Síntesis de las lecciones preliminares de la filosofía cinco y seis

LECCION Xll: EL REALISMO ARISTOTELICO

En la lección anterior hemos desarrollado lo que llamaba yo el realismo de las ideas en

Platón. Puede sorprenderles que yo emplee, para designar la metafísica de Platón, este
término de «realismo de las ideas. Esta interpretación que es la tradicional del platonismo,
que es la que Aristóteles da del platonismo, que es la que a través de los siglos ha
perdurado clásicamente acerca de las ideas platónicas, ha sido modernamente combatida
por los historiadores de la filosofía que proceden de la Escuela de Marburgo, y
principalmente por Natorp. Frente a esta interpretación de Natorp, me convenía acentuar la
interpretación clásica, y por eso la he llamado «realismo de las ideas». Las ideas son, pues,
para Platón «trascendentes» a las cosas. Según la interpretación de Natorp, las ideas
platónicas serían una posición del ser para el sujeto pensante. Esas unidades sintéticas no
están, empero, en el material con el cual el pensador las fabrica, sino que son puntos de
partida, focos desde los cuales la intuición sensible organiza sus materiales en unidades.
Pero esas unidades las pone el pensamiento. Esas posiciones del pensamiento serán para
Natorp las ideas de Platón. Esta interpretación la juzgo radicalmente falsa. Esta
interpretación consiste en introducir subrepticiamente en el platonismo una concepción que
no surge en la historia de la filosofía hasta Descartes. Por eso considero yo que el realismo
de las ideas platónicas, su carácter trascendente, debe ser afirmado a toda costa, si no se
quiere perturbar erróneamente la realidad histórica del pensamiento griego. Pero este
trascendentismo de las ideas platónicas ofrece, evidentemente, el flanco a muchas críticas.
La labor que lleva a cabo Platón a partir de los resultados logrados por Parménides, fue una
labor grandiosa. Platón ha construido, con los elementos que tomó de Parménides y con los
elementos que tomó de Sócrates, una gran filosofía, cuya influencia en el pensamiento
humano nadie puede disminuir en lo más mínimo. Pero no obsta que nosotros tengamos
que poner reparos graves a esta manera como Platón ha desenvuelto las bases asentadas
por Parménides. En primer lugar, nos encontramos con que Platón, pese a sus esfuerzos
por desembarazarse de la confusión parmenídica entre la existencia y la esencia, no logra
desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo indisolublemente la
existencia y la esencia. Sigue, pues, aquí en Platón la confusión parmenídica. Lo único que
ha hecho Platón ha sido multiplicar esos seres que para Parménides eran un solo ser. La
segunda crítica grave que podemos dirigir a la teoría de las ideas, de Platón, se refiere a la
relación en que Platón coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas
sensibles. Les decía yo en la lección anterior que esa relación la llama Platón
«participación» . Las ideas y las cosas tienen algo de común. Un hombre individual es una
sombra, un remedo imperfectísimo de la idea de hombre. Esa participación entre cada
hombre indivi-dual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un leve
rastro de ser. No se comprende cómo ese mundo inteligible, compuesto de esencias
existentes, puede tener el más mínimo contacto y relación con el mundo sensible,
compuesto de sensaciones caóticas, variables, de las cuales puede darse la descripción
que Heráclito da del fluir y el cambiar. Y la palabra «metaxis», o participación, que Platón
emplea de continuo, no aclara lo más mínimo ese problema.

Aristóteles y las objeciones a Platón.

Aristóteles a Platón es de una importancia incalculable en el proceso del pensamiento
filosófico griego, porque es la primera vez que la teoría de los dos mundos establecida por
Parménides dos siglos antes, la duplicidad de mundos, es insostenible. No hay un mundo
inteligible de ideas contrapuesto y distinto del mundo sensible. De modo que la interposición
de una idea para explicar la semejanza que existe entre dos cosas supone ya, implica ya,
un número infinito de ideas. La quinta objeción que Aristóteles formula es que la doctrina de
las ideas no explica la producción, la génesis de las cosas. Esta introducción por Aristóteles
de una exigencia de explicación para el advenir nos da una idea clara de que, por encima
de la cabeza de Platón, ha debido haber en Aristóteles una influencia profunda del viejo
Heráclito, de aquel Heráclito que fijó su mirada preferentemente en lo que la realidad ofrece
de mutable, de cambiable, de fluido. Y la última y quizá más importante objeción que
Aristóteles opone a Platón es la de que las ideas son trascendentes. El trascendentismo de
las ideas le parece insostenible. No ve Aristóteles la necesidad de escindir y dividir entre las
ideas y las cosas. La filosofía de Aristóteles. Para comprender el pensamiento de Aristóteles
en filosofía no hay que olvidar que pese a las graves objeciones que hace contra Platón, es
discípulo de éste. Necesitará Aristóteles explicar en qué sentido y cómo las cosas sensibles
son. Aristóteles mostrará contra el movimiento, contra la temporalidad la misma antipatía
que Parménides, Zenón y Platón. Ahora voy a entrar de lleno en la filosofía de Aristóteles y
van ustedes a comprender perfectamente todo esto que acabo de esbozar a grandes
rasgos.

Teología de Aristóteles.
La metafísica de Aristóteles desemboca inevitablemente en una teología, en una teoría de
Dios, y voy a terminar esta lección indicándoles los principios generales de esta teología de
Aristóteles, o teoría de Dios. Aristóteles, en realidad –aunque en diversos pasajes de sus
escritos formula algo que pudiera parecerse a lo que llamaríamos hoy pruebas de la
existencia de Dios– no cree que sea necesario demostrar la existencia de Dios. Porque para
Aristóteles la existencia de algo implica necesariamente la existencia de Dios. Significa que
el ser de esa existencia, la existencia de esa existencia, no es necesaria.
Y las existencias con que tropezamos en nuestra experiencia personal son todas ellas
contingentes. Pero si hay una existencia y esa existencia no es necesaria, entonces esa
existencia supone que ha sido producida por otra cosa existente, tiene su fundamento en
otra. Si no lo tiene en sí misma, si no es necesaria, tiene que tener su fundamento en otra
cosa existente. Esta segunda cosa existente, si ella tampoco es necesaria, si ella es
contingente, supondrá evidentemente una tercera cosa existente que la ha producido.
Esta tercera cosa existente, si ella no es necesaria, ella es contingente, supondrá una
cuarta cosa que la haya producido. Vamos a suponer que la serie de estas cosas
contingentes, no necesarias, que van produciéndose unas a otras, sea infinita. Pues
entonces toda la serie, tomada en su totalidad, será también contingente y necesitará por
fuerza una existencia no contingente que la explique, que le dé esa existencia. De suerte
que tanto en la persecución de las existencias individuales como en la consideración de una
serie infinita de existencias individuales, tanto en una como en otra, tropezamos con la
absoluta necesidad de admitir una existencia que no encuentre su fundamento en otra sino
que sea ella, por sí misma, necesaria, absolutamente necesaria. Esta existencia no
contingente sino necesaria que tiene en sí misma la razón de su existir, la causa de su
existir, el fundamento de su existir, es Dios. Para Aristóteles no hace falta prueba de la
existencia de Dios porque la existencia de Dios es tan cierta como que algo existe. Si
estamos ciertos de que algo existe, estamos ciertos de que Dios. Y este algo necesario, no
contingente, fundamento, base primaria de todas las demás existencias, este algo es
inmóvil, no puede estar en movimiento. Aristóteles. Ya les dije que Platón consideraba muy
interesantes esos argumentos de Zenón de Elea, y llegan hasta Aristóteles. Para
Aristóteles, en efecto, el movimiento es contingente. Aristóteles el símbolo propio de la
contingencia, de lo no necesario, de lo que requiere explicación. Por tanto, si Dios estuviese
en movimiento, Dios requeriría explicación. Mas como Dios es precisamente la existencia
necesaria, absoluta, que no requiere explicación, tiene que ser inmóvil. Pero si Dios es
inmóvil, Aristóteles deduce inmediatamente de su inmovilidad su inmaterialidad. Si es
inmóvil es inmaterial, porque si fuera materia, entonces, sería móvil. Si tuviera forma y no la
hubiese puesto él mismo, sería entonces una existencia derivada de otra. Dios es el acto
puro, la pura realidad. En Dios no está nada por ser ni está nada siendo, sino que todo es
en este instante plenamente, con plenitud de realidad. No podemos, pues, suponer que en
Dios haya materia, porque la materia es lo que está por ser, a lo sumo lo que está siendo,
pero Dios no está por ser ni está siendo, sino que es. Aristóteles lo que él llama «acto puro»
que opone a la potencia, a la posibilidad, al mero posible. Y Dios es la causa primera de
todo. Dios es pensamiento puro. Dios no puede pensar más que en sí mismo. El
pensamiento de Dios no puede enderezarse más que a sí mismo, porque ningún otro objeto
más que sí mismo tiene Dios como objeto del pensamiento. Así es que no hay otro objeto
posible para Dios sino pensarse a sí mismo. La teología de Aristóteles termina con esas
resonancias de puro intelectualismo, en que Dios es llamado «pensamiento del
pensamiento», «noesis noeseos». Como ustedes ven, en esta formidable y magnífica
arquitectura del universo que Aristóteles nos ha dibujado, las cosas están ahí, ante
nosotros, y nosotros somos una de esas múltiples cosas que existen y que constituyen la
realidad. Aristóteles ha logrado por fin dar al realismo espontáneo de todo ser humano una
forma filosófica magnífica. Pues a esa respuesta espontánea que a la pregunta metafísica
da el ser humano, confiere Aristóteles al fin, al cabo de cuatro siglos de meditación
filosófica, la forma más perfecta, más completa, mejor engarzada y más satisfactoria que
conoce la historia del pensamiento. Se puede decir que la realización de la metafísica
realista encuentra en Aristóteles su forma más acabada. Esta forma ha de regir en el
pensamiento de la humanidad hasta que llegue otra radicalmente nueva a sustituirla. Esa
nueva contestación a la pregunta metafísica no se dará ya, a partir de Aristóteles, hasta el
siglo XVII. Esta contestación sí que será radicalmente nueva, completamente diferente de
las que hemos visto hasta ahora bajo el nombre de realismo.
LECCION Xll: LA METAFISICA REALISTA

La lección anterior fue totalmente dedicada a la metafísica de Aristóteles, que

expuse en sus grandes rasgos. Pero al terminar hacía entrever de pasada la
necesidad de precisar algunos puntos de esta metafísica aristotélica, que habían
quedado algo rápidamente bosquejados. Y es conveniente insistir y subrayar
algunos aspectos, quizá no tenidos por mí en cuenta suficientemente en la lección
anterior, puesto que es indudable que Aristóteles representa la forma más pura y
clásica del realismo metafísico. A la pregunta: ¿quién existe?, que es la pregunta en
la cual nosotros hemos cifrado los problemas metafísicos, el realismo da una
respuesta que es idéntica a la respuesta que el hombre ingenuo, en su propensión
natural, da a esa misma pregunta. El realismo afirma la existencia del mundo, de las
cosas que constituyen el mundo, y de nosotros dentro de ese mundo, como una de
tantas cosas. La estructura del ser en general es un problema que ha obsesionado a
Aristóteles. En diferentes pasajes de su Metafísica acomete ese problema, y lo deja
luego después. Es un problema muy difícil. Aristóteles ha tenido la sensación clara
de su dificultad. En un lugar, al principio de la Lógica, en el libro de las Categorías,
hace esa acometida, y es quizá la acometida más fuerte que hace Aristóteles del
problema del ser, como que en ese momento plantea por vez primera en la historia
de la filosofía una cuestión que, desde entonces, no cesará hasta nuestros días
inclusive de ser estudiada por los filósofos: la cuestión comprendida bajo este
nombre de «categorías».
Aristóteles quiere penetrar en la estructura misma del ser, y lo hace en diferentes
lugares y con diferentes intentos en sentidos distintos. En este libro de las
Categorías llega a precisar con bastante exactitud lo que él entiende por estructura
del ser. El quiere encontrar aquellos puntos de vista desde los cuales podemos
considerar cualquier ser, el ser en general, y pretende fijarlos conceptualmente.
Pero como Aristóteles está profundamente imbuido del postulado parmenídico de la
identidad entre el ser y el pensar, estos puntos de vista nuestros, desde los cuales
podemos enfocar la contemplación del ser, se le aparecen inmediatamente e
indistintamente como propiedades objetivas del ser mismo. Así es que las
categorías van a ser, para Aristóteles, tanto directivas del pensamiento lógico, como
aspectos reales, aun que generales, de todo ser en general.
Vamos nosotros a empezar tomando las categorías en su aspecto lógico. Si nos
encontramos ante una realidad, ante un ser, y nos preguntamos cuáles son los
distintos puntos de vista desde los cuales podemos situamos para decir de ese ser
lo que es, entonces hallaremos un cierto número de modos, maneras, de predicar el
ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado. La primera manera de atribuir al
sujeto un predicado la llama Aristóteles «substancia». Ya conocen ustedes este
término. La substancia es la categoría primera que él enumera en su lista: es el
punto de vista desde el cual nos situamos para decir que algo «es»: éste es hombre,
éste es caballo, éste es pez. no advierte claramente que puedan separarse; no
considera real, posible, el que se escindan, y que las categorías sean consideradas
por unos como elementos primarios de la realidad y por otros como elementos
primarios del pensamiento. Aristóteles y hacerle los reproches que cualquier alumno
de cuarto año del Colegio Nacional podría victoriosamente hacerle en física. Sería
cruel.
Recordaré simplemente que Kant le hizo una objeción de importancia enorme, pero
que está guiada precisamente por la idea propia que Kant tiene de las categorías.
La objeción de Kant fue que las categorías de Aristóteles no están deducidas de un
principio general, del cual fueran extraídas metódicamente, sino que están
enumeradas al azar. Es cierto. Kant tiene razón. Estas categorías Aristóteles no las
deduce de ningún principio; lo que hace es enumerarlas. El mismo se coloca, por
decirlo así, en la actitud intuitiva del que va a predicar algo acerca del ser y él mismo
va sucesivamente situándose en los distintos puntos de vista. La prueba de que no
son puntos de vista deducidos, es que lo mismo pueden ser ocho o diez, faltando
esos otros dos que a veces pone y a veces quita.