LA COMUNIDAD POLÍTICA ANTIGUA Y EL ESTADO MODERNO

29
Quizá la mayor dificultad a la que nos enfrentamos en este trabajo es la
de dar una definición acertada sobre lo que se entiende por Estado. El
concepto de Estado es difícil de ser asido. Por ello, pensamos que lo
mejor era hacer una presentación general de su proceso de constitución
y eso se ha materializado en estos dos primeros capítulos donde
intentaremos -sobre la base de los temas de igualdad, justicia,
propiedad y libertad, entre otros- tener una idea más precisa de lo que
es el Estado.

Hemos tenido que dividir nuestra reflexión en dos capítulos entre el

Estado moderno y el antiguo, al que hemos denominado por precisión
técnica: comunidad política antigua. Esta distinción nos permite, a la
vez que observar continuidades entre lo antiguo y lo moderno,
determinar que es lo realmente nuevo con la emergencia del Estado
moderno. El Estado moderno -en contraste con la comunidad política
antigua- se constituye de cara a los intereses del individuo. Algo por
cierto que ya se insinuaba en la antigua comprensión de la antigua
comunidad política, pero que con la modernidad adquiere plenitud y
vigencia.

Esta distinción será útil cuando reflexionemos sobre la comunidad

política antigua en el Perú y la formación de su Estado moderno porque
se podrá apreciar que éste último no expresó ni fue el resultado de la
renovación o renacimiento de las antiguas formas políticas y de la
cultura del mundo andino de cara a sus individuos, sino que fue
expresión de intereses ajenos que se impusieron. Lo que nos lleva a
plantear que el origen y la formación del Estado moderno en el Perú no
correspondió a la naturaleza de su entorno y menos a la de su gente.

Debemos señalar que los temas trabajados en estos dos capítulos son
como trazos que no pretenden agotar ni presentar todos los asuntos que
se pueden plantear en relación con el Estado, solamente recogen las
ideas que pensamos son relevantes para nuestra reflexión.

En el primer capítulo sobre la antigua comunidad política y en el caso

de los griegos, por ejemplo, hemos querido hacer una presentación
general. Las ideas de Platón, Aristóteles y Epicuro pueden
comprenderse –es nuestra interpretación- como la plenitud y el ocaso
de la llamada ciudad-estado griega. De los chinos y japoneses hemos
querido introducir, para los primeros, el sentido de comunidad
expresada en la benevolencia y la armonía con el cosmos, y para los
segundos, el impresionante sentido de la subjetividad que envuelve al
sujeto con la naturaleza. En términos generales, la comunidad política
antigua, de la cual nuestra presentación es solo un “botón”, quiere
mostrar elementos por donde transitará el sentido del Estado moderno.

30
Además, lo que nos importa verdaderamente es dejar elementos para la
presentación de la comunidad política en el Perú.

En el segundo capítulo, partimos de reconocer que con la llegada de los

tiempos modernos se da nacimiento a los Estados modernos nacionales.
Damos por ello unas pinceladas sobre el proceso histórico y el debate
filosófico de la construcción de estos en el mundo moderno y
contemporáneo. Nuestra intención es presentar la discusión de fondo
-tanto moderna como contemporánea- sobre el sentido del Estado
moderno vinculado inicial y principalmente al interés individual con las
propuestas de carácter más social y comunitario.

31
 CAPÍTULO I

LA COMUNIDAD POLÍTICA ANTIGUA

32
¿Por qué nos interesa empezar la reflexión sobre el Estado moderno
desde la comunidad política antigua? Como ya lo hemos manifestado
hay varias razones. Una primera de ellas es la de limitar cierta
pretensión que reduce todo a la modernidad y no comprende que los
temas de la organización social, del Estado y de la política son tan viejos
como la humanidad, y que la modernidad para ser bien comprendida
exige una visión de mayor alcance y profundidad. En segundo lugar,
porque del análisis de las experiencias estatales y políticas antiguas
podemos abrirnos a una mirada más real de lo que la comunidad
política realmente significa. En el caso de los griegos, como en la
reflexión sobre la China y el Japón que haremos, se puede ofrecer un
horizonte más completo para el estudio de la comunidad política
antigua, y alumbrar desde esta mirada –y ese es nuestro interés- el
papel y el sentido de la constitución del Estado moderno. Finalmente, y
en tercer lugar, nos interesa tener una perspectiva amplia para abordar
los problemas del Estado moderno en el Perú.1

Además, en el Perú parece que convivieran las viejas estructuras

estatales de la comunidad antigua y las del Estado moderno al mismo
tiempo. La impresión que tienen muchos de lo “moderno” del Estado
actual peruano no corresponde a un proceso de paulatina
modernización de su antigua comunidad política, sino más bien, a la
modernización de una estructura sobrepuesta, injertada, mezclada y en
conflicto con la comunidad antigua. Quizá esto pueda entenderse
también como una modernidad que se esconde en otra, o quizá sea
mejor decir que la modernidad andina se abre paso a contracorriente y
en relación con formas de modernidad de raíz occidental.

Dada la complejidad del asunto hemos visto la necesidad de ingresar a

precisar qué es la comunidad política antigua y cómo se transforma en
Estado moderno. Esta discusión nos parece que es metodológicamente
anterior y necesaria para comprender lo específico del paso de la vieja
comunidad política andina al Estado moderno peruano. El objetivo,
pues, de esta primera reflexión, está en mostrar que las
determinaciones políticas, ideológicas y con ello naturalmente las
estructuras de organización del mundo antiguo, perviven en las
formaciones políticas modernas que asumen el nombre de Estado con el
ingreso a la modernidad. La complejidad de la vieja organización política
no quedará borrada ni eliminada al constituirse los nuevos estados,
muy por el contrario, los estados modernos expresarán cómo viejas
estructuras políticas se renuevan o modernizan al impulso de los
nuevos tiempos, las nuevas ideas y la fuerza del capitalismo. El Estado
moderno no sería, a juicio nuestro, otra cosa que la renovación política
de la comunidad política antigua, pero a la altura de los tiempos
modernos.
1
Ese será el interés de la II Parte de este trabajo

33
Antes de iniciar el estudio del Estado es conveniente hacer una
precisión sobre lo que se ha venido en llamar “Estado antiguo”. La
denominación Estado para este período es poco apropiada y ya Norberto
Bobbio señalaba que el uso de dicho término empieza en la modernidad
y fue Maquiavelo el primero en usarlo.2 Además, las características de la
sociedad y de la organización política del mundo antiguo no son
homogéneas ni iguales en todos los lugares del mundo por ello hemos
preferido usar la denominación comunidad política antigua.

En este capítulo vamos a presentar una reflexión principalmente sobre

las ideas de igualdad y justicia en la comunidad antigua a partir de la
experiencia de los griegos, los chinos y los japoneses. Nuestra intención
será estudiar en el capítulo siguiente el surgimiento y desarrollo del
llamado Estado moderno para mostrar que hay vínculos, continuidad y
lógicamente cambios, entre las viejas comunidades políticas y la
formación y actuación del Estado moderno.

1. La reflexión sobre la igualdad y la justicia en la polis griega

La experiencia de los griegos

La tradición griega aporta varios temas relevantes para esta discusión

sobre la comunidad política. Uno de ellos y que tiene impacto para
quien se acerque a su experiencia, es el desarrollo inicial o quizá
auroral del tema de la igualdad. Los griegos formaron comunidades
humanas basadas en la igualdad. Por ello hablaban de ciudadanía, de
“isonomía”. Todos los hombres3 eran para los griegos iguales (isos) ante
la ley (nomos). Esta visión de ciudadanía no es construida por las ideas
de tal o cual pensador, sino por la experiencia que zanja en un
momento de su historia (siglo VI a. de C.) con el poder del autócrata o
del amo.

Solón puede ser el punto de referencia de esta revolución que coloca a

los individuos libres como responsables de sí mismos. Señalar como él
lo hizo que “nadie puede ser encarcelado a causa de sus deudas” 4
significa que la vida y la libertad de las personas valen más que el
impuesto pagado por la cosecha. La igualdad se colocó así como el
fundamento de la libertad. La formación de la comunidad política y la
presencia en ella de la ley posibilitaron que el griego pueda ser libre.
2
Bobbio, Norberto, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la
política, México, Fondo de Cultura Económica, página 86.
3
Nos referimos a los griegos.
4
“Cuando Solón tuvo plenos poderes en los asuntos públicos, libertó al pueblo para
el presente y para el futuro, al prohibir los préstamos con la fianza de la propia
persona, y promulgó leyes e hizo una cancelación de las deudas, tanto privadas
como públicas, cancelación que llaman descarga, porque es como si hubiesen
descargado de un peso” Aristóteles, Constitución de los Atenienses, 6,1. Aristóteles,
Constitución de los atenienses, Madrid, Editorial Gredos, 1984, págs 64 y 65.

34
Festugiére relata un episodio que puede resaltar más este punto; el
ocurrido entre Jerjes, rey de los persas y Demarato, un rey espartano
refugiado en su corte antes de la guerra entre persas y griegos.
Demarato coloca el tema de la libertad como el punto clave para
entender el comportamiento de los espartanos en la guerra, los griegos
aunque pocos, no se rendirán porque son libres y temen a la ley más
que lo que los persas temen a Jerjes.5

¿Qué responde a esto Demarato? “Libres son los

lacedemonios, sin duda, pero no son absolutamente libres.
Ellos tienen por amo a la ley y la temen mucho más de lo
que los persas temen a Jerjes. Ellos hacen siempre lo que la
ley les manda. Pues el mandato de la ley es siempre el
mismo: no huir del combate, sea cual fuere el número de
adversarios, sino mantenerse en su puesto, y allí, vencer o
morir.”(VII, 103).

La comunidad entre los griegos es, pues, un fruto que nace por haber
eliminado al amo. No hay compatibilidad entre amo y comunidad
política porque al forjarse esta el ejercicio de hombres libres no puede
permitir la existencia del amo.6 La polis refleja precisamente esa idea
crucial: la comunidad es un signo de libertad basada en el ejercicio de
igualdad de los ciudadanos.

Otro de los temas de relevancia propuestos por la experiencia griega es

comprender la comunidad política como una expresión de la justicia. La
justicia para los griegos es entendida como una consecuencia natural
de la igualdad. La justicia indica el sentido común griego “de dar a cada
quien lo que le corresponde”. Esta perspectiva de la justicia nace
obviamente de una nueva mirada a la comunidad en la que todos son
iguales ante la ley. No hay justicia donde hay amo. Queda claro que no
5
“Estando Jerjes a punto de invadir Grecia, hace en Doriscos de Tracia el recuento
de su ejército y de su flota (VII,100). Deslumbrado por tal poder, hace traer ante sí
a Demarato, antiguo rey de Esparta desterrado de su patria y refugiado en la corte
persa, y le plantea el siguiente interrogante: ¿Cómo podrán los griegos resistir tan
formidable ejército?” (VII, 101). Demarato le responde que los lacedemonios, así
no tuvieran más que un millar de hombres en pie de guerra, combatirán hasta el fin
antes que ver a Grecia (VII, 102). Jerjes se echa a reir. ¿Qué harán mil cinco mil, o
aun cincuenta mil hombres contra él? Y lo que es más, ¡hombres que son
igualmente libres y no obedecen a un jefe único! Si por lo menos, como entre los
persas, los griegos fuesen gobernados por un monarca, ellos lo temerían y, por
temor, se resignarían a una lucha desigual. Pero puesto que son libres, no
combatirán (VII, 103).” Festugiere, A. J, Libertad y Civilización entre los griegos,
Buenos Aires, EUDEBA Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1972, pág 19.
6
“Herodoto refiere que a la muerte del tirano Polícrates, Meandro, designado por el
difunto para tomar después de él el skeptron, convoca a asamblea a todos los
ciudadanos y les comunica su decisión de abolir la tiranía, y les dice, en síntesis, lo
siguiente: “Polícrates no tenía mi aprobación cuando reinaba como déspota sobre
hombres que eran semejantes a él (despozon andron homoin eauto)… Por mi parte,
depongo la arkhé es meson, en el centro, y proclamo para vosotros la isonomía.”
Vernant, Jean Pierre, Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, EUDEBA,
Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1970, pág. 102.

35
puede haber justicia en un régimen donde los hombres no son iguales y
reina la asimetría. Vernant escribía hace años que:

(…) el ideal de isonomía pudo traducir o prolongar

aspiraciones comunitarias que remontan mucho más alto,
hasta los orígenes mismos de la polis. Varios testimonios
muestran que los términos de isonomía y de isocratía han
servido para definir, dentro de los círculos aristocráticos, en
contraposición al poder absoluto de uno solo (la monarkhía
o la tyrannís), un régimen oligárquico en que la arkhé se
reservaba para un pequeño número con exclusión de la
masa, pero era igualmente compartida por todos los
miembros de esa selecta minoría. Si la exigencia de
isonomía pudo adquirir a fines del siglo VI una fuerza tan
grande, si pudo justificar la reivindicación popular de un
libre acceso del démos a todas las magistraturas, fue sin
duda porque hundía sus raíces en una tradición igualitaria
antiquísima, porque respondía, incluso, a ciertas actitudes
psicológicas de las aristocracia de los hippéis. En efecto, fue
aquella nobleza militar la que estableció por primera vez,
entre la calificación guerrera y el derecho a participar en los
asuntos públicos, una equivalencia que no se discutirá ya.
En la polis el estado de soldado coincide con el de
ciudadano: quien tiene su puesto en la formación militar de
la ciudad, lo tiene asimismo en su organización política. 7

La justicia representa así el mayor bien y la mayor virtud que un

hombre o una comunidad puede poseer. Es más, la comunidad política,
si por algo se caracteriza, es por ser un espacio de igualdad, de
democracia, por ende, un terreno para la justicia. “La corriente
democrática va más lejos; define a todos los ciudadanos, en cuanto
tales, sin consideración de fortuna o de virtud, como iguales,
exactamente con idénticos derechos de participar en todos los aspectos
de la vida pública. Tal es la idea de isonomía que toma a la igualdad en
forma de la relación más simple: 1/1. La única justa medida
susceptible de coordinar las relaciones entre ciudadanos es la igualdad
plena y total.”8

La comunidad política incluso va más allá de la expresión jurídica de la

igualdad. La isonomia apunta al sentido de espacio y territorio.

El nuevo espacio social está centrado. El Kratos, la arkhé, la

dynasteia, ya no están situadas en la cúspide de la escala
social, sino que están depositadas es meson, en el centro,
en medio del grupo humano. Es ese centro lo que ahora se

7
Vernant, Jean-Pierre, ob., cit., pág. 48. Cfr. Aristóteles, Constitución de los
atenienses. 4, 2. “En la época de Dracón se “concebía la ciudadanía a los que
podían proveerse del armamento del hoplita.” Aristóteles, ob. cit., página 60
8
Vernant, Jean-Pierre, ob., cit., páginas 77 y 78.

36
 valoriza; la salvación de la polis reposa sobre aquéllos a
quienes se denomina oi mesoi, porque, hallándose a igual
distancia de los extremos, constituyen un punto fijo para
equilibrar la ciudad. En relación con ese centro, los
individuos y los grupos ocupan todos posiciones simétricas.
El agora, que realiza sobre el terreno ese ordenamiento
espacial, constituye el centro de un espacio público y
común. Todos cuantos penetran en él se definen, por ello
mismo, como iguales, como isoi. En virtud de su presencia
en ese espacio político, entran los unos con los otros en
relaciones de reciprocidad perfecta.9

Como podemos apreciar la igualdad se expresa en el espacio donde

queda plasmado el sentido de la igualdad alcanzada por los ciudadanos.
La igualdad espacial plasmada en el espacio territorial de la comunidad
coincide con la igualdad de los hombres. Así, la simetría y el punto
central de un espacio corresponden al acuerdo alcanzado entre los
ciudadanos. Estamos ante la subjetivización del espacio que en
adelante será el espacio público.

Finalmente, no podemos dejar de precisar lo que la crítica ha señalado

a las llamadas “ciudades Estado” griegas: que estas comunidades
políticas mantuvieron la esclavitud. Con ello la práctica de los griegos
suena contradictoria con sus ideas de justicia y de igualdad. Eso es
verdad y por ello conviene probablemente situar este punto en su
verdadero escenario. Desde nuestro interés es obvio que el tema de la
esclavitud es espinoso desde donde se lo mire. Nos asalta la duda sobre
cómo valorar las ideas de libertad y de isonomía conociendo los límites
prácticos de su ejercicio. El que los griegos no extendieran la
ciudadanía más allá de las propias fronteras de sus “ciudades Estado” o
de los límites de Grecia o incluso de sus élites dirigenciales no indica
que las ideas que plantearon no fueran importantes y decisivas. La
inconsecuencia de un hombre, de una élite o de un pueblo no indica
más que eso: una inconsecuencia; pero no elimina el sentido esencial de
lo que planteó como ideal esta comunidad política: el sentido de la
libertad, la justicia y la igualdad. El que no se elimine de raíz la
esclavitud no indica que la libertad o la justicia para algunos no
empezara a ejercerse y que estas no fueran fundamentales para
constituir una nueva comunidad. Tan es así que hasta hoy seguimos
reflexionando sobre los alcances y límites de estas propuestas.
Conviene, por lo señalado, recoger el aporte de lo que significa una
comunidad política: un fruto de la igualdad y la justicia. Esa es la idea
central y la práctica más o menos consecuente de los griegos con ella no
la elimina.

a. La comunidad política como comunidad de justicia

La reflexión de Platón
9
Idem, pág. 101

37
Platón será uno de los pensadores que propugnará un modelo de
sociedad donde los intereses comunales deberán ser celosamente
resguardados por hombres y mujeres dedicados de lleno a ésta. 10 Para
ello, estas mujeres y hombres tendrán que sacrificar familia y bienes y
solo tener como objeto de vida los intereses ciudadanos. Platón lleva al
extremo el comunitarismo y no es extraño que su proyecto haya sido
considerado más exigente y radical que las propuestas políticas de los
últimos siglos: hombres y mujeres dedicados a la comunidad y solo a la
comunidad, porque ello representa la plenitud de la vida humana, la
vida buena.

El esfuerzo platónico buscó colocar así en los mejores hijos de la

comunidad la responsabilidad de la misma. De ahí el nombre de
guardianes para los dirigentes de la comunidad. En Platón, esta
“aristocracia”11 está llamada a dirigir y a velar por la comunidad. Este
programa político es teleológico y apunta a la construcción de un
mundo que no existe. Es, como lo dice el mismo Platón, similar al
esfuerzo del arquitecto, del demiurgo, que busca plasmar en la realidad
la visión o la idea que tiene de las cosas.12

El vicio o virtud de la propuesta platónica es que se funda en una

perspectiva racionalista que coloca el mundo ideal y la esfera de la
justicia por encima de la vida cotidiana y de las cosas. No obstante, la
radicalidad platónica apunta a la creación de modelos ideales
geométricos sin los cuales es imposible la construcción de modelos
políticos.13 Platón vincula y junta el conocimiento de la isotes, de la
igualdad geométrica, fundamento del cosmos físico, a las virtudes
políticas sobre las cuales reposa el nuevo orden de la ciudad: la
dikaiosyne y la sophrosyne, la justicia y la prudencia. Vale decir que la
justicia y la prudencia están en el centro de lo que la comunidad
política significa como un reflejo perfecto del cosmos; reflejo que indica
que la política como el cosmos son regidos por la actividad racional e
inteligente. El hombre como ser racional lo es en Platón, no solo en su
distinción con los animales, sino porque participa de la lógica, el orden
y racionalidad que opera en el cosmos. Si no existiese la igualdad o la
justicia qué sentido podría tener la política, parecería sugerirnos la
reflexión de Platón. En su obra es manifiesto que la justicia existe como

10
Se refiere al caso de los guardianes dedicados íntegramente a la polis. Cfr. Platón,
República, 416ª y ss. También República, 457ª y ss.
11
El significado de aristos como el mejor, intelectual y moralmente hablando.
12
Platón, Timeo 69c: “Todas estas cosas que habían sido hechas de la manera
dicha, por la acción de la necesidad, el demiurgo de la belleza suprema y de lo
óptimo las tomó como accesorias para la producción de lo que es generado, a fin de
poner al día al Dios que se basta a sí mismo y que es el más perfecto: el Mundo.”
13
Platón, Gorgias 508ª: “Me parece que tú no fijas la atención en estas cosas,
aunque eres sabio. No adviertes que la igualdad geométrica tiene mucha
importancia entre los dioses y entre los hombres; piensas por el contrario, que es
preciso fomentar la ambición, porque descuidas la geometría.”

38
tal, y por ende, tiene sentido, perspectiva y motivación un proyecto
político que busque su plasmación. La construcción de la polis no es
solo una cuestión de voluntad, expresa la misma realidad con la que el
cosmos está constituido. El cosmos como la política obedece a una
misma estructura.

Platón se muestra plenamente consciente, todavía en el

siglo IV de estas correspondencias entre la estructura del
cosmos natural y la organización del cosmos social. El
filósofo, que hizo inscribir en el umbral de la Academia:
“nadie entre aquí si no sabe geometría” da testimonio de los
vínculos que un mismo origen y una orientación común
han establecido y conservado durante mucho tiempo, entre
los griegos, entre pensamiento geométrico y pensamiento
político.14

b. Aristóteles: el Estado como “suma” de familias

La política como la dimensión de los hombres

En la misma tradición griega encontramos posturas sobre la comunidad

política distintas a las platónicas, que recogen tendencias que nacen de
la experiencia de la política como una actividad práctica humana y que
reinterpretan el sentido de la justicia. Aristóteles, por ejemplo, concibe
la comunidad política como la suma de las familias. Habría que precisar
que en este caso “suma” no significa agregado. Se trata, más bien, de
una relación de la parte con el todo, donde la parte no tiene sentido si
no está articulada al todo. El todo antecede a la parte. 15 Es más bien, la
idea del cuerpo que articula sus miembros. La comunidad política está
constituida por las “cabezas de las familias” y la “cabeza de las cabezas”
elegida es la que tiene el ejercicio del gobierno.

Se trata por lo dicho de un orden moral o político a semejanza del orden

natural y orgánico. Aristóteles, por ello, va mucho más allá que Platón
al dar una de las definiciones más interesantes y conocidas sobre la
actividad humana. Aristóteles entiende al hombre como un “animal
político”, un zoon politikon.16 En sentido estricto, un animal social. Su
definición resulta de la observación que el hombre es un animal que se
caracteriza por vivir en comunidad porque como refiere el mismo
Aristóteles el que “no vive en comunidad o es un dios o una bestia.” 17

Aristóteles ha situado por ello el comportamiento político en la

constitución humana y no en modelos prefijados. Incluso ha

14
Vernant, Pierre, ob., cit., página 103-104.
15
Vernant, Pierre, ob., cit., página 60.
16
Aristóteles, Política, zoon politikon, Libro II, 1253ª

17
Aristóteles, “un dios o una bestia”. Política, Libro II, 1253ª 1

39
considerado poco realista el criterio de que los hombres renuncien a la
familia y al patrimonio para dedicarse a la polis como lo sugería Platón
en la República. Aristóteles entiende también la actividad política como
una actividad de realización de la vida humana porque esta no es solo
un organismo biológico, es principalmente, un órgano moral. Pero, en
Aristóteles, la política, la justicia, como la comunidad parten
principalmente de los intereses humanos reales y desde ahí deben
construirse. Por ello Aristóteles, para conocer la actividad política de los
seres humanos, analizar la virtud de la justicia, y comprender el papel
de la comunidad política, no parte de modelos que son, según él
irrelevantes para su estudio, sino que estudia y compara las
experiencias políticas reales expresadas en las constituciones griegas. 18
En ellas aprecia lo que los hombres han hecho en materia política y sus
maneras de construir comunidades políticas.

En esta perspectiva la actividad política y el manejo de la comunidad no

son parte de la teoría, sino de la actividad práctica. El libro de la Política
así lo refleja. Por ello, la igualdad, la justicia, la ciudadanía no son
ideas, sino comportamientos prácticos y éticos que deben conocerse y
aprenderse. La ética es, en este sentido y para Aristóteles, conducta,
costumbre, hábito; una disciplina permanente y exigente para formar a
los dirigentes y a los que pretende serlo.

c. La posición de Epicuro

Epicuro se apartó radicalmente de Platón y Aristóteles. Para Epicuro

como para las escuelas estoicas, la moralidad consistió en el esfuerzo
por superar las contingencias de la vida y principalmente, la ausencia
de comunidad política, de polis. Esto explica por qué con Epicuro
asistimos a una reflexión tan radical de la vida humana. La época
trágica que le toca vivir",19 el rostro de la guerra permanente y la

18
Dicen muchas historias de la filosofía de Aristóteles que este tenía delante de sus
ojos a 160 constituciones griegas. Cfr. R de Yurre, Gregorio, Historia de la Filosofía
Griega, Vitoria, Editorial del Seminario, 1954, página 324.
19
"Epicuro y Zenón vivieron en una época en la que siempre se corría el riesgo del
hambre y de la muerte. Epicuro fundó el Jardín en el 306 y murió en el 270. Zenón
fundó el Pórtico en el 301 y murió en el 261. En este espacio de cuarenta y cinco
años, apenas la vida de un hombre, Atenas cambió de amo siete veces, se rebeló
en tres oportunidades y estas rebeliones acabaron en sangre; sostuvo cinco
bloqueos y fue tomada en tres ocasiones; finalmente, durante esos cuarenta y
cinco años las guarniciones macedonias ocuparon el Pireo, los puertos de Ática y
hasta durante cinco años la colina de las Musas en Atenas. En verdad fue uno de
esos períodos en que se tiene el sentimiento del absurdo, en que parece que el
absurdo rige al mundo. Y es precisamente entonces cuando la noción de absurdo
aparece por primera vez en la filosofía de la vida bajo el nombre de Tyché, la
Probabilidad, la Fortuna, de la cual la época helenística hace una divinidad, la única
divinidad omnipotente. Estos dos sistemas de moral se formaron, pues, en tiempos
de miseria." Festugiére, A, Libertad y civilización entre los griegos, Buenos Aires,
Eudeba, 1973, página 43.

40
ausencia de la ciudad, le exige “meditar en lo que procura la felicidad”. 20
Aquello que puede procurar la felicidad es el ejercicio de la filosofía. La
filosofía procura la felicidad en la misma medida en que "una medicina
cura la enfermedad”.21 Conviene anotar como la ausencia de polis anula
el sentido de la felicidad. Aunque es necesario señalar que Epicuro lo
entiende de otra manera. Para Epicuro la tarea de la sabiduría consiste
en devolverle a la humanidad su felicidad perdida. 22 Pero esta no pasa
ya por la actividad política.

Junto con Platón, Epicuro estuvo de acuerdo en que la civilización

griega estaba en crisis. Pero, a diferencia del programa de construcción
de la comunidad ideal de justicia que proponía Platón, Epicuro propone
su supresión. El sabio, dice Epicuro, no hará política. 23 Señala que
"hemos de librarnos de la cárcel de los intereses y de la política”. 24 Por
eso dice Plutarco, "que los epicúreos huyen de la polis porque opinan
que ella es la ruina y el caos de la felicidad." 25 El rechazo a la política,
no significa, sin embargo, la renuncia a la felicidad, al contrario, la hace
más deseable. Algo nos parece que ha sucedido para que el ideal de la
polis ya no convenza a los filósofos griegos.

El rechazo de Epicuro a la idea de polis apunta a reconocer que el

proyecto ideal de la República de los filósofos y de los justos, planteado
por Platón, es inadecuado e insuficiente para los seres humanos. La
política está transida de ambiciones y egoísmos. Como sostiene
Farrington, Epicuro descartó "la idea de un Estado justo y proyectado
por un legislador", así como aquella idea que imponía "la autoridad
avasalladora del legislador”.26 De alguna manera significó el rechazo al
conservadurismo del proyecto de la polis platónica y que no fue 
superado por la postura aristotélica 27 porque consistió en valorar el
proyecto comunal sobre el proyecto del individuo. La vida real es
sacrificada por un ideal.

Platón había intentado resolver la política con la propuesta de una

comunidad ideal de justicia: la politeia. A este proyecto debía
20
Epicuro, Carta a Meneceo (D.L., X, 122). En: García Gual, Carlos y Acosta,
Eduardo, Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria, Edición bilingüe
griego-español, Barcelona, Barral Editores, 1974, página 89.
21
Epicuro. Carta a Meneceo (D.L., X, 128). En: García Gual, ob.cit, página 95.
22
Farrington, Benjamín, La rebelión de Epicuro, Barcelona, Editorial LAIA, 1974,
página 11.
23
Sobre Aristóteles, la opinión de Epicuro es clara: "de este modo se convirtió en
un adversario más terrible de la vida feliz y tranquila que aquellos que están
complicados en política activa". Esto lo decía a raíz del vuelco de Aristóteles al final
de su vida. Para Epicuro la crítica a Aristóteles consistió en que abandonó la
filosofía por la política. Cfr. Farrington, ob. cit, Capítulo II, La amistad frente a la
Justicia, páginas 39-54.
24
Epicuro, Acerca del Sabio (D.L., X, 117-121). En: García Gual, ob. cit, página
137.
25
Epicuro, Exhortaciones de Epicuro, 58. En: García Gual, ob. cit, página 129.
26
Farrington, B., ob. cit, página 52.
27
Farrington, B., ob. cit, páginas 109 y 110.

41
sacrificarse todo, incluyendo explícitamente los afectos y los intereses
privados. En ello difiere Epicuro. "El más grande fruto de la justicia,
-dirá- es la serenidad del alma”.28 La conquista de la justicia es la
conquista de la ataraxia, de la serenidad y de la paz: "El justo es el más
imperturbable, y el injusto está repleto de mayor perturbación”. 29 El que
sigue a la filosofía, a la sabiduría, dice Epicuro, se siente libre: "el ser
bienaventurado e inmortal no conoce turbación alguna, ni la causa a
otro; de ahí que no sufra ni la ira ni el temor." 30 Incluso Epicuro intenta
enfrentar el temor a la muerte y el temor a los dioses. “No teme morir,
pero la vida no es una carga”.31 La justicia está vinculada al manejo real
de la vida.

En esta orientación la conquista de la serenidad es “la mayor

satisfacción y el mayor placer” que un hombre puede tener en esta
vida.32 Epicuro, consciente de que su postura podía ser tergiversada,
aclarará en la Carta a Meneceo: "Cuando, por tanto, decimos que el
placer es el fin no nos referimos a los placeres de los disolutos o a los
que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no están
de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor
en el cuerpo ni turbación en el alma." 33 De lo que se trata es de "un
cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo y
disipe las falsas opiniones de las que nace la más grande turbación que
se adueña del alma."34

Con esta concepción del placer se redefine el sentido de la justicia.

Epicuro entiende la justicia como "un cierto pacto sobre el no hacer ni
sufrir daño surgida en las convenciones de unos y otros en repetidas
ocasiones y en ciertos lugares”.35 Epicuro defenderá así lo más
elemental entre los hombres que la práctica de la polis ha destruido: la
vida. Queda claro entonces que frente a la postura de sostenida por
Platón de una comunidad ideal de justicia construida racionalmente,
Epicuro opondrá "un contrato social nacido de la existencia común de
la humanidad”.36 Y a diferencia de Aristóteles con Epicuro nace "el

28
Epicuro, Fragmentos y Testimonios escogidos, 41. En: García Gual, Carlos y
Acosta, Eduardo, Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilitaria. Texto bilingüe
griego-español, Barcelona, Barral Editores, 1974, página 153.
29
Epicuro, Máximas Capitales, XVII (D.L., X, 139-154). En: García Gual, Carlos, ob.
cit,. página 109.
30
Festugiere, A., ob. cit, página 47.
31
Carta a Meneceo…
32
Dice al finalizar la Carta a Meneceo: "Así pues, estas cosas y las que a ellas son
afines medítalas día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti y nunca,
ni despierto ni en sueños, sufrirás turbación, sino que vivirás como un dios entre
los hombres. Pues en nada se asemeja a un ser mortal un hombre que vive entre
bienes inmortales". Epicuro, ob. cit, página 101.
33
Epicuro, Carta a Meneceo (D.L., X, 131-132). Epicuro, ob. cit., páginas 97-99.
34
Epicuro, ídem, página 99.
35
Epicuro, Máximas Capitales XXXIII (D.L., X, 139-154). Epicuro, ob. cit., página
115.
36
Farrington, B., ob. cit, página 109.

42
principio del asentimiento voluntario" 37 entendido como una
prolongación de la libertad y del placer. Para él, la sola construcción de
la comunidad política al estilo aristotélico suponía vulnerar el principio
natural de relación entre los hombres. Por eso no parece nada
descabellado que coloque como fundamento de la relación entre los
hombres la amistad, reentendiéndola como "el no hacer ni sufrir daño".

La diferencia de la amistad entre Epicuro y Aristóteles reside

precisamente en que para Aristóteles la amistad es el punto de partida
de la polis, en tanto que para Epicuro no. La amistad para Epicuro es
un fin en sí mismo, una proyección del placer. "El mismo conocimiento
que nos ha hecho tener confianza en que no existe nada terrible eterno
ni muy duradero, nos hace ver que la seguridad en los mismos términos
limitados de la vida consigue su perfección sobre todo por la amistad”. 38
Está claro que Epicuro ha deducido su conducta moral del principio de
la hedone y ello muestra que el proyecto de la polis sostenido por Platón
y por Aristóteles ya no existe.

La experiencia griega plantea temas relevantes en la comprensión de la

cultura política occidental y reflexiona sobre los problemas de la
comunidad política. Esta reflexión propone lineamientos de justicia, de
organización social en armonía con el cosmos, de la libertad política, de
la igualdad y con Epicuro de la defensa de la vida individual en sí
misma. Estos elementos son la pauta por donde se pensarán los temas
de política moderna en la tradición occidental. Su riqueza es muy
grande lo mismo que sus alcances, que de alguna manera nos tocan,
porque el Perú -a pesar de las distancias- es heredero también de ellas.
Sin embargo, queremos insistir en que no es la única tradición humana
que pensó y organizó así sus comunidades políticas. Hay muchas
tradiciones humanas que sistematizaron y expresaron ideas de igualdad
y justicia, de subjetividad individual, y lograron síntesis muy ricas en la
organización social de la vida teniendo el orden cósmico como punto de
partida de la comunidad y de la vida de los seres humanos. Este vínculo
estrecho, dicho sea de paso, entre la organización social humana y el
orden cósmico en casi todas las experiencias antiguas resulta decisivo y
va a permitir que haya diferentes maneras de entender la igualdad y la
justicia. Pasemos a dar algunas ideas sobre tradición oriental.

2. La tradición oriental

Podemos señalar que la perspectiva racionalista de los principales

pensadores griegos no ha sido la única vía para enfrentar los temas de
igualdad y justicia. La justicia, por ejemplo, en la tradición china ha
sido mirada desde otra perspectiva: como mesura, como equilibrio y

Farrington, B., ob. cit, página 110.

37

38
Epicuro, Máximas Capitales, XXVIII (D.L., X, 139-154). Epicuro, ob. cit, página
113.

43
búsqueda de armonía. No se trata, por ejemplo, como en Platón, de una
tensión que excluye lo particular en beneficio del universal: las cosas
por las ideas. Más bien, se trata, de una tensión que se sitúa en las
cosas mismas y busca por ello su articulación y armonía.

a. La comunidad política china. Confucio

El nombre de China significa el país de la justicia, el país del Medio, del

equilibrio.39 El punto de tensión, en este caso, es la relación entre
civilización y barbarie. China es el país donde se desarrolla la
civilización frente a la barbarie de los países que están alrededor, en los
cuatros puntos cardinales. Los bárbaros del norte, los mongoles; los
bárbaros del sur, pueblos de las fronteras sureñas y de lo que hoy
llamamos Indochina; los del oeste, los pueblos colocados a su occidente
y finalmente, los bárbaros del este, los japoneses. Los chinos reflejan
con toda claridad que la vida civilizada, es decir, la vida de la
comunidad política, está en concordancia con la justicia y el equilibrio,
y que no puede existir diferencia entre ambas. Para los chinos hablar de
justicia, de civilización, de armonía y de comunidad política es hablar
de lo mismo.

Mi maestro el filósofo Cheng decía: “Lo que no se inclina

hacia un lado o hacia otro es llamado “centro”; lo que no
cambia es llamado “constante”. El centro es el camino recto
que hay bajo la bóveda celeste; lo constante es la razón fija
bajo el Cielo.” Esta obra contiene la ley del pensamiento
transmitida por los discípulos de Confucio.”40

Y en el mismo libro El Justo Medio, se señala:

Si no surgen sentimientos de gozo, furor, tristeza o alegría,

se dice que se está en el Medio. Si surgen pero están
equilibrados, se dice que hay armonía. El Medio es la raíz
principal de todo lo que hay bajo el Cielo; la armonía es el
gran objetivo del mundo. (…) Con la consecución del Medio
y de la armonía, el Cielo y la Tierra estarán equilibrados y
todos los seres se perfeccionarán.41

Sólo los hombres virtuosos pueden expulsar a los malvados

y echarlos entre los bárbaros, sin permitir que vivan en el
País del Centro.42
39
El carácter Zhong, ( ) con que empieza el nombre de China significa medio,
centro.
40
Mencio, El Justo Medio, Introducción de Zhuxi. Confucio, Mencio, Los cuatro
libros, Pérez Arroyo, Joaquín, Prologo y Traducción, Madrid, Ediciones Alfaguara,
página 339.
41
Mencio, El Justo Medio, I, 4 y 5. Ob., cit., página 340.
42
Mencio, La Gran Enseñanza, X, 15. Idem. página 333.

44
Todo esto nos lleva a la reflexión de una relación que articula el orden y
la armonía del espacio con el sentido original y central de la comunidad
política. Esta comunidad es, por ello, centro físico y centro político de la
actividad cósmica y de toda actividad humana.

La comunidad social y política tiene su propio centro y este es la

familia. La comunidad política es el reflejo de la familia, y así como los
padres son los jefes naturales de la familia y todos los miembros de la
familia están unidos por vínculos de sangre, así el emperador es el
padre y madre del pueblo y el vínculo entre el cielo y la tierra; vínculo
entre la divinidad y los hombres. Como dicen los confucianos: “El Libro
de la Poesía dice: “El soberano feliz es padre y madre del pueblo”. Le
gusta lo que al pueblo le agrada y aborrece lo que disgusta al pueblo.
Esto es ser padre y madre del pueblo.” 43 Esta perspectiva no coloca la
construcción de la comunidad política en moldes ideales al estilo de
Platón, sino como proyección de la propia dinámica social humana.
Tiene un mayor parecido con la propuesta de Aristóteles.

El libro de la Poesía dice: “Sus principios son perfectos, él

puede rectificar el mundo.” Cuando el gobernante es un
modelo como padre, hijo, hermano mayor, y hermano
menor, el pueblo le tomará como ley. Esto es lo que
significa regular la casa para gobernar al país.44

Pero profundicemos un poco más. Así como la comunidad tiene su base

y su origen en la familia, así también la base, el centro y el fundamento
de la conducta del individuo está en su corazón. De ahí que el corazón,
siendo el lugar central y físico del cuerpo humano y de la vida del
organismo biológico, así lo es de sus afectos, su conducta moral y de su
razón. Tener corazón significa varias cosas. El texto de Mencio que
transcribimos nos indicará el papel central que cumple el corazón,
entendido como comprensión y benevolencia, en la constitución
humana

Mencio dijo: “Todos los hombres tienen un corazón incapaz

de soportar los sufrimientos de los otros. Los reyes antiguos
tenían el corazón compasivo, por ello practicaban una
política igualmente compasiva. Cuando con un corazón
compasivo se practica una política igualmente compasiva, el
gobierno del mundo es tan fácil como hacer girar algo en la
palma de la mano. Por ejemplo: si unos hombres ven de
pronto que un niño se cae a un pozo, todos sentirán miedo
y compasión y esto no sería por ganar el agradecimiento de
sus padres, ni porque así ganasen fama entre sus amigos y
parientes, ni por miedo a adquirir mal renombre. De esto se
deduce que, el que no siente compasión no es hombre, que
43
La Gran Enseñanza, X, 3
44
La Gran Enseñanza, IX, 8 y 9.

45
 el que no siente vergüenza y desagrado no es hombre, que
el que no siente gratitud y modestia no es hombre y que el
que no tiene sentimientos de aprobación o desaprobación
no es hombre. El sentimiento de compasión está en la base
del amor al prójimo. El sentimiento de vergüenza y
desagrado está en la base de la rectitud. El sentimiento de
gratitud y modestia está en la base de la corrección y los
sentimientos de aprobación y desaprobación están en la
base de la sabiduría”.45

Esta mentalidad extraordinariamente práctica y sensible ve la

comunidad política como la continuación de las relaciones familiares y
locales y ve a estas relaciones como expresión y proyección del corazón
humano. Los miembros de la comunidad son todos por extensión
“hijos” del soberano y están vinculados entre ellos por lazos políticos
que provienen de la sangre y del sentimiento. En este sentido, todos son
tan iguales como benevolentes y todos cumplen su función política.

Los chinos expresan un profundo igualitarismo moral y político reflejo

de un cosmos ordenado y armónico. Esta visión expresó la base para el
desarrollo del confucianismo político y para la renovación y síntesis del
budismo, que se materializó en la corriente budista mahayana y que
integró en una síntesis el legado espiritualista hindú con el
pragmatismo y comunitarismo chino. Esta corriente influenció de
manera profunda a coreanos y japoneses.

b. La visión japonesa de la comunidad política

La cultura japonesa asume y prolonga muchas ideas y prácticas de la

tradición china, pero tiene obviamente características propias –como el
shintoísmo- que se hunde en los orígenes de su historia. La
organización social y política de la comunidad antigua japonesa tiene
también nexos muy intensos con la comprensión del universo y del
mundo que queremos destacar aquí. De manera diferente a los chinos,
pero siguiendo sus huellas, los japoneses han construido vínculos entre
el mundo natural y exterior con el político y social, y a su vez con el
interior y personal. Pensamos que del pragmatismo chino nos
introducimos en un subjetivismo con ribetes de misticismo. La
subjetividad japonesa ha inundado su mundo. Imagen de ello puede
expresarse en el verso del poeta japonés Ryorwan,

El ladrón no se llevó la luna

Que brilla a través de la ventana46

45
El libro de Mencio, VI, 1 a 5.
46
Poesía de Ryorwan, en Suzuki, Daisetz T, El zen y la cultura japonesa, Barcelona,
Paidós, Orientalia, 1996, página 243.

46
Y también,

En Iwamuro,
en mitad del campo,
hay un pino solitario;
¡Qué piedad siento por ese pino aislado,
completamente solo,
empapado por la lluvia!
Si fuera un ser humano,
Le daría una capa,
Lo cubriría con un sombrero de lluvia …
¡digno de compasión, en verdad, es ese pino
solitario!47

Hace un tiempo nos hicimos la pregunta de por qué un pueblo de

tradición budista tenía tal sensibilidad y valoración por la naturaleza. 48
Sabido es que el budismo es un esfuerzo por desenmascarar el engaño
que supone la naturaleza y exige liberar el espirítu y la práctica
humana de ella. Nos respondimos en aquella oportunidad señalando
que el shintoísmo, la religión arcaica de los japoneses, estaba
estructurada a través de la naturaleza. El shintoísmo, “el camino de los
dioses” le daba un realce formidable a la naturaleza.

La síntesis de estas tendencias, es decir, del shintoismo y del budismo,

que son una característica de la cultura japonesa, limitaría por un lado,
la tendencia panteísta del shinto, y aminoraría, por el otro,
significativamente el sentido de la irrealidad de la naturaleza propuesto
por el budismo. Se trataría entonces de una nueva valoración de la
naturaleza, una especie de relación a través de la naturaleza -que es
una realidad-, pero sin confundirse con ella -porque no es la verdadera
realidad-. Pensamos que con esta orientación los japoneses
establecieron su peculiar sentido de las cosas, de la libertad y de la
política.

De tal manera que no hay forma de construir la dimensión humana sin

vínculos estrechos –y hasta subjetivos- con la naturaleza. Por ello la
relación entre cosmos y orden mundano en los japoneses se disuelve. El
sujeto y el objeto se desdibujan. Por ejemplo, frente al ciclo de la vida y
la muerte, los japoneses tienen una contemplación que trasciende a la
muerte. Todos los seres, no solo los seres humanos, están encadenados
a este ciclo, reza el budismo. Pero, el destino y el sentido de todos los
seres no puede confundirse ni reducirse a este ciclo.

El pino vive un millar de años,

El dondiego nada más que un día;

47
Ryorwan, ob. cit., página 247.
48
Castro, Augusto, “El buen halcón oculta la garra. Una reflexión sobre la
modernidad del Japón”, Pontificia Universidad Católica del Perú. Fondo Editorial
Lima, 2002, página 35 y ss.

47
 No obstante, los dos cumplen su destino.49

El destino, sin embargo, no es algo que se impone arbitrariamente sobre

los seres vivos. La subjetividad del budismo japonés quiere ver a la
naturaleza decidiendo su destino. Quiere ver a las propias flores
decidiendo su existencia, a la manera en que los seguidores del
budismo zen deciden el suyo. El hombre y la naturaleza deciden su
destino.

No censuremos indiscriminadamente al viento,

que desparrama sin piedad las flores.
Pienso que es deseo de las mismas flores morir antes
de que llegue su hora.50

Mi deseo es morir bajo los cerezos en flor,

en este mes primaveral de las flores,
cuando la luna esté llena.51

Como puede observarse, la tradición japonesa llevó al extremo la

subjetividad budista, o quizá convenga decir mejor que, desarrolló con
mayor intensidad las tradiciones budistas más acordes con su
subjetividad y su sentido del mundo. El sentido comunal y nacional de
los chinos, expresado por medio del confucianismo y del budismo, sería
remarcado y profundizado en la tradición japonesa que identificó y
afirmó el ámbito cósmico, social y comunal como el escenario definitivo
de la vida humana. Esto conformaría un sentido político que no tendría
ningún problema en subordinar la vida de sus miembros. Pero,
conviene decir que no es un proyecto en el que lo social o el orden
cósmico se imponga arbitrariamente, sino todo lo contrario, es el
individuo el que decide dar la vida por su comunidad, por su señor o
por sus principios. La idea de la muerte y frente a ella, el papel del
samurai, es muy esclarecedor,

Mientras vivas
sé un hombre muerto,
completamente muerto,
y compórtate como quieras,
y todo estará bien.52

La tradición japonesa heredó así una perspectiva que venía ya en el

corazón de la tradición budista mahayana y desde uno de sus grandes
fundadores, Nagarjuna. El sentido radical del budismo mahayana y el
de sus escuelas descubrió que es en el pensamiento donde se encuentra
el apego al mundo y a la realidad, y que la lucha no era tanto contra la
naturaleza sino contra el pensamiento. La lucha por el desapego al

49
Ob. cit., página 254.
50
Jiyen, el Monje (1155-1225) en Daisetzu T. Suzuki, ob. cit. página 261.
51
Saigyo, página 262.
52
Bunan, ob. cit., página 73

48
pensamiento ha sido una constante fundamental de la tradición
mahayanista y de la tradición japonesa en particular. Ha sido un
ejercicio de lucha permanente contra el racionalismo y por ser libre.
Esto se ha manifestado en la constitución de mujeres y hombres
capaces de entender la naturaleza solo como un medio y de atisbar a la
vez, el profundo sentido de lo absoluto en cada expresión de ella. Quizá
el poema de Takuan pueda expresar mejor que nosotros esta idea

Pensar que no estoy

pensando en ti
todavía es pensar en ti.
Trataré entonces de no pensar
que no estoy pensando en ti.53

Por lo expuesto cualquiera se podría preguntar cómo a partir de lo

señalado se estructuró la comunidad política japonesa. Pensamos que
la práctica política japonesa bebe de sus tradiciones religiosas
shintoísta y budista, y de su moralidad neoconfuciana. Señalar un
desapego frente al pensamiento supone quebrar la idea que el
conocimiento verdadero se produce a partir de la reflexión. El verdadero
conocimiento es no-pensar y dejar que el hombre se reconozca tal y
como es, sin -diríamos nosotros- racionalizaciones de sí mismo. No hay
modelos al estilo platónico, pero hay una subjetividad desbordante que
constituye el mundo. ¿Se puede acaso pensar que en esta experiencia
subjetiva no existe libertad? Hegel no entendió el sentido de la libertad
de los chinos y japoneses porque su libertad era hija del pensamiento y
no del corazón. Así tampoco se ha entendido el sentido de la
subjetividad oriental nacida de la benevolencia del corazón y no tanto
de una percepción racional de su conciencia individual.

Una forma de ver las cosas así entiende que cualquiera es apto y está
capacitado para construir su destino, como el dondiego o el pino.
Cualquier persona puede enfrentar la muerte y liberarse de ella. Esta
mirada de la vida extrema la posición de Mencio basada en la
benevolencia y en la comprensión y la vuelve norma universal de todos
los seres y de la naturaleza. El sentido budista y neoconfuciano japonés
es eminentemente igualitarista y comunitario porque todos los hombres
tienen “un corazón incapaz de soportar los sufrimientos de otros” como
decía Mencio. La comunidad humana, es, pues, el esfuerzo
mancomunado por superar la fragilidad de la vida y trascender a la
muerte. ¿No es acaso, el lema del samurai, funcionario, soldado y líder
del pueblo, “no tenerle miedo a la muerte”? Es el misticismo japonés el
que sienta la base de su comunidad política.

Como veremos en el siguiente capítulo habrá una continuidad temática

en relación a la subjetividad individual, a la comprensión del cosmos, a
la cuestión de la justicia, la libertad y a la de la igualdad al estudiar el
surgimiento y el sentido del Estado nacional moderno. No obstante, la
53
Takuan, ob. cit., página 80

49
diferencia se acentuará en torno al papel que cumple el individuo. Por
otro lado, la modernidad llegará en diferentes momentos a todos los
pueblos y su proceso será distinto en cada uno como hemos señalado al
principio. La diferencia en las formas estatales se establecerá en razón
de lo que en cada sociedad se moderniza, es decir, en la renovación o
modernización de su vieja tradición que expresa la particular manera en
la que el individuo se comprende a sí mismo. Nos parece por ello
natural que este proceso de transformación de la comunidad política
antigua en Estado moderno se haya convertido en uno de los asuntos
más relevantes de la modernidad.

50