Entrevista con Michael Hardt

Publicado el 19.12.02 , por Espai en Blanc

En este número de la revista Archipiélago hemos intentado pensar lo que

podría ser hoy un programa de subversión. Es un esfuerzo
conjunto para replantear el significado y el alcance de la crítica. Tú
y Toni Negri habéis publicado hace poco un libro, Imperio, que
constituye una de las reflexiones más serias acerca de nuestra
actualidad. ¿Tú crees que se puede hablar de un nuevo ciclo de
luchas en el Imperio?

Cuando escribimos Imperio nos había interesado el hecho de que las luchas sociales
recientes –las revueltas de Los Ángeles, Chiapas, la Intifada, etc- no habían sido
adoptadas ni recreadas en otras partes para formar un ciclo. Desde entonces, sin
embargo, parece que ha emergido un nuevo ciclo de luchas alrededor de los temas de la
globalización, de Seattle a Génova. Un factor importante que ha hecho posible este
nuevo ciclo es la emergencia de un nuevo lenguaje común. Este lenguaje común permite
que la gente de cada lugar “traduzca” lo que se he desarrollado en otra parte y reconozca
la lucha como propia.

Una limitación evidente de este nuevo ciclo de luchas es, no obstante, su limitación
geográfica a Norte América y Europa. Tendríamos que recordar, naturalmente, que ha
habido muchas luchas fuera de Euro-América contra las mismas instituciones
supranacionales: las revueltas jamaicanas contra el FMI, por ejemplo, o el
levantamiento zapatista contra el NAFTA. Muchos militantes de otras partes del mundo
están preparados para unirse contra estas instituciones. Pero sus luchas no han podido
ser aún integradas en un mismo ciclo. La expansión del ciclo de luchas más allá de
territorio euroamericano me parece una de las tareas más importantes que deben llevar a
cabo los movimientos.

Después de lo que afirmas acerca del nuevo ciclo de luchas ¿crees que el
Imperio tal como lo entiendes - como nueva forma de soberanía
política- puede llegar a ser el enemigo común?

Sí, esto es parte del proyecto teórico. «Imperio» tiene que nombrar al enemigo y el
análisis de la multitud contra el Imperio tiene que ayudar a formular un lenguaje común
de las luchas. Pero esto es, por supuesto, un amplio proyecto político del cual nuestro
libro es sólo una pequeña parte.

Este ciclo de luchas estará atravesada por la dualidad "o con la

democracia o con el terrorismo". ¿Cómo crees que puede influir el
acontecimiento 11 de septiembre?

Desde el 11 de septiembre estamos, en efecto, ante una nueva visión maniquea del
mundo: el bien contra el mal, la civilización contra la barbarie, la democracia contra el
terrorismo. ¡Pero es un falso dualismo! Los terroristas y el gobierno de los Estados
Unidos se oponen en muchos aspectos, pero en algunos de los más importantes son lo
mismo: comparten una misma visión anticuada del mundo dominado por unos Estados
Unidos imperialistas. Si los terroristas piensan que pueden cambiar el mundo a mejor
golpeando el corazón simbólico del poder global de los Estados Unidos, se equivocan.
Y si el Gobierno norteamericano piensa que puede proteger su territorio soberano y
pacificar los conflictos globales redoblando su dominación global, también se equivoca.
No hay un poder central en el Imperio y cualquier esfuerzo dirigido a atacar o a
reforzar un centro acabará en un fracaso. Las dinámicas reales y efectivas del
Imperio están más bien conducidas a través de redes distribuidas. Por un lado, sólo
una red de poder distribuida –es decir, una constelación de instituciones y de agentes
que se extiende más allá de las fronteras nacionales- será capaz de pacificar las
rebeliones y mantener el orden presente. Y por otro lado, sólo una red de poder de las
fuerzas liberadoras igualmente distribuida podrá subvertir el orden presente y construir
una sociedad global alternativa y democrática.

En relación con lo que sería un programa de subversión, nosotros hemos hablado

de desokupación del orden, de sabotaje, mientras que tú de deserción, éxodo,
nomadismo... En esto estamos de acuerdo. Pero el aspecto constructivo es el que se
nos hace más problemático. ¿En qué puede consistir este momento si más bien
parece que el éxodo arruina toda construcción? Más allá de desearlo, ¿en qué te
apoyarías para afirmar el aspecto constructivo de las actuales prácticas
subversivas?

Cualquier forma de rechazo tiene que tener también algo positivo, algún elemento
constructivo –si no, es pura negación. El Bartleby de Melville me parece un ejemplo
magnífico del mero rechazo. Rechaza la autoridad burocrática y de poca monta del
director de la oficina, pero no construye nada, de manera que finalmente lo único que
hace es descender por el camino que conduce hacia su propia muerte. Deleuze y
Guattari muestran a algunos tipos de drogadictos como líneas de fuga suicidas.

Pero, ¿cómo pueden el sabotaje, la deserción o el éxodo ser positivos y constructivos?

Mirad a los movimientos antiglobalización, por ejemplo. Se basan antes que nada en un
acto negativo: el rechazo de la forma actual de globalización (es decir, la globalización
dirigida por las corporaciones capitalistas, la globalización que crea las jerarquías
globales de ricos y pobres, que destruye el medioambiente, etc). Obstruir las reuniones
del Banco Mundial y romper los cristales del McDonalds son elementos de este aspecto
negativo. Pero estos movimientos no son sólo anti-globalización. Están también por una
forma alternativa de globalización, por una globalización democrática basada en una
libertad e igualdad globales y reales. Y, por supuesto, estos movimientos presentan ya
en sí mismos un ejemplo de un nuevo tipo de relaciones globales, organizadas en una
red transnacional horizontal. Este aspecto constructivo tiene que ser inseparable del
negativo y destructivo. Desarrollar con mucha más fuerza este aspecto positivo es,
pienso, una tarea importante que los movimientos tienen que afrontar ahora.

Ya sabemos que la ontología es política y que tú defiendes una ontología

constitutiva. Dos cuestiones: 1- ¿cuál es la función de la ontología
en tu discurso crítico? y 2- ¿la ontología es algo que se escoge?
Dicho de otro modo: ¿cuál es su relación con la realidad?

Ésta es una pregunta larga y difícil. Dejad que intente responder sólo a una parte. Uno
de nuestros eslóganes en Imperio es que ya no hay un afuera, lo que para nosotros se
resume en la constatación de que ya no hay naturaleza. No queremos decir con esto que
ya no haya árboles o mariposas, sino que todo el mundo e incluso todo ser es
susceptible de producción y de transformación, y por tanto, forma parte del
mundo de la política. Incluso las formas de vidas son hoy producidas y producibles.
Biopoder y biopolítica son los conceptos que intentan dar idea de este terreno político y
ontológico que no tiene afuera.

Considerad, por ejemplo, algunas de las nuevas formas de propiedad inmaterial, lo que
podríamos llamar biopropiedad. En Estados Unidos, no solo las variedades de plantas y
semillas pueden ser patentadas y poseídas como propiedad privada, sino también las
especies animales y el material genético. Uno de los ejemplos más celebrados de
biopropiedad es el Oncoratón, un tipo de ratón que se usa para la investigación sobre el
cáncer y que fue creado en un laboratorio mediante el injerto de genes humanos.
Tradicionalmente, se podían tener en propiedad diez o un centenar de vacas Holstein o
de árboles castaños, pero no la vaca Holstein o el árbol castaño como categorías, como
formas de vida. Sin embargo, estas formas de vida pueden ser hoy, en algunos casos,
objeto de propiedad privada, como es el caso del Oncoratón, porque se demuestra que
han sido producidas por el trabajo humano y que no son parte, por tanto, de la
naturaleza. La producibilidad de la vida es lo que hace posible la biopropiedad y lo que
la define como el nuevo reino de las luchas biopolíticas.

¿Está la ontología definida en estos casos por lo que escogemos o es nuestra relación
objetiva con la realidad? Ambas cosas y ninguna. Dicho de otro modo, encaramos
efectivamente el mundo como una realidad objetiva que determina nuestras acciones,
pero al mismo tiempo producimos y reproducimos colectivamente el mundo en todos
sus aspectos. Sospecho que la alternativa entre libertad y necesidad no ayuda a entender
aquí nuestra inmersión en el ser.

¿Un programa de subversión efectivo necesita de la idea de una sociedad

global alternativa?

Sí, creo que la necesita, porque las alternativas al Imperio tienen que tener su mismo
grado de generalidad, es decir, tienen que ser propuestas de una sociedad global.
Están emergiendo visiones alternativas de una sociedad global desde diversos
movimientos sociales distintos. Los diferentes movimientos antiglobalización, por
ejemplo, proponen una visión de una sociedad global alternativa. Se podría objetar,
inmediatamente, que hasta ahora estos movimientos se han limitado a Europa y Norte
América. Muchas otras partes del mundo luchan en efecto contra el FMI, el Banco
Mundial y la OMC a su manera, pero no han podido ser integradas en este ciclo de
luchas. Lo que hay que decir ante esto es que a pesar de que los movimientos
antiglobalización no presentan una concepción concreta de una sociedad global, sí
explicitan la necesidad de una sociedad basada en los valores en que se basan estos
movimientos – una sociedad con igualdad, democracia, autodeterminación,
conciencia medioambiental, etc.

En una sociedad cada vez más guetizada (Estados Unidos, como ejemplo
paradigmático, pero también de manera progresiva las sociedades
europeas) ¿cómo puede la intervención política ir más allá de la
referencia identitaria?
Pienso que, por lo menos en términos abstractos, la multitud ofrece una respuesta
potencial a este dilema. El concepto de multitud supone que las condiciones políticas
de la identidad y de la diferencia han cambiado. En vez de oponer estos conceptos, la
multitud propone las nociones afines de lo común y la multiplicidad. Por un lado, lo
común no implica identidad; las cosas comunes se comparten pero no son
necesariamente las mismas. Por otro lado, la multiplicidad implica una noción muy
concreta de diferencia, que no se apoya en la identidad como su contraparte negativa.
Una multiplicidad está compuesta de singularidades. En términos de las recientes
concepciones de la organización política, podríamos decir que la multitud corta
diagonalmente la alternativa tradicional entre la política de la unidad y la política de la
identidad, porque ambas se fundamentan en la oposición de las nociones de identidad
y diferencia.

Toni Negri nos comentó que estabais preparando una segunda parte de
Imperio sobre la guerra. ¿Cómo la abordáis? ¿Nos encontramos ya
en una nueva relación entre el Estado y el miedo?

Si se acepta que se está formando una nueva forma de soberanía imperial que no tiene
afuera, hay entonces una diferencia cada vez más ligera entre guerra (es decir, el
conflicto entre dos poderes soberanos) y acción policial (dentro de un solo territorio
soberano). Dicho de otro modo, cada guerra dentro del Imperio tendría que ser
considerada como una guerra civil. Por supuesto, tenemos que separar nuestra noción de
guerra civil de la idea de espacio nacional definido en la modernidad. En el mundo
actual, las guerras civiles son las que marcan los antagonismos dentro de la sociedad
global.

No hay ninguna garantía, claro está, de que estas guerras civiles tengan algún potencial
liberador. De hecho, la mayor parte de guerras civiles de este periodo son meras luchas
entre los poderosos para reconstruir la jerarquía de los poderes imperiales. Estas formas
de violencia buscan generalmente su legitimación a través de la representación
mistificada de la pobreza y la justicia. En este sentido, la diferencia entre terrorismo y
violencia legítima parece desvanecerse. Nos encontramos entonces en un estado de
guerra permanente en la que varias partes combatientes aparecen igualmente crueles,
bárbaras e irracionales y sólo podemos sufrir los efectos de la guerra.

El desafío es descubrir una nueva forma de guerra civil que tenga un potencial
liberador. Quizá nuestra situación sea la de Lenin desde Suiza cuando en la primera
guerra mundial intentó encontrar cómo transformar una guerra inter-imperialista en una
guerra de clases. No queremos luchar en las guerras que han sido ya libradas ni en las
que están siendo libradas ahora. Tenemos que inventar una nueva concepción de la
guerra y un nuevo modo de librarla – una guerra que pueda conducir finalmente a una
verdadera paz.