La idea de liberación, y su distinción en la doctrina católica.

La idea de liberación es de aquellos términos que han sido objeto de tratamientos ambiguos
en la historia reciente de la teología cristiana, por eso es conveniente aportar claridad en su
comprensión. En virtud de dicho propósito, revisaremos algunas instrucciones de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, tales como; Evangelii nuntiandi, Libertatis
conscientia y Libertatis nuntius. Con la ayuda de ellos, intentaremos refutar ciertas
concepciones equívocas de la idea de libertad, que aunque pretenden de algún modo
encontrar su inspiración en la tradición cristiana, se desvían de la verdadera naturaleza de la
enseñanza de la Iglesia.

Este intento está motivado, en primer lugar, por la convicción de la incompatibilidad, que
hay entre los dogmas de la Iglesia y algunas doctrinas filosóficas tales como el
materialismo dialéctico de Carlos Marx. En relación a este punto vale la pena citar a
Antonio Millán Puelles, en un texto en el que descarta la posibilidad de fusionar ambas
doctrinas: “Algunos han pretendido compatibilizar el humanismo marxista con el
cristianismo. Un ejemplo es la llamada teología de la liberación y otras manifestaciones
semejantes que han pretendido hacer una síntesis del cristianismo y del marxismo. A mí me
parece que eso es una falta de respeto no sólo al cristianismo, sino a Marx. Si Marx viera
lo que hacen algunos con su filosofía, yo diría que pondría el grito en el cielo, tal vez
diría: lo que yo pensaba no tenía nada que ver con el cristianismo, era más bien su
antítesis…"1

Efectivamente para Marx toda religión es contraria al hombre, pues el humanismo que él
defiende exige el abandono de cualquier religión, es decir que, para afirmar al hombre hay
que negar a Dios y para afirmar a Dios hay que negar al hombre. Al igual que para otros
filósofos ateos de su tiempo, todas las religiones, serían una especie de desdoblamiento
psicológico. Esto queda bastante claro en la siguiente cita marxista: “todos los dioses, los
dioses paganos lo mismo que los dioses cristianos, no son más que la prueba de la
conciencia humana esencial, explicaciones lógicas de esa conciencia” 2. Otra, tal vez más
1
Antonio Millán Puelles, Conferencia dictada el 7 de septiembre de 1995 en el colegio Santa Úrsula, Santiago
2
Carl Marx, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, tomado de Clemente Fernández, Los filósofos
modernos Selección de textos, p. 191 (BAC, tercera edición)

1
conocida, apunta en la misma dirección: “La religión es el suspiro de una criatura
agobiada, es estado de ánimo de un mundo sin corazón, porque es el espíritu de los
estados de cosas carentes de espíritu. La religión es el opio del pueblo” 3. Frente a esto, es
interesante destacar cierto grado de osadía intelectual, que intenta compatibilizar aquello
que nos parece claramente irreconciliable.

Otra razón, por la cual resulta de interés abordar este tema, responde a una inquietud que
surge luego de leer parte de la historia de la Iglesia Católica en Chile en décadas recientes 4
En dichas lecturas, la tensión política dentro de la propia Iglesia es evidente, y en alguna
medida, la razón de estas tensiones dicen relación, en muchos casos, con las distintas
formas en que se interpretó y se defendió la idea de liberación. Pues bien, tal como señalan
los documentos pontificios que serán revisados, es conveniente ser fieles a la predicación
apostólica, y en dirección a ello nos parece esencial esclarecer la idea de libertad en el
contexto del verdadero evangelio.

La tarea evangelizadora, tal como señala la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, es

tarea de todos, no solo de clérigos y religiosos consagrados, por tanto “sí, este mensaje es
necesario. Es único. De ningún modo podría ser reemplazado. No admite indiferencia, ni
sincretismo, ni acomodos. Representa la belleza de la Revelación. Lleva consigo una
sabiduría que no es de este mundo” 5. Resulta importante destacar dos cosas de esta cita.
Primero, es notable este énfasis en la exclusividad del mensaje evangélico, en tiempos en
donde la defensa de dicha exclusividad atrae inmediatamente la acusación de aquellos que
piensan que tener convicciones de esta naturaleza, es propio de fundamentalistas. Sin
embargo, en muchos casos este apelativo se ocupa con claro propósito descalificatorio.
Robert Spaemann lo dice del siguiente modo; "El último hombre de Nietzsche: la
encarnación del nihilismo banal. A esto hoy se le llama "liberalismo", y este liberalismo
tiene un vocablo intimidatorio para todo aquello que no se le somete: "fundamentalismo"6.
A pesar del riesgo de ser etiquetado de fundamentalista, este ensayo no pretende ser
ambiguo ni neutral respecto de aquella afirmación de exclusividad, sino más bien, partiendo
de la premisa evangélica, quiere adherir humildemente a esa verdad.
3
Ibidem, p. 193 (BAC, tercera edición)
4
Historia de Chile 1960-2010, Tomo 4, La iglesia durante el gobierno de la democracia cristiana
5
Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 8 de diciembre de1975. Obtenido de http://www.vatican.va
6
Robert Spaemann, Ética, política y cristianismo, p.49 (Biblioteca Palabra, segunda edición)

2
Otra idea valiosa, de la cita de la exhortación apostólica, es la afirmación acerca de que la
Revelación del Evangelio no corresponde a una sabiduría de este mundo. Esto es una
declaración bastante categórica en cuanto a que el evangelio es principalmente una
invitación a mirar lo inmanente desde lo trascendente, y no al revés. Más adelante, la
afirmación es clara al respecto: “no corresponde a una liberación puramente inmanente, a
medida de las necesidades materiales o incluso espirituales que se agotan en el cuadro de
la existencia temporal y se identifican totalmente con los deseos, las esperanzas, los
asuntos y las luchas temporales, sino una salvación que desborda todos estos límites para
realizarse en una comunión con el único absoluto Dios, salvación trascendente,
escatológica, que comienza ciertamente en esta vida, pero que tiene su cumplimiento en la
eternidad” 7 Contrario a este énfasis puesto en lo trascendente, algunos, en la intención de
responder generosamente a los problemas sociales que dicen relación con la pobreza, han
reducido el proyecto evangelizador a una situación exclusivamente temporal. Ejemplo de
ello lo encontramos en la obra de Gustavo Gutierrez, donde señala lo siguiente “se hace
evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrán de su situación sino mediante una
transformación profunda, una revolución social, que cambie radical y cualitativamente las
condiciones en las que viven actualmente”8. Podemos conceder, inicialmente, la posibilidad
de que al hablar de revolución social, Gutiérrez no esté reduciendo el mensaje cristiano a
un asunto puramente temporal, sin embargo, estas dudas quedan disipadas en el momento
en que menciona como referentes de procesos revolucionarios el caso de cuba, o el de la
“disidencia” ruso-china9

En cambio, en una dirección distinta, la liberación de la que habla el documento pontificio

tiene que ver con la metanoia, es decir, con un cambio profundo de la propia interioridad.
Esto no significa por supuesto que el mensaje cristiano esté despojado de contenido social,
pero sin duda, y en sintonía con Evangelii nuntiandi, no puede haber humanidad nueva, es
decir, realmente liberada, si no hay en primer lugar hombres nuevos. 10 Debemos por tanto,
ser conscientes de que aun las mejores estructuras, los sistemas más idealizados se
convierten pronto en inhumanos si las inclinaciones del hombre no son purificadas, si no
7
Ibídem
8
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, Ediciones Sígueme. Salamanca, 1975, p. 126.
9
Ibídem, p. 131
10
A propósito de la utilización de la idea del hombre nuevo por parte de las ideologías, es interesante la obra
de Dalmacio Negro, El mito del hombre nuevo, Editorial Encuentro, madrid, 2009

3
hay una conversión de corazón y de mente por parte de quienes viven en esas estructuras o
las rigen.

Otro documento pastoral, Libertatis conscientia, reconoce y afirma que la libertad exige
unas condiciones de orden económico, social, político y cultural que permitan su pleno
ejercicio. Sin embargo, pone el acento en el hecho de que es imposible hablar de
verdadera liberación, si dicha idea no es iluminada por la verdad de una correcta
antropología. En este sentido, el Consejo Pastoral denuncia a aquellos movimientos
modernos de liberación, que contaminados por una antropología engañosa, finalmente
terminan por destruir aquella libertad humana que pretendían promover. La forma en que lo
dice el documento pastoral es la siguiente: “el hombre quiere liberarse de la ley moral y
hacerse independiente de Dios, (sin embargo) lejos de conquistar su libertad, la
destruye”11 En este punto es importante agregar razones, puesto que el lector tendrá
derecho a plantearse un par de preguntas, tales como ¿acaso no es posible hablar de una ley
moral natural despojándonos de la idea de Dios? o ¿Hablar de una ley moral no es más bien
limitar la libertad?.

Frente a estas preguntas este ensayo afirma que, efectivamente la idea de naturaleza está
unida inevitablemente a una cosmovisión que reconoce la realidad como un efecto de la
acción creadora de una inteligencia suprema12 .

Es particularmente interesante, que quienes están de acuerdo con este punto no sean
exclusivamente aquellos pensadores que adhieren a la ortodoxia teísta, puesto que es de
perogrullo que toda la filosofía cristiana estará en sintonía con la idea de que para hablar de
naturaleza es necesario reconocer la existencia de una inteligencia capaz de pensar las cosas
antes de que estas existan en la realidad. Sin embargo, me parece relevante destacar el
hecho de que existen personajes muy representativos del ateísmo contemporáneo que
abrazan este principio. Prueba de ello es la siguiente cita de Jean Paul Sartre:

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no
existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que
existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como
11
Cardenal Joseph Ratzinger, Libertatis concientia. 22 de marzo de 1986. Obtenido de http://www.vatican.va
12
A este respecto es interesante revisar a Josef Pieper, La verdad de las cosas. Revista Universitas, Stuttgart,
vol. VII, nº. 4, 1970

4
dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la
esencia? Significa que el hombre comienza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y
que después se define. El hombre, tal como concibe el existencialista, si no es definible es
porque comienza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho…”13

Sartre está acusando de incoherencia a ciertos filósofos del siglo XVIII ((Diderot, Voltaire),
porque ellos han suprimido la idea de Dios, sin embargo, siguen hablando insistentemente
de naturaleza, he ahí la incongruencia denunciada por el filósofo francés. En la
antropología atea de Sartre, el hombre va configurando su esencia a lo largo de su existir,
sin acabar nunca de estar hecho del todo. A través de su curso existencial el hombre tiene
una esencia abierta. Para decirlo en el lenguaje de la filosofía aristotélica, siempre está en
potencia, como una posibilidad en vías de actualización, pero sin llegar nunca a estar
actualizado del todo. La esencia propia del hombre es, en el ateísmo de Sartre, una manera
de ser que se sigue del modo humano de obrar. En otras palabras, si el hombre permanece
en un constante movimiento y nunca llega realmente a actualizarse, esto en el fondo es lo
mismo que decir que el hombre no posee naturaleza, y que por tanto está (en palabras del
mismo Sartre) “condenado a ser libre”.

Queda en evidencia que para el pensamiento ateo, la idea de libertad está hipotecada por su
antropología, y esta a su vez lo está por la premisa desde la cual parte, esta es, la convicción
acerca de la inexistencia de Dios. En resumen, hablar de la esencia o naturaleza de las cosas
naturales (esto incluye al hombre de manera muy especial) sólo es posible si aquellas cosas
hubiesen recibido su existencia a partir de un proyecto elaborado por algún espíritu creador.

Sartre está de acuerdo con la filosofía clásica cuando afirma que el hombre (por ser parte de
las cosas naturales) sólo puede tener naturaleza o esencia si antes de estar puesto en la
existencia ha sido pensado por una mente creadora, del mismo modo que las cosas tienen
esencia o naturaleza, porque antes de existir en la realidad existieron en la mente de
alguien. En palabras de Sartre, diríamos que en el caso de las cosas que han sido hechas por
el hombre, podríamos afirmar que la esencia precede a la existencia. Pero el caso humano
(para el) es distinto. Es interesante destacar este profundo acuerdo que tiene Sartre con la
tradición filosófica, ambos parten del mismo principio. Sin embargo, el desacuerdo llega de

13
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo. Ediciones Edhasa, 1946

5
inmediato, porque como para Sartre no existe ningún espíritu creador que conciba las
esencias de las cosas naturales (esto hace referencia especial al ser humano) antes de que
existan, entonces, no podemos seguir hablando de naturaleza humana. Ahora bien, el
mismo Sartre está plenamente consciente de que esta consecuencia conduce necesariamente
al nihilismo, puesto que si no existe la naturaleza humana no tendrá sentido hablar de
acciones humanas o inhumanas.

Esta consideración errónea de la idea de naturaleza, no solo en Sartre sino en gran parte de
la filosofía moderna y contemporánea, que se ha intentado resumir, se debe a que se
confunde un principio fijo de comportamiento con un principio de comportamiento fijo. Es
decir, toda naturaleza es un principio fijo de comportamiento, porque toda naturaleza se
identifica con la esencia correspondiente en su dimensión operativa, y toda esencia es fija,
permanente, a través de los cambios del respectivo sujeto. La esencia en su dimensión
operativa, no se opone a que en su sujeto se den cambios, sino que ella es precisamente, el
principio más radical de todas las variaciones en ese mismo sujeto. Por supuesto que lo fijo
no es el propio comportamiento, sino el principio de él, porque permanece a través de las
variaciones del respectivo sujeto. Por eso, en la ontología realista, afirmar que el hombre
tiene naturaleza significa que el ser humano tiene una determinada forma de ser, no una
determinada forma de obrar. Las diversas acciones del hombre, suponen algo que
permanece, y esta es su esencia o naturaleza. En palabras de Antonio Millán Puelles “La
naturaleza es, en cada ente, la respectiva índole o esencia, en calidad de principio de toda
su actividad. Naturaleza no es el conjunto integrado de facultades, sino el principio
intrínseco remoto de todas las operaciones asequibles a un determinado ente”14

Hecha esta aclaración, digamos que Sartre defiende la coherencia de su ateísmo, y nosotros
debemos concederle este punto, puesto que el entiende que si Dios no existe todo está
permitido, tal como señala el mismo filósofo francés citando a Dostoievski. ¿Qué es la
deshumanización si no existe un modo correcto de ser humano? Sartre tiene razón, puesto
que si Dios no existe tampoco existe la naturaleza humana, y como consecuencia tampoco
existe un fundamento de la moralidad, esto es, de la bondad o maldad del acto humano.

14
Antonio Millán Puelles, Léxico filosófico. Ediciones Rialp S. A. Madrid 2002, p. 437.

6
Es precisamente este ateísmo al que hace referencia el documento pontificio, un ateísmo
que ve en la idea de naturaleza un estorbo. Por tanto, deducimos que, una filosofía que
niega la existencia de Dios y una que la afirma, no pueden coincidir en aquello que
entienden por ser humano, por tanto tampoco coincidirán en aquello que entienden por
liberación humana.

En sintonía con el consejo pastoral, en este ensayo afirmamos que esta forma errónea en
que se ha concebido la libertad ha llevado al hombre a actos deshumanizantes. Por ejemplo,
hoy son muy comunes los postulados antropológicos y filosóficos que ve en la alteridad de
hombres y mujeres nada más que ficción elaborada por las sociedades, donde lo masculino
y lo femenino no son más que códigos que no toman en cuenta las aspiraciones profundas
de cada individuo, una suerte de narcisismo en donde la libertad se entiende al modo
sartriano, esto es, como pura autonomía, pura espontaneidad, sin referencia a la realidad.
Como consecuencia de esto aparecen inevitablemente las viejas consignas relativistas de
siempre, que ven en la diversidad cultural un impedimento para hablar de criterios morales
universales fundados en una naturaleza humana común, incapaces por cierto, de caer en la
cuenta de que la reflexión racional sobre lo bueno (o malo) con validez general comenzó
precisamente con el descubrimiento de esa multiplicidad cultural, y que por tanto esta
diversidad no es un argumento en contra sino a favor de una ética universal15

En Libertatis nuntius, la liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud

radical del pecado, y en alusión clara a la llamada teología de la liberación afirmará lo
siguiente: “con la intención de adquirir un conocimiento más exacto de las causas de las
esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente precaución crítica, de
instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de una
inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias éticas que de
ella derivan”16 Los problemas en el mundo son reales, y el documento pastoral no tiene la
intención de negarlos, al contrario. He aquí prueba de ello “El escándalo de irritantes
desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que se trate de desigualdades entre
países ricos y países pobres o entre estratos sociales en el interior de un mismo territorio

15
Ver Robert Spaemann, primer capítulo de su obra Ética, cuestiones fundamentales, Eunsa. Ediciones
Universidad de Navarra, S.A.
16
Cardenal Joseph Ratzinger, Libertatis nuntius, 6 de agosto de 1984. Obtenido de http://www.vatican.va

7
nacional. Por una parte, se ha alcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora,
que favorece el despilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado
por la privación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar el
número de las víctimas de la mala alimentación” 17 por tanto, la sensación de injusticia no
es injustificada, sin embargo se debe examinar críticamente las herramientas teóricas y
prácticas con que se enfrentan dichas problemáticas, puesto que muchas veces ocurre que,
ante la premura de las dificultades, algunos tienden a poner énfasis de modo exclusivo en la
liberación de las esclavitudes de orden temporal, olvidando lo que ya hemos dicho, esto es,
que la liberación entendida en términos cristianos, es la liberación del pecado, de la ley y de
la carne. Por supuesto, es verdad que la libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener
necesariamente repercusiones en el plano social, sin embargo, el peligro está en invertir el
orden, tal como lo hace el materialismo dialéctico, para quien todo lo ideal, es decir, la
costumbre, la moralidad, el derecho, la religión, la cultura, no son sino, fenómenos
derivados de la materia. La advertencia pastoral en cambio es clara al señalar que “las
estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas” por tanto “la raíz del
mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la
gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la
búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes” 18
numerosos son los intentos en cambio, de aquellos que pretenden eximir de
responsabilidades, por ejemplo, a quienes cometen actos vandálicos, como si esto se tratase
de una consecuencia inevitable, fruto de una inmoralidad colectiva o de una estructura
económica injusta. Por tanto, en la base de este discurso está presente la doctrina del
materialismo dialéctico, que supone que las “ideas” buenas o malas, son fruto de la realidad
material. El documento pontificio señala precisamente lo contrario, la liberación humana
depende en gran medida, del reconocimiento de que la primera causa de opresión, es la
maldad que reside en el “corazón” del hombre, es por tanto este hombre, este ser humano
particular e individual, el que necesita cambiar de dirección, que debe ser liberado por la
gracia de Cristo.

17
Ibídem.
18
Ibídem.