conocimiento.
La nueva ciencia no rechaza las aportaciones de Galileo, Descartes o Newton,
sino que las integra en un contexto mucho más amplio y con mayor sentido, en
un paradigma sistémico.

AXIOLOGIA DEL SER HUMANO EN COMPLEJIDAD

Aunque la Axiología surge en el siglo XIX, sus antecedentes se remontan

muchos siglos atrás, en la filosofía platónica. La palabra Axiología es una palabra
compuesta procedente del griego que quiere decir: Axio: valor y logos: razón,
tratado, teoría. Axiología: Estudio de los valores.

En los Diálogos de Platón y en su obra "La república" encontramos los

antecedentes de la comprensión de los valores. Para este célebre pensador, los
valores se refieren a significaciones positivas (la idea del bien, la belleza y la
utilidad).

La Axiología como disciplina se sistematizó en el siglo XIX. La mayoría de

los estudiosos del tema coinciden en que fueron los filósofos alemanes R. Lotze,
N. Hartman y E. Hartman quienes fundaron las bases teóricas de la comprensión
de los valores.

¿Por qué aparece la Axiología precisamente en el siglo XIX y en Alemania?

El siglo XIX europeo se caracterizó por un desarrollo expansivo del

capitalismo que coexistía con elementos de la sociedad feudal más predominantes
en algunas regiones que en otras. Alemania era una de las sociedades donde el
feudalismo marcaba con fuerza los destinos de la nación. Sobre todo en el campo
y hacia el sur el régimen feudal frenaba el desarrollo de una industria más
moderna y de un pensamiento mucho más avanzado.

La pujante clase burguesa pugnaba por imponer su dominio en el terreno

de la ideología. La fundamentación filosófica del dominio de la burguesía devenía
una necesidad insoslayable de su triunfo económico, político y cultural.

Así en las universidades alemanas, templos del saber de su tiempo, se

gestaron los fundamentos teóricos de una disciplina que, desde su surgimiento
hasta el presente, no deja de atraer a científicos y neófitos, que invita a la
reflexión, a la discusión y a la solución de complejos problemas del conocimiento
humano.

DIFERENTES INTERPRETACIONES DEL CONCEPTO VALOR.

Si se acepta que la problemática axiológica está estrechamente relacionada

con la concepción del mundo y cada filosofía argumenta su propia concepción,
estaremos de acuerdo en que las interpretaciones acerca de ¿Qué es el valor?
varían de una filosofía a otra e incluso, de un pensador a otro dentro de una
misma escuela filosófica.

Dentro de la enorme variedad de tendencias que estudian el valor podemos

distinguir la concepción naturalista, la fenomenológica, la intuitivista, la utilitaria-
pragmática, la emotivista y la marxista.

Algunas de estas vertientes se ven expresadas en la concepción del

psicólogo norteamericano Maslow, cuando señala: " Soy de la opinión de que
estos valores son descubiertos (...) que son intrínsecos a la estructura misma de la
naturaleza humana, que poseen una biológica y una genética, del mismo modo
que son desarrollados por la cultura..."

El autor minimiza la importancia del contexto social en la apropiación de los

valores y concibe a los mismos como un producto de la naturaleza humana. Si
analizamos a los valores como significaciones sociales positivas, su sentido de
existencia y funcionalidad se deben esencialmente a las relaciones sociales, a la
actividad humana. El proceso de asimilación de valores por el hombre es un
proceso socialmente contextualizado, determinado por el grado de desarrollo
alcanzado por los individuos y grupos sociales en la transformación de la
naturaleza en general y de la propia naturaleza humana.

Para el también psicólogo norteamericano May (1998) el valor es..." un

avance hacia una forma de conducta; objetivos, fines de la vida a los que nos
dedicamos y hacia los cuales elegimos dirigirnos porque creemos que son los
modos de vida más deseables". (p.78)

May vincula los valores con las necesidades de elección, pero estas últimas
están determinadas por el medio social que forma al hombre y del cual este es un
producto. Analizar los valores sólo como objetivos y fines a los que nos dedicamos
eleva el componente subjetivo del valor en detrimento de su condicionamiento
objetivo. En realidad, los fines constituyen la concientización de las necesidades e
intereses que representan el elemento que moviliza la actuación humana.

Otro autor, Acosta (2008) define a los valores como "Ideales que actúan al
modo de causas finales, esto es: son, por una parte, el motor que pone en marcha
nuestra acción y, a la vez, la meta que queremos alcanzar una vez puestos los
medios adecuados. Por lo tanto, los valores son finalidades y no medios, y por
ello, estimables por si mismos y no con vistas a alguna otra cosa.

Al conceptuar sólo el lado ideal de los valores (finalidades) se pierde de

vista el componente práctico-material de los mismos, su obligatoriedad en virtud
de las necesidades prácticas de los hombres. Las finalidades humanas son la
expresión subjetiva de los vínculos objetivos del hombre con los objetos y
fenómenos de la realidad.

No es posible confundir al valor con la valoración sin hacer concesiones al

pseudo-cientificismo. La valoración existe en forma de imágenes ideales en la
conciencia humana, el valor es objetivo.
 Para el pragmatismo la problemática se inserta en la concepción utilitaria de
las cosas, fenómenos, objetos o procesos. De acuerdo con esta filosofía sólo lo
que reporta utilidades puede considerarse valioso. Un ejemplo que ilustra dicha
teoría es el siguiente:

Los valores pueden entenderse como elecciones estratégicas con respecto

a lo que es adecuado para conseguir nuestros fines. La filosofía positivista, fiel a
su esencia pseudo-científica analiza la esfera de los valores..."como dependiente
(de), subordinable (a) y diluible en la esfera de las leyes empíricas que
caracterizan al mundo fáctico."(4)

Al hacer depender los valores de "la esfera de las leyes empíricas" el

positivismo niega el carácter filosófico de la axiología y reduce a los valores a
manifestaciones o procesos concretos (mundo fáctico) .Con su aparente
objetividad, el positivismo oculta la real naturaleza del valor, su existencia en
relación con la actividad humana, con la subjetividad humana y con la relación
sujeto-objeto de la cual es resultado.

Estas concepciones caen en el terreno del subjetivismo al analizar la

categoría valor y expresan los intereses de una clase social interesada en
conservar sus privilegios a toda costa y en llevar las riendas de los
acontecimientos históricos. Es muy común en algunas de las posiciones
analizadas, separar la problemática axiológico-valorativa del contexto social, de la
cultura de los grupos sociales y de la concepción del mundo de los individuos.

La separación de los conceptos axiológicos de dichos elementos es un

grave error metodológico que puede conducir a ensombrecer la comprensión
clara, científica del problema del valor. Los valores universales existen por y a
través de individuos concretos, de sistemas sociales concretos. Buscar la
concreción del concepto valor exige partir de los condicionamientos socio-
culturales que lo sustentan.
LA NATURALEZA DEL VALOR ES UN PROBLEMA FILOSÓFICO.

Aunque el estudio de los valores es interdisciplinario, corresponde a la

filosofía el papel rector en el examen de dicha categoría. La definición del valor
parte del propio problema fundamental de la filosofía: la relación pensar-ser. Este
problema comprende cuatro aspectos, a saber:

Psicofisiológico: Relación entre el cuerpo y el espíritu que comprende la

naturaleza de lo psíquico y de lo físico y que puede ser formulado a través de la
pregunta: ¿¿Resulta la vida espiritual, la vida psíquica del hombre una
manifestación de una sustancia suprasensible, no corpórea, inmaterial que forma
parte de su cuerpo o es una manifestación de su cuerpo, una función de este?

1. Ontológico: Referido a la pregunta: ¿Qué lugar ocupan los fenómenos

espirituales en el mundo?
2. Gnoseológico o epistemológico: Referido a la relación entre el conocimiento
humano y la realidad objetiva y que se expresa en la pregunta: ¿Podemos
alcanzar un conocimiento verdadero, fiel de la realidad o no?

3. Praxiológico-valorativo: Dirigido a la actuación integral del hombre, a su

conducta y que se manifiesta en la interrogante: ¿Qué debo hacer? O sea,
¿Cómo actuar en el mundo?

Surge así la posibilidad de formular principios, reglas, recomendaciones,

dirigidas a la actuación humana, cuya forma más compleja es el acto racional-
moral. El hombre actúa motivado por sus necesidades e intereses, los cuales
hacen que los fenómenos tengan una u otra significación para él, es decir,
determinado valor.

Es así que la solución praxilógico-valorativa al problema filosófico fundamental:

 Posee su lenguaje específico: el lenguaje de los juicios valorativos, las

normas y prescripciones.
  Radica en que, no sólo debemos aceptar la existencia de la realidad
objetiva y actuar consecuentemente en ella, sino actuar dignamente,
realizando los valores humanos.

Los aspectos fundamentales del problema praxiológico-valorativo son los

siguientes: (6)

1. La cuestión de la relación entre la práctica histórico-social y la realidad

objetiva.
2. La correlación entre el sistema de valores funcionales y la estructura de la
sociedad.

3. El problema de la interrelación entre los valores materiales y espirituales.

4. El problema de la interrelación individuo-sociedad.

La gnoseología y la axiología están estrechamente relacionadas, de la solución

al problema de la relación entre el conocimiento y el mundo depende en gran
medida la respuesta a la pregunta de si podemos o no conocer los valores
humanos. En este sentido, la epistemología fundamenta la axiología y al mismo
tiempo, los juicios de valor orientan la capacidad humana de conocer los
fenómenos y objetos, en relación con sus necesidades e intereses.

La contraposición pensar-ser en la teoría de los valores o axiología es relativa,

pues los valores existen precisamente en el límite de coincidencia entre lo
espiritual y lo material. Los valores están estrechamente ligados a la concepción
del mundo del hombre, cuyo núcleo es la concepción filosófica. Por ello también
los valores constituyen objeto de estudio para la filosofía.

Definir al valor como significación social positiva de los fenómenos y procesos

para satisfacer las necesidades humanas y servir a la práctica (7) deja sin
fundamento la interpretación subjetivista del valor y abre la posibilidad de su
conocimiento científico y de la actuación consecuente en pro de la apropiación de
los valores humanos.
 GNOSEOLOGIA DE LA COMPLEJIDAD.

Qué es Gnoseología:

El término gnoseología proviene del griego γνωσις (gnosis), que significa

conocimiento o facultad de conocer, y λόγος (logos), que significa doctrina,
teoría, razonamiento o discurso. La gnoseología es la parte de la filosofía que
estudia el conocimiento humano en general, en cuanto, a su origen, su alcance y
su naturaleza.
Se puede definir como la teoría general del conocimiento, que se refleja en
la concordancia del pensamiento entre el sujeto y el objeto. En este contexto, el
objeto es algo externo a la mente, una idea, un fenómeno, un concepto, etc., pero
conscientemente visto por el sujeto.

El objetivo de la gnoseología es reflexionar sobre el origen, la naturaleza o

la esencia, y los límites del conocimiento, del acto cognitivo (acción de conocer). A
veces, se confunde como sinónimo de epistemología, aunque la epistemología es
también una teoría del conocimiento, pero se distingue de la gnoseología porque
está vinculada al conocimiento científico (episteme), es decir, a las investigaciones
científicas y a todos los principios, las leyes y las hipótesis relacionadas.

Por otro lado, el escepticismo es una corriente filosófica que niega la

posibilidad humana del conocimiento verdadero. Esta corriente fue fundada por
Pirrón de Elis en el siglo III a.C.

TELEOLOGIA DE LA COMPLEJIDAD

El nuevo paradigma de la ciencia impulsado por Edgar Morin es, al mismo

tiempo, una nueva forma de ver el mundo. Pretende incluir en sus constructos
teóricos materias y temas que pocas veces han sido abarcados por la ciencia
moderna -deshumanizante y fragmentaria- y que permiten ampliar la visión del
mundo. En los nuevos supuestos de la ciencia compleja (o ciencia consciente) se
incluyen las aportaciones de las ciencias particulares, tales como la antropología,
la sociología, las ciencias exactas, entre otras, para configurar la visión eco-
antropo-social del hombre.

El propósito de este ensayo es incluir en esta nueva visión la aplicación de

otro supuesto fundamental: el hombre se comunica con Algo que, aunque duda de
su existencia, sabe que está presente y que forma parte esencial de su vida.

El proceso para identificar “lo completamente Otro” (Rudolph Otto) se basa

en la aplicación de contenidos de teoría de la complejidad a la aproximación de
una teología que responda a este nuevo paradigma del hombre, y que, en
defnitiva, servirá para configurar una nueva visión de la realidad.

Aproximaciones hacia una nueva teología.

Los alcances de la teoría de la complejidad son ilimitados. Si bien formula la

conceptualización de una nueva ciencia (la sciencia nuova, Morin, 1990: 74)
también sirve como marco de referencia para una nueva visión (o interpretación, si
se prefiere) de la realidad; realidad de la que el hombre forma parte. Precisamente
uno de los objetivos de la complejidad es construir el paradigma del hombre
ecoantroposocial: el hombre consciente de su entorno, de él mismo y de la
sociedad.

La noción del hombre ecoantroposocial sería la cumbre del pensamiento

complejo. Tal y como dice Morin (1990), entender el sistema es entender su
complejidad y sus relaciones. Se precisa de romper el antiguo paradigma del
sujeto y el objeto para conformar una visión integral; el desarrollo de la humanidad
de una manera multidimensional que, fundamentada en una educación
transdisciplinaria, lleve a la práctica las habilidades del ser humano y mejore sus
condiciones de vida.

Una de las esferas que pertenece al desarrollo integral del hombre es la

esfera teológica. Curiosamente, es un tema poco visto desde la perspectiva de la
complejidad. Si tomamos como base la afirmación de que la complejidad es
ilimitada, se buscará la manera de ubicar los principales postulados de la teoría y
aplicarlos a una nueva definición del Absoluto; aunque esta definición no resultará
tan reciente, como se verá más adelante.

La nueva visión de Dios permitirá no sólo establecer los principios de la

teología, también determinará las relaciones entre el hombre y Dios por medio de
la religión. La religión, entendida también como sistema, es la manifestación de la
unión entre el hombre y el universo, y cumple la función de constructo cultural;
tanto así que Cassirer la coloca -como noción de “símbolo”- en un lugar
primordial*.

Fundamentos para una teología de la complejidad

Es preciso establecer que, aunque esto constituya una aproximación, es

suficiente para relacionar el marco teórico de la obra de Morin con una nueva
visión del Absoluto.

El objetivo es buscar la complejidad ahí donde está desapercibida, donde

está “ausente” (Solís-Caro, s. f.: 5). Precisamente se trata de ubicar en la
complejidad el “fundamento de la realidad”, según Zubiri (2003), una realidad que
es cambiante, que está determinada por el azar, que a su vez la indetermina. Este
juego de contradicciones estará presente a lo largo de todo el constructo teórico, y
permite establecer un primer principio: Dios está en la contradicción.

La noción de “sistema” permite establecer otra manera de ver la realidad.

La realidad como sistema responde a la serie de conexiones y relaciones que
permiten su funcionamiento, su entropía. La complejidad es el complexus de
relaciones que se establecen en cada una de las partes que constituyen el
sistema. Introduce la noción de red: hay una interrelación entre el todo y la parte.
La parte está en el todo, y el todo contiene a la parte.

Hay Algo, no sabemos qué es, que fundamenta al sistema. Puede ser
entendido como la energía cósmica o el flujo vital -nociones puramente orientales-
que sostiene el sistema y que cumple la función de feedback. En este fundamento
está integrada la entropía como el juego entre el orden y el desorden que
mantiene el universo. Hay, pues, una Mente integradora, una energía que
mantiene ese proceso de entropía, y es quien tiene la facultad de organizar todo
de acuerdo a las leyes naturales del azar. Precisamente Él es también el
fundamento del azar, ya que el universo mantiene un orden en el aparente
desorden. Es el caos ordenado, el flujo de energía que mantiene todo en su lugar,
aunque esté en constane movimiento; movimiento que sólo es posible por la
comunicación.

Esta nueva percepción del fundamento del caos ordenado permite romper
el viejo paradigma del “Orden-rey” (cnf. Morin, s. f.). Aún más, permite ver a Dios
como “el rey del desorden”, que mantiene todo en su lugar y sabe dónde está
todo. Es la antiquísima concepción del Arquitecto del universo. La masonería tenía
esta visión de Dios como aquel que ha construido el universo de acuerdo con un
plan que cumple a la perfección. Podemos matizar esto mediante el principio de
que Dios es libre, tiene voluntad, y hace con el universo lo que Él quiere, y lo
mantiene acorde a sus designios.

La noción de transdisciplinariedad tan defendida por Morin es un recurso

para el proyecto de teología desarrollado hasta ahora. Él, a diferencia de otros
autores europeos, defiende la filosofía oriental y, de hecho, gran parte de su
pensamiento está inspirado en esta cosmovisión. Uno de los postulados básicos
es su especial percepción del Absoluto. Para ellos, la noción de la Nada es más
cercana a la noción del Ser, a diferencia de occidente que adjudica un valor
negativo a la nada:

Aún más, ésta no sólo es una visión reconciliada, sino que es una visión
liberadora. Hay un sentido positivo de la Nada que se manifiesta en su relación
con el Todo. He aquí otra contradicción: Dios está en el Todo que es la Nada, y
viceversa. Precisamente es en este punto en el que la “nueva” visión de Dios no
es algo tan nuevo, ni siquiera se acerca a lo original.

Por último, Dios está en la complejidad. Es más; es la Complejidad misma.

Está exento de definiciones, contiene en sí al Todo que está en la Parte y está en
el Todo; es la conjunción de lo Uno y lo Múltiple, la armonía perfecta entre
contrarios. Es Destino y Devenir, siguiendo al primer filósofo de la complejidad:
Heráclito. Es energía pura y flujo cósmico, que mantiene al universo en perfecto
caos.

La nueva concepción del hombre y Dios.

En esta nueva visión de Dios, el hombre, en su realidad ecoantroposocial,

ocupa un lugar importante. Para mí, el punto cúlmine de la comunicación y del
contacto con la realidad como sistema es la relación con el fundamento de esa
realidad. Es la relación de las relaciones, porque como dicen los grandes místicos,
es la unión del Creador con su creatura. Y aquí es donde radica la importancia de
la dimensión teológica: el hombre sin Dios es un hombre incompleto; “mutilado”,
utilizando una expresión de Morin.

De aquí que sea mucho más correcto entender a la religión no sólo como
un constructo cultural, sino también como una relación primordial. La complejidad
permite entender a la religión como parte integral del hombre, es otro constitutivo
de su realidad primordial. Es hora de que la religión tome su parte en el desarrollo
humano, y que no sólo sea vista como algo antiguo o pasado de moda; la religión
también es cosa de todos.
 LOS CAMINOS DE LA INVESTIGACION CIENTIFICA.

Características de la metodología cuantitativa

La Metodología Cuantitativa es aquella que permite examinar los datos de

manera numérica, especialmente en el campo de la Estadística.

Para que exista Metodología Cuantitativa se requiere que entre los

elementos del problema de investigación exista una relación cuya Naturaleza sea
lineal. Es decir, que haya claridad entre los elementos del problema de
investigación que conforman el problema, que sea posible definirlo, limitarlos y
saber exactamente donde se inicia el problema, en cual dirección va y que tipo de
incidencia existe entre sus elementos.

Los elementos constituidos por un problema, de investigación Lineal, se

denominan: variables, relación entre variables y unidad de observación. La rosa E
(1995) plantea que para que exista Metodología Cuantitativa debe haber claridad
entre los elementos de investigación desde donde se inicia hasta donde termina,
el abordaje de los datos es estático, se le asigna significado numérico.

El abordaje de los datos Cuantitativos son estadísticos, hace

demostraciones con los aspectos separados de su todo, a los que se asigna
significado numérico y hace inferencias

 La objetividad es la única forma de alcanzar el conocimiento, por lo que

utiliza la medición exhaustiva y controlada, intentando buscar la certeza del
mismo.
 El objeto de estudio es el elemento singular Empírico. Sostiene que al
existir relación de independencia entre el sujeto y el objeto, ya que el
investigador tiene una perspectiva desde afuera.
 La teoría es el elemento fundamental de la investigación Social, le aporta su
origen, su marco y su fin.
 Comprensión explicativa y predicativa de la realidad, bajo una concepción
objetiva, unitaria, estática y reduccionista.
 Concepción lineal de la investigación a través de una estrategia deductiva.
 Es de método Hipotético – Deductivo.
 LIMITACIONES CUANTITATIVAS

Las limitaciones se sitúan a nivel de varios riesgos de distorsión, el menor

de los cuales no es ciertamente la conversión deformante de lo cualitativo en
cantidades artificialmente calculadas sobre datos previamente transmutados.
González, y Casanova (1975) menciona que la perspectiva y el énfasis
Cuantitativo están relacionados con muchas otras características del investigador.
En términos generales puede decirse que el análisis Cuantitativo es típico sobre
todo en la las ciencias sociales que trabajan con poblaciones, se liga al
Empirismo y a la Ideología del proceso de las ciencias Sociales".

El investigador Sorokin ha indicado las limitaciones de la investigación

cuantitativa:

 La subjetividad disfrazada Cuantitativamente.

 La conjugación Cuantitativa de agrupaciones para estudiar
los sistemas Sociales.
 Tomar una parte del sistema como variable independiente (causa) y todo el
de los datos Cuantitativos lo que se puede observar en las
investigaciones tradicionales.

Métodos emergentes de la postmodernidad

La Epistemología se puede definir como el estudio crítico del desarrollo,

métodos y resultados de las ciencias, es decir, valida las teorías y métodos del
conocimiento científico y filosófico.

Hoy día las sociedades pueden hablar y establecer aspectos de comparación

entre la Epistemología Moderna y la Epistemología Emergente, de las más
destacadas se tienen las siguientes:

       En la Epistemología moderna el conocimiento representa una facultad

racional, intelectual, consciente. La razón académica prevalece como única
autoridad epistémica. En la Epistemología Emergente el conocimiento es un
proceso complejo, se constituye integrando elementos perceptivos, intelectuales,
 conscientes o inconscientes e intuitivos, en  una praxis, integral e integradora, de
todas las dimensiones humanas.

       La verdad es un atributo esencial presente en la Epistemología Moderna,

más no evidente en la realidad. La praxis científica representa un esfuerzo
sistemático para descubrirla. En la Epistemología Emergente la verdad es un
proceso dialógico y dialectico, es relativa, simbólica, interpretativa, depende del
punto de vista de quien la practique o de quien la interprete, es abierta, siempre
inacabada.

       En la Epistemología Moderna la realidad es un atributo consustancial del

mundo material, inmerso en coordenadas de masa, espacio y tiempo
aparentemente estáticas. Mientras que en la Epistemología Emergente la realidad
es una entidad en la que convergen el entorno natural, que posee sus leyes, el
medio social que tiene otras, que les son propias y los seres humanos, con las
complejidades que les son concernientes. Es una totalidad real y concreta.

       El principio de neutralidad valorativa se suscribe en la Epistemología

Moderna, el ideal cognitivo se orienta a que los hechos hablen por sí solos. En la
Epistemología Emergente, los valores forman parte del quehacer teórico y
procedimental de la ciencia. Se plantea una relación dialéctica entre los
fenómenos sociales y los actores que son sus protagonistas o intérpretes.

       En la Epistemología moderna el ser humano se concibe a sí mismo como

un actor que se desenvuelve en un escenario externo, contextual, ajeno, que es la
realidad. Prevalecen las leyes naturales independiente de la voluntad humana. En
la Epistemología Emergente, los seres humanos son actores esenciales que
modifican la naturaleza y transforman su realidad social. Los humanos son al
mismo tiempo sujetos y objetos de estas transformaciones y del proceso científico.
Igualmente, existe cuestionamiento del naturalismo causal, planteamiento de la
especificidad con respecto del entorno social con respecto al entorno natural.
       El orden estático de lo real, no se cambia según el sujeto en la
Epistemología Moderna, igualmente el tiempo es entendido como la medida
inflexible en la que transcurre el movimiento de lo real. Mientras que en la
Epistemología Emergente, el sujeto se inspira por el compromiso y la
transformación de la realidad, el tiempo por su parte, es relativo y deviene en la
entidad simbólica de cada cultura.

La Epistemología Moderna, habla de  una aproximación válida a la realidad

como analítica, es decir por partes, así mismo la práctica científica es gradual,
progresiva, por etapas. La totalidad y síntesis son características de la
Epistemología Emergente, así como la complejidad, el enfoque multi y trans
disciplinario. Existe un proceso de consolidación de la teoría a través de rupturas,
con respecto al saber teórico conceptual.

 La tendencia hacia el cambio gradual y progresivo hace posible predecir la

dinámica real, utilizando métodos inferenciales e inductivos en la Epistemología
Moderna. Por su parte, la Epistemología Emergente trabaja con la complejidad de
lo real, hay limitación de los alcances de la formulación de hipótesis y de su
constatación empírica. Pluralidad procedimental metódica. En la Epistemología
Moderna, el lenguaje de los números, de las matemáticas, es asumido como un
lenguaje unificador, estandarizado de la teorización científica. Igualmente el
conocimiento científico debe ser sometido al juicio de la práctica, entendida como
experimentación y la verificación experimental se convierte en criterio de
demarcación del conocimiento científico.

Por otro lado, en la Epistemología Emergente, el discurso científico está

marcado por la discursividad propia de los actores sociales. La validación del
saber es entendida como una interacción dialógica, de diferentes referencias, el
criterio de demarcación es la consistencia coherente de los constructos
generados, la praxis referenciada por los actores y el impacto social de estos
saberes.
 Finalmente, en la Epistemología Moderna, el conocimiento debe ser útil,
práctico, orientado a la solución de problemas vinculados a la actividad productiva.
La ciencia es entendida como intangible mercantil. Por su parte, la Epistemología
Emergente trasciende en la utilidad de la ciencia, los problemas básicos de la
praxis productiva. Existe énfasis en la satisfacción de necesidades y expectativas
humanas contextualizadas.

Investigación sin método libre del metodologismo propia de

postmodernidad: compleja del caos, dela reingeniería de la
investigación, más humana, investigación y libertad

Históricamente, los orígenes de la libertad de investigación científica, al

igual que el de otros derechos, se remontan al renacimiento, período denominado
también tránsito a la modernidad, momento en el que aparecen las primeras
reivindicaciones y al que, entre otros fenómenos, contribuye el nacimiento de la
ciencia moderna. El ser humano, consciente de sus facultades, comienza a
reclamar su autonomía y algunos incipientes "derechos", que posteriormente
serán plasmados en los primeros textos positivos.

Reivindica, entre otros, su "libertad filosófica y científica […]. No le importa

tanto el tenor de las conclusiones a las que llegue en la investigación como el
hecho de que no hayan existido autoridades dogmáticas ni imposiciones en el
seno de la misma". Se reivindica la "libertad de la ciencia", la "libertad de filosofar"
o el "libre filosofar", locuciones que aluden a la "exigencia de liberar el
conocimiento científico del mundo y del hombre", en el sentido de eliminar los
límites heterónomos e incluso los autoimpuestos.

En un principio, la reivindicación de la libertad de investigación científica va

unida a la de las libertades de pensamiento y de la manifestación o expresión del
mismo, derechos que son, en definitiva, los que tendrán consagración positiva en
las primeras declaraciones de derechos y los que ampararán la actividad científica
mientras no se contemple un derecho específico.
 Esa protección implícita se explica por los fundamentos comunes de la
libertad de investigación científica con esas otras libertades. De hecho, ellos son
difíciles de diferenciar con precisión. La vinculación de la libertad de investigación
científica con la libertad de expresión se debe a que esta última permite dar a
conocer sin trabas los resultados a que arribe.

En este sentido, la libertad de investigación científica es mucho más que la

difusión de sus resultados, pues faculta al científico para, por ejemplo, elegir el
objeto de estudio; escoger el tema, aspecto o tópico a investigar, el área del
conocimiento a explorar o lo que es igual, elegir una línea de investigación, según
sus intereses, inquietudes y motivaciones particulares. También comprende la
búsqueda y acceso a la información, al conocimiento existente y disponible, sin
trabas de ninguna especie.

Asimismo, pueden identificarse otras conductas propias de esta libertad

como el acopio de datos, la formulación de hipótesis, su comprobación, la
elaboración de teorías, la elección del método científico y la plasmación de los
resultados de la actividad investigativa.

Aunque la elección de las líneas de investigación es también una facultad

en la que el titular del derecho obra con completa autonomía, en algunos casos, la
elección puede no ser tan libre. Ello sucede, por ejemplo, si dichas líneas son
determinadas por quién financia o subvenciona la investigación. Así, el Estado
podría orientar o influir en la elección, mediante la asignación de becas o a través
de la distribución de fondos públicos, privilegiando algunos proyectos en desmedro
de otros.

Si bien la libertad de investigación científica nació estrechamente vinculada

a la libertad de expresión, como ha ocurrido con otros derechos, paulatinamente
se fue desvinculando de ella y adquiriendo autonomía, lo que debería reflejarse en
las normas jurídicas. La libertad de investigación científica tiene también una
identificación terminológica y conceptual con la libertad de cátedra, con la cual
comparte el ámbito espacial en el que ambas suelen ejercerse. Es lo que ocurre
en el caso de la investigación llevada a cabo en la universidad, donde la búsqueda
del conocimiento y su transmisión van unidos. Pero, en su evolución, la ciencia se
ha expandido y hoy en día no toda la investigación se desarrolla en la universidad,
sino también en centros privados y en la industria.

Investigación y metodolatría.

El término metodolatría fue acuñado por Mary Daly en 1973 en “Mas allá de
Dios Padre, una filosofía hacia la liberación de las mujeres” y más tarde se ha
definido como la forma más común de la idolatría académica: como la glorificación
del método como si se tratara de un Dios, el conocimiento encasillado en
constructos prefabricados, teniendo lazos de conectividad con nuevos
descubrimientos, previniendo la resolución de nuevas preguntas, a través de la
eliminación de ideas que no son responsables de las categorías de
cuestionamiento y respuestas. La Dra. Daly, (1928-2010) filósofa norteamericana,
ejerció la docencia en el Boston Collage desde 1967 hasta 1999.

Se denomina como metodólatras a quienes rinden culto dogmático e

ingenuo, la pasión, adoración y esclavitud al uso de los métodos sobre todo los
cuantitativos, como único requisito de cientificidad en la investigación que
suponemos como “científica”, sin considerar la pertinencia de los problemas que
se hayan propuesto y mucho menos de los respectivos sistemas de hipótesis que
comportan. Musso (1970) considera que para conseguir tal pertinencia se requiere
de un supuesto teórico lo suficientemente consistente como para explicar
minuciosamente el problema propuesto que contenga las variables a probar y sus
respectivos indicadores.

Esta actividad corresponde a la epistemología, cuya tarea es el de estimar

la validez de las teorías que suponemos como científicas, que permitan encontrar
la información y los conocimientos que se requieren para el planteamiento de los
problemas de investigación y su correspondiente sistema de hipótesis donde de
pongan a prueba las variables que comportan los problemas planteados. Recién
en estas condiciones será posible elegir los métodos más apropiados para su
estudio, ya que todo problema se anuncia en un primer momento como una simple
sospecha dentro del sentido común y en esta condición es imposible empezar a
investigar rigurosamente. En este estado lo recomendable es el primer nivel de la
investigación: el exploratorio.

Sin embargo, más de las veces, muchos investigadores, sobre todo los
eventuales, que lo hacer debido a una exigencia académica para su graduación,
saltan de este primer nivel de la investigación exploratoria y la convierten en una
“investigación descriptiva” e incluso en una “explicativa” alentados por
metodólogos dogmáticos e ingenuos refractarios a la reflexión teórica, filosófica y,
mucho más epistemológica.
BIBLIOGRAFIA