LA IGLESIA SACRAMENTO DE SALVACIÓN

Dios, en lo que se refiere a la Iglesia ha procedido como en la totalidad del misterio cristiano,
revelándola no de modo teórico o nocional, sino que nos la ha revelado entregándola,
realizándola, al igual que nos entregó el misterio de su Hijo único (Jn.1, 18).

De ahí el carácter progresivo de esa revelación a lo largo de la historia de la salvación. No

existía aún en el mundo y ya estaba en Dios como el objetivo al que debía tender la historia de
los hombres (Ef.1,4; 3,4; Rm.16,25; Mt. 15,34).

Este designio presidía ya la creación. Históricamente empezó a tomar forma con Abraham y
Moisés. Dios se comprometió entonces con solemne promesa y eligió entre las naciones de la
tierra un pueblo concreto, convirtiéndolo en su pueblo con el que concluyó la primera alianza,
anuncio y prefiguración de la alianza definitiva. Pues de hecho, sólo con Cristo y en Cristo
muerto y resucitado se ha cumplido verdaderamente ese designio y se ha revelado en
plenitud, y sólo en él se ha dado la verdadera y definitiva alianza. A partir de ese momento el
misterio se opera en y por la Iglesia que es el cuerpo de Cristo, en espera de su total y
definitiva consumación en la gloria de la Jerusalén celestial.

PRIMERA PARTE. LA IGLESIA EN LA ESCRITURA

I. LA IGLESIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

El AT. Es esencialmente un misterio de preparación y prefiguración. Se pueden distinguir tres

etapas:
 De la creación a la promesa: la preparación remota
 El pueblo de la promesa y de la alianza
 La espera de una nueva y eterna alianza.

A. DE LA CREACIÓN A LA PROMESA

1. La creación

Según el Gn la creación es a un tiempo la preparación y la anticipación profética de la Iglesia.

La anticipación en el sentido de que, desde los inicios el hombre ha sido querido y creado por
Dios como un ser capaz de corresponder a su designio sobrenatural y de entrar en comunión
de vida con él. Y anticipación en el sentido de que ha sido creado en un estado de comunión y
de justicia sobrenatural, estado que constituye de algún modo. Los primeros capítulos muestra
cómo ese misterio de comunión asomaba ya en todas las relaciones que caracterizan y
constituyen en cierto modo a la persona humana: comunión del hombre con Dios (Gn.3,8),
comunión con la naturaleza (Gn. 1,28-30), consigo mismo y con sus semejantes (Gn.2,25).
Primera visión bíblica del mundo y una especie de visión ideal de la humanidad tal como Dios
la quiere. Aunque la plenitud de la creación solo tendrá lugar en la creación nueva, en la
consumación del misterio eclesial.

2. La caída

De un relato lleno de imágenes se desprende esencialmente una especie de pecado de orgullo.

Tomándose a sí mismo como medida, Adán y Eva ignoran a Dios y pervierten la relación que
los unía a Él. De ahí las consecuencias como ruptura en todo y por todas partes.

Sin embargo aparece la misericordia divina con la promesa de la salvación (Gn. 3,15). Aparece
el misterio de la Iglesia como instrumento de comunión y medio de salvación.

3. El universo de pecado. La alianza con Noé. Babel.

a. El diluvio. La alianza con Noé. El arca

El pecado persiste y las páginas que preceden al diluvio nos lo presentan prosiguiendo
implacablemente su marcha por el mundo (Gn.6,1-13). Dios mantiene su propósito de
salvación y efectivamente salva al hombre. No sólo acepta el sacrificio de Noé, sino que
constituye con él la primera alianza. Alianza que tiene cuatro características: es esencialmente
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una restauración del orden natural perturbado por el pecado (al término de la alianza el hombre
es nuevamente consagrado rey de la creación (Gn.9,2), es una alianza universal (Gn.9,9-10.16)
pese haber sido constituida sobre un reducido número de personas. El instrumento de esa
salvación y fidelidad divina es el arca que Noé construye por orden de Dios (imagen remota de
la Iglesia) (Gn.6,14; 7,1; 1Pe.3,20-21). Dios pone una sola condición: que el hombre que
reconozca y respete el derecho soberano de Dios sobre todo lo que tiene vida (Gn. 9,1-6).

b. Babel

Es una historia-tipo significativa que trata del mismo misterio de comunión de los hombres con
Dios y de los hombres entre sí. El autor J nos propone una explicación de la diversidad de
pueblos existentes. Ve en ello el castigo de una falta colectiva (Gn. 11,1-9). Es el pecado de
idolatría del género humano, empeñado en alcanzar su unidad al margen e Dios. Este hecho
concluye en la desmembración y el fracaso, en la dispersión. La unidad de la raza humana es
parte integrante el designio de Dios sobre el mundo. Dios enviará a su Hijo a fin de rehacer por
él la unidad del género humano, rota por el pecado (Jn. 11,52) y se producirá entonces el gran
misterio de Pentecostés con el símbolo del don de lenguas, símbolo de la universalidad de la
Iglesia (Hch. 2,5-12) y preludio de la Jerusalén celestial (Ap. 7,9-10).

B. EL PUEBLO DE LA PROMESA Y DE LA ALIANZA

Este Segundo periodo comprende tres etapas principales:

 La vocación de Abraham y la promesa.
 El éxodo. La alianza del Sinaí. El pueblo de Dios.
 La institución de la realeza. El templo. Jerusalén

a. La vocación de Abraham. La promesa

Hasta el momento Dios se había manifestado de un modo lejano y velado. Ahora se

manifestará abiertamente, para hacer de esta historia un misterio de Salvación. Dios elige a un
hombre a quien pone un nombre significativo: Abraham (Padre de muchos pueblos ) (Gn 17,5)
y con quien vincula una promesa solemne y definitiva (Gn. 12.15) y con quien realiza una
alianza (Gn. 15,17-21).

Dios irrumpe en la historia de los hombres para realizar en ella un misterio de salvación. Es
una realidad que es a la vez eterna e histórica, no abstracta e intemporal. Para explicarlo es
necesario elevarse hasta el acontecimiento que trasciende absolutamente el orden de la
historia y que no es otro que la intervención libre y personal de Dios.

Las nociones de llamada y elección serán claves en toda la economía de la salvación. Pues
Dios se compromete irrevocablemente dando un sentido nuevo a la historia humana (Gn.15,1-
17; 17,3-8). Hay que subrayar el carácter universal de esta promesa, apunta a la totalidad de
las naciones (Gál. 3,8 ) Israel aparece desde sus inicios como un perpetuo misterio de
superación. Con respecto al objeto se trata a un tiempo de un heredero y de una herencia (Gn.
17,6-8).

La fe es la única respuesta exigida por Dios a esta promesa. Sin la fe el hombre no podrá
recibir jamás el don de Dios, porque Dios no impone sus dones. Sólo los comunica a aquellos
que los aceptan libremente en la fe. Pueblo de Dios que será pueblo de los creyentes
(Gn.12,1; 15,5-6). Expresión suprema de esta fe es el sacrificio de Isaac (figura privilegiada del
sacrificio pascual. Promesa, fe, descendencia de Abraham son términos en que está
prácticamente contenido el misterio de la Iglesia. En efecto, la verdadera descendencia de
Abraham son aquellos que por la fe forman una sola osa con aquel que es a su tiempo el único
heredero, el único objeto y el único artífice de la promesa: Jesucristo. La Iglesia es hoy la
realización in Cristo de esta promesa hecha antaño a Abraham (Gál. 3,16-18. 28-29; 2Cor.1,20)

b. El éxodo. La alianza del Sinaí. El pueblo de Dios.

Dios pasa a los hechos, empieza a realizar la promesa. Para ello constituye a su pueblo
privilegiado que quiere consagrado totalmente a su servicio. Dicho pueblo es qahal YHVH
imagen por excelencia de la Iglesia en el AT.
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Dios elige un pueblo carnal y limitado, pero la promesa es universal. Dios constituye a su
pueblo liberándolo y otorgándole la ley. Sin duda alguna ningún acontecimiento ha marcado
tanto al pueblo como la convicción que es realmente pueblo de Dios y que en adelante podrá
contar siempre con su omnipotencia y con su amor. De un pueblo de esclavos hizo Dios por la
pascua un pueblo de hombres libres, prefigurando ya de este modo la gran liberación de los
hombres pecadores en la sangre del cordero pascual (Ex. 12,1-15, 22, 1Cor. 5,7; Lc. 2,15s).

Con el pueblo Dios realiza una alianza sobre el Sinaí. En la que resalta con mayor nitidez el
carácter bilateral de la misma. Dios exige una cierta contrapartida humana a la promesa. No
es que esta deje de ser don gratuito de Dios, sino que en adelante Dios manifiesta su intención
de no llevar a cabo su designio sin una cierta colaboración humana. Ahí radica el sentido de la
ley dada por Dios a Israel. Dicha ley debe ser el signo de la fidelidad de Dios y el instrumento
de la colaboración del pueblo con él (Ex. 19-32) Con el éxodo y el Sinaí el pueblo queda
constituido definitivamente (Jer. 2,3; Dt. 7,6, Ex. 19,6, Ex. 4,22; Dt. 14,1; 32,5. Is. 1,2)

Tras el éxodo y el Sinaí sigue la tercera etapa decisiva en la fundación del pueblo. Es el
sentido de los cuarenta años en el desierto como conciencia de su misterio. Los profetas
hablarán de los desposorios de YHVH con su pueblo (Jer. 2,2-3) pues los años en el desierto
han forjado el alma de Israel. También a partir de aquí es preciso comprender la fuerza
evocadora que tendrá en adelante el recuerdo de las asambleas litúrgicas del desierto. El
mismo término que sirve para designarlas es característico: qahal (según los LXX ekklesia).
Etimológicamente se aplica a la asamblea convocada, por ejemplo a la de los ciudadanos
llamados a deliberar sobre los asuntos que afectan a la ciudad (Eclo. 23,24). En el AT qahal es
esencialmente el pueblo de Israel reunido por convocación divina para el culto y la alabanza de
YHVH. Qahal es fundamentalmente el pueblo de Dios en su actividad de pueblo de Dios (Dt.
4,10; 9,10, 2Cr. 1,3.5; 6,3) El qahal es la comunidad santa de Israel (Dt. 23,3; Neh. 13,1). Será
un día la comunidad de los santos el nuevo pueblo (Mt. 16,18; 18,17), la asamblea de los
llamados por Dios a su reino y a su gloria (1Tes. 2,12).

La entrada en la tierra prometida es la primera realización de la promesa hecha a Abraham

(Gn. 12,7). También hay aquí una paradoja: la tierra ha sido dada (Gn. 12,7; 15,18) sin
embargo es preciso que Israel la conquiste. El libro de Josué narra la historia de esta
conquista. La tierra es la tierra de Canaán, imagen remota de la verdadera tierra prometida.

El período de los jueces es el gran misterio de la paciencia divina. Discurre en una serie de
dramas en cuatro actos: cometieron el mal a los ojos de YHVH; YHVH como castigo los
entregó en manos de los enemigos. En su desgracia clamaron a YHVH y YHVH suscitó un
liberador. Es la época de una verdadera teocracia. Dios conduce a su pueblo no por medio de
una institución humana, sino a través de unos jueces que él suscita cuando y como quiere.

c. El reino de Israel. El templo. Jerusalén.

Al principio muchos desechaban la idea de un rey, pues el único y verdadero rey es YHVH
(1Sm. 8,7). Sin embargo Dios avaló el reinado e hizo con David una alianza eterna (2Sm. 7,11-
16; 23,5; Sal.89,4.35; Is.55, 3). Pues así como YHVH era el Dios sin intermediario hasta e
momento, el rey será el lugarteniente de Dios (1Cr.28,5).

En este sentido Jerusalén no es sólo la capital política del nuevo reino, sino que es la ciudad
santa de Israel (2Sm.5,9), la morada de YHVH en medio de su pueblo. E incluso Jerusalén
terminará por personificar la totalidad del pueblo elegido (Sal.76,3; Ez. 23. Is. 62).

De ahí también la importancia del templo, destinado a albergar el arca de la alianza, símbolo de
la presencia de YHVH en medio del pueblo, sede de su gloria (1Re.5,15 – 7; 8,10-13). La
psicología del pueblo está orientada hacia el momento en que Jerusalén sea al fin centro del
mundo (Lc. 2,38)

C. HACIA UNA NUEVA Y ETERNA ALIANZA

El período que sigue es definitivo en la preparación del Israel futuro: sufrimiento y esperanza.
Humanamente todo parece perdido: se produce el cisma del norte y del sur, luego la
destrucción del norte (721) y luego la ruina de Judá (587) y el exilio, la esclavitud y la
deportación. Pero precisamente aquí se levanta la voz de los profetas para recordar a ese
pueblo infiel que Dios sí permanece fiel y que mantiene su palabra.
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a. El resto y el Mesías

Dios no se arrepiente de sus dones (Is. 46,10; 40,8; Sal. 33,11). El castigo no es la última
palabra de YHVH. El pequeño resto subsistirá y de eso resto brotará el Mesías que salvará
con su sacrificio la multitud de los hermanos (Is.4,2-3. Am. 3,12; 5,15; 9,8, Miq. 4,7; 5,2; Sof.
2,7-9; 3,13; Jer. 5,18. Ez. 5,3; 6, 8 Zac. 13,8; 14,2; Is. 6,13; 10,19; 11,11; 28,5; 37,4.31).

La noción del resto no es tan clara, pues más que una noción abstracta es una esperanza, es
la supervivencia cualitativa del pueblo elegido, es un reducido grupo que pese a todo subsistirá
y será testigo de la cólera de YHVH contra su pueblo y sobre todo de su gracia y de su
fidelidad. No es un simple resto sociológico, sino un germen y una esperanza, un Israel
cualitativo, en quien se recapitula y totaliza todo el pueblo de Israel. A este resto se une la
noción de Mesías.

El decir claramente quién es el Mesías no es fácil, puesto que a veces aparece como un
personaje colectivo y otras como un ser individual (Is. 42,1 nota), su misión es salvar a Israel y
por medio de Israel al mundo entero (Is.49, 5-6), su misión se llevará a cabo en el silencio y
hasta en fracaso (Is.50, 4-5)

b. Israel será renovado

Es esta quizá una de los aportes más ricos del AT. Toda la vida religiosa de Israel pasará por el
crisol de la historia y poco a poco saldrá de él purificada, espiritualizada, madura para
universalizarse.

Dado que la primera alianza fue rota por Israel (Jer. 31,31, Ez. 36,25ss), Dios concluirá otra
alianza cuyas características esenciales son: incluirá el perdón (Ez 36, 25.29; Jer. 31.34; Sal.
51,3.4.9), tendrá un carácter personal (Ez.14,12s), será más interior y no se contentará con
proponer externamente la ley del Señor, sino que transformará al hombre por dentro
infundiéndole su Espíritu (Ez 36,27) y será definitiva y eterna (Jer.31,31; Is.55,3; 59,21; 61,8).
Con ella se alcanzará el objetivo final de la alianza: “Vosotros seréis mi pueblo y yo seré
vuestro Dios” (Ez.36,28).

Consecuencia de esta renovación profunda: las relaciones entre YHVH Y su pueblo alcanzará
un grado de intimidad con su pueblo no conseguido hasta entonces. Los títulos de Israel se
multiplican: pueblo santo (Is. 60,14; 62,12) rebaño (Ez 34; Jer. 31.10) viña (Is. 5,1; Jer. 2,21) su
hijo (Os. 11,1), es la esposa de YHVH, a menudo infiel, pero nunca abandonada ni menos
amada.

Israel no ha dudado del cumplimiento de la promesa de YHVH, los profetas le ayudarán a

cobrar una conciencia mayor de la verdadera naturaleza y del alcance auténtico, pues
mientras que la esperaza giraba en torno a la realización terrestre y material, los profetas
dejarán entrever un reino que será la realeza efectiva de Dios sobre esta tierra. Es el aspecto
religioso de este nuevo reino: paz y justicia (Is. 2,2-4; 29,19; Am. 9,10); presencia del Espíritu
(Sal.72; Is. 11,1ss; Jl. 3,1-2) la santidad de quienes lo integrarán (dn. 7,22; Is. 1,18; jer. 31.34;
33,8).

También aquí debemos señalar la continuidad y la ruptura al a vez. Persisten las antiguas
estructuras, pero sirven ahora de soporte a un contenido nuevo: se adivina una nueva creación
( Is. 65,17; 66,22), un nuevo éxodo (Is. 40,3) una nueva travesía por el desierto (Os. 2,16-17)
una nueva entrada en la tierra prometida (Is. 49,28.20. Ez. 34,13-14).

Israel debe convertirse en el verdadero pueblo de Dios, en el pueblo de su alabanza y de su

gloria. De allí la importancia prestada al templo. Al nuevo templo en donde Dios habitará para
siempre (Ez 40-48) para alcanzar la verdadera comunión con Dios.

c. Universalidad del nuevo Israel

Desde su inicio Israel fue un pueblo elegido para un designio universal. Pero Israel era un
pueblo particular, un pueblo separado (Lv.20,26). Israel con frecuencia optó por subordinar el
designio de Dios a su destino nacional. El exilio le permitirá purificar y superar estas
perspectivas. Cabe distinguir tres etapas:
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 Al principio la solución parece simple: si Dios ha confiado en Israel una misión universal,
ésta se llevará a cabo contra y por encima de todo. (Sal. 2,9; 9,6-7; 74,10-11)

 Luego se precisa y se purifica la visión universal. En la medida en que lo esencial ya no

es pertenecer a una raza, sino la fidelidad, no tiene que ser monopolio de una sola raza.
En el pequeño resto se opera una obra de profundización y de superación. Se tiene la
influencia del deuteroIsaías (45,14) de Malaquías (1,11) de Sofonías (3,9-10) de
Zacarías (2,15; 8,20-23; 14,9-16) y del libro de Jonás. Gracias a la diáspora se plantea
y se afirma el destino universal de Jerusalén (Tob. 13,3-4). De todos los países vuelven
ahora en peregrinación hacia Jerusalén a la que reconocen como madre (Bar. 4,8-5,6) y
todos los pueblos reconocerán a Jerusalén como la ciudad donde se forja la unidad
(Sal.87: 122,3; Is. 25,6).

 Consecuencia de esta superación: la raza humana puede al fin recobrar su unidad

perdida. La diversidad misma de las lenguas no constituye un obstáculo insalvable; sin
embargo las profecías universalistas no son perfectamente claras y definidas.

Para conseguir la propia superación será necesario esperar la llegada del Mesías, quien dará el
verdadero sentido universalista a la salvación.

II. LOS SINÓPTICOS Y LOS HECHOS

Todo el mensaje de los sinópticos está dominado por el gran tema del reino de Dios (Mc. 1,15;
Mt.3,2; 4,17; 24,14). Esta expresión puede indicar tres cosas: a) el poder soberano de Dios, su
poder “real” b) el ámbito en que ejerce ese poder c) los súbditos.

En el AT el término “reino” (o rey) a propósito de Dios aparece por primera vez en el cántico de
Moisés (Ex.15,17-18) A partir de ese momento el término entra a formar parte del vocabulario
bíblico. Dios es rey. Es rey, primero, del universo creado, de Israel el pueblo elegido y es rey
sobre todos aquellos que han aceptado libremente su realeza. En cuanto a la expresión “reino
de Dios” es más bien tardía y más frecuente en la literatura apocalíptica y apócrifa.

Cristo hizo de esta expresión una de sus preferidas y los evangelistas la convirtieron en el
núcleo de todo el Evangelio. Tal vez por su carácter vago y sugerente, o por tratarse de una de
esas expresiones que estimulaban y provocaban la reflexión sin fijar por ello el movimiento del
pensamiento. Pero precisamente de esa espera y de esa idea partiría Cristo para revelarnos
el misterio de su Iglesia.

En efecto la fundación del reino no se realizó de golpe. Hay que discernir más o menos tres
etapas: hubo primero toda la vida publica, donde se proclamó la buena nueva procedente de
Dios (Mc.1,15). Sin embargo esa fundación no se hizo efectiva hasta que Cristo selló con su
sacrificio la nueva y eterna alianza entre Dios y los hombres. Por último la venida del Espíritu
Santo inauguró la última etapa de la manifestación y de la misión de la Iglesia.

A. LA MISIÓN DE JESÚS EN LA TIERRA. INICIOS DE LA FUNDACIÓN DEL REINO

Cristo inicia la fundación del reino predicando y organizando visiblemente ese reino. Cristo
promulgó el advenimiento del reino, reveló su misterio profundo y subrayó su carácter
escatológico, al mismo tiempo evidenció inequívocamente su intención de hacer de ese reino
una organización visible, por lo que puso las primeras bases de la misma.

1. El advenimiento del Reino

Hablar del reino no era de suyo una novedad absoluta. Lo realmente nuevo era la promulgación
de ese reino, tal es la gran noticia que Cristo viene a proclamar: la inauguración del tiempo
escatológico.

Las palabras usadas por Cristo son fuetes: “para esto he venido” (Lc. 4,43; Mc. 1,38) para
predicar la “buena nueva del reino” su advenimiento. En imágenes habla de haber llegado el
tiempo de las bodas (Mc. 2,19-20), el tiempo de la mies (Mt. 9,37-39) el tiempo del vino nuevo
(Mc. 2,22). Con la llegada de Cristo se abre el tiempo de la salvación, el reino deja de ser
simple promesa para hacerse ya una realidad. Algunos términos aparecen oscuros: parecen
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hablar de la inminencia del reino mucho más que de su presencia (Mc. 1,15; Mt. 3,2; Lc. 21,31),
pero tal ambigüedad arranca del hecho de que el reino sea en definitiva el mismo Cristo. Así
en la medida en que Cristo está presente cabe hablar ya del advenimiento del reino, pero no
habrá realización plena hasta que Cristo no haya culminado su misión, por su misterio de su
muerte y resurrección. Pero una cosa es cierta: con la presencia de Cristo está también
presente el reino de Dios (Mt.12,28) y se abre ya la era de la salvación.

Jesús no se contenta con hablar. Al testimonio de su palabra añade el de los actos. Sus
milagros, en particular, y otros tantos signos de la presencia tangible del reino aquí abajo
(Mt.11,4-5; Mt.12,28 Lc.11,20)

2. El misterio del Reino

El reino realiza definitivamente en Cristo la promesa hecha antaño a Abraham, realización que
es de orden esencialmente espiritual y religioso, por cuanto se trata de una nueva y eterna
alianza entre Dios y los hombres en y por su Hijo Jesucristo. Esta realización es al mismo
tiempo un misterio de universalidad.

El cumplimiento de las promesas. Una y otra vez se repite la frase: “todo esto sucedió para
que se cumpliera la palabra” (Mt.1,22; 2,5.15.17; 4,14; 8,17). Así: el reino es el cumplimiento
de la promesa porque Dios es fiel, pero ese cumplimiento no se llevará a cabo sin una crisis
profunda y un auténtico enfrentamiento por razón de su misma novedad y las exigencias del
reino. Concretamente se llevará a cabo gracias al sacrificio del Siervo doliente.

Cristo se presenta como aquel que viene a dar cumplimiento a la Escritura (Mt. 5,17) dice de si
que es el Mesías, el Hijo del hombre, el Pastor. Su actitud aparece a veces chocante y puede
sorprender y desconcertar, pues parecer preocuparse por Israel (Mt.15,24). Cristo se mantiene
fiel a la lógica profunda de la alianza: por Israel debe realizarse el designio de Dios y debe la
salvación llegar a todo el mundo (Rm.15,8).

Por su parte el siervo sufriente es una de las paradojas más extrañas y desconcertantes. A
causa de la novedad y de las exigencias del reino Cristo será rechazado por quienes hubieran
tenido que ser los primeros en acogerle. Donde solo debiera haber continuación hay ruptura y
enfrentamiento (Lc. 2,34; 7,23; 12,51-53). Pero la fidelidad de YHVH a su pueblo será
indefectible y se manifestará del modo más sorprendente y maravilloso ya que la paradoja del
reino radicará precisamente en el hecho de que éste se realice en ese mismo fracaso y en el
hecho de que Cristo elija como instrumento y signo de su fidelidad el signo m s monstruoso de
la infidelidad y de la maldad de los hombres.

La nueva y definitiva alianza. Contrariamente a la espera el reino inaugurado por Jesús en

nada se parece a un éxito tempora y político del pueblo elegido. No se produce la restauración
de la realeza de Israel (Hch.1,6; Mc. 11,9-10; Lc. 19,11; 24,21). El reino nuevo consiste
esencialmente en la nueva y eterna alianza entre Dios y los hombres realizada en la persona
misma de Cristo. Alianza que contiene dos grandes aspectos: un aspecto de perdón y un
aspecto de comunión in Christo.

En cuanto misterio de perdón, el reino es anunciado como gran liberación espiritual (Ez 36,25;
Jer.3,34; Mt. 1,21), expresión equivalente a destrucción del reino de Satán . La verdadera
esclavitud del hombre no es la de afuera sino la de adentro, la de Satán (Mt. 4,1ss; 8,29; 12,28
Mc. 4,15; Lc. 10,17-19). De ahí que la primera condición para entrar en ese reino es la de la
conversión.

Pero además el reino es un misterio de comunión. Las bodas entre la humanidad y Dios. Se
trata aquí del lado positivo: el reino es un misterio de los desposorios que se hacen realidad en
la persona de Cristo. En esta perspectiva los sinópticos subrayan especialmente cuatro
aspectos: *el reino es un don gratuito (Lc.12,32; 14,16-24; M. 4,26-29; Mt.20,1-16; 22,1-14)-
*El reino es un misterio de acogida y de opción libre, constriñe efectivamente al hombre hacer
una elección, dejarlo todo, sacrificarlo todo y apostar hasta la propia vida (Lc.9,60-62; 18,24-30.
* El reino se realiza en la persona misma de Jesús, él es autobasileia (Orígenes) acceder al
reino es seguir a Cristo y arriesgar la vida por él. A la inversa, negar a Cristo es perder la vida
y excluirse del reino (Lc.9,61; Mc. 8,34ss; 10,17-21). Por último el reino es el misterio de la
comunión (Mt. 8,11; 22,2-14; 26-29; Lc. 14-15; Mt. 25,31)
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El reino universal. También bajo este aspecto prosigue y culmina el gran movimiento de
apertura y superación del AT. De los sinópticos Lucas es el que más insiste en el
universalismo. Pero es sobretodo la actitud de Cristo la que manifiesta ese universalismo. Sin
embargo Cristo, aun queriéndose universal, conforme a la misión recibida de su Padre
(Lc.2,32) respeta la elección de Israel. De ahí la aparente dureza de algunas de sus fórmulas
(Mt.6,7; 15,21-27) El papel de Jesús es inducir a Israel a asumir las responsabilidades de
pueblo-testigo, pero Israel se cierra. El universalismo adopta entonces un nuevo sesgo: no se
trata ya de una simple superación, sino de una transferencia (Mt.21,43; Mt. 21,28 – 22,15).
Pero sólo a partir de la resurrección y luego con Pentecostés se afirmará el universalismo del
reino con toda su fuerza y en plenitud. “Sobre ese hombre universal podrá edificarse la Iglesia
mundial, cuyos miembros no serán judíos, ni griegos, ni bárbaros” (Durrwell).

3. La realización progresiva del Reino

En el fondo el reinado es de origen divino, debe mirarse como intemporal, o mejor como
supratemporal. Pero también se inscribe en la historia, siendo al mismo tiempo una realidad
humana.

El reino es realidad ya presente. En la medida en que Cristo está presente el reino ya es una
realidad, una realización, no una simple promesa. Pero la perspectiva presente no agota al
reino. Es un misterio de crecimiento (Mt. 13-31-33.33) Actualmente nos encontramos en fase
transitoria, pero tendrá una fase definitiva, la designada con la expresión “reino del Padre” (Mt.
13,41-43; 1Cor. 15,24.28). El reino es un misterio escatológico. De ahí la importancia de la
vigilancia y de la espera (Mt. 25,1-30). ¿Por qué la larga espera? Precisamente porque el reino
no es simplemente un don de Dios, sino también una opción libre del hombre (Mc. 4,28; Mt.
13,3-24), en tanto los hombres no hayan optado, el reino tendrá una mezcla (Mt. 13,34-51)

4. Las estructuras visibles del Reino

Este es uno de los puntos más importantes y más impugnados. Loisy “Jesús anunciaba el
reino y lo que vino fue la Iglesia”. Los críticos piensan que Cristo nunca tuvo la idea de fundar
la Iglesia; para algunos fue un simple predicador moral, un profeta que espera el final. En
ambos casos los dos textos de Mt. 16,18 y 18,17 serían interpolados. Pero en realidad el
testimonio de los sinópticos es muy claro.

Aun cuando el reino sea un misterio primordialmente interior e invisible, todo el período de su
crecimiento no puede reducirse a este solo aspecto. Por expresa voluntad del fundador está
vinculado a una comunidad visible y estructurada, que tiene por objeto a un tiempo encarnarlo y
establecerlo en este mundo. Es a la vez un acontecimiento de gracia y una institución de
salvación. El término reino indica primordial y esencialmente (aunque no exclusivamente) el
misterio profundo; el término Iglesia subraya más vigorosamente (aunque no exclusivamente)
el aspecto de institución visible y organizada.

El conjunto de la predicación de Cristo. O. Cullman admite que “en el pensamiento de

Jesús se da la idea de un reino presente que coexiste con la idea de un reino futuro. Esta
simultaneidad no plantea ningún problema porque Jesús ve cómo el reino se realiza en su
propia persona... tal es la razón de que en el fondo no pueda haber para el propio Jesús
problema alguno relativo al retraso de la parusía. El aplazamiento de la parusía no ha
debilitado la espera escatológica de los primeros cristianos. Si la esperanza del cristianismo
primitivo no vaciló, fue porque se remitía a un tiempo al presente y al futuro. Enraizada en el
pensamiento mismo de Jesús esta convicción caracteriza toda la historia de la salvación”

No encontramos en los sinópticos un indicio que apunte a un reino puramente invisible e

interior, o exclusivamente celestial. Por el contrario el conjunto de la predicación del reino,
incluso cuando no habla explícitamente de las estructuras visibles, nos las hace presentir.

El reino es esencialmente la realización in Christo del designio de Dios sobre el mundo. En un

sentido ya está realizado, pero en otro, está aun por realizarse y por realizar conforme a la ley
misteriosa de la alianza, la ley de la colaboración de Dios con su pueblo. Cristo para fundar su
reino no partió de cero, sino de un dato ya existente, el antiguo Israel, que era precisamente un
misterio espiritual y sociológico a la vez.
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El reino necesita unas estructuras visibles para realizarse plenamente y para ser, a todo lo
largo de su crecimiento en este mundo, un misterio de alianza. Algunas parábolas relativas al
crecimiento nos confirman este dato (Mt. 13,34-51). Ahora bien, Jesús se presenta como el
mesías, el Hijo del hombre, el pastor... nunca podemos imaginar al Mesías sin una comunidad
mesiánica y a un pastor sin un rebaño.
Los textos más explícitos. Varios textos presentan a Cristo haciendo de su reino una
institución visible y estructurado. NO se limita a predicar el Reino sino que va esbozando una
organización visible de la Iglesia:

Los discípulos. El propósito de Cristo de reunir unos discípulos a su alrededor aparece claro
desde el principio y forma parte de su misión mesiánica (Mc. 1,17; 2,14; Mt. 4,19; 8,22) Este
grupo, a pesar de ser pequeño se presenta como un grupo organizado y específico (Mt. 9,14;
12,2; 15,2; Mc. 9,38; Lc. 12,1ss). Inicialmente no se trata de un grupo totalmente distinto de
Israel y Cristo no pretende provocar una ruptura (Lc.13,34-35;Mt. 23,37-39; Lc. 19,41-42).
Israel se niega y Cristo no puede evitar las consecuencias de esta negativa. Con su rechazo la
Jerusalén oficial se excluye del reino (Lc.19,43-44; Mt.23,39). Jesús manifiesta su intención de
organizar con ese pequeño resto fiel, agrupado en torno a su persona, un nuevo Israel ,
sociológicamente distinto del primero, aunque religiosamente sea su prolongación y cabal
realización.

Los “doce” y la estructura del nuevo Israel. La elección de los doce está consignada por los
tres sinópticos (Mt.10,1-4; Mc. 3,13-19; Lc. 5,1-11; 6.12-16) que subrayan el carácter gratuito
de la llamada y el sentido profundo de su vocación. Son doce como las tribus de Israel, en este
sentido son a un tiempo el resto del antiguo Israel y el núcleo del Israel futuro (Mt. 19,28; Lc.
12,32). Se les designa con el nombre de apóstoles (shaliha) término que significa a la vez
enviado y representante. Esto significa que deben representar ante sus hermanos a aquel que
los ha enviado (Lc.6,13; 10,16; Mt.10,40). Cristo los forma en la convivencia (Mt.3,14; Lc.9,10-
12) les confía algunas tareas y les otorga poderes especiales (Mt.10,1; Lc.9,1ss; Mc. 3,15; 6,7-
13).

Llega un momento en que Cristo les habla con mayor claridad: sobre ellos, y fundamentalmente
sobre Pedro, ha decidido edificar su Iglesia, tal el sentido de las tres declaraciones (Mt.16,16-
20; Lc. 22,32 y Mt. 18,28 en donde Jesús anuncia a los doce que también ellos tendrán el
poder de “atar y desatar”

Sin embargo solo hasta después de la resurrección Cristo no comunicará efectivamente sus
poderes a los apóstoles, pues en su humanidad mediadora, sólo después de la resurrección y
en virtud de ella será investido Cristo de la totalidad de sus poderes (Mt. 28,18; Rm. 1,4).

B. EL MISTERIO PASCUAL. LA CONSTITUCIÓN DEFINITIVA DE LA IGLESIA

Esta es la etapa definitiva. Sacrificándose por el pueblo, Cristo sella con su sangre la nueva y
definitiva alianza entre Dios y la humanidad y hace de su carne resucitada y gloriosa el
encuentro efectivo y la comunión real de los hombres y de Dios. Por esto mismo constituye a
su Iglesia como realidad eficiente de salvación (acontecimiento de gracia) y como sacramento
eficaz de salvación (como institución de salvación)

1. El sentido de la Pascua en la vida de Cristo y en la fundación de la Iglesia.

El momento clave se encuentra en la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo, pues Jesús

comienza a decir a sus apóstoles que su misión no podrá llevarse a cabo sin su sacrificio.. Y el
mismo saca esa consecuencia de este hecho para aquellos que acepten seguirle, pues tendrán
que llevar la cruz y sacrificarse. Todo el Reino se nos muestra como misterio de muerte y
resurrección en la persona de su cabeza primero y en la de los discípulos después. La gran
figura que domina este panorama es la del siervo doliente que muere por sus hermanos (Mc.
8,31; 9,31; 10,33-34; Mc. 10,41-45).

2. La nueva alianza en la sangre del Señor

La elección misma de la festividad de la pascua es ya muy significativa. En realidad la

verdadera pascua tiene lugar ahora y Cristo es quien la lleva a cabo muriendo y resucitando
por nosotros. El considera caduca la antigua alianza y establece una nueva alianza, aquella
que unirá a Dios con la totalidad del género humano (Mt.26,28; Mc. 14,22; Lc. 22,14). No es
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una simple sustitución sino de una verdadera realización, en la resurrección de Cristo una
nueva economía comienza a surgir. Cristo instituye también el medio de hacer efectiva esa
alianza: la eucaristía y el orden, la eucaristía para hacer la Iglesia y el orden para hacer la
eucaristía. Pero más allá de estos dos sacramentos es toda la Iglesia la que Él consagra
como organismo sacramental e institución de salvación. A este respecto es significativo el
encargo de bautizar dado a los apóstoles después de la resurrección (Mc. 16,15; Mt. 28,18).

3. La resurrección, el nacimiento de la Iglesia

La exégesis contemporánea cobra cada vez mayor conciencia de esta idea que constituyó una
de las creencias fundamentales de la nueva comunidad cristiana. Por la resurrección aparece
el sacrificio de la cruz tal como es en realidad no como un fin en sí mismo y un fracaso, sino
como la verdadera realización del designio de Dios sobre el mundo. La muerte era una
condición previa, pero el objetivo final era la gloria (Lc. 24,26). La resurrección constituye la
inauguración del reino.

C. EL TIEMPO DE LA IGLESIA. PENTECOSTÉS. LA EXPERIENCIA DE LA PRIMERA

COMUNIDAD.

En esta tercera etapa accedemos a una nueva fase del misterio, la fe de la manifestación y
promulgación de la Iglesia. “La Iglesia que Cristo ha fundado en sí mismo por su pasión sufrida
por nosotros, la funda ahora en nosotros y en el mundo mediante el envío del Espíritu”
(Congar)

1. El sentido y la función de Pentecostés

El don del Espíritu y la Iglesia. Para los judíos Pentecostés era la fiesta de las siete
semanas, era la fiesta de las primicias y de la fecundidad (Ex. 23,16; 34,22; Dt. 16,9-12).
Además en algunos círculos era la fiesta de las alianzas entre Dios y el pueblo y en particular
de la alianza del Sinaí. El número cincuenta evocaba a la vez el tema del año jubilar (Lev.
25,8-17; 3-55) y por tanto la idea de liberación. Todas estas prefiguraciones tenían un
simbolismo muy rico para el nuevo Pentecostés que habría de ser la verdadera fiesta de las
primicias, el verdadero Sinaí y la gran fiesta de la liberación universal, gracias al Espíritu de
libertad (Gál. 5,13).

El nuevo Pentecostés, último acto de la fundación del reino.

a. El acontecimiento. Recogido en el capítulo 2 de los Hechos. Hay que resaltar tres puntos:
 El Espíritu, alma de la nueva creación , el paralelismo con el relato de la primera
creación es evidente. Dios modeló primero el cuerpo del hombre y luego insufló su
Espíritu (Gn.2,7)- Lo mismo cabe decir e su Iglesia: hasta el momento le había dado
unas estructuras, un cuerpo, en este día le infunde la vida, superando las profecías (Ez.
36,26-27, Jer. 31,33). La efusión del espíritu es inauguración de la era mesiánica.
 El carácter universal de la nueva comunidad mesiánica . Singularmente puesto de
relieve en el don de lenguas. Es la respuesta divina a la dislocación de Babel.
 La transformación profunda de los apóstoles. Con el envío de su Espíritu a los
apóstoles, confiere a estos eres humildes el valor y la eficacia sobrenaturales,
necesarios para ser auténticos hombres de Iglesia.

b. Su sentido y su función en la fundación del Reino. Pentecostés es esencialmente un misterio

de culminación. Pedro subraya este particular hecho (Hch. 2,32-33). Consumado el sacrificio
de Cristo y adquirida la salvación, se trata ahora de completar totalmente el misterio, pasando
del plano de la adquisición de esta salvación al plano de la universalización y la comunicación.
Se trata de convertir la Pascua de la cabeza en la pascua de todo el cuerpo. Pentecostés es la
fiesta de la fecundidad del sacrificio de Cristo. San Agustín se pregunta entonces: ¿dónde
comenzó la Iglesia? Y responde “allí donde el Espíritu bajó del cielo y llenó a ciento veinte
residentes en un solo lugar” (Ep. Ioh).

2. La nueva comunidad mesiánica después de Pentecostés. Su naturaleza y su actividad

a. Una comunidad. Por estar llenos del Espíritu tienen “un solo corazón y una sola alma”, todos
son hermanos (1,15; 9,30, 10,23; 11,1; 15,23) Por eso mismo constituyen la prueba viviente de
que el designio de Dios sobre el mundo se ha cumplido ahora y que este designio es misterio
de comunión en Cristo y en la Iglesia.
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b. Las actividades principales. Hechos mencionan cuatro actividades fundamentales:

 La predicación de la palabra. Tan esencial es a la vida de la comunidad primitiva que el
crecimiento de esta última es designada a menudo con la expresión “crecimiento de la
palabra del Señor” (6,7; 12,24; 19,20)
 La vida de comunidad fraternal. Debe traducirse como un régimen de vida en común
que se traduce en el plano material en el gran mandamiento de la caridad fraterna
(4,34).
 La oración. Ocupa también un lugar considerable en la vida de la Iglesia (1,24; 4,24-30;
8,15; 9,11-20; 10,2; 10,9; 12,5-13).
 La vida sacramental. Los hechos subrayan tres sacramentos: el bautismo (rito de
agregación celebrado en el nombre de Jesús, 2,38,10,48) la confirmación (8,15-18) y la
fracción del pan en la que se puede identificar el rito eucarístico (2,46; 20,7.11; 27,35).

c. Los responsables. Son dos a un tiempo: el Espíritu y la jerarquía. El espíritu que es el Señor
supremo del apostolado. No sólo se advierte su presencia en todas partes, sino que además
es el que presita toda la vida y la actividad de la Iglesia (8,39; 9,12-17; 16,7; 20,23-28). Y la
jerarquía indisolublemente unida al Espíritu “El espíritu no se da normalmente a la comunidad,
sino a través de la jerarquía. El Espíritu es como el principio interior de la actividad exterior de
los apóstoles (15,28; 16,6-7)

3. La experiencia de la Iglesia naciente.

El problema crucial al inicio de la Iglesia es el acceso de los paganos a la fe y la entrada en la

Iglesia. Muchos judeocristianos no captan en absoluto el alcance y la importancia de una
cuestión como la de saber si la Iglesia es solo una secta evolucionada del judaísmo, o bien
(como dirán los Padres) es católica. Pedro y Pablo logran que triunfe definitivamente el
principio de la salvación por la fe en el único salvador (Hch. 15,5ss)

Precisamente a partir de esa experiencia la Iglesia comienza a tomar conciencia de su propio

misterio. Loase sobre todo rememorando y atribuyéndose las antiguas imágenes del AT. En
este sentido es característico el discurso de Esteban (7) Se da un convencimiento de que la
comunidad cristiana tiene que ser el nuevo pueblo de Dios, el nuevo qahal, la verdadera
ecclesia (7,38).

III. LA ECLESIOLOGÍA PAULINA

En la base de toda la reflexión eclesiológica de Pablo encontramos un hecho que es la

conversión del apóstol, que contiene dos elementos: un encuentro con Cristo (Flp. 3,12) como
el Viviente que formaba una unidad con todos los que creían. De otro lado ese encuentro
constituyó para Pablo el comienzo de un drama que le obligó a romper con su propio pueblo
(Flp. 3,5) para consagrarse exclusivamente al verdadero Israel.

La orientación de la eclesiología de Pablo es de carácter eminentemente pastoral (2Cor. 11,28)

y además presenta una perspectiva diferente a la de los sinópticos, pues la de los evangelios
estaba presidida por tres grandes etapas: misión terrestre de Jesucristo, misterio Pascual y
tiempo de la Iglesia. La de Pablo en cambio se circunscribe prácticamente en este tercer
momento: Cristo viviente en su Iglesia, no es que ignore los otros dos momentos, sino que más
bien los presupone, pues lo que cuenta ahora es la novedad de la vida en la que Cristo
resucitado nos ha introducido, es decir, la Iglesia, como cuerpo de Cristo y nuevo Israel.

A. LA IGLESIA, CONSUMACIÓN DEL MISTERIO DE ISRAEL. LA TEOLOGÍA DEL PUEBLO

DE DIOS

La idea es capital para san Pablo. Pablo está convencido de que a través de la negativa y del
rechazo actual de Israel, se da un nuevo Israel que alcanza su cabal cumplimiento. Se plantea
un doble problema: ¿Cómo la Iglesia es hoy el verdadero Israel, por oposición al Israel carnal?
¿cómo el misterio del antiguo Israel puede ayudarnos a comprender el misterio de ese nuevo
Israel que es la Iglesia de Cristo?

1. Del Israel según la carne al Israel según el Espíritu.

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Sobre todo en las cartas a los Gál y a los Rom desarrolla Pablo su punto de vista, resumiendo
su pensamiento en tres afirmaciones: La Iglesia es la consumación in Christo del misterio de
Israel. La lglesia es el único Israel verdadero. Hasta el retorno de Israel no alcanzara
plenamente la Iglesia su consumación.

a. La Iglesia es la consumación in Christo del misterio de Israel

Para Pablo judío todo se resume en dos cuestiones: ¿se ha cumplido la promesa divina?
¿quién es hoy su beneficiario?. Las respuestas que Pablo escucha son confusas: para uno
número de judeocristianos sólo pueden alcanzar la promesa quienes se hacen circuncidar (Gál.
5,2), en el fondo se mantienen aún en el AT. Otro grupo, los helenocristianos, no aceptan el
privilegio de Israel, razonan como si la lglesia no tuviera un pasado y no existiera el AT. Pablo
responde: propiamente hablando no hay más que un heredero Jesucristo; pero Jesucristo solo
es una expresión que designa también a todos aquellos que son uno con Él. La Iglesia es pues
la consumación en Cristo de todo el misterio de Israel.

1) El único heredero es Cristo. (2Cor.1,20; Gál. 3,15-18) Pablo tiene la convicción de que
todo el misterio de Israel se resume, se totaliza hoy en Cristo: él es a un tiempo el objeto, el
artífice y el heredero de la promesa.

2) Coherederos con Cristo. (Gál.3,26-29) Al hablar de ese único heredero habla también de
aquellos que forman una realidad con Él y constituyen un único pueblo de creyentes, la Iglesia:
Por ser Cristo el único heredero y por formar la Iglesia una sola cosa con Él, esta última es
ahora descendencia de Abraham y partícipe de la promesa (Gal. 3,29; 4,7.26; 6,16)

Afirmar esto equivale a recordar la fidelidad indefectible de Dios por un lado, y por otro el lugar
privilegiado de Israel en esta nueva economía de salvación, cuestión difícil de aceptar para los
helenocristianos, pero defendida por Pablo (Rm.11,16-19)

b. La Iglesia es el único Israel verdadero. El drama de los dos Israel

Para Pablo, la culminación de Israel no ha tenido lugar sin una verdadera renovación y unas
profundas superaciones. El resultado es la existencia de dos Israel: el que ha aceptado ese
misterio de culminación y de novedad que es Cristo y el que lo ha rechazado y ya no merece
llamarse Israel

1) El Israel según la carne y el Israel según el Espíritu. Todo está dominado por la idea de la
fe. A la incredulidad del primer Israel responde la fidelidad del nuevo Israel. La infidelidad
perdió a los judíos quienes siendo hijos de la promesa debían vivir como tales, pero renegaron
de esa promesa y edificaron su vida no sobre la fe, sino sobre la ley. Debían consentir ser
salvados por la fe, pero prefirieron salvarse a sí mismos por la ley y en virtud de sus obras.
(Rm.9,32; Is.28,16; 8,14).

El nuevo pueblo de Dios. La alianza según el Espíritu. (Gál 3,7) Se ha producido una
transferencia, al antiguo Israel sucede un Israel fundado sobre la fe en aquel cumplimiento y en
aquella promesa, el Señor resucitado. Con este pueblo se ha sellado una nueva alianza según
la sangre del Hijo (1Cor. 11,25) y alianza según el Espíritu, la nueva libertad (Gál 4,21-31, 5,13;
Rm. 6,15 – 7,25). Alianza que es definitiva y su finalidad es el encuentro permanente con el
Señor (1Ts. 4,17).

2) El Israel particular y el Israel universal. Constituye el aspecto complementario del

misterio de superación y de ruptura (Rm.1,16;: 10,12; Ef. 3,5). La Iglesia hereda los privilegios
del Israel antiguo. Como al pueblo elegido de antaño, Dios la invita a participar de sus bienes,
pues Dios sigue siendo el esposo fiel (Gál 4,24-28)

c. Hasta el retorno de Israel, no alcanzará plenamente la Iglesia su consumación

Para Pablo este retorno forma parte del misterio que él debe anunciar al mundo Rm. 11,25-29.
Pablo está convencido que el rechazo de Israel es una etapa permitida por Dios para despertar
los celos del pueblo elegido (Rm. 11,11.25-33), Israel regresará y entonces se habrá
consumado el misterio de la salvación. La convicción de Pablo se funda en la indefectible
fidelidad de Dios para con su pueblo
 12

2. La teología del Pueblo de Dios. La conciencia del Nuevo Israel.

a. Un pueblo de llamados

La Iglesia es para Pablo esencialmente una asamblea de llamados (Rm. 1,6; 8,28, 1Cor.1,2.24;
1Ts. 2,12). A partir de su propia llamada el apóstol ha forjado progresivamente su gran idea de
la convocación divina.

1) La llamada es ante todo un acto gratuito de Dios. La elección depende de aquel que
llama y no de las obras (Rm. 9,12) Llama al que quiere (1Cor.1,28-29). Así la Iglesia aparece
como don gratuito y no mero fruto del mérito o del genio humano.

2) Esa llamada es una llamada comunitaria. No son los hombres que se reúnen primero,
sino que Dios es quien primero reúne a los hombres. Por tanto que si es un solo Dios quien
llama, únicamente debe existir una sola Iglesia (Ef. 4,4).

3) Es una llamada permanente. Dios nos llama, no simplemente no “ha llamado” (Gál. 5,8;
1Ts. 5,24)- Así la Iglesia es una comunidad en continuo crecimiento que se constituirá
incesantemente hasta la parusía.

4) La llamada es un misterio dinámico y escatológico. (Rm. 8,29-30)

b. Una asamblea cultual, una ecclesía. Para los judíos la imagen ideal de la comunidad
mesiánica era el qahal, la ecclesia del desierto. Como verdadero hijo de Israel, Pablo conserva
esta visión bíblica. A su juicio, la Iglesia del Señor no puede tener más que un solo objetivo y
un solo ideal: imitar y llevar a cabo esa comunidad del desierto. De ahí su nombre: Iglesia de
Dios, de ahí el título de santos dado a los cristianos (1Cor.1,2; Rm. 15,26; 1cor.
16,1.15:2Cor.8,4; 9,1), de ahí la insistencia de Pablo en el culto espiritual, razón de ser y
actividad primera de la Iglesia (Rm. 1,9; 12,1; Flp. 3,5). Para subrayarlo mejor Pablo recurre a
la imagen tradicional del templo y dice que nosotros somos templo de Dios (1Cor.3,16-17).

c. Un misterio de unidad. Una sola Iglesia. El nuevo pueblo de Dios es esencialmente un

pueblo, “una Iglesia”. Pero a medida que se multiplican las comunidades se plantea el
problema: ¿cómo concebir la naturaleza precisa de cada una de las comunidades?.
Distingamos tres etapas: * La comunidad de Jerusalén, la expresión parece designar a la
comunidad madre de Jerusalén (Hch. 8,1; 11,22, Gál. 1,12) *Las restantes comunidades
locales, pero poco a poco aparecen otras comunidades que también se llaman Iglesia, pero
¿no se corría el peligro de diluir la unidad profunda de la ecclesia? *La Iglesia celestial y
universal, es la última etapa, correspondiente a las cartas de la cautividad, cuando Pablo da
forma definitiva a la teología del cuerpo (Ef. 1,22; 3,10.21; 5,23; Col. 1,18.24).

B. LA IGLESIA, COMUNIDAD DE VIDA NUEVA “IN CHRISTO”. LA IGLESIA CUERPO DE

CRISTO

Es tal vez el aspecto más rico de la eclesiología paulina.

1. La comunidad de vida “in Christo”. Visión de conjunto

a. El ingreso en la comunidad de vida in Christo. La fe. El Bautismo. Gál 3,26-28;

1Cor.12,13. Al agregarnos personalmente a Cristo, la fe y el bautismo nos agregan a un
pueblo nuevo, al Israel de Dios (Gál 6,16); crear los sujetos de un pueblo santo es incluso el fin
primero del bautismo: Está ordenado a constituir a la Iglesia. La carta a los Efesios subraya
esta prioridad de la Iglesia como sociedad nacida de Cristo (Ef. 5,23-32).

b. La comunidad de vida nueva “in Christo”. Una vez ingresados a esta comunidad nueva,
vivimos una vida nueva. Es la vida misma de Cristo en nosotros (Gál. 2,19-20), es una vida en
comunión con Cristo en el sentido de que:
 Por la encarnación somos uno en Cristo, no por título jurídico sino ontológico. Significa
que todos los hombres de algún modo estamos en él.
 Vivimos en Cristo y Cristo vive en nosotros . Formamos una sola cosa con Cristo,
también en el sentido de que por el sacrificio pascual, actualizado en el bautismo, nos
identificamos con él. “Nosotros en Cristo” esta expresión es utilizada 164 veces por el
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apóstol, 35 veces en la carta a los Efesios, pero no se trata de una vida estática, no
queda absorbido el creyente en un medio inerte, sino que es arrastrado a una vida
nueva, además no se trata simplemente de una vida personal, sino de una vida eclesial
(Gál 3,27-28). “Cristo en nosotros”, subraya en particular el hecho de que esa vida
nueva no debe concebirse como un simple marco exterior en cuyo recinto nos
encontraríamos, sino que es realmente la vida de Cristo penetrado y permaneciendo en
nosotros.- Ambas fórmulas traducen la inclusión recíproca, la compenetración mutua de
Cristo y de los cristianos.
Estamos identificados con Cristo, formamos un mismo ser (Rm.6,5) pero hasta dónde
llega esta identificación?, Pablo dice que Cristo nos identifica directa y propiamente
hablando con su humanidad glorificada, pero no con su ser total, o sea, que la Iglesia es
realmente Cristo, pero no todo lo que Cristo es (Col. 2,9ss)y que esa identidad o
suprime las personas humanas que nosotros somos y pro esta razón existe a un tiempo
entre la Iglesia y Cristo, identidad y distinción.
 Somos uno en Cristo porque participamos en el misterio de su muerte y resurrección .
Pablo lo expresa en sus famosos compuestos con la partícula “co”. Su interés es
mostrar que la Iglesia no sólo se identifica con el ser vivo de Cristo sino que participa
efectivamente de su vida y de su historia, y en particular del acto que resume totaliza
toda su vida: el sacrificio pascual.
 Somos uno los unos con los otros y en la medida en que estamos unidos a Cristo (Gál
3,26-28; Col. 3,11; Ef. 2,14-16) Cristo ha hecho saltar las barreras que nos separaban,
es una estirpe que va más allá de todas las divisiones humanas, el genus christianorum.

c. El sentido trinitario de esta vida nueva. Por Cristo también participamos de la vida
trinitaria (Ef. 2,18)
 La Iglesia, hijos en el Hijo. Se trata de hacerse hijos en y con el Hijo único, sin que esta
filiación constituya una pluralidad con la suya, y sin que le haga perder el carácter de
Hijo único (Rm.8,14-16; 8,29; Gál. 4,6).
 La Iglesia y el Padre. Ad gloriam Patris. Como resulta Cristo incompresible sin la
relación con el Padre, así también la Iglesia, Cristo total, consiste en clamar “Abbá”
(Rm.8,15) en ser alabanza de su gloria (Ef. 1,14)
 La Iglesia y el Espíritu. La vida en este misterio sólo es posible con la fuerza del
Espíritu. Sólo pueden tener acceso al Padre aquellos a quienes el Espíritu anima (Rm.
8,14, Gál. 4,6; 1Cor. 12,7-13; Ef. 1,13; 2,22; 4,3-6).

d. La tensión escatológica de la Iglesia. En un sentido para Pablo la Iglesia está ya

realizada. Somos ya hijos. Es en las cartas de la cautividad donde Pablo desarrolla este
aspecto escatológico (Ef. 1,4-6; Col. 2,12; 3,1-4) pero había ya expuesto lo esencial en las
demás cartas, presentando la vida nueva como una realidad ya actual, y la glorificación como
contenida ya en la primera llamada (Rm. 8,30). Pero al mismo tiempo afirma que la Iglesia no
ha llegado todavía a su término, no es plena y definitivamente el reino (Rm. 6,3-11; 8,11.17-25;
1Cor. 15,20-28; 1Ts. 4,14-17) ¿Cómo concibe Pablo esa consumación final? El texto
fundamental es 1Cor. 15,22-28 ( y 15,50ss; 1Tes. 4,16; Ef. 4,16) de donde podemos sacar
cuatro conclusiones:
 La consumación total y definitiva está vinculada a lo que Pablo llama el advenimiento
del Señor. Hasta ese momento es preciso que todas las cosas se sometan a Cristo.
 Esa consumación se iniciará en la resurrección de los cuerpos e irá acompañada de la
renovación total del hombre y del universo
 Esa consumación es necesariamente eclesial
 Hasta el presente la Iglesia está en tensión escatológica, existe simultáneamente entre
el mundo de la carne y del espíritu, en el mundo del tiempo y en el de la eternidad.

e. Las estructuras visibles de la Iglesia. Tampoco para Pablo la Iglesia es una comunidad
puramente mística. Subraya vigorosamente el papel que desempeñan los sacramentos, la
jerarquía y los carismas.
 Los sacramentos son factores de unidad, especialmente insiste en el bautismo (por el
que somos agregados a la Iglesia) y la Eucaristía (gran sacramento de la comunión
[koinonia[
 La jerarquía y los carismas son factores del bien común (1Cor. 12,28; Ef. 4,11; Rm.
12,6-8). La Iglesia se halla estructurada jerárquicamente y sus jefes no son
simplemente en la acepción humana de la palabra, sino que son ministros de Dios, los
intendentes de sus misterios, deben, a un tiempo gobernar y administrar los
sacramentos (1Tm.3,5) y sobre ellos se edifica la Iglesia (Ef. 3,20; 1Co. 4,1; 2Co. 11,23;
 14

1Tm.4,6). Por su parte los carismas son don del único Espíritu y persiguen el bien
común, Pablo no pretende mencionarlos todos, sino mostrar con qué plenitud y riqueza
opera el Espíritu en la Iglesia y subrayar su unidad: unidad interna por la fidelidad al
único Espíritu, unidad externa por la obediencia a los jefes.

2. Las imágenes. La Iglesia Cuerpo de Cristo

Pablo utiliza unas imágenes tradicionales para hablar de la Iglesia: la plantación (la viña)
(1Co.3,6-9; Rm. 11,17-24) el edificio (y el templo) (1Co.3,9-11.16; 6,19; 2Co.6,16). Pero la
principal imagen es la del cuerpo, unida a la imagen de la esposa.

a) La imagen del cuerpo. Para nosotros el cuerpo es esencialmente el elemento físico del
hombre por oposición al alma; para los semitas el cuerpo era el conjunto de la persona humana
en cuanto se manifiesta y actúa... es en este sentido utiliza Pablo el término cuerpo. Ser
cuerpo de Cristo significa pertenecerle a Cristo, ser uno con él. En modo alguno podemos
considerar la Iglesia como un segundo cuerpo de Cristo, sino que para Pablo sólo existe un
cuerpo de Cristo, su cuerpo resucitado. Sin embargo en el desarrollo de la imagen del cuerpo,
Pablo tiene dos etapas: la primera expuesta en las grandes cartas; la segunda en sus cartas de
cautividad.

 Las grandes cartas. En 1Cor. 6,15-17 el punto de arranque de Pablo es la inmoralidad

que reina en Corinto, el apóstol subraya dos puntos: la intimidad de la unión entre Cristo
y nosotros y el carácter espiritual de esta unión. En 1Cor. 10,15-21 Pablo aborda el
tema de los banquetes sacrificiales, y presenta el cuerpo eucarístico como el centro de
unidad, somos cuerpo de Cristo porque comulgamos por la eucaristía con ese Cuerpo
de Cristo. 1Cor. 12,12ss y Rm.12,4-5 se expone la unidad funcional. Así pues, el
conjunto de los cristianos unidos en una sola comunidad de vida in Christo y el medio
de esta realización es la comunión eucarística con el Cuerpo de Cristo.
 Las cartas de la cautividad. Col. 1,18; 2,18-19, Ef.1,22-23;4,4.11-16.. En estos textos la
Iglesia es Iglesia celestial, Iglesia en el misterio. El aspecto más sociológico que se
ponía en primer término ahora es llevado a un segundo plano. La visión preponderante
ahora es la de Cristo difundiendo su vida en la Iglesia y haciendo de esta su pleroma.
Cristo es cabeza: donde se subraya la superioridad y la influencia vital e inmanente y
también su distinción y su unidad profunda con el cuerpo, se atiende así a la función
capital de Cristo. Por su parte la Iglesia es pleroma, es decir que Cristo comunica a ella
la abundancia de sus riquezas, pero en la Iglesia se da un crecimiento (Ef.4, Col.1,19)
para comprender el sentido de la Iglesia en la historia de la salvación y la Iglesia no sólo
engloba a todos los hombres, sino que recapitula la totalidad del universo. Así pues, la
figura del cuerpo se convierte para Pablo en definición de Iglesia (Ef. 1,23; Co. 1,18)

b) La imagen de la esposa. Ef. 5,23-32: 1Co.6,13-17; 2Cor.11,2-3. Junto con la imagen del
cuerpo Pablo nos enseña: la personalidad distinta de la Iglesia; el misterio de la fecundidad de
la Iglesia y la elección gratuita que Cristo ha hecho de la Iglesia.

C. LAS CARTAS PASTORALES

Reaparecen muchas características paulinas. El uso del término Iglesia es escaso pero la
comunidad así designada está constituida en virtud de una llamada universal (1Tm.2,4;
4,10;Tt. 2,11) totalmente gratuita (2Tm.1,9; Tt.3,4-5) de Dios salvador (1Tim. 2,3; Tt. 3,4) cuyo
amor misericordioso se ejerce por la venida a este mundo de su Hijo (1Tm.1,15) que se entregó
por todos nosotros (1Tm.2,6). La primera acogida a esta gracia de la salvación es la fe en el
Dios que no miente ( 1Tm.1,15; 2,4; Tt.1,1-2) y que en el bautismo nos purifica de toda
iniquidad y nos da su espíritu convirtiéndonos en su pueblo , orientado hacia la manifestación
gloriosa de Cristo Jesús(Tt. 2,13-14; 3,5-6).

Se recoge la imagen de la “casa de Dios” (1Tm 3,15) pero la columna de la verdad sugiere más
bien la estabilidad del edificio acabado y no la obra en fase de construcción evocada por Ef.
2,19-22. La actividad creadora del constructor cede su lugar a la vigilante administración de un
intendente, digno de respeto por su irreprochabilidad, con el que es comparado el epíscopo
(1Tm. 3,4-5; Tt.1,7) encargado de proveer al buen orden y a la vida de la comunidad.

La comunidad es variada en sus miembros (1Tm 1,9-15; 5,1-16; Tt, 2,2-7; 2Tm.6,1-2.17-19;
Tt.2,9-0) están bajo la dirección de aquel, por joven que sea (1Tm.4,12) a quien el Apóstol ha
 15

confiado la autoridad que debe ejercer sin timidez ni debilidad (1Tm.4,12; 2Tm 1,7; Tt.2,15;
3,8.10) pero también con dulzura y paciencia (2Tm.2,25) sabiendo él mismo sufrir por el
Evangelio (2Tm 1,8) a fin de salvar a los demás salvándose a sí mismo (1Tm 4,16, 2Tm.2,25).
Esa autoridad se prolonga en la de los Presbíteros y epíscopos establecidos por ellos por
imposición de las manos (1Tm.4,14; 5,23; 2Tm.1,6) con la responsabilidad de mantener en las
Iglesias una vida conforme al evangelio (1Tm. 1,10-11).

Vemos como la Iglesia alcanza la fase de estabilización en y por la fidelidad al depósito

confiado, al mensaje irreformable del Evangelio (1Tm 1,11; 6,3. 20; 2Tm. 3,14)

IV. LA ECLESIOLOGÍA JOÁNEA

En Juan el término Iglesia nunca aparece como vocablo que designe a toda la comunidad
cristiana. En 2Jn y en Ap.1-3 designa solamente a las comunidades locales. Podríamos más
bien señalar tres temas: la Iglesia misterio de comunión, la Iglesia como sacramento de esa
comunión en este mundo, y el misterio de la Iglesia en la historia.

1. La Iglesia, misterio de comunión

Todo el evangelio de Juan podría resumirse en la palabra: comunión.

a. La comunión in Christo. Fuera de Cristo sólo hay sufrimiento, esclavitud, tiniebla y muerte.
Tal es el estado del hombre sujeto por el pecado (Jn. 1,10; 7,7; 12,31; 14,30; 16,11; 1Jn. 1,15-
17; 5,19). De ahí el sentido de la misión de Cristo: librarnos y comunicarnos su propia vida
(1,12; 1Jn. 3,2; Jn. 3,16). Este designio solo se cumple por el misterio de la muerte y
resurrección ,misterio que haciendo de la humanidad de Cristo una humanidad glorificada y
santificada (17,1-19) la constituye por esto mismo en fuente del Espíritu (7,39; 16,7-8; 20,22)
como principio de glorificación y santificación de todos los hombres (1,16ss; 2,19-21; Ap. 21,22)
¿Cómo podremos entrar en esta comunión in Christo que es la Iglesia? Juan responde con dos
palabras: la fe (6,47; 20,31; 1Jn. 5,4) y los sacramentos de esa fe: bautismo (3,3) y eucaristía
(6,53)

Para hablar de esa comunión Juan utiliza también varias imágenes, siendo las más clásicas la
de la vid y la del templo. La vid es una imagen tomada del AT donde designa el amor
incansable de YHVH por su pueblo y la ingratitud de éste (Is.5,1; Os. 10,1; Jer. 2,21; Ez. 15,1-
8). Juan presenta a Jesús como la vid verdadera, el que no contrariaría ni romperá la alianza
entre Dios y los hombres. Además hay unidad entre la vid y los sarmientos, “lo que presupone
que hay una naturaleza común para él y para nosotros, que hay íntima unidad hasta formar un
solo cuerpo con él y que hay una influencia interior de Jesucristo sobre nosotros” (Bossuet).
Cristo no dice que solamente que es el la parte principal de la Vid de la que nosotros somos
parte secundaria, sino que él dice que es toda la vid, de la cual nosotros no somos sino los
sarmientos.

El templo (Jn.2,19-21) Pero el equívoco está en qué clase de templo. Cristo habla del templo
de su cuerpo que se convertirá en el templo de toda la humanidad, lugar de comunión de todos
los hombres (Ap.21,22).

b. La comunión trinitaria. Es la culminación y prolongación del misterio precedente. Unidos a

Cristo entramos en comunión con el mismo Padre (1Jn.1,3) el lazo vital que vincula a Cristo
con el Padre también nos vincula a nosotros a través de él con el Padre (Jn.17,21-23; 15,9-10;
10,14-15). De ahí el sentido dinámico de esta comunión que es esencialmente un misterio
pascual, un pasar de este mundo al Padre (Jn.14,2-6; 17,24) . Todo es posible en y por el
Espíritu, quien sella la unidad del Padre y del Hijo y aquí entre los hijos adoptivos prolonga esa
misma función (Jn. 14,16.20; 16,14; 1Jn. 2,27; 3,24; 4,12).

c. La comunión fraterna. Unidos al Padre y al Hijo, cómo no podríamos estar unidos como
hermanos?(1Jn. 1,3; Jn.17,21-22). Para Juan la misma unidad que hace de las tres Personas
divinas un mismo Dios, hace asimismo de los cristianos un único ser vivo: somos “uno” porque
participamos en Cristo de la vida misma de Dios. Esta comunión fraterna antes que un deber
es una realidad, es el don de Dios comunicado en Cristo y por su Espíritu a todos los hombres.
 16

2. La Iglesia, sacramento de esta comunión. Las estructuras visibles de la Iglesia

Tampoco para Juan la Iglesia es una comunidad mística e invisible. La Iglesia es el nuevo
Israel reunido por Cristo con miras a realizar en este mundo el designio de Dios y está dotado
de una estructura propia.

a. La Iglesia, nuevo Israel. Hay tres grupos de textos principales: Cristo fundador por su
muerte del nuevo pueblo de Dios (Jn. 11,51-52, Jn. 1,29; Jn 10,11-18). La ciudad-esposa
(Ap.21,2) subraya que el misterio de los desposorios de Dio y su pueblo sólo en la Jerusalén
celestial será una realidad perfecta y acabada (Ap.21,3), sin embargo esa realidad se inicia
aquí abajo (1,29.36-39; 2,1-11; 3,29). Encontramos esa misma idea eclesiológica en la figura
de la mujer (Ap.12).

En resumidas cuentas, mediante imágenes clásicas, Juan repite lo que Pablo y los sinópticos
habían ya revelado: la Iglesia fundada por Cristo no es solamente un misterio interior, sino
también un misterio visible- Es el nuevo pueblo de Dios que encarna y realiza en este mundo
el designio divino, el misterio de comunión.

b. Las estructuras visibles de este nuevo Israel. Juan subraya tres puntos: el papel que
han de desempeñar los apóstoles y, a través de ellos, la jerarquía. Los sacramentos y el
mandamiento de la caridad fraterna.
 Las estructuras apostólicas, punto de partida de las estructuras jerárquicas . Los
sinópticos consignaron dos promesas: una hecha a Pedro (Mt. 16,19) y otra al conjunto
de apóstoles (Mt. 18,18). Juan nos muestra la realización de ambas promesas (Jn.
20,21-22; Jn. 21,15-17). Juan subraya el sentido de la misión poniéndola en estrecha
vinculación con la misión de Cristo, los apóstoles son enviados como Cristo es enviado
y el fiador de esta misión no es otro que el Espíritu.
 Las estructuras sacramentales. Juan presenta los sacramentos administrados por la
Iglesia como prolongación y actualización de los gestos salvíficos de Cristo. El vincula
los sacramentos al Espíritu (1,33; 3,5; 6,63) y señala además la necesidad del bautismo
y la eucaristía para poder participar de la vida y entrar en el reino (3,5; 6,53).
 Las estructuras comunitarias, el mandamiento del amor fraterno. La comunión fraterna
se sitúa en tres planos: es uno de los aspectos fundamentales de la Iglesia, es el signo
por excelencia de este misterio y es un mandamiento fundamental de la ley nueva.
(Jn.13,34-35, 1Jn.2,8; Jn. 15,12.17; 17,21-23). El mandamiento dado por Cristo no es
un mandamiento sobreañadido, sino una exigencia normal del misterio mismo. La
Iglesia perdería su sentido si no fuera aquí sacramento visible del amor en medio de lo
hombres. Don de Dios, la comunión entre los hermanos es una tarea fundamental del
hombre aquí en la tierra. Por ser don de Dios está siempre asegurada, por ser tarea
humana es fatalmente imperfecta y siempre perfectible.

3. La Iglesia en la historia. La tensión escatológica del misterio

Si la Iglesia forma con Cristo una sola comunidad de ser y de vida es normal que esté
asociada a él incluso en su historia, y que también ella lleve el sello de la muerte y de la
resurrección. Podemos destacar en Juan: la Iglesia de la persecución y del combate y la
Iglesia de la victoria y del triunfo, el primer aspecto es la vivencia diaria de la Iglesia, el segundo
es fruto de la experiencia y de la consumación final.

a. La Iglesia de la persecución y del combate. Es uno de los temas más importantes del
cuarto evangelio. Todo el relato de la pasión está dominado por el misterio del enfrentamiento
(13,2;14,30; 7,7; 8,41). Con la Iglesia prosigue este mismo enfrentamiento, no pudiendo atacar
ya al Maestro, sigue ahora con los discípulos (Jn. 15,17-21; 1Jn.. 3,12-13; 4,1-6). Entre la
Iglesia y el mundo la oposición es fatal e irreductible. Una Iglesia que no fuera perseguida
dejaría de ser Iglesia del Crucificado..

b. La Iglesia de la victoria y del triunfo. Puesto que asociados a Cristo en su sufrimiento y

persecución, es normal que estemos asociados también a él en su victoria y en su triunfo. La
lucha entablada entre la Iglesia y el mundo es una lucha ganada por adelantado, no sólo es
seguro el triunfo, sino que también ha sido ya alcanzado (Jn. 16,33), Satanás ha sido
encadenado y derrotado, de ahí el redoblado furor de sus ataques (Ap 12.12; 20,3). El gran
vencedor es el Resucitado y tras él todos aquellos que han nacido de él (1Jn.5,4). La Iglesia es
pues una asamblea de vencedores (Ap. 2,7.11.178.16; 3,5.12.21). en esto sobre todo se
 17

advierte la diferencia del Apocalipsis con el Evangelio y las cartas. Mientas que estos últimos
ponen su acento en un presente ya vivido y en una victoria ya alcanzada (Jn. 13,33; 1Jn. 5,4) el
Ap sigue una perspectiva esencialmente futura y escatológica.

Para Juan esta Iglesia victoriosa sigue siendo la Iglesia de los mártires y de los perseguidos.
Concluye todo con una visión triunfal de la Jerusalén celestial (Ap.21.2-4). Llegada a este
último estado la Iglesia no necesita ya de ninguna estructura y de ningún condicionamiento: le
basta el Verbo (Ap. 21,22-23) La Iglesia de este mundo sólo puede pronunciar unas palabras,
aquellas que el Espíritu le inspira y que la definen: ¡Ven Señor Jesús! (Ap. 22,20).

V. LOS RESTANTES ESCRITOS DEL NUEVO TESTAMENTO

A. LA CARTA DE SANTIAGO

Esta Carta utiliza el término Iglesia para designar a la comunidad local (5,14). Dice que todos
los cristianos son hermanos y deben considerarse como tales (1,2.9.16), pero esta comunidad
fraterna no es sólo comunidad de corazones, sino también comunidad estructurada. Tiene su
ley, sus jefes (los Presbíteros y doctores) (5,14; 3,1) , sus ritos (5,14) . Así en forma práctica la
carta presenta una serie de datos ya inventariados sobre la Iglesia.

B. LA PRIMERA CARTA DE SAN PEDRO

Es un escrito predominantemente pastoral, es un testimonio sobre la vida y las preocupaciones

de la primera comunidad cristiana. La comunidad se presenta como comunidad de hermanos
(1,22; 2,17; 3,8), a quienes se denominan “cristianos” (4,16), diseminados por el mundo entero
(5,9; 1,1) y que forman una sola comunidad fraterna (5,9.12)

En esta carta se subrayan dos textos fundamentales: uno dedicado al carácter sacerdotal del
nuevo pueblo de Dios (2,4-10) y el otro relativo a las responsabilidades y deberes de los jefes
de ese nuevo pueblo (5,1-4).

1. Un pueblo sacerdotal (2,4-10). Se pone de relieve el fin cultual del nuevo pueblo de Dios,
como en el antiguo qahal, debe ofrecer sacrificios que serán ahora espirituales y agradables a
Dios pro Jesucristo. Además cada cristiano es una piedra viva y debe prestarse a la
edificación del edificio espiritual cuya piedra angular es Cristo. La totalidad del pueblo es
nación santa, sacerdocio regio (2,5.9). Además se insiste en el carácter universal de este
pueblo de Dios (2,9-10)

2. Responsabilidades de los jefes (5,1-4). Deben apacentar el pueblo sin tiranizarlo y siendo
modelos del rebaño (v.3) y tendrán derecho de recibir de él la corona que no se marchita (v.4).

Tiene además otros dos pasajes que han sido interpretados en su carácter eclesiológico (1Pe.
3,20 y 3,19; 4,6) referentes al arca de Noé y al descenso de Cristo a los infiernos.

C. LA CARTA A LOS HEBREOS

Aunque el centro de interés no es propiamente la Iglesia, sí se habla de la Iglesia, de su

sentido profundo, de su situación verdadera en el plan divino de salvación. Se destacan
fundamentalmente dos elementos:

1. La Iglesia, realidad escatológica. Al parecer el autor se dirige a unos judeocristianos que

atraviesan por un momento de crisis y que tienen la tentación de regresar al mundo judío. A
esta dificultad el autor trata de responder con un mensaje de esperanza que se funda
especialmente en una economía religiosa fundada por la muerte de Cristo que es superior a la
del AT en cuanto es definitiva y superior. Se habla del carácter absoluto y único del sacrificio
de Cristo, sacrificio cumplido de una vez por todas (9,12-14. 26.28; 10,12.14). Además el
carácter definitivo de la nueva alianza instaurada por este sacrificio (9,26) y la Iglesia como una
realidad escatológica, pues gracias a ella el fin del mundo está ya presente en el corazón de la
historia. Cristo prolonga su sacrificio en el cielo ofreciendo a u Padre su muerte cruenta e
intercediendo por nosotros (7,25), pero al igual ese sacrificio sigue en la tierra, en el sentido de
que los cristianos deben participar del mismo en torno al nuevo altar (13,10) para hacer de su
vida un sacrificio agradable a Dios (13,8-16)
 18

2. El pueblo de Dios en marcha hacia su reposo. Es esta la aportación más nueva y original
de la carta. Comentando el salmo 95 (versión LXX) así como el pueblo antiguo estaba en
marcha hacia el lugar de su reposo, así también el nuevo pueblo está a su vez invitado a
marchar hacia el reposo de Dios (4,1-11). Cristo ha sido el primero en salir de este mundo para
entrar en es lugar de reposo que es el cielo (6,20) Cristo es nuestro precursor. Tras él también
nosotros debemos abandonar el mundo, en donde no tenemos morada perpetua para llegar al
trono de Dios en el cielo, ciudad verdadera (4,16; 12,2; 11,13-16).

CONCLUSIONES

Podríamos resumir en cuatro apartados la enseñanza escriturística sobre la Iglesia:

1. La Iglesia, comunión de todos los redimidos con Dios en Cristo. La Iglesia es la

recapitulación de la obra de Dios por la recapitulación de todos los hombres con él en su Cristo.
Sólo ha variado la formulación de esta doctrina: los sinópticos lo han centrado todo en torno a
la idea del reino; Pablo y Juan han recurrido preferentemente a las comparaciones del cuerpo y
la vida. Pero en todos persiste la idea de que la Iglesia es un misterio de comunión. En otra
perspectiva la Iglesia es también el cumplimiento de la promesa hecha antaño a Abraham, el
nuevo pueblo de Dios, la nueva y eterna alianza ente Dios y los hombres.

2. La fundación de la Iglesia en Cristo y por Cristo. En efecto Él es el artífice y el objeto de

las promesas, el sí de las promesas del Padre. Los sinópticos y los hechos nos han
presentado las tres grandes etapas de la fundación de la Iglesia por Cristo: el ministerio
público, el sacrificio pascual y el envío del Espíritu. La iniciativa de esta obra se remonta hasta
el mismo Padre, cuyo designio salvador lleva Jesús a cabo como siervo y como Hijo único.

3. La tensión escatológica del misterio. Aun cuando sea una realidad, el reino sigue siendo
asimismo un objeto de esperanza, puesto que debe crecer todavía. No será total y definitivo
hasta la Jerusalén celestial. De momento es un misterio de crecimiento. Es un cuerpo que se
desarrolla para alcanzar la talla perfecta.

4. El carácter institucional y jerárquico de la Iglesia terrestre. Por ser misterio de

crecimiento la Iglesia, a lo largo de su peregrinación terrena es a un tiempo la realidad interior
de esa comunión de vida in Christo (la riqueza profunda del reino) y el conjunto de los medios y
condicionamientos exteriores de dicha comunión; es a la vez comunidad mística e institución
salvadora. Todo el NT manifiesta que esta institución de salvación recibe en parte su
estructura de una jerarquía cuyos dos aspectos, divino y humano, espiritual y jurídico no son
contradictorios entre sí sino orgánicamente complementarios.

Podemos entonces concluir con estas dos tesis:

TESIS I: La Iglesia es el pueblo elegido por Dios para ser su heredad. Es el nuevo Israel,
preparado y prefigurado por el antiguo pueblo de Israel.

TESIS II: La Iglesia ha sido fundada por Cristo. Quien empezó su edificación cuando
expuso sus enseñanzas, la consumó cuando pendió públicamente en la Cruz y la
manifestó y promulgó cuando envió visiblemente el Espíritu Santo sobre sus discípulos
(M.C.).

SEGUNDA PARTE: EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA TRADICIÓN

La Iglesia como organismo vivo enfrenta una triple tarea: cobrar conciencia de sí misma,
manifestarse al mundo y realizarse como designio de Dios sobre este mundo, triple tarea que
se vincula y se determina mutuamente.

La reflexión de la Iglesia sobre si misma se polarizará espontáneamente en el curo de la

historia en torno a dos grandes aspectos establecidos: el aspecto invisible (participación por
parte de los hombres en la vida divina in Christo) y el aspecto visible e institucional (como
organismo sacramental encargado de llevar a cabo esa comunicación y esa participación de
vida). Es precisamente el problema teológico de la eclesiología la síntesis de esos dos
aspectos de la Una Santa, como en cristología el problema teológico es la unión de las dos
naturalezas en la única persona del Verbo.
 19

I. PERIODO PATRISTICO

Los primeros cristianos no empezaron por sistematizar su fe, sino por vivirla, así se fueron
descubriendo los principales problemas de la teología.

A. LOS PRIMEROS TESTIGOS

1. San Clemente Romano

Su principal carta eclesiológica es la dirigida a los Corintios con motivo de las distintas
disensiones que allí se presentaron. Dos puntos merecen resaltarse : la visión de la Iglesia
considerada como misterio de paz y unidad (aspecto interior), y las indicaciones sobre la
significación y el papel que desempeña en la comunidad eclesial la autoridad, y sobre todo el
testimonio de lo que era el primado romano (aspecto exterior)

a. La Iglesia misterio de paz y de unidad.

Para Clemente no hay don mayor que la unidad y la paz, don precioso del Señor en su Espíritu,
unidad y paz que constituyen la esencia misma del misterio de la Iglesia. De ahí la gran
culpabilidad de quienes con disputas y disensiones comprometen dicha unidad y desgarran el
cuerpo de Cristo. “¿Por qué esas riñas entre vosotros? ¿Acaso no tenemos un solo y mismo
Dios, y un solo y mismo Cristo y un solo y mismo Espíritu de gracia que fue derramado sobre
nosotros? “Clemente coloca los ejemplos de la creación (19-20) del cuerpo humano (37,5-38,1)
y de las legiones romanas (37,1-3).

b. La jerarquía. El primado romano.

Dado el conflicto, Clemente recuerda a esos primeros cristianos el papel que desempeña la
jerarquía en la comunidad eclesial. Insistencia tanto más necesaria en cuanto que los corintios
procedentes del mundo pagano no habían sido preparados como los judíos para las realidades
cristianas y les resultaba ver en los jefes cristianos algo más que funcionarios. Clemente se
remonta hasta Aarón y el sacerdocio levítico (32,2; 43) y luego muestra como esa institución
de los Presbíteros se remonta al mismo Cristo. Clemente concluye “si alguno no se deja
persuadir por lo que hemos dicho nosotros de parte de Dios sepan que incurre en una falta y un
peligro graves”.

Además existe una homilía que se le atribuye donde habla de una Iglesia que existía incluso
antes de la creación del sol y de la luna, pero como una Iglesia invisible, espiritual y estéril;
Iglesia que ahora se ha hecho carne y que es el cuerpo de Cristo y su esposa.

2. Ignacio de Antioquia

Ignacio se define a sí mismo como un hombre dispuesto siempre a la unidad (Flp.8,1). Para él
la Iglesia es misterio de unidad, de ágape y subraya vigorosamente la unión indisoluble de esta
Iglesia de Cristo entre lo visible y lo invisible, lo corporal y lo espiritual, lo segundo se ha
encarnado en lo primero. Subraya así el carácter sacramental de la Iglesia, encarnación
permanente del Hijo de Dios.

a. Misterio de la unidad visible de la Iglesia: el Obispo.

Ignacio insiste en la realidad de la carne de Cristo, pues el docetismo hablaba de la carne de

Cristo como apariencia (doxein), y consecuencialmente la visibilidad de la Iglesia no podría ser
más verdadera y consistente que la de Cristo. De ahí que ni en Cristo, ni en la Iglesia habría
una verdadera realidad de lo visible. Para los docetas sólo queda un Cristo sin cuerpo y un
Cristianismo sin Obispo... De ahí la respuesta de Ignacio: el aspecto visible de la Iglesia en su
unidad es tan verdadero y necesario como real es la carne en la unidad de Cristo. Ahora bien
el símbolo por excelencia de esta unidad visible es el Obispo rodeado de u presbiterio. Sin el
Obispo, los Presbíteros y los diáconos no hay Iglesia auténtica (Tral. 3,2)
 20

b. El misterio de la unidad invisible: el Obispo invisible.

El Obispo visible es sólo un sacramento, un representante del Obispo invisible. “Es necesario
considerar al Obispo como al Señor mismo” (Ef. 6,2, Mag.3,2; Rm. 1,9; Ef. 5,3) De ahí la
imposibilidad de mantener la unidad con este último, si no se está unido al primero. El propio
Espíritu garantiza la autoridad del Obispo (Filp.7,2) y tan pronto como queda asegurada la
unidad con el Obispo visible, se opera el gran misterio del ágape... El presbiterio debe estar
unido al Obispo como las cuerdas de la lira (Ef. 4).

La visión global de Ignacio incluye siempre el movimiento de la unidad divina a la unidad del
Cuerpo Místico. La Iglesia es esencialmente una fraternidad, un ágape, una comunión y esto
es lo que la hace, en profundad universal, es decir católica (Esm.8,2)

3. San Ireneo de Lyon

Frente a la gnosis Ireneo presenta su visión de la Iglesia con dos palabras: recapitulación y
tradición.

a. La Iglesia, recapitulación in Christo de todos los hombres.

1) Cristo recapitulación de todos los hombres. Como restauración del hombre y del universo
según el designio primitivo de Dios. Cristo asume pero en modo positivo el papel de cabeza
desempeñado ya por el primer Adán. Por su encarnación ha recapitulado en si mismo la
historia de los hombres para que recuperemos en Jesucristo lo que habíamos perdido en Adán,
a saber, la imagen y semejanza de Dios (Ad.H.III,18,1). Ireneo insiste en la encarnación
(contra el docetismo) y así no duda en el éxito de la redención.

2) La Iglesia, culminación e instrumento de esta recapitulación. La recapitulación operada

por Cristo no será definitiva y total hasta el final de la historia. Y en este intermedio se sitúa la
función de la Iglesia que cabe definir como recapitulación de su obra. La recapitulación tiene
como objetivo: introducirnos en la vida misma de Dios, hacernos ascender hasta el Padre (AdH.
36,2). Así pues, el misterio fundamental de la Iglesia es la recapitulación efectiva de todos los
hombres en Cristo gracia al Espíritu.

b. La tradición.

La tradición nos sitúa en el plano de lo visible e institucional. La Iglesia es por definición un

misterio de encarnación. Es la encarnación continuada de Cristo. Al Igual que el Salvador, la
Iglesia tiene pues dos aspectos: uno visible y otro invisible, inherentes en una sola realidad
(Ad.H I,10,2) “Allí donde está la Iglesia está el Espíritu de Dios. Y allí donde está el Espíritu de
Dios está la Iglesia y toda gracia”. La Iglesia es aquí en la tierra el lugar en donde opera el
Espíritu. Si uno se pregunta dónde está la Iglesia y cómo reconocerla, la respuesta es clara: la
verdadera Iglesia es aquella que está gobernada por los Obispos sucesores de los apóstoles,
la Iglesia de la tradición. “La verdadera gnosis es la doctrina de los apóstoles, es el organismo
antiguo de la Iglesia extendido por toda la tierra. Y el carácter distintivo del Cuerpo de Cristo es
la sucesión de los Obispos a quienes los apóstoles confiaron cada Iglesia local” (AdH.IV,33,8).
La sucesión apostólica o apostolicidad histórica es el criterio de la verdadera fe y de la
verdadera Iglesia. Esta sucesión se verifica prácticamente y sin dificultades en la Iglesia
Romana. Estar en comunión con la Iglesia apostólica es estar en comunión con Dios, y
apartarse de ella es morir de hambre y de ser, es privarse de la fuente purísima que mana del
cuerpo de Cristo (AdH.III,24,1)

4. Tertuliano

Se toma sólo en sus escritos católicos. El signo de la verdad no es otro que la prioridad de lo
verdadero. Así para él apostolicidad y verdad son dos términos prácticamente sinónimos. La
Iglesia de hoy detenta la verdad porque posee la tradición auténtica. Y cuál es el signo de esta
tradición auténtica: la sucesión ininterrumpida de los Obispos desde la época de los apóstoles.
Esta insistencia de Tertuliano en la tradición resulta más interesante cuanto que emana de un
hombre que pronto sólo querrá oír hablar de la Iglesia de los espirituales, Iglesia que
identificará con el mismo Espíritu, oponiéndola a la Iglesia de los psíquicos (la Iglesia colección
de Obispos)
 21

En fin, Tertuliano da a la Iglesia el título de Madre, aun cuando no es él el iniciador de este uso,
pues ya se le llamó así desde el NT (Gál. 4,26; Ap. 21,2.9; Ef. 5,25-32).

5. San Cipriano

Las ideas de Cipriano sobre la Iglesia podrían resumirse en una sola palabra: la unidad, que es
el fermento, el signo y el vínculo de la verdadera Iglesia. Algunos intentan romper esa unidad,
sembrando el odio entre los fieles y haciendo lo posible por separarlos de sus pastores. ¿Cuál
es vínculo y la garantía de esa unidad? El Obispo, o más exactamente, el cuerpo episcopal

a. La Iglesia misterio de unidad. La fraternidad.

La Iglesia es la comunidad de hijos de la paz que conocen y aman el vínculo de la caridad (De
unitate 24) la Iglesia es una fraternidad. A todos los niveles, tanto al nivel de las Iglesias
particulares, en el sentido de que cada una de ellas constituye una verdadera comunidad de
hermanos, una fraternidad, como al nivel de la Iglesia universal en el sentido de que todas las
Iglesia particulares forman una misma y única Iglesia, la Iglesia del Señor aquí en la tierra. El
fundamento de la unidad de la Iglesia no es otro que la misma unidad de Dios, la unidad del
Espíritu (De orat.dom. 23)

b. Los vínculos visibles de la unidad. La Eucaristía. El Obispo

Tampoco Cipriano pretende reducir la Iglesia a una comunidad invisible. Nos ha hablado de los
vínculos invisibles de la unidad: El Espíritu, la fe en el mismo Señor, la caridad. Pero muestra
los vínculos visibles de esa unidad y subraya dos en particular: la Eucaristía y el Obispo. El
Obispo es el servidor puesto a la cabeza de la familia del Señor, es el jefe de la Iglesia, el
pastor del rebaño, el guardián de la fe.

Cipriano condensa su pensamiento en esta definición de la Iglesia: “la Iglesia es el pueblo

unido a su pontífice y el rebaño adherido a su pastor. Significa esto que el Obispo está en la
Iglesia y la Iglesia e el Obispo y que si alguien no está con el Obispo, tampoco está en la
Iglesia” (Ep. 66,8). Cabe hablar de una especie de encarnación de la Iglesia en el Obispo,
separarse del Obispo no es sólo dividir la fraternidad, sino también literalmente descuartizar los
miembros de Cristo, desgarrar el cuerpo de la Iglesia católica, trastornar los misterios de Dios”
(De unitate,19). “Nadie puede tener a Dios por Padre, si no tiene a la Iglesia por madre”

La visión de Cipriano sigue siendo muy similar a la de Ignacio, pues en ambos casos el Obispo
es el representante, el sacramento de Cristo. Sin embargo Cipriano ante los problemas de
unidad de las Iglesia va a desarrollar también una teología del episcopado.

c. La unidad del cuerpo episcopal. El episcopado uno e indivisible

El Obispo no está aislado. Es esencialmente un miembro, forma parte de esta totalidad que es
el cuerpo episcopal. Aun cuando seamos muchos pastores, el rebaño que apacentamos es
único y nosotros debemos recoger y cuidad las ovejas que Cristo ha adquirido al precio de su
sangre y de su pasión (Ep. 68,4). La dignidad episcopal es una y cada Obispo participa
solidariamente de ella sin división de la totalidad. Sin embargo Cipriano no establece
claramente el principio de unidad del episcopado, pues él se queda en lo místico (El Espíritu),
pero no llega a afirmar lo visible (el papado)

6. Orígenes

Para Orígenes la Iglesia es al mismo tiempo la realidad visible y provisional que nuestros ojos
humanos pueden contemplar aquí en la tierra, y la realidad invisible y misteriosa de la que la
primera es sólo la imagen y la preparación.
 22

a. La Iglesia, realidad visible y estructurada. La jerarquía

Orígenes habla poco de la estructura jerárquica de la Iglesia, no especifica el principio de la

tradición apostólica; sin embargo su modo de hablar de los Obispos y del valor de su
enseñanza muestra claramente que no sólo no ignoraba el hecho y el sentido de la tradición en
la Iglesia, sino que veía en ella uno de los ejes esenciales de su teología. Ante el peligro de
disgregación Orígenes escribe “aquel que comprobando todo esto, sepa permanecer en la
doctrina expuesta desde los inicios por la tradición apostólica y la enseñanza de la Iglesia, éste
será salvo” (In Math. Ser. 39). Y frente a los herejes dice “no debemos creerles ni abandonar la
tradición primitiva y eclesiástica, ni creer de modo diferente a como las Iglesia de Dios nos lo
han trasmitido por sucesión” (In Math. Ser. 46)

Hay dos elementos sorprendentes en Orígenes: el primero es la santidad y poder en la

jerarquía, tanto que parece hacer depender la validez de la ordenación de la santidad de quien
la recibe, llegando a subordinar la validez de los actos del Obispo a su santidad, un jefe de la
Iglesia podría perder todos sus poderes a causa de su pecado. Y el segundo elemento es el
primado romano, pues Orígenes nada dice al respecto, aunque parece que no ignoraba la
importancia de la sede romana.

b. La Iglesia realidad invisible. El cuerpo de Cristo. La Iglesia terrena y la Iglesia celestial

Para él también la Iglesia es el cuerpo de Cristo, como el alma impulsa y anima al cuerpo, que
en su defecto estaría inerte, así el Verbo da fuerza e impulso para el bien a todo ese cuerpo
que es la Iglesia, mueve a cada miembro y ninguno hace nada sin él” (Cont.Cels.6,48), de aquí
se desprenden dos consecuencias:

1) La Iglesia es tan antigua como el mundo, preexiste incluso a la misma creación. Y así
solo puede tratarse antes de la creación de una Iglesia ideal, concebida a la manera de
las formas platónicas.
2) Por lo tanto, la Iglesia definitiva es la Iglesia del cielo, que es el modelo y el ejemplar
conforme al cual debe realizarse la Iglesia aquí en el mundo. No significa esto que la
Iglesia celestial carezca de existencia real, ni que sea una realidad diferente de la
Iglesia de este mundo

Conclusiones

Hasta el momento todos los Padres coinciden en dos puntos fundamentales:

1. La Iglesia es en lo más profundo de sí misma una comunión con la vida divina, en y por
Cristo. Algunos poden de relieve el aspecto Trinitario de esta comunión y en particular
el papel que en ella desempeña el Espíritu Santo.
2. Esta comunión se manifiesta y realiza en el plano visible. Casi todos subrayan el papel
que desempeña la Eucaristía y la jerarquía en esta participación

Subsiste una cuestión que ocupará la atención de los pensadores cristianos: ¿cómo interpretar
exactamente ese misterio de comunicación de la vida divina in Christo que constituye la
Iglesia?

B. LA GRAN ÉPOCA PATRÍSTICA

1. LA TRADICIÓN GRIEGA

La llamada época de oro de la patrística es la época de las grandes discusiones cristológicas.

La cuestión esencial era: ¿nos ha comunicado Cristo la vida divina en su propia carne? Para
los Padres el criterio supremo de la fe es soteriológico; la visión teológica de los Padres griegos
está presidida por una doctrina de la divinización del hombre en y por Jesucristo. Preocupación
que presidirá también la eclesiología.

a. La eclesiología de los Padres griegos. Visión global

Se deben resaltar fundamentalmente cuatro aspectos:

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1) La Iglesia, culminación de la encarnación. Misterio de divinización. Este punto es

fundamental en la escuela de Alejandría. Todo arranca del Dios Trinidad y del descenso a la
humanidad por la encarnación del Verbo. El Hijo de Dios se ha hecho hombre para que todos
los hombres puedan hacerse hijos de Dios. Aquí se emplaza la Iglesia que es la encarnación
acabada; es decir, la humanidad de Cristo tomada en su totalidad.

“Todo lo que la Escritura dice que el Verbo ha recibido, lo dice a causa de su cuerpo que
constituye las primicias de la Iglesia... nos ha dado a todos las primicias del Espíritu para que
todos nos convirtamos en hijos de Dios, a semejanza del Hijo de Dios” (Atanasio, De
Incarnatione 12). La Iglesia es pues la consumación del misterio de Cristo, por extensión
gratuita a todos los hombres de la gracia del Hijo único, siendo el Espíritu el principio de esta
comunicación y su término en la unidad del cuerpo (De Incarnatione,8)

De esta toma de posición se puede deducir una doble consecuencia:

a) La eclesiología de los Padres griegos es inseparable de su cristología, llegando a

afirmar que es imposible una cristología aparte de una eclesiología, pues sólo
artificialmente pueden distinguirse, pues es tan cierto saber que la Iglesia está en
Cristo, como saber que Cristo está en la Iglesia
b) La eclesiología de los Padres griegos es una eclesiología realista e interior. La Iglesia
no es sólo una fundación exterior hecha por Cristo un día, no ha sido sólo edificada por
él, sino que está literalmente enraizada en él, así lo expresa Atanasio cuando comenta
el versículo de san Juan “Que sean uno”

A los Padres griegos lo que les interesa no es la Iglesia en sí misma, cuanto esa Iglesia
considerada en su origen divino y cristológico; no tanto el aspecto eclesiológico de la
cristología, sino el aspecto cristológico de la eclesiología.

2) El principio de esta divinización. El Espíritu Santo. Cirilo escribe “El Espíritu es como
perfume de su esencia (de Dios) perfume viviente y activo que transmite a las criaturas lo que
es de Dios, y les asegura por sí mismo la participación en la sustancia que está por encima de
todo” “únicamente por el Espíritu se ha formado Cristo en nosotros y en nosotros graba de
algún modo sus propios rasgos, haciendo revivir así en la naturaleza del hombre la belleza de
la divinidad.

3) El carácter universal de la naturaleza humana de Cristo. ¿cómo ha podido Cristo en su

encarnación unirnos a todos los hombres con Dios y constituirnos ya de algún modo en Iglesia?
La respuesta es que todos los hombres estamos incluidos de algún modo en la naturaleza
humana de Cristo, sin que esto signifique que gocemos del privilegio de su unión hipostática.
Se funda teológicamente la posibilidad radical de participar de la vida divina ofrecida en Cristo
salvador.

4) El aspecto visible e institucional. Es el límite de la eclesiología de los Padres griegos.

Tienden a reducir su eclesiología a su punto de emanación o punto de partida. Sin embargo
debemos notar que:

a) Nada autoriza para poner en duda la adhesión de los Padres griegos a la comunión
exterior. Este interés por el lado visible de la Iglesia se manifiesta más en su caso,
mucho más en e el orden de la vida que en el orden del pensamiento.
b) También en el ámbito exterior y visible cabe subrayar precisamente la importancia vital
que todos atribuyen a la eucaristía y su sentido de la jerarquía como “diaconía del
Espíritu”

b. San Atanasio

En su lucha contra el arrianismo defendía el dogma de la divinidad de Cristo. Toda su teología

y eclesiología están en función de esta doctrina. “Antes éramos muerte y pecado, ahora somos
en Cristo seres vivos porque en su humanidad “que es toda la Iglesia” nos ha divinizado a
todos” (De Inc.21). Estando como está el hombre enfermo por dentro, el Verbo encarnado le
salvará a su vez desde adentro y no sólo mediante una palabra exterior como en el día de la
creación. Le salvará asumiéndole, es decir tomando su cuerpo y resucitando ese cuerpo. Tal
es el misterio de la vida divina comunicada a los hombres, misterio que constituye la Iglesia. “Si
los enemigos de la cruz hubieran comprendido estoy admitido lo que es la razón de ser de la
 24

Iglesia, como el áncora de la fe, no habrían naufragado en lo respecta a esta fe” (Contra
arrianos,58)

c. San Gregorio de Nisa

Ha sido quien más ha contribuido a poner al servicio de la doctrina revelada la concepción

filosófica de una naturaleza humana única, indivisible ya real antes de la multiplicación histórica
de los individuos...”no hay diferencia entre el hombre que apareció con ocasión del primer
establecimiento del mundo y aquel que nacerá en ocasión de la culminación de todo: todos
llevan igualmente la imagen divina. Así toda la naturaleza que se extiende desde el principio
hasta el fin constituye una imagen única de Aquel que es.

Sobre estos presupuestos concibe fácilmente la divinización de toda la humanidad por el

misterio de la encarnación, ya que por el mero hecho de haber asumido una naturaleza
singular, el Verbo se ha mezclado con toda la especie humana, es decir, con la naturaleza
considerada según su extensión universal. El Verbo se ha unido inmediatamente a una
naturaleza singular y mediatamente a la naturaleza (humana) universal, en virtud de la
inmanencia necesaria de esta última a aquella. En efecto al introducir en la naturaleza humana
el principio activo de la divinización, lo único que hace es inaugurar la obra del Salvador, cuya
integridad o consumación implica el desarrollo de su vida hasta la pascua inclusive. Pero hay
que excluir la idea de una salvación por contagio o automática derivada de la encarnación,
pues hay de reconocer el papel que desempeña el proceso libre de la fe en el acceso a la
incorporación a Cristo: “por la fe nos convertimos en su cuerpo”.

d. San Cirilo de Alejandría

Cristo es uno, en él no hay de un lado el Verbo de Dios y de otro el hombre Jesús que sólo nos
santificaría desde el exterior. En otras palabras la humanidad de Cristo está santificada y es
santificante precisamente por ser la humanidad misma de Dios, por ser el cuerpo de la vida
misma (In Ioh.6,64) De todos los demás podría decirse: “La carne no sirve de nada”, pero no
podrá decirse esto de Cristo, porque en su carne habita la vida. El Verbo hace por sí mismo
que su cuerpo sea vivificante, porque lo transporta en su propia energía. Su propia carne
forma una sola cosa con él. En efecto se trata de su carne misma y no de un cuerpo extraño”.

Pero Cristo no es un ser solitario. Nos contiene a todos. La humanidad está enteramente en
Cristo en cuanto hombre. Por la sola entrada del hombre-Dios en nuestra raza en el momento
de la encarnación, todos los hombres, buenos y malos, quedan inmediatamente implicados en
un parentesco radical con Dios. Sin embargo este tipo de unión natural subyacente a todo lo
que seguirá es solo un comienzo con miras a la participación efectiva de todos y cada uno en la
unión de gracia, en la vida divina. Esta culminación es precisamente el misterio de la Iglesia,
porque en razón de su Espíritu y de a unidad de vida que nos comunica, Cristo nos incluye en
él en razón de un título nuevo. Esta segunda inclusión no contradice la primera ni se confunde
con ella, sino que esta segunda inclusión comprende a los creyentes

Cirilo subraya vigorosamente el papel del Espíritu y de la Eucaristía en el misterio de la

divinización efectiva que constituye a la Iglesia en un cuerpo vivo. “Cristo formado en nosotros
gracias al Espíritu Santo, que introduce en nuestras almas una cierta forma divina mediante la
santificación y la justicia. Así se imprime en nosotros la hipóstasis de Dios Padre, gracias al
Espíritu Santo que nos asimila a él por medio de la santificación” “Recibiendo todos un único y
mismo Espíritu quedamos todos mezclados entre nosotros y con Dios y aunque seamos
distintos los unos de los otros, y habite en cada uno el Espíritu del Padre y del Hijo, dicho
Espíritu es, sin embargo uno e indivisible. Reúne, pues, por sí mismo en la unidad a los
espíritus múltiples y distintos haciéndolos de algún modo un solo espíritu en él” (In Ioh.11)..

En conclusión, el interés principal de la eclesiología de Cirilo es su modo de poner plenamente

de relieve la continuidad entre la cabeza y sus miembros. Aun cuando todavía no t5enga una
terminología técnica, se esboza aquí lo que la teología llamará “la gracia capital de Cristo”
fuente y causa de la Iglesia.

e. San Hilario

Sus líneas eclesiológicas esenciales son:

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* La inclusión de la humanidad en la naturaleza humana de Cristo. Subraya el vínculo

misterioso que desde la encarnación une toda la humanidad con Cristo “Había en Cristo toda la
humanidad (homo totus) “Por este cuerpo se halla contenida en él toda la humanidad. Por esta
especie de unión en él de todos los hombres, él es como una ciudad y nosotros por nuestra
unión con su carne, somos sus habitantes” (In Mat. 4). Habla de dicha inclusión como de un
sacramentum, sacramento de Cristo en nosotros y de nosotros en Cristo.

* El papel que desempeña la Eucaristía. ¿Cómo está Cristo en nosotros y nosotros en Cristo?
“El verbo se ha hecho verdaderamente carne y nosotros en la cena del Señor, tomamos
verdaderamente la carne del Verbo” “nos da a un tiempo la realidad de su carne y la realidad
de su divinidad en el sacramento de esa carne suya que debemos comer” “Cristo está en el
Padre por la realidad de su divinidad, nosotros en él por su nacimiento corporal y él en nosotros
por el misterio de la eucaristía” (De Tr. 8). La insistencia de Hilario en la Eucaristía contribuye a
hacer de este Padre un puente de unión entre dos eclesiologías, la más mística de oriente y la
más estructurada de occidente.

2. LA TRADICION LATINA

a. San Agustín

Agustín dará la primera síntesis global de eclesiología. La idea de la gracia anima esta
síntesis. Se trata primordialmente de una eclesiología interior, tanto que se ha hablado a
menudo de un unilateralismo de Agustín. Su eclesiología se centra en torno a la idea de la
unidad::
 Unidad perdida y recobrada: el drama de la unidad
 El misterio de la unidad: Cristo total.
 Las estructuras visibles de la unidad
 La unidad católica
 La consumación de la unidad.

1) Unidad perdida y recobrada: los dos Adán

La perspectiva pelagiana entraña el riesgo de reducirlo todo a una moral y a una ascesis
individuales, a un cristianismo del que han quitado dos misterios, que son en buena medida
misterios de solidaridad. La solidaridad en Adán y la solidaridad en Cristo. “En la historia de los
dos hombres… uno de los cuales nos perdió en sí mismo… y el otro nos salvó en sí mismo…
en la historia de estos dos hombres se asienta propiamente toda la fe cristiana” (De grat.24)

2) El misterio de la unidad. El Cristo total, cabeza y cuerpo. El Espíritu alma de este

cuerpo.

“Según hemos de observar en las Escrituras cuando hablamos de nuestro Señor Jesucristo hay
tres modos de considerarle y designarle. En primer lugar, en esa naturaleza divina en la que
es, antes de la encarnación, igual y coeterno a su Padre. En segundo lugar, en razón de la
encarnación los textos apuntan a ese Dios que es hombre y a ese hombre que es Dios,
investido de una superioridad que les propia…y que hace de él el mediador y la cabeza de la
Iglesia. En tercer lugar, tenemos de algún modo a todo el Cristo entero, en su plenitud de la
Iglesia; es decir, la cabeza y el cuerpo, en la plenitud de un hombre completo, cuyos miembros
somos cada uno de nosotros…. En efecto la cabeza y los miembros forman un solo Cristo. No
se dice que Cristo no sea completo sin ese cuerpo, sino sencillamente que se ha dignado
formar una sola unidad con nosotros, él que es siempre completo sin nosotros, no sólo como
Verbo, Hijo único igual al Padre, sino también en esa humanidad que él ha asumido y en la que
es a un tiempo Dios y hombre” (Sermo 341)

Cristo y la Iglesia constituyen una sola cosa, una sola alma, un solo hombre, una sola persona,
un solo justo, un solo Cristo un solo Hijo de Dios. Así, Cristo entero no es el Salvador solo, sino
la cabeza y el cuerpo. Él es nosotros y nosotros somos él… Además para Agustín esa
identidad mística entre Cristo y su Iglesia es tan esencial al cristianismo que pasa a convertirse
en un verdadero principio de exégesis: “Para comprender la Escritura, es absolutamente
necesario pensar en el Cristo total y completo, es decir, en la cabeza y los miembros. Cuando
habla lo hace a veces en nombre de la cabeza sola… y a veces en nombre de su cuerpo que
 26

es la Iglesia extendida por toda la tierra” (Sal.37,6) Nos muestra entonces a Cristo hablando en
nosotros, orando en nosotros, sufriendo en nosotros, obrando en nosotros.

¿Cuál es el principio directo de esa unidad viva que formamos nosotros con y en Cristo? Es el
Espíritu que es el alma de ese cuerpo lo único que nosotros formamos con y en Cristo. “Lo que
el alma es para el cuerpo del hombre,, lo es el Espíritu Santo para el cuerpo de Cristo, es decir,
la Iglesia” (Sermo 267)

3) Las estructuras visibles de este misterio de unidad.

Aunque se caracterice por la interioridad el pensamiento de Agustín no se reduce a una

eclesiología meramente interior. Algunos elementos ponen de manifiesto esta realidad:

a) La comunión con el Cuerpo de Cristo. Para Agustín, como para Pablo (1Cor10,17) comulgar
el cuerpo (eucarístico) de Cristo y comulgar con la vida de su cuerpo eclesial es un mismo
misterio ¿No equivale esto a afirmar que también la Iglesia es un misterio sacramental y por lo
tanto visible e invisible a la vez?

b) El bautismo, el carácter sacramental: A partir del bautismo y por él somos agregados al

cuerpo de Cristo y nos convertimos en miembros de la Iglesia. La controversia con los
donatistas obliga a Agustín a poner las bases de una teología del carácter sacramental. Por el
bautismo, recibimos una marca imborrable, la de nuestro rey. El bautismo es un bien de la
verdadera Iglesia; dondequiera haya sido recibido, compete a la Iglesia e incorpora a ella,
aunque al margen de ella no fructifique.

c) El sacramento del orden. La jerarquía. La estructura de la Iglesia no es igualitaria. Agustín

habla del ordo clericorum (no de la jerarquía) También aquí está la querella donatista: “nadie
puede dar lo que no tiene, si el ministro no es santo, no puede dar santidad”. Agustín invoca
primero un principio esencial “para no incurrir en tamaño absurdo, es preciso admitir que
cualquiera que sea quien bautiza, cuando el hombre recibe el bautismo de Cristo, el propio
Cristo es quien le bautiza; Cristo, insisto, es el único de quien se ha dicho: Él es quien bautiza
en Espíritu Santo” (Contra Parmeniani, II,11). Gracias a Agustín la teología ha distinguido
entre jerarquía sacramental y jerarquía de santidad, entre poder de santificar y santidad
personal del ministro.

d) Las estructuras temporales al servicio de la vida divina. Agustín inicia la dialéctica de la res
y el sacramentum, utilizada en la edad media, para afirmar la finalidad puramente espiritual de
las estructuras visibles de la Iglesia en marcha hacia la consumación final. “En medio de los
andamiajes provisionales el arquitecto construye una casa permanente” (Sermo 362).

4) La reunión universal. La unidad católica.

La Iglesia abarca de derecho a todos los hombres, cualesquiera que sean su país de origen y
el siglo en que vivan. Su difusión por todo el orbe terráqueo no es simple hecho histórico, sino
el cumplimiento del designio divino de unidad. Los propios pecadores no están excluidos de la
Iglesia, en contra de los donatistas para quienes la Iglesia solo la componen los santos.
Agustín dice que estamos en la época del crecimiento y no de la siega. Ahora el cuerpo de
Cristo está mezclado como en la era de grano y la paja, pero el Señor conoce a los suyos.
“Dios sabe en su presciencia cuántas ovejas yerran aún por fuera y cuántos lobos andan
disimulados por dentro” (In Joh. 27). “Mientras permanece unido el cuerpo cabe esperar la
curación, pero cuando se produce la separación ya no hay remedio ni esperanza” (Ep.53)

5) La consumación de la unidad. Una sola Iglesia “in coelo fundata, in terra peregrinans”

Sólo en el cielo la Iglesia se realizará perfectamente. En la actualidad somos viajeros en ruta

hacia la patria, y el misterio de la unidad y del a caridad no se consumará hasta el término del
viaje. La Iglesia de la tierra es una Iglesia en marcha, una Iglesia de viatores. Pero no hay dos
Iglesias diferentes, susceptibles de adicionarse; sino una misma y única Iglesia que triunfa allá
arriba, en el cielo y que aquí abajo, en la tierra, pena y trabaja”, y lo que une a estas dos
porciones de Iglesia es aquello que hace de ella el único cuerpo de Cristo, la única Iglesia del
Señor, es la caridad. “La esperanza y el amor cantan ahora, entonces el amor seguirá
cantando. Canta ahora el amor hambriento, cantará entonces el amor saciado” (Sermo 255)
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b. San León Magno

Es en el siglo V el ministro indiscutido de la unidad de la Iglesia en torno a la sede romana. La

Iglesia es una porque es la esposa virgen de un solo hombre, Jesucristo: Virgo Ecclesia,
sponsa unius viri Christi, o mejor aún, porque es su cuerpo. Las condiciones de esa unidad
visible pueden ser: la unidad de la fe, la concordia de los presbíteros y sobre todo el
reconocimiento del romano pontífice. Ningún Papa había subrayado con tanta fuerza y
convicción el sentido, la importancia y el origen divino del poder pontificio.

En la edad media no hubo un aporte realmente importante en lo referente a la eclesiología.

Persiste siempre la influencia de san Agustín. Se mantiene la teología de las relaciones entre
Iglesia y eucaristía, se va fijando una terminología a propósito del cuerpo de Cristo. Además se
atienen a otros problemas como la existencia de la Iglesia antes de Cristo, la pertenencia de los
pecadores a la Iglesia, la gracia capital de Cristo y la necesidad de la pertenencia a la Iglesia
para ser salvos.

II. LA TEOLOGIA DE LA IGLESIA. SIGLOS XII – XX

A. LA SINTESIS ESCOLÁSTICA

La Iglesia no ocupa en la escolástica tampoco un lugar esencial en la teología, no es objeto de

un tratado. Ni los principios teológicos de la época, ni la atmósfera general favorecían un
tratado específico sobre la Iglesia. La Iglesia se presentaba mucho más como una ley general
de la arquitectura que una parte especial del edificio. La distinción entre sociedad espiritual y
sociedad temporal resultaba en la práctica menos evidente por la situación histórica de la
cristiandad. El mundo medieval era un mundo unificado y la Iglesia aseguraba esa unidad. En
tanto que la Iglesia y el mundo forman un solo mundo “el mundo de la Iglesia” ésta última no se
presta como materia propia para un capítulo especial, precisamente por hallarse en el centro
del pensamiento y de la vida.

* Los ejes principales de la síntesis escolástica

a) La Iglesia comunidad de vida divina. Para Tomás, como para los escolásticos de la
época, este primer aspecto es fundamental. “La belleza de la Iglesia consiste ante todo en su
riqueza interna. Pero también contribuye a ella su actividad externa en la medida en que
procede del interior y mantiene esa belleza interior”. Como traducción de esa posición es de
destacar la importancia dada por todos los escolásticos de la época a la tesis de la gracia
capital, fuente y causa de la Iglesia. Subraya la identidad profunda entre Cristo y la Iglesia;
evidencia mejor el hecho de que la vida y la constitución misma de Cristo no tienen en definitiva
otra finalidad que convertirle en cabeza de la Iglesia.

b) La naturaleza sacramental de la Iglesia. Para san Buenaventura el fundamento último de

la visibilidad y sacramentalidad de la Iglesia es su conformidad con la cabeza. Si Cristo es el
gran sacramento de salvación, ¿cómo la Iglesia que es cuerpo, no habría de ser un misterio
sacramental?. La Iglesia no es solamente un don de Dios (el derramamiento de la gracia
capital de Cristo), sino también el conjunto de los medios que nos comunican esa gracia y nos
ayudan a vivir de ella.

* Dos aspectos una sola realidad. El aspecto visible y el aspecto invisible están siempre en los
escolásticos íntima e indisolublemente vinculados. El aspecto vital es primero y determinante,
el aspecto jurídico está en segundo lugar y subordinado al primero. La Iglesia como sociedad
externa no es otra realidad que la comunidad de la vida divina in Christo: es su sacramento.
De otro lado, en virtud de este recurso a la idea de signo, se comprende mejor que la
pertenencia a la unidad visible no implique necesariamente, para Tomás, que el sujeto viva de
la vida de Cristo, pues advierte bien cómo se puede pertenecer a la Iglesia numero et merito,
numero tantum o simplemente voto (S. Th. II-II. q.1, a.9, ad. 3). Aflora esta misma visión
sacramental en el modo como Tomás presenta la doble misión que está en el origen de la
Iglesia: misión visible de la jerarquía y misión invisible de cada una de las almas por la gracia
santificante.

* Precisiones sobre el aspecto institucional de la Iglesia. Sería vano buscar en los escolásticos
una presentación completa del organismo externo de salvación que es la Iglesia, sin embargo
 28

todos los elementos “institucionales” están presentes de una u otra manera en los escritos
teológicos de la época.

 La constitución jerárquica de la Iglesia. Santo Tomás la examina en el capítulo sobre

el sacramento del orden, donde trata de los poderes de orden y de jurisdicción, del
papado, del episcopado, del magisterio eclesiástico. “Los apóstoles y sus sucesores son
los vicarios de Dios para el gobierno de la Iglesia, constituida por la fe y los
sacramentos de la fe, así tampoco les está permitido trasmitir otra fe ni instituir otros
sacramentos. La Iglesia de Cristo, en efecto, ha sido construida por los sacramentos
que manaron del costado de Cristo suspendido en la Cruz” (S.Th. III, q. 64, a. 2, ad 3)
 El papel que desempeña la eucaristía. Todos subrayan que la res sacramenti es en
definitiva la unidad del Cuerpo Místico, unidad viva idéntica a la gracia de la caridad
(S.Th. III, q.73, a.1, ad 3 ss).
 Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Tomás puede considerarse como el
iniciador del mundo moderno por su precisa y clara distinción entre la naturaleza y la
sobrenaturaleza, entre lo espiritual y lo temporal.

B. DEL PERIODO ESCOLÁSTICO AL CONCILIO DE TRENTO

1. Los primeros tratados separados

Los primeros tratados separados sobre la Iglesia hacen su aparición a comienzos del siglo XIV.
El primero de Santiago de Viterbo (1302) con el título “De Regimine Christiano”, luego le siguen
otros de Juan de París, Gil de Roma, Occam… Tienen dos rasgos característicos: un
considerable desarrollo del aspecto institucional de la Iglesia y una tendencia cada vez más
acentuada a establecer una distinción entre la Iglesia y el conjunto de la civilización. Ambos
rasgos traslucen el mismo fenómeno profundo: un interés creciente por la realidad eclesial en
sí. Al parecer dos clases de causas han intervenido:

a. Las causas externas. A finales del siglo XIII y comienzo del XIV se da el conflicto que
opone al rey de Francia, Felipe el Hermoso, con el Papa Bonifacio VIII. Más que un conflicto
entre dos personas está en juego una civilización. Hasta el momento la sociedad civil, por el
hecho de ser cristiana, se identificaba en la práctica con la Iglesia, hasta el punto de constituir
con ella una sola realidad, la Respublica Christiana. Ahora surge un nuevo estilo de estado
que pugna por la independencia total de la Iglesia. Y esto se da en un clima de enfrentamiento
y oposición. Amenazada por una especie de absolutismo, la Iglesia reacciona y defiende su
libertad y su misión espiritual.

b. Las causas internas. Como es lógico se plantean a los pensadores problemas relativos a
los poderes pontificios (excomunión, infalibilidad, cuestiones de orden canónico) Incluso los
excesos de algunos herejes (albigenses, valdenses, pobres de Lyon, etc.) con su pretensión de
reducir la Iglesia a una sociedad exclusivamente interior, obligan a pastores y teólogos a insistir
en el lado institucional y visible de la Iglesia.

Con mayor razón, se seguirá este camino en ocasión del cisma de Luis de Baviera, al que
presta Occam su apoyo teológico y más todavía en ocasión del gran cisma y de la crisis
impregnada de galicanismo y que facilita el poner en tela de juicio la civilización cristiana por
parte de determinadas corrientes del Renacimiento.

2. La Bula Unam Sanctam (1302)

Este documento trasciende las circunstancias que los provocaron y el objeto inmediato que
especifica su contenido a nivel de las relaciones entre el papado y el poder civil. Bonifacio VIII
recuerda primero lo que es la Iglesia y en qué consiste su misión esencial en este mundo. “Una
sola es la anta Iglesia católica y apostólica, la fe nos obliga expresamente a creerlo y a
mantenerlo. Lo creemos firmemente. Lo confesamos sin rodeos. Fuera de ella no hay
salvación, ni perdón de los pecados… la Iglesia representa el único Cuerpo Místico, cuya
cabeza es Cristo, siéndolo Dios a su vez de Cristo” (DZ. 468).0

C. LA REFORMA PROTESTANTE Y LA REFORMA CATÓLICA

1. La posición de los reformadores

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Dos textos son reveladores de la óptica desde la que Lutero aborda el misterio de la Iglesia: “La
primera (realidad) que es esencial, fundamental y verdaderamente la Iglesia, la llamaremos la
cristiandad espiritual, interior; la otra, que s una creación humana, un hecho externo, la
llamaremos la cristiandad corporal, exterior” (Tratado sobre el papado, 1520) Y a propósito del
sacerdocio jerárquico: “Ten por cierto y nunca te dejes persuadir de lo contrario, que no hay en
el NT ningún sacerdocio visible y externo, como no sea el que Satanás ha erigido gracias a las
mentiras de los hombres. Para nosotros hay un solo sacerdocio, el de Cristo, según el cual se
ofreció él por nosotros y nos ofreció a todos con él… En efecto, todos nosotros somos
sacerdotes del mismo sacerdocio de que Cristo es sacerdote, todos los que somos cristianos,
es decir, hijos de Cristo sumo sacerdote. Y no tenemos necesidad alguna de otro sacerdote, de
otro mediador que Cristo” (Missa privata)

Se evidencian en Lutero una disociación entre lo exterior y lo interior, entre lo visible y lo

invisible de la Iglesia. Para Lutero la Iglesia en cuanto institución divina, es exclusivamente un
misterio oculto y sin expresión visible divinamente garantizada. Lutero termina por identificar lo
exterior con el orden de la carne, corrompida por el pecado, con el orden de la naturaleza
pecadora; lo interior absorbe la totalidad del orden sobrenatural.

Las conclusiones son lógicas. Poco a poco se pone en entredicho el orden sacramental e
institucional, todo lo que es mediación (Papa, poder de los obispos, magisterio, sacerdocio,
autoridad de la tradición) El Cuerpo Místico parece ahora un alma desencarnada. Y cuando
Lutero habla de la visibilidad de la Iglesia, no designa una nota esencial de la Iglesia y no
corresponde a la transparencia sacramental del reino de Dios.

También para Calvino no existe ninguna institución de salvación que sea algo más que el
simple signo del don de Dios, que sea una verdadera causa (instrumental) en y por la cual Dios
nos comunique su propia vida.

El origen de tal posición podría encontrase en una cristología que no ha explotado

suficientemente el dogma de la unión hipostática. Una reticencia al papel que desempeña la
humanidad de Cristo en la obra de la salvación. Lutero tiende a exaltar la Persona de Cristo y
unilateralmente la naturaleza divina. “Ya que Jesucristo no ha podido merecer nada como no
sea por benevolencia de Dios… puesto que no hay en el hombre (ni siquiera en el Hombre-
Dios) dignidad que pueda obligar a Dios o merecer algo de él” (Institución cristiana)

Como consecuencia, la Iglesia aun cuando sea considera como esposa y cuerpo de Cristo,
queda distanciada de todo lo que hay de divino en él. Y aunque Calvino llegue a considerar la
Iglesia como uno de los medios externos o ayudas de que se sirve Dios para llevarnos a
Jesucristo su Hijo, no alcanza en su teología al realismo paulino de la Iglesia Cuerpo de Cristo
y al concepto de la “gracia capital”

2. La respuesta católica

La Iglesia no podía quedar reducida a una comunidad invisible de gracia. Puesto que los
reformadores ponen en entredicho el aspecto visible e institucional de la Iglesia, será en el que
más va a insistir la reforma católica.

a. El concilio de Trento. No abordó directamente ni ex profeso el misterio de la Iglesia en

cuanto tal. No fue un concilio eclesiológico. Pero sí abordó muchas cuestiones en las que se
hallaba implicada la Iglesia, insistiendo mucho en el carácter institucional: valor objetivo de los
sacramentos, poderes de la jerarquía, distinción específica del sacerdocio ministerial.

b. La eclesiología postridentina. La obra maestra de esta época será las Disputationes de

Belarmino donde define la Iglesia como “la sociedad de los hombres en marcha hacia su patria,
unida por la profesión de la misma fe cristiana y la comunión en los mismos sacramentos, bajo
la autoridad de los pastores legítimos, y en particular del soberano pontífice” se comprende que
pueda calificarse a la Iglesia de sociedad tan palpable y visible como el pueblo romano, el reino
de Francia o la república de Venecia (De controversiis,). El interés se polariza así sobre los
signos externos de la comunión más que en torno al misterio mismo de dicha comunión.

El Catecismo Romano define la Iglesia como “la asamblea de aquellos que han sido llamados
por la fe a la luz de la verdad y al conocimiento de Dios, para que disipadas las tinieblas de la
ignorancia y del error, adoren con piedad y santidad al Dios vivo y verdadero y le sirvan de todo
 30

corazón” (I° parte). Aunque se cambia de tono y se recupera lo interior, lo cierto es que, en
conjunto, sigue siendo cierto que los teólogos de esta época han insistido poco en el aspecto
interno de la Iglesia y en su carácter de Cuerpo Místico.

D. LOS SIGLOS SIGUIENTES (XVII-XVIII)

La teología de los siglos siguientes no aporta ningún cambio apreciable. El jansenismo ponía
en tela de juicio la autoridad viva de la Iglesia. Sin embargo el corazón de la reforma pastoral y
espiritual que la Iglesia misma lleva a cabo encontramos en Francia sobre todo en Bérulle y
sus discípulos, la vena eclesiológica de san Pablo y de los padres. Restauran la doctrina del
Cuerpo Místico. Bossuet escribe: “lejos de hacer una Iglesia cuya comunión sea meramente
externa por naturaleza e interior solamente por accidente (como se nos acusa) el fondo de la
Iglesia es, por el contrario, la comunión interior de la que es sello la comunión exterior… Se ve
también que los elegidos son el fin último por }el que todo se hace en la Iglesia…, la parte más
esencial y, por así decir, el fondo mismo de la Iglesia” Y de él también es la definición: “La
Iglesia es Jesucristo, pero Jesucristo difundido y comunicado” (Pensées chrétiennes)

Sin embargo, la crisis racionalista se opone cada vez más radicalmente a la autoridad
sobrenatural de la Iglesia y a sus estructuras. Los teólogos y pastores se ven inducidos a
reforzar siempre la autoridad del poder pontificio, única garantía de la libertad espiritual de las
Iglesias locales.

E. LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA. LA RENOVACIÓN ECLESIOLÓGICA

Se ha hablado del siglo de la Iglesia, para evocar el nuevo periodo de actualidad y la

renovación doctrinal de la eclesiología desde mediados del siglo XIX. Desde el siglo XIV y a
partir de Trento se había puesto el acento en el elemento institucional y exterior, con tendencia
a relegar a un segundo plano el aspecto interior e invisible. Ahora en cambio se redescubría la
importancia de ese aspecto vital e interior.

1. los signos precursores

Aparecen desde inicio del siglo XIX en Alemania, bajo la influencia del romanticismo algunos
teólogos de la Escuela de Tubinga; Moehler, en particular, que se dedicaron a considerar la
Iglesia en su aspecto interior y vital de Cuerpo Místico de Cristo, redescubriendo así la realidad
teándrica y pneumatológica. Pronto se orientaron en la misma línea los teólogos de la Escuela
de Roma: Pasaglia, Perrone, Franzelin, Scrhader y Scheeben, además hay que recordar la
influencia de Newman. Todos estos pensadores daban prioridad definitiva al aspecto místico y
vital de la Iglesia por encima de las estructuras y de la institución, aunque no en detrimento de
la misma. Una de sus enseñanzas constantes era el carácter teándrico y sacramental de la
Iglesia, por cuanto ésta es el Cristo continuado “la encarnación permanente del Hijo de Dios”.

Se iniciaba una nueva fase del tratado de eclesiología. Se veía que la Iglesia no es una simple
institución humana entre otras muchas, sino que es realmente un sacramento, un misterio de
fe, que sólo se explica por la realidad divina que lleva en sí, o mejor que la constituye.

2. El Vaticano I

El 8 de diciembre de 1869 se inauguraba el Vaticano I. Un Concilio que quedaría interrumpido.

De los 15 capítulos propuestos a la reflexión, sólo uno pudo ser adoptado, el del primado
romano, con su corolario: la infalibilidad papal. Este capítulo ocupaba el lugar undécimo.

El esquema distribuido a los padres del concilio el 21 de enero de 1870 se abría con un
capítulo esencial consagrado al Cuerpo Místico. Las notas anejas al esquema daban la
explicación: “para describir la naturaleza de la Iglesia, según la doctrina verdadera y católica, se
declara que ella es el Cuerpo Místico de Cristo. He aquí los motivos: - en las escrituras este
modo de representarla es el más frecuente. –Se muestra así su esencia íntima y trascendente.
– Se pretende descartar desde el principio una objeción de los innovadores… que pretenden
que los católicos reducen toda la doctrina de la Iglesia a elementos externos y visibles”

Se trata de un esquema, no de una definición. Pero sí marca una nueva óptica de reflexión.
 31

3. El período subsiguiente al Vaticano I

El 25 de junio de 1896 León XIII publicaba la encíclica Satis Cognitum (DS. 3300.3310) en la
que mostraba que: *La Iglesia es primordial y fundamentalmente el cuerpo de Cristo.
*Precisamente por esto es asimismo una realidad visible. *La Iglesia sólo es realmente la
Iglesia porque sus partes visibles extraen su fuerza y su vida de los dones sobrenaturales y de
los otros elementos invisibles”.

Los años siguientes continuarán esta renovación, además las preocupaciones pastorales y
espirituales estimulaban esta tarea. La mentalidad general de un mundo cada vez más
angustiado por el problema de su unidad y de su destino, sobre el telón de fondo del a
influencia creciente del marxismo y del materialismo ateo, y las preocupaciones eclesiales
propiamente dichas, las que brotaban de la vida misma católica con la renovación bíblica,
litúrgica, mística y muy pronto el nacimiento de la acción católica.

4. La Encíclica Mystici Corporis

Publicada por Pío XII el 29 de junio de 1943 coronaba y consagraba el inmenso trabajo al
tiempo que realizaba algunas precisiones.

Tres afirmaciones principales están a la base de este documento: *La Iglesia es el Cuerpo
Místico de Cristo. Cristo es la cabeza de este Cuerpo Místico y el Espíritu Santo, su alma.
Cabeza y cuerpo unidos forman una sola Persona Mística. Otra expresión complementaria de
este mismo y único misterio: la Iglesia es la esposa, imagen que subraya mejor la distinción de
personas. * Por ser ella Cuerpo de Cristo, el cuerpo de Cristo acabando en este mundo su
crecimiento, la Iglesia es como Cristo un misterio de encarnación, como él es a un tiempo
visible e invisible, exterior e interior, humana y divina. La pretensión de considerar sólo uno de
estos aspectos es no comprender su misterio y caer en grave error; así como Cristo no se
comprende sólo si se considera de la naturaleza humana visible, o solo de la divina e invisible.
* Por ser inseparables ambos aspectos, entre los miembros de la Iglesia solo se han de contar
de hecho los que recibieron las aguas regeneradoras del bautismo y, profesando la fe
verdadera no se hayan separado de la contextura del cuerpo, ni hayan sido apartados de él por
la legítima autoridad a causa de gravísimas culpas. En otras palabras: la Iglesia Cuerpo
Místico de Cristo y la Iglesia católica romana son una misma y única realidad. Pío XII volverá
sobre este mismo punto en la Humani Generis.

5. El Concilio Vaticano II

Paulo VI ha subrayado bien el sentido y la importancia eclesiológica de este concilio , cuando

en la promulgación de la constitución De Ecclesia decía: “Se concluye así la obra doctrinal del
concilio ecuménico del Vaticano: el misterio de la Iglesia ha sido explorado y delineado el
designio divino de su constitución fundamental”. Podemos indicar rápidamente cuatro aspectos
que son el aporte particularmente sensible de este concilio:

a. La amplitud y la importancia dadas al misterio mismo de la Iglesia. El mero hecho

de que el capítulo I de la constitución Lumen Gentium esté consagrado a este misterio
es significativo. Para comprender a la Iglesia es preciso proceder de dentro hacia fuera,
del misterio interior a la institución visible. La riqueza de este misterio es tal que no se
deja circunscribir en una sola imagen o noción.
b. El papel que desempeña el episcopado. Es donde se capta mejor el decidido
propósito del Vaticano II de completar la doctrina del Vaticano I y asegurar el equilibrio
de la eclesiología, un tanto comprometido por la importancia exclusiva atribuida a la
función y al primado del soberano pontífice en el Vaticano I.
c. El sentido y la función activa de todos los miembros de la Iglesia, laicos y
religiosos. A los que luego dedicará sus propios decretos.
d. El deber misionero de la Iglesia. En un deseo de ayudar a descubrir a la Iglesia una
mayor conciencia de sí misma, para que pueda cumplir mejor su misión en el mundo.
En este sentido se ha dicho que el Vaticano II es un concilio eminentemente pastoral.
 32

TERCERA PARTE. TEOLOGIA DOGMÁTICA: MISTERIO Y MISIÓN DE LA IGLESIA

Siempre hay necesidad de hacer dos preguntas fundamentales: ¿Qué es la Iglesia? (su
misterio fundamental y eterno, sus estados (terrestre y celestial), su carácter visible e
institucional) y ¿Cuál es la misión de la Iglesia? El sentido de esta misión y los principales
problemas que plantea tal misión.

I. EL MISTERIO DE LA IGLESIA

¿Qué es la Iglesia? Podríamos resumir en estas dos frases:

 La Iglesia es primordial y fundamentalmente una comunidad de vida, un misterio de
comunión, en Cristo, entre Dios y los hombrees. Es Cristo comunicado en el Espíritu
Santo.
 La Iglesia es también aquí en la tierra, el instrumento, el sacramento de esa comunión.
Es una institución de salvación.

Comunidad de vida, institución de salvación, señala los dos aspectos: el interior y el exterior
que guardan el equilibrio global de la eclesiología.

A. EL MISTERIO FUNDAMENTAL Y ETERNO DE LA IGLESIA

1. LA IGLESIA, NUEVO PUEBLO DE DIOS, LA IGLESIA, ESPOSA Y CUERPO MÍSTICO DE

CRISTO

TESIS III. La Iglesia, que es el nuevo pueblo de Dios, es también la esposa de Cristo y
su Cuerpo Místico. Cristo es la cabeza de este cuerpo y el Espíritu es el alma.

Para situarnos en el sentido profundo de esta tesis es necesario situarse en la línea de

reflexión de San Pablo en las cartas de la cautividad, lo mismo que en Jn. 17,19. De hecho,
por su sacrificio Pascual se convirtió Cristo en el Nuevo Adán, en el Salvador del género
humano fue constituido jefe y cabeza de su cuerpo, la Iglesia. Este papel “capital” lo
desempeña Cristo a partir de ese momento ofreciendo a todos los hombres su vida de Hijo de
de Dios y haciendo de todos aquellos que le aceptan miembros de su cuerpo e hijos adoptivos
de Dios. La Iglesia es precisamente el fruto de esa comunicación, es la participación de los
hombres en la plenitud de Cristo. La Iglesia es pueblo que forma una sola cosa con el único
heredero y entra así por él y con él en posesión de la herencia prometida a Abraham.

Para expresar este misterio la Iglesia ha recurrido a diferentes imágenes o expresiones

proporcionadas por la Escritura. Tres de ellas han llamado particularmente su atención: el
cuerpo, la esposa y el pueblo.

San Pablo precisa el principio profundo de este misterio de participación de la vida divina en
Cristo es el propio Espíritu Santo. En el Espíritu Santo tenemos por Cristo acceso al Padre (Ef.
2,18).

a. CRISTO, NUEVO ADÁN, LA SALVACIÓN CONSTITUIDA EN CRISTO.

“Al meditar esta doctrina (la Iglesia) nos viene desde luego a la mente las palabras del apóstol:
“donde abundó el pecado sobreabundó la gracia “ (Rm. 5,20)… mas el misericordiosísimo Dios
de tal modo amó al mundo que le dio a su Hijo unigénito (Jn.3,16), y el Verbo del Padre eterno,
con aquel mismo único divino amor, asumió de la descendencia de Adán la naturaleza
humana…, para que del nuevo y celestial Adán, se derivase la gracia del Espíritu a todos los
hijos del primer padre” (Mys.Cor. t,1. A.G.3).

El misterio de la Iglesia no se entiende entonces sin el dogma de la Encarnación redentora.

Por eso es necesario tener en cuenta en primer lugar el valor universal del sacrificio redentor y
el valor universal de la naturaleza humana de Cristo.

1) El valor universal del sacrificio Pascual de Cristo

Como enseña la Escritura: Cristo por su sacrificio ha salvado la totalidad del género humano.
Merece pues el título de nuevo Adán, puesto que en él recobran todos los hombres la vida que
el primer Adán les hizo perder.
 33

Esta salvación universal no es una posibilidad que los hombres pueden alcanzar, sino que está
ya realmente adquirida (Col. 1,13; Ef. 2,4-6). Desde que Cristo murió y resucitó no sólo
tenemos la posibilidad de salvarnos, sino que, ya estamos salvados. Sin embargo para que
esta salvación alcance nuestra vida necesita convertirse en nuestra salvación, ser ratificada y
“personalizada” por la fe y os sacramentos de la fe (Gàl. 3,26; Rm. 6). Desde este punto de
vista hay conciencia de un doble aspecto del misterio salvador: en un sentido estamos ya
salvos, y en otro sentido tenemos que salvarnos aún. “Así como no hay, ni hubo, ni habrá
hombre alguno cuya naturaleza humana no haya sido asumida por Cristo, así tampoco hay, ni
hubo ni habrá hombre alguno por el cual Cristo no haya sufrido, aunque no todos estén
(efectivamente) redimidos por el misterio de su pasión. El hecho de que no todos estén
efectivamente redimidos por el misterio de su pasión nada tiene que ver con la magnitud y la
abundancia del precio (pagado por ellos), por cuanto se trata de aquellos que no han creído, o
que no han creído con aquella fe que opera por la caridad; ya que la copa de la salvación
humana, confeccionada con nuestra fragilidad y con el poder divino, de por sí contiene todo lo
necesario para aprovechar a todos, aunque si uno no bebe de ella, no curará” (Concilio de
Quierzy-sur-Oisa del 835, GS. 22,2).

Los teólogos hacen distinción entre redención objetiva y redención subjetiva. En sentido de
que la redención ya ha sido adquirida por Cristo y está vinculada a un instante muy concreto
del tiempo, a sabe, la pascua histórica en que se desarrolló el sacrificio de Cristo. Pero la
redención está también incompleta y es coextensiva a la historia del mundo y depende de la
aceptación de los hombres y de su libre colaboración. Así podríamos entender la Iglesia como
la extensión de todos los frutos de la redención a todos los hombres, la pascua del Hombre-
Dios haciéndose pascua de toda la humanidad. Es la realización cabal de toda la redención.

2) El valor universal de la naturaleza humana de Cristo

No se trata de poner en entredicho la unión hipostática, ni de reducir la humanidad de Cristo a

una especie de naturaleza universal e indiferenciada, como si Cristo no fuera un ser humano
concreto y distinto, nacido de María y conocido con el nombre propio de Jesús.

La idea que se desea afirmar es: Cristo no ha sido solamente aquí en la tierra nuestro fiador
externo, sino que ha sido realmente nuestro representante (en el que todos estábamos
presentes) y precisamente por habernos representando de este modo, ha podido en ocasión de
su sacrificio introducirnos con él frente al padre y salvarnos. El valor universal de su sacrificio
hunde pues sus raíces en el valor universal de su naturaleza humana. En la misma medida en
que Cristo nos ha asumido a todos, ha podido efectivamente salvarnos a todos por sus
sufrimiento y su muerte.

Los padres griegos son quienes más han desarrollado la idea del alcance universal de la
naturaleza humana de Cristo, haciendo de ella una tesis capital. Aunque algunos teólogos han
acusado esta tesis de platonismo, sin embargo es más bien una verdad cristiana fundamental.

En cuanto a su importancia eclesiológica de esta tesis, Karl Adam escribe: “En el misterio
mismo de la encarnación, la Iglesia se encontraba ya, de derecho, como comunidad orgánica…
a la luz del dogma de la redención, ha aquí como debemos representarnos las cosas: la Iglesia
no nace solamente el día en que Pedro, Juan y Pablo creyeron en Jesús, sino que existía ya
realmente tan pronto como el Verbo de Dios se unió a la humanidad, es decir, el conjunto de
los hombres que debían ser redimidos, para formar una naturaleza humano-divina” (La esencia
del catolicismo). San León había dicho: “el nacimiento de Cristo es el comienzo del pueblo
cristiano y el aniversario de la cabeza es también el aniversario del cuerpo”.

a-) El papel desempeñado por la humanidad de Cristo. Escribe el apóstol: “el único mediador
es Cristo Jesús Hombre (1Tim.2,5, Jn.2,19; Lc.8,46; 22,20). Santo Tomás escribe: “La causa
principal de la salvación de los hombres es Dios. Pero, por ser la humanidad de Cristo el
instrumento de su divinidad, resulta, en consecuencia, que todas las acciones y sufrimientos de
Cristo operan al modo de instrumentos, por la virtud de la divinidad, para la salvación del
género humano” (III, q.9, a.48, ad 6). Y es así a todos los niveles:
* En su humanidad, Cristo, nuevo Adán, nos llevaba a todos en él.
* En su humanidad, nos ha merecido, por su muerte en la cruz, la salvación y la reconciliación
* En su humanidad resucitada y gloriosa, nos hace partícipes hoy de su propia vida de Hijo de
Dios.
 34

A todos estos niveles el principio fundamental es el mismo: la naturaleza humana de Cristo

como instrumento inmediato de los dones de Dios. Esto es válido también para el aspecto
eclesiológico: “así como el Verbo quiso valerse de nuestra naturaleza para redimir a los
hombres con sus dolores y sufrimientos, de modo parecido, en el decurso de los siglos se vale
de la Iglesia para perpetuar la obra comenzada” (M.C).

b-) El alcance cósmico del sacrificio redentor. Hablar de la humanidad no es suficiente. Con el
hombre, a causa del hombre, todo el universo entero es a la vez redimido y liberado (Ef. 1,10;
Col. 1,16.20). Esta liberación no es total y definitiva aún, como tampoco es la del hombre. Se
consumará en la Jerusalén celestial, con los “cielos nuevos y la tierra nueva” (Ap.21), ahora
mantiene un estado de espera (Rm. 8,22). Pero uno de los aspectos esenciales de la misión de
la Iglesia consiste en preparar con su trabajo la entrada de este universo material “en la libertad
gloriosa de los hijos de Dios”, transformación sin la cual la libertad gloriosa del hombre mismo
es fatalmente incompleta.

b. LA IGLESIA, MISTERIO DE COMUNIÓN EN CRISTO CON LA VIDA DIVINA.

Al término de su sacrificio pascual, Cristo es constituido salvador de toda la humanidad. De

este modo “todo se ha cumplido” (Jn.19,30; Hb. 9,12-14; 10,14). Qué queda por hacer? El
concilio de Querzy dice “todo y nada”; nada desde el punto de vista de la adquisición, porque
evidentemente nada se puede añadir al sacrificio de Cristo. Todo desde el punto de vista de la
comunicación y de la aceptación, porque no se puede comunicar la salvación sin la aceptación
que exige un compromiso de amor y por consiguiente un acto libre. Fundamentalmente la
Iglesia es misterio de libertad. La tarea principal de la Cabeza está cumplida, queda ahora para
cada hombre acoger este don de Cristo ratificando con su sí personal y libre esa primera
pertenencia original, y en cierto modo impersonal al único Salvador. El misterio de la Iglesia se
emplaza aquí: la Iglesia es el don de Dios comunicado a los hombres en Jesucristo; la Iglesia
es la salvación constituida ayer por Cristo en la cruz y comunicada gratuitamente hoy a todos
los que la aceptan. “La Iglesia es Jesucristo difundido y comunicado” (Bossuet) Pero para que
pueda cumplirse este misterio es necesario: primero, que este don de Dios sea comunicado;
segundo, que sea acogido. Decir entonces que la Iglesia es misterio de comunión equivale a
afirmar que la Iglesia es a un tiempo, el don gratuito de Dios a los hombres y la acogida libre
por los hombres de este don gratuito de Dios, o que este misterio de comunicación es
asimismo un misterio de participación.

1) El misterio de la comunicación activa: Cristo, cabeza de la Iglesia

Esta tesis de Cristo Cabeza de la Iglesia es una de las afirmaciones particularmente explícitas
den la Escritura (Col. 1,18, 2,19; Ef. 4,15.16; 5,23; Jn. 15,25, 31ss). Ha sido precisada por los
escolásticos y se repite en la enseñanza oficial de la Iglesia: en la Unam Sanctam se dice “La
Iglesia representa el único Cuerpo Místico, cuya cabeza es Cristo (DZ 468), en Trento: “El
mismo Cristo comunica su fuerza a os justificados como a cabeza al os miembros” (Dz 809),
En la Mystici Corporis “ Èl es la cabeza, partiendo de la cual todo el cuerpo, dispuesto con
debido orden, crece y se aumenta para su propia edificación” En la Lumen Gentium “La
cabeza de este cuerpo es Cristo… por él todo el cuerpo, alimentado y trabajado por las
coyunturas y ligamentos, crece en aumento divino (Col. 2,19” (LG 7)

Los teólogos hablan de la gracia capital de Cristo, entendiendo con esta expresión la plenitud
de gracia con la que el Padre ha colmado su alma humana (Jn. 1,14) precisamente para que
pueda ser la cabeza del cuerpo, es decir, de la Iglesia (Col. 1,19; 2,9; Jn. 1,16). Hoy esta
gracia capital es la que difundiéndose de la cabeza a la totalidad e los miembros, comunica la
vida y hace de todos aquellos que la acogen miembros de ese cuerpo. No hay que vacilar en
afirmar que esa gracia capital es la fuente y la causa de la Iglesia. Es la causa eficiente,
formal, y ejemplar. Ya ahora y en la eternidad seremos y seremos filii in Filio.

Esta gracia capital no es otra que la gracia personal de Cristo. “La gracia personal por la que el
alma de Cristo resulta santificada es esencialmente la misma que aquella en cuya virtud como
cabeza de la Iglesia, santifica a las demás. Entre ellas media solamente una distinción
conceptual.” (STh. III q.8 a.5)

La gracia capital que Cristo poseía personalmente desde su encarnación, él ha merecido

hacerla nuestra. La humanidad de Cristo liberada de la kenosis a la que había sido sujeta por
 35

la economía redentora fue totalmente glorificada y espiritualizada, convirtiéndose en principio

de glorificación y santificación para todo el género humano. (1Cor.15,45; Hc. 20,28; Ef. 1,14.
Jn. 19,34.

La gracia capital merece en razón ese calificativo capital. La encíclica Mystici Corporis da
cuatro razones por las cuales Cristo merece ser llamado “cabeza de la Iglesia”: una razón de
prioridad o de excelencia: la cabeza es primera en el organismo, Cristo en la Iglesia es
también primero, porque es a un tiempo Hijo único (Jn.1,14), el mediador único (1Tm.2,5) el
primogénito de entre los muertos (Col. 1,18; 1Cor. 15,20, Ap. 1,5) Una razón de plenitud, la
cabeza posee la plenitud de la vida, la totalidad de los sentidos, también Cristo posee la
plenitud de la vida sobrenatural, la plenitud del ser. Una razón de influencia, se llama a Cristo
cabeza en el sentido de que Él influye su propia vida en todo el organismo, o sea hace pasar
su fuerza vital a todo el cuerpo, le infunde su vida, su luz (Jn.1,16. 6,68; 18,37; Hb. 12,2), su
santidad (Jn. 15,5; 17,19) su gracia (Jn.1,16; 17,22). Una razón de semejanza. La cabeza y el
cuerpo son de la misma naturaleza, el Hijo se ha hecho hombre para hacer de los hombres
hijos de Dios

La gracia capital hace de Cristo cabeza de los ángeles. Cristo es cabeza no sólo del género
humano, sino también de los ángeles pero no del mismo modo. En el sentido de que al igual
que los hombres están ordenados al mismo y único fin último: la gloria divina. Forman, pues,
con los hombres un solo cuerpo, cuya cabeza es Cristo (STh. III q.8, a.4). Pero no es cabeza
de los ángeles en el mismo sentido que lo es de los hombres, y por dos razones: porque no ha
asumido la naturaleza angélica, y porque Cristo no es salvador de los ángeles sino de los
hombres (Hb. 2,10-18).

2) El misterio de acogida y participación: la Iglesia cuerpo, la Iglesia esposa, la Iglesia

pueblo de Dios.

a) La Iglesia, misterio de comunión entre Dios y los hombres en Jesucristo

Recogemos también el pensamiento de Pablo: “Dios lo dio como cabeza de todas las cosas, a
la Iglesia que es su cuerpo” (Ef.1,22; Col. 2,9-10) La Iglesia en su aspecto fundamental es la
comunidad de vida, resultante de la participación de todos los hombres en la plenitud de la
gracia capital de Cristo, por lo que la Iglesia representa en este sentido la culminación de su
misterio, el Cristo total (LG.7, G.S. 32,4; 40,2; 42,1). Se trata pues de una participación, de una
comunidad de vida, de una consumación.

1-) Un misterio de participación. (Gal.3, 29; Co. 2,9). Es una participación real, por esta
participación nos hacemos realmente consortes divinæ naturæ, en ese sentido puede decir que
la Iglesia no es solo la Iglesia de Cristo (Ecclesia Christi) sino Cristo mismo (Ecclesia-Christus).
Estamos asociados no solo a su ser, sino también a sus misterios, configurados con él a su
muerte y resurrección (Flp. 3,21, 2Tm2,11, Ef.2,6, Col. 2,12 LG.7). Es una participación
gratuita, donde radica la gran diferencia entre Cristo y nosotros, él posee la gracia en plenitud
y por derecho de naturaleza; nosotros la poseemos a titulo e miembros, en virtud de un don
gratuito. Es una participación libre, si Cristo ha instituido la Iglesia es porque nos ha
considerado seres capaces de responder libremente al don que nos hace (la noción de libertad
des fundamental (G.S.16; DH.9; 9; 10). No es que Dios niegue su gracia a ciertas categorías
de seres humanos, sino que sólo puede comunicarlas a quienes consienten de recibirla y de
vivir en ella. (STh. III.q,8, a.3 grados diversos de la influencia capital).

2-) Una comunidad de vida, una sola Persona Mística. Por ser participación en la plenitud de
Cristo, la Iglesia constituye con él un solo Hijo, una sola Persona Mística. La Escritura nos
habla de esta mística unión: Gà. 3,28; Rm. 6,5; Ef. 2,15-16; 1Cor.12,12. También los padres lo
afirman: San Agustín “La cabeza y los miembros forman un solo hombre” (Sermo 45), Santo
Tomás “La cabeza y los miembros forman una sola mística persona” (Sth. III, q.48,a.2,ad.1), y
la Mystici Corporis “El redentor divino constituye con su cuerpo social una Persona Mística, o
como dice san Agustín, el Cristo íntegro”. Existe pues una identificación calificada como
mística entre Cristo y la Iglesia. Cabeza y miembros forman un solo y único viviente, una sola
Persona Mística.

Pero hay que tener en cuenta dos peligros: el uno, saber que la unidad mística no es una
unidad física, ni una unidad puramente moral, sino una unida sui generis que salvaguarda a la
vez la unidad real del Cristo total y la pluralidad de las personas. La unidad física provocaría la
 36

desaparición de la pluralidad, sería un pancristismo, una negación pura y simple del carácter
incomunicable de la unión hipostática. Pero tampoco es una unidad moral o jurídica análoga a
la que existe entre los miembros de una asociación sin vínculo interior alguno, sin principio
interno de unidad.

Es una unidad mística que indica a un tiempo unidad real y pluralidad real. Hay un solo Cristo
total, un solo Hijo y muchos hijos. Habría una semejanza y diferencia con la unión hipostática
de Cristo. Hay semejanza, porque en ambos casos (Cristo, Iglesia) tenemos una unidad real a
partir de un doble dato; humano y divino, tal es la razón de que se utilice la misma palabra:
persona. En la cristología se afirma la naturaleza humana del hombre Jesús y la naturaleza
divina del Verbo que están unidas en la única persona: la del Verbo. En la eclesiología, el
Cristo total, cabeza y cuerpo, forman una sola Persona Mística.

Del mismo modo que Cristo es uno y que el principio de esa unidad vital es la persona misma
del Verbo, así también de modo análogo, el Cristo total es a la vez uno y el principio de esa
unidad es Cristo mismo que hace vivir a la Iglesia de su propia vida sobrenatural, por lo que de
algún modo es su Yo profundo. “Ya no vivo yo, es Cristo que vive en mí” (Gàl 2,20) (M. C).

Pero la diferencia es asimismo evidente. Contrariamente a lo que acontece en Cristo, las

diferentes personas subsisten aquí. En el caso de la unión hipostática, la naturaleza humana
del hombre Jesús y la naturaleza divina del Verbo constituye una única y misma persona, un
solo ser humano-divino. En cambio en la Iglesia se trata de la unión de muchas personas, no
con la naturaleza divina del Verbo, sino con su humanidad. De esta comunión el verdadero
modelo es el propio misterio Trinitario (Jn.17,21) (U.R.2). Así hay a un tiempo múltiples
personas y una sola Persona Mística. “Que muchos siendo realmente muchos, tengan sin
embargo una misma vida, en eso consiste precisamente el misterio del Cuerpo Místico”
(Congar). Hay que saber que la persona no es solamente misterio de posesión y de propiedad,
sino que es también esencialmente misterio de relación y de don, es misterio de posesión sólo
para poder realizar finalmente de modo más perfecto ese don, para poder realizarlo libremente.
De ahí que la entrada en el Cuerpo Místico suponga de nuestro lado un acto de fe por el que
dándonos libremente a Dios aceptamos no vivir ya nuestra vida por nuestra propia cuenta, sino
a cuenta suya.

3-) La Iglesia, consumación de Cristo. La Iglesia evidentemente nada tiene que añadir a
Cristo. La Iglesia es como la creación, lo recibe todo y no añade nada. Y sin embargo no se
debe vacilar al hablar de consumación de Cristo por su Iglesia. Por ser participación la Iglesia
es asimismo pleroma. Completa en cierto modo a Cristo. “Cristo viene en cierto modo a
complementarse del todo en la Iglesia” (M.C.) Bossuet había escrito: “Cristo no será entero
hasta que se haya completado el número de los santos. Tengamos siempre la vista fija en esta
consumación de la obra de Dios”. Santo Tomás escribe: “La Iglesia es la plenitud de Cristo en
el sentido de que todo lo que es en potencia en Cristo alcanza su cumplimiento, del algún modo
en los miembros de su Iglesia”. De la cabeza recibe el cuerpo su crecimiento; en este sentido
la Iglesia nada exterior aporta a Cristo, ni nada le añade que no haya recibido de él y sin
embargo, se produce al mismo tiempo un crecimiento y por lo tanto una culminación.

b) Las diferentes expresiones del misterio

Para expresar este misterio de comunión se han recurrido fundamentalmente a tres imágenes:
el cuerpo, la esposa, y el pueblo de Dios.

1- La Iglesia, Cuerpo Místico de Cristo

 37

1
Ninguna expresión podría dejarnos intuir mejor la unidad que existe entre Cristo y los
hombres, hasta tal punto de formar un “mismo ser con él” (Rm.6,5). San Pablo tan sensible a
esta unidad hizo de esta imagen una síntesis eclesiológica, mostrando que precisamente por
ser cuerpo de Cristo la Iglesia es per ipsum, cum ipso et in ipso pueblo de Dios, y que a este
título participa de los frutos de la promesa. El lugar otorgado por la LG a la imagen del cuerpo
(3.8) muestra la gran importancia de esta imagen.

Frente a esta imagen hay que tener en cuenta algunos elementos que pueden descuidarse: * la
tentación de olvidar el carácter gratuito de nuestra incorporación a Cristo, pues los miembros
forman naturalmente parte del cuerpo, en el caso de la Iglesia sólo por un don gratuito de Dios
somos miembros de Cristo. *La tentación de minimizar las relaciones y por tanto la distinción
entre Cristo y quienes integran su cuerpo, la comunión que nos une a Cristo de persona a
persona no es solamente una unidad vital, sino que es asimismo una comunión de amor que
supone entre él y nosotros y entre todos nosotros un diálogo y unas relaciones personales,
cosas todas ellas que no son espontáneamente evocadas por la imagen del cuerpo. * La
tentación de cierto corporativismo jurídico, deslizándonos hacia un cuerpo social, o pensando
de qué manera pueden ser miembros aquellos que no participan plenamente de la vida del
cuerpo. Así el Vaticano II no ha querido hacer de esta imagen por prestigiosa que sea, la
imagen única, invitándonos de este modo a no omitir ninguna de las riquezas de la Escritura.

2- La Iglesia, esposa de Cristo

Esta metáfora fue recogida por Pablo y Juan para expresar las relaciones que unen a Cristo
con su Iglesia (Ef. 5,22-30; 2Cor. 11,2. Ap. 19,7. 21,9-11. 22,27) La imagen en el fondo

1
APÉNDICE: LA EXPRESIÓN “CUERPO MÍSTICO”

Al principio se habla prácticamente de un solo cuerpo de Cristo que es a un tiempo el Cuerpo Eucarístico y la Iglesia.
Más adelante el Cuerpo Místico designa explícitamente la Eucaristía. Y finalmente se aplica a la Iglesia.

1. Primera etapa. El cuerpo de Cristo

La primera mención de la expresión “Cuerpo Místico” parece ubicarse en el siglo V, bajo Hesiquio de Jerusalén
(+438) “también nosotros nos convertimos en el cuerpo de Cristo, recibiendo su Cuerpo Místico”, aquí se refiere a la
Eucaristía; la Iglesia por su parte, es simplemente denominada cuerpo.
Cuando los padres hablan del cuerpo de Cristo se refieren tanto a la eucaristía como a la Iglesia, puesto que por la
Eucaristía nos convertimos en el Cuerpo de Cristo. San Agustín escribe: “vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus
miembros, es vuestro propio misterio el que está situado en la mesa del Señor. Vuestro propio misterio es el que
recibís. A la afirmación de lo que vosotros sois respondéis: Amén. Sed lo que veis, y recibid lo que sois” (Sermo
272). De este modo Cuerpo eucarístico de Cristo y cuerpo de Cristo que es la Iglesia, pertenecen al mismo misterio,
el de Cristo. Así fue prácticamente hasta el siglo IX.

2. Segunda Etapa. El “corpus triplex”

Sólo a partir de las controversias en torno a la Eucaristía, se comenzó a hablar de diferentes cuerpos de Cristo. Se
distinguían tres: el cuerpo nacido de la Virgen María; el cuerpo Eucarístico generalmente llamado Sacramentum
Corporis o corpus mysticum; y el cuerpo de Cristo que es la Iglesia, llamado verum corpus. Podemos observar que
el Cuerpo Místico es aquí la Eucaristía. En efecto recibe el apelativo de místico todo aquello que es del orden del
misterio de Cristo, aquello que se opera en el misterio (la eucaristía) a partir de un misterio (Cristo) y para un
misterio (la Iglesia). En resumen: todo aquello que produce más allá de sí mismo una realidad que es tan bien a su
vez, del orden del misterio y recibe por esto mismo el nombre de realidad verdadera. Esta realidad verdadera, este
fruto real del misterio, era precisamente la Iglesia. De ahí la expresión verum corpus.

3. Tercera etapa. La Iglesia Cuerpo Místico

La herejía de Berengario a propósito de la presencia real en la eucaristía hizo replantear la cuestión. A fin de cortar
todo equívoco y de afirmar la identidad real entre el cuerpo de Cristo presente en la eucaristía y el cuerpo de Cristo
nacido de la Virgen María, se reservó el calificativo verum para el cuerpo eucarístico. Pero ¿cómo designar la
Iglesia? Se reservó la expresión Cuerpo Místico, que llegó a ser clásica en el siglo XIII y fue oficializada en la Bula
Unam Sanctam (1302).

Con la crisis de la reforma, sobrevino como reacción católica, el relieve sobre los valores visibles y jerárquicos. En
tales circunstancias algunos se preguntaron si tal expresión “Cuerpo Místico” no era susceptible de cierta confusión,
hipertrofiando el carácter interior e invisible de la Iglesia, en detrimento del organismo exterior. De ahí la
desconfianza de algunos con la expresión “Cuerpo Místico”. Desconfianza que perduró hasta el Vaticano I.

Al asumir solemnemente la expresión, Pío XII en su encíclica Mystici Corporis, convirtió la expresión en el centro de
su visión teológica de la Iglesia: “Para definir y describir esta verdadera Iglesia de Cristo nada mas noble, nada más
excelente, nada más divino que aquella frase con que se la llama “el Cuerpo Místico de Cristo”. Expresión que brota
y aún germina de todo lo que en las Sagradas Escrituras y en los escritos de los santos Padres frecuentemente se
enseña”
 38

expresa el mismo misterio que la del cuerpo, pero subrayando fundamentalmente cuatro
aspectos:

* El amor mutuo de Cristo y de la Iglesia. Esta es sin duda la mayor riqueza de la imagen
de la esposa. El misterio constitutivo de la Iglesia es un misterio de amor. La Iglesia esposa se
sabe amada en este mundo por su esposo (Ef. 5,25) y tiene un solo deseo: responder lo más
posible a su llamada, pertenecerle enteramente y unirse eternalmente (Ap. 22,17).

* La distinción entre la Iglesia y Cristo (la personalidad colectiva). Si la imagen de cuerpo

corre el riesgo de suprimir la distinción, la de la esposa sirve de correctivo; evita la confusión
nebulosa de las conciencia, sin que la unidad quede comprometida: “el esposo y la esposa son
una sola carne” (Ef. 5,29-32).

* La imagen de esposa subraya la personalidad colectiva d lea Iglesia considerada como una
totalidad unida a Cristo y distinta de él a la vez.

En efecto, cabría distinguir en la Iglesia como un triple nivel de personalidad:

+ La personalidad única del Cristo total, cabeza y cuerpo (la imagen del cuerpo evoca
magníficamente esta unidad vital. +La personalidad propia de cada cristiano, puesto que cada
miembro sigue siendo una persona en el seno del cuerpo místico (la imagen del pueblo de Dios
nos recordará este aspecto) + La personalidad colectiva de la Iglesia considerada a su vez
como una totalidad, pero como una totalidad distinta de Cristo (a esto corresponde la imagen
de la esposa).

Esta distinción es importante para la comprensión total del misterio de la Iglesia. La Iglesia es
una persona colectiva una y distinta de Cristo a la vez. “Como cuerpo la Iglesia forma con
Cristo una caro, una persona mística; pero considerada como constituyendo a su vez ella
misma una persona, hay que llamarla esposa; el culto de la Iglesia en cuanto que no es la
simple celebración sacramental del culto de Cristo, sino del suyo propio, es el culto de la
esposa” (Congar)

La Constitución SC. 7 afirma que Cristo “asocia siempre consigo a su amadísima esposa la
Iglesia, que invoca a su Señor y que por él tributa culto al Padre eterno”

* La gratuidad del don de Dios. No elige uno su cuerpo, pero sí elige su esposa. La imagen
de esposa subraya el aspecto sobrenatural y gratuito del don que Dios hace a la Iglesia,
aspecto que la imagen del cuerpo no pone de relieve. La Iglesia no es sólo una esposa
apasionadamente amada, sino también una esposa perdonada (por su infidelidad) (Ef.5,27).
Por eso subraya esta imagen el aspecto dramático de este misterio de comunión, nos recuerda
que el baño que ha purificado a la esposa es un baño de sangre.

* La fecundidad de la Iglesia. Su maternidad. La gloria de una esposa es su maternidad.

Esa es la voluntad de Cristo de no hacernos hijos adoptivos de Dios como no sea a través de
ella. La Iglesia es pues aquella que nos engendra a la vida divina y en este sentido “hace” a
sus miembros y “está hecha” de sus miembros, es decir, la Iglesia es una madre y una
comunidad de hijos a la vez.

“En el fondo se trata de lo mismo: Jesucristo ha amado a la Iglesia y la ha convertido en su

esposa; Jesucristo ha consumado su matrimonio con la Iglesia y la ha convertido en su
cuerpo… de este modo, la unidad del cuerpo es el sello último que confirma el título de la
esposa… El nombre de esposa distingue para reunir. El nombre del cuerpo une sin confundir y
descubre, por el contrario, la diversidad de los ministerios. Unidad en la pluralidad, imagen de
la Trinidad, esto es la Iglesia… Además el nombre de esposa es el sello distintivo de la
dignidad de la Iglesia. La Iglesia, como cuerpo está subordinada a su Cabeza. La Iglesia, como
esposa, participa de su majestad, ejerce su autoridad, honra su fecundidad. El título de esposa
era necesario para ver en la Iglesia la compañera fiel de Jesucristo, la dispensadora de sus
gracias, la rectora de su familia, la madre siempre fecunda, la nodriza siemipre caritativa con
todos sus hijos...” (Bossuet)

3- La Iglesia, pueblo de Dios

Es tal vez la imagen más subrayada por el Vaticano II. Es una imagen tradicional en el AT y el
mismo NT la aplica a la Iglesia (Rm. 9-11, 1Pe.). También aquí se trata de un misterio de
 39

comunión de los hombres con Dios en Jesucristo, tal como ha sido llevado a cabo en la pascua
de Cristo y tal como se completa hoy antes de consumarse definitivamente en la Jerusalén
celestial. La expresión pueblo de Dios designa el mismo misterio que las imágenes del cuerpo
y de la Iglesia, pero al presentarlo esclarece ciertos aspectos que pueden quedar un tanto
olvidados:

* La continuidad entre la Iglesia y el Antiguo Testamento. La imagen del cuerpo insiste

vigorosamente en la unión y el vínculo vital con Cristo, evocando más la novedad del ser
cristiano, no así la continuidad con respecto a la historia del pueblo elegido por Dios para
realizar aquí en la tierra el designio de salvación y de comunión. La expresión pueblo de Dios
restablece este equilibrio. Al igual que la imagen de la esposa, esta expresión nos recuerda
constantemente que Cristo, aún siendo efectivamente novedad radical, no es por ello un
cominenzo absoluto, sino el cumplimiento de las promesas hechas antaño a Abraham (Lc.
1,73; 2Cor, 1,20). De este modo la Iglesia se nos revela como heredera de un argo pasado
que recuerda una serie de riquezas:

 La idea de la vocación. La Iglesia para ser misterio de comunión tiene que ser primero
misterio de llamada (Rm 8,30). La expresión Iglesia cuerpo de Cristo subraya el
aspecto de justificación y de participación en la vida divina, pero no acentúa la
imposibilidad de acceder a esta comunión con Dios como no sea después de una
llamada, a la que se habrá respondido con fe .
 La idea de consagración y de alabanza a Dios . El pueblo de la Biblia es un pueblo
sacerdotal constituido para la glorificación y la alabanza de Dios (Ap.1,6; 5,9-10;
1Pe.2,4-10; Rm. 12,1).
 La idea de alianza y de colaboración con Dios. El pueblo de Dios es aquel que debe ser
“en manos de Cristo el instrumento de la redención de todos los hombres” (LG 9)

* El aspecto histórico y escatológico. El pueblo de Dios en la Biblia es pueblo en marcha, y

sólo al final quedará constituido. Nos recuerda que este misterio de comunión que es la Iglesia
se realiza en el tiempo y no se consumará cabalmente hasta el final (Ap., 21,3; 1Cor. 15,28)
Este misterio de crecimiento y realización progresiva del misterio de comunión tiene lugar en la
historia y por la historia.

* La conciencia humana de la Iglesia. Su responsabilidad misionera. La Iglesia, al tiempo

que es misterio de participación de la vida divina, sigue siendo una comunidad de hombres,
comunidad que sólo puede ser integrada por personas que den su consentimiento y a la que
nada humano deja indiferente (LG 13). Además plantea el problema del sentido y del papel de
este pueblo con respecto a toda la humanidad. El pueblo de Dios no fue acaso elegido por
Dios para ser instrumento de realización de un designio universal de salvación y de comunión?
Es significativo que el Vaticano II insista en las relaciones de la Iglesia con todas las categorías
humanas y reafirme el carácter misionero de la Iglesia (LG 9.13).

*La igualdad básica de todos los miembros del pueblo de Dios. En un pueblo todos los
miembros son fundamentalmente iguales, aun cuando desempeñen papeles distintos en la
organización y la vida del pueblo. El Vaticano II insiste en el sacerdocio de los fieles (LG 10) y
señala que todos los miembros del pueblo son cristianos que participan por igual del mismo
misterio de Cristo. En fin, la expresión pueblo sugiere espontáneamente la organización y la
estructura de la Iglesia en el mundo.

Todas estas nociones conjugadas son las que permiten expresar cumplidamente la riqueza del
misterio de la Iglesia. No sólo se complementan, sino que además precisan y presentan una
profundización progresiva de tal misterio. La imagen de la esposa muestra ya la intimidad y la
profundad del vínculo que une a Dios con su pueblo; la imagen del cuerpo subraya de un modo
incomparable el realismo y el vigor con que es preciso entender el término comunión. Y la
noción de pueblo es como el concepto de extensión, mientras que la del cuerpo lo es de
comprensión: la Iglesia es el pueblo de Dios existente como cuerpo místico de Cristo.

Además de las imágenes tratadas hay otras presentes en la Escritura: la del rebaño en donde
cada oveja es conocida personalmente (Jn.10,1-20) por el Pastor que da la vida por ella. La
del templo, con todo el inmenso poder de evocación religiosa de tal palabra (1Pe 2,5; 1Cor 3,9;
Ap. 21,2-3; Ef. 2,19-22; Mt. 21,42; Hch. 4,11; Sal.118,22). La de la nueva Jerusalén que es
libre (Gàl 4,26). La de la vid (Jn. 15, Mt. 21,33;1 Cor 3,9; Rm. 11,16-25).
 40

3) Los medios de acceso a este misterio de comunión

Por la fe y los sacramentos de la fe entramos en comunión con Cristo Salvador, y nos

convertimos en miembros de su cuerpo que es la Iglesia. (Gál 3,26-29; Mc. 16,16; Jn. 3,3; 6,53)
“En este cuerpo, la vida de Cristo se comunica a los creyentes que están unidos a Cristo
paciente y glorioso por los sacramentos de modo arcano, pero real “(LG 7. G.S. 32,4)

1- La fe

Con la Pascua de Cristo quedó constituida definitivamente la salvación del mundo. No se trata
pues en la actualidad de que el hombre rehaga la salvación. Lo que sí debe hacer es acoger
libre y personalmente esa salvación que Dios le ofrece en y por su Hijo Jesucristo para
convertirse así en miembro de su cuerpo (Jn. 1,12). Por la fe se realiza este misterio y se
opera el encuentro entre Dios y el hombre. La fe es la libre acogida que el hombre hace del
don de Dios con todo lo que tal acogida supone: compromiso vital, entrega de sí mismo, muerte
a la propia seguridad (a las propias obras)( y al propio egoísmo. Para desempeñar su papel la
fe debe estar acompañada por la caridad (DZ 800). De ahí el carácter progresivo de la
incorporación a Cristo, con las tres etapas descritas por Santo Tomás: *la posesión por la fe
sola. * La posesión por la caridad. *La posesión por la visión beatífica, que no es más que el
completo desarrollo de la fe.

2- Los sacramentos de la fe

Los sacramentos son los signos externos y eficaces de la fe. De ahí su papel: constituyen la
expresión y el acompañamiento normal de la fe; en su defecto, la fe no alcanzaría su plenitud.
No sólo los sacramentos suponen la fe, sino que la robustecen y la expresan, por eso se llaman
“sacramentos de la fe” (SC 59), por ellos se edifica también el cuerpo de Cristo.

Los sacramentos son en efecto, la prolongación lógica y normal de las vías de la redención por
la encarnación. Dios nos ha salvado de manera visible por medio de la humanidad de Cristo,
de tal modo que esa encarnación no solamente ha merecido la salvación, sino también la ha
producido. Por consiguiente, nada más natural que Dios utilice asimismo, para la realización de
esta redención en los individuos, medios externos y visibles.

Dos sacramentos merecen especial mención: * El bautismo, por el que nos hacemos
semejantes a Cristo, sumergiéndonos en el misterio mismo de su muerte (1Co. 12,13; Rm. 6,3-
5) y participando ya en el misterio de su resurrección. *La eucaristía, participando realmente
del cuerpo de Cristo en la fracción del pan eucarístico, para convertirnos en su cuerpo
(1Cor.10, 17).

c. EL ESPÍRITU SANTO, ALMA DE LA IGLESIA

“Para que nos renováramos incesantemente en él (Ef. 4,23) nos concedió participar de su
Espíritu, quien siendo uno solo en la cabeza y en los miembros, de tal modo vivifica todo el
cuerpo, lo unifica y lo mueve, que su oficio pudo ser comparado por los santos padres con la
función que ejerce el principio de vida o el alma en el cuerpo humano” (LG. 7)

Muchos testimonios de la Escritura sugieren esta doctrina: Rm. 8,14-17; Ef. 2,18; Jn.7,39; 1Cor.
12,4; Jn.14,17; 20,22, textos que implican la idea de que el principio de nuestra incorporación a
Cristo es el propio Espíritu Santo.

También la Tradición ha sostenido esta doctrina: “Allí donde está la Iglesia, allí está el Espíritu
de Dios y allí donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda su gracia” (Ireneo,
Ad.Hæ,III,24). Y en la Tradición apostólica de Hipólito se dice que “se debe profesar la fe en el
Espíritu Santo dentro de la Santa Iglesia”. San Agustín expresará “El alma da la vida a todos
los miembros del cuerpos y confiere a cada uno una función determinada… ahora bien, lo que
el alma es para el cuerpo humano, lo es el Espíritu Santo para el cuerpo de Cristo, la Iglesia…
pero así como el alma no acompaña a un miembro amputado del cuerpo, así tampoco
acompaña el Espíritu Santo al miembro separado del cuerpo de la Iglesia” (Sermo 267). Y
Santo Tomas: “Credo in unam Sanctam Ecclesiam… significa Credo in Spiritum sanctus
sanctificantem Ecclesiam” (S.Th.II-II, q.1, a.9).
 41

La Mystici Corporis añade: “A este Espíritu de Cristo, como principio invisible ha de atribuirse
también el que todas las partes del cuerpo estén íntimamente unidas, tanto entre sí, como con
su excelsa cabeza, estando como está todo en la cabeza, todo en el cuerpo, todo en cada uno
de los miembros… Él ha de ser considerado como el principio de toda acción vital y saludable
en todas las partes del cuerpo místico”. Por su parte el Vaticano II tomando por su cuenta la
expresión alma de la Iglesia, ha subrayado que el Espíritu es quien santifica la Iglesia, porque
él es aquel por quien el Padre vivifica a los hombres muertos por el pecado hasta que resucite
sus cuerpos mortales en Cristo. El Espíritu Santo es también quien edifica y guía a la Iglesia
en este mundo con diversos dones jerárquicos y carismáticos” (LG 4)

1) La función del Espíritu en la Iglesia

El Espíritu Santo merece el nombre de alma (Agustín) o corazón (Tomás) de la Iglesia, porque
él vivifica y unifica invisiblemente la Iglesia. Puesto que la imagen de la cabeza cuadra
perfectamente a Cristo, Tomás precisa el cometido del Espíritu en el seno del Cristo total. “El
corazón vivifica todo el cuerpo, pero de manera desigual y de modo diferente. Vivifica primero
la cabeza, por ser ella el órgano más noble y por ejercer asimismo una influencia vital sobre los
demás miembros. Así sucede en la Iglesia, el Espíritu vivifica primero a cristo en su
humanidad, luego de un modo derivado a todos aquellos que están unidos a su humanidad.
Cristo mismo no ejerce su moción capital como no sea en dependencia del Espíritu: mediante
corde” (Contra gentiles, III,68). La M.C afirma que este cometido del Espíritu en la Iglesia no
hace más que prolongar aquel que él ejerce con respecto a la humanidad de Cristo y que es a
su vez una prolongación de su eterna procesión a partir del Padre y del Hijo”.

a) La función trinitaria del Espíritu. Ya en la Trinidad el Espíritu es el artífice de la comunión

entre el Padre y el Hijo. Es aquel en cuya unidad el Hijo vive con el Padre, o sea es aquel en
quien el Hijo realiza verdaderamente su misterio filial, que es esencialmente un misterio de
relación con el Padre. “El Espíritu es el nudo, clamor por el que el amante tiende hacia el
amado” (Buenaventura).

b) El Espíritu de Cristo. Desde el comienzo el alma humana de Cristo fue consagrada por el
Espíritu (Lc. 1,35; 4,18). Por esa consagración la humanidad de Cristo es realmente
humanidad del Hijo de Dios, es decir, que el Hijo de María es el mismísimo Hijo de Dios y el
instrumento divino de la comunicación de Dios a los hombres. De ahí la expresión común: el
Espíritu Santo es el principio de la unión hipostática”. A lo largo de su ministerio Jesús muestra
que él obra en y por el Espíritu y lo promete a los suyos (Mt.4,1; Lc.4,14; 10,21; Jn.3,34; 14,16-
17.26; 16,7).

La función e influencia del Espíritu se manifiestan especialmente con ocasión de la resurrección

(1Pe. 3,18; 2Cor. 3,6; Rm. 6,4-8; 8,11), y ha glorificado su humanidad liberándolo de la
misteriosa Kenosis a que fue sometido por la economía redentora, confiriéndole la condición
normal de Hijo (Rm 1,4; Flp. 2,9) Por el Espíritu esa humanidad de Cristo glorificado el
principio y la fuente de la glorificación para todo el género humano (Jn.7,37-39; 1Cor. 15,28;
Jn.17,1-2; Col. 1,18).

c) El alma del Cuerpo Místico. La humanidad de Cristo es un comienzo. En el plano de la

salvación Cristo es el primogénito (Rm. 8,29; 1Cor.15,20) de ahí el sentido de Pentecostés,
Cristo otorga el Espíritu a la iglesia para que participando de su pascua se convirtiera en su
propio cuerpo (1Cor.12,13; Jn. 20,22) El Espíritu es el que hace a Dios comunicable, es a un
tiempo principio de divinización y principio de unidad de todo el cuerpo.

 Principio de divinización. Porque él nos comunica a Cristo y hace de nosotros hijos

adoptivos de Dios (Ef. 2,18; Rm. 8,14), es aquel que nos conforma a la imagen del Hijo
único… es quien nos lleva al conocimiento de Cristo, quien nos induce a creer en él
(1Cor.12,3; 1Jn.2,27; Jn., 14,26; 15,26; 16,13; 2Tim. 1,14; Mt. 10,20) infunde en
nosotros la caridad (Rm. 5,5) nos hace renacer (Jn. 3,5; Tit.3,5) nos perdona los
pecados (Jn. 20,22-23). Él nos induce a hacer de nuestra vida una vida de hijos de Dios
(Rm. 8,15-27; Gal. 4,6) (LG 4)
 Principio de unidad de todo el cuerpo. Por ser principio de comunión con Cristo, el
Espíritu es principio de unidad de todo el cuerpo (1Cor. 12,26. LG. 7). De ahí otra
expresión de algunos teólogos: “el Espíritu Santo es el principio de la personalidad
misteriosa de la iglesia. Una vez más este función del Espíritu en el cuerpo está
vinculada al papel que desempeña con especto a la cabeza En efecto, el mismo
 42

misterio se prolonga aquí. El Espíritu es el sello de la unión de a divinidad y del a

humanidad, tanto en el Cristo social como en el Cristo personal. Por él subsisten las
dos naturalezas en la única persona del Verbo encarnado. Por él son asumidas todas
las almas en la unidad de la Iglesia”.
No debemos concebir el don del Espíritu a la Iglesia como un segundo don que venga a
sumarse al recibido por la humanidad de Cristo. Existe una sola efusión del Espíritu, la
que ha glorificado primero a Cristo como primicia y se derrama ahora, desde Cristo
glorificado sobre el conjunto de sus miembros para hacer de ellos hijos adoptivos,
mediante su incorporación al Hijo único, por inclusión de su humanidad en la del
Salvador resucitado.

d) Funciones respectivas de Cristo y del Espíritu en la Iglesia. Por muy próximos y

vinculados que estén entre sí no se confunden en modo alguno. Por ejemplo, nunca se dice
que estemos identificados con el Espíritu, ni que el Espíritu tenga cuerpo, ni que
pertenezcamos al Espíritu. Todas estas cosas las afirma la Escritura explícitamente del Hijo.
En cambio sí se dice que poseemos el Espíritu y que él habita en nosotros para que podamos
por su acción pertenecer cada vez mejor a Cristo, convertirnos en hijos, entrar en el cuerpo y
esforzarnos por hacerlo crecer más y más (Rm.8,9ss; 1Cor 12,13;Ef. 4,3-12) e, inversamente,
sin el Espíritu no podemos pertenecer a Cristo (Rm. 8,9). Así pues, el Espíritu es el principio y
Cristo es el término. Por el Espíritu nos convertimos en hijos y entramos en el cuerpo. El
objetivo principal de esta acción es que nos identifiquemos con el Hijo y constituyamos con él
un solo Hijo.

2) Algunas precisiones complementarias

a) Unidad y diversidad. Personas y comunidad. (1Cor.12; Rm. 12,3s, Ef. 4,1-16). El

Espíritu es a un tiempo, Espíritu de unidad y Espíritu de diversidad, el Espíritu de las personas
y el Espíritu de la comunidad. “El alma anima a todos los miembros del cuerpo y confiere a
cada uno una función determinada… cada uno tiene una función propia, pero todos viven de
una misma vida…” (S. Agustín, sermo 267). “También en la constitución del cuerpo de Cristo
está vigente la diversidad de miembros y oficios. Uno solo es el Espíritu que distribuye sus
variados dones para el bien de la Iglesia, según su riqueza y la diversidad de ministerios “ (LG.
7).

b) Una participación. Sólo Cristo por ser cabeza ha recibido el Espíritu en plenitud (Jn. 3,34).
Sus miembros no hacen más que participar en esa plenitud y la medida de esa participación
depende de la medida del don de Cristo (Ef. 4,7) y de la respuesta personal de cada uno.

c) Moción directa y moción indirecta. “Él, aunque se halle presente por sí mismo en todos
los miembros y en ellos con sus divino influjo, se sirve del ministerio de los superiores para
actuar en los inferiores” (M.C, DZ 2288). “El Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los
fieles como en un templo… Esta Iglesia… la provee y gobierna diversos dones jerárquicos y
carismáticos (LG 4). La Escritura también subraya este doble aspecto de influencia del Espíritu
(Rm. 8,14s) y muestra que no hay oposición entre la iglesia de la autoridad y la Iglesia del
Espíritu, sino que hay estrecha complementariedad (Jn. 20,22; Hch. 15,28; 20,28).

d) Alma increada y alma creada. Algunos teólogos no aceptan el nombre del Espíritu como
alma de la Iglesia, pues a diferencia del alma con respecto al cuerpo, el Espíritu desborda a la
Iglesia. El Espíritu no es una realidad de límites coincidentes con los de la iglesia, mientras que
la participación de la Iglesia en el Espíritu está limitada por nuestra acogida insuficiente, por la
lentitud de nuestro caminar hacia Dios y, de modo más fundamental, por el hecho mismo de
nuestra capacidad finita propia de creaturas. Cabe pues aplicar al Espíritu la expresión “alma
increada con toda su penetrante virtud, pero también con su independencia trascendente. Pero
ni la M.C, ni la L.G. han querido mantener tal controversia.

3) Dos consecuencias principales.

a) Identidad entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia del Espíritu. Evidenciada en el NT, fue
puesta a veces en entredicho por algunas teologías En los orígenes esta fue la bandera del
montanismo y de Tertuliano. En la edad media Joaquín de Fiore y en la edad contemporánea
algunos teólogos del mesianismo político. Todos han olvidado la era nueva que se inició en
Pentecostés y que es idéntica a la de Cristo, según palabra de Ireneo “communicatio Christi, id
est Spiritus Sanctus” (Ad.Hæ. III,24). No hay que esperar otra alianza definitiva, pues con
 43

Cristo hemos entrado en los últimos tiempos (Hc.2,17; Hb. 1,2; 2Tm. 3,1; St. 5,3). Significa
esto que la Iglesia, aunque deba reformarse continuamente, jamás será superada.

b) La eterna juventud de la Iglesia. “Con la fuerza del Evangelio (el Espíritu santo)
rejuvenece la Iglesia, la renueva sin cesar y la conduce a la unión consumada con su Esposo”
(LG 4).. Así pues en la media en que el Espíritu nos incorpora a Cristo, debemos atribuirle
también a él esa eterna juventud de la vida cristiana.

2. LOS DIFERENTES ESTADOS DE REALIZACION DEL MISTERIO DE LA IGLESIA

TESIS IV. La Iglesia a la que todos estamos llamados en Cristo no tendrá su

consumación hasta la gloria celestial, cuando sobrevenga el tiempo en que todas las
cosas serán renovadas. Hasta ese día de la venida del Señor en majestad, unos
discípulos prosiguen sobre la tierra su peregrinación; otros, habiendo concluido su vida
en el mundo, se purifican aún; y, otros, en fin, están en la gloria. Todos sin embargo,
constituyen, bajo formas y grados diversos, una sola Iglesia.

Hasta el momento hemos tratado esencialmente del aspecto fundamental de la Iglesia,

considerada en su misterio eterno más que en su realización histórica. ¿Cómo se lleva a cabo
este misterio? La respuesta está contenida esencialmente en las dos afirmaciones principales
de esta tesis:

* El misterio de la Iglesia sólo en el cielo se realiza cabalmente., pues no alcanzará su

consumación hasta el final de los tiempos. Esto debe considerarse desde la fe, tanto por las
afirmaciones de la Escritura (1Cor. 15,28; Mt. 13,41-43; Ap. 21; Ef. 4,12-13) como también por
la tradición. Clemente de Alejandría, por ejemplo, nos invita a contemplar en la Iglesia del cielo
“el modelo y el tipo de la Iglesia de la tierra” igualmente Orígenes y Agustín. Tomás escribe “en
el cielo está la verdadera Iglesia, nuestra Madre”. De aquí se desprenden las afirmaciones de
la LG 48 “La Iglesia a la que todos estamos llamados en Cristo Jesús y en la cual conseguimos
la santidad por la gracia de Dios, no alcanzará su consumada plenitud sino en la gloria celeste,
cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas (Hc. 3,1) y cuando, junto con el
género humano también la creación entera que está íntimamente unida con el hombre y por él
alcanza su fin, será perfectamente renovada en Cristo”

* La Iglesia está ahora en fase de crecimiento. Algunos han alcanzado ya el término y

contemplan la gloria de Dios, otros prosiguen laboriosamente su peregrinación terrestre y otros
acaban en el purgatorio su purificación. Sin embargo estas tres categorías no constituyen tres
Iglesias diferentes y yuxtapuestas, pues “todos los que son de Cristo por poseer su Espíritu
constituyen una misma Iglesia y mutuamente se unen en el” (LG. 49). San Agustín escribe “se
trata de la misma y única Iglesia santa, aunque hoy es de una manera y luego será de otra”.

a. La Iglesia del cielo

1) Una palabra puede caracterizarla, la Iglesia del cielo es la Iglesia de la gloria, con todo lo
que esta palabra supone de interioridad total, de santidad sin defecto y de perfección definitiva.
La Iglesia del cielo es la Iglesia plenamente realizada (Ap. 21,23.27, Ef. 5,27) es la Iglesia de la
comunión total y definitiva en la caridad y la visión cara a cara; comunión total de los hombres
con Dios y comunión total de los hombres entre sí in Christo.

¿Cómo concebir el misterio de esta comunión y de esta identificación mutua? Ante todo es
preciso recordar que en nuestra actual situación de hombres pecadores en camino hacia su
destino eterno, dos obstáculos se oponen irremediablemente a la comunión total de los unos
con los otros. Y estos son: el pecado y la condición carnal.

Nuestro pecado nos hace fatalmente extraños los unos a los otros. Cualesquiera que sean las
apariencias externas, la única comunión auténtica es la comunión de los santos. Por su
naturaleza misma el pecado sólo puede oponer y dividir (Jn. 11,52).

De otro lado, y como consecuencia de nuestra condición carnal actual, nuestros cuerpos, al
tiempo que son medios de comunicación, son asimismo auténticas pantallas.

En la iglesia del cielo ambos obstáculos no existirán. De ahí su transparencia y su interioridad.

La Iglesia del cielo será el misterio de la comunión total porque será la comunión de los santos
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y de los resucitados. Se capta aquí la importancia de la resurrección final en la consumación

del misterio de la Iglesia.

2) La Iglesia de la gloria sólo al final será total y definitivamente realizada, cuando resucitados
todos los elegidos, Cristo Cabeza les haga participar plenamente de su gloria, el universo
mismo quede asociado a esta glorificación de los hijos de Dios (Rm. 8,21).

3) Por el momento esta comunión celestial existe únicamente en estado de primicias. Con
Cristo y en Cristo estas primicias son ante todo la Virgen María en el estado glorioso de la
asunción “La Iglesia ha alcanzado en la santísima Virgen la perfección en virtud de la cual no
tiene mancha ni arruga” (LG 65) y nada mejor puede decirnos mejor el sentido y la grandeza
eclesial de María que esta posición única. Junto con María constituyen asimismo estas
primicias, aunque en menor grado y sin gozar aún de la gloria de la resurrección, todos los
santos que contemplan ya a Dios cara a cara.

4) Precisamente a partir de esto debe ser interpretado el pensamiento de algunos teólogos

cuando hablan de una esperanza de la Iglesia del cielo. En efecto, en tanto la Iglesia no esté
consumada parece realmente que hay lugar en ella para una cierta esperanza.

b. La Iglesia de la tierra.

La Iglesia del cielo es la Iglesia de lo perfecto y definitivo. La Iglesia de la tierra es

esencialmente la Iglesia del crecimiento, paulatinamente va creciendo y anhela
simultáneamente el reino consumado con todas sus fuerzas espera y ansía unirse con su Rey
en la gloria (LG 5). De ahí sus características principales:

1) Su carácter incoativo e inacabado. La iglesia de la tierra es una Iglesia de la fe, no de la

visión, es la Iglesia de la gracia, no de la gloria.

2) Sus imperfecciones y sus límites. Es la Iglesia encerrada en los límites de la carne, la Iglesia
de las kenosis, y aunque necesite de ciertos modos humanos para cumplir su misión no fue
instituida para buscar la gloria terrena, sino para proclamar la humildad y la abnegación
también con su propio ejemplo (LG 8). La Iglesia de la tierra se ve entorpecida en su marcha
por el pecado y por la defección de algunos miembros suyos. Asimismo, la Iglesia de la tierra
es la Iglesia de las persecuciones y de los combates, es la iglesia militante.

3) Su deber de vigilancia. (Hb. 9,27) (LG. 48).

4) Su estado terrestre provisional.

c. Los lazos existentes entre la Iglesia del cielo y la Iglesia de la tierra

1) La Iglesia de la tierra es la misma Iglesia que está en cielo, ambas tienen una misma y sola
cabeza, Cristo.

2) La iglesia del cielo es modelo de la Iglesia de la tierra.

3) La iglesia de la tierra es una iglesia en crecimiento, una Iglesia en constante tensión

escatológica, su misterio específico es ese dinamismo, y podría firmarse que merece
realmente el nombre de Iglesia sólo en la medida misma que tiende con toda su vida y con todo
su ser a su ideal celeste. Su función esencial estriba en preparar y prefigurar la Iglesia de los
santos.

d. La Iglesia del purgatorio

Debe ser considerada también en esta misma perspectiva escatológica. Es por definición la
Iglesia de la última purificación, aquella que no es ya de la tierra y aún no es del cielo, aquella
que, pese haber concluido su elección definitiva, no ha completado todavía su purificación total.
Normalmente no deberíamos tener necesidad del purgatorio, deberíamos pasar directamente a
la Iglesia del cielo. Pero la Iglesia del purgatorio es un estado necesario solamente a aquellos
para quienes la etapa de la tierra no fue suficiente y no están aún lo bastante maduros como
para entrar en la Iglesia de cielo. En este sentido, la Iglesia del purgatorio se sitúa mucho más
en el plano de las personas que en el plano de las estructuras esenciales de la Iglesia.
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B. EL ESTATUTO DE LA IGLESIA TERRESTRE. SU CARÁCTER INSTITUCIONAL Y

JERARQUICO

Se deben considerar fundamentalmente dos puntos de esta iglesia de la tierra: cómo la Iglesia
es aquí a un tiempo el misterio de la comunión en Cristo y el orden de los medios y
condicionamientos externos de esta comunión, cómo es a un tiempo visible e invisible, interior y
exterior. Y en segundo lugar, cómo es una sociedad orgánica y jerárquica, estructurada y
gobernada por los obispos, bajo la autoridad del Sumo Pontífice, sociedad en la que todos los
miembros, sin excepción tienen un papel activo que desempeñar.

1. EL CARÁCTER VISIBLE E INSTITUCIONAL DE LA IGLESIA TERRESTRE

a. Una Iglesia a la vez visible e invisible

TESIS V. Del mismo modo que Cristo es uno en dos naturalezas, así también la Iglesia
es una sola realidad constituida por un doble elemento. Es, a un tiempo, humana y
divina, visible y dotada de elementos invisibles, presente en el mundo y sin embargo,
peregrina, pero de suerte que lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo que
es visible a lo invisible, y lo presente a la ciudad futura que buscamos.

Es este elemento uno de los puntos de choque con los protestantes. Ni para Lutero, ni para
Calvino, la visibilidad constituye una nota esencial de la Iglesia de Cristo; para ambos la Iglesia
es sólo accidentalmente visible. Por eso el concilio de Trento y la teología posterior insistieron
en este aspecto visible e institucional. Ni la Escritura, ni la Tradición autorizan la menor duda
al respecto; durante su peregrinación y su crecimiento, la Iglesia no es solamente un misterio
de vida y de comunión in Christo, lo que constituye su realidad profunda, sino que es también
una institución exterior y visible de salvación… pero la institución tiene por objeto encarnar aquí
en la tierra e impulsar su crecimiento hasta el día en que el Hijo entregue el Reino al Padre
(1Cor. 15,24.28)

Así pues, el Concilio no ha hecho más que recoger la corriente de la tradición cristiana
siguiendo la línea de la M.C, subrayando el sentido ministerial de la Iglesia institución. Y
manteniendo un equilibrio entre los dos aspectos. (LG 8, SC 2)

1) El sentido de la organización de la Iglesia como sociedad

“Estas gracias pudiera Cristo haberlas repartido por sí mismo al género humano, pero quiso
hacerlo por medio de una Iglesia visible en que se reunieran todos los hombres, para que todos
cooperasen con él y por medio de aquella comunicarse mutuamente los frutos de la redención”
(MC) “Debe afirmarse, aunque parezca extraño, que Cristo también necesita de sus
miembros…para el desarrollo de su misión redentora. Lo cual no proviene de necesidad o
insuficiencia, sino más bien porque él mismo así lo dispuso, para mayor honra de su esposa
inmaculada” (DZ. 3805)

a) Se trata de una disposición libre de Cristo. Este ha organizado su Iglesia así, no porque no
pudiera hacerlo de otro modo, sino para “mayor honra de su esposa inmaculada”

b) La organización social de la Iglesia debe verse como prolongación de la encarnación del

Verbo, y como culminación del misterio de la alianza. Según la voluntad de Dios de no salvar a
los hombres como no sea asociándoles, a título de instrumentos libres, a la obra de su propia
salvación. Esto es lo que se cumplía ya en la persona de Cristo: los hombres son salvados por
su humanidad. Y esto es lo que se prolonga en la Iglesia, cuyo misterio puede definirse como
la cooperación del hombre con la gracia por la gracia. Así Dios concilia lo que parece
inconciliable, de un lado la salvación se nos ofrece como un don, pero al mismo tiempo se
exige el trabajo del hombre.

c) Precisamente por emplazarse en la prolongación de la encarnación, esta organización social

de la Iglesia corresponde a la naturaleza y a las exigencias profundas del hombre, ser
esencialmente social y dependiente de los demás. “Fue voluntad de Dios el santificar y salvar
a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un
pueblo” (LG 9; AG. 2; GS 32) Para comprender el sentido religioso de este aspecto social,
recordamos que el misterio fundamental de la Iglesia es el encuentro de todos y cada uno de
 46

los hombres con su propio salvador Jesucristo. Pero el hombre es verdadera y cabalmente él
mismo sólo en sus relaciones personales con los hombres. Ahora bien, la Iglesia ayuda a los
hombres a ser en este sentido, lo más posible ellos mismos en ese encuentro que constituye el
misterio de su salvación. Prolongando el nuevo modo de relación inaugurado por el Hombre-
Dios entre Dios y los hombres, la Iglesia permite a éstos encontrar a Dios de una manera
adaptada a su condición humana, a saber, en el seno de unas relaciones personales que
operan un intercambio mutuo.

2) El modelo: el Hombre-Dios

“Por eso se la compara, por una notable analogía (la realidad compleja de la Iglesia) al misterio
del Verbo encarnado, pues así como la naturaleza divina asumida sirve al Verbo divino como
de instrumento vivo de salvación, unido indisolublemente a él, de modo semejante la
articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el
acrecentamiento del cuerpo” (LG 8)
No es sorprendente que estos dos misterios susciten dificultades análogas y tropecemos hoy
con las dificultades de antaño a propósito de Cristo bajo las formas del docetismo, el
monofisismo o del nestorianismo, el querer suprimir o reducir lo humano en nombre de lo divino
(monofisismo) o de atenuar lo divino en nombre de lo humano (naturalismo) o separar lo que
Dios ha unido indisolublemente (nestorianismo)

3) El vinculo existente entre la comunidad de vida y la sociedad exterior. La institución

de salvación, sacramento de la comunidad de vida.

“Porque la Iglesia en es Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión

íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). La sociedad visible es aquí
en la tierra el sacramento de la comunidad de vida, del mismo modo que la naturaleza humana
de Cristo era el sacramento de su divinidad. De un lado, la Iglesia manifiesta y localiza
exteriormente esta vida de comunión con Dios (como el cuerpo hace con el alma) y de otro
lado, le permite realizarse y crecer.

a) La sociedad visible, signo, lugar y forma de la comunidad.

“Esta Iglesia, establecida y organizada en este mundo como una sociedad, subsiste en la
Iglesia católica” (LG 8) “Desde la Encarnación, Dios no es sino Cristo. Desde Pentecostés
Cristo no es sino la Iglesia. Unidad hipostática en el primer caso, unidad mística en el segundo.
En ambos, unidad real” (Mersch). De ahí la imposibilidad del hombre, tras el acontecimiento de
la Pascua de encontrase con Cristo y de unirse a él fuera de esa sociedad visible e institucional
que es su Iglesia con la que forma de hecho una sola cosa.

Significa que existe entre el cuerpo místico y la institución visible de la Iglesia una identificación
y una equivalencia absolutas? Antes del concilio muchos teólogos casi lo creían así. En el
Vaticano II se ve que aunque la identificación es absoluta en el orden esencial, debe ser
matizada en el orden existencial e histórico, de allí que se haya cambiado la fórmula cuya
primera redacción decía “Esta Iglesia, establecida y organizada en el mundo como una
sociedad, es la Iglesia católica”, en cambio en la redacción final se dice “esta Iglesia… subsiste
en la Iglesia católica” (LG 8).

b) La sociedad, instrumento de crecimiento al servicio de la comunidad de vida

(Ef. 4,11-13) La LG insiste en este papel instrumental de la sociedad exterior con respecto a la
comunidad de vida “así como la naturaleza humana sirve al Verbo divino como instrumento
vivo de salvación… de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu de
Cristo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo” (8). Esa función instrumental es
esencial. Es la razón principal de la sociedad exterior. Esta constituye el orden de los medios
de la comunicación de vida (comunica a los hombres el don de Dios) y el orden de los
condicionamientos externos de dicha comunión (ayuda a los hombres a vivir al máximo de ella).
La Iglesia es instrumento visible para completar la obra de la redención y para distribuir los
frutos, como lo fue la humanidad de Cristo para operar tal redención. A través de lo visible
entra el hombre en comunión con lo invisible.

4) La Iglesia “gran sacramento”

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a) Sacramentum, sacramentum et res, res

La distinción es clásica en la teología sacramental. En la Iglesia como en toda realidad

sacramental podemos distinguir tres niveles: el del sacramentum tantum, el del sacramentum et
res y el de la res.

1-) El nivel del sacramentum tantum . Considerada aquí la Iglesia es el conjunto de signos, o
dicho de otro modo, de realidades visibles que la constituyen como institución: palabras,
gestos, hombres: la asamblea visible (LG 8). Sin embargo a ese nivel hemos de cuidarnos de
no asimilar la Iglesia a una realidad simplemente visible, como si fuera posible reducir su signo
a pura materialidad. Incluso en su realidad material la Iglesia sigue siendo un misterio de fe,
impenetrable a la sola mirada humana.

2-) El nivel del sacramentum et res. En teología sacramental este nivel es el de los caracteres
sacramentales. Así la Iglesia es la comunidad sacramental de los fieles, estructurada por los
caracteres del bautismo, de la confirmación y del orden, y capacitada en consecuencia para
participar activamente en el sacrificio eucarístico, comulgando con el Cuerpo Real de Cristo.

3-) El nivel de la res. Es éste el nivel de la realidad fundamental y final de la Iglesia.

Considerada aquí, la Iglesia es luna comunidad de vida nueva que constituye el conjunto de los
hijos de Dios, unidos a su cabeza y formando in Christo una sola persona mística, un Hijo
único, el Cristo total.

b) Los diferentes aspectos de la Iglesia “gran sacrameto”

Por regla general se distinguen tres:

1-) La comunidad de la Palabra. La Iglesia es en primer lugar la comunidad sacramental de la

Palabra. La Palabra de Dios transmitida con autoridad en el nombre del Señor (predicación) y
esa misma palabra públicamente aceptada y reconocida por la profesión de fe.

2-) La comunidad de los sacramentos. Es éste el aspecto central, según el cual la Iglesia es la
comunidad sacramental de los hombres en la caridad, en cuanto realizada y manifestada por
los sacramentos, en particular, por la Eucaristía.

3-) La comunidad jurídica. Este aspecto es a veces muy difícil de captar, y responde la
necesidad que tiene la Iglesia de una organización exterior que le permita mostrare en su vida
cotidiana como lo que ella es efectivamente, como sacramento del a caridad (Jn.13,35)

c) Los grados y la extensión de la sacramentalidad de la Iglesia

Por ser toda la Iglesia la que constituye el sacramento de Cristo, toda la actividad es en cierto
modo sacramental. Sin embargo conviene distinguir en la sacramentalidad global de la Iglesia
diversos grados o círculos concéntricos. En el centro está toda la actividad eucarística, “fuente
y cumbre de la vida cristiana” (LG 11), luego el conjunto de la actividad sacramental
propiamente dicha. Y más allá de esta actividad sacramental el conjunto de la actividad y de la
vida doctrinal y pastoral de la Iglesia (SC 10).

Pero la sacramentalidad de la Iglesia va más lejos y se despliega incluso hasta la realidad del
mundo material e histórico, en la medida en que esta misma realidad se haya bajo el dominio
del Cristo Resucitado y Glorioso. Esta sacramentalidad en sentido amplio puede ser para
todos los hombres el medio de encontrar a Dios gracias a la mediación de su Iglesia.

d) Una mediación, no un intermediario

Cristo no se interpone entre el creyente y Dios como un tercer personaje. Y por ser su cuerpo,
lo mismo cabe decir de la sociedad humana e institucional que es la Iglesia: tampoco se
interpone ni constituye una pluralidad con Cristo. Esto es incluso lo que la hace más preciosa,
necesaria al diálogo entre hombre y Dios, sin interferir de esta manera en la intimidad de ese
diálogo.

5) Algunas consecuencias
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a) La institución está al servicio de la comunidad

Este principio es válidamente reconocido en el Vaticano II “como la naturaleza humana sirve al

Verbo divino de instrumento de salvación, unido indisolublemente a él, de modo semejante la
articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el
acrecentamiento de su cuerpo (Ef. 4,16)” (LG 8) “En ella lo humano está subordinado a lo
divino, lo visible a lo invisible” (SC 2). Bossuet había argumentado que “los elegidos son el fin
último por el que todo se hace en la Iglesia”. La Iglesia institución es pues esencialmente la
Iglesia del servicio, la Iglesia del ministerio. Y sólo tiene razón de ser en la medida en que sirve.

b) La necesidad de la institución

No puede haber institución como no sea para la comunidad. Pero asimismo no hay
comunidad posible sin institución. Según san Cipriano “nadie puede tener a Dios por Padre, si
no tiene a la Iglesia por madre” (De Unit. 6). El hombre necesita constantemente de la Iglesia
para seguir siendo hijo de Dios y serlo cada vez más.

c) El valor eterno de la comunidad y el valor transitorio de la institución

Mientras la Iglesia, bajo su aspecto de comunidad de vida pertenece ya al mundo de la

eternidad, bajo su aspecto institucional está esencialmente vinculada al tiempo. Este último
aspecto es transitorio. “la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones,
pertenecientes a este tiempo la imagen de este siglo que pasa” (LG 48) Su función consiste en
impulsar el crecimiento del cuerpo hasta que éste alcance su talla adulta, la que conviene a la
plenitud en Cristo (Ef. 4,16). Una vez conseguido el objetivo es normal que como servidor que
ha cumplido con su deber, la Iglesia en su realidad exterior desaparezca, absorbida de algún
modo por la comunidad e vida que llevaba en sí, a fin de llevar a esta última a su pleno
desarrollo. Dicho de otro modo hay que distinguir el instrumento del signo; la exterioridad de la
visibilidad. En la comunidad celestial ya no habrá mediación activa, ni instrumento o
exterioridad, y si algo permanece será del orden de la pura transparencia.

d) La dependencia continua de la institución respecto de Cristo

Nada sería más grave que concebir una Iglesia institucional capaz de subsistir por sí misma y
supuestamente fundada sobre la fuerza de las instituciones y no en la omnipotencia divina. En
ese sentido importa no reducir la fundación de la Iglesia exclusivamente al acto histórico inicial
que la proyectó a la existencia. De hecho la Iglesia es constantemente fundada por Cristo.
Depende de él histórica y ontológicamente.

e) La Iglesia en su peregrinación terrestre es perseguida y victoriosa a un tiempo.

Precisamente por ser ella el misterio de Cristo que se prolonga y se completa, la Iglesia, al
igual que su cabeza está implicada aquí abajo en una lucha difícil y dolorosa contra Satanás y
sus cómplices. Pero el resultado de esta lucha no sólo es seguro, sino que ya está adquirido.
La LG habla de esta doble realidad diciendo que “la Iglesia va peregrinando entre las
persecuciones del mundo y los consuelos de Dios... está fortalecida con la virtud del Señor
resucitado, para triunfar con paciencia y caridad de sus aflicciones y dificultades...(n.8)
“caminando en medio de las luchas se ve confortada con el poder de la gracia de Dios... hasta
que la cruz llegue a aquella luz que no conoce el ocaso” (n.9).

f) La Iglesia nace en la historia y trasciende la historia

Dado que la Iglesia fundada por Cristo es a la vez visible e invisible, es asimismo del tiempo y
está por encima del tiempo (n.9). Hay que considerarla en el plano exterior de la historia como
una sociedad aparecida en una fecha precisa: la de su fundación por Cristo. Pero hay que
considerarla en el plano más profundo de la predestinación divina.

Así considerada la Iglesia aparece como una realidad que domina todos los tiempos, aparece
así como la Iglesia que va a tempore iusti Abel usque ad ultimum electum. San Gregorio
escribe, “la pasión de la Iglesia comenzó con la sangre de Abel; y sólo hay una Iglesia de los
elegidos, tanto de los que preceden como de los que siguen”. ¿Cómo conciliar ambas
afirmaciones? Santo Tomás indica “los santos padres (del AT) no consideraban los
sacramentos de la antigua ley como realidades, sino como imágenes y sombra de lo que había
 49

de llegar más adelante. Ahora bien, por un mismo movimiento se aplica uno a la imagen en
cuanto tal y a la realidad por ella representada... por eso los antiguos padres, en la observancia
de las prácticas legales y sacramentales, eran remitidos a Cristo por la misma fe y el mismo
amor que nos impulsa a nosotros mismos. Así pues, igual que nosotros, pertenecían realmente
al cuerpo de la Iglesia “ (III q.8.a.3) ¿Iglesia antes de la Iglesia? Sí, en cierto sentido; pero por
referencia al único mediador.
b. Una Iglesia de santos y la Iglesia de los pecadores

Tesis VI. La Iglesia es santa, y sin embargo no excluye a los pecadores. Es a la vez la
Iglesia de los santos y la Iglesia de los pecadores.

Las dos afirmaciones de esta tesis son de fe.

En primer lugar es de fe que la Iglesia es santa. Se trata de una afirmación fundamental del
cristianismo La Escritura desde el principio anuncia la intención divina de constituir un pueblo
de santos y muestra luego el cumplimiento de este designio en in Christo et in Ecclesia (Ex
19,6; Ef. 5,25-27; Jn. 17,19). Esta santidad es expresada desde el comienzo en el símbolo de
la fe: Credo in Sanctam Ecclesiam”. (DZ 1794. L:G 39).

En segundo lugar es también de fe que la Iglesia no está compuesta solamente, durante su

peregrinación terrena, de justos, sino que los propios pecadores pueden pertenecer a ella, al
menos que no se hayan excluido a sí mismo por apostasía o hayan sido expulsados por la
autoridad legítima. También esta afirmación tiene una base escriturísticas. Cristo compara la
Iglesia como un corpus mixtum donde se mezclan trigo y cizaña, peces buenos y malos
(Mt.13,24-30; 47-50) y pone en guardia para no caer precipitadamente en la tentación de la
selección (Mt. 13,28-30, 1Cor. 11,18s; 2Cor. 12,20ss). La Iglesia tuvo que reaccionar muchas
veces contra aquellos que querían reducirla a una “aristocracia de perfectos” (montanistas,
novacianos (s. II-III) donatistas (s.IV-V), Juan Hus (DZ 627,629, 631, 632, 647) Quesnel (1422-
1428) el sínodo jansenista de Pistoya (Dz 1515)

Mystici Corporis ha indicado cómo debe hacerse conciliación entre ambos aspectos: “No
puede pensarse que el cuerpo de la Iglesia por honrarse con el nombre de Cristo conste
únicamente de miembros eminentes en santidad, o se forme por el grupo del os que han sido
ya predestinados a la felicidad eterna. Porque la infinita misericordia de nuestro Redentor no
niega ahora un lugar en u cuerpo a quienes en otro tiempo negó la participación en el convite”
y la LG 8 dice “Cristo... no conoció el pecado... La Iglesia encierra en su propio seno a
pecadores y siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación avanza por la senda de
la penitencia y de la renovación.”

1) El misterio de la Santidad. Sólo Dios es santo

Absolutamente hablando sólo Dios es santo. Todo el AT esta dominado por la gran idea de la
santidad de YHVH (Ex. 33,20- nota) Según la Biblia es santo en dos sentidos:

En primer lugar es santo en sí mismo, ontológicamente. Porque es Dios y en ese sentido es el

absolutamente Otro, el Inaccesible el Trascendente, frente al cual todo ser no puede por menos
de cobrar conciencia de su propia impureza y de su nada (Is 6,3-5; 40,25; 1Sm. 6,20)

En segundo lugar es santo porque es la fuente de la santidad. Comunicarse para Dios s

“santificarse” haciéndose reconocer como quien es y manifestando a los hombres su santidad
(Nm. 20,12; 27,14; Lv. 10,3. Is. 5,16; 8,13; Ez 20,41; Mt. 6,9). La historia santa es
precisamente la historia de Dios santificando al hombre en y por su Hijo. Y si el Espíritu recibe
el nombre de santo es porque él mismo constituye el principio de esta comunicación. Gracias a
esta consagración los hombres pueden llegar a su vez a ser santos. Y así sucede primero con
la elección del pueblo de Israel que es pueblo de Dios (Lv. 21,6-8; Ex. 19,6 nota) y luego con la
Iglesia.

En el caso del hombre la santidad no puede reducirse a un fenómeno de pasividad. El hombre

no sólo debe recibir a santidad, sino que debe recibirla viviéndola. En ese sentido debe
santificarse, surge aquí el aspecto ético y cultual de la santidad, se santifica reconociendo que
Dios es santo y uniendo toda su vida a Dios in Cristo, ofreciendo así un sacrificio agradable
(Rm. 12,1). Hablar de santida a propósito de los hombres es siempre habla de la unión con
Dios.
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2) El misterio de la santidad y el pecado de la Iglesia

a) La Iglesia es santa

La santidad es un misterio de unión con Dios. La Iglesia es santa porque es el misterio mismo
de la comunión de los hombres con Dios en Jesucristo. (LG 39) De modo preciso la Iglesia es
santa a título doble:

En un primer momento, la Iglesia es santa en el sentido de que ella es Dios mismo santificando
a los hombres en Cristo por medio del Espíritu (misterio de la comunicación activa. Es lo que
podemos llamar la santidad objetiva o santificante.

En un segundo momento, la Iglesia es santa en el sentido de ella es la humanidad en vías de

santificación por Dios (misterio de la participación), es el aspecto de la santidad subjetiva. Tras
la comunión con los santos sigue la comunión de los santos.

Incluso antes de utilizar el nombre de Cristianos, el nuevo pueblo de Dios adoptó el de santos
(Hch.9,13 nota) hombre llamados por Dios a la santidad (1Ts 4,3;Ef. 1,4).

Pero la Iglesia no será plena y definitivamente santa hasta el final de los tiempos cuando será
totalmente ella misma en la Jerusalén celestial, cuyas primicias están constituidas ahora por la
Virgen María y los santos del cielo. En esta tierra la Iglesia es una comunidad de santos in
fieri. Ya santa la Iglesia tiene que serlo sin embargo cada vez más. El Vaticano II considera el
deber cotidiano de la santificación como la tarea fundamental del cristiano aquí en la tierra (LG
V).

Pero hay que evitar yuxtaponer simplemente estos dos aspectos de la santidad de la Iglesia,
como si fueran dos misterios diferentes. No existe por un lado la Iglesia santificante y por otro
la Iglesia santificada, sino una sola: la Iglesia santa, santificante y santificada al mismo tiempo.
Se advierte pues el error de algunos al reducir la santidad de la Iglesia a la adición pura y
simple del os méritos (santidad efectiva) de todos sus miembros. De ser así sólo hubiéramos
podido decir que la Iglesia es más o menos santa según los tiempos y lugares. En efecto,
antes de ser santa en cada miembro es Santa en sí misma o mejor, en Dios. No es santa por
la santidad efectiva de los hombres, sino que lo es primordial y esencialmente por la santidad
de Dios, que la ha unido en sí en su Hijo invitando en ella y por ella a todos los hombres a ser
santos.

b) La Iglesia y el pecado

* ¿Por qué la Iglesia santa no excluye a los pecadores? Pío XII dice en M.C. “aborrezcan
todos el pecado... pero quien hubiere pecado... sea acogido con amor... pues no es
desesperada la curación de lo que aún está unido al cuerpo, mientras que lo que hubiere sido
amputado no puede ser ya sanado ni curado...”

En la Iglesia cabalmente consumada el cielo, no habrá ya lugar para los pecadores. podrán
formar parte de ella aquellos que han sido total y definitivamente purificados de sus pecados.
Serán para siempre miembros vivos de Cristo. Pero nosotros no estamos todavía en la Iglesia
del cielo. La Iglesia de este mundo es todavía la redención en marcha. Es Dios santificando a
los hombres y los hombres siendo santificados por Dios. De ahí las dos actitudes
aparentemente contradictorias de la Iglesia: la intransigencia frente al pecado y la acogida
frente al pecador. La Iglesia pone una sola condición a esta acogida: que el pecador no se
obstine en su pecado. Incluso la excomunión nunca es una condenación definitiva, es una
pena medicinal que tiene un doble objetivo la salud del cuerpo y el retorno del interesado en la
medida en que éste cobre conciencia de la gravedad de su falta y decida volver a la Iglesia
(Can. 2241,1; 2243,3; 2248,2)

* ¿En qué sentido los pecadores son miembros de la Iglesia? El pensamiento de la Iglesia
a este respecto no ha sido siempre el mismo. Incluso san Agustín piensa si los pecadores
forman parte siquiera de la Iglesia. En el medioevo se procuraba era salvar la santidad de la
Iglesia y buscaba apartar a los pecadores. Belarmino habla de los pecadores como “miembros
muertos de la Iglesia” Pío XII no los llama miembros muertos, sino miembros manchados y
enfermos y recuerda que “ni la vida se aleja completamente de aquello que, aun cuando hayan
 51

perdido, por el pecado la caridad y la gracia divina..., retienen sin embargo la fe y la esperanza
cristianas”. De esto podemos sacar las siguientes líneas de reflexión:

* El pecador no es miembro de la Iglesia en el mismo sentido ni del mismo modo que el justo,
podríamos decir con Journet “entre más se peca, menos se es Iglesia” y así podríamos decir
que una Iglesia integrada exclusivamente por pecadores es inconcebible.
* Si los pecadores son miembros de la Iglesia lo son no en razón de sus pecados, sino a causa
de los valores espirituales que subsisten en ellos y en cuya virtud permanecen de algún modo
vivos todavía: valores espirituales personales (fe y esperanza teologales, caracteres
sacramentales, aceptación de la jerarquía...) a los que podemos añadir impulsos interiores del
Espíritu y la influencia de la comunidad cristiana que los envuelve y protege. Siguen
asociados al destino de los justos a la manera del miembro paralítico que participa aún el los
desplazamientos y traslados de la persona humana”

* ¿Cómo la Iglesia de los pecadores puede seguir siendo la Iglesia “santa e

inmaculada”? La solución clásica se basa en la distinción entre la Iglesia considerada en sus
principios constitutivos de institución de salvación y la Iglesia considerada como pueblo de
cristianos, o entre la Iglesia santificante y la Iglesia santificada. Bajo el primer aspecto la
Iglesia es fuerza de Dios operante en el mundo. Su santidad es entonces absoluta y no puede
ser puesta en entredicho. Pensar que el pecado de los hombres puede empañar esa santidad
absoluta y esencial de la Iglesia equivaldría a pensar que por su pecado el hombre sería capaz
de profanar a Dios y hacer mella en su santidad. En este sentido la Iglesia seguirá siendo la
santa Iglesia. Pero es preciso ir más lejos y afirmar que incluso en su realidad concreta y
encarnada de asamblea de cristianos, la Iglesia siegue siendo, pese al pecado, la Iglesia de los
santos. En efecto, contrariamente a la santidad que es esencialmente una realidad “de” Iglesia
y que como tal no está solamente “en” la Iglesia, sino que procede “de” la Iglesia de Dios, el
pecado no es una realidad “de “ Iglesia. Aun cuando esté en la Iglesia no procede de ella,
precisamente por tratarse de un acto por el cual uno niega la Iglesia. En este sentido tampoco
empaña su santidad. En la medida en que alguien acepta, aunque sea por la fe sola (sin la
caridad) permanecer en este misterio de santificación que es la Iglesia, ésta ayuda en su lucha
contra el pecado. Así lejos de quedar contaminada por el pecado, la Iglesia es la que denuncia
y combate en ese miembro el pecado 2. Sin embargo, aunque el pecado no puede impedir a la
Iglesia ser santa, si puede impedirle ser tan santa como debiera, puede entonces entorpecer
su santidad, escribía san Ambrosio: “no en ella, sino en nosotros es herida la Iglesia. Vigilemos
para que nuestra falta no constituya una herida a la Iglesia”

¿Sería entonces necesario quitar la expresión Iglesia pecadora? Journet dice que la Iglesia no
está libre de pecadores, pero está sin pecado. Y entonces no puede decirse que la Iglesia sea
pecadora, ni puede ésta pedir perdón a Dios por sus pecados. Pero la verdad es que la
Escritura nunca habla de una Iglesia pecadora. Muchos teólogos e incluso la Liturgia han
hablado de la necesidad de purificación de la Iglesia 3. Y afirman que la Iglesia santa sólo existe
en el cielo. No parece contradictorio sostener que la Iglesia de este mundo es a un tiempo
santa y pecadora. El concilio dice que la Iglesia es santa pero a la vez necesitada de
purificación (LG 8).

c) Precisiones complementarias

* La santidad de los miembros de la Iglesia peregrinante. NO es una santidad de hombres

perfectos, sino una santidad de redención, es decir, santidad de hombres pecadores que a la
luz de la santidad divina se esfuerzan por cobrar conciencia de su pecado y procuran liberarse,
con la ayuda de la gracia de él. La santidad va siempre acompañada de profunda humildad.
Por otra parte es una santidad humana encarnada, santidad que incluso en sus más bellos
logros no pretende suprimir los límites y los defectos del ser humano. Y es una santidad
dinámica, que siempre está en marcha hacia un ideal celeste (Flp. 3,12-16)

* santidad y reforma de la Iglesia. Aparentemente ambos términos parecen contradictorios,

pero en realidad son complementarios. Por ser santa, pero no tanto como debería, la Iglesia
experimenta la necesidad de reformarse. Por ser santa la Iglesia puede reformarse a sí misma
y crecer en santidad. Y la condición indispensable para que esta reforma sea santa y eficaz es
que no se aplique desde el exterior, como si no fuera capaz de encontrar en sí misma el

2
“La Iglesia lleva dentro de su corazón a Cristo luchando contra Belial”. Ch. Journet
3
Oración del primer domingo de cuaresma: “Oh Dios que año tras año purificas a tu Iglesia con las
prácticas cuaresmales..”
 52

remedio divino a su mal. No desde fuera sino desde dentro puede la Iglesia reformarse y el
único medio es que cada miembro se deje purificar y reformar por ella (N.AE. 4.6)

* La Iglesia signo de Dios por su santidad. ¿Cómo la Iglesia puede ser en este mundo
signo de santidad? Podríamos decir que por: la santidad ideal que ella propone al mundo y
que constituye una invitación constante a la superación. Además ella pone los medios de
santidad y por otra parte hay modelos vivos que ella presenta en la persona de sus santos, que
constituyen la encarnación de ese ideal. Sin embargo no es un signo deslumbrante, sino un
signo velado “signo de contradicción” que se revela tan solo a los que tienen alma de pobre (Mt
9, 12-13)

2. LA CONSTITUCIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA

Tesis VII. Por voluntad de Cristo, que la ha constituido, la Iglesia es una sociedad
orgánica, jerárquica, animada por el Espíritu Santo y gobernada por los Obispos,
sucesores de los apóstoles, en comunión con el sucesor de Pedro, vicario de Cristo y
cabeza visible de toda la Iglesia. Es deber de todos los miembros de la Iglesia no
permanecer pasivos, sin participar positivamente, en comunión de espíritu, de su
actividad.

Es también una tesis de fe. La Iglesia aquí en la tierra no es pura comunidad de gracia, ni
simple organización religiosa externa, sino que es a la vez comunidad de vida y sociedad
exterior. Una sociedad jerárquica estructurada por los obispos, que tiene por cabeza visible la
persona del romano Pontífice, y sociedad orgánica en la que todos los miembros sin excpeción
tienen un papel activo que desempeñar.

a. Una Iglesia jerárquica

Etimológicamente el término jerarquía procede de dos vocablos griegos: ieros (sagrado) y

arque (principio) designa todo aquello que tiene autoridad sobre lo sagrado, todo lo que está en
el principio de una consagración. El término no aparece ni en los LXX ni en el NT, parece que
el primero en usarlo fue Dionisio Areopagita, quien le daba un sentido muy amplio, pues
designaba así a los órdenes angélicos y a la totalidad del ministerio sacerdotal en sus grados
sucesivos de consagración. En el sentido mas restringido la jerarquía es el conjunto de los
pastores y doctores (Ef 4,11) instituidos por Cristo y encargados por El de vigilar su rebaño,
instruirlo y santificarlo. Concretamente son los Obispos agrupados en un solo cuerpo episcopal
con el Papa a la cabeza y asistidos para el cumplimiento de su tarea por determinados
colaboradores de rango inferior, algunos de ellos de institución divina (presbíteros y diáconos) y
los demás de origen eclesiástico.

Declarar que la Iglesia es una sociedad jerárquica es, pues, esencialmente afirmar su carácter
estructurado y diferenciado, lo que significa que la Iglesia es una sociedad cuyos miembros no
desempeñan el mismo papel ni son, en este sentido, absolutamente iguales. El CIC lo declara
en el canon 107 “por institución divina, en la Iglesia, los clérigos son distintos de los laicos” Así
pues, la constitución jerárquica de la Iglesia es una tesis de fe, puesta en entredicho por los
reformadores que sólo querían, según palabra de Lutero, admitir en la Iglesia un único
sacerdocio común a todos los fieles, invisible y espiritual. Posición precisada por Trento (DZ
966), por el Vaticano I (DZ 1821) y el Vaticano II (LG 18). El pensamiento de la Iglesia es pues
que su estructura jerárquica es de institución divina y debe durar hasta el fin de los tiempos

1) La institución de la jerarquía por Cristo

Cristo mismo dio a su Iglesia una constitución jerárquica, comunicando a los apóstoles sus
propias funciones de doctor, de rey y de sacerdote. Según LG 19 “El Señor Jesús después de
haber hecho oración al Padre llamó a sí a los que él quiso e instituyó a doce que viviese con él
y para enviarlos a predicar el Reino (Mc. 3,13-19; Mt. 10,1-42)... los envió primeramente a los
hijos de Israel y después a todas las gentes (Rm. 1,16) para que participando de su potestad,
hiciesen discípulos de él a todos los pueblos y los santificasen y gobernasen (Mt. 28,16-20; M.
16,15; Lc. 24,45-48 Jn. 20,21-23) y así propagasen en la Iglesia y la apacentasen,
gobernándola bajo la dirección del Señor todos los días hasta la consumación de los siglos (Mt.
28,20). Esta voluntad de Cristo de fundar sobre los apóstoles una Iglesia jerárquica se
desprende pues de un lado de la intención de Cristo y de otro del pensamiento y de la actitud
de los apóstoles.
 53

a) La intención de Cristo

Dos texto principales Mt 28,18-20 y Jn. 20,21-22, a estos hemos de añadir Mc. 16,15ss; Jn.
14,16ss; 16,5ss;17,18; Mt. 18,18, Lc. 24,49. El sentido de estos textos es claro: llega el
momento en que Cristo debe completar su misión ascendiendo al Padre. Antes de abandonar
visiblemente su Iglesia y para permitirle ser en el mundo una institución sacramental de
salvación, le hace entrega de un doble don: un don interior el Espíritu santo que será su alma
y su vida; y un don exterior, el cuerpo apostólico que de algún modo suplirá la ausencia visible
de su humanidad, representándola en medio de los hombres conforme a su triple función de
sacerdote, de rey y de profeta. De este modo él y sólo él seguirá siendo la cabeza de su
Iglesia (Mt. 16,18) y los apóstoles no serán sus sucesores sino sus vicarios. En resumen: el
papel de la cabe y pastor único lo ejercerá en adelante invisiblemente por su Espíritu y
visiblemente por el cuerpo apostólico, agrupado a su vez en torno a su cabeza que es Pedro.

b) La actitud de los apóstoles

Constituye la aplicación fiel y el comentario vivo de la voluntad de Cristo. En la unidad de la

Iglesia el colegio apostólico aparece como un grupo específicamente distinto, además
constituye un elemento estructurante de la Iglesia y por eso son en efecto “ministros del Señor”

* Un grupo específicamente distinto. El término apóstol no siempre ha gozado de una

aplicación muy precisa. A veces se utiliza ampliamente (1Cor 9,5ss; Rm. 6,7 Ef, 2,20; 3,5; 4,11)
y en otros casos tiene sentido inequívoco aplicado al colegio apostólico integrado por los once,
Matías y Pablo. Ahora bien:
 Los once fueron llamados y elegidos por Cristo mismo (Lc. 6,13-16)
 Matías fue objeto de una elección especial (Hc. 1,15)
 Y Pablo reivindica el título de apóstol porque: también él ha sido elegido por Cristo
(Rm. 1,1; 11,13; Hch. 26,16), también él ha visto al resucitado (1Cor. 9,5), también ha
recibido del resucitado la misión de ser testigo (Rm. 1,5; Gál 1,26). De otro lado los
doce reconocieron su título de apóstol cuando le tendieron la mano en señal de
comunión (Gál 2,9).

*Un elemento estructurante. No representan solo un grupo distinto, sino un organismo

sacramental capaz de poner eficaz y realmente a los hombres en comunicación con Dios, autor
de la salvación. Para eso:
 Los apóstoles han recibido un determinado número de poderes y han sido colmados del
Espíritu Santo (Hch. 1,8; 2,1-26)
 Actúan desde el principio tal como Cristo les ha ordenado. Organizan la joven
comunidad (Hch. 1,15-26) organizan los distintos ministerios: la palabra (Hch. 2,42) el
ministerio sacramental y cultual (Hch.2,42; 8,14-17) el ministerio pastoral (1Cor.
14,26ss). Instituyen diáconos (Hch. 6,1-7)

* Ministros del Señor.- Los apóstoles obran en el nombre del Señor (Hc. 4,17; 8,12-16; 9,15)
administran los sacramentos (8,12-16; 10,48; 1Cor. 11,23) toman decisiones de orden doctrinal,
moral o disciplinar (1Cor, 5,4-5; 7,10) tienen poder de hacer milagros (Hch.3,6) y deben
comportarse como tales (1Cor. 4,1) El término ministros no es simple ejecutor, sino que los
apóstoles no vacilan en asumir responsabilidades (1Cor. 7,12) y vemos como deliberan bajo la
acción del Espíritu (Hch. 15,28)

2) La sucesión apostólica

Cristo ha querido que los apóstoles tuvieran sucesores en su tarea jerárquica. Estos sucesores
son los obispos. Esta es una verdad de fe LG 18. 20). También lo habían afirmado Trento (DZ
960, 966) y el Vaticano I (Dz. 1821; 1828). Es necesario distinguir entre el principio misión de
la sucesión (fondo del problema) y las modalidades históricas que ha revestido a través de los
siglos.

a) La intención de Cristo
 54

Mt. 28,18-20 Aun cuando Cristo no haya dejado ninguna declaración explícita sobre la
sucesión apostólica, sí debemos ver su profunda intención: De un lado ha fundado la Iglesia
para perdurar hasta el fin de los tiempos 4, y de otro ha confiado a los apóstoles unos poderes
tales que su supresión no permitiría ya a la Iglesia seguir siendo fuente de vida. De un lado
están los poderes unidos a su función de fundadores de la Iglesia y que como tal son
intransmisibles y por otro lado los poderes vinculados a la estructura de la Iglesia como es el
caso de los poderes de predicar, de administrar los sacramentos y de gobernar, si uno de esos
poderes desapareciera todo el edificio eclesial se vendría abajo.

b) La actitud de los apóstoles

Al comienzo los discípulos dirigen personalmente o mediante emisarios las nuevas

comunidades (Hch. 8,14; 9,22; 15,22). Luego se asocian un cierto número de auxiliares en
cuyas manos dejan más el cuidado de estas Iglesias y a los que confieren por medio de ritos
como la imposición de manos (1Tm. 4,14; 5,22) los poderes que Cristo les ha confiado
(Hch.20,28; 1Pe. 4,2;1Tim. 3,5. 15; 4,6; 5,17; 2Tim. 1,6; 4,2; Tit. 1,5; 2,15) Para designar estos
auxiliaries la Escritura recurre a los nombres de ancianos, presbíteros o también epíscopos
(Hch. 11,30; 14,23; 15,23; 20,17; 20,28-21: Flp. 1,1; 1Tim. 3,1-17; 5, 17; Tit. 1,5)

c) El testimonio de la Iglesia postapostólica

San Clemente Romano (95) escribe que “los apóstoles han sido para nosotros mensajeros de
la buena nueva de parte del Señor Jesucristo. El Señor Jesús fue enviado por Dios. Cristo,
pues, de parte de Dios, y los apóstoles de parte de Cristo. Ambas cosas proceden, en buen
orden de la voluntad de Dios”... “en presciencia perfecta del futuro, instituyen y fijaron la regla
de que después de su muerte, otros hombres probados tomaran el relevo de su ministerio:
aquellos que fueron comisionados por los apóstoles o más adelante por otros personajes
eminentes con la aprobación de la Iglesia.

Ignacio de Antioquia. Esboza una primera teología del episcopado, donde no reconocer al
obispo sería no reconocer la encarnación de Cristo. Sin el obispo, los presbíteros y los
diáconos, no hay Iglesia (Tral. 3,2) Es evidente la necesidad de considerar al obispo como al
Señor mismo (Ef. 6,2) pues obrar a escondidas del Obispo es servir al diablo (Esm. 8,1-2),
pero lo que le interesa a Ignacio es más el lado ontológico (relación Obispo- Cristo,
apostolicidad vertical) que el lado histórico (apostolicidad horizontal)

Tertuliano. Montanista al final de su vida con un desprecio por la jerarquía a la que llama
“numerus episcoporum” (colección de obispos) invitaba a los herejes a que demostraran el
origen apostólico de las Iglesias si querían que se les diese crédito.

Así pues podemos concluir diciendo que precisamente para responder a la misión que Cristo
les había confiado, los apóstoles establecieron la institución jerárquica de la Iglesia, tal como
existe desde los principios del siglo II y que es ya sustancialmente la que hace vivir hoy a la
Iglesia de Cristo. Así pues, esta institución no es una invención humana, sino que responde al
a voluntad formal de Cristo, es un don de Dios una institución divina.

3) El sentido y la función de la jerarquía en la Iglesia

a) Los miembros de la jerarquía son los representantes ministeriales de Cristo, sus

sacramentos vivientes (LG 21; PO 5) La función de la jerarquía consiste en suplir la presencia
visible de la humanidad de Cristo, sacramento del encuentro entre Dios y los hombres desde
que subió a los cielos para prepararnos un lugar.

Cristo hubiera podido instituir otra economía de salvación. Eligió de hecho la que más honra al
hombre en cuanto convierte a éste en colaborador de Dios; la que al miso tiempo parece más
apta para prolongar a todo lo largo de los siglos el nuevo tipo de relaciones establecido entre
Dios y los hombres por la encarnación; y la que permite hoy encontrar a Dios y sumergir así su
vida en la verdad y la autenticidad de un diálogo personal y humano. Gracias al ministerio
jerárquico podemos decir que Cristo glorificado sigue siendo de algún modo contemporáneo a
cada hombre. De ahí arranca la grandeza y los límites de este ministerio jerárquico: “los
individuos por sí mismos no tienen poder alguno, simplemente son vicarios de Cristo. Deben
4
Mt. 28,20 y Mt. 16,17-19; Lc. 24,49; Jn. 14,16-17; Mt. 13, la Iglesia es un largo misterio de crecimiento
que debe durar tanto como el mundo.
 55

apacentar con una solicitud que no es suya, en unos campos que no son los suyos, a unas
ovejas que no son las suyas. Pero sólo ellos deben apacentar y las ovejas sólo deben
escuchar a ellos, no su voz claro está, sino la voz del único pastor. Por eso la Iglesia no es una
monarquía, ni una democracia, pues todo en ella es don gratuito de Dios y procede de Cristo
cabeza.

b) En este sentido y por esta razón, son el elemento constitutivo de la Iglesia considerada como
institución de salvación. Por ser la jerarquía sacramento viviente de Cristo, ella estructura a la
Iglesia considerada como institución de salvación. La Iglesia institución de salvación queda
esencialmente constituida por cuanto aquélla le asegura oficialmente la comunicación de la
salvación. Así pues la jerarquía por ser sacramento de Cristo aquí en la tierra es instrumento
eficaz, capaz de llevar hasta los confines del mundo y hasta el fin de los siglos la verdad que
libera (magisterio) la gracia que salva (sacramentos) y los preceptos que orientan la marcha
hacia Dios (jurisdicción) Solo los miembros de la jerarquía por ser los representantes
ministeriales de Cristo son asimismo capaces de hablar y obrar en su nombre y con su
autoridad, haciendo de la Iglesia el misterio de la comunicación activa del don de Dios a los
hombres: una Iglesia docente, santificante y divinizadora.

Y así aunque la maternidad espiritual de la Iglesia pertenece a todo el conjunto e la Iglesia

institución, en ese conjunto sólo se puede ejercer tal fecundidad a través de la jerarquía.
(Scheeben). Domo Stolz escribía “la función del sacerdote será con respecto a la maternidad
de la Iglesia entera, una función particular consistente en fecundar el seno materno de la
Iglesia”

c) Tres consecuencia se desprende pues del papel desempeñado por la jerarquía: * La función
jerarquía es esencialmente un ministerio al servicio de todo el cuerpo. Consiste en hacer del
conjunto del cuerpo una nación santa, un pueblo sacerdotal. El Vaticano II recuerda que “este
encargo que el Señor confió a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio, que en la
Santa Escritura se llama con toda propiedad diakonia o sea ministerio (Hch 1,17.25;
21,19;Rm. 11,13; 1Tm 1,12” (LG 24.27.32). * Los miembros de la jerarquía son asimismo los
representantes del pueblo cristiano, capaces de ofrecer a Dios la plegaria y el sacrificio de todo
ese pueblo, y puede desempeñar este papel porque son primordialmente representantes
ministeriales de Cristo. *La función de la jerarquía es una función transitoria (Terrestre) al igual
que toda institución de salvación dicha función está vinculada a la fase del crecimiento de la
Iglesia (LG 18) al final sólo subsistirá la jerarquía de la santidad aquella para cuya germinación
y crecimiento ha sido constituida la jerarquía funcional.

b. El primado romano

La Iglesia tiene una cabeza visible en la persona del Pontífice romano, sucesor de Pedro y
cabeza del colegio episcopal. Este principio es de fe definida (Vat I. LG 18) “Para que el
episcopado mismo fuera uno e indiviso y la multitud entera de los creyentes se mantuviese en
launidad del a fe y de la comunión gracias a la íntima y recíproca cohesión de los Pontífices
poniendo (Cristo) al bienaventurado Pedro a la cabeza de los demás apóstoles, instituyó en su
persona el principio perenne y el fundamento visible de esa unidad.” Y el Vaticano I ponía dos
anatemas contra los que pretendieran que: el apóstol Pedro no fue constituido por Cristo como
cabeza de todos los apóstoles y cabeza visible de la Iglesia militante y que el Pontífice
Romano no es el sucesor de Pedro en este primado” Ds 3055.3058). El Concilio no hacía sino
recoger y explicitar lo que se había afirmado en el transcurso de los siglos. El Vaticano II
reafirma esta tesis de la eclesiología católica: “sobre la institución validez, poder y razón de ser
del primado romano y de su magisterio infalible que el Concilio propone como objeto de fe
inconmovible a todos los fieles (LG 18). Esta tesis es impugnada por los protestantes, los
ortodoxos y en el transcurso de los siglos por los febronianos, los viejos católicos y los
modernistas.

1) El primado de Pedro

Cristo ha constituido a Pedro como cabeza de los apóstoles y cabeza visible de toda la Iglesia
militante. Es fe definida.

a-) La voluntad de Cristo

 56

1-) El conjunto del Evangelio: Una lectura que se interese por Pedro, advierte como en el
conjunto de los hechos se prepara y se subentiende la institución de su primado poniendo sus
premisas. Pedro encabeza siempre la lista de los doce (Mt 10 // Hch. 1,13) y viene a ser el
portavoz autorizado de los doce (Mc.10,28; 11,21; Mt. 14,28; 15,15; 16,15-16; 16,22; 26,33; Jn.
6,68; 13,6). Junto a Santiago y Juan es testigo privilegiado de la resurrección de la hija de
Jairo (Mc. 5,37) de la transfiguración (Mt.17,1) de la agonía (M6. 26,37) A menudo Cristo lo
tata como no trata a ningún otro apóstol: predica desde su barca (Lc. 5,3) se aloja en su casa
(4,38) le ordena que venga caminando sobre las olas (M6. 14,28) le dice que coja un pez para
paga el impuesto por ambos (Mt. 17,27) le lava los pies antes que a los demás ( Jn.13,6). Le
reserva la primera aparición (Lc. 24,34, Mc. 16,7; 1Cor. 15,5). Hay un deseo de familiarizar a
los otros apóstoles con la misión especial de Pedro.

2-) Los tres textos principales : Mt. 16,18-19; Lc. 22,31-32 Jn. 21,15-17

Mt. 16,18-19. La promesa. A la profesión de fe de Pedro, Cristo responde con una promesa
solemne. La principal objeción hecha a la autenticidad de este texto es el uso del término
ecclesia. Pues este término es usado sólo dos veces en los Evangelios (el otro es Mt. 18,17),
pero los críticos de hoy reconocen el alcance eclesiológico del conjunto de los evangelios
sinópticos. Los padres han insistido mucho en la fe de Pedro, esa fe es esencial. Cristo
evidentemente no dice que la Iglesia será edificada sobre la fe de Pedro, sino que será
edificada sobre Pedro. Ahora bien, está claro que la elección de Pedro como cabeza visible del
pueblo de los creyentes y como fundamento de la Iglesia tiene algo que ver con el acto de fe
inmediatamente anterior a dicha elección. De ahí precisamente la oración que Cristo hará para
que esa fe de Pedro no desfallezca (Lc. 22,32)

“Tú eres Pedro” El texto cobra fuerza si se lee a la luz de todo el AT. La roca era una imagen
clásica con la que se designaba a YHVH y muy próxima a la del templo. En el AT, está Is
28,14-18 donde se encuentra la idea de una piedra cimiento de todo el edificio y figura del
Mesías; la misma vinculación con la fe y la misma mención del sheol... Cristo anuncia ahora la
intención de edificar su Iglesia sobre esa piedra viva que es el apóstol. A esa nueva
comunidad (ecclesia, quehala) Cristo promete una cabeza visible en la persona de Pedro. Y el
Señor añade que las puertas del Hades no podrán contra ella. La Iglesia fundada ahora sobre
Pedro será la realización victoriosa del designio de salvación. Esa Iglesia constituirá la
respuesta definitiva de Dios al problema del mal y de la muerte. De ahí la amplitud de los
poderes prometidos a Pedro: por ser la cabeza de la Iglesia, recibe la misión e liberar a los
hombres del imperio e la muerte para hacerles entrar en el reino de la vida. San León Magno
escribe: “Cristo es la piedra angular y el único fundamento de la Iglesia; sin embargo, tras la
profesión de fe de Cesarea comunica a Pedro su nombre incomunicable. Le une así a una
unidad indivisible y dispone que se le llame como es llamado él mismo. Tú eres Pedro le dice...
y aquí lo que debemos entender: aún siendo yo mismo la piedra inconmovible, la piedra
angular, la que de dos hace uno (Ef 2,14) aún siendo yo mismo el fundamento fuera del cual no
puede haber otro, tú, sin embargo eres también piedra (Pedro) porque eres consolidado por mi
propia fuerza y porque las prerrogativas son y siguen siendo propiedad mía te son comunes
conmigo por la comunicación que yo te hago de ellas”

“Te daré las llaves...” se trata del papel propio del mayordomo (Is 22,22) equivale a decirle que
tendrá la responsabilidad total de la casa de Dios aquí en la tierra. En Ap. 3,7 la posesión de
las llaves es presentada como el privilegio del santo.

“Todo lo que ates”. Es la tercera imagen: atar- desatar, clásica de la literatura rabínica. Se
aplicaba sobre todo en el ámbito jurídico y disciplinar. Pero no queda circunscrita a este
dominio, podría aplicarse al ámbito doctrinal. Atar-desatar expresan una totalidad, en esta caso
totalidad de poderes que le serán necesarios a Pedro para introducir a los hombres en el reino
de Dios. Lo que se dice de Pedro es presentado antes como característico de los demás
apóstoles, también ellos son los representantes, los sacramentos vivos de Cristo. Pero
precisamente el papel de Pedro consiste en recapitular y personificar de algún modo el colegio
de los doce.

Lc. 22,31-32. Es la oración de Cristo por Pedro y el papel de Pedro con respecto a sus
hermanos. Pedro es llamado a ser cabeza del pueblo de creyentes, para ello debe ser la roca
sólida sobre la que se asiente l edificio constituido por ese pueblo de creyente. Es evidente
que Pedro podrá cumplir su función en tanto que su fe no desfallezca. La oración de Cristo
 57

tiene por objeto merecer para Pedro esa fidelidad. En segundo lugar manifiesta la misión
especial de Pedro con respecto a los demás apóstoles.

Jn 21,15-17. La investidura. Jesús exige de Pedro la triple confesión de fe para borrar el

estigma de la triple negación.. Se destacan tres ideas: *El mismo vínculo entre Cristo y Pedro;
Jesús no dice que vaya a cesar él como Pastor, sino que las ovejas siguen siendo ”mis ovejas”;
pero él confía a Pedro el cuidado de su propio rebaño. *Amplitud de los poderes otorgados a
Pedro, se trata de la totalidad de los poderes necesarios para que Pedro pueda apacentar el
rebaño que le ha sido confiado (Jn 10,10.14) y hacer que aumente en este mundo (Jer. 23,1-6;
Ez. 34; Zac. 11,4-17). *El papel único que desempeña Pedro. NO es simplemente un pastor
más, un primus inter pares, sino que realmente es “el pastor”, la cabeza responsable de la
totalidad del rebaño. Así pues es también la cabeza de los demás apóstoles. Y es
precisamente por esto por lo que Cristo exige la totalidad de su amor.

De estos textos se desprende tres afirmaciones:

 Pedro es el representante personal de Cristo, su vicario aquí en la tierra
 Pedro es la cabeza de la Iglesia de Cristo
 Pedro es la cabeza del colegio apostólico.

b-) La actitud de los apóstoles

Desde los primeros días Pedro asume su papel de cabeza. No sólo los demás apóstoles no se
oponen a este primado de Pedro, sino que lo aceptan con total normalidad. Ciertamente no
encontramos en la primera Iglesia un ejercicio y una conciencia del primado pontificio que
correspondan a las normas jurídicas actuales. Pero ya desde el principio se vio el papel propio
y particular de Pedro: la elección de Matías (Hch 1,15); la predicación del reino (2,14; 12-26,
4,5-22) Las primeras conversiones (2,37) la comparecencia ante el sanedrín (4,8; 529) la
cuestión de la admisión de los gentiles (10. 11) el concilio de Jerusalén (15,7-22). Pedro se
conduce como cabeza y efe del colegio apostólico. De otro lado suele encabezar la lista de los
apóstoles (1,13) y siempre nominalmente aun cuando los demás sean mencionados sólo
globalmente (2, 14; 2,37; 5,29)

Pablo no constituye una excepción, como pretendió un día el jansenista Arnauld con su teoría
de una doble cabeza de la Iglesia (DZ 1091). Pero hay que mencionar las notables deferencias
de Pablo hacia Pedro: cuando habla de los doce pone siempre a Pedro en lugar destacado
(1Cor. 1,12; 3,22; 9,5; 15,5) y sube hasta Jerusalén para encontrarse con él (Gál 1,18-19). Y
es significativo que lo mencione siempre con el nombre arameo de Cefas que Jesús le impuso
y que lo vincula a su misión. Pero lo más característico es la actitud adoptada por Pablo frente
a Pedro en ocasión del incidente de Antioquia (Gál 2,11) por un lado Pablo no se siente con
derecho a traicionar la misión que ha recibido de Cristo con respecto a los gentiles, pero por
otro juzga esencial la aprobación de los demás apóstoles y muy especialmente de Pedro. La
actitud de Pablo sería incomprensible si considerara a Pedro como un apóstol más. Benoit
escribe “si Pablo menciona este incidente es siempre porque san Pedro es para él el primero”.

2) El problema de la sucesión romana

Cristo ha dispuesto que Pedro tenga sucesores en su función de pastor supremo de la Iglesia.
El sucesor de Pedro es ahora el obispo de Roma. Es de fe definida (DZ 694. 1825) Este
principio tiene dos verdades: una verdad dogmática (Pedro debía tener sucesores) y una
verdad de hecho (el sucesor de Pedro es el obispo de Roma)

a-) El principio de la sucesión de Pedro

Lo dicho sobre la sucesión apostólica en general es válido también para lo que respecta a la
sucesión de Pedro en particular. Dado que la Iglesia que Cristo funda sobre Pedro es una
Iglesia que debe durar hasta el final de los tiempos (Mt. 28,18-20) y puesto que Pedro es mortal
(Jn. 21,19) tiene que haber unos sucesores en función de fundamento y pastor supremo de la
Iglesia. En caso contrario la Iglesia de hoy no sería la misma Iglesia fundada por Cristo y
vendría a ser un edifico sin fundamento (Mt. 16,18) un rebaño sin pastor (Jn. 21,17)

b-) El vínculo existente entre el primado y la Iglesia de Roma

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* La posición católica. El dogma afirma aquí una cosa solamente: el vínculo existente de hecho
entre el primado y la sede romana. No define la naturaleza de este hecho. Para algunos
teólogos es de derecho divino e indisoluble por lo tanto: ya sea jurídicamente, el Papa será el
obispo de Roma cualquiera que sea el destino de esta ciudad y aun cuando llegara el día en
que no pudiera residir en ella (Perrone) o ya sea de hecho en el sentido de que la Iglesia de
Roma no desaparecerá jamás (Belarmino). Para otros teólogos sin embargo es fruto de una
libre decisión de Pedro, en cuyo caso no es indisoluble ni resulta inconcebible de que un día el
Papa deje de ser el obispo de Roma.

El origen de la creencia en el primado romano. En virtud de la tradición cree la Iglesia que

Pedro ha ejercido en Roma el poder recibido personalmente de Cristo y que lo ha transmitido,
al morir, a u sucesor en esta ciudad. Esta creencia es una dificulta para aquellos que no creen
en la tradición viva de la Iglesia. Además los datos históricos, aunque no prueben la tesis de la
sucesión de derecho, si son suficientes para establecer la sucesión de hecho, puesto que no e
hoy discutido que Pedro vino a Roma y sufrió el martirio y que desde entonces la cabeza de la
Iglesia de Roma se ha presentado siempre como el sucesor de Pedro.

c-) El testimonio de la Iglesia primitiva

San Clemente en el año 95 decide intervenir en la disputa que desgarra a la Iglesia de

Corinto, con lo que muestra la importancia que revestirá claramente la Iglesia romana a los ojos
de los Cristianos.

El Papa Víctor en la controversia pascual interviene para poner punto final a una discusión de
cuarenta años entre las Iglesias asiáticas y las demás Iglesias. Nadie pone en duda el poder
de excomunión que el Papa ejerce.

San Ignacio en su carta a los romanos (107) habla de esa Iglesia santa, venerable,
bienaventurada, digna de elogios y de éxitos, que preside a la caridad”. El término caridad en
Ignacio es sinónimo de Iglesia. Además Ignacio quiere ingresar en la escuela de los romanos
porque estos tienen para sí a Pedro y a Pablo.

San Ireneo habla de la tradición doctrinal a la que todos deben mantenerse fieles. Y pregunta
dónde se encuentra hoy esa tradición apostólica? En principio en todas las Iglesias apostólicas,
pero especialmente en la Iglesia de Roma por su más sólida autoridad de fundación.

Además durante los siglos II y III Roma se convierte en el centro de la Catholica al que se
recurre y que rige la totalidad del mundo cristiano. Pero solo progresivamente ha encontrado el
primado pontificio sus modalidades concretas de ejercicio y la potestas papal no se ha ejercido
en todas partes de una manera uniforme..

Es difícil comprender la posición de san Cipriano que reconoce a la Iglesia de Roma una misión
de centro. Pero tiende a reducirlo a una especie de secretariado central investido de un simple
primado de honor.

d-) Las primeras formulaciones netas

A partir del siglo IV cada vez más los Pontífices hablan y actúan como cabeza de la Iglesia
conscientes de su responsabilidad y de su poder específico. Y cada vez más el conjunto de la
Iglesia acepta y traduce en su vida este primado romano. Se llega así a la época de las
grandes herejías y de los grandes concilios. El papel del Papa se precisa. Encuentra su
fórmula con san León y san Gregorio. Conocidas son las frases de la carta final del concilio de
Calcedonia a san León : “Tú has sido el intérprete y el portavoz del bienaventurado Pedro...
estábamos uno 520 obispos a los que tú conducías como la cabeza conduce a los miembros”.
San León declara que Pedro se perpetúa (perseverat) porque su dignitas no sufre menoscabo,
su sollicitudo vela, su potestas vive, su auctoritas sobresale, tiene siempre en sus manos el
timón de la Iglesia. Así como permanece lo que Pedro ha creído en Cristo, así también
permanece lo que Cristo ha instituido en Pedro.

La dificultad de este primado se ha encontrado sobre todo en las Iglesias de oriente, actitud
que fue presidida por la gran crisis del arrianismo Entre el concilio de Tiro y el concilio de
Sárdica (335-343) la afirmación de la potestas papal no ha encontrado en oriente más
adversarios que aquellos que lo eran también del credo de Nicea. A partir de entonces la
 59

situación se deterioró sin cesar y terminó en la total independencia de la Iglesia de oriente. La

noción del Papa vicario y sucesor de Pedro que fue tan importante en la formulación del dogma
del primado romano en occidente, ha sido siempre prácticamente extraña a la Iglesia de
oriente.

3) Sentido y misión del Papa en la Iglesia

Por ser vicario de Cristo el Papa es la cabeza visible de toda la Iglesia, el principio y
fundamento perpetuo y visible de su unidad. Ejerce esta función en comunión con el colegio
episcopal del que es asimismo la cabeza. Esta es una tesis de fe a título del magisterio
ordinario y universal de la Iglesia, confirmado y precisado por el Concilio Vaticano I (Dz 1826-
1831) y recordado por el Vaticano II (LG 18)

a-) Sentido y principio del soberano pontificado

Se resume en una sola palabra: la unidad (LG 18) La realidad de esa comunión visible es lo
que se trata de garantizar y promover. El romano Pontífice es el fiador, el principio y la fuente
de ese misterio visible de comunión que es la Iglesia. Gracias a él la Iglesia es exteriormente
aquí en la tierra lo que ella es interior e invisiblemente: un misterio de comunión. Así como la
Iglesia invisible tiene una sola cabeza: Cristo y una sola alma: el Espíritu, así tiene una sola
cabeza visible: el romano Pontífice. El Papa no es sólo el dirigente máximo sino que es aquel
en quien y por quien la Iglesia institución manifiesta y realiza lo que ella es en el mundo:
sacramento de unidad. De allí las palabras de san Ambrosio: “Ubi Petrus, ibi Ecclesia”

b-) El vínculo existente entre el soberano Pontífice y el colegio episcopal

Esta ha sido una de las preocupaciones principales del Vaticano II (LG 22). El Concilio expresa
tres puntos en particular:

* La unidad del cuerpo episcopal. San Cipriano pone de relieve este aspecto, “el
episcopado es uno e indivisible... la dignidad episcopal es una y cada obispo participa
solidariamente de ella sin división de la totalidad”. Desde el comienzo la Iglesia tuvo conciencia
de esa unidad y la más antigua disciplina según la cual los obispos esparcidos pro todo el orbe
comunicaban entre sí y con el Obispo de roma en el vínculo de unidad, de la caridad y de la
paz, y también los concilios convocados para decidir cosas en común manifiesta la naturaleza y
la forma colegial del orden episcopal. El Vaticano II dice “se hace uno miembro del cuerpo
episcopal en virtud de la consagración sacramental y por la comunión jerárquica con la cabeza
y con los miembros del colegio” (LG 22). Se habla de “colegio” pero se aclara que no se
entiende en sentido estrictamente jurídico “como asamblea entre iguales que delegan la
autoridad sobre su propio presidente, sino como una asamblea estable cuya estructura y
autoridad deben deducirse de la revelación”. Pío XII había observado en Fidei donum que si
bien cada obispo es pastor propio únicamente de su diócesis, sin embargo, en cuanto sucesor
de los apóstoles es solidariamente responsable de la misión apostólica de la Iglesia”.

* La preeminencia y el servicio de unidad ejercidos por el Papa. En la persona del Romano

Pontífice el episcopado es lo que debía ser una unidad orgánica y viva. (LG 23). Fue incluso
esta vida comunión episcopal frente las dificultades y amenazas que se levantaron, la que
indujo a la Iglesia primitiva a cobrar una conciencia más clara de esta función del Papa. Pero
la Iglesia no es, estrictamente hablando una monarquía absoluta, ni una simple colegialidad en
el sentido habitual de la palabra, sino que es monárquica y colegial a la vez y el mismo poder
supremo reside a un tiempo en su cabeza visible, el soberano Pontífice, y en todo el cuerpo
episcopal unido a él. La distinción no se establece entre el romano Pontífice y los obispos
colectivamente considerados, sino entre el romano Pontífice separadamente y el romano
Pontífice junto con los obispos.

Dos consecuencias se desprenden de esta estructura eclesial: * El colegio episcopal no existe

como tal ni puede desempeñar su misión como no sea en comunión con su cabeza. *Y aún sin
necesitar del consentimiento de todos los obispos, el Papa no puede ni debe gobernar la Iglesia
como si estuviera solo. El episcopal no es un simple consejo de corona (LG 22,23).

* La Iglesia universal y las Iglesias particulares. Incluso en su estructura jerárquica la Iglesia

es una y diversa, y no puede existir como Iglesia universal si no existe bajo la forma de Iglesias
particulares que conserven cada una de ellas, en el conjunto del cuerpo su fisonomía y
 60

consistencia propias En esta perspectiva la colegialidad episcopal cobra todo su sentido.

Gracias al primado pontificio la unidad del cuerpo queda garantizada y la diversidad no corre el
riesgo de desembocar en división. Y gracias a la diversidad de los miembros del episcopado,
la persona propia de cada Iglesia es respetada y la unidad no corre el riesgo de desembocar en
uniformidad.

c-) Precisiones sobre la función y los poderes del Papa y los Obispos

Se desprende pues que el poder del Papa sobre la Iglesia es un poder *universal (se extiende a
la totalidad de la Iglesia) y *supremo (no depende de ningún otro)5. *total (comprende la
plenitud de los poderes que Cristo ha confiado a la Iglesia, poderes que son necesarios para
cumplir su misión. *Ordinario (forma parte de su tarea y el Papa no necesita e ninguna
delegación para ejercerlo). *Inmediato (se ejerce sin intermediario alguno)6

En cuanto a los poderes de los obispos hay que decir que son encargados colegialmente con
el Papa de la responsabilidad de la Iglesia. En su diócesis cada obispo detenta un poder
ordinario e inmediato, o sea que no es un delegado del Romano Pontífice, sino el representante
directo de Cristo en la Iglesia particular que le ha sido confiada y de la que es cabeza visible.
Sin embargo, él no puede ejercer independientemente este poder de la totalidad del cuerpo del
que forma parte y que está representado por su cabeza, el soberano Pontífice. O sea que el
poder del obispo aunque es ordinario y propio no es independiente (LG 27). En cuanto
miembro del colegio episcopal cada obispo comparte con los demás miembros de ese cuerpo
la responsabilidad de la totalidad de la Iglesia. Aunque cada obispo no tiene personalmente
autoridad alguna sobre las demás Iglesia ni sobre la Iglesia universal. Además el colegio
episcopal no tiene autoridad sobre la Iglesia universal como no sea en unión con el romano
Pontífice.

Diríamos que los obispos pueden ejercer su responsabilidad colegial reuniéndose en diferentes
organismos, ya goce de un largo pasado (los patriarcados) o sean nuevas organizaciones
(conferencias episcopales) (LG 23).

c) La Iglesia comunidad de miembros activos

La Iglesia es una comunidad orgánica en la que todos los miembros tienen un papel activo que
desempeñar. Sociedad jerárquica no quiere decir sociedad reducida sólo a la jerarquía.

1) Los laicos

a-) ¿Qué es un laico?

Etimológicamente la palabra viene del griego laos (pueblo) reservado por los LXX para
designar el pueblo de Dios en contraposición con las naciones paganas. En el seno del pueblo
e Dios sirvió para designar a los cristianos que se definen exclusivamente por el carácter de
miembros, es decir todos aquellos que no pertenecen al clero (Clemente Romano; Clemente de
Alejandría, Orígenes) todos dicen que el término laicos tiene un doble significado: indica la
pertenencia al pueblo de Dios y su distinción de aquellos que tienen un papel especial que
desempeñar. “Fieles que incorporados a Cristo por el bautismo, integrados en el pueblo de
Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen
en la Iglesia y en el mundo la misión propia de todo el pueblo cristiano, en la parte que a ellos
corresponde. El carácter secular es propio y peculiar de los laicos” (LG 31. AA 2,7). Hay
confusión cuando se aplica a los laicos el término cristianos, pues este es un nombre genérico
que abarca también a los clérigos y a los religiosos.

b-) El estatuto eclesial del laico

El laico es un cristiano que tiene que vivir su cristianismo en medio del mundo de ahí su función
privilegiada en el encuentro entre la Iglesia y el mundo.

5
Sin embargo no hay razón para interpretar supremo como absoluto, ya que en el ejercicio de este poder
debe el Papa debe respetar la voluntad positiva de Cristo y tener en cuenta a esos colaboradores de
derecho divino que son los obispos
6
Sin embargo no debe sacarse la conclusión de que el Papa es personalmente el obispo de todos y de
cada uno de los cristianos (Dz 3112-3117), “el Papa es el obispo de Roma, pero no obispo de otra
diócesis o de otra ciudad” (Pío XII)
 61

* El laico, miembro activo de la Iglesia. El laico es un miembro activo de la Iglesia ya que ha

sido integrado por el bautismo al pueblo de Dios.

El plano de la comunidad de vida: por ser miembro de Cristo y definido en su ser mismo de
cristiano por su relación con Cristo, rey, sacerdote y profeta, todo cristiano participa de la vida
de todo el cuerpo en la medida en que está vivo. (Ex. 19, 6; 1Pe 2,5.9 Rm. 12,1). Todos los
cristianos por ser miembros de Cristo son miembros activos de su cuerpo místico, la Iglesia
(LG 32) A este nivel indudablemente se evidencia la igualdad entre laicos y sacerdotes; por
ser miembros de Cristo, todos son por igual cristianos que responden a Dios. San Juan
Crisóstomo dirá “a veces no hay diferencia entre el sacerdote y el siempre fiel, por ejemplo
cuando se trata de beneficiarse de los santos misterios” y san Agustín “para vosotros soy
obispo, con vosotros soy cristiano”. Esta igualdad profunda de todos los miembros no es
estrictamente individual, sino que es esencialmente personal y comunitaria a la vez. Este es el
gran misterio de la comunión de los santos.

El plano de la institución sacramental de salvación. El laico no se sitúa simplemente en el

ámbito invisible e interior de la Iglesia, sino en el plano del organismo visible e institucional, en
razón de los caracteres sacramentales del bautismo y la confirmación que le confiere el
derecho y el deber de participar como miembro activo en el conjunto de la actividad
sacramental de todo el cuerpo bajo sus diferentes formas (profética, sacerdotal, regia) y de
manera especial en lo que constituye su centro y su cima más elevada: la ofrenda del sacrificio
eucarístico (LG 34-37)

A este nivel institucional se evidencia también mejor la diferencia entre los laicos y los
miembros de la jerarquía. Estos últimos al tiempo que siguen siendo miembros de Cristo y en
este sentido constituyen el elemento estructurante de la Iglesia, los primeros en cambio quedan
ya suficientemente caracterizados pro u cualidad de miembros. Su papel se sitúa en el plano
de la vida, deben vivir el don de Dios, y son responsables de la vida y de la acción de la Iglesia
y aun cuando esta responsabilidad no sea del orden de la autoridad, sino de la influencia, esta
responsabilidad es también importante para poder hablar de Iglesia en la acepción plena de la
palabra. Aunque la Iglesia se constituye por la jerarquía, no se plenifica, no llega a la verdad
de su misión y de sus vidas que en y por los fieles.

* El laico miembro activo en el mundo. Tal es el carácter propio y peculiar de los laicos... pues
los miembros del orden sagrado están destinados principal y expresamente al ministerio
sagrado en virtud de su peculiar vocación. A los laicos les corresponde tratar de obtener el
reino de Dios precisamente a través de la gestión de los asuntos temporales y ordenándolos
según Dios... llamaos por Dios para que desempeñando su propia profesión contribuyan a la
santificación dl mundo desde dentro, a la manera de un fermento y guiados por el espíritu
evangélico (LG 31 AA 5. 7 GS 43,2). Para los laicos lo esencial es asumir y vivir
cristianamente todas sus responsabilidades de hombres y de ciudadanos, siendo testigo y
apóstol en el mundo

* El lugar de encuentro entre la Iglesia y el mundo. El laico no es un ente resultante de la simple

adición de un cristiano y de un ciudadano, es su síntesis viva. De ahí su papel propio: a él le
incumbe ordenar los asuntos temporales según Dios. Dicho de otro modo a él le incumbe
asegurar la consagración y la impregnación cristiana de las realidades humanas. El
desempeño de este papel es evidentemente capital para la vida y la misión de la Iglesia
terrenal. “incluso, independientemente del reducido número de sacerdotes, las relaciones entre
el mundo y la Iglesia exigen la intervención de los apóstoles seglares. La consecratio mundi
es, en lo esencial, obra de los seglares mismos, de hombres que se hallan íntimamente
mezclados en la vida económica y social y que forman parte del gobierno y de las asambleas
legislativas” (Pío XII) Por esa razón el laico será a menudo el artífice privilegiado de la primera
apertura del hombre a lo sobrenatural, el obrero del primer encuentro entre Dios y los hombres.

2) Los religiosos

El término religioso designa a los cristianos que, por los tres votos llamados de religión
(castidad, pobreza y obediencia) se han consagrado exclusivamente a Dios en su Iglesia,
procurando anticipar por la forma misma de u vida, y evidentemente en la medida en que es
posible a un hombre en el mundo, lo que constituye ya la vida de los bienaventurados. Ellos
son quienes profesan explícitamente que Dios es suficiente, “quienes se esfuerzan por
 62

organizar su vida en función de Dios solo y de su voluntad” viviendo únicamente para Dios:
solus Deus.7

De ahí el nombre que se ha dado a este estado de vida: estado de perfección. Expresión que
no indica sólo la continuidad de un esfuerzo hacia lo mejor, sino también un estado que anticipa
en el mundo el estado de perfección, o sea de consumación, estado propio de la Jerusalén
celestial, estado en que efectivamente Dios será “todo en todos” (1Cor. 15,28)

Por ser anticipación de la ciudad celestial, su función en el seno de la Iglesia es una profecía
viviente de esa consumación objetivo mismo hacia el que tiende toda la vida de la Iglesia aquí
en la tierra. Así, pues constituye un estimulo constante para este pueblo de Dios en marcha,
en cuanto le recuerda sin cesar que nuestra verdadera patria no está aquí abajo y que el
tiempo sólo tiene valor en la medida en que prepara la eternidad. (LG 44)

Se trata pues de un valor capital para la vida de la Iglesia. Pero u importancia no se sitúa en el
plano de las estructuras sino al nivel de la vida y de la santidad. El estado religioso constituye
precisamente una especie de encarnación viva de esa voluntad y de esta aspiración
escatológica de la Iglesia.

También por eso aunque no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia (LG 44) el estado
religioso es de algún modo necesario a su vitalidad 8. La profesión de los consejos evangélicos
aparece como un signo que puede debe ejercer una influencia eficaz sobre los miembros de la
Iglesia en el sentido de un cumplimento más animoso de los deberes de su ovación
cristiana”(LG 44).

II. LA MISIÓN CATÓLICA DE LA IGLESIA

Instituida y enviada por Cristo para hacer de todos los hombres partícipes de su pascua, la
Iglesia debe en consecuencia realizar efectivamente esta tarea y convertirse así plenamente en
lo que ella es ya en el fondo de su misterio. La Iglesia “católica” la reunión de todos los
hombres en Cristo. Por eso la misión de la Iglesia no terminará hasta que Dios sea todo en
todos (1Cor. 15,28; Ef. 4,13) cuando subsista la comunidad espiritual de los hijos de Dios, el
Cristo total entermanete vuelto hacia el Padre. Por eso ahora en el mundo la Iglesia es
necesariamente una Iglesia en estado de misión (LG 17)

A. LA MISIÓN DE LA IGLESIA CONTINUACIÓN DE LA MISIÓN DE CRISTO

TESIS VIII. La Iglesia es católica. Instituida por Cristo para perpetuar y culminar su obra,
la Iglesia aúna la oración y el trabajo para que el mundo entero, en todo su ser, se
transforme en pueblo de Dios, en cuerpo del Señor y en templo del Espíritu Santo. Todo
esto se lleva a cabo bajo la autoridad de la jerarquía y la guía del Espíritu Santo.

La expresión Iglesia católica (katolikos= universal) aparece por primera vez en Ignacio de
Antioquia. Luego cuatro veces en las actas del martirio de san Policarpo: tres en el sentido de
universal, y una en el sentido de verdadera por oposición a las sectas heréticas. Poco a poco
esta expresión pasó a ser el nombre propio de la Iglesia ya en el siglo IV san Cirio de Jerusalén
comenta: “cuando te acerques a las ciudades no preguntes por la casa del Señor, ya que las
sectas de los impíos tienen incluso el atrevimiento de dar a sus tabernas el nombre de “casa
del Señor”, tampoco preguntes por la Iglesia simplemente, sino por la Iglesia católica ya que es
éste el nombre propio de la santa Iglesia, madre de todos... se la llama católica porque está
extendida por toda la tierra... porque enseña universalmente todos los dogmas que los hombres
deben conocer... porque conduce a todo el linaje humano al culto del verdadero Dios y porque
cura universalmente toda clase de pecados... y porque posee en ella todas las formas de todo
lo que lleva el nombre de virtud” (Cat XVIII)

Así pues la Iglesia recibe el nombre de católica no sólo porque está extendida por toda la tierra
(catolicidad de hecho, espacial o cuantitativa) sino más profundamente porque s esposa del
Hijo único de Dios, es Madre de todos nosotros y ha recibido de é la fuerza de cristianizar
efectivamente todo el universo (catolicidad virtual o de derecho) “La catolicidad no es cuestión
de cifras ni de geografía... es esencialmente una realidad intrínseca de la Iglesia” (De Lubac) Y

7
Los laicos van desde su vida hasta la cruz... los religiosos van desde la cruz (votos) hacia lo
escatológico.
8
Los religiosos son una estructura en la Iglesia. La jerarquía es una estructura de la Iglesia
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el Vaticano II dice “este pueblo mesiánico aunque actualmente no incluya a todos los
hombres... es sin embargo para todo el género humano, un germen segurísimo de unidad, de
esperanza y de salvación” (LG 9)

La misión pues se desprende del misterio mismo de la Iglesia, como la definió Bussuet “La
Iglesia es Jesucristo difundido y comunicado”, por eso su misión no es otra que la de Cristo que
prosigue y continúa.

León XIII se pregunta “qué objetivo persiguió Cristo al fundar la Iglesia? Transmitir la misma
misión y el mismo mandato que él había recibido de su Padre” (S.C.) El Vaticano I dice “Cristo
Pastor eterno decidió fundar la Iglesia para perpetuar la obra salvífica de la redención “ (DZ
1821) Y el Vaticano II “esta misión continúa y desarrolla en el transcurso de la historia la
misión del propio Cristo” (AG 5)

Esa misión se da en dos estados diferentes: en Cristo que es la cabeza se da la constitución

de l a salvación, en la Iglesia que es su cuerpo se da la culminación. No tiene pues que
constituir una salvación que ya está adquirida. Su papel es comunicar, universalizar la Pascua
de su cabeza.

1. Características de la misión de la Iglesia

a) Un don (de Dios) y una tarea (del hombre)

La Iglesia nada puede añadir a la obra de Cristo (Jn. 15,5) La misión de la Iglesia no es
consecuencia de un esfuerzo humano, sino especialmente un don de Dios. Sin embargo es
preciso añadir que constituye una verdadera tarea para el hombre, prosigue el misterio de la
alianza. Cristo ha comunicado a la Iglesia sin colaboración alguna por parte de ésta el tesoro
ilimitado de su redención. Sin embargo, cuando se trata de distribuir este tesoro no solo
comunica a su esposa la obra de la santificación, sino que quiere que en alguna manera
provenga del propio trabajo de ella (MC) Así como el Verbo ha querido servirse de nuestra
naturaleza para redimir a los hombres, así también se sirve de su Iglesia en el transcurso de los
siglos para perpetuar la obra emprendida (MC)

b) Una misión visible e invisible a la vez

Es ya perceptible una doble influencia de Cristo en su vida de este mundo, al tiempo que
obraba visible y externamente con autoridad y poder, obraba internamente por su gracia (Jn.
4,10-14 Lc. 24,32). Este mismo misterio se prolonga en la Iglesia: antes de morir, Cristo hace
entrega a los hombres de un doble don: confiere su propio Espíritu que es el don supremo...
pero también les deja el conjunto de estructuras visibles y vivientes que designamos como
“institución de la salvación” y que son pare integrante de la Iglesia a tolo lo largo de su
peregrinación terrena y están ordenadas a su crecimiento (LG 18). La misión de la Iglesia en el
mundo es pues interior y exterior, es acción de la gracia santificante (misión invisible del
Espíritu) y actividad visible de todo el cuerpo bajo la autoridad de la jerarquía (AG 4).

La reciprocidad de ambos aspectos es absoluta: no hay misión como no sea la de una Iglesia
en forma sacramental, que incluya por esto mismo un doble aspecto, y no hay Iglesia en forma
sacramental como no sea para la misión. Así pues, mientras la Iglesia esté en crecimiento
ambos aspectos serán necesarios a su triple ministerio (palabra, santificación y gobierno). El
símil del cuerpo y del alma utilizado por Pío XII en la MC debe entenderse en este doble
sentido: el alma no obra si no es por el cuerpo y a la inversa; el cuerpo es activo no por sí
mismo, sino porque sirve de instrumento al alma. Así ambos aspectos de la Iglesia se
reclaman, se completan y se precisan mutuamente.

c) El objeto de esta misión: la totalidad de la creación, asumirlo todo

La misión de la Iglesia por ser la de Cristo es universal. Tiene un único objetivo: reconciliar en
Cristo y para Cristo a todos los seres del cielo y de la tierra (Col. 1,20; Ef. 1,10) LG 17 Se trata
pues de una triple totalidad: totalidad de los hombres, totalidad de lo humano, totalidad del
universo.

* Totalidad de los hombres. Todos los hombres están llamados a ser parte del nuevo pueblo
de Dios (LG 13). No se trata de que la Iglesia convierta a todos los hombres por la fuerza, ni se
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trata de sustituirles, pues ada cual debe asumir sus propias responsabilidades y nadie puede
decidir en lugar de otro. En el caso de la Iglesia se trata de asumir el papel de mediadora
universal: *ofreciendo verdaderamente a todos los hombres la salvación y los medios
necesarios para participar de la misma y *ayudándole materialmente a adherirse a esa
salvación y a participar de ella personal y libremente.

* La totalidad de lo humano. “Todo cuanto es humano tiene que ver con nosotros” (Paulo VI,
Eccesiam suma). La misión de la Iglesia no es sólo en el orden cuantitativo, sino también
cualitativo. No se trata de cristianizar al mayor número de hombres posible, sino de
cristianizarlos enteramente en la totalidad de su ser, de modo que la totalidad del hombre pase
así a Dios. Tal es la catolicidad con profundidad o cualitativa. Además ambos aspectos están
estrechamente vinculados: en la medida en que la Iglesia llegue al mayor número posible de
hombres, tanta más probabilidad tendrá de descubrir mejor y de alcanzar en ellos a totalidad
del hombre, e inversamente, alcanzando la totalidad del hombre, podrá llegar a todos los
hombres.

También se comprende mejor el interés civilizador que apunta al crecimiento del hombre. No es
que sea suficiente hacer obra humana, pero es cierto que este Reino no podría establecerse y
crecer sin una materia preexistente proporcionada por el trabajo del hombre

* La totalidad del universo. En el designio de Dios, hombre y universo están siempre unidos.
(Gn.1,28; 1Cor. 3,22-23) y el universo sólo por el hombre puede alcanzar su destino (LG 48).
Por eso la Iglesia debe a la vez: *acoger ampliamente en su seno todo lo que constituye un
valor humano auténtico (LG 13) *Respetar la variedad y la diversidad de todas estas riquezas,
pues quien dice totalidad dice diversidad. El Apocalipsis presenta una Jerusalén celestial no
diluida en anonimato sino una multitud de hombres de toda tribu, raza y color (Ap. 7,9; 21,24-
26) (1Pe. 4,10)

d) El objetivo: recapitularlo todo en Cristo para gloria de Dios

La misión de la Iglesia es no sólo dejar que no se pierda nada de la riqueza auténtica, sino
lograr que todas ellas se purifiquen, se eleven y se perfeccionen para gloria de Dios, de modo
que el mundo entero se transforme en pueblo de Dios, cuerpo del Señor. Así pues la Iglesia no
sólo ha de llegar a todas las realidades sino que debe además salvarlas, reconciliándolas y
recapitulándolas todas en Cristo (LG 13). En esta perspectiva el adjetivo católico es un buen
adjetivo para la Iglesia, pues sugiere el paso de la totalidad a la unidad en Cristo, lo que
constituye efectivamente todo el sentido y todo el objetivo de la misión de la Iglesia en el
mundo. En un lenguaje más técnico cabría decir que la catolicidad de la Iglesia supone a la
vez una materia (la totalidad del mundo creado) y una forma (la plenitud de la gracia capital de
Cristo o del poder unificante de su Espíritu). Como escribe Charles: “La Iglesia es mucho más
que el instrumento para salvar las almas. En efecto, la Iglesia es la forma divina del mundo, el
único punto de encuentro en el cual toda la obra del Creador vuelve junto al Redentor, el único
punto de confluencia en que el Redentor mismo entra en posesión de su herencia universal”.

De aquí se desprenden principalmente tres consecuencias:

* Por ser una purificación y una culminación la tarea misionera de la Iglesia no puede menos
de incidir en la tarea civilizadora misma, aunque respetando totalmente su relativa autonomía.
“De este modo cree la Iglesia poder contribuir ampliamente a dar un sentido más humano al
hombre y a su historia “ (G.S. 40,3; 58,4; AG 8). Según Pío XII “La Iglesia no evangeliza
civilizando, sino que civiliza evangelizando”. Karl Rahner precisa “lo que recibe el nombre de
‘autonomía relativa’ de los dominios propios de la naturaleza y de la cultura no significa, según
la doctrina católica, que las cosas puedan, en estos dominios, alcanzar plenamente el destino
inscrito en el fondo de sí mismas al margen de la gracia de Jesucristo. Todo aquello que no
consigue la salvación eterna, tampoco consigue la cabal realización de su propia naturaleza”.
Tal es pues la paradoja del hombre: o acepta esta superación de su propio ser que lo
constituye sobrenatural, en cuyo caso el hombre es más que él mismo, o bien no acepta esta
superación, en cuyo caso el hombre acaba siendo menos que él mismo. Se hace evidente que
es erróneo considerar ambas tareas (civilizadora y evangelizadora) como sucesivas,
imaginando la primera como un preámbulo y la segunda como un complemento. Ambas son
simultáneas ya que un mismo ser debe a un tiempo crecer como hombre y culminarse como
cristiano mediante la participación en la vida trinitaria.
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* Una tarea misionera auténtica entraña necesariamente los dos aspectos esenciales del
cristianismo a saber, la muerte y la resurrección. Cabe encontrar en toda realidad humana
elementos que podrán y habrán de seguir viviendo y elementos que habrán de morir. En
cuanto a los primeros (positivos y honestos) la Iglesia necesita de ellos para culminarse a sí
misma y ellos necesitan de la Iglesia para alcanzar su cabal realización. Referente a los
segundos (impurezas y desviaciones) la Iglesia debe rechazarlos implacablemente por fidelidad
a su misión y al mundo mismo (AG 8; GS 58).

* No hay cosa más contraria a la misión católica que el particularismo, fenómeno que nada
tiene que ver con el respeto y el sentido a la diversidad. Pues el respeto a la diversidad es un
signo de apertura y de vida, mientras que la primera constituye un signo manifiesto de
repliegue sobre uno mismo. Una es signo del Espíritu, la otra del diablo. También la Iglesia
debe mostrarse acogedora de todas las culturas del universo, rechaza todo aquello que bajo
falsas apariencias proviene del particularismo. Debe luchar para que todos se sientan en la
Iglesia como en su casa.

2. Las etapas esenciales de la tarea misionera

Para que la Iglesia pueda asegurar eficazmente el encuentro de todos los hombres con el único
Salvador, se requieren normalmente dos condiciones, que definen las dos etapas de la
actividad misionera:
 Es necesario en primer lugar que la Iglesia esté presente en todas partes
 Y es necesario que, presente en todas partes la Iglesia lleve a cabo la tarea pastoral
para la que ha sido fundada.

a) La tarea misionera de implantación de la Iglesia

El objetivo. Institución sacramental de la salvación universal, la Iglesia debe estar

efectivamente presente en todas partes y presente con su realidad total de comunidad mística y
sociológica ala vez. Es esta su primera tarea ala que se reserva menudo el término misión (AG
6). Esta implantación de la Iglesia sólo puede lograrse mediante la fundación de Iglesia
particulares poseedoras cada una de ellas de una jerarquía y de un clero propio y autónomo.
Asi lo exige el misterio mismo de la catolicidad de la Iglesia una y diversa a la vez (LG 23). El
día en que nace una Iglesia nueva, el territorio cuya responsabilidad asume no depende ya
únicamente del conjunto del cuerpo episcopal, sino que en adelante depende de su obispo.

Los motivos de esta exigencia misionera.

* La ley de crecimiento. La Iglesia es misionera porque es un ente vivo. Ahora bien la ley de la
vida es el crecimiento. La Iglesia espera el desarrollo correspondiente a la plenitud de Cristo
(Ef 4,13 AG 5,7,9.36).

*Motivo de salud y vitalidad. La misión se nos muestra como una especie de regulación y cabal
realización de un estado religioso anormal por ser incompleto. Así para el cuerpo se trata de
una aspiración de mejor estado, de plenitud de vida. “Es necesario que se incorporen
plenamente todos los que de algún modo pertenecen ya al pueblo de Dios “(UR 3. AG 7)

*Motivo de caridad. La Iglesia tiene por ley de su vida el ejercicio de la caridad, y debe facilitar
que todos los hombres encuentran las máximas posibilidades de salvación (UR 3. AG 7).

b) La tarea pastoral de la Iglesia

La responsabilidad misionera no se reduce a la implantatio. Sino que debe buscar todos los
medios para comunicar la vida de Dios (AG 6). Algunos para distinguir estas dos etapas:
llaman a la primera “misionera” y a la segunda “pastoral”. Pero debe utilizarse para ambas el
término “misión” para evidenciar mejor la tarea apostólica. Pero la segunda etapa “pastoral”
tiene también en cuenta:

* Que obedece a la ley del crecimiento que preside toda la vida del organismo. Pues a todos
los que le han sido confiados, la Iglesia debe otorgar vida en abundancia (Jn. 10,10).
* Esta tarea alcanza su punto culminante en la celebración eucarística, objetivo y expresión
máxima de la vida eclesial terrena.
* Esta tarea trasciende los límites estrictos de la institución eclesial y se extiende hasta el
corazón mismo de la naturaleza y de la civilización. Para poner a los hombres en contacto con
 66

Dios la Iglesia no puede reducir su actividad sólo a lo sobrenatural y despreocuparse por la

obra de la civilización. No es que Iglesia tenga por objetivo propio las tareas civilizadoras, pero
sí es cierto que con miras a referirlo todo a Dios debe procurar de que el hombre sea capaz de
acoger a Dios, para lo cual necesita una civilización auténtica que desarrolle efectivamente esta
capacidad acogedora.

3. La indefectibilidad de la Iglesia

Tesis IX. La Iglesia es indefectible en el cumplimiento de su misión.

Con el término indefectible los teólogos quieren precisar: que la Iglesia no perecerá. Que la
Iglesia no desfallecerá y que la Iglesia subsistirá hasta el final como Cristo la ha querido y
fundado.

Así entendida la indefectibilidad de la Iglesia ha sido impugnada en el transcurso de los siglos:

* Por varias sectas espirituales (montanistas, donatistas, seguidores de Joaquín di Fiore,
“espirituales” franciscanos) a cuyo juicio la Iglesia había consumado ya su tiempo, por lo que la
era definitiva era la del Espíritu.
* Por los reformadores del siglo XVI con la acusación de que la Iglesia se había apartado del
camino de Cristo.
* Por los jansenistas quienes le reprochaban determinadas desviaciones doctrinales y
disciplinares.
* Por los modernistas que contrariamente admitían una evolución en lo substancial.

a) La Iglesia es indefectible

La Iglesia no sería ella si no fuera indefectible, es decir, si no pudiera cumplir totalmente su

tarea y realizar el designio de Dios.

La Escritura nos manifiesta la voluntad de Dios de operar la salvación del mundo y nos
presente, primero a Israel, y luego a la Iglesia como instrumentos privilegiados de esta
designio. NO admitir esta indefectibilidad sería suponer:

 Que el AT ha mentido en sus repetidas afirmaciones de que Dios es fiel, de que nos ha
dado su palabra y no se retractará (Is 55,3; 61,8; Jr.32,40; Sal 88, 37-38.
 Que Cristo mismo nos ha engañado con su proclamación de que las puertas del Hades
no prevalecerán contra la Iglesia que Él ha fundado (Mt. 16,18)
 Que el NT globalmente considerado, nos ha confundido con su pretensión de que la
Iglesia constituye la nueva y eterna alianza entre Dios y lo hombres (1Cor. 11,26).

En la Tradición también esta verdad es constantemente afirmada: San Juan Crisóstomo dice
“que es más fácil extinguir el sol que destruir la Iglesia”. San Jerónimo “La Iglesia, fundada
sobre la roca, no será resquebrajada por ninguna tempestad, ni hundida por ninguna tormenta”.
San Agustín “Nadie destruye en el cielo el plan de Dios, nadie destruye en la tierra la Iglesia de
Dios” “La Iglesia se tambalearía si su base viniera a tambalearse. Pero ¿cómo iba Cristo a
tambalearse?... mientras Cristo no se tambalee, tampoco la Iglesia se tambaleará”. Esta
constante afirmación es recogida en el Vaticano I cuando atribuye a la Iglesia una estabilidad
inconmovible (DZ 1794) ya que “edificada sobre la roca, subsistirá hasta el fin de los tiempos”
(Dz 1824).

b) El sentido de esta indefectibilidad

La indefectibilidad de la Iglesia se reduce, en el fondo, a la fidelidad de Dios para con ella: Dios
le ha dado su palabra y no se retractará. Así pues para darle sentido a esta indefectibilidad no
hay que separarla del concepto de alianza, que traduce la voluntad de Dios de no llevar a cabo
su designio de salvación sin la colaboración del hombre. La indefectibilidad no hace superfluo
el trabajo del hombre sino que lo supone y estimula.

Pero hay que cuidar el confundir la indefectibilidad de la Iglesia con el triunfo o con su
perfección. Cristo ha prometido a la Iglesia que sería victoriosa, no triunfante. Incluso le predijo
positivamente lo contrario (Jn. 15,20), nunca le prometió que iba a ser perfecta. En su
indefectibilidad la Iglesia de este mundo estará marcada hasta el final por los límites, las
imperfecciones, los pecados de sus miembros. Evitamos así minimizar la realidad humana en
 67

nombre de lo divino, evacuar lo divino en nombre de lo humano. Concretamente las

dificultades humanas no nos autorizan a olvidar la promesa divina, ni esta promesa nos
dispensa de ver y resolver los problemas humanos.
c. Alcance de esta indefectibilidad

Referida a la totalidad del misterio eclesial, la indefectibilidad de la Iglesia no significa en modo

alguno: la indefectibilidad de cada Iglesia en particular, ni la indefectibilidad de los miembros
de la Iglesia, ni siquiera de los más eminentes. Se garantiza la vida y la fidelidad del conjunto
de la Iglesia.

4. Atributos y notas de la Iglesia

Tesis X. La Iglesia de Cristo posee cuatro notas que la hacen exteriormente

reconocible: la unidad, la santidad, la catolicidad la apostolicidad. Están tan
profundamente unidas que resultan inseparables.

Esta es una verdad de fe ordinaria y unánime, recogida y confirmada por el Magisterio

solemne, especialmente en el símbolo de Nicea – Constantinopla (Dz 86), en carta del Santo
Oficio a los obispos ingleses del 16 de septiembre de 1864 (Dz 1686) y el Vaticano I (Dz 1793-
1794)

a) Sentido de la expresión y su lugar en el conjunto de su misterio

Entendemos por “notas” ciertas propiedades esenciales de la Iglesia que la hacen reconocible y
discernible.9

 La Iglesia se hace reconocible únicamente por sus propiedades esenciales, es decir lo

que la Iglesia es per ipsa (DZ 1794)
 Pero cualquier atributo de la Iglesia no es necesariamente una nota. Pues se requiere
que sea discernible y verificable. Por ejemplo no cabe presentar la perennidad de la
Iglesia como una de sus notas, a pesar de constituir una de sus propiedades
esenciales.

Una Iglesia que no pudiera reconocerse aquí en la tierra con certeza no sería ella misma,
puesto que al no poder ser el sacramento (signo eficaz) de Cristo en medio de los hombres, no
podría llevar a cabo la misión recibida de él. Por eso las notas son una consecuencia de su
realidad sacramental y una condición sine qua non de su misión. Las notas de todos modos
deben ser colocadas en la trasparencia del misterio de la Iglesia

b) Las notas en sí mismas

Casi por unanimidad se han tenido las cuatro notas propuestas por el símbolo
nicenoconstantinopolitano : la unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad.10

1) La unidad

Puesto que la Iglesia es ante todo misterio de comunión de todos los hombres con Dios en
Cristo, el lógico que la unidad se haga patente en toda su vida y su actividad. La unidad
aparece en todo: su fe (gracias al magisterio infalible) su misterio litúrgico (Ef. 4,4) y en toda la
vida gracias al poder de su jurisdicción. “La unidad es quizá la que se manifiesta mejor al
exterior, la que dice más sobre la Iglesia y aquella ala que remiten las palabras de Cristo más
explícitas”. Pero la unidad es don de Dios y tarea del hombre. Procedente de Dios y
garantizada por el Espíritu santo, es seguro que jamás desaparecerá y la Iglesia seguirá siendo
9
Las notas, como su misma palabra indica (lo que hace notable y perceptible) serían aquellas
cualidades de la Iglesia que a) fuesen accesibles a todos los espíritus (aun los más rudos) b) por eso
debería ser más conocidas qu la misma Iglesia y aptas para dar a conocer la verdadera Iglesia. C)
serían inseparables de la Iglesia verdadera hasta el punto que no se pueideran encontrar (en su
conjunto) fuera de ellas. Las propiedades serían aquellas cualidades de la Iglesia que pertenecen sin
lugar a dudas ella pero que no permiten reconocer a la verdadera Iglesia a primera vista o por parte de
aquellos que se encontrarsen fuera de ella (por ejemplo la indefectibilidad, el ser necesaria para la
salvación. (Cfr. Eclesiogénesis. Leonardo Boff, pg. 52)
10
A partir de las polémicas contra los valdenses en el siglo XIII (bajo el Papa Inocencio III DS 792) y con
todo el énfasis de los eclesiólogos de finales del siglo XIX (Pasaglia, Perrone, Mazzela) se añadió una
quinta: la romanidad (ibid p. 52)
 68

un signo. Pero como tarea del hombre será susceptible de un más y un menos; por eso podría
hablarse de la unidad como un deber (1Cor. 12).

2) La santidad

Es quizá la nota más preciosa y rica y la de más difícil captación desde el exterior, ya sea en
razón de esta misma riqueza, ya sea a causa de nuestros pecados e imperfecciones que la
oculta y la enmascaran.

3) La catolicidad

Sin negar el interés de la catolicidad cuantitativa ( o geográfica) presente en todas partes no

como una Iglesia triunfante, sino viviente; es necesario destacar la catolicidad cualitativa es
decir el carácter universal de su doctrina, de sus ritos, que es tal vez una de las mayores
riquezas de la Iglesia. Es un indicio de que la Iglesia es humana, con una divina perfección; de
que ella es el cuerpo místico de aquel en quien toda la humanidad puede ser recapitulada.
Pero de nosotros depende que la Iglesia sea más o menos católica. Resulta evidente el
desgarramiento del cuerpo de Cristo por la herejía y el cisma que no sólo ha empañado la
unidad de la Iglesia sino que ha oscurecido su catolicidad.

4) La apostolicidad

Si la catolicidad nos muestra la presencia de Cristo en todo el espacio, la apostolicidad nos

habla de su presencia y continuidad a través de todos los siglos. La Iglesia es apostólica en el
sentido que todos los elementos esenciales proceden de Cristo mismo a través de los
apóstoles y están garantizados desde entonces por una sucesión ininterrumpida y verificable:
doctrina, culto, medios de salvación. Su vida resiste tanto el tiempo como el espacio.

Este argumento de la apostolicidad fue el que más pronto se utilizó para demostrar al mundo la
legitimidad de la misión. Cipriano escribe “cómo es posible tener por pastor a aquel que no
sucede a nadie y que es ya de entrada un extraño y un profano?”

c) El lazo existente entre las diversas notas

No sólo las notas son inseparables, sino que están vinculadas orgánicamente y se determinan
mutuamente.

Al considerar la Iglesia como misterio de comunión de los hombres y de Dios en Jesucristo,

esto implica la unidad visible e invisible a la vez. El segundo aspecto se desprende del
primero: la Iglesia es también y esencialmente la santa Iglesia, puesto que en definitiva la
santidad no es sino la comunión de los hombres y de Dios ola caridad. ¿Pero cómo podría la
Iglesia visible ser la comunión de todos los hombres en Cristo si no procediera de Cristo
mismo, es decir, si no fuera apostólica? ¿Y 11 cómo sería eficaz esta comunión sin la
recapitulación de todas las cosas en Cristo, es decir si no tuviera una unidad católica? Dz 1686.

B. LA IGLESIA ÚNICO SACRAMENTO DE SALVACIÓN

1. Unicidad y universalidad de la Iglesia

Tesis XI. Así como Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres, así también la Iglesia es el medio universal y único de
salvación. Ningún hombre puede salvarse sin pertenecer a la Iglesia, ya sea con toda la realidad, ya sea cuando menos por su
disposición profunda. (reapse vel voto)

La Iglesia por ser sacramento universal de salvación es único organismo capaz de producirla efectivamente.
Universalidad, unidad, unicidad son tres aspectos de un mismo misterio: el de la catolicidad de la salvación. Lo dicho
sobre Cristo mediador único y universal de la unión de todos los hombres con Dios es aplicable también a la Iglesia.

Esta doctrina, sin embargo ha producido algunas dificultades pues cómo afirmar simultáneamente que: Dios quiere
realmente la salvación de todos los hombres; que la Iglesia es el único sacramento de salvación, que no hay dos Iglesias
(una invisible y otra visible), sino que existe solamente una misma y única Iglesia a la vez visible e invisible, mística e
institucional.

11
Para las notas de la Iglesia se puede remitir al curso de Pneumatología donde se hace el paralelismo
entre la unidad y la catolicidad, la santidad y la apostolicidad, como movimientos ad intra y ad extra.
 69

a) La Iglesia único sacramento de salvación

La afirmación de la tesis XI es de fe, y pertenece al magisterio ordinario y universal de la Iglesia

( Concilio IV de Letrán (1215) “Existe una sola Iglesia, la Iglesia universal de los fieles, fuera de
la cual absolutamente nadie se salva” (Dz 430) El Concilio de Florencia (DZ 714) Inocencio III
(Dz 423), la bula Unam Sanctam (DZ 468), Pío XII MC (DZ 2286- 2288)... Resumiendo toda la
doctrina tradicional el Vaticano II afirma que “esta Iglesia peregrinante es necesaria para la
salvación. En efecto sólo Cristo es mediador y camino de salvación y se hace presente a todos
nosotros en su cuerpo que es la Iglesia (LG 14)

Una doble serie de afirmaciones jalonan todo el NT: Cristo es la única fuente de la salvación el único lugar de encuentro
entre Dios y lo hombres (Hch. 4,11-12,Rm. 10, 1-14; Lc. 12,8-10, Jn. 14,1-6...

En la comunicación de la salvación a los hombres Cristo y la Iglesia forman una sola cosa (Lc. 10,16; Jn. 3,5; 13,20; Mt.
18,17; Mc. 16,16; Gá. 1,8 Tit 3,10) Esta doble afirmación podría significar claramente que fuera de Cristo y de la Iglesia no
hay salvación, remontándose en su sustancia al Evangelio mismo. El Vaticano II afirma entonces que “al enseñarnos
explícitamente la necesidad de la fe y el bautismo confirmó (Cristo) al mismo tiempo la necesidad de la Iglesia (LG 14)

Ya a comienzos del siglo II escribía san Ignacio “Todo aquel que sigue a quien siembra el cisma no heredará el reino de
Dios”. La fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación” aparece por primera vez en Cipriano en Orígenes, que ha sido una
de las más tradicionales interpretada y traducida por muchos padres. Se advierte pues que es esencial a la Iglesia ser
única, pues de lo contrario no sería la esposa del único mediador y su cuerpo, el sacramento de la comunión universal
entre Dios y los hombres. Cuando afirma esta unicidad la Iglesia no reivindica unos derechos o privilegios (tentación de
imperialismo espiritual), sino que da testimonio de la misión que ella ha recibido con respecto al a humanidad. Su
exclusivismo es otro nombre de su fidelidad y de su caridad universal. Admitir una pluralidad de Iglesias equivaldría a no
admitir a ninguna y a rechazar la noción misma de Iglesia.

b) Sentido y alcance del axioma

A simple vista el axioma es susceptible de una doble interpretación: una objetiva a institucional:
la Iglesia es el único organismo apto para comunicarnos la salvación de Cristo; otra
esencialmente subjetiva e individual: todos los que no se encuentran en la Iglesia están
necesariamente condenados.

1. El Nuevo Testamento. Lo que el Nt condena es esencialmente la negación de la verdad y

no la ignorancia pura y simple (Jn. 3,19; Mt. 22,8-9; 1Jn. 4,7). Nunca afirma que sea suficiente
invocar a Cristo o afiliarse a la Iglesia para poder salvarse, más bien dice lo contrario (Mt.
13,41-42; 22,12-14; 25,41; 1Cor. 13,2; Gál. 5,6, St. 2,14; Lc. 13,9. No excluye una pertenencia
a Cristo y a la Iglesia simplemente latente, tendencial, pero ya salvífica (Jn. 1,9; Mt. 2,1; 8,; 10;
15,28; 25,34; 1Jn. 4,7)

2. Los Padres. Algunos son fuertes al interpretar el axioma, por ejemplo Fulgencio de Ruspe
“No cabe la menor duda de que no sólo todos los paganos, sino también los judíos, todos los
herejes y los cismáticos que mueren fuera de la Iglesia católica irán al fuego eterno preparado
para el diablo y sus ángeles”. Pero otros matizan más las cosas, por ejemplo san Agustín
quien distingue entre hereje material y hereje formal; “Aquel que defiende su opinión aunque
sea errónea y perversa, sin animosidad pertinaz, sobre todo cuando dicha opinión no es fruto
de su audaz presunción, sino una herencia de unos progenitores seducidos y arrastrados por el
error, si busca la verdad escrupulosamente, pronto a abrazarla en cuanto la conozca, no debe
ser clasificado entre los herejes. En conjunto, la problemática no favorece la distinción entre
dos planos: institucional y personal.

3. La edad media. La distinción se afirma más. Abelardo se constituye en teórico de una

“moral de intención”. Santo Tomás hace la distinción entre ignorancia voluntaria e
involuntaria, vencible e invencible y escribe “cuando un hombre llega a la edad de la razón la
primer cosa a la que debe aplicar su pensamiento no es otra que deliberar sobre sí mismo. Y si
se ordena al fin verdadero se libra del pecado original por la gracia santificante que recibe
entonces (I-II q.89,6)

4. El siglo XVI. Se cae en la cuenta que el axioma es esencialmente un principio de

eclesiología y que no versa tanto sobre la salvación de estos o aquellos como la legitimidad y la
necesidad de la institución eclesial en cuanto tal. Ya el término por esta época significa cada
vez más un aspecto puramente institucional.
 70

5. Siglos XVII- XVIII. La distinción establecida se afirma en todo tanto en la enseñanza

ordinaria como en los documentos oficiales (DZ1295) Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia
(Dz 1379)

6. Época actual. Finalizando el siglo XVIII, el liberalismo y el indiferentismo religioso

provocaron una oposición al axioma. Rosseau “Todo el que se atreva a decir que fuera de la
Iglesia no hay salvación, debe ser expulsado del Estado” (Cont. Social IV;8) Lo mismo hizo el
moralismo pietista de Kant y la “religión de la conciencia,. La Iglesia reaccionó afirmando:

Por una parte rechaza todo indiferntismo cuyo principio entrañe la negación del misterio de la
salvación (encíclica Mirari Vos de Gregorio XVI (DZ 1613s). Alocución de Pio IX (9 diciembre
de 1954) (DZ 1677) y el Syllabus (Dz 1716-1717)... donde se mantiene el principio “fuera de la
Iglesia no hay salvación)

Por otra parte la condenación implicada en este axioma no apunta jamás a las personas
mismas. Aunque el principio se formule de modo absoluto, abunda en precisiones cuando se
trata de textos referentes a la salvación efectiva de las personas que no están en contacto
visible e institucional con la Iglesia. El mismo Pío IX es quien introduce la doctrina de la buena
fe (DZ 1646-1647) igualmente lo encontramos en León XIII (Satis cognitum) y en Pío X (E
Supremi Apostolatus). En el esquema preparatorio del Vaticano I había una exposición en la
que se mencionaba la ignorancia invencible que excusa de toda falta. Así el Vaticano II no ha
hecho sin desarrollar una amplia toma de conciencia de la Iglesia, cuando en LG matiza la
aplicación de este principio a las diferentes categorías humanas: cristianos no católicos, judíos,
musulmanes, adoradores del Dios único y aquellos en fin que “buscan todavía en sombras e
imágenes al Dios que desconocen” (LG 9). Ya la M.C había mencionado a quienes por cierto
deseo o aspiración inconsciente están ordenados al cuerpo místico (Dz 3821.

A la luz de este magisterio podríamos resumir la tradición diciendo:

 Es de fe que la Iglesia peregrinante es necesaria para la salvación (LG 14)
 No podrían salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia católica fue
instituida por Dios a través de Jesucristo como necesaria, se negasen sin embargo a
entrar o a perseverar en ella” (LG 14)
 En razón del vínculo que une a Cristo con la Iglesia, nadie puede salvarse, es decir, vivir
con Cristo, sin estar de un modo u otro en comunión con la Iglesia.
 En la aplicación de este principio a las personas hay que tener en cuenta las
circunstancias y posibilidades efectivas. Por eso para que cada persona alance su
salvación eterna no siempre se requiere el hecho de que esté incorporada a la Iglesia a
título de miembro, pero sí debe estar unido a ella siquiera por un deseo o aspiración (Dz
3870)
 No siempre es necesario que esta aspiración sea explícita. En caso de ignorancia
invencible una simple aspiración implícita o inconsciente puede ser suficiente, si traduce
la disposición de una voluntad que quiere conformarse a la de Dios. Ese deseo debe
estar animado por la caridad perfecta, implicando un acto de fe sobrenatural. (LG 16.
GS 22,5) “aquellos que ignorando sin culpa el Evangelio de Cristo y de su Iglesia,
buscan, no obstante, a Dios con un corazón sincero y se esfuerzan bajo la influencia de
la gracia en cumplir con obras su voluntad conocida mediante el juicio de la
conciencia... incluso aquellos que sin culpa no han llegado a un conocimiento expreso
de Dios y se esfuerzan, no sin gracia divina, en llevar una vida recta.

En estos puntos se insiste en una orientación global de la vida y además todo esto no puede
llevarse a cabo y tener en efecto salvación como no sea bajo la influencia de la gracia

c) Consecuencias.

1) La mediación universal de la Iglesia.

Por ser la Iglesia sacramento universal de la salvación, toda gracia llega a través de ella y toda
gracia tiende hacia ella.

Toda gracia llega a través de la Iglesia

No solamente el camino normal previsto por Cristo para comunicar su vida es el canal de los
sacramentos, sino que además, siendo como es la Iglesia “Jesucristo difundido y comunicado”,
 71

toda participación en la vida de Cristo será eclesial, aun en el caso de que sus beneficiarios no
tengan conciencia de ello, ya que no existen dos especies de una misma vida cristiana
supuestamente distintas en razón de la pertenencia o no pertenencia a la Iglesia. La mediación
ejercida por la Iglesia no es la de una canalización material, sino la propia de una persona, de
una esposa y de una orante, la de un cuerpo vivo que forma una sola cosa con la cabeza de la
que depende. Concretamente dicha mediación se ejerce de dos maneras sobre todo:

En virtud de los sacramentos, y de la Eucaristía en particular.

En virtud de las restantes plegarias y sacrificios ofrecidos por la Iglesia. La MC insiste en papel
maternal que la Iglesia desempeña con respecto al conjunto de la humanidad

Toda gracia tiende hacia la Iglesia

Más cierto aún es que toda gracia ordena necesariamente a quien la recibe hacia la Iglesia,
para que pertenezca a ella cada vez más y mejor. Cristo es un esposo fiel y esta fidelidad
forma parte de su misterio.

2) Los grados de pertenencia ala Iglesia: la incorporación plena y la pertenencia en

sentido amplio

Están plenamente incorporados a la Iglesia quienes poseyendo el Espíritu de Cristo aceptan su

constitución y todos los medios de salvación. (LG 14) pero se añade:
 Que esta incorporación a la Iglesia no asegura la salvación a quien no perseverando en
la caridad permanece en el seno de la Iglesia sólo en cuerpo y no en corazón.
 Esta situación sobrenatural de los hijos de la Iglesia debe atribuirse no a sus méritos
sino a una gracia singular de Cristo.

Además los catecúmenos que, movidos por el Espíritu solicitan con voluntad expresa ser
incorporados a la Iglesia, por este mismo deseo ya están vinculados a ella y la madre Iglesia
los abraza con amor y solicitud como suyos (LG 14)

Aun sin estar plenamente incorporados ala Iglesia es posible, sin embargo, estar unido a ella y
en este sentido pertenecer a ella de algún modo. La LG 15-16 habla de esta pertenencia a
propósito de los cristianos no católicos y de los cristianos, y en el decreto sobre ecumenismo
3-4 recuerda el deseo de Cristo de que se incorporen plenamente todos los que de algún modo
pertenecen al pueblo de Dios.

De aquí que se enumeren las tres categoría siguientes:

 La incorporación plena: que requiere las tres condiciones de profesión de fe, vida
sacramental y comunión con la jerarquía.
 Una pertenencia en sentido amplio o incompleta, caso de faltar uno o dos de los
elementos antes citados
 Un cierto vínculo con la Iglesia cuando no se da ninguna de las condiciones.

2. Iglesia y ecumenismo

Tesis XII. Puesto que existe un solo cuerpo de Cristo, la verdadera unidad de los
cristianos únicamente puede lograrse por ella y en ella. Aun cuando lo esencial se haya
realizado, dicha unidad no se consumará plenamente hasta que se dé la unión en esa
única Iglesia de todos aquellos que creen en Cristo e invocan su nombre.

El ecumenismo o es sino un aspecto y una consecuencia de la unicidad y de la universalidad

de la Iglesia

a) El problema ecuménico

El término ecuménico del griego oixoumene (tierra habitada) no significa otra cosa, pues en
este sentido etimológico la Iglesia de Cristo es necesariamente ecuménica en cuanto ha
recibido el deber y el poder e congregar “en él” a todos los hombres. Si hay problema
ecuménico es porque históricamente a consecuencia de dramáticas divisiones de la unidad
visible, muchas comuniones cristianas se presentan a sí mismas ante los hombres como
verdadera herencia de Jesucristo ( UR 1). El segundo sentido del término ecuménico apunta a
 72

los esfuerzos emprendidos para remediar esta situación la más dolorosa que la Iglesia de
Cristo pueda conocer. Estos esfuerzos arrancan de tres sentimientos sobre todo:
 La conciencia dolorosa de esta división y el escándalo que la misma constituye para los
no creyentes
 La firme voluntad de lograr un día la reunión efectiva de todos los cristianos
 La certeza de que el Espíritu de Dios es más fuete que todas nuestra divisiones.

b) Los principios católicos del ecumenismo

El Vaticano II ha propuesto dos principios fundamentales:

Principio primero: existe una sola Iglesia de Cristo, la Iglesia católica. Dicha Iglesia ya está
realizada y es a la vez visible e invisible. Este principio nos recuerda que la unidad de la Iglesia
es un hecho y no simplemente algo que debe alcanzarse. Se corren dos tentaciones:

 Reconocer una pluralidad de Iglesias igualmente salvíficas, lo que sería admitir una
pluralidad de congregaciones universales
 Pensar que una Iglesia no estará realizada hasta el término de la congregación y de la
reunión. Sería pensar que la Iglesia sólo existe en estado de miembros dispersos,
inconexos e incompletos y que sólo al final, cuando el esfuerzo ecuménico haya logrado
el objetivo, la Iglesia será por fin digna de ese nombre.

Ambas tentaciones contradicen los principios más sólidos de la eclesiología. “Esta unidad la
concedió Cristo a su Iglesia desde el principio, subsiste en la Iglesia católica y esperamos que
crezca hasta la consumación de los siglos” (UR 4) Si la unidad de la Iglesia no se halla
actualmente realizada en su esencia, es que el Espíritu Santo no está ya presente en medio de
nosotros.12

Segundo principio: Las Iglesias y comunidades separadas, aun cuando presentan deficiencia,
no están de modo alguno desprovistas de significación y de valor en el misterio de la salvación
(UR 3). Hay que reconocer cuatro elementos.
 La Iglesias y comunidades cristianas representan una herencia cristiana y poseen
auténticas riquezas religiosas. Las partes separadas de una roca aurífera son también
auríferas. UR 15.17. 20-23 pone de relieve las riquezas cristianas de los ortodoxos
(riquezas litúrgicas y sacramentales), de los protestantes (fe en Cristo, amor a la
Escritura vida cotidiana vivida en unión a Cristo) e invita a reconocer gozosos y en su
preciso valor esas riquezas.
 Esas riquezas se dan no sólo a nivel de los individuos, sino también de las
comunidades mismas, por eso el Concilio habla de Iglesias o comunidades eclesiales
(UR 3.19).
 Estas Iglesias separadas presenta un cierto número de deficiencias precisamente por
hallarse separadas y no poder gozar de la unidad que Cristo quiso dar a todos los que
regeneró y convivificó en un solo cuerpo” (AG 6)
 En razón de los valores que han conservado estos cristianos merecen el nombre de
hermanos, ya que están en cierta comunión, aunque o perfecta, con la Iglesia católica.,
puesto que todos los que por el bautismo se han justificado por la fe, se hallan por este
hecho incorporados a Cristo. (UR 3)

¿Qué espera la Iglesia del ecumenismo?

 El final de una situación dolorosa y anormal, situación que es un desafío al evangelio y
un escándalo para los no creyentes.
 La culminación de todas estas riquezas cristianas, culminación que sólo puede
alcanzarse mediante la restauración de la unidad y la reunión efectiva de todos los
cristianos.
 Un enriquecimiento y una plenitud de catolicidad para la Iglesia misma. Evidentemente
la reunión de los hermanos no aportará verdades que no posea ya, pero si podrá
ayudarnos a ser más conscientes de estas verdades y a vivirlas mejor.

c. El espíritu que debe presidir el ecumenismo

12
Esto no es aceptar un imperialismo espiritual sino una concepción particular de la Iglesia y de su
unidad. (Skydsgaard)
 73

 Un propósito de renovación dentro de la Iglesia

 La conversión del corazón, viviendo más puramente el Evangelio (UR 7)
 La plegaria sobre todo en común
 El conocimiento mutuo, conocer mejor a nuestros hermanos y mostrarles nuestra fe de
un modo adecuado.
 La colaboración tanto en el ámbito social y cultural como en el combate por la paz y
contra las miserias de nuestro tiempo (UR 12)

CONCLUSIONES. LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS

TESIS XIII. Por ser la Iglesia el cuerpo de Cristo existe entre todos sus miembros una
unión íntima que llamamos “comunión de los santos”

Se trata de una verdad de fe inscrita en el símbolo de los apóstoles y atestiguada por la

enseñanza universal de la Iglesia. Este dogma de la comunión de los santos no representa un
aspecto más del dogma eclesial, sino que es más bien una recapitulación total del misterio.
Comprota la intimidad profunda que une a todos los miembros de este inmenso cuerpo que es
la lglesia, hasta el punto de hacer de ellos un único viviente, con todo el proceso de vida en
común y de intercambio vital que esto representa.

1. La expresión “comunión de los santos”

Al parecer se incorpora al credo oficial de la Iglesia en el trascurso del siglo V. Nicetas de

Remesiana (+420) escribe “tras haber confesado al a Trinidad bienaventurada, tú profesar
creer en la santa Iglesia católica. Pero ¿qué es esta Iglesia, sino la asamblea de todos los
santos?. Porque desde el principio del mundo, los patriaras, los apóstoles, los mártires y todos
los demás justos que han sido, son y serán, forman una sola Iglesia, santificados en la unidad
de una misma fe y de una misma vida, sellados por un mismo Espíritu, se han convertido en u
solo cuerpo del que Cristo es la cabeza”

Fausto de Rietz (+485) “los artículos que siguen al nombre del Espíritu Santo pertenecen a su
conclusión, a saber que creemos en a santa Iglesia, en la comunión de los santos, en la
remisión de los pecados, en la resurrección de la carne y en la vida eterna”

¿Cuál es el sentido original de esta expresión “comunión de los santos”? Es muy discutido:
 Para algunos es la comunión de todos los creyentes entre sí (los sancti). Nicetas
parece haberlo entendido así.
 Otros limitan esa comunión sólo a los bienaventurados que están en el cielo.
Probablemente lo interpreta Fausto de Rietz
 Una tercera acepción es el sentido de la comunión con las cosas santas (sancta) la
eucaristía y quizá el bautismo. En este sentido se entendería mejor el lugar que ocupa
el artículo en el credo (lugar de los sacramentos)

El catecismo de Pío V retiene los tres sentidos.

2. El misterio de la comunión de los santos

a) La comunión de las personas entre sí

Entendida en este primer sentido la comunión de los santos no es sino el misterio mismo de la
Iglesia considerado en uno de sus aspectos fundamentales: la comunión entre todos aquellos
que componen el cuerpo de Cristo. La expresión indica que la finalidad profunda de esta
comunión es la santidad, o sea la unión con Dios. Pues sólo Dios puede unir perfectamente a
los hombres ente sí, pues no puede haber verdadera comunión entre pecadores, pues el
pecado divide y opone necesariamente (Gn.11, Hch 2; Rm. 12,4s; 1Cor. 12, 25-27. Gál 3,26-
27).

El término “santos” debe entenderse aquí en el sentido más amplio y designa a todos los que
están ya en la gloria del cielo (triunfantes) los que atraviesan la purificación (dolientes) y los que
tienen que luchar contra las tentaciones y el pecado (miltantes)
 74

Esta comunión de los santos es un misterio de crecimiento. No se consumará total y

definitivamente sino en la Jerusalén celestial. En el intervalo esta comunión es ya real pero al
mismo tiempo está aun en vías de realización, para que sea total hay que esperar la
resurrección de la carne.

El principio vivo de esta comunión interpersonal es el propio Espíritu Santo, quien asegura la
unidad en la comunión (LG 4) a imagen de la unidad trinitaria.

El sacramento privilegiado de esta comunión es la Eucaristía, que expresa la fraternidad y la

comunicación de las gracias.

b) La Comunión de los bienes sobrenaturales entre las personas (LG 49)

El dogma de la comunión de los santos no debe hacernos olvidar el aspecto de la libertad e

inviolabilidad de cada persona en su encuentro con el Salvador. Nadie puede dispensar a un
hermano en la obligación de asumir las propias responsabilidades, ni puede optar en su lugar.
Pero cada cual puede ayudar a su hermano a hacer del mejor modo posible esta opción libre
que constituye lo esencial de la vida terrena y de la que depende la eternidad. Y son muchas
las maneras de ayudarle. Desde el exterior presentándole por ejemplo el mensaje de la
salvación del modo más adecuado a su vida y a su psicología y ofreciéndole el ejemplo de una
vida cristiana atrayente. Desde el interior obteniendo para él por medio de la oración y del
conjunto de una vida cristiana generosa las gracias capaces de fortalecer y ayudar a su libertad
misma. Y este es el apostolado más profundo y más universal (AA 16; AG 38-40)

Esta comunión visible tiene lugar entre todos los cristianos que comparten actualmente la
condición terrestre; los vincula asimismo, como también a los santos del cielo, con aquellos
cuya purificación prosigue después de la muerte (purgatorio). Asocia a los que peregrinan con
los que participan ya de la gloria celestial.

1) La comunión entre los fieles que viven sobre la tierra. “en el cuerpo místico todo lo
bueno y justo que obra cada uno de los miembros redunda en bien de todos” El AT nos
muestra la eficacia de determinadas intercesiones: Abraham (Gn. 18,23-31) Moisés (Ex. 32,11-
14) Jeremías (Jer. 18,20) Samuel (1Sm. 7,5; 12,19), también el NT nos habla de esto Rm. 1,9;
Ef. 6,18-20; 1Tim. 2,1-8, St. 5,16. ¿Cómo opera esta comunicación de bienes sobrenaturales?
Hay que distinguir entre los fieles que están en estado de gracia y los otros.

* Los que están en estado de gracia pueden intervenir a favor de todos por su oración (doctrina
cierta), por sus méritos (doctrina probable) y sus satisfacciones (doctrina cierta) y beneficiarse
de estos mismos auxilios fraternos en su vida de comunión con Dios. Pues según el principio
tomista “la obra de aquel que forma una sola cosa conmigo es también en cierto modo mía”
(Supl. q 71, a. 1), La pertenencia vital al mismo cuerpo hace que la vida cristiana de cada uno
sea fecunda para los demás. Sin poder añadir nada al mérito de Cristo, único mediador,
participamos de su acción a modo de un eco vivo y personal. 13 La satisfacción apunta
directamente a la reparación del desorden resultante del pecado, desorden no
automáticamente abolido por la gracia del arrepentimiento y del perdón. Se habla así del
tesoro de la Iglesia constituido por los méritos de Cristo y de los santos.14

* Los fieles que no están en estado de gracia pueden beneficiarse de las gracias obtenidas a
favor de su conversión por los demás miembros del cuerpo místico. Pero además, si su
intención es recta pueden colaborar al bien sobrenatural de todos con su oración, ya que
“cualquier pecador que ore por su hermano puede obtener lo que pide (en virtud de la fe) y tal
vez incluso con sus méritos de congruo.

2) La comunión entre el purgatorio y los demás miembros. Con la muerte el hombre

concluye su elección, pero no su purificación necesaria. Se desprenden unas consecuencias.

* Estando el mérito esencialmente vinculado a la etapa terrestre, las almas del purgatorio ya
no pueden merecer ni por sí ni por las demás.

13
Se distingue entre el mérito de condigno de Cristo, del mérito de congruo o de conveniencia (I-II
q.114.a. 6)
14
Doctrina de la distribución de la gracia en la Iglesia
 75

* Pero sí pueden recibir el auxilio de nuestras oraciones, según lo definido por el concilio de
Lyon (1274) y Florencia (1439) (DZ 464. 693), puesto en entredicho por los reformadores, pero
afirmado por Trento (Dz 983). Esta doctrina ya viene de la época Macabea (2Mac. 12,42-46) y
que ha inspirado la conducta cristiana

* Los santos del cielo pueden también con su oración ayudar a los fieles del purgatorio, como
doctrina común sostenida por la Iglesia

* ¿Pueden los fieles del purgatorio orar por nosotros? Santo Tomás responde negativamente,
pues ellos tienen tanta necesidad de nuestros auxilios que no pueden ayudarnos (II:II q.83,
a11) Belarmino y Suárez opinan afirmativamente. La Iglesia nunca ha zanjado la controversia y
jamás ha desautorizado la invocación a los fieles del purgatorio.

3) La comunión entre la Iglesia de la tierra y la Iglesia del Cielo. El Vaticano II insiste en ella
en su sentido, importancia y amplitud. “Pues contemplando la vida de los hombres que
siguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la ciudad futura (Hb. 11,10;
13,14)... En ellos Dios nos habla y nos ofrece un signo de su reino (Hb. 12,1). Veneramos la
memoria de los santos por su ejemplo, pero más aún con el fin de que la unión de toda la
Iglesia en el Espíritu se vigorice gracias al ejercicio de la caridad fraterna (Ef. 4,1-6) LG 50. (Dz
984) “en la santa liturgia se opera de modo más elevado nuestra unión con la Iglesia del cielo
(SC 8)

* Aún sin enseñarlo explícitamente la Escritura dejaba presentir la doctrina de la intercesión de

los santos 2Mc. 15,11-16; Jer. 15,1; Tob. 12,12 Ap. 5,8. 8,3)

* La tradición Antigua da un amplio testimonio de invocar a los santos con mayor frecuencia
por los vivos que por los difuntos. E incluso la intercesión de los santos llegó a revestir
modalidades abusivas que provocaron la reacción hostil de los reformadores, opuestos más a
la invocación de los santos que a su intercesión. Trento confirma el valor dogmático del culto a
los santos (veneración, imitación, invocación) (Dz 941, 952; 984, 988)

* Con la entrada en el cielo los santos han concluido su destino espiritual, y sin gozar aún de la
resurrección su caridad es perfecta les une más estrechamente que nunca a todo el cuerpo de
Cristo, comprendidos sus miembros aún peregrinantes.

* Entre todos los santos hemos de reservar un lugar especialísimo a la Virgen María (LG 69)

c. La comunión de acción

1) Este papel activo de todos los miembros del cuerpo místico no está justificado únicamente
por una razón de eficacia apostólica, sino que tiene su fundamento en la ontología misma de la
Iglesia. Por ser miembros del cuerpo vivo todos los cristianos son de derecho miembros activos
y artífices responsables del crecimiento de este cuerpo. No se trata de un derecho tan sólo
sino primordialmente un deber.

2) Esta tarea común no debe resultar de una mera yuxtaposición, sino de una verdadera
colaboración a todos los niveles:

* Colaboración entre los miembros de la jerarquía en la medida en que forma toda ella un solo
cuerpo “el orden episcopal” constituido por el conjunto de los obispos unidos a su jefe y cabeza
y asistidos para el cumplimiento de su tara por los restantes ministros jerárquicos (presbíteros y
diáconos).

* Colaboración entre los miembros de la jerarquía y el conjunto de la Iglesia, siendo

complementarias sus funciones y formando todos una misma y única Iglesia. “Hay en la Iglesia
diversidad de ministerios pero unidad de misión” (AA2, 1Cor. 12,7).

¿Es posible una definición de Iglesia?

Al concluir este tratado podemos comprender mejor la dificultad con que tropieza la teología
cuando trata de condensar en una definición toda la riqueza y complejidad de la Iglesia.
Algunos piensan que la riqueza y el misterio de la Iglesia se resiste a una definición simple (Y
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Congar) pues nos enfrentamos “con dos aspectos irreductibles y aparentemente antagónicos, a
saber, el aspecto institucional y el aspecto de cuerpo místico. Nos encontramos ante una
dualidad relativa no susceptible de desembocar en una definición totalmente simple y unificada”

Así pues es mejor mantener una doble presentación de la Iglesia, correspondiente una a su
misterio interior y otra a su misterio institucional y jerárquico, subrayando al mismo tiempo la
complementariedad y la jerarquía existentes entre ambas presentaciones.

a) De acuerdo con el primer aspecto la Iglesia es el misterio de la comunión de todos los

hombres con Dios en Cristo: idea ésta tradicionalmente expresada en las imágenes de esposa,
cuerpo místico y pueblo de Dios.

b) De acuerdo con el segundo aspecto, la Iglesia es la institución visible de la salvación;

institución fundada por Cristo y gobernada por el Romano Pontífice, cabeza del cuerpo
episcopal, institución que tiene por objeto actualizar y realizar en el mundo el misterio del reino
y que está compuesta por todos aquellos que han recibido el bautismo, profesan la fe y se
mantienen en comunión con la autoridad legítima.

AMDG

TESIS DOGMÁTICAS DE ECLESIOLOGÍA

TESIS I: La Iglesia es el pueblo elegido por Dios para ser su heredad. Es el nuevo Israel,
preparado y prefigurado por el antiguo pueblo de Israel.

TESIS II: La Iglesia ha sido fundada por Cristo. Quien empezó su edificación cuando expuso
sus enseñanzas, la consumó cuando pendió públicamente en la Cruz y la manifestó y promulgó
cuando envió visiblemente el Espíritu Santo sobre sus discípulos (M.C.).

TESIS III. La Iglesia, que es el nuevo pueblo de Dios, es también la esposa de Cristo y su
Cuerpo Místico. Cristo es la cabeza de este cuerpo y el Espíritu es el alma.

TESIS IV. La Iglesia a la que todos estamos llamados en Cristo no tendrá su consumación
hasta la gloria celestial, cuando sobrevenga el tiempo en que todas las cosas serán renovadas.
Hasta ese día de la venida del Señor en majestad, unos discípulos prosiguen sobre la tierra su
peregrinación; otros, habiendo concluido su vida en el mundo, se purifican aún; y, otros, en fin,
están en la gloria. Todos sin embargo, constituyen, bajo formas y grados diversos, una sola
Iglesia.

TESIS V. Del mismo modo que Cristo es uno en dos naturalezas, así también la Iglesia es una
sola realidad constituida por un doble elemento. Es, a un tiempo, humana y divina, visible y
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dotada de elementos invisibles, presente en el mundo y sin embargo, peregrina, pero de suerte
que lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo que es visible a lo invisible, y lo
presente a la ciudad futura que buscamos.

TESIS VI. La Iglesia es santa, y sin embargo no excluye a los pecadores. Es a la vez la Iglesia
de los santos y la Iglesia de los pecadores.

TESIS VII. Por voluntad de Cristo, que la ha constituido, la Iglesia es una sociedad orgánica,
jerárquica, animada por el Espíritu Santo y gobernada por los Obispos, sucesores de los
apóstoles, en comunión con el sucesor de Pedro, vicario de Cristo y cabeza visible de toda la
Iglesia. Es deber de todos los miembros de la Iglesia no permanecer pasivos, sino participar
positivamente, en comunión de espíritu, de su actividad.

TESIS VIII. La Iglesia es católica. Instituida por Cristo para perpetuar y culminar su obra, la
Iglesia aúna la oración y el trabajo para que el mundo entero, en todo su ser, se transforme en
pueblo de Dios, en cuerpo del Señor y en templo del Espíritu Santo. Todo esto se lleva a cabo
bajo la autoridad de la jerarquía y la guía del Espíritu Santo.

TESIS IX. La Iglesia es indefectible en el cumplimiento de su misión.

TESIS X. La Iglesia de Cristo posee cuatro notas que la hacen exteriormente reconocible: la
unidad, la santidad, la catolicidad la apostolicidad. Están tan profundamente unidas que
resultan inseparables.

TESIS XI. Así como Cristo es el único mediador entre Dios y los hombres, así también la Iglesia es el medio universal y
único de salvación. Ningún hombre puede salvarse sin pertenecer a la Iglesia, ya sea con toda la realidad, ya sea cuando
menos por su disposición profunda. (reapse vel voto)

TESIS XII. Puesto que existe un solo cuerpo de Cristo, la verdadera unidad de los cristianos
únicamente puede lograrse por ella y en ella. Aun cuando lo esencial se haya realizado, dicha
unidad no se consumará plenamente hasta que se dé la unión en esa única Iglesia de todos
aquellos que creen en Cristo e invocan su nombre.

TESIS XIII. Por ser la Iglesia el cuerpo de Cristo existe entre todos sus miembros una
unión íntima que llamamos “comunión de los santos”