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INSTITUTO DE COMUNICACIÓN Y FILOSOFÍA

Cultura y Comunicación
En la sociedad contemporánea
Por Isaías Góngora

EVOLUCIÓN DEL TÉRMINO “CULTURA”

El abordaje de este término tan polémico en la actualidad es muy complicado,


esto por su proceso histórico de configuración etimológica e inclusión
lingüística a la cultura occidental, primero, y posteriormente a la castellana.
Para iniciar esta tarea nos apoyaremos de el trabajo que ha ido realizando
Gabriel Zaid, desde al año pasado en las publicaciones de la revista cultural
“Letras Libres”, quien en su investigación nos revela que “en español, según
Corominas (Diccionario crítico etimológico), la palabra cultura está
documentada desde 1515 (se supone que significaba cultivo del campo, pero
no se explica). En 1729, el primer diccionario de la Real Academia Española da
tres acepciones de cultura: La labor del campo o el ejercicio en que se emplea
el labrador o el jardinero. Metafóricamente es el cuidado y aplicación para que
alguna cosa se perfeccione, como la enseñanza en un joven, para que pueda
lucir su entendimiento. Vale también lo mismo que culto, en el sentido de
reverencia o adoración. En la edición de 1780, se marca esta última acepción
como anticuada, añade otra y simplifica la redacción: Las labores y beneficios
que se dan a la tierra para que fructifique. El estudio, meditación y enseñanza
con que se perfeccionan los talentos del hombre. La hermosura o elegancia del
estilo, lenguaje, etc. En la de 1884, suprime la nueva acepción. En la de 1984,
añade otras dos: Conjunto de modos de vida y costumbres, conocimientos y
grado de desarrollo artístico, científico, industrial, en una época o grupo social,
etc. y [Cultura] “popular: Conjunto de manifestaciones en que se expresa la
vida tradicional de un pueblo.”

Según esta investigación, los romanos fueron los primeros en tener esta actitud
hacia “los monumentos del pasado”, que para Hannah Arendt también fueron
los primeros en “tomar la cultura en serio”. Este concepto (tener presente lo
mejor del pasado, consagrarlo, aunque no fuese romano, interrogarlo,
conversar con los clásicos, medirse con los clásicos, continuarlos) fue el primer
concepto de cultura. Donde Cicerón afirma que “el espíritu, como la tierra,
necesita cultivo”.

Un siglo después de Cicerón, apareció un concepto de superación más audaz.


San Pablo (un judío fariseo y ciudadano romano helenizado) abrió una
zona de libertad donde toda cultura particular se rebasa a sí misma: una
metacultura religante donde “no hay diferencia entre judíos y griegos”
(Rom. 10, 12). Esta concepción metacultural del cristianismo convirtió a
San Pablo en el fundador de Occidente. El “triángulo de nuestra cultura”,

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“la fusión de las tradiciones griega, latina y judía es cristiana”. (Cfr.
Gabriel Zaid, noviembre de2006)

La cultura (en latín) era el cultivo de la naturaleza, su transformación en algo


humanamente habitable, bajo la protección de los dioses; y también el culto de
los dioses y el desarrollo de las facultades humanas. Este primer concepto de
cultura continúa vigente.

En 1871: Cultura o civilización “es ese todo complejo que incluye


conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualesquiera otras
capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad”
(Gabriel Zaid, 2006). Además, clasifican las definiciones por su énfasis:
descriptivo, histórico, psicológico, estructural, genético. Pero la conclusión es
aplastante: “tenemos muchas definiciones, pero poca teoría”.

Nuestro problema de fondo es epistemológico y se produce cuando “la cultura


deja de ser algo que debe ser descrito, interpretado, quizá hasta explicado, y
pasa a ser tratado como la fuente misma de la explicación”. No se puede
“suponer que la cultura se explica en sus propios términos”. La cultura se
vuelve un absoluto, científicamente inexplicable e inexplicante. O se vuelve un
corpus sólo inteligible en circularidades hermenéuticas (Cfr. Gabriel Zaid,
noviembre de 2006).

Tres conceptos generales sobre la cultura pueden sintetizar de cierta


manera su aproximación filológica al término.

Los romanos inventaron el primer concepto de cultura: la cultura personal.


Dieron a las palabras cultura, cultus, incultus (que tenían significados
referentes al cultivo del campo y el culto a los dioses) un nuevo significado:
cultivarse, adquirir personalmente el nivel de libertad, el espíritu crítico y la
capacidad para vivir que es posible heredar de los grandes libros, el gran arte y
los grandes ejemplos humanos. Como mencionamos anteriormente, Cicerón
habló de cultura animi, el cultivo del espíritu. Naturalmente, el cultivo de sí
mismo ya existía, pero no estaba conceptualizado. Los romanos fueron “los
primeros en tomar la cultura en serio” (Cfr. Gabriel Zaid, junio de 2007).

En esta concepción el progreso de la historia se proyecta en el espacio de los


avances subjetivos en el tiempo y se produce la geografía como desigualdad.
Hace de la misión histórica una misión imperialista: la redención de los pueblos
atrasados. Hace del imperio, como en Constantino, un pueblo elegido para
salvar a los demás; y de la cultura dominante, la cultura universal. Ha esto nos
referimos cuando afirmamos que “la historia la escriben los vencedores”

La Ilustración inventa el segundo concepto de cultura: el nivel superior


alcanzado por la humanidad. No es la cultura personal, sino una cultura
social. “Incluye el patrimonio acumulado por los grandes creadores, el saber
alcanzado, el buen gusto, la pulida civilidad de las costumbres, las instituciones
sociales, empezando por la propiedad” (Gabriel Zaid, junio de 2007).

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Frente a la Ilustración francesa como cultura universal, Herder plantea un tercer
concepto de cultura que dignifique el subdesarrollo de los pueblos
alemanes. De ahí viene el concepto romántico de cultura como carácter
nacional, étnico, popular. Y es este romanticismo, en Alemania, quien
inventa el tercer concepto de cultura: la identidad comunitaria que
defiende sus creencias, usos y costumbres de la barbarie progresista.
En la que “cada cultura es su propia finalidad, no un paso previo a la
supuesta cultura superior” (Gabriel Zaid, junio de 2007).

La crítica de la cultura occidental culmina en el siglo XX. Paul Valéry escribe


una reflexión cuya primera frase se volvió famosa: “Nosotras, las civilizaciones,
sabemos ahora que somos mortales.” Se puede hablar, entonces, de un
concepto clásico, un concepto ilustrado y un concepto romántico de la cultura.

El primero subraya la forma de heredar (la frecuentación personal de los


grandes libros, las grandes obras de arte, los grandes ejemplos); el segundo, el
nivel alcanzado (la superioridad de los que están en la cumbre); el tercero, el
patrimonio (todo lo que puede considerarse propio). Pero en los tres se dan los
tres aspectos. Por ejemplo, con respecto al nivel: el concepto clásico ve la
cultura como nivel personal (en comparación con otras personas); el ilustrado,
como nivel social (en comparación con otras sociedades o estamentos); el
romántico, como identidad (incomparable). El primero y el segundo son
elitistas, frente al tercero, que enaltece la cultura popular y los valores
comunitarios. El segundo y el tercero son paternalistas, a diferencia del
primero, que enaltece el esfuerzo personal. En el concepto clásico, la cultura
que importa es la mía: la que me lleva al diálogo con los grandes creadores. En
el concepto ilustrado, hay una sola cultura universal que va progresando, ante
la cual los pueblos son graduables como adelantados o atrasados. En el
romántico, todos los pueblos son cultos (tienen su propia cultura); todas las
culturas son particulares y ninguna es superior o inferior.

Hasta este momento podemos concluir que la cultura es ante todo herencia,
una actualización del pasado que se transforma por innovación (positiva,
negativa o neutra para la vida). La herencia puede ser biológica (como la
capacidad para el lenguaje, transmitida por los genes) o cultural (como
los refranes, transmitidos por el cuerpo social). “La cultura es herencia
no genética. La cultura es tradición: continuidad creadora que conserva,
renueva y acumula innovación sobre innovación” (Gabriel Zaid, junio de
2007).

Pretensiones de la antropología moderna.

La cultura como libertad que crece, gracias a las grandes obras literarias,
musicales, visuales, no es la cultura de los etólogos, ni de los antropólogos. Es
la cultura que se hace personalmente, tanto en el momento de creación de los
clásicos, como en el momento de recrearlos y recrearse leyéndolos
(escuchándolos, viéndolos).

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La antropología de nuestros días, como disciplina universitaria distinta de la
filología, de la historia natural, de la arqueología, de la historia, de la
filosofía de la historia, del folclor, de la sociología, se fue constituyendo
desde mediados del siglo XIX. Tuvo su apogeo hacia 1970, cuando Lévi-
Strauss alcanzó una celebridad mundial que nunca había tenido un
antropólogo. La especialidad se extendió por muchas universidades del
planeta. La American Anthropological Association (www.aaanet.org,
2007) dice tener 11,500 miembros de 100 países. Aunque Gabriel Zaid
afirma que “son antropólogos de escritorio, más que de campo”.

Ante esta situación los antropólogos se multiplicaban, pero las etnias intocadas
por la cultura occidental empezaron a escasear. La oportunidad de “ver
a los otros como son, cuando sólo Dios los ve” fue desapareciendo. Los
imperios abandonaron sus colonias. La boga del marxismo llevó a
“desenmascarar los escritos antropológicos como la continuación del
imperialismo por otros medios”. El turismo masivo devaluó la proeza de
Haber Estado Ahí: se redujo a “una experiencia de postal turística”.
Ahora los antropólogos “escriben sus relatos con los atriles, las
bibliotecas, las pizarras y los seminarios que tienen a su alrededor”.
Estar Aquí, “como universitario entre universitarios, es lo que hace que
la antropología se lea... se publique, se reseñe, se cite, se enseñe”.
(Clifford Geertz, 1989-329.)

Las tribus tradicionales, despojadas de sus antiguos territorios por las tribus
modernas (cuando no obligadas a quedarse para servir), acabaron
arrinconadas en lugares de difícil acceso, donde, al menos, podían subsistir y
conservar su identidad.

La etnografía se hizo descriptiva, haciendo inventarios de los rasgos de cada


comunidad que estudia. La etnología pretende ir más allá del inventario, hacer
teorías que conecten los rasgos observados. Kant llamó Anthropologie a “un
conocimiento del hombre como ciudadano del mundo” Los antropólogos han
hecho de la cultura su especialidad; y promueven el criterio de que todo es
cultura, lo cual amplía sus dominios. Según el portal de la AAA, “Nada de lo
humano es ajeno a la antropología”. Hay disciplinas afines, pero “únicamente la
antropología trata de comprender el panorama completo de la existencia
humana en el espacio geográfico y el tiempo”, “desde sus comienzos, hace
millones de años, hasta hoy”. “Actualmente, la mitad de los doctores en
antropología trabajan profesionalmente fuera de las universidades”, y lo que
pueden hacer en diversas ocupaciones dentro de la economía global parece no
tener límite. Esto lo confirma Clifford Geertz afirmando que “el número de cosas
que se hacen bajo el nombre de antropología es infinito.”

Si nada de lo humano le es ajeno, si todo puede ser leído antropológicamente,


todos pueden hacerlo. Lo dice literalmente el portal de AAA: “The
purposes of the Association shall be to advance anthropology as the
science that studies humankind in all its aspects, through archeological,
biological, ethnological, and linguistic research; and to further the
professional interests of American anthropologists; including the
dissemination of anthropological knowledge and its use to solve human

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problems..”(www.aaanet.org, 2007). Es la cultura superior que trata de
salvar, ya sea convirtiendo a los indígenas, con el apoyo de las
autoridades; o defendiéndolos de las autoridades; o tomándolos como
ejemplo para la cultura superior: para criticarla o para que se supere; o
negando la superioridad de cualquier cultura. Las posiciones van
cambiando, pero no su invariante: el aire de superioridad que se
convierte en reduccionismo del fenómeno cultural.

“Las culturas, aunque particulares, conviven en un espacio universal desde el


cual pueden verse y comprenderse a sí mismas y a las otras culturas: la
metacultura” (Gabriel Zaid, abril-2007). La libertad metacultural no se
queda en el vacío de un salto liberador, inconsistente y abstracto. Sino
que se fija al mundo, produce formas nuevas. Pero éstas tienden a
establecerse como culturas particulares. Lo cual resulta equívoco. Las
nuevas formas particulares ¿son o deben ser universales? La
metacultura paulina, mencionada anteriormente, fue desatando la
creatividad, provocando renacimientos. “Pero el florecimiento, la vitalidad
creadora, la superación de formas anteriores, pueden confundirse con
una estructura política supranacional” (Gabriel Zaid, abril-2007). El
sueño se prolonga en las revoluciones (jacobina, comunista, nazi) que
se asume como la metacultura y propone una nueva forma de ser: el
hombre nuevo de una cultura nueva que rebasa a las culturas
particulares. La confusión de la apertura paulina con el poder universal
se origina desde Constantino, el emperador romano que quiso ser sumo
pontífice del cristianismo. “La metacultura en el poder puede llevar al
delirio de creerse el destino superior de todas las demás culturas
particulares” (Gabriel Zaid, abril-2007). La imposición universal de la
cultura particular no es una imposición: es el despertar de los pueblos a
la cultura universal del hombre nuevo. La resistencia a los tiempos
nuevos (de la Ilustración, el socialismo, la raza superior) es romántica,
reaccionaria, degenerada.

Y, sin embargo, hay creaciones particulares dignas de ser universales. Lo


mejor es lo mejor, se origine de donde se origine. La verdadera inferioridad
cultural no está en que otros lo hayan inventado, sino en rechazarlo porque no
surgió de nosotros. Toda comprensión de las otras culturas tiene algo de
contagio inconsciente y de ceguera inconsciente, pero las confusiones y malos
entendidos no implican mundos inaccesibles.

Toda cultura tiene una zona metacultural que le permite, en cierta medida,
observarse desde afuera, compararse con otras, criticarse y criticarlas.
“Esta zona (tal vez aparecida en la especie humana después del
lenguaje y antes que la escritura) no es un conjunto de contenidos
universales (o dignos de ser universales) sino una capacidad universal,
como el lenguaje, que rebasa las lenguas particulares” (Gabriel Zaid,
abril-2007).

Las culturas tradicionales progresan, pero cuidando su equilibrio: lentamente.


Todo esto se conserva en la memoria y se reproduce por la educación.
La cultura es patrimonio: un conjunto de recursos que hace más

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habitable y significativo el mundo, que enriquece la vida humana y
facilita mantener o superar el nivel alcanzado por las generaciones
anteriores.

La cultura es apertura. Todas las culturas son capaces de comprender (hasta


cierto punto) a las otras, de verse (hasta cierto punto) desde afuera, de
saltar por encima de sus particularidades a un punto de vista
metacultural, y admirar, criticar, rechazar o adoptar las innovaciones de
las otras. Así como el lenguaje es una capacidad universal que está por
encima de las lenguas particulares, la metacultura es una capacidad
universal que está por encima de las culturas particulares.

La cultura personal (más allá de la educación y la buena educación, civilidad,


cortesía) aparece como autodesarrollo del que ha leído, visto y
experimentado con espíritu crítico. La cultura superior como bandera
para legitimar la conquista (llevar el progreso) aparece en los tiempos
modernos. Provoca la reacción romántica: la cultura nacional como
bandera para legitimar la independencia. La cultura nacional deja de ser
cultura si renuncia a la apertura. La cultura universal no es el
imperialismo de una cultura particular, sino el patrimonio acumulado por
la humanidad. La cultura tradicional también sigue viva. No sólo entre los
pueblos indígenas que conservan sus creencias, usos y costumbres,
sino entre las tribus universitarias que dominan el planeta. El patrimonio
inicial de la humanidad (el habla, las canciones, el fuego, la cocina)
pervive en la cultura moderna, con pocas o muchas transformaciones.
La tradición oral sigue vigente, incluso para muchas creencias, usos y
costumbres de médicos, abogados, ingenieros.

Aunque estas nuevas corrientes teóricas contemporáneas refirieron el sentido


de éste término, entendiendo la cultura en un sentido social. “En general
hoy se piensa la cultura como el conjunto total de los actos humanos en
una comunidad dada, ya sean éstos prácticas económicas, artísticas,
científicas o cualesquiera otras. Toda practica humana que supere la
naturaleza biológica es una práctica cultural” (Dr. Gabriel Aguilar). La
meta de una cultura superior es procurar que no se desoriente ni quede
retrasado en su progreso hacia la plenitud personal.

CULTURA Y SOCIEDAD

En la sociología contemporánea, el uso de los términos cultura y sociedad son


largamente desarrollados y comprendidos. La cultura se refiere “ai modi
di vita dei miembri di una società o di gruppi all´interno di una società”
(Giddens, 2000-23). En esto se incluyen los modos de vestir, los
acuerdos matrimoniales, la vida familiar, las formas de trabajo, las
ceremonias religiosas, incluso el uso del tiempo libre. La cultura se
distingue de la sociedad porque la segunda “è un sistema di
interrelazioni che unisce fra loro degli individui” (Giddens, 2000-23), de
esto podemos deducir que ninguna cultura podría existir sin una
sociedad. También, análogamente, ninguna sociedad podría vivir sin

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ninguna cultura. Sin cultura sería del todo imposible definirse lo
“humano” en el sentido en el que habitualmente lo conceptualizamos y
como consecuencia “non avremmo alcuni linguaggio con cui esprimerci,
alcuna autoconscienza, e la nostra capacità di pensare e argomentare
razionalmente risulterebbe severamenrte limitata” (Giddens, 2000-23).

La sociedad moderna presenta características que determinan las condiciones


de la cultura del estado actual y que tuvo su origen en la sociedad
industrializada. Las presencias de restos del estado tradicional son
completamente escondidas de la faz de la tierra, confinadas a algunas
regiones aisladas agrícolas y pastoriles, en la mayor parte de los casos,
aunque han sobrevivido es una realidad que se están desintegrando.
Esto nos conduce a cuestionarnos sobre “che cosa ha distrutto le forme
di società che hanno dominato la storia fino ad appena due secoli fa?”
(Giddens, 2000-61) La respuesta es presentada en una palabra:
“l`industrializzazione”, el surgimiento de la producción mecánica y
alimentada de los recursos energéticos inanimados (como el vapor y la
electricidad). Esta sociedad es por muchos factores diferente a los
órdenes precedentes y ha desplegado sus consecuencias en el
desarrollo de los ordenamientos actuales de los estados europeos y con
la globalización de todo el mundo, acompañado como característica
principal primero de los desarrollos económicos comerciales y de los
avances tecnológicos sobre todo de la comunicación e información.

Como desprendimiento de la creciente interdependencia económica y cultural,


el orden global es lacerado por desigualdades y fragmentado en un
mosaico de estados con intereses muy divergentes entre sí. Ante esta
situación “non vi é alcuna concreta indicazione di una convergenza
política che verrá a superare gli interesí contrastanti degli stati nel
prossimo futuro” (Giddens, 2000-71). Una de las características más
preocupante de la sociedad mundial, como explica Giddenes, es que no
obstante de la existencia de las Naciones Unidas, la creciente
globalización no es acompañada ni de una integración política, ni de una
reducción de la desigualdad internacional de la riqueza y del poder.

La cultura moderna y las formas simbólicas

En una reflexión seria de la cultura es imposible hacer un lado los alcances de


los aportes que el pensamiento profundo sugiere a nuestro cometido y
que nos conduce a indagar sobre la pregunta universal, ¿qué es el
hombre?, que constituye el propósito supremo del quehacer filosófico.
En esta situación, la aspiración a la aproximación a una respuesta
verdadera, de validez universal, es de naturaleza correspondiente a la
dinámica del pensamiento dialéctico y no puede ser obtenida sino se
entiende como producto de un “acto social”. Hasta este momento
podríamos contestar a nuestra pregunta como lo hace Cassirer: El
hombre “es una criatura constantemente en busca de si misma, que en
todo momento de su existencia tiene que examinar y hacer el escrutinio

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de las condiciones de la misma” (Cassirer, 2006-21). Este es el estímulo
que nos mueve a proceder y justifica nuestra reflexión.

Esta acción implica ya no solamente un mundo físico que se debe conocer,


sino un universo simbólico, que envuelve y configura la urdimbre
complicada de la experiencia humana (el lenguaje, el mito, el arte, y la
religión). En lugar de tratar con las cosas mismas, el hombre, conversa
constantemente consigo mismo. “Se ha envuelto en formas lingüísticas,
en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal
forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición
de éste medio artificial” (Cassirer, 2006-48) que nosotros conocemos
como cultura.

Para que esto sea posible, hay que estudiar al hombre, no en su vida
individual, sino en su vida política y social, ya que la característica
distintiva de l ser humano no es su naturaleza metafísica o física, sino su
obra. Esta obra, “el sistema de actividades humanas”, es lo que le define
y determina el círculo de humanidad como una estructura del todo
orgánico que fundamenta sus actividades y nos permite comprenderlas.
Aunque “en la experiencia humana no encontramos en modo alguno que
las diversas actividades que constituyen el mundo de la cultura convivan
en armonía; por el contrario, contemplamos la lucha perpetua de
diversas fuerzas en conflicto” (Cassirer, 2006-111).

Cerramos esta parte concluyendo que una reflexión sobre la cultura comienza
con el supuesto de que el mundo de la cultura no es un mero agregado
de hechos disgregados y dispersos, sino que es necesario tratar de
comprenderlo como un sistema, como un todo orgánico. Para una
aproximación simplista (con esto nos referimos a las formas empíricas y
a la tradición teórica descriptiva de Malinowsky, entre otros)), sería
suficiente con la recolección de datos de la cultura, pero a nosotros nos
interesa “el aliento de la vida humana”. “Estamos sumergidos en el
estudio de los fenómenos particulares, en su riqueza y variedad,
gozamos de la policromía y polifonía de la naturaleza humana”
(Cassirer, 2006-325), que sus diferentes manifestaciones se pueden
concentrar en un foco común, la cultura, en donde los hechos son
reducidos a formas que se supone poseen una unidad interna.

Al respecto el estudio de las formas simbólicas la enfocaremos bajo el


concepto de cultura, que se puede interpretar como “el estudio del
mundo socio histórico en tanto campo significativo” (Thompson, 2002-
183), cuyas características típicas de sus contextos sociales fue
conceptualizado por Pierre Bourdieu como campos de interacción.

Dichos campos de interacción consisten en la conceptuación de forma


“sincrónica” como un espacio de posiciones y “diacrónicamente” como
un conjunto de trayectorias. Esto significa que “los individuos
particulares se sitúan en ciertas posiciones en este espacio social y
siguen, en el curso de sus vidas, ciertas trayectorias” (Thompson, 2002-
220). Estas posiciones y trayectorias están determinadas por el volumen

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y la distribución de diversos tipos de recursos que Thomposn nombra
como “capital” y de los que distingue tres: “capital económico”, que se
refiere a la riqueza, la propiedad y los bienes financieros entre otros;
“capital cultural” al que se integra el cúmulo de conocimientos, el
desarrollo de las habilidades y diversas formas educativas; y por último
“capital simbólico” al que pertenecen las adulaciones, el prestigio y
reconocimientos y exhibiciones sociales. Según esta reflexión los
individuos cuentan con estos tipos de recursos para satisfacer sus
necesidades culturales.

Es por eso que las condiciones y los mecanismos de la amplia circulación de


las formas simbólicas que presenta nuestras sociedad, desempeñan un
papel crucial cada más importante para nosotros, ya que este se ha
convertido en una rasgo distintivo de de nuestra cultura. Se puede
afirmar que en el mundo de hoy existen pocos espacios sociales que no
hayan sido invadidos por las instituciones y mecanismos de la
comunicación masiva y en consecuencia de esto que no estén
expuestas a la circulación de las formas simbólicas manejadas por los
medios masivos. El papel de estas instituciones es fundamental ya que
sus productos poseen rasgos penetrantes con demasiada eficacia en la
vida cotidiana, que es difícil imaginarse una vida sin ellos.

LAS MASAS Y LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

En las formas y los procesos sociales en los cuales y por medio de los cuales,
según Thompson, las formas simbólicas circulan por el mundo social en
la actualidad, son consecuencia del desarrollo de la comunicación de
masas, a la que se considera como un rasgo definitivo de la cultura
moderna y una dimensión central de las sociedades modernas. “No hay
descripción del paisaje social creado por las dos revoluciones más
común en el siglo XIX que la palabra masas. Tiene muchos sinónimos:
multitud, muchedumbre, gentío, hoi polloi, populacho, canalla, entre
otros, alusivos todos a la cantidad enorme de personas que habían sido
repentinamente, parecía, empujadas a la preeminencia por las fuerzas
que habían destruido o debilitado la estructura del viejo y tradicional
orden aristocrático” (Robert Nisbet, 1979-72)

Otros rasgos con los que se caracterizó el nuevo fenómeno fueron el triunfo de
la mecanización; la consolidación de una nueva clase económica,
lanzada a la adquisición de riqueza basada en el dinero rápido, el
crédito, la Bolsa y la especulación; la proletarización en alza y la
destrucción de las antiguas comunidades. Esta son ideas de Nisbet que
plantea un paisaje gris, en el que se tratarán, de forma descriptiva más
que analítica, el fenómeno sociológico de las masas, su nuevo poder
derivado del consumo de masas, la tan debatida cultura de masas, y la
turbulenta irrupción de los medios de comunicación de masas en este
paisaje gris… (Juan González, 2000-198) cuya consecuencia más
profunda consistió en la pérdida de la individualidad, al identificarse la

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gente en exceso con su grupo o su colectividad, como antes, milenios o
siglos antes, el individuo se difuminaba en su tribu o en su clan.

En la sociedad de masas es más exacto hablar de pérdida de la conciencia


individual. Gustav Le Bon, en un célebre libro muy criticado por los
pensadores de Frankfurt, señala como rasgo predominante del carácter
del individuo en muchedumbre esta pérdida: “Desvanecimiento de la
personalidad consciente, predominio de la personalidad inconsciente,
orientación por vía de sugestión y contagio de los sentimientos y de las
ideas en un mismo sentido, tendencia a transformar inmediatamente en
actos las ideas sugeridas; tales son, pues, los principales caracteres del
individuo muchedumbre. No es el individuo mismo, es un autómata, en
quien no rige la voluntad” (Gustav Le Bon, 1958-36). Es claro que Le
Bon no vio en las masas el surgimiento de una nueva clase que fuera
capaz de inducir un cambio profundo en la configuración de la sociedad,
sino un amontonamiento, sin forma, de individuos unidos entre sí tan
sólo por instintos bestiales y por la fuerza de contagio, que tienden a
destruir de arriba a bajo la sociedad actual para llevarla a ese
consumismo primitivo.

LA CULTURA DE MASAS

La cultura de masas se ha presentado en el mundo occidental como otro


magnífico producto de la sociedad de consumo. “Cuando culminó la
primera colonización industrial de las sociedades occidentales, en
horizontal, se inició una segunda colonización industrial, en profundidad:
la del alma humana, con todas sus producciones, imágenes y sueños”
(González-Anleo, 2000-202). La cultura, la vida privada, los estilos
personales, las ideas, los sueños e ilusiones empezaron a ser fabricados
a escala masiva, con técnicas y procedimientos industriales. Y vendidos
en un mercado. Este fenómeno es la cultura de masas, muy diferente a
la cultura popular.

La cultura ha sido, a lo largo de los procesos históricos, engendrada por la


sociedad en un esfuerzo paciente, lento, construido a base de ensayos y
errores, con la colaboración consciente e inconsciente de los sabios de
un pueblo, en un equilibrio magistral entre lo nuevo y lo viejo, aceptando
productos foráneos o rechazándolos por intrusos… “La cultura se
apoderaba luego insensiblemente de la intimidad individual,
estructurando sus pulsiones, sus emociones y sus energías vitales de
todo género” (González-Anleo, 2000-203). En este proceso entraban en
juego mecanismos mentales de proyección e identificación, polarizados
sobre símbolos, mitos, personas reales o ideales, antepasados, héroes,
dioses y demonios. En nuestra época de consumo de masas ya no
suceden las cosas de ésta forma. A continuación veamos como funciona
el nuevo sistema:

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“- La industria cultural es un producto de la técnica y del ánimo de lucro
capitalista, cultivado por los productores privados que se rigen por puros
principios de mercado.

- El proceso de fabricación del producto cultural sigue los modelos de la


industria más concentrada, técnica y económicamente. Las grandes cadenas
de radio, televisión y producción editorial dominan el mundo de las
comunicaciones, seleccionan, filtran y manipulan las ideas en función casi
exclusiva de su rentabilidad. Esta subordinación de las ideas y de la
información a la rentabilidad significa necesariamente una tensión permanente
y dinámica entre la creatividad y la standarización, contradicción que ha
proporcionado a la cultura de masas un poderoso mecanismo de adaptación al
público y de acomodación del público a la cultura que se le ofrece.

- Siguiendo la lógica del máximo consumo, el producto cultural es


sometido a una serie muy cuidad de manipulaciones para hacerlo asequible y
atractivo para un público universal. Estas manipulaciones son
fundamentalmente tres: el eclecticismo, la homogenización, y el sincretismo”
(González-Anleo, 2000-203).

Ante estos productos culturales, el consumidor medio, el hombre común,


predominantemente mudo y pasivo, se ha limitado de manera general a
emitir respuestas pavlovianas.

LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN DE MASAS

La sociología se ha interesado por el fenómeno de la información de masas


desde el momento en que ha comenzado a sospechar que las funciones
y los efectos de este tipo de información iban bastante más allá del puro
entretenimiento y recreo. Ya que la tecnología de la comunicación
transforma todas las relaciones sociales y convierte el mundo en una
aldea global, en la que el espacio y el tiempo son abolidos y los hombres
tienen que aprender a vivir en estrecha relación. Se desarrolla una
cultura planetaria.

Es el enfoque culturalista el que dirige su atención hacia la cultura de masas:


En una primera etapa, los medios han sido denunciados como un rodillo
homogenizador que trituraba las particularidades y las preferencias
individuales, anulaban la personalidad, e imponían por todas partes una
cultura media y una clase media. Todas las formas de expresión estaban
fatalmente condenadas a seguir esta misma evolución. “La cultura está
dominada, como todas las demás actividades de la sociedad actual, por
los imperativos de la industria y de la rentabilidad” (González-Anleo,
2000-205). La cultura no sería en esta visión pesimista, sino la última
criatura de la producción de masas.

También es necesario considerar el desarrollo de los medios de comunicación


de masas como el surgimiento de un nuevo mecanismo de control social
en las sociedades modernas, “mecanismos mediante el cual se podrían

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propagar las ideas de los grupos dominantes, y mediante el cual se
podría manipular y controlar la conciencia de los grupos subordinados”
(Thompson, 2002-XI). A esta situación es a la que Thompson denomina
mediatización de la cultura moderna. Porque en la actualidad vivimos en
sociedades donde la producción y la recepción de las formas simbólicas
están cada vez más mediadas por una compleja red trasnacional de
intereses institucionales.

De la anterior mediatización de la cultura consideramos los sistemas de


pensamientos, de creencias, de símbolos, como ideologías que
pertenecen a la acción social o a la práctica política que se integran a la
preocupación por las características de las formas de la acción e
interacción, de las formas de poder y dominación, la naturaleza de la
estructura social, la reproducción y el cambio sociales, las
características de las formas simbólicas y sus papeles en la vida social.

CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA ACTUAL

Es una realidad que estamos en el umbral de la era planetaria que mundializa


lo que existe y lo que se produce, unifica a través de los medios
tecnológicos a todo el mundo, conduce a los hombres y a las cosas en
un devenir que convierte a la tierra, en su conjunto, en escenario de la
actividad humana y de las tecnologías unificadoras planetarias para
lanzarse a la conquista del universo. El panorama cultural global del fin
de milenio nos presenta imágenes y realidades virtuales que rebasan los
relatos de la ciencia ficción. “Por desgracia, asistimos al mismo tiempo a
demostraciones de barbarie e indiferencia ante el dolor, el hambre, y la
violencia que se ejerce contra numerosos pueblos y personas” (Béjar y
Rosales, 1999-25).

El momento actual se configura como la predominancia de una “modernidad-


mundo”, anclada en la materialidad de un sistema económico mundial.
En la que la globalización provoca desarraigo de los segmentos
económicos y culturales respecto a las sociedades nacionales,
integrándolos a una totalidad que los distancia de los grupos sociales
más pobres, marginales al mercado de trabajo y de consumo. En
términos ideológicos, “el liberalismo se expande como ethos dominante
del sistema capitalista, al mismo tiempo que la crisis ambiental y la
agudización de las desigualdades sociales señalan los límites del
capitalismo como sistema histórico” (Béjar y Rosales, 1999-31).

En este ámbito de nuestra cultura se presentan dos procesos que en la


mayoría de las veces son confundidos y que Raúl Béjar diferencía uno
del otro, el de mundialización y globalización. Para el primero
corresponde con sus tres niveles (celeste, terrenal e infernal) a los tres
modos de la actividad espiritual y el segundo simboliza la totalidad
jurídica de un poder absoluto. “El concepto de globalización se asocia a
la imagen de la uniformización de los estilos de vida, de consumo, de

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disfrute; en cambio la idea de mundialización no implica la supresión de
las diferencias culturales” (Béjar y Rosales, 1999-32).

La configuración de una cultura mundial replantea la relación entre cultura y


tecnología, abriendo las puertas a la posibilidad de desarrollar una
conciencia crítica global, una de democratización de la responsabilidad
social y una ética mundial. “La comunicación se encuentra en el centro y
en sentido mismo de los procesos de modernización y de las
transformaciones sociales contemporáneas” (Béjar y Rosales, 1999-55).

Hacia finales de los años setenta y mediados de los ochentas, esta nueva
configuración del orden social se matizó en la dinámica histórica
acelerada, que se desarrollo de tres procesos independientes: la
revolución de las tecnologías de la información; la crisis económica tanto
del capitalismo como del estatismo y sus reestructuraciones
subsiguientes; y el florecimiento de movimientos sociales y culturales,
como el antiautoritarismo, la defensa de los derechos humanos, el
feminismo, el ecologismo. “La interacción de estos procesos y las
reacciones que desencadenaron una nueva estructura social dominante,
la sociedad red; una nueva economía, la economía informacional/global;
y una nueva cultura, la cultura de la virtualidad real” (Castells, 2006-
406).

En estas condiciones, la política informacional, que se realizó primordialmente


por la manipulación de los símbolos en el espacio de los medios de
comunicación, se ajusta bien en este mundo en constante cambio de las
relaciones de poder. Sin embargo, el poder permanece, en esta
sociedad informacional inscrito en un ámbito fundamental, “en los
códigos culturales mediante los cuales las personas y las instituciones
conciben la vida y toman decisiones, incluidas las políticas” (Castells,
2006-417).

Los cambios de estas relaciones entre los individuos y las organizaciones


sugieren conflictos culturales del poder en esta era de la información.
Según Castells, estas batallas “se libran primordialmente en los medios
de comunicación y por los medios de comunicación, pero éstos no son
los que ostentan el poder. El poder, como capacidad de imponer la
conducta, radica en las redes de intercambio de información y
manipulación de símbolos, que relacionan a los actores sociales, las
instituciones y los movimientos culturales, a través de íconos,
portavoces y amplificadores intelectuales” (Castells, 2006-418).

Y esto es porque a largo plazo no importa quien tiene el poder, porque la


distribución de los papeles políticos es incierta y mutable. Ya no existen
elites de poder estables, sin embargo, según Castells, si hay elites
desde el poder, esto significa elites formadas durante su mandato, que
generalmente es breve, en la que aprovechan su condición jerárquica
privilegiada para obtener acceso más estable a los recursos materiales y
a las conexiones sociales. “La cultura como fuente de poder y el poder

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como fuente de capital constituyen la nueva jerarquía social de la era de
la información”. (Castells, 2006-418).

CONCLUSIONES

¿Qué hacer? O existe un mal eterno en la naturaleza y por lo tanto no hay nada
que no pueda ser cambiado por la acción social consciente e
intencionada, provista de información y apoyadas por la legitimidad.
Concluye Castells: “si las personas están informadas, son activas y se
comunican a lo largo del mundo; si la empresa asume su
responsabilidad social; si los medios de comunicación se convierten en
mensajeros, en lugar de ser el mensaje; si los actores políticos
reaccionan contra el cinismo y restauran la fe en la democracia; si la
cultura se reconstruye desde la experiencia; si la humanidad se siente
solidaria de la especie de todo el planeta; si afirmamos la solidaridad
intergeneracional viviendo en armonía con la naturaleza; si
emprendemos la exploración de nuestro yo interior, haciendo la paz con
nosotros mismos. Si todo esto se hace posible por nuestra decisión
compartida, informada y consciente, mientras aún hay tiempo, quizás
entonces, por fin, seamos capaces de vivir y dejar vivir, de amar y ser
amados” (Castells, 2006-430). Esta es nuestra utopía, nuestra vida,
nuestra posibilidad.

De manera personal creo necesario garantizar la existencia de espacios


públicos donde puedan resolverse los problemas derivados de la coexistencia
de proyectos nacionales minoritarios, y el desarrollo de las múltiples iniciativas
culturales de la sociedad civil en donde se de preferencia a los medios con los
cuales “las formas de la vida social se desarrollan en un nuevo estado, el de la
conciencia social” (Cassirer, 2006-326)

El hombre se somete a las leyes de la sociedad, pero, además, tiene una


participación activa en producirlas y un poder activo para cambiar las formas de
la vida social. Por tanto “el desafío para el pensamiento crítico, es tener la
capacidad de percibir esta situación y propiciar la participación y la expresión
de todos los sujetos con capacidades constituyentes de lo social en distintos
niveles, especialmente de aquellos que actúan cotidianamente en la
reconstrucción del trama simbólico que le da sentido a nuestros actos” (Béjar,
1999-19). Esto nos impone la tarea de imaginar un horizonte de inteligibilidad
incluyente, abierto y flexible, en el que sea posible la recreación de los
lenguajes y de las prácticas” (Béjar, 1999-18).

El lenguaje, como representante de uno de los poderes dinamizadores más


firmes de la cultura (la comunicación) requiere de normas y reglas que le
posibiliten poseer estabilidad y persistencia para resistir los embates
disolventes y destructores del tiempo.

Es por eso la necesidad de una discusión deontológica para la comunicación


en los espacios críticos (academias humanistas y religiosas, en tanto
humanistas) en un primer momento en la evidenciación ética del carácter

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profesional del comunicólogo, en nuestro caso cristiano, para que después se
pueda desplegar en sus dimensiones sociales mas extensas.

BIBLIOGRAFÍA

Robert Nisbet, 1979. La sociología como obra de arte. Espasa Calpe, Madrid.

Gustav Le Bon, 1958. Psicología de las multitudes. Albatros, Buenos Aires.

Juan González-Anleo, 200. Para comprender LA SOCIOLOGÍA. Verbo Divino,


Navarra.

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Gabriel Zaid, 2006. El primer concepto de cultura. Letras libres, mes de
noviembre.

Gabriel Zaid, 2007. Los antropólogos dueños de la cultura. Letras libres, mes
de abril.

Gabriel Zaid, 2007. Culturas y metacultura. Letras libres, mes de mayo.

Gabriel Zaid, 2007. Tres conceptos de cultura. Letras libres, mes de junio.

Clifford Geertz, 1989. El Antropólogo como Autor. Paidos, Barcelona.

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Jhon B. Thompson, 2002. Ideología y cultura moderna. UAM, México.

Raúl Béjar y Héctor Rosales, 1999. La identidad nacional mexicana, como


problema político y cultural. Siglo XXI, México.

FUENTES ELECTRÓNICAS

http://www.aaanet.org/mission.htm (noviembre de 2007).

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