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MAX SCHELER

LOS ÍDOLOS DEL


AUTOCONOCIMIENTO

EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2003
Cubiertadiseñada por Christian Hugo Martín

© Tradujo Íngrid Vendrell Ferran


sobre el original alemán: Die ldole der Selbsterkenntnis

© Ediciones Sígueme S.A.U., 2003


C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
TIf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme.es
www.sigueme.es

ISBN: 84-301-1511-0
Depósito Legal: S. 1.539-2003
Impreso en España / UE
Imprime: Grá cas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2003
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CONTENIDO

Introducción
por Íngrid Vendrell Ferran, 9

Los ÍDOLOS DELAUTOCONOCIMIENTO

Observación preliminar, 17

La esencia del enga o en contraposición al error, 29

2
Engaño y percepción interna, 37

3
Un error general en la interpretación
y explicación de los engaios, 73

4
Fuentes generales de los engaños
de la percepción interna, 81
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INTRODUCCIÓN

ngrid Vendrell Ferran

Max Scheler (1874-1928) ha sido uno de los pensadores


más in uyentes del siglo XX. Interesado por las más diver-
sas materias, sus escritos versan sobre temas religiosos, po-
psicológicos, sociológicos y antropológicos, aunque
sus aportaciones más signi cativas a la loso a se re eran
al campo de la ética. La ética, punto de partida de su pensa-
miento desde su doctorado y habilitación con el neoidealis-
ta R. Eucken, ha sido el eje central de toda su obra y el mo-
tivo que lo ha llevado a rebasar los angostos límites del
neoidealismo y psicologismo dominantes en su época ya
buscar una alternativa en su investigación más acorde con la
experiencia. De este modo, Scheler entabla diálogo con toda
la tradición losó ca, desde san Agustin a Bergson, hasta el
momento en que «descubre» la fenomenologia husserliana.
El encuentro con Husserl y la singular aplicación del método
fenomenológico que Scheler lleva a cabo abrieron un nuevo
campo de investigaciones para la ética.
Los idolos del autoconocimiento fue escrito en 1912 -el
mismo afño en que redacta el Resentimiento en la moral- y
marca el inicio del periodo más fructífero y turbulento de la
vida de su autor. Ambas obras suponen el comienzo de los
trabajos fenomenológicos de Scheler sobre cuestiones éticas
y el abandono de nitivo de la in uencia de sus primeros
maestros (Eucken y Liebmann). Se trata de una etapa de gran
npromiso con la fenomenología y el pensamiento cristia-
no que terminará a principios de los años veinte con el dis-
tanciamiento respecto a la iglesia católica y con una nueva
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10 Introducción

orientación hacia problemas de carácter sociológico y meta -


sico. Durante un lustro, de 1912 a 1917, Scheler escribe una
serie de textos acerca de cuestiones éticas y su relación con la
vida afectiva. Entre ellos destacan: Sobre la vergüenza y el
pudor (1913); Zur Rehabilitierung der Tugend («La rehabili-
tación de la virtud», 1913); Zur Phänomenologie und Theorie
der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (1923), am-
pliada diez añosdespuéscomo Esencia y formas de la simpa-
tia; la primera parte de su Ética (1913), completada con una
segunda parte en 1916, Ordo amoris (1914); Reue und Wie-
dergeburt («Arrepentimiento y renacimiento», 1917). Crono-
lógicamente hablando, Los idolos inaugura una fase de gran
productividad losó ca
En Los idolos del autoconocimiento Scheler de ende una
tesis radicalmente nueva sobre el conocimiento de concien-
cias ajenas, que suscitó las más variadas reacciones'. La te-
sis, que también defenderá en Esencia y formas de la simpa-
tia, a rma que podemos ver directamente los sentimientos
de los demás sin necesidad de realizar juicios e inferencias
sobre la información que nos proporcionan las expresiones
de su cuerpo. Esta tesis, que se conoce como realismo direc-
to inmanente, implica que los dos pares de conceptos, per-
cepción interna y percepción externa por un lado, y percep-
ción evidente y percepción no evidente por otro, no son
conceptos equivalentes. Es decir, a diferencia de lo que a r-
ma la tradición losó ca cartesiana, la percepción interna ni
es necesariamente evidente, ni está exenta de error.

1. Para una fundamentación detallada del realismo psíquico, cf. M.


Geiger, Das Unbewusste und die psychische Realität, en Jahrbuch für Phi-
losophie und phänomenologische Forschung IV, Verlag von Max Niemeyer,
Halle 1921. Una defensa de las tesis concretas de Scheler puede hallarse en
K. Bühler, Crisis de la psicologia, Morata, Madrid 1966, 105-130. Entrelas
críticas que ha recibido esta doctrina destacamos las dos siguientes: E.
Stein, Zum Problem der Einfühlung (tesis doctoral), Buchdruckerei des
Waisenauses, Halle 1917, en la segunda parte, cap. 6: «Controversia con la
teoria de Scheler sobre la aprehensión de la conciencia ajena»; y A.Schütz
La construcción signi cativa del mundo social, Paidós, Barcelona 1993.
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Introducción 1

Precisamente porque la percepción interna puede ser ob-


jeto de ilusión, Scheler se propone realizar en el ámbito de la
percepción interna el trabajo de Bacon sobre los ídolos del
conocimiento. Semejante tarea se inicia con el rechazo de to-
dos los intentos de separar lo sico de lo psíquico a partir de
atributos de nibles, ya sea el intento cartesiano de caracteri-
zar lo sico como lo extenso y lo psíquico como lo inexten-
so, ya sea el de F. Brentano de determinar lo psíquico como
un acto o función y lo sico como fenómeno dado intencio-
nalmente en estos actos o funciones. Pues no encontraremos
ningún atributo que posean las cosas psiquicas y no las si-
cas, de manera que se puede percibir en la intuición interna
algo ajeno del mismo modo como en la percepción externa
puede percibirse algo propio, como el propio cuerpo. La di-
ferencia no radica en los atributos de las cosas que se nos
dan, sino en el modo de darse. Scheler descubre que el con-
tenido que aparece en la dirección de la intuición interna tie-
ne una forma de darse que es esencialmente diferente de la
forma de darse de lo sico en la percepción externa, aunque
ambos tipos de fenómenos tengan la misma inmediatez.
Mientras que el mundo de lo sico está caracterizado por un
ser separado en dimensiones espaciotemporales que va desa-
pareciendo a medida que nos desplazamos de los estratos
más periféricos hacia lo puramente psíquico (así, en el estra-
to de los sentimientos sensibles o sensaciones afectivas to-
davía hay un tipo de localización y de sucesión temporal,
que ya no encontramos en posiciones más centrales), lo psí-
quico está dado en un ser juntos peculiar, en una relación in-
mediata con el yo.
Siguiendo con la analogía, nos encontramos con que del
mismo modo como las funciones de los sentidos nos propor-
cionan los fenómenos sicos, hay también un sentido interno
que nos proporciona los fenómenos psíquicos. Fenómenos
que como tales no agotan la realidad psíquica, pues, según el
realismo directo inmanente, lo psíquico no se reduce sólo a
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12 Introducción

aquello que de él deviene fenómeno, es decir, a las vivencias.


Tan absurdo sería postular que aquel fragmento de la natura-
leza que nos es dado en la percepción sensorial es lo único re-
al y que todo lo demás es sólo disposiciones o posibilidades
de la percepción, como creer que de la realidad anímica sólo
es real aquello que nos es dado en la vivencia. El sentido in-
terno aprehende, pues, únicamente una parte del vivenciar
anímico real y, como los órganos externos de la percepción,
tiene una función que selecciona aquello que es importante
para la esfera de actividad y de interés del cuerpo vivo, ac-
tuando además como un analizador de lo importante para la
vida. De este modo, sólo se vivencian los contenidos que son
signi cativos para el cuerpo vivo, mientras que los otros con-
tenidos permanecen excluidos. Así pues, el sentido interno
mani esta una tendencia a mantenernos en la periferia, en los
contenidos sensibles, y a desviar la mirada de la profundidad
del yo, abriendo así la posibilidad de convertirse en una fuen-
te de engaño para la percepción interna. Sólo en este sentido
puede entenderse la frase de Scheler de que somos psicólogos
natos de las sensaciones orgánicas, y que únicamente supe-
rando esta tendencia podemos mirar en la profundidad del yo.
Dado que el sentido interno selecciona sólo una parte de
la realidad psiquica, éste divide a la conciencia en dos ámbi-
tos: la subconciencia y la sobreconciencia. De la primera
forma parte la realidad psiquica que no cae bajo la luz del
sentido interno, todas aquellas vivencias que permanecen
alejadas de él, pero que en principio son accesibles a la per-
cepción interna. Precisamente el atributo de la accesibilidad
distingue de modo radical la subconciencia del inconsciente
freudiano. El segundo de estos ámbitos, la sobreconciencia,
está formado por lo percibido por el sentido interno. Esta-
mos, pues, ante una nueva manera de entender la conciencia
que contrasta con la imagen que se tenía de lo psiquico a
principios del siglo XX, una imagen dominada por lapsico-
logía de las vivencias en sus dos versiones.
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Introducción 13

Por un lado, lo que siguiendo la terminología de M. Geiger


podemos denominar el realismo de las vivencias -representa-
do por W. James, W. Wundt y todos sus discípulos-, cuya
principal característica es la reducción de la realidad psíquica
a una corriente de vivencias encadenadas; y por otro lado, el
psicoanálisis de Freud, que postula la existencia de una reali-
dad inconsciente por debajo de la realidad psiquica de las vi-
vencias, una realidad con gurada por un material diferente,
inaccesible, y regida por sus propias leyes.
Frente a estas teorías, el realismo psíquico inmanente
contempla las emociones no sólo como vivencias, sino como
fuerzas reales de la vida anímica. Pues la realidad, cuyo ca-
rácter fundamental es la resistencia, también es una cuestión
que atañe a los fenómenos psiquicos, aunque a menudo se
haya confundido «el gran y diverso problema de las esferas,
primordialmente de las esferas de los llamados mundo ex-
terno y mundo interno, del sico y del psiquico, con el pro-
blema de la realidad»²
La realidad psíquica puede existir y obrar sin ser viven-
ciada, del mismo modo como el mundo externo existey si-
gue existiendo aun cuando no es percibido. Expresada en
una bella imagen de M. Geiger, esta teoría a rma que «so-
mos en nuestro vivenciar como el astrónomo ante su teles-
copio, el cual en cada instante sólo puede escoger y observar
una parte de los sucesos del cielo. En nuestro vivenciar acla-
ramos una parte del mundo psíquico real, que temporalmen-
te en el espacio del coexistir espiritual se pierde en todas di-
recciones en la oscuridad»'.

En la presente traducción hemos intentado re ejar la con-


tundencia con la que el autor expresa sus pensamientos y la
fuerza con la que plasma sus ideas. Conscientes de que no se

2. M. Scheler, ldealismus-Realismus, en Gesammelte Werke IX, Spä-


te Schriften, Francke Verlag, Bern-München, 194.
3. M. Geiger, Das Unbewusste und die psychische Realität, 4-5.
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14 Introducción

trata de una tarea fácil, esperamos al menos que sirva para


aumentarel acervo de textos de Scheler disponibles encaste-
lano y que su lectura enriquezca las discusiones actualesen
el campo de la loso a, la psicología y las cienciasso0ciales.
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LOS ÍDOLOS DEL AUTOCONOCIMIENTO
OBSERVACIÓN PRELIMINAR

Francis Bacon antepuso una enseñanza negativa a la par-


te de su Novum Organon en la que desarrolla el método
positivo para la investigación de la naturaleza externa: su
doctrina de los idolos. El «espejo sin desbastar> de nuestro
entendimiento -opinaba él- debía ser bruñido mediante el
conocimiento de las inclinaciones naturales al engaño y al
error, y la lucha resoluta contra ellos. Justamente lo que Ba-
con emprendió para la esfera de la percepción externa debe
ser ensayado en lo que sigue para la esfera de la percepción
interna y de si mismo.
Quizás no haya nada que represente un obstáculo tan fun-
damental para todo tipo de conocimiento del mundo anímico
como la opinión aceptada por muchos investigadores y ló-
sofos del presente y del pasado más reciente según la cual la
percepción interna, en contraposición a la percepción externa
de la naturaleza, no puede engañar; incluso de que aquí las vi-
vencias en sí mismas coinciden con el conocimiento eviden-
te y adecuado de las vivencias. Esta doctrina originaria de
Descartes, de una primacía de la evidencia de la percepción
interna sobre la externa, será en lo que sigue privada de sus
presuntos soportes. Ella es uno de los fundamentos de todo
idealismoy egocentrismo subjetivo losó co, a la vez que
uno de los fundamentos de aquel falso tipo de certeza de
mismo que en el proceso de construcción de nuestra cultura,
especialmente desde el protestantismo, intentó convertirla
una actitud humana justi cada, y que para muchos ha llegado
a ser el punto de apoyo de un desmesurado negativismo y cri-
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18 Los idolos del autoconocimiento

ticismo frente a todo ser fuera del yo -dios, naturaleza y cul-


tura objetiva-. En oposición al conjunto del denominado «fe-
nomenalismo» y agnosticismo, una loso a fundada en el
procedimiento de la visión de esencias fenomenológica pue-
de a rmar que el ser absoluto en cada esfera del mundo inte-
rior y exterior es cognoscible de manera evidente yadecuada.
Toda separación y desunión efectiva de nuestro espíritu res-
pecto a este ser no se basa en una constitución inalterable del
espíritu cognoscente, sino sólo en las debilidades y las incli-
naciones de la naturaleza humana, que en principio son supe-
rables. Pero precisamente cuando la loso a fenomenológica
cree poder demostrar este principio que nuevamente restituye
en sus viejos derechos a la meta sica y, con ella, a un ser y vi-
vir dirigidos hacia modos de darse absolutos, le es doblemen-
te indicado investigar detenida y exactamente las diversas for-
mas de aislamiento del ser humano frente a lo existente (y en
especial del ser humano de nuestros días), así como las razo-
nes y motivos de todas las direcciones de engaño posibles res-
pecto a Dios, las cosas externas y uno mismo. Sin embargo,
actualmente no existe ninguno de estos sistemas que aíslan al
ser humano de las cosas, que haya tomado posesión de él más
profunda y rmemente que aquel que existe entre él y su al-
ma. La doctrina y la creencia en la imposibilidad de engaño
de la percepción interna aún le imprime a esta desgracia el ca-
rácter de un estado «sin cargos de conciencia». Y con ello
obstaculiza precisamente del modo más fuerte la mirada del
humano hacia su verdadera profundidad.
Mas es preciso que lo que viene a continuación también
sea comprendido como contribución a la doctrina del enga-
ño en general. En una loso a que no quiera agradecer sus
resultados nales a una construcción racional, sino a un pro-
cedimiento intuitivo dirigido hacia el puro qué (esencia) del
mundo, el concepto «engaño» tiene que jugar un papel se-
mejante al del concepto «error» en los sistemas del raciona-
lismo. Al n y al cabo, mientras la loso a racionalista in-
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Observación preliminar 19

tentaba reducir todos los engaños a errores del juicio y del


razonamiento -y nalmente incluso el ser del engaño al ser
del error-, se pondrá de mani esto para la loso a intuiti-
va que todos los errores están fundados en engaños, que el
error mismo (según su esencia) es aún un caso extremo de
un cierto tipo de engaño, es decir, un engaño de la re exión
que se produce al mirar hacia los resultados de nuestros ac-
tos de pensamiento. Sin embargo, el empirismo sensualista
puede comprender la esencia del engaño tan poco como el
racionalismo losó co. El engaño, en ninguna de sus varie-
dades, nada tiene que ver con el material puro de la sensa-
ción en el que se basa su objeto, el fantasma. Mostremos
brevemente ambos casos en el engaño de la percepción.
El campo entero de los engaños de la percepción (es decir,
de la percepción interna y externa) tiene su emplazamiento,
por así decirlo, entre el pensar auténtico, de la esfera del jui-
cio y del razonamiento, y las «sensaciones» puras, que sólo
pueden estar o no estar allí (y que, del mismo modo, pueden
estar o no estar allí de manera normal o anómala), que muy
bien pueden ser una ocasión para que se produzca un engaño,
pero que como tales nunca pueden ser aquello en lo que con-
siste el engaño y su fantasma. Si la famosa proposición de
Aristóteles según la cual in sensu stricto no existen «engaños
sensibles» sólo quisiera decir lo que hemos dicho más arriba,
o la proposición del mismo sentido según la cual los sentidos
como tales no pueden ni engañar ni inducir a error, entonces
habría que aprobarla. Pero como Aristóteles extrae de la pro-
posición la conclusión de que, precisamente por ello, todos
los engaños sólo son juicios erróneos, con la diferencia de
que tales juicios se distinguen de otros errores (por ejemplo,
los que son erróneos por un razonamiento falso) por su inme-
diatez, con ello ya se ha mostrado también que su proposición
es falsa. La esencia del engaño consiste precisamente en que
intuitivamente se «da» algo (por lo tanto, también está dado
para todos los juicios y razonamientos posibles, incluso para
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20 Los idolos delautoconocimniento

las meras «suposiciones») que <«en realidad no está alli». Por


esta razón, el engaño no tiene en principio nada que ver con
<«verdadero» y «falso», los cuales pertenecen por completo a
la esfera de la proposición y del juicio. Pues cuando el juicio
es adecuado a lo dado es «verdadero», y es «falso» cuando lo
contradice. «La luna (como objeto visible) es un disco dorado
en el cielo nocturno» es -para un cierto nivel de la relatividad
existencial del objeto- una proposición sin duda verdadera, y
esto totalmenteindependientede cómo A y Bla vean(según
la posición), o de si C es ciego y no la ve en absoluto, o de si
D debido a una ceguera para los colores o a una limitación de
su campo visual la ve de modo diferente a como la ve una
persona normal. El que la persona normal la «vea» como se-
mejante disco es sólo una consecuencia de que ella es un dis-
co tal. Por tanto, no es como si solamente la proposición: «Yo
veo la luna como un disco dorado» fuera una proposición ver-
dadera, pero no lo fuera la proposición: «La luna es semejan-
te disco». Del mismo modo, se puede juzgar correcta o in-
correctamente sobre un objeto alucinado o ilusionado, y la
proposición puede ser «verdadera» o «falsa» según su ade-
cuación al fantasma. Bien es verdad que la diferencia entre el
engaño de la percepción y la percepción evidente es una dife-
rencia del valor de conocimiento en el saber, conocer, reco-
nocer, pero tiene tan poco que ver con la diferencia de «ver-
dadero» y «falso» que un ser que nunca se engañara en su
percepción podría, no obstante, al mismo tiempo caer preso
de una gran cantidad de juicios erróneos, y a la inversa, un ser
que viviera sólo en engaños sería capaz de pronunciar juicios
verdaderos y correctos acerca de todos los fantasmas imagi-
nadospor él.

1. La percepción del «dorado disco lunar> sólo se convierte en un


engaño cuando este objeto está dado en la percepción como absoluto en su
existencia frente al hombre que lo considera.
2. Los juicios son correctos cuando la proposición que ellos enun-
cian es «verdadera»; en cambio, «ser verdadero» signi ca que la propo-
sición es adecuada al estado de cosas sobre el cual se pronuncia el juicio.
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Observación preliminar 21

No con menos rigor ha de distinguirse el engaño de otro


criterio que también es un criterio del puro saber, conocer y
reconocer, pero que tiene igualmente tan poco que ver con
verdadero y falso y con errory pensar correcto: me re ero al
criterio de la adecuación o inadecuación de la percepción.
Tan poco como es posible reducir la diferencia de verdadero
y falso (de la manera en que lo quería hacer Spinoza, por
ejemplo) a niveles de adecuación de un conocimiento intui-
tivo, lo es también reducir el «engaño» y su opuesto, <«el dar-
se a sí mismo». <«Adecuación» signi ca la plenitud de lo que
nos está dado en un acto de percepción (o representación,
etc.) de un objeto. Debemos distinguir ésta de la mera «tota-
lidad»> del conocimiento de una cosa alcanzada por medio de
la percepción, totalidad que sólo atañe a la cantidad de los
posibles lados, rasgos característicos y atributos que pueden
pasar a formar parte de una pluralidad de percepciones posi-
bles de la misma cosa. Ahora bien, en ningún caso el enga-
ño implica de suyo que sean dados menos rasgos caracterís-
ticos de la cosa percibida que en una percepción plenamente
acertada de la cosa, o que sea el acto de percepción indivi-
dual menos plenamente adecuado que en este último caso.
Quien toma una gura de cera por una dama, bien puede ha-
ber aprehendido todos los rasgos característicos de la gura
de cera (o un número cualquiera de ellos), sólo que para él
son válidos precisamente como rasgos característicos de la
dama; también puede poseer cada rasgo característico en una
adecuación arbitrariamente grande. El engaño también se di-
ferencia nítidamente del nivel de adecuación en que, frente
al continuo incremento y disminución de este último, siem-
pre se produce a saltos (aun cuando el engaño a su vez pue-
da ser mayor o menor).
Si con lo dicho hemos realizado de un modo general la
delimitación del engaño de la percepción hacia arriba (hacia
la esfera del pensar), para su delimitación hacia abajo resul-
ta válido que si bien un engaño de la percepción puede fun-
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22 Los idolos del autoconocimiento

darse en engaños visuales y auditivos, etc., nunca es un en-


gaño de este tipo. (Por otro lado, los engaños visuales y au-
ditivos también son engaños genuinos; por consiguiente, son
a su vez completamente diferentes tanto de la existencia del
material de la sensación como de su procedencia normal o
anómala). Así pues, los genuinos engaños de la percepción
han de distinguirse de los meros (genuinos) engaños sensi-
bles. Por ejemplo, que el palo que está metido en el agua pa-
rezca medio roto no es un engaño de la percepción «genui-
no», sino un engaño sensible (normal) y, en verdad, uno
sicamente condicionado. Pues sólo la cosa visible palo es-
tá rota, y no la cosa palo táctil. El material de la sensación es
aquí un material absolutamente normal, tanto en el caso de
la cosa visible como en el de la cosa palo táctil. Pues el en-
gaño está sicamente condicionado, en este ejemplo a cau-
sa de la refracción de la luz. Del mismo modo, el ser mayor
de lo vertical frente a lo horizontal en la cosa visible de un
cuadrado dibujado o confeccionado con palos delgados es
un engaño sensible óptico, pero en este caso es un engaño -
siológicamente condicionado. Pues, después de hacer rotar
el cuadrado alrededor de un ángulo recto, la parte que era
vista como mayor se vuelve más pequeña y la otra mayor. En
cambio, nos encontramos con un genuino «engaño de la per-
cepción», por ejemplo, dondequiera que diversas funciones
sensibles proporcionan, de manera simultánea o sucesiva,
justamente aquellos contenidos sensibles que el objeto de
engaño, el fantasma y su modo de ser, hacen esperar. Este es,
por ejemplo, el caso de una silla alucinada que, aun cuando
se la toque en el respaldo o en las patas, proporciona la im-
presión de la forma y el tacto de un respaldo de silla o de
unas patas de silla. En este caso, no es como si percibiéra-
mos algo que objetivamente no existe, pues nosotros viven-
ciamos un engaño sea primariamente óptico o táctil, sino que
vivenciamos semejante engaño sensible óptico o táctil por-
que creemos tener ante nosotros percibiéndola como una si-
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Observación preliminar 23

lla tal cosa no existente. Dentro del ámbito de lo normal, en


un cierto sentido, también son engaños de la percepción los
conocidos engaños de Burmester, aunque aquí los objetos
del engaño persistan para el tacto como en el caso que he-
mos citado anteriormente,
Así pues, lo que no tiene ningún derecho a llamarse un
engaño de la percepción, como por ejemplo lo representa la
genuina alucinación, son todas las sensaciones anómalas co-
mo, dado el caso, las sensaciones entópticas de colores, las
así llamadas sensaciones «secundarias», las imágenes per-
sistentes heterogéneas y cosas análogas. Bien es verdad que
todas ellas pueden convertirse en materia de engaños, espe-
cialmente cuando se hallan más allá del alcance de lo nor-
mal; pero esto, en principio, de un modo no diferente al de
todas las sensaciones, también las normales. Por otro lado,
también para las alucinaciones más genuinas suele existir
una materia de sensación cualquiera -independientemente
de lo di cil que pueda ser descubrirla en un caso singular-,
no sólo, por ejemplo, para las ilusiones. No hay ninguna alu-
cinación condicionada de manera exclusivamente central, es
decir, una alucinación a la que no contribuya a determinar
algún proceso de excitación centrífugo de la esfera sensible
externa -independientemente de por qué rodeos se produz-
ca aquella excitación centrífuga-
En lo que sigue, la doctrina del engaño sólo va a ser ela-
borada en la medida en que se trata de engaños sobre viven-
cias animicas; y también aquí sólo en la mnedida en que en-
tran en consideración las direcciones de engaño principales
de la percepción interna'.
Se pueden tener múltiples intereses respecto de los enga-
ños sobre los procesos anímicos -nosotros, de hecho, quere-

3. La cambiante percepción de la forma es lo que aquí rige y deter-


mina el orden de los componentes de la cosa visual.
4. Una ampliación de las consideraciones sobre la esfera de los en-
gaños en general nos la proporciona el reciente trabajo doctoral de H. Le-
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24 Los idolos del autoconocimiento

mos comprender ante todo el vocablo polisémico «autoen-


gaño»-. En primer lugar, el interés del fenomenólogo y del
teórico del conocimiento, que tiene que decir qué es, puès,
n engaño de esta índole a diferencia de un error. Aquí tie-
que ponerse de mani esto los hechos del ser anímico
dados inmediatamente, su modo de conocimiento así como
los niveles en los que son contemplados, percibidos, nota-
dos, atendidos y. por último, determinados conceptualmente
en juicios. Esta tarea no pertenece a la psicología, sino a la
teoria del conocimiento de lo psiquico, que precede a toda
psicología de manera análoga a como la teoría del conoci-
miento de la naturaleza precede a la ciencia natural. En se-
gundo lugar, el interés del psicólogo, que intenta «explicar»
el engaño exponiendo el mecanismo de su realización. En
tercer lugar, el interés del psicopatólogo, para el cual resulta
importante saber qué funciones anímicas son las que pade-
cieron el trastorno o la merma en loS autoengaños que no
son normales; ya sea esto en los diversos tipos de alucina-
ciones e ilusiones, por ejemplo, el material puro de la sensa-
ción, o la función de la percepción y sus funciones parciales,
o los elementos de la memoria sensible que se funden con el
contenido de aquéllas, o las representaciones reproducidas
que se añaden a ello o sólo la función del a rmar y del creer
que radica en el juicio. Además, tiene que ser de interés pa-
ra los psicopatólogos saber qué niveles existen de la imagi-
nación, dado el caso, de un dolor, cómo acaso le está dado al
paciente histérico su dolor objetivo y no fundamentado. Las
discusiones sobre lo que es simulación y lo que no, por
ejemplo, en la neurosis traumática vinculada a la legislación
sobre los accidentes, sólo quedan zanjadas si se da una mor-

yendecker, que se vincula con nuestra exposición: Zur Phänomenologie


der Täuschungen («Sobre la fenomenologia de los engaños»), Halle 1913.
5. Cf. el siguiente ensayo: Die Psychologie der sogennanten Ren-
tenhysterie und der rechte Kampf gegen das Übel («La psicología de la
Ilamada histeria rentista y la lucha justa contra el mab»), en M. Scheler,
GesammelteWerke II, 293-309.
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Observación preliminar 25

fologia del autoengaño fundamentada más profundamente y


que en ningún caso coincide con su explicación. La aboli-
ción de los autoengaños patológicos por el médico o el edu-
cador depende en lo más íntimo del conocimiento de qué
funciones de la aprehensión de un proceso anímico son des-
truidas en cada caso.
Por ende, me parece que está vinculado con nuestra cues-
tión un interés todavía mucho más profundo y principal pa-
ra el psicoterapeuta.
En las tendencias psicoterapéuticas actuales, veo pugnar
entre sí dos interpretaciones de la nalidad de aquella pres-
tación de auxilio psicoterapéutica que se excluyen y que se
basan en concepciones teóricas de la vida anímica funda-
mentalmente diferentes. La primera de estas interpretaciones
se podría designar como la del cirujano psíquico. Según ella,
la psicoterapia signi ca una intervención que de algún mo-
do ha de hacerse en el transcurso causal de las vivencias psí-
quicas del paciente con la intención nal de constreñirlas a
la trayectoria que tiene una forma de transcurso normal. To-
dos los métodos de sugestión, por ejemplo, se basan en esta
interpretación. El trasfondo teórico de este modo de ver la
nalidad de la psicoterapia suele con gurarlo una psicolo-
gía asociativa mecanicista. La segunda interpretación se pue-
de designar como la del psicoanalista o como la <«socrática»
-al menos así pre ero denominarla yo, porque en la escuela
que se dio este nombre las dos interpretaciones se confunden
caóticamente-. Según esta interpretación, la intención nal
de toda psicoterapia es la de llevar al paciente a una com-
prensión sobre sí mismo, especialmente de sus vivencias
efectivas del pasado, y de conducirlo a una comprensión de
i conexión de sentido. Es decir, existe la intención nal de
liberarlo de «autoengaños». Si bien con este n, aunque
puede tener lugar nuevamente una intervención técnica en su
proceso anímico -por ejemplo, también encuentran aplica-
ción la hipnosis y la sugestión-, sin embargo, este modo de
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26 Los idolos del autoconocimiento

proceder se pone aquí siempre al servicio nal de brindarle


de esta manera aquella comprensión que le falta. La inter-
vención causal en las vivencias no tiene aquí la nalidad téc-
nica de modi carlas, someter partes de ellas o colocar otras
nuevas, sino una nalidad análoga a la que tiene la interven-
ción en ocasión del experimento: hacer que algo ya existen-
te sea más nitida y aisladamente visible y comprensible en
sus conexiones. Mas el trasfondo teórico de este ideal tera-
péutico es una interpretación según la cual un tipo de «estar
anímicamente enfermo» no se enraíza en absoluto en los
cesos psiquicos del paciente realmente vivenciados, en su
contenidoy en su transcurso mismo, sino sólo en el modo y
la manera como ellos son concebidos, sometidos y descifra-
dos, interpretados y juzgados en las funciones de la percep-
ción interna y de sí mismo; cómo nos situamos respecto de
ellos y de qué manera y en qué modo los conocemos. Según
lo dicho, el estar anímicamente enfermo se basa en trastor-
nos funcionales de la conciencia «de» las vivencias psíqui-
cas. Sólo en esta última relación obtiene el concepto de au-
toengaño su signi cación plena y fundamental. Pues por lo
menos una parte de la psicoterapia se dispone entonces a abo-
lir losautoengaños.
En esta diferenciación de los ideales terapéuticos hay dos
cosas a las que no se ha hecho referencia: la condicionalidad
causal unívoca del trastorno psíquico y su relación con los
trastornos del sistema nervioso y del cerebro. El concepto de
autoengaño y el punto de vista según el cual hay múltiples
funciones y actos mediante los cuales aprehendemos los pro-
cesos psiquicos, los organizamos en unidades, los descifra-
mos, et., no implica en absoluto que en este engañarse, es
decir, en el anómalo tener lugar de estas funciones, haya un
momento de arbitrariedad. Más bien, según este segundo
punto de vista, también puede suceder todo de un modo es-
trictamente determinado, aun cuando la legalidad de las fun-
ciones tiene que ser diferenciada de las legalidades de los
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Observación preliminar 27

contenidos psíquicos. Un autoengaño puede estar determi-


nado también de un modo necesario y unívoco. Igualmente
en este punto uno debe cuidarse de no equiparar la legalidad
con la legalidad mecánica (o la legalidad asociativa). Y, ade-
más, el segundo punto de vista permite que en cada trastor-
no anímico, que se fundamenta en un trastorno funcional se-
mejante, sea visto entre otras cosas tambiến un signo para un
trastorno en el sistema nerviosoy el cerebro. De lo que aquí
se trata no es de la oposición teórica entre una interpretación
materialista y una interpretación espiritualista de las enfer-
medades mentales y espirituales, sino de la oposición entre
una interpretación teorético-funcional y una interpretación
teórica del contenido, una oposición que hasta nuestros días
existe simultáneamente en la psicología y la siología y que,
por esta razón, tiene que ser dirimida independientemente en
ambos lados. Se comprende que aquí no se pueda mostrar
esto con mayor detalle.
En este punto sólo quiero hacer una observación. Quien
piensa la segunda interpretación hasta sus últimas consecuen-
cias, también tendrá que romper con aquel punto de vista so-
bre la relación entre cuerpo y alma según el cual el contenido
de las vivencias psiquicas estaría determinado unívocamente
por los estados del sistema nervioso y del cerebro (sea cau-
salmente o en el modo de concepción del así llamado parale-
lismo). No el contenido, sino lo que nosotros percibimos de
él, cómo lo percibimos, en pocas palabras, el entrar-en-juego
de las funciones en las cuales aprehendemos nuestros hechos
anímicos, tiene entonces alguna relación de determinación
unívoca con el cerebro y el sistema nervioso. Justamente asi
como también en la percepción externa no el contenido «ro-
jo», «verde», «amargo», et., sino el tener la sensación, el ver,
el saborear, los diversos niveles de la percepción de estos con-
tenidos están unívocamente determinados por procesos en la
retina y la lengua, en los nervios visuales y gustativos, y sus
posiciones nales en el cerebro y sus partes.
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28 Los idolos del autoconocimiento

Por ende, el psicoterapeuta en último término niejercerá


ni puede ejercer jamás una critica al contenido de la vidade
su paciente, ya sea una crítica moral o de otro tipo. No inten.
tará modi carla, a diferencia del importuno médico del alma
yel predicador cínico, ni intentará darle otra dirección que
aquella que brota de su propia fuente. Su única nalidad es
que el paciente vea y abarque el contenido de su vida tan
completa y claramente como sea posible. Lo que hagaluego
con ello es asunto suyof, no del médico. Lo que en su vida
hay de contenido, también de contenido de valor, no puede
ser modi cado por ninguna psicoterapia. Solamente sepue-
de cambiar qué, cuánto y cómo es interpretado y concebido.
El ideal terapéutico en el segundo sentido es mucho más
modesto que el del cirujano psíquico. Le es propia la mode-
ración socrática, a diferencia de la impertinencia cínica en la
reconducción de la vida de otros seres humanos.

6. O asunto de la ética.
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1

La esencia del engaño


en contraposición al error

Si se toma una proposición falsa enunciada sobre un ob-


jeto real, su falsedad puede tener un doble origen, que el pro-
pio lenguaje popular bautiza como «erro» o como «enga-
ño». El engaño tiene en todos los casos su esfera propia en el
conocer inmediato, mientras que el error se sitúa en el cono-
cer mediato, especialmente en el razonamiento. Si al ver una
gran humedad en el camino delante de mi casa juzgo que
<cha llovido» e inmediatamente después me encuentro con
que más abajo la calle no está mojada y, al nal, con que un
carro de riego ha pasado por aquí, entonces esto es un error.
En la humedad vista no me estaba de algún modo dada la
dluvia», sino que yo saqué la conclusión de que había llovi-
do, o asocié la representación de la lluvia y entonces la llevé
a una conexión lógica con la humedad. Algo muy diferente
ocurre cuando encuentro que ha ido creciendo a lo alto «la
encina cubierta de nieblas hasta ser un gigante amontona-
do». Esto es un engaño. O cuando veo roto el palo medio
metido en el agua. También esto es un engaño.
En el engaño se encuentra, en primer lugar, un contenido
determinado: precisamente lo que creo ver, palpar, sentir, etc.
Por esta razón, es indiferente si juzgo esto o aquello sobre
ello. Si juzgo, entonces de ello resulta una proposición que en
relación a lo «real» es «falsa», pero que en relación al fantas-
ma engañoso puede ser <cverdadera»; tampoco resulta en ab-
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30 Los idolos del autoconocimiento

soluto necesario que lleve a cabo ningún juicio. Pero,pres.


cindiendo de este contenido, en el engaño se encuentratoda-
vía otra cosa. El mero fenómeno del palo roto todavía noes
un engaño. El engaño más bien consiste en que consideroes-
te estado de cosas del ser roto que tengo a la vista en elfenó-
meno, como un atributo real del palo «real». A pesardeque
no tengo en la intuición el palo real en su modo de serreal
-pues si no sería imposible el enga o-, tengo presentesin
embargo, ya en la primera mirada, la esfera de ser de las«co-
sas sólidas». A través del fenómeno miro dentro de estaesfe-
ra de ser, y traslado el estado de cosas del fenómeno a estaes-
fera de ser. Hay personas que en este punto opinan: ¡Paraqué
estas complicadas diferenciaciones! El palo roto y el palo
recto en el agua son dos fenómenos completamente equiva-
lentes, y la diferencia consiste sólo en que el primer fenóme-
no es un fenómeno del sentido de la vista y el segundo uno
del sentido del tacto. Sólo la«expectativa»habitualdeque l
palo también esté roto para el tacto conduce al engaño. Esta
expectativa se frustra cuando toco y palpo el palo. Que luego
llamemos el palo para el tacto palo «real», «efectivo», es en
el fondo una arbitrariedad injusti cada y se debe a que tene-
una tendencia instintiva a preferir los datos del tacto a
los de la visión como testimonios de lo que llamamos <«realb'.
Si esto fuera correcto, entonces aquí debería tener lugar
razonamiento (o un proceso equivalente) del contenido:
«cuando toque el palo, este también estará roto». Y la expec-
tación construida sobre tal cosa sería frustrada. El engaño,
entonces, sería reducido a un error. No obstante, a pesar de
este intento de reducción, la diferencia entre engaño y error
sigue existiendo. Esta interpretación no nos hace en absoluto
comprensible por qué, pues, relacionamos los dos fenómenos
con la misma cosa real, el mismo palo. ¿Por qué no decimos:

1. De esta manera, por ejemplo, la obra de 1908 de E. Mach, Die


Analyse der Emp ndungen (versión cast.: Análisis de las sensaciones, Al-
ta Fulla, Barcelona 1987).
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La esencia del engaño en contraposición al error 31

existen dos palos, uno para la vista y otro para el tacto? De


esta forma tampoco habría ningún engaño. Tampoco la «pre-
ferencia por el dato del tacto nos aclara nada en este caso.
Semejante «preferencia> de un fenómeno sobre el otro, des-
de luego, no hace comprensible aquella relación idéntica al
mismo» palo. Y, además, no es correcto que por lo general
pre ramos los datos del tacto a los de la vista como signo pa-
ra la cosa real (pues tampoco esta teoría se atreverá a a rmar
seriamente que el sentido de la palabra <«real» sea congruente
con una sensación táctil). Si al tener los dedos superpuestos
se me dan dos bolas, mientras allí sólo hay una y también só-
lo una para el sentido de la vista, no digo que «en realidad»
son dos. Aquí, por lo tanto, pre ero el dato de la vista. A es-
to hay que añadir que el engaño no desaparece con la palpa-
ción del palo, sino que sólo se rechaza la proposición falsa
construida sobre ello. No sólo permanece el fenómeno, su
puro contenido, sino que todavía «creo» «ver» el palo como
roto. Por esta razón, el engaño no puede consistir en que exis-
ta aquella expectación incumplida, pues después de palparlo
ella ya no existe, y a pesar de todo el engaño está ahí.
Así pues, debe admitirse que en ambos fenómenos perci-
bimos inmediatamente la misma cosa real, y sólo por esto es
posible una contradicción entre las dos proposiciones cons-
truidas sobre ella: «el palo está roto», «es recto». Pero, inver-
samente, semejante contradicción no puede ser contemplada
como medio de construcción para el objeto real. Precisa-
mente la presuposición de esta teoría según la cual «en pri-

2. La suposición de la existencia de una magnitud continuamente ob-


jetiva, por ejemplo, del peso objetivo, tampoco puede ser comprendida a
partir de las contradicciones que resultan en conformidad con nuestra sen-
sibilidad;como si sólo la contradicción:peso A =B, B = C,A<C condu-
jera a la suposición de una magnitud de peso continuamente objetiva. Pues
sólo la interpretación de los contenidos de la sensación <«como» signos pa-
ra un peso continuamente objetivo ya supuesto acarrea la contradicción. Cf.
las alegaciones contra esto de H. Poincaré, Science et hypothèse, de 1902
(versión cast.: La ciencia y las hipótesis, Espasa-Calpe, Madrid '1963).
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32 Los idolos del autoconocimiento

mer lugar» percibimos fenómenos visuales y fenómenos tác-


tiles y que sólo a partir de ellos construimos el cuerpo de la
COsa real es una presuposición completamente errónea. No-
sotros percibimos las cosas mismas y las percibimos como
cosas -sea lo incompleto y unilateral que sea-, y sólo por
medio de actos de re exión posteriores encontramos qué
contenidos parciales de lo dado nos son dados en el mero ver
o tocar. También en el fenómeno visual del palo «roto» miro
ya desde un principio hacia la cosa palo indivisa; fuera de es-
to no es necesaria una expectación de obtener una sensación
táctil bajo ciertas condiciones -en el transcurso de las sensa-
ciones musculares, etc., vinculadas con el aprehender-. Y el
engaño en este momento consiste en que aprehendo sin más
el estado de cosas de estar roto dado en el fenómeno visual
como un atributo real de la cosa palo. Esto signi ca que tras-
lado este estado de cosas que como contenido visual y esta-
do de cosas es indiscutible y requiere de una explicación -en
este caso una explicación física-a un estrato de ser al que no
pertenece: al estrato de la existencia objetivamente real.
Así pues, a un engaño pertenecen siempre una pluralidad
de estados de cosa y una pluralidad de estratos de ser. En-
tonces, el engaño siempre consiste en que no aprehendo el
estado de cosas b en el estrato de ser más profundo B -aquí,
por ejemplo, el estrato de ser de las cosas reales-, pero sí to-
davía el estrato de ser B mismo en el que se encuentra; y que
aprehendo otro estado de cosas a intuitivamente de manera
nediata, pero que no lo percibo en el estrato de ser A en el
que se encuentra, y que igualmente aprehendo -aquí de la
cosa visual-, sino en el estrato de ser B, es decir, en la esfe-
ra de cosas real. Por consiguiente, el engaño existe de mane-
ra totalmente independiente de la esfera del juicio, de la es-
fera del «creer», «a rmar>, «suponer». Existe en la esfera
prelógica de los estados de cosa'. Existe en una relación des-

3. Sobre los estados de cosa puede verse más exactamente A. Rei-


nach, Zur Theorie des negativen Urteils («Sobre la teoria del juicio nega-
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La esencia del engaño en contraposición al error 33

proporcionada de por lo menos dos estados de cosa con res-


pecto a los estratos de ser pertenecientes a ellos.
El error es muy diferente. El error consiste en una rela-
ción del estado de cosas mentado en el juicio con el estado
de cosas que existe en la intuición. Así pues, consiste en un
con icto entre lo que es mentado en un juicio, o mejor di-
cho, lo que es mentado en las signi caciones y conexiones
de signi cación que forman parte de él, con el estado de co-
sas existente dado en la intuición. También aquí tenemos dos
estados de cosas: el mentadoyel existente, el meramente
pensado y el intuitivamente dado. Pero aquí no se habla de
estratos de ser.
Además, mientras que el engaño permanece totalmente
en la esfera de lo intuitivo, el error se encuentra en una rela-
ción entre lo pensado y lo intuitivo. Las proposiciones falsas
que, por ejemplo, enuncia alguien que tiene una alucinación
acerca de la realidad que le rodea, no son «errores», o al me-
nos no es necesario que lo sean. Tal persona puede describir
un objeto alucinado, por ejemplo, un oso, según el color, la
forma, el tamaño, la posición, etc., de tal suerte que los esta-
dos de cosas mentados en el juicio sean completamente ade-
cuados a los estados de cosas que le son dados intuitivamen-
te. Diciendo esto no «yerra» en absoluto. Puede aprehender
atentamente de manera sucesiva este o aquel rasgo del obje-
to alucinado y subordinarlo a signi cados; puede sacar con-
clusiones correctas de los hechos que ve ante sí. Además, na-
turalmente todavía puede errar al a rmar estados de cosas
que no le son dados en la intuición, o estados de cosas que le
son dados de otra manera.
Aún existe otra diferencia que se pone de mani esto con
claridad. El fenómeno puro que está dado en un engaño es
siempre un hecho y como tal es indiscutible, irrebatible. Re-
sulta claro que el engaño no consiste ni en él ni en su conte-

tivo»), en el homenaje dedicado a Th. Lipps, en «Münchener Philosophi-


sche Abhandlung», Leipzig 1911.
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34 Los idolos del autoconocimiento

nido. El engaño sólo consiste en que asigno este contenido


fáctico a un estrato de ser diferente a aquel en el que se en-
cuentra. En esto consiste el carácter formal del engaño. Enel
error puedo a rmar un estado de cosas que no existe ni seda
en ningún sentido. Esto es imposible en el engaño; en éste lo
mentado siempre <«existe» de algún modo. El engaño con-
cierne sólo al «como» del existir, pero no al existir mismo.
En el error, en cambio, puedo suponer también uncontenido
que contradice a todos los contenidos de la esfera intuitiva
de estados de cosa. También esto es imposible en el engaño,
pues lo que con gura el «contenido» del engaño es siempre
un contenido efectivamente intuitivo. Acerca de este mismo
no hay ningún engaño. El engaño tiene lugar en él, en un ver
lo mismo en un estrato de ser al cual no pertenece. Por esta
razón, todo engaño puede ser anulado y dar lugar a una de-
cepción (de un modo general) porque se aprende a ver un
contenido, sin que éste mismo desaparezca o sea modi -
cado, en el estrato de ser que le corresponde. Por ejemplo,
cuando asigno el estado de cosas del palo roto a la cosa visi-
ble, ya no se trata de ningún engaño. Tampoco se trata ya de
un engaño cuando reconduzco de nuevo un odio hacia su ob-
jeto originario que estaba reprimido y, por ello, se habíacon-
vertido en una hostilidad en el comportamiento que podia di-
rigirse hacia todos los objetos posibles. El engaño sólo lo
constituye el que vea la cosa palo real como rota; o sólo el
que odie cosas que originariamente no me estaban dadas en
absoluto con el valor-carácter de lo «hostil».
Pongamos de relieve todavía una diferencia fenomenoló-
gica más entre el error y el engaño. En la vivencia delengaño
lo que leva a una proposición falsa no surge de «mi»; no me
siento parte activa en el engaño, sino que «un fenómeno se
hace pasar por algo» que no es. Por el contrario, en el error
soy yo el que saca conclusiones, interpreta, ete. Y el error es
el resultado de este sacar conclusiones, interpretar. De esta
manera, lego a una proposición falsa por medio de una ac-
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La esencia del engaño en contraposición al error 35

tividad de la que soy consciente, que parte del yo. En cam-


bio, en el engaño un fenómeno <pretende>» valer por algo que
no es. Es como un «mentin» que de ningún modo tiene su
punto de partida en mí, sino en el objeto. Aunque este hecho
puede que sea explicable por medio de la consideración de
actividades involuntarias e inconscientes -de manera análoga
a como el fenómeno «ser atraído» y «ser repelido» por cosas
cualesquiera en la vida volitiva por medio de ciertas inten-
ciones no voluntarias del moverse de los órganos-, el fenó-
meno mismo es irrefutable. El engaño es, por ende, in gene-
re mucho menos individual que el error, también mucho
menos subjetivo que él. Su mnecanismo genético sigue su cur-
so independientemente de aquel yo, que se comporta cons-
cientemente activo, re exivo y sentencioso y sabe distribuir
voluntariamente su atención.
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2

Engaño y percepción interna

No se puede determinar con mayor exactitud el concepto


de engaño sobre los procesos psíquicos sin antes haber pro-
bado ciertas cosas sobre la manera en la que los contenidos
psiquicos se vuelven, por lo general, accesibles al conoci-
miento. Si también aquí prescindimos de toda la esfera del
juicio y del razonamiento, en la que sólo tiene su sitio el
error, no el engaño, entonces podemos limitarnos a aquellas
funciones y actos por medio de los cuales recibimos el ma-
terial para los actos del pensar, en los que pensando amplia-
mos lo psíquico inmediatamente dado hacia la idea de un ser
y una conexión causal psiquicos reales.
El conjunto de estos actos y funciones suele designarse,
por lo común, como «percepción interna», «intuición inter-
na», «observación interna», «notar», <«re exión», y por al-
gunos lósofos también directamente como «sentido inter-
no». Es comprensible de suyo que estas palabras signi can
cosas muy diversas y que los conceptos correspondientes a
ellas necesitan de una diferenciación más precisa.
Pero antes de abordar problemas como la existencia de
una especial «percepción interna», la separación de la mis-
ma de la «percepción externa», o el modo de evidencia de la
<<percepción interna», guardémonos ante todo de equivoca-
ciones muy frecuentes. A menudo encontramos que percep-
ción de sí mismo, observación de sí mismo o también con-
ciencia de sí mismo se usan como sinónimos de percepción
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38 Los idolos del autoconocimiento

interna. Y es evidente que sin ninguna razón. No en vano, si


aquí el «sí mismo» ha de signi car el objeto individual de la
percepción, entonces sólo puede a rmarse que una percep-
ción interna siempre ha de coincidir con una percepción de
sí mismo si no hubiera estados de cosas anímicos que estu-
vieran dados sin una relación inmediata intuitiva con el yo
individual de la percepción. Ahora bien, existen tanto proce-
sos anímicos indiferentes respecto al yo, es decir, procesos
tales que se vuelven perceptibles sin ninguna relación positi-
va o negativa respecto a un yo determinado, como también
existen procesos ajenos al yo, a saber, procesos que se diri-
gen como una realidad externa al yo individual vivenciado
de una manera parecida a la impertinencia y coacción, así
como impulsos coactivos, obsesiones, etc. Por ejemplo, po-
demos pensar un pensamiento sin saber, a pesar de ello, si es
nuestro propio pensamiento o es sólo fruto de una lectura;
tener un sentimiento sin saber si es nuestro sentimiento o
uno que nos ha sobrevenido por contagio psíquico. Por tan-
to, donde puede faltar una percepción-de-sí-mismo, no es
por ejemplo en modo alguno meramente la percepción ex-
terna de un color, que al n y al cabo siempre transcurre sin
relación consciente al yo, sin que simultáneamente se dé el
hecho de que soy yo el que la lleva a cabo; sino que la per-
cepción interna o la percepción de lo psíquico tamp0co está
necesariamnente ligada a esto. Sólo quien quisiera fundamen-
toda la psicología en la conciencia del yo individual, co-
mo es el caso de Lipps, podría discutir esto. El yo o el sí
mismo psiquico es, por consiguiente, sólo un objeto de la
percepción interna, aun cuando sea de indole peculiar.
Y, sin embargo, en otro sentido induce aquella equipara-
ción a error. El sí mismo propio en modo alguno nos está da-
do sólo por medio de la percepción interna. Si examino mis
brazos, piernas, manos, me percibo en todo ello «a mí mis-
mo» de igual modo como si a través de vivencias o senti-
mientos mirara a mi sí mismo que los vivencia. A la percep-
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Engaño y percepción interna 39

ción de si mismo no se le opone la percepción externa, sino


la percepción de otros. En modo alguno es comprensible de
suyo el que ésta coincida necesariamente con la «percepción
externa», pues esto lo suelen deducir la mayoría de las veces
sólo aquellos que tienen la singular idea de que lo anímico
siempre sólo «inferido» a partir del comporta-
miento corporal del prójimo presuntamente accesible única-
mente por la «percepción», o es colocado en la imagen de su
existencia corporal interpretativamente a partir del tesoro de
lo vivenciado por sí mismo, por ejemplo, que es «intuido
empáticamente», pero que nunca puede ser percibido'.
Si preguntamos por la existencia de una percepción «in-
ha», la pregunta no ha de formularse a partir de la aplica-
ción meramente ocasional de la palabra de si es «yo mismo»
u «otro» el que percibe lo psíquico, sino de si existe un tipo
especial de actos o de direcciones de actos que merece o no
tener el nombre de percepción «interna» a diferencia de la
percepción «externa» O percepción sin más, y en el cual los
hechos puramente psiquicos se mani estan en el fenómeno
y en el conocimiento.
La existencia de una dirección de acto «<percepción inter-
na» especial ha sido negada por muchos, pero en cambio, por
quienes la admiten ha sido a rmada en distintos sentidos.
Unas veces se ha a rmado que lo sico y lo psiquico so-
lamente son objetos de especies distintas, como, por ejem-

1. Es un error el que los fenómenos de expresión de las vivencias de


un individuo ajeno, como reir, llorar, sonrojarse, manos en posición de sú-
plica, etc., o mejor, su contenido en color, forma, línea, movimiento tu-
vieran que pasar por la interpretación como propiedades o actividades de
cuerpos sicos, antes de ser captados como símbolos de vivencias aními-
cas. Ahora bien, «dado» en el sentido de intuitivamente dado a si mismo
lo es el cuerpo sico ajeno tan poco como el alma ajena. También el cuer-
po sico es mentado y pensado en los fenómenos. Pero, del mismo modo,
también la vergüenza, la súplica puede ser mentada y «percibida» en ellos
-sin que interprete, por ejemplo, el fenómeno del rubor de la vergüenza
primero como a uencia de sangre a la cabeza y a las mejillas-. Yo perci-
bo en él la vergüenza, en el reir la felicidad, sin que sea menester un razo-
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40 Los idolos del autoconocimiento

plo, árboles y casas; pero objetos que están «dados» o son


percibidos de la misma manera. Dichas unidades de especies
distintas en este caso tendrían que poder ser de nidas, esto
es, seria necesario que se pudiera especi car en qué rasgos
se distinguen los objetos psíquicos y los sicos. En primer
lugar quiero examinar con un poco más de precisión estos
intentos de de nición, en especial el intento cartesiano que
establece que lo sico es igual a lo extenso y que lo psíquico
es igual a lo inextenso, para acto seguido abordar la propues-
ta de Franz Brentano según la cual oír, ver, juzgar, creer
do lo que es un acto, etc., es psíquico, mientras que los con-
tenidos aprehendidos en el acto son sicos, por ejemplo, el
tono, el color.
Después de que el antiguo concepto de psique (fuerza v
tal) fuera demolido, sólo hubo un único intentoy salvo és-
te no conozco ninguno más- de proporcionar una de nición
basada exclusivamente en los rasgos del contenido de los ob-
jetos. Se trata de la separación, llevada a cabo por Descartes,
de los objetos sicos y psiquicos en extensos e inextensos, o
dicho positivamente: en «extensos» y «pensantes». Sin em-
bargo, dicha separación es: 1) Una construcción puramente
meta sica que no va precedida de ninguna investigación fe-
noménica. En el fondo, no se busca nada común en los fenó-
menos mismos, en los hechos particulares; sino que simple-
mente se establecen dos tipos de sustancias reales, y entonces
sico es lo que «pertenece» como modus a un tipo y psíqui-
co lo que pertenece al otro. 2) Fenoménicamente esta separa-
ción resulta infundada. ¿Por qué lo psíquico -fenoménica-

namiento. Mas este no es el lugar para entrar con más detalle en este di -
cil problema. Una teoria más exacta sobre la percepción anímica ajena se
encuentra en el apéndice a mi libro: Wesen und Formen de Sympathie, en
GesammelteWerkeVIl (versióncast.: Esencia y formas de la simpatia).
2. De ahí que para Aristóteles coincida la biologia con la psicología
del alma vegetativa (rò tgertxóv), que él atribuye a las plantas, y del al-
ma sensitiva (rò aiơttuzóv) y motriz (tò Xvntxov xarà TónOv) que
atribuye, junto a la primera, a los animales y seres humanos.
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Engaño y percepción interna 41

mente- no ha de ser extenso; sobre todo aun en el sentido


más amplio de la palabra en el que Descartes la toma, de tal
suerte que todas las cualidades, colores, tonos, solidez, e in-
cluso tiempo y fuerza, etc. también pertenecen al lado psi-
quico? ¿No es extenso el color? ¿Cómo podria ser el color, el
tono, et., un modo de una cosa inextensa? ¿No es extenso
un dolor sensible? No es extenso el hambre, dado que se no-
ta extendiéndose por la zona del estómago? E incluso todavía
más: yo me represento una pared roja. Si la imagino «vién-
dola», y precisamente una determinada pared roja existente
como existente, entonces se me presenta también en su ex-
tensión -bien que sin el carácter del ser dado en la persona
que tiene lo percibido, en cuyo caso la extensión de la pared
está dada en el representar y el contenido de esta representa-
ción es extenso- independientemente de que la pared dada
como real no pase a formar parte de él. En otro caso me re-
presento tal vez sólo una pared roja (sin verla interiormente
ante mí), o me acuerdo meramente de la visión de una deter-
minada pared roja cuando llevo a cabo un recordar de la vi-
sión. Aquí hay una diferencia frente al primer caso en el que
veo interiormente la pared misma. En los dos últimos casos
no se me presenta fenoménicamente la pared roja misma; no
es el mismo espacio de las cosas reales a mi alrededor en el
que ahora la represento. Yo sé que lo dado es dependiente de
mí y, por decirlo así, sostenido por mí. Además, ahora sólo
tiene una relación simbólica con la pared misma. Pero lo re-
presentado no es menos extenso que antes. Si se dice: sí, mas
no es extenso el representar, entonces niego que la psicologia
tenga que ver con este acto. Ella tiene que ver con «repre-
sentaciones», es decir, cosas de la representación; y éstas son
extensas. Y ciertamente que jamás con cosas en el espacio.
Pero sí con cosas extensas. La extensión no es ni con mucho
extensión espacial. ¿En que consistiria, pues, la diferencia
entre pensar la extensión y la representación de la extensión,
sino en que la representación misma (como contenido) sería
42 Los idolos del autoconocimiento

extensa? Sin duda que el «representar» la pared roja, ensen.


tido losó co-fenomenológico, es una relación intencional
Este acto es indudablemente no extenso; pero este acto tam-
poco es la cosa de representación «representación de unapa-
red roja. No en vano, con ella, con este algo de lapercep-
ción interna dado objetivamente, tiene que ver lapsicología
empirica. El objeto real «pared roja» y el objeto real«repre-
sentación» de la pared roja tienen su origen en el mismo con-
tenido fenoménico que en la realización del representar la
pared roja está «dado por sí mismo».
También los sentimientos sensibles son indudablemente
extensos. La doctrina cartesiana según la cual un dolor o la
sación de agradabilidad del azúcar debían la extensión y
el lugar que ellos fenoménicamente poseen sólo a un proce-
so de la llamada <proyección» desde el centro hacia lugares
periféricos del cuerpo vivo, es una suposición completamen-
te infundada; es igual de infundada que la doctrina ya ref-
tada por Hering, Mach y Avenarius, entre otros, según lacual
el contenido de la sensación sólo es «proyectado» en el es-
pacio. Es la consecuencia de una construcción meta sica
que parte de un ser anímico puntual que se encuentra en el
cerebro, cuyo modus, sin lugar a dudas, tenía que ser ante
todo» inextenso.
Pero de la misma forma que no todo lo psiquico es inex-
tenso, tampoco, por otra parte, todo lo sico es extenso. Las
magnitudes intensivas (por ejemplo, la velocidad, lasmagni-
tudes de tensión, etc.), en contra del intento cartesiano de
eliminarlas de lo dado en la naturaleza y de «reducirlas»
completamente a magnitudes extensivas, siguen siendo un
dato irreducible, independiente de que puedan ser medidas
también por su proporcionalidad respecto a magnitudes ex-
tensivas. También el intento de reducir el concepto de fuerza,
o el dato intuitivo que lo realiza, a una así denominada em-
patía de vivencias de actividad anímica, cuando no a una
empatía de meras sensaciones de tensión musculares con los
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Engaño y percepción interna 43

objetos de la naturaleza, ha fracasado por completo en todas


sus singulares modalidades. Ya el que interpretemos ciertas
sensaciones en los músculos -que como sensaciones son pa-
sivas- como sensaciones de tensión muscular, presupone el
modo de darse sico de la «tensión». El concepto de movi-
miento que Descartes quiere reducir al concepto de un mero
cambio de lugar, encuentra su realización solamente en el
momento situacional y dinámico de una tendencia de lo que
se mueve de un punto a otro, siempre dado con el continuo
cambio de lugar de algo idéntico, por medio del cual el me-
ro cambio de lugar se convierte en un determinado cambio
de lugar solamente por <«moverse» y, así, se convierte sólo en
«movimiento». Pero la cualidad, una categoría que Descartes
negó a todo lo sico y que sólo quiso atribuir a lo psíquico,
conserva una signi cación fuera de lo psíquico, incluso en la
atemática (por ejemplo, la geometria cualitativa del análi-
sis situs) e igualmente en la sica. Aquí -donde estas pre-
guntas no deben ser sometidas a deliberación con más deta-
lle- puedo remitirme al excelente tratamiento de este último
punto porDuhem
La construcción cartesiana se viene además totalmente
abajo por el hecho de que la totalidad de los fenómenos vita-
les y el modo de darse del «cuerpo vivo», nítidamente dife-
renciado de la suma de sensaciones orgánicas y de todas las
unidades meramente corporales, no encuentran ningún tipo
de lugar en la separación de substancias meramente «exten-
sas» y <«pensantes» no extensas y de sus modos. «Vida» y
«cuerpo vivo» en su modo de darse no pueden ser reducidos
ni a la empatia de un sentimiento primariamente anímico en
los objetos externos percibidos, ni a una mera agrupación de
semejantes fenómenos sicos, tal como también se encuen-
tran en lo (fenoménicamente) muerto, ni a una mera «unión»

3. Cf. los trabajos de P. Duhem sobre la fundamentación e historia de


la mecánica y la sica.
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44 Los idolos del autoconocimiento

de fenómenos psíquicos y sicos. Ellas representanunaúlti:


ma clase fundamental elemental de fenómenos.
Puede buscarse tanto como se quiera, pero no se va a en-
contrar ningún rasgo que posean los hechos psiquicos yque
no posean los sicos. Meumann notó una vez en una critica
de W. Wundt -que igualmente con razón negó que la dife-
rencia entre psíquico y sico fuera una diferencia deespecies
de nibles de objetos como, por ejemplo, «árbol», «casa-
que era claro que «sentimientos, actividades, relaciones» só-
lo acontecían dentro de lo psíquico, y sin embargo los áto-
nos, por ejemplo, sólo en el mundo de los objetos sicos.
Ahora bien, tal cosa no es en primer lugar de nición alguna.
Pero, prescindiendo de ello, lo que dice Meumann es erróneo.
¿Qué es lo que entiende por sentimientos? Bajo este nombre
se puede comprender una cualidad o un conjunto de cualida-
des tales que, por ejemplo, son idénticas en una vivencia pla-
centera o una vivencia displacentera y en lo agradable o desa-
gradable de una cosa, en mi apacibilidad y tranquilidad y en
la apacibilidad del cielo azul y en la tranquilidad de un bos-
que. Si bajo esta palabra se entiende esta cualidad, tampoco
puede decir entonces que los «sentimientos» son psíqui-
cos, ya que este agradable y desagradable, apacible y tran-
quilo, puede ser hallado igual de originariamente en el obje-
to de la intuición externa, es deci, en los objetos sicos. Si,
en cambio, bajo el nombre de sentimiento se entiende -como
hace Lipps, por ejemplo- una «determinación del yo», una
determinación del vivenciarse, entonces tales cosas son sin
duda hechos psíquicos; pero en ese caso también se determi-
nan los sentimientos no según su contenido, sino según su
modo de ser y su modo de darse, que eo ipso no es más de -
4. He tratado esta cuestión más exactamente en el anexo a mi libro
sobre los sentimientos de simpatia y pienso tratarla por ser signi cativa
para la fundamentación de la biologia en un trabajo que se ocupa de los
fundamentos de la biología.
5. W. Wundt, Grundriss der Psychologie («Principios de psicolo-
gia»), 3.
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Engaño y percepción interna 45

nible. De un modo análogo, todo «elevarse dentro de mí» y la


«fuerza de resistencia» sentida en la piedra que vuela que
quiero detener, o la tensión de un hilo del que tiro, por ejem-
plo, también contienen algo en común: un contenido idéntico
de algo «dinámico»; mi actividad que parte de mí y la activi-
dad que se encuentra en el «saltar» o en el «< uir» de un río y
que -tal como hemos dicho- entra como «tendencia» en cada
fenómeno externo de movimiento: una materia idéntica de in-
tuición pura, que puede ser tanto psíquica como sica, pero
que, precisamente por esto, no lo es originariamente. Y sin
embargo, aún tiene menos sentido llamar <psíquicas» a las
relaciones. ¿No es la distancia entre dos cuerpos sicos, por
ejemplo, la que existe entre el sol y la tierra, un hecho sico?
También aquí tienen que distinguirse: 1) la esencia de las re-
laciones mismas y la esencia de la conciencia de relaciones, a
saber, la esencia de la conciencia de diferencia digamos de
dos pesos, es decir, de objetos sicos, o de dos objetos de la
ación, es decir, de hechos psíquicos; 2) relaciones efecti-
vamente existentes, como son la distancia entre dos cuerpos
sicos, la diferencia de dos colores, las relaciones de estados
de conciencia: por consiguiente, relaciones de objetos sicos
o de estados psíquicos como diferencias de sensaciones. Sólo
las relaciones de vivencias (en el último sentido) son «hechos
psiquicos», pero no las vivencias de relación ni las relaciones
de objetos sicos. Los <«átomos» no pertenecen aquí en abso-
luto. Aquí se trata de los puntos de partida fenoménicos de
toda construcción pensante, no de cualquier producto de
construcción misno.
Precisamente porque no existe ninguna de nición seme-
jante, se pone de relieve que «lo psíquico» es un modo de ser
genuino -no un contenido de existencia especial, sino una
forma de existencia a la que según la conexión de esencias
de la forma de acto y de la forma de existencia también le
corresponde una forma particular de intuición-. Así pues, el
concepto de «lo psíquico» no ha sido abstraído a partir de los
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46 Los idolos del autoconocimiento

hechos psíquicos particulares como «algo común» en ellos.


Pero, con todo, «lo psiquico» todavía es una materia del ser
general, o la forma de la intuición correspondiente toda-
vía es una materia de intuición pura e informe. La así lama-
da teoria del orden y doctrina del punto de vista no se sigue
de nuestra tesis en ningún caso. Sólo porque lo psiquico es
una forma de existencia y de ser dado, también tiene sentido
hablar de intuición (y percepción) externa e interna como de
una diferencia de dirección y de forma de la intuición. Si los
objetos psíquicos estuvieran separados de los objetos sicos
por unos rasgos comunes de nitoriamente determinables o
sólo en el modo de ordenación de los mismos elementos, es-
te modo de hablar no tendría ningún sentido. En ese caso
tendríamos que decir: lo psíquico y lo sico son ambos no
algo percibido de dos «modos» diferentes, sino algo percibi-
do del mismo modo. Al igual que existe una percepción de
plantas y de animales, podría entonces haber una percepción
interna y externacomnotipos y modos del percibir. La dife-
rencia de forma de la percepción precisamente se pone de
mani esto sólo porque la diferencia no es ninguna diferen-
cia empíricamente objetiva.
En el límite de aquel tipo de teorías que tienen por de -
niblemente diversos los hechos psiquicos y sicos, y de las
teorías del orden que reducen la diferencia a una diferencia
del método de consideración, se halla la doctrina de F. Bren-
tano, S. Alexander y C. Stumpf. La doctrina reza (en la for-
ma de Brentano): psiquicos son los actos y funciones, por
ejemplo, juzgar, notar, sintetizar, comprender, querer, oír,
ver, sentir, recordar; los fenómenos que están dados «inten-
cionalmente» en estos actos o funciones son sicos. Stumpf
concreta de una forma más nítida la doctrina y la modi ca
como sigue: a) fenómenos y actos son diferentes de un mo-
do inmediato en el vivenciar. Ningún predicado de las fun-
ciones corresponde a los fenómenos (y a la inversa). Estos
varían,además, independientemente unos de otros. El mismo
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Engaño y percepción interna 47

tono puede ser oido, representado, juzgado, notado, atendi-


do, etc. También las «relaciones de fenómnenos» y «conjun-
tos» no les son añadidos sólo mediante actos, sino que son
encontrados en funciones concretas. b) Stumpf, a diferencia
de Brentano, no identi ca los fenómenos con lo sico, sino
que los remite a la «fenomenologia» que no plantea ninguna
pregunta acerca de la realidad. Fenómenos son, en primer u-
gar, los contenidos de las sensaciones sensibles (y sus cuali-
dades espaciales y temporales); en segundo lugar, las imáge-
némicas suyas (fenómenos de segundo orden). Estos
tres modos de darse inmediatos (funciones, fenómenos, rela-
ciones) no son objetos de la investigación, sino material pa-
ra la formación de conceptos que sólo conduce a objetos.
«Físico» lo son sólo «objetos», por tanto no fenómenos, y
precisamente tales que «son inferidos de fenómenos y que
son portadores de modi caciones organizadas en relaciones
espaciotemporales».
Y, sin embargo, en F. Brentano se añade la doctrina se-
gún la cual los actos y funciones son percibidos por medio
de la percepción interna, y que esta percepción es «eviden-
te», mientras que los «contenidos» percibidos en los actos,
por ejemplo, los colores, los tonos, nunca son percibidos de
manera evidente, es decir, siempre pueden ser o no ser («la
primacía de evidencia de la percepción interna»).
Esta separación es para la fenomenología, al igual que
para la psicología, desconcertante en la misma medida. Por
tanto, ¿acaso es lo mismo lo que aquí es llamado «acto» y lo
que lo es en la fenomenología? En absoluto. Cuando en una
«percepción interna miro hacia mí y hacia lo que me está
dado como perteneciente, llevo a cabo un acto de percepción
interna, dentro de él quizás también un acto del notar, de la
observación, por ejemplo, de una imagen de fantasía ahora
presente, de un sentimiento sensible, etc., exactamente igual
a como también en la percepción externa llevo a cabo un ac-
to de la observación, por ejemplo, del sol por medio de un
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48 Los ídolos del autoconocimiento

telescopio. En este sentido de la palabra «acto», un acto nun-


ca puede convertirse en objeto de percepción alguna; nunca
en un «objeto» en general, nunca en un «algo». El ser del ge-
nuino acto consiste más bien en su ejecución, y precisamen-
te en esto es absolutamente -no relativamente- diferente del
concepto de objeto. Esta ejecución puede tener lugar senci-
lamente y con «re exión». Mas esta «re exión» no es nin-
guna «objetivación», ninguna «percepció, por tanto tam-
poco ninguna «percepción interna», que desde luego es ella
nisma sólo un tipo especial de actos. La re exión solamen-
te es un coexistir de la «conciencia de», no cuali cada en
absoluto, con el acto que se lleva a cabo, sólo posible alli
donde la persona no es absorbida completamente en la eje-
cución del acto. La «re exión» es diferente de toda actitud
presentadora en general. También un acto de percepción ex-
terna puede de esta manera estar dado en su ejecución en la
re exión. A la pura intuición le puede estar <«dado» y estar
dado objetivamente además la cualidad del acto y la igual-
dad, la diferencia y la identidad de la cualidad en una multi-
tud de actos. Pero todo esto no es en absoluto el acto mismo.
De este modo, bien puedo constatar en un segundo acto «que
me acabo de acordar del maravilloso tiempo de ayer». Enton-
ces no me está dado en el segundo de los actos el ya ejecuta-
do acto de recuerdo como acto, sino sólo su cualidad como
acto de recuerdo, y sé sólo en razón de una conexión de
esencia- que a él le «pertenece>» un acto, es decir, algo de una
naturaleza igual a lo que llevo a cabo en este momento. Con
actos en este sentido, cuya esencia de contenido es «inten-
cionalidad», «conciencia de>», y cuya esencia de ser es «eje-
cución», la psicologia nunca tiene ni lo más mínimo que ver.
Pues, no en vano, toda psicología tiene que ver con objetos
existentes. En este acto no se encuentra: 1) nada de una aC-
tividad (como en todo atender) que sea capaz de incremento;
2) nada de duración temporal fenoménica; en este sentido,
un acto es algo que corta toda duración temporal fenoméni-
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Engaño y percepción interna 49

ca y que nunca se extiende o perdura en ella; 3) además, el


«acto» es absolutamente diferente del objeto. En esta consi-
deración (fenomenológica) aún puedo decir: este acto ya cje-
cutado es un acto de recuerdo, de voluntad, etc., pero nunca
«este acto de recuerdo es de esta o de aquella condición».
Pues puedo estar seguro de esto: aquello hacia lo cual dirijo
mi mirada nunca es el acto mismo, el acto de recordar, sino
algo que sigue perteneciendo a su contenido (completamen-
te reducido).
Ahora bien, algo totalmente diferente al «acto», que se
ejecuta y que sólo puede «ser» en su ejecución, es lo que
Stumpf llama «funciones». Las funciones no son ejecutadas,
sino que «se ejecutan», por ejemplo, ver, oít, e incluso tam-
bién notar, atender, sintetizar, juzgar, etc. Así pues, no niego
que haya «funciones», sino que le doy la razón a Stumpf
cuando diferencia las funciones de lo que se mani esta en
ellas, por ejemplo, el ver, el oir, etc., de los colores, los tonos.
Sin embargo las funciones, visto desde el genuino acto y des-
de sus diferencias internas de cualidad, forma y dirección,
pertenecen todavía a las <«materias totales» de los actos, ma-
terias, por tanto, que a su vez vuelven a dividirse en funcio-
nes y fenómenos. La diferencia entre funciones y actos, por
consiguiente, consiste en la manera de ser y de ser dados: 1)
Los actos son ejecutados (por personas); las funciones se eje-
cutan, transcurren (como psiquicas). 2) Las funciones toda-
vía se objetivan en la percepción interna, por lo menos en el
recuerdo inmediato; los actos, no. 3) Las funciones psíquicas
son modos cambiantes del comportamiento y del transcurso
que ya presuponen alguna ejecución de acto y un darse en él.
Ellas no tienen ninguna signi cación constitutiva para la
esencia de la «conciencia de>» y sus tipos -por lo tanto, tam-
poco para el ser de lo psíquico-. Todo lo que siempre forma
parte de los actos y sus diferencias de cualidad, de forma, de
dirección y de clase fundamental es también constitutivo pa-
ra cada «conciencia de algo» limitada, y para cada momento
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50 Los idolos del autoconocimiento

de su existencia. También es por completo independiente del


estadio de desarrollo de esta conciencia (así, por ejemplo, el
percibir, el inmediato esperar, el inmediato recordar; aspirar,
sentir, tener representaciones, percepción interna, percepción
externa, conciencia del cuerpo vivo). Asi pues, está conteni-
do en cada una de sus experiencias (sea esta lo simple que
sea). No asi el transcurso de funciones: la atención puede fal-
tar, el ver, el oir, puede estar allí y no estar allí. Puede quesea
di cil separar lo que es función y lo que es acto. Quien, por
ejemplo, opinara poder reducir el recordary el esperar a la
reproducción y al juicio, tendría que negar que éstospertene-
cen a la esfera de los actos. La cuestión es especialmente di-
cil respecto al juicio que yo, por mi parte, no atribuyo a la
esfera de los actos, y sí al «<pensar» en el sentido de la apre-
hensión del signi cado de algo en general.
Con todo, y prescindiendo de esto, tengo que cuestionar
en contra de Brentano la a rmación de que haya sólo fenó-
menos sicos, o que todos los «<fenómenos» sean como tales
« sicos»; en contra de Stumpf, 1) que los «fenómenos»
primer y segundo orden no sean objetos de la psicología; 2)
que no haya ningún fenómeno sico, sino que«« sicos»>sean
sólo los objetos deducidos y pensados que no son del tipo de
los fenómenos; 3) que ser objeto sea lo mismo que «pensa-
do», incluso «aprehendido en un concepto»; 4) que las fun-
ciones sean siempre «psíquicas». Además, no sólo existen
fenómenos sicos, sino también psiquicos. No conozco nin-
guna psicología que no se ocupe también de imágenes de la
memoria, de imágenes de la fantasia, de estados afectivos y
del curso de todas estas cosas. Toda psicología asociacionis-
ta consecuente, que no conoce en absoluto ninguna función,
sería aquí juzgada de antemano como una total absurdidad.
Y sin embargo, ella tiene una legitimidad constatable. Pero
es imposible separar las funciones de los fenómenos de tal
manera que ambos se asignen a ciencias totalmente diferen-
tes. In praxi tampoco Stumpf sigue su separación. Decir que
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Engaño y percepción interna S1

los tonos, los colores no sean -necesariamente- fenómenos


psíquicos es, sin duda, de todo punto correcto. Pero decir
que tampoco pueden serlo es incorrecto. Ellos lo son como
contenidos parciales de una determinada conciencia del yo,
lo son en tanto que son vivenciados en relación al yo. Tam-
poco el tono oído es -necesariamente- un hecho psíquico.
«Oir> es, en verdad, una función, pero en tanto que tiene lu-
gar en la percepción externa, por ejemplo, en el ser dirigido
a las cosas corporales, no es necesariamente una función psí-
quica. Se trata de una función del cuerpo vivo o una función
vital, que no necesita ser dada en una percepción interna, ni
en una externa, pero que, no obstante, puede estar dada. Sin
embargo, el tono que es vivenciado como sentido por mí, y
que tiene una relación vivenciada con el yo, también es un
<fenómeno psíquico»; tanto más el tono que «oigo interior-
nente», el paisaje «que tengo interiormente delante de mí»,
siéndome consciente que lo «tengo» en el representar. Todo
lo que está dado en un espacio de representación distinto del
espacio real, en un espacio visual interno (por ejemplo, las
<pseudoalucinaciones» de V. Kandinsky), es también un «fe-
nómeno psíquico». Por el contrario, el paisaje del lago de
Starnberg, que ahora aprehendo en el ver recordante mismo,
tal como está allí -debidamente situado en la Alemania real-
no es ningún fenómeno psíquico, sino un fenómeno sico,
siendo independiente de que sólo lo tenga en el recordar.
Puedo acordarme tan bien de unos procesos sicos, por
ejemplo, de una tormenta, como de unos procesos psíquicos,
por ejemplo, de una vivencia que he tenido con un ser hu-
mano. Pues bien, ¿la vivencia psiquica (según Brentano) se
convertirá acaso en un «fenómeno sico» porque es un fe-
nómeno y no una función como el «acordarse de ella»? ¿0
en un «fenómeno de segundo orden» con el que tendría que
ver la fenomenología? En este caso resulta clara la imposibi-
lidad de esta determinación. ¿Y por qué ahora sería incluso
el Apolo representado o un centauro un fenómeno sico?
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52 Los idolos del autoconocimiento

Con certeza este objeto es diferente de su «representar». Pe-


ro este «representar» es el acto en el sentido de la fenome-
nología. No tiene nada que ver con la «representación»> de
los psicólogos. Y, sin embargo, este concepto de «represen-
tación» tiene una legitimidad. Esto se muestra inmediata-
mente cuando constato lo siguiente: para el griego creyente,
Apolo no sólo era un objeto intencional diferente del repre-
sentar de Apolo, como siempre lo es para los fenomenólo-
gos, sino que era en su intención también un objeto religio-
so, es decir, un objeto de adoración. En cambio, para mí no
es un objeto religioso, sino sólo la representación de un ob-
jeto semejante. Aquí resulta claro: «el representar» como aç-
to es necesario tanto para el griego que se representaba a
Apolo, como para mí que me tengo que «representa> nue-
vamente, en tal sentido, también esta representación de un
objeto religioso. La «representación» de una «representa-
ción» sólo tiene sentido, en verdad, como combinación de
palabras cuando la primera palabra «representación» desig-
na el acto del representar, pero la segunda designa el objeto
de representación de los psicólogos. Una así lamada «repre-
sentación» es una cosa, exactamente como una piedra es una
cosa. Por esta razón, la representación pertenece por comple-
to a la serie de objetos y fenómenos. Más aún, existen tanto
fenómenos sicos como psiquicos.
Por todo ello, hemos visto que ninguno de estos intentos
de de nición resiste a la crítica“. La investigación de la cues-
tión muestra que no podemos captar en absoluto la unidad de
<«lo psíquico» de otro modo que no sea por la consideración

6. La esfera de lo psíquico es, con toda seguridad, más amplia que la


esfera de los actos intencionales. Abarca también sensaciones y sentimien-
tos de estado. Tampoco se podrá negar que el contenido de una representa-
ción de fantasía es psíquico, independientemente de a qué se apunta en él,
a una cosa sica o de nuevo a una cosa psíquica. Por otro lado, los actos en
los que es dado lo psiquico, es decir, el acto de la percepción interna mis-
ma y todos sus modos, no pueden ser llamados a su vez psiquicos, en tan-
to que se quiere evitar el regreso in nito. De los tres conceptos de con-
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Engaño y percepción interna 53

de la manera peculiar en la que nosotros lo percibimos y


que, precisamente, se llama «<percepción interna». Por consi-
guiente, la percepción interna no es la percepción de algo
«psiquico» independientemente de esta percepción, ya de-
terminada por la de nición como una unidad especí ca de
objetos; sino que «lo psíquico» es una signi cación que
siempre se cumple cuando tomamos esta dirección de acto
especial de una <<percepción interna» y cuando, por así de-
cirlo, la seguimos. «Lo psiquico» es lo que se mani esta por
medio de la percepción interna. No habría ningún derecho
-como ya se ha a rmado- para hablar de una percepción ex-
interna si lo psíquico y lo sico fueran diferencias
objetivas especí cas de nibles, pues tampoco hablamos de
una percepción de árboles y de casas.
Así, la esencia de lo psíquico se torna visible en cada ac-
to de percepción interna, como la esencia de lo sico en cada
acto de percepción externa. Para ello no es necesaria ninguna
comparaciốn de objetos diversosy, por otro lado, lo sico só-
lo puede manifestarse en la percepción externa y lo psiquico
sólo en la percepción interna.
También son imposibles de realizar los intentos reiterada-
mente efectuados de reducir la diferencia entre lo psíquico y
lo sico a una diferencia del modo de ordenación de los mis-
mos contenidos, es decir, de reemplazar dos tipos de percep-
ción por meras diferencias de relacionar en pensamientos. La
diferencia entre psiquico y sico puede ser dudosa en el ca-
so concreto, esto es, puede ser dudoso si un determinado fe-
nómeno es un fenómeno psíquico o sico -en ningún caso la
diferencia esencial es creada sólo por el pensar y el juzgar-.
Es una diferencia en la esencia de los fenómenos y de los ti-
pos de percepción correspondientes a ellos. Si se dice con-

ciencia-1) conciencia = toda «conciencia de», todo mentar y estar dirigido


intencional; 2) conciencia = totalidad de los fenómenos de la percepción
interna; 3) conciencia = totalidad de las vivencias reales de un individuo-,
el segundo es un tipo del primero; y el tercero se deriva del segundo.
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54 Los idolos del autoconocimiento

forme con Mach, Avenarius y otros, que «do psiquico» sea el


entorno, relacionado con un organismo, o los fenómenos del
entorno, en tanto que se muestran como dependientes de un
sistema nervioso central, entonces «lo psíquico» se convier-
te efectivamente en una mera relación entre fenómenos si-
cos, de los que, desde luego, también se compone el «orga-
nismo» o el «sistema nervioso». Lo que se de ne con esto no
es nada más que el círculo de hechos de la siología de los
sentidos y se tiene que ser ya de la opinión de que se deja re-
ducir todo lo psiquico a contenidos de sensación, también el
aspirar y el sentimiento a sensaciones orgánicas, el recuerdo
a un reaparecer descolorido de contenidos de percepción, pa-
ra ya sólo considerar seriamente a esta separación.
Pero también todas las otras teorías de la ordenación fa-
llan por el simple hecho de que sico y psiquico no son di-
ferencias que primero tengan que ser creadas por el pensar,
sino diferencias encontradas. De la teoría de la ordenación
únicamente es correcto aquello que niega: que no se trata de
ninguna diferencia de nible del tipo especí co, mas no lo
que a rma.
También tiene que considerarse como fallido todo inten-
to de reducir los dos tipos de percepción uno a otro.
Así, Berkeley y sus sucesores idealistas hicieron el inten-
to de demostrar que la «sensación» es un caso límite de la
«re exión». Puesto que Berkeley identi ca la percepción
«externa» inmediatamente con la percepción «sensible» y ya
que la deja ser diferente del recuerdo y de la representación
sólo de manera gradual -conservando con ello el recuerdo
como fenómeno originario-, puesto que la interpreta por
consiguiente sólo como un fuerte recuerdo y «representa-
ción»; puesto que contempla como hechos de la re exión las
así llamadas por Locke cualidades secundarias, que para és-
te, aunque fueran relativas a los hombres, todavía no eran en

7. De este modo ya es completamente correcta la critica que W.


Wundt realiza a la <« loso a inmanente».
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Engaño y percepción interna 55

absoluto hechos de la «re exión», sino de la «sensación»; y


al intentar mostrar además que las cualidades primarias están
vinculadas inseparablemente con las secundarias (que, por
ejemplo, una sensación táctil pueda ser transformada gra-
dualmente en un dolor, que la extensión sea sólo un momen-
to no independiente del color, sólo separable en palabras, se-
gún su nominalismo por todo ello Berkeley cree haber
demostrado que no existe en absoluto una percepción origi-
naria de la materia. Aquí no puede probarse que no sean con-
cluyentes los motivos aducidos por Berkeley en favor de
doctrina según la cual el contenido de la percepción externa
es sólo el estrato más periférico de lo que él ambiguamente
llama «contenido de conciencia», es decir, el límite más ex-
terno de los contenidos agrupados alrededor del «yo» cuya
existencia absoluta él presupone. Con todo, todavía intentó
alegar motivos positivos para aquella proposición suya de
que esse percipi, y no se contentó con la expresión ambi-
gua de que todo lo percibido y lo pensado es también «con-
tenido de conciencia», precisamente por ser percibido y pen-
sado, como hacen la nmayoría de los así llamados «idealistas»
modernos. Si con el nombre «contenido de conciencia» de-
signamos todo lo que en general puede ser aprehendido y
mentado en un acto intencional, entonces es indudable que
también son «contenidos de conciencia» el sol, la luna y las
estrellas. Sólo que este es un uso del idioma totalmente ab-
surdo. En cambio, se quiere decir algo completamente dife-
rente si con «fenómeno de conciencia» uno se re ere a un fe-
nómeno dado en la percepción interna, en pocas palabras, a
un fenómeno psiquico. Pero, en tal caso, la a rmación según
la cual todos los fenómenos son fenómenos de conciencia en-
cierra en sí un error radical; pues contiene la a rmación de
que todo lo dado intuitiva e inmediatamente -no sólo lo que
se basa en un razonamiento y un juicio- es un fenómeno psí-
quico de la percepción interna, y de que no hay ninguna «per-
cepción externa» en absoluto. Sin embargo, en contra de es-
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56 Los idolos del autoconocimiento

te prejuicio peculiar se tiene que a rmar que también hayfe.


nömenos sicos, fenómenos que nunca fueron originaria-
mente «contenidos de conciencia» o «psíquicos», que en nin-
sentido pueden derivarse de lo psíiquico o fundarse en
ello. Todo lo que siempre aparece en el ser separado deespa-
cio y tiempo es un fenómeno sico; todo lo que engeneral
aparece en una relación inmediata al yo, en un «serjuntoS» al
que le es ajeno este ser separado espaciotemporal y que sa-
tisface una diversidad jamás reducible a aquélla, es un fenó-
meno psíquico. Ambos tipos de fenómenos están dados con
igual inmediatez, y en la construcción de los «objetos», que
el conocer y pensar identi cante inmediata e indirectamente
aprehenden en los dos ámbitos del conocer, hay los mismos
niveles de mediación. Por esta razón, es un error fundamental
equiparar la región de lo fenoménico, en general de los fenó-
menos dados inmediata e intuitivamente, con la región del
«fenómeno de conciencia» o del fenómeno «psiquico», y
considerar lo sico sólo como algo que se basa en actos de
pensar (sea un acto meramente identi cante o incluso un ra-
zonamiento hecho a partir de percepciones anímicas o a par-
tir de la sensación de un «mundo exterior»); o también -co-
mo por ejemplo lo hace Wundt- equiparar lo sico con lo
dado de un modo meramente «indirecto». Lo sico en gene-
ral -como esencia- nos está dado en cada acto de percepción
externa, con independencia de la cuestión de su <«realidad» y
con independencia de cómo, dentro de la totalidad de los fe-
nómenos sicos, se realice la separación ulterior de los que
son condicionados sicamente y los que lo son siológica-
mente. Así, el fenómeno del palo roto en el agua es un fenó-
meno condicionado sicamente; la imagen en perspectiva de
un cuerpo es un fenómeno sico condicionado geométrica y
siológicamente'. La dependencia de un fenómeno de la per-

8. Cf. para esto el capítulo 4.


9. Las imágenes re ejadas en el espejo, las imágenes virtuales, arcoi-
ris, por ejemplo, son, aunque no sicamente reales, sí fenómenos sicos.
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Engaño y percepción interna 57

cepción externa respecto al cuerpo vivo del que percibe no


convierte a éste en un contenido psíquico, sino sólo en un ob-
jeto (según el tipo de dependencia) más o menos relativo en
su existencia. Pero no todos los objetos relativos en su exis-
tencia son, por esta razón, <<psíquicos» o «subjetivos».
Sin embargo, de la misma forma que el contenido de la
percepción externa no puede ser contemplado como un ori-
ginario contenido parcial de la percepción interna, tampoco,
inversamente, el contenido de la percepción interna puede
visto como dado originariamente por la percepción ex-
terna -por ejemplo, como si el contenido de la percepción
interna fuera sólo un producto de desarrollo genético de
«elementos» que <primero» tuvieran que hallarse en el con-
tenido de la percepción externa-. Este error, diametralmen-
te opuesto al «idealismo», es la base de la doctrina sensua-
lista, según la cual todos los hechos anímicos, también los
sentimientos, los actos de aspiración, etc. deben estar funda-
dos en complicadas conexiones de las llamadas «sensacio-
nes» (incluyendo las sensaciones orgánicas y viscerales que
según esta doctrina se hallan en el límite más interno de la
percepción externa y que sin ser analizadas presuntamente
simulan un hecho «anímico» especial y una percepción es-
pecial, la «percepción interna»). Aquí la representación se
equipara con un contenido sensible descolorido, más reduci-
do en intensidad'º, y los sentimientos, la aspiración y el yo
han de resignarse a ser descompuestos en complejos de sen-
ciones orgánicas y viscerales y determinados «tonos» de
estos elementos. Entonces, resulta bastante indiferente para
esta cuestión si uno se detiene en estos elementos de los fe-
nómenos externos y considera toda reducción mecánica de
los mismos en la sica como un mero simbolismo útil para
poner en evidencia sus relaciones de dependencia, o si se
considera la reducción mecánica como una aprehensión de

10. Ya se ha señalado su cientemente, por lo que no es preciso repetir-


lo aquí, lo muy contradictorio que resulta esto respecto a todos los hechos.
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58 Los idolos del autoconocimiento

«lo real». En ambos casos se convierten los hechos «aními-


cos» en meros complejos de fenómenos sicos elementales,
y «lo anímico» mismo deviene una categoría con la que pro-
piamente sólo se designa una tarea futura, no resuelta, de la
ciencia natural. En tal caso, lo anímico es sólo el respectivo
residuo de los hechos todavía no analizados y explicados por
completo cientí camente. Con cada avance de la ciencia na-
tural se le robaría terreno a «lo anímico», y en una ciencia
natural acabada esta categoría desaparecería.
Si, por ende, la diferencia entre percepción interna y ex-
terna no puede negarse ni reducirse más, entonces, prescin-
diendo de la diferencia de dirección sólo vivenciable de los
dos actos del percibir, la cuestión consiste en saber qué es lo
que las separa!!.
A propósito de lo dicho, para nuestra nalidad es ante to-
do importante que la diferencia de las dos direcciones del
percibir no sea considerada en ningún sentido como relativa
al cuerpo vivo y, con arreglo a ello, tampoco a las funciones
y órganos sensibles. La separación es tal que existe aun cuan-
do nosotros pensamos suprimida la existencia del cuerpo vi-
vo. Por esta razón, la«<percepciónexterna» como dirección
de acto no tiene nada que ver en principio con la «percep-
ción sensible»; aunque su realización real bien puede que es-
té ligada a la cooperación de las funciones sensibles -su
ncia es completamente independiente de ello-. Lo que de
la abundancia de lo que hay en un acto de percepción exter-
na nos alcanza por medio de esta o aquella función sensible,
por medio del ver, el oír, el oler, esto con gura una segunda
cuestión; y una tercera es aquella que se pregunta por saber
bajo la cooperación de qué órganos y qué cambios en ellos y
en sus prolongaciones hasta el cerebro nos alcanza el conte-

11. Cf. para ello el capítulo 4. Aquí no puede efectuarse una investi-
gación plenamente satisfactoria de la cuestión.
12. No es necesario mencionar que la «percepción interna» no tiene
nada que ver con la percepción de lo localizado «dentro» del cuerpo vivo.
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Engaño y percepción interna 59

nido en cuestión!', Sin embargo, entre los fenómenos que nos


proporciona la percepción externa, los grupos de fenómenos
sica y siológicamente condicionadoso los momentos en
cuestión de un fenómeno, condicionados de manera tan dife-
rente, son todavia indiferentes; ellos se separan primero den-
tro del ámbito de los «fenómenos de la percepción externa»
o de los «fenómenos sicos». Lo que es condicionado sólo o
en su mayor parte de un modo siológico puede ser llamado
chumano», incluso «subjetivo» (por ejemplo, todos los en-
gaños sensibles condicionados siológicamente); tal cosa
se convierte por ello para nada en «psíquico». Fue un extra-
vío de principio, inaugurado por Descartes, el hecho de re-
clamar para todos los fenómenos externos primero una ex-
plicación sica, y de recurrir sólo después a los procesos
siológicos en la medida en la que puedan ser vistos como
causados por las realidades sensibles sicas en las que se ba-
san los fenómenos. En la psicologia de los sentidos, fue en
primer lugar Hering (con la presuposición de los fenómenos
de color bien ordenados, y no de sus de niciones sicas), y
aún en mayor medida Pavlov, quien gracias a su ampliación
siología ha erradicado de principio este extravío4. Así
oues, también es erróneo considerar todos los fenómenos
primero como «psíquicos» y querer penetrar en la región de
lo sico en general sólo mediante un «razonamiento» o una
«interpretación». En cada acto de percepción externa se ha-
ce evidente sin más la existencia de lo sico, de una «natu-
raleza», y solamente a partir del nivel de relatividad existen-

13. Esto lo encontramos sólo por una re exión sobre el ver, oír, gus-
tar, etc., y por una consideración de lo que en la totalidad de lo percibido
es puesto de relieve por la función.
14. Nos proporciona una breve lección sobre la siología ampliada de
Pavlov su conferencia pronunciada en la reunión de cientí cos naturales
de Königsberg. Cf. con lo arriba citado mis explicaciones en el tratado
Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, en Gesammel-
teWerke l (versión cast.: Ética: nuevo ensayode fundamentación de un
personalismo ético, Caparrós, Madrid 2001).
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60 Los idolos del autoconocimiento

cial del objeto a aprehender en el pensar en estefenómeno,


es decir, a partir de la medida y el modo de su dependencia
de las propiedades del ser que concibe (de las cualidades ge-
nerales e individuales, normales y anormales), entonces
davía puede formularse una pregunta más, que a menudo se
designa de un modo sumario como la «realidad del mundo
externo». Pero el mundo externo no tiene que basarse en una
«realidad» previamente supuesta<«más allá de la conciencia»
(tal como reza la confusa expresión), sino que la pregunta ul-
terior por lo que en ello es «reab» y en gué sentido lo esls tie-
ne que fundamentarse en la existencia dada de un modo evi-
dente del mundo exterior ya como fenómeno. Tampoco es
nester una «combinación legab» de los contenidos de va-
rios actos, ninguna «ordenación» especial para llevarnos a
un algo « sico». Más bien en cada acto de percepción exter-
na nos es dada la «naturaleza» como un todo indeterminado,
sobre cuyo fondo sobresalen más nítidamente los contenidos
sensibles de los momentos presentes. Y, con ello, no es como
si nos fueran dados primero contenidos parcelados de dife-
rentes funciones sensibles, como rojo, duro, amargo y alto,
que sólo podrían ser «juntados» por una actividad de combi-
nación y <Kordenación» que viniera a añadirse; sino que es in-
mediatamente la misma unidad material que nosotros palpa-
mos y vemos cuando, por ejemplo, tocamos y vemos una
super cie dura y rojal. También la materia o la unidad de la
cosa en general en la esfera de la percepción externa nos es
dada en cada acto de percepción externa como existente de
manera evidente; solamente puede ser «hipótesis», interpre-
tación de qué condición ella es, continua o discreta, o qué
determinaciones atribuimos a sus elementos últimos según
la situación de la ciencia. Pero ella misma no es una «hipóte-

15. No se entrará aqui en la cuestión de qué es la esencia de «realidad».


16. Todo «desarrollo» y todo «aprender> concierne sólo a la coordina-
ción de los contenidos dados respecto a las cosas reales determinadas; pe-
ro aquella identidad misma no es una identidad aprendida o desarrollada.
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Engaño y percepción interna 61

sis». Y de manera completamente análoga, en la percepción


interna es dado siempre un yo en general, y precisamente la
totalidad de un yo, sobre cuyo trasfondo sobresale entonces
éste y aquél. También su existencia es inmediatamente evi-
dente, y no requiere, con esto, de ninguna <hipótesis» o de
un «razonamiento» o de una suposición meta sica de una
<«sustancia», etc. Tampoco precisa de ningún «resumen» O
«síntesis» de una pluralidad de momentos de conciencia,
mediado por el recuerdo o incluso por la reproducción.
acto de la percepción interna se dirige, con justa razón y po-
der, a toda vivencia del yo; abarca todos los niveles de la
conciencia y todos los momentos vitales, aunque estén sepa-
rados en el tiempo, y solamente la selección de lo que efec-
tivamente aparece en él como parte del momento actual está
determinado por procesos del cuerpo vivo y, en segundo tér-
mino, por la causalidad psíquica.
Lo muy erróneo que resulta considerar la percepción ex-
terna e interna como relativa al cuerpo vivo, lo muestra a la
perfección el hecho irrevocable de que el «cuerpo vivo» -una
existencia que debe ser rigurosamente distinguida del «cuer-
po sico»– nos es dado tanto en la percepción interna como
en la externa y nos es dado como «el mismo» de un modo in-
mediato, y no por agregación: es «la misma mano» la que
veo aquí y en la cual tengo este dolor". Así pues, los engaños
en esta dirección sólo valen para la agregación de los conte-
nidos especiales a la esfera real de las vivencias realesy las
partes del cuerpo reales; pero, a su vez, presuponen esta
identi cación inmediata. Todo «diagnóstico interno» médico
se basa en este principio. El mismo cuerpo vivo no es dado,
pues, en la percepción externa como «cuerpo vivo del cuerpo

17. El que el dolor sea inextenso o que sea proyectado sólo a partir del
centro es una a rmación completamente arbitraria que en todo caso per-
tenece a aquellos errores (de los que trato en el capítulo 3) en los que se
pretende hacer comprensible el caso normal por analogia con los engaños
anómalos (por ejemplo, el dolor en un miembro amputado).
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62 Los idolos del autoconocimiento

sico» y en la interna como «alma del cuerpo vivo», en cu-


ya totalidad unitaria, que siempre es una parte integrante de
uestro contenido de conciencia, se convierten en distinguj-
bles primeramente los grupos de sensación de los órganosy
entrañas particulares (sensaciones orgánicas y viscerales).
La percepción externa se lleva a cabo por mediación de
las funciones sensibles, cuya unitaria función principal en to-
dos los modos es el «sentin> puro fenoménicamente eviden-
ciable; se realiza por medio de la sensibilidad externa, que
está determinada de un modo singular primero funcional-
mente y sólo en segundo término por los órganos sensiblesen
los seres vivos de distintas clases!s, La función sensible se
pone, por así decirlo, en medio del acto de la percepción ex-
terna y su contenido posible, y de esta región entera sölo se-
para los elementos importantes para las direcciones de acción
del ser vivo. Asi pues, la función sensible tiene exclusiva-
mente el carácter de un analizador importante para el ser vi-
vo; en modo alguno le corresponde una importancia produc-
tiva para el contenido de la intuición externa9.
Ahora bien, tiene una signi cación fundamental para la
psicología y su desarrollo ulterior el que se reconozca que
también la percepción interna no se dirige inmediatamente al
yo y a sus vivencias, sino que de un modo similar está me-
diada por un «sentido interno». Se ha incurrido en un grave
error al pensar que la existencia anímica sólo fuese propia,

18. Las legalidades de las funciones, del «ver», del «oir», pueden, por
esta razón, estar determinadas independientemente de determinados esti-
mulos y nmodos de ser de los órganos sensibles, y en el así llamado ver in-
terior, oír interior (por ejemplo, de un hecho dado en el recuerdo) son los
mismos como en el ver y oir reales (por ejemplo, el alcance de la asi lla-
mada «atención sensible» ligada a determinadas funciones, las modi ca-
ciones perspectivas de los contenidos con la localización cercana y is-
tante, etc.). Estas leyes de la función son universalmente las mismas
también en la distinta dotación del aparato de los órganos sensibles en dis-
tintos animales y tienen que ser investigadas en su propia legalidad.
19. Recientemente se ha puesto de mani esto una interesante concor-
dancia de ideas en las investigaciones de Bergson y Pavlov. Cf. H. Berg-
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Engaño y percepción interna 63

primero, de lo que en cada caso se encuentra actualmente en


la conciencia -y que, por el contrario, todo vivenciar pasado
esté dado sólo en disposiciones siológicas o también en
disposiciones de una sustancia anímica meta sica y cosas
por el estilo-; y luego sólo aquello de lo cual el individuo se
hace consciente en el vivenciar de que lo vivencia y del qué
vivencia. Tal cosa es exactamente igual de absurda que con-
siderar como nicamente <«realb»el sector de la naturaleza ac-
tualmente presente en la percepción sensible y admitir todo
lo otro sólo como estando en «disposiciones» o «posibilida-
des de la percepción». Tal idea es exactamente igual de fal-
sa para la realidad anímica?0. No la vivencia misma, sino só-
lo su ser fenómeno para el sentido interno nos es dado en lo
que nos es momentáneamente presente (prescindiendo por
completo de toda especial atención, notar, observar). Y de la
misma manera que son escasamente dependientes del «cere-
bro» y de los «sentidos» el sol, la luna y las estrellas, lo son
las vivencias psíquicas. En ambos casos, sin embargo, el fe-
nómeno sensible externo e interno del hecho es dependiente
del cuerpo vivo y, en primer lugar, del sistema nervioso.
Es, sin duda, un error de principio que perjudica por igual
a la biología, a la sica ya la psicologia, pensar lo psiquico
de algún modo más dependiente del cuerpo vivo que lo si-
co. En ambas regiones de objetos hay más bien principal-
mente fenómenos y momentos de fenómenos dependientes
del cuerpo vivo e independientes de él; y en ambas hay un
pletamente determinado entre los objetos relativos
en su existencia al cuerpo vivo y ciertas propiedades suyas.
Sin embargo, en ambas también hay un estrato de existencia
absoluta que existe independientemente del cuerpo vivo. Tan

son, Matèrie et mémorie, Paris 1908 (versión cast. en Obras escogidas,


Aguilar, Madrid 1973); asimismo la ya citada conferencia de Pavlov.
20. J. St. Mill y otros también han a rmado esto. En su investigación
de la loso a de Hamilton, Mill reduce también la materia a un «grupo
constante de posibilidades de percepción».
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64 Los idolos del autoconocimiento

absurdo como se comportaría un hombre que creyera hacer


investigaciones sicas cuando sólo constatase fenómenos
sensibles externos y los investigara según la dependencia del
cuerpo vivo (pues hace siología de los sentidos), también
igualmente absurdo equiparar los hechos y fenómenos del
«sentido interno» con la realidad anímica. Se comprende
que no existe una « siología del sentido interno», como se
da una siología del sentido externo. A ella pertenece el
contenido principal de la así llamada «psicologia siológi-
ca». Pero esta ciencia es fundamentalmente diferente de la
psicología, ya que en la psicologia se trata del vivenciar ani-
mico real, y no de lo que el individuo aprehende de ello en
su «sentido interno». Lo que es dependiente del cuerpo vivo
no es la vivencia anímica real, sino la captación y su tipo que
de ella realiza el sentido interno. Únicamente ésta puede ser
«trastornada», perturbada; y lo que trata toda psicopatología
no son trastornos psíquicos, sino trastornos de la captación
por el «sentido interno». Con lo dicho no pretendemos a r-
mar (tal como contiene en sí la doctrina del «sentido inter-
no» de Kant orientada de modo completamente diferente)
que lo psíiquico, tal y como es <Krealmente» con independen-
cia del sentido interno y de su ser fenómeno, sea «trascen-
dente» en el sentido de una «cosa en sí»2. Nosotros diferen-
ciamos la percepción interna del «sentido interno». También
el sentido interno es, como el sentido externo, sólo un ana-
lizador del percibir, y no algo que proporciona positivamen-
te el contenido de la intuición; de esto es únicamente capaz
la percepción interna, en cuyo contenido lo que en la viven-
cia psíquica es de una correspondiente importancia gradua-
da para la esfera de la actividad y del interés del cuerpo vivo,

21. En general, nuestro concepto de «sentido interno» no tiene nada


que ver con el de Kant. Este autor equipara la percepción interna con el
sentido interno, que es lo que nosotros precisamente rechazamos. También
su doctrina de que el tiempo es la forma del «sentido interno» resulta
completamente infundada. El tiempo es también un momento esencial del
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Engaño y percepción interna 65

sólo es separado y considerado claramente en diferentes gra-


dos por el sentido interno. Sin embargo, del mismo modo
como nosotros podemos liberarnos con respecto al mundo
externo de los fenómenos sensibles momentáneos por medio
de la intuición y del pensar, así también somos capaces de
realizar lo mismo en la esfera de la percepción interna, en la
psicologia -y esto en todo grado pensable, por principio,
hasta la intuición del objeto absoluto-, si llamamos así al ob-
jeto que sólo está condicionado por el acto de la percepción
externa e interna y por nada más.
El sentido interno, a nuestro entender, no es ninguna hi-
pótesis, y menos aún una hipótesis meta sica. Es un hecho.
No implica nada más que el reconocimiento de que toda vi-
vencia psíquica, que tiene que llegar a ser efectivamente per-
cibida de un modo interno por un ser vivo, tiene que ocasio-
nar en el estado del cuerpo vivo de éste alguna variación
caracteristica que muestre una determinada legalidad res-
pecto a los impulsos de movimiento del cuerpo vivo". Bien
es verdad que las vivencias psíquicas no pueden reducirse a
estados corporales, complejos de sensaciones, etc., y sin em-
bargo sí se encuentra ligado a cada percepción de una viven-
cia psíquica un estado corporal característico y una determi-
nada intención de movimiento vinculada a él, sin la cual la
vivencia no puede rebasar el limite del sentido interno. Asi

contenido de la intuición externa y no es transferido a unas fases de mo-


vimiento sólo por medio de un orden temporal de los actos de captación,
por ejemplo, los actos de captación de una serie de determinadas fases de
movimiento.
22. Una fundamentación más exacta de esta proposición debe propor-
cionarla un trabajo independiente dedicado a la doctrina «del sentido inter-
no». Un estímulo para la nueva aplicación del concepto de «sentido in-
terno» ha sido realizado por O. Külpe en sus trabajos sobre la psicologia de
la abstracción (cf. también Einleitung in die Philosophie der Gegenwart, en
castellano «lntroducción a la loso a del presente>»); otra, algo abstrusa,
por Freud (Die Traumdeutung, en 1911; versión cast.: La interpretación de
los sueños I, Il y III, Alianza, Madrid 1997). Compárese también H. Berg-
son, Matèrie et mémoire.
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66 Los idolos del autoconocimiento

que, también según nuestro modo de ver, toda vivencia, en


tanto que es percibida, permanece dependiente en alguna
medida de estados del cuerpo vivo, por tanto, también del
cuerpo vivo anímicoy del cuerpo sico; peronunca -tal co-
mo opina el paralelismo psicopatológico– la vivencia misma
y su contenido de intuición puro.
Al hecho de que entre las vivencias y su percepción se in-
tercale un «sentido interno», un analizador de lo que es im-
portante para la vida, se debe ahora que haya algo así como
«engaños de la percepción interna»; es decir, que también
aquí haya «apariencia» y «realidad», incluso toda una serie
de estratos de objetividad psiquica de la misma vivencia que,
de maneras muy diferentes, son dependientes del modo de
ser del «sentido interno» y que, por esta razón, son «relativos
en su existencia» al individuo que las capta. Resulta lamen-
table que se haya convertido en una de las doctrinas favoritas
de la loso a de moda contemporánea el que en el mundo
psiquico no haya en absoluto «apariencia» y «realidad», el
que aquí sólo esté allío no esté allí, el que lo psíquico seaasí
tal como aparece; es decir, el que sea una verdadera «cosa en
si». Si esto fuera correcto, sin duda alguna no habría ningún
engaño de la percepción interna,
Ahora bien, ya existe como una diferenciación dentro de
la lengua común, el diferenciar el surgir de nuevas vivencias

23. E. Husserl, con cuyas obras también nos sentimos profundamen-


te comprometidos, se ha a liado a esta doctrina. Dice: «el ser psiquico, el
ser como 'fenómeno' no es, en principio, una unidad experimentable co-
mo individualidad idéntica en varias percepciones separadas, ni siquiera
en las percepciones del mismo sujeto. Dicho de otro modo: no existe en el
dominio psiquico ninguna diferencia entre fenómeno y ser, etc.» (Logos,
1910,312; cf. también lo que sigue; versión cast.: La loso a como cien-
cia estricta, Almagesto, Buenos Aires 1992, 43). Nosotros, en primer lu-
gar, no vemos cómo esta a rmación pueda ser compatible con las profun-
das explicaciones de las Logischen Untersuchungen de 1900 (versión
cast.: Investiguciones lógicas I y II, Alianza, Madrid 1999) sobre la «per-
cepción externa e interna» (p. 694; Investigaciones lógicas II, 763), en las
cuales se pone en tela de juicio no sólo la preeminencia de la evidencia de
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Engaño y percepción interna 67

de una captación nueva o diferente de las vivencias cuando


son revivenciadas o en el recuerdo. Se trata de cosas diferen-
tes si se termina el amor y el odio hacia una persona, o si la
persona en cuestión se ha «engañado» y ha tomado por amor

la percepción interna sobre la externa (tal como la enseñaron Descartes y


Brentano), sino que se dice expresamente: «Frente a esto paréceme que la
percepción interna y la externa.. son enteramente del mismo carácter
epistemológico, etc.» (p. 703; Investigaciones lógicas II, 769). Husserl ha
cambiado aquí su opinión.
Sin embargo, objetivamente me parece que Husserl confunde el ser del
«fenómeno» con el de «lo psíquico», fenomenología y psicologia, aunque
en otro lugar (p. 302 del ensayo original citado anteriormente; p. 27 de la
versión castellana) separa rigurosamente la «fenomenologia de la con-
ciencia», que tiene que ver con la «conciencia pura», de la «psicología»,
que tiene que ver con la «conciencia empírica», o con la conciencia como
<naturaleza».
Por supuesto, Husserl tiene razón cuando dice: «un fenómeno no es
ninguna unidad 'sustancial', no tiene 'propiedades reales' algunas, no co-
noce ninguna parte real ni ninguna causalidad.. Atribuir a los fenómenos
una naturaleza real, buscar sus partes de determinación reales, sus cone-
xiones causales, tal cosa es un sinsentido puro...».
Con certeza, por esta razón, un «fenómeno» tampoco es «observable»,
sino sólo <<perceptible». Pero precisamente de este hecho seguro deduzco
que -como toda proposición de un manual de psicología trata una «sensa-
ción», una «representación», por ejemplo, como una unidad sustancial, le
asigna «propiedades reales» (que ella tiene tanto si están o no están dadas
al que vivencia), también supone «<partes reales» y causalidad entre los ob-
jetos tratados- la psicologia, e incluso la psicologia descriptiva (que, por
supuesto, también se basa en «observación»), nunca tiene que ver con fe-
nómenos. La fenomenologia de lo psiquico, la doctrina de los constitu-
yentes esenciales de lo psíquico y sus modos de darse, por su parte, tiene
tan poco que ver con la «psicologia» como la fenomenologia del número
con la aritmética. Por otro lado, es válido todo lo que Husserl dice acerca
del «fenómeno», también del fenómeno sico. «Fenónmeno» quiere decir
sólo lo dado inmediatamente en los actos vitales; lo que en el darse a si
mismo está ante mií; lo que es tal como es mentado. Sin embargo, este mo-
do de darse lo puedo buscar en cualquier objeto, tanto en el no sico co-
mo en el psíquico; también de nuevo en «cosidad» y «realidad».
Husserl tiene plenamente razón en que el concepto cientí co natural de
cosa, proceso, causa, etc., no puede ser trasladado a la esfera de los hechos
psíquicos, y en que la «unidad» de lo psiquico tiene sus «formas» com-
pletamente propias. Pero de esto no puede deducirse que dichos conceptos
no tienen en absoluto ningún sentido en la esfera psíquica, sino sólo que
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68 Los idolos del autoconocimiento

y odio algo que de ningún modo era amor y odio*; siademás


no existe un amor allí, o si el ser humano temporalmente no
lo puede sentir o no se «con esa» a sí mismo este amor. En
casos de esta índole, es imposible decir, por ejemplo: todas
las agitaciones del ánimo (a saber, todo lo que tiene
lidad) son igualmente reales; el ser humano ha amadoy odia-
do al otro justamente cinco minutos o tres semanas, y su de-
claración de que él «se»> haya <«engañado» solamente expresa
que su expectación de una larga duracióno de determinados
efectos de sus agitaciones del ánimo sobre el actuar no se ha
cumplido. Más bien, ya en la vida diferenciamos con todori-
gor entre este hecho y un engaño genuino. Otro tanto resulta
válido entre una subsunción meramente errónea de una vi-
vencia a un concepto al cual no pertenece, y el mentar intui-
tivo de que la vivencia esté dada realmente. De este modo, en
la «sentimentalidad» tenemos por efectivos y reales senti-
mientos sentidos meramente en la imaginación; o por efecti-
vos y propios los sentimientos de las personas de una novela

hay que liberarlos de las modalidades especi cas que les son propias en la
esfera de la percepción externa y de la especial multiplicidad del ser na-
tural -del ser separado espaciotemporal-. Entre «cosa», «materia», «cuer-
po sico», hay sin duda diferencias agudas, y tan seguro como que el yo
real, el «carácte» no son ningún trozo de materia o un cuerpo sico, tan
seguro es que son cosas. Una «representación», que da lugar a otra porque
ella en parte tiene elementos idénticos con aquélla, es una «cosa» y tiene
«partes reales». Un motivo de un acto de voluntad es un proceso real y
puede existir, mientras el que actúa no lo conoce o se gura tener un mo-
tivo completamente diferente, y es la causa de este acto de voluntad. Por
supuesto que un hecho de observación y una doctrina causal de la psico-
logía nunca puede contradecir a la fenomenología de lo psíquico ni de-
mostrar lo que ésta establece ya que la doctrina de las esencias de lo psí-
quico y de sus conexiones de esencias -como Husserl tan acertadamente
advierte- es la presuposición de toda psicologia. Sin embargo, el que es-
to fuera menos válido para la ciencia natural, también para la matemática,
nos parece que Husserl no lo ha mostrado.
24. Sino, por ejemplo, una solidaridad de intereses que se escondia
detrás del «amo»; o un ser atraído por una expresión externa que se pa-
recia a un amante anterior, o una fuga de sí mismo, o hábito, o comunidad
de convicción, etc.
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Engaño y percepción interna 69

adquiridos por medio de la lectura. En semejantes casos, no


sólo existe un «erro», una falsa subsunción, por ejemplo, si-
«engaño» en el sentido anteriormente determinado. No
es correcto que la ira, la tristeza, e incluso el dolor de un pa-
ciente histérico sea como vivencia psiquicamente igual a una
ira, una tristeza y un dolor del que es normal, y que sólo sean
diferentes las causas y efectos objetivos (por ejemplo, los
movimientos expresivos); antes bien, este enfermo todavía ve
a la perfección aquel estrato más profundo de su persona aní-
mica en el que se halla un sentimiento de tranquilidad, por
ejemplo, en las expresiones más fuertes de la imaginada ira;
sólo que no ve esta tranquilidad misma y, por esta razón, tras-
lada su ira sentida meramente por la imaginación a este es-
trato de ser más profundo de su yo.
Pero todavía más: es erróneo decir que en la región aními-
ca no pueda emplearse de ninguna manera la diferencia de co-
sa o proceso y sus Kmodos de ser fenómeno». El psicólogo
que habla de una «representación», que hace que sea causa de
esto o aquello, que la hace desaparecer o la hace reproducir,
no puede menos de captarla bajo la categoría de una cosa o
proceso reales y atribuirle determinaciones, modos de obrắt,
relaciones que están alli tanto si se mani estan o no al que
tiene la representación. Bien es verdad que la representación
no es un «cuerpo sico»; pero se ha de distinguir rigurosa-
mente la idea de cosa indiferente para la percepción externa e
interna, y la de cuerpo sico. También los conceptos «carác-
ter», «alma», «yo real» son conceptos de cosa; sus objetos,
cosas genuinas -sin ser, por ello, sustancias trascendentes-.
Una y la misma vivencia real puede ser percibida en unas oca-
siones más exactamente, y en otras menos exactamente, por
ejemplo, un padecer que se halla en mí; incluso podemos
«perdernos» en el estrato más externo de nuestra vida de tal
suerte que el padecer desaparezca de nuestra vista o sólo sea
presente como una <«presión» completamente «general»,
mientras reímos y bromeamnos y sentimos también estos sen-
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70 Los idolos del autoconocimiento

timientos de «alegría» en aquel estrato más externo. A pesar


de ello, se trata de un padecer completamente determinado
con una multitud de rasgos característicos declarables. Una
vivencia puede también presentarnos alternativamente diver-
sos lados, si por «lados» no se entiende simplemente lados es-
paciales, como los tiene la cosa del cuerpo sico o el proceso
sico. Pero esto es diferente de una modi cación de la viven-
cia misma. Uno y el mismo dolor parece diferente cuando lo
vivenciamos en modos diferentes, por ejemplo, padeciendo,
sufriendo, disfrutando, entregándonos a él, haciéndole frente,
etc., y con ello presenta siempre nuevos<«fenómenos».
Las vivencias reales y su conexión causal están, por lo
tanto, tan poco presentes en el fenómeno de la percepción
sensible interna comno la conexión real de la naturaleza en el
fenómeno de la percepción sensible externa. A los niveles de
existencia allí, caracterizados todos por la medida de depen-
dencia del objeto percibido por el sujeto que capta y sus atri-
butos generales e individuales, corresponden los mismos ni-
veles de conciencia aquí. Un sentimiento de enfermedad, por
ejemplo, puede estar allí, pero encontrarse alejado de la es-
fera sensible interna; incluso también sólo de la esfera del
notar; puede hallarse en ésta, pero estar alejado de la esfera
del atender; puede hallarse aquí sin ser observado; puede ser
observado sin que se pronuncie un juicio, una constatación
subordinante sobre ello. Cuán alejados están entre sí aquello
que alguien vivencia y aquello que sabe vivenciando de ma-
nera que pueda decir lo que él vivencia.
A la conexión de vivencias que en cada caso está alejada
de la esfera del sentido interno también en los fenómenos
que actúan simbólicamente para ella, podemos llamarla la
Kparte subconsciente» del yo. Pero entonces debe quedar
claro que esto no tiene nada que ver en absoluto con el así
llamado «inconsciente», es decir, con una mera construcción
para la explicación causal de la vida animica, considerado,
por ejemplo, como lugar de «disposiciones psiquicas». No
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Engaño y percepción interna 71

simplemente porque la vivencia «subconsciente» no está au-


sente para la intuición interna o sólo sea inferida, sino que su
stencia y ausencia, su ser así y ser de otro modo, sí que
modi ca el correspondiente contenido entero de la intuición
interna, a pesar de que esta modi cación, por su contenido
especial, no es sin más lingüísticamente declarable por el
que vivencia. Lo «subconsciente» es, por consiguiente, toda-
vía algo consciente, tan bien como lo «sobreconsciente»,
mientras que, por el contrario, el así llamado «inconsciente»
presuntamente en ningún sentido está allí para la conciencia,
sino que sólo está inferido. Asi pues, la vivencia subcons-
ciente es por principio accesible a la percepción interna, y lo
que la hace subconsciente es sólo el que en el respectivo ca-
so no actúa sobre el sentido interno, por medio de cuya exci-
tación las vivencias adquieren primero aquella determinada
magnitud de viveza por la que son percibidas actualmente
como sucesos presentes. Sin embargo, no menos diferente es
lo subconsciente de lo no notado, que tiene que pertenecer
ya a la esfera de lo sobreconsciente.
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3

Un error general en la interpretación


y explicación de los engaños

En la interpretación y explicación del engaño en general


(interno y externo) expuesta hasta este momento, encuentro
una presuposición metodológica errónea, a la cual me pare-
ce que es conveniente -además de ponerla en evidencia en
cada caso-ponerle término de una vez por todas. Para ello
utilizaré principalmente ejemplos. Así, pues, no se presup0-
ne el caso de la comprensión «correcta», que sirve como co-
rrelato de cada engaño, para hacer comprensible el engaño,
sino que inversamente partiendo de los engaños, se explica
también el caso de la comprensión correcta del mismo modo
en que se cree tener que explicar el engaño. Podemos decir,
en resumidas cuentas, que la cuestión estriba en que se in-
tenta alcanzar lo normal a partir de lo anómalo, como un ca-
so especial de la misma legalidad que se halla en lo anóma-
lo, y ello sólo con la advertencia de que a la imagen normal
le corresponde precisamente todavía un algo real objetivo.
Este es, por ejemplo, el caso en el que la percepción sen-
sible normal es interpretada como una «hallucination vraie»>
(Taine), es decir, como una estructura que fenoménicamen-
te no se diferencia en nada de la alucinación, sino sólo en
que a ella le corresponde algo real -o sea, que es ««verdade-
ro» un juicio de existencia erigido sobre ella-, en tanto que a
aquélla no le corresponde nada;o el que para la explicación
de ésta se supone un estímulo objetivo mientras que para la
74 Los idolos del autoconocimiento

de aquélla o sólo una excitación puramente central o una ex-


citación de la super cie sensible periférica condicionada cen-
trifugamente. Conforme a lo dicho, no puede haber una nota
característica que sea fenomenológicamente apreciable por la
percepción natural. Se razona: dado que también la percep-
ción natural en todo su contenido está condicionada por la in-
tegridad de ciertas células y bras de la corteza cerebral y la
consiguiente estimulación y excitación de ellas, sin embargo,
la alucinación únicamente lo está por una estimulación (pres-
cindamos aquí de la estimulación centrífuga), por lo que no
hay ningún tipo de diferencia en la causa inmediata del fenó-
meno. Precisamente por esta razón, las causas más remotas
-los miembros de la cadena causal que terminan en aquella
causa inmediata- también podrían ser pensadas suprimién-
dolas o variándolas en la medida de lo posible en tanto que
ellas han de terminar en este último miembro de la causa in-
mediata, sin que por ello se modi que el contenido de la ex-
periencia. Semejante modo de razonar o uno parecido resul-
ta totalmente injusti cado. Es de todo punto improcedente
juzgar la percepción natural en analogía con una alucinación.
Y ello, en primer lugar, sólo bajo la presuposición de que la
percepción natural nos proporcione un algo existente real cu-
yo contenido no esté condicionado por nuestro cuerpo vivo,
y por ello tampoco por nuestro «cerebro»; está justi cado
hablar también de fenómenos en otros aspectos parecidos
que no funcionan así y que pertenecen, por tanto, a la esfera
de los engaños -aquí de las alucinaciones-. Además, lo que
decimos sobre el cuerpo vivo, del cerebro, de la estimula-
ción, etc., lo podemos decir sólo precisamente bajo la presu-
posición de la dignidad de la percepción natural de darnos al-
go real y según su contenido independiente de nuestro cuerpo
vivo. Y sólo porque hemos aprendido de la percepción natu-
ral lo que son, según su esencia, lo «reab, el «mundo exter-
no», un contenido correspondiente a lo real independiente de
nosotros, sólo por ello puede suceder que también conteni-
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Un error en la interpretación y explicación de los engaños 75

dos que efectivamente no están condicionados de este modo,


es decir, realmente y fuera de nosotros, como los de la per-
cepción natural -sino sólo condicionados centralmente-, se
presenten sin embargo vinculados con aquella «conciencia»
de la realidad, de la mundanidad exterior, de la independen-
cia de nuestro cerebro, tal y como sucede con la alucinación.
En resumen, que este contenido se presente con el carácter
de acto y sus componentes esenciales del «percibi». Si que-
remos razonar a partir de la proposición del «ahorro de las
causas»,tenemos que decir entonces, más bien, que la supre-
sión de los miembros causales hasta la causa inmediata en el
cerebro no podría modi car los contenidos de la experiencia.
Así, dada la indudable diferencia de la percepción natural
que nos proporciona lo real, y no los contenidos condiciona-
dos por nuestro cerebro -al contrario de lo que sucede con la
alucinación-, el sentido de esta <«condición causal» tiene que
ser por completo diferente en un caso y en otro. En la per-
cepción natural se halla condicionado por el cerebro precisa-
mente sólo el percibir de este contenido determinado de la
realidad a diferencia de otros contenidos. Está condicionada
cerebralmente la selección de este contenido a partir de la
abundancia de los demás contenidos que existen. Por tanto,
en primer lugar el «percibin> como ejecución real en concre-
to de esta cualidad de acto a diferencia del representar, juz-
gar, y en segundo lugar la selección de que precisamente es
percibido por el individuo en cuestión que tiene en este cere-
bro este contenido de la realidad,y no otro contenido igual-
mente real. Por el contrario, en el caso de la alucinación re-
sulta condicionado por el cerebro el contenido mismo (y no
la selección de otros posibles) y, a continuación, la reproduc-
ción de los momentos del fenómeno vinculados esencial-
mente con una percepción natural. O sea, la alucinación es
un engaño, en el que nosotros sólo creemos percibir sin que
efectivamente percibamos; y su contenido es relativo al cere-
bro del que alucina, mientras que, por el contrario, el conte-
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76 Los idolos del autoconocimiento

nido de la percepción natural no lo es, pues es relativo a las


cosas que están allí, y es real.
Otro tanto es válido para la teoría de la ilusión de la per-
cepción. Según esta teoría, la «ilusión» consiste en que los
elementos de la memoria, que entran en relación con los ele-
mentos puros de la sensación mediante asociación simultá-
ao por asimilación, adquieren una preponderancia sobre
los elementos de la sensación que cuantitativamente es de-
masiado fuerte. Ahora bien, según esta doctrina toda percep-
ción natural está ya también con mayor o menor profusión
entremezclada con tales elementos de la memoria -y esto
obviamente tanto más, cuanto más rica y desarrollada es la
vida espiritual del que percibe-. Por ello, no sólo no existiría
diferencia de esencia alguna entre percepción e ilusión, sino
sólo una diferencia de grado -también se daría la curiosa
consecuencia de que cuanto más rica fuera nuestra expe-
riencia, la percepción cada vez coincidiría menos con las co-
sas existentes y cada vez más se pondría en uno y el mismo
nivel que las ilusiones del enfermo-. El investigador natural
(al que en una observación sencilla como, por ejemplo, la
coloración de una línea en el espectro del sol), se le viene a
la cabeza una considerable abundancia de «elementos de la
memoria» para convertir' el mero dato de la observación en
miembro de una intuitiva y rica relación de hechos -según el
ejemplo anterior referido al sol, tal cosa es lo más parecido a
un loco que en su ilusión descubre todo tipo de caras y gu-
ras en los re ejos producidos por la cabecera de hierro de su
cama-. Es imposible decir, según esta teoría, que la diferen-
cia consiste en que en las ilusiones vengan a agregarse pre-
cisamente elementos de la memoria-pues no son en absolu-
to reproducciones de propiedades «de la misma cosa» de la
cual ahora se tienen sensaciones y antes se tenían otras sen-
saciones-y que, por el contrario, en la percepción seaeste el

1
Piénsese, por ejemplo, en el proceso de descubrimiento del análi-
sis espectral por Kirchhoff.
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Un error en la interpretación y explicación de los engaños 77

caso, ya que el contenido de la percepción, en tanto que pro-


porciona una cosa determinada y precisamente con ello, so-
brepasa al contenido de la sensación -el cual puede ser el
mismo también en otras percepciones de cosas (por ejermplo,
blanco: el blanco de la nieve o el de un polvo blanco, etc.-.
Según esta doctrina debe construirse sólo a partir de los ele-
mentos de la memoria que vienen a agregarse. Por consi-
guiente, ya no tiene en absoluto ningún sentido decir que en
la percepción existen reproducciones de sensaciones anterio-
res «de la misma cosa» y en la ilusión no, pues esta «misma»
cosa es representada y constatable en la conciencia sólo por
la agregación de aquellos elementos reproductivos. Sin em-
bargo, esta agregación también podría tener lugar en la ilu-
sión. Además, en tanto que se permite la asimilación y la aso-
ciación no de las imágenes de percepción y de representación
acabadas, sino ya de sus «elementos», no está dado todavía
ningún criterio según el cual pudiera diferenciarse si se trata
o no de reproducciones de elementos «de la misma cosa».
Pues los elementos de la sensación de la cosaA pueden ser
en cualquier medida similares a los elementos de la memoria
que están disposicionalmente preparados de la cosa Bo te-
ner con ellos subcomponentes comunes, que se refuerzan; e,
inversamente, puede haber disposiciones de elementos de re-
presentación de la cosa A que no se parecen en absoluto a los
elementos de la sensación de la cosa A y que, por tanto, ten-
drían que debilitarse. Sólo donde se trata de las guras aca-
badas de la percepción y del recuerdo -que también están
dadas como recuerdos-, resulta posible comprobar si lo re-
producido tiene su origen en la percepción «de la misma co-
sa. Mas aquí no estudiamos nada de esto.
Los casos que vienen a continuación son de todo punto
análogos a estas explicaciones erróneas: alguno puede pensar
que ha «explicado» la intuición de una escultura en relieve
por poner de mani esto los juegos de luces y sombras sobre
una super cie (por ejemplo, pintada) que en realidad puede
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78 Los idolos del autoconocimiento

simular ser un relieve. Pero ¿quién podría no ver que se tie-


ne que poseer ya el fenómeno originario de un relieve para
ser capaz de ver los juegos concretos de luces y sombras? Es-
te caso en principio no es diferente de aquel en el que noso-
tros de repente vemos un gato en un cuadro enigmático. La
ctividad sintetizadora de las líneas, colores, formas de lo da-
do, que ya tenemos que llevar a cabo también en la percep-
ción de un gato real, no es su ciente para hacer comprensi-
ble esta visión repentina. Pues, si estas actividades han de
tener lugar de tal modo que conduzcan a la imagen de un ga-
to, entonces la unidad de signi cación «gato» de algún mo-
do ya tiene que prescribir qué elementos de lo dado debe to-
mar la actividad sintetizadora y cuáles debe desatender. Asi
pues, lo que se halla de signi cativo en la percepción de un
gato no podemos quererlo «explicar> del mismo modo como
explicamos la captación de un gato en un cuadro enigmático.
También nos engañamos en el proceso animico de un
hombre. La forma fundamental de este engaño es que nos-
otros «empatizamoS» con la persona ajena a partir del mero
efecto de su movimiento expresivo respecto de nosotros, res-
pecto de nuestra vida anímica: sea el efecto directo sobre
nuestro sentimiento, sea la reproducción de vivencias origi-
nadas por el desencadenamiento de una tendencia a imitar el
movimiento que vemos, vivencias que, por regla general, nos
Ilevan también a nosotros a una expresión semejante. En la
medida en que algo sucede así, nos engañamos sobre el pro-
ceso anímico de los demás al tener por suyas vivencias que
son nuestras². Del mismo modo sucede en cualquier conta-
gio afectivo como son reírse con, llorar con, amenazar con
(por ejemplo, en el caso de la exaltación de las masas). Esto
es obviamente lo contrario de la simpatía íntimamente com-
prensiva, en la cual la propia tristeza, el alegrarse, etc., sólo
se fundamenta en el sentir intencional precisamente de la

2 Cf. para ello el apéndice de mi libro, Esenciay formas de la sim-


patia, Sigueme, Salamanca 2004.
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Un error en la interpretación y explicación de los engaños 79

tristeza ajena, en la «comprensión» sensitiva de este senti-


miento del prójimo. Justamente este sentimiento ajeno no lo
llegamos a ver en el caso del contagio afectivo por el próji-
o fundado en la imitación. Ahora se pone de mani esto lo
muy equivocado que es, por ejemplo, el intento de Th. Lipps
y de otros de explicar también la genuina compasión basán-
dose en la analogia con el contagio afectivo. Lo que no
aclaramos así es, a n de cuentas, sólo el engaño de que no-
sotros sufrimos «con» el otro. Es cierto que mucha gente tie-
ne por compasión «genuina»> semejante contagio por medio
de la lamentación, el loro ajeno o también la simple debili-
dad momentánea de sus nervios, o un choque de rechazo es-
tético. Puede que el motivo sea la vanidad que tan gustosa-
mente hace que un proceso que semeja ser positivamente
valioso sea tomado por dicho proceso positivamente valioso.
Pero tal cosa es un engaño. Y como engaño presupone que
conocemos la existencia de la compasión genuina, etc.; ¿có-
mo, si no, podríamos verlo en el contagio afectivo? Algo
completanmente análogo es válido para los engaños, como,
por ejemplo, el engaño de que uno se arrepiente de algo,
cuando lo que hace simplemente es introducir las conse-
cuencias causales no placenteras de una acción en el hecho
recordado de esta acción, por ejemplo, el miedo y el temor
ante las consecuencias sociales que podria acarrear la divul-
gación de tal acción. El genuino arrepentimiento no se deja
explicar según este engaño de arrepentimiento. En esto, se
presupone el fenómeno. Otro tanto es válido cuando, por
ejemplo, alguien tiene por «arrepentimiento», «conciencia
de pecado», «mala conciencia» el efecto de una tendencia
originariamente patológica de torturarsea si mismo, de in-
igirse daño, de auto agelarse. Entonces nunca se pueden
explicar estos fenómenos genuinos mismos con semejantes
medios.

3. Cf. la explicación de Nietzsche sobre la «mala conciencia».


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80 Los idolos del autoconocimiento

Resulta, pues, en principio ser también una explicación


errónea cuando se quiere hacer inteligible por medio de la
«empatía» la comprensión de procesos psíquicos ajenos, por
ejemplo, de hechos anímicos históricos. Pongo en evidencia
la fuente de engaño más fundamental sobre la vida anímica
ajena cuando muestro que A introduce sus vivencias en B,
que «los señores toman su propio espíritu por el espiíritu de
los tiempos», pero no presento el proceso normal de la per-
cepción psíquica ajena. El entendimiento de lo ajeno tiene su
fundamento precisamente en que retengo las vivencias pro-
pias que se me presentan y que me vienen a la mente, por
ejemplo, en la narración de una vivencia ajena para oír ex-
clusivamente lo ajeno; así, también el recurso analógico a las
costumbres y los conceptos de la propia época con objeto de
lograr el entendimiento histórico jamás conduce a la aclara-
ción, sino sólo a engaños sobre lo históricamente dado, in-
dependientemente de lo <«ingenioso» que semejante procedi-
miento pretenda ser; tal cosa es exactamente igual al modo
en que los hombres sucumben inmediatamente a un engaño
sobre lo vivido que otro narra, cuando van en la dirección
que se presenta con las palabras: <«sí, algo parecido también
me ocurrió a mí», y cuando luego pueden dar cabida a lo aje-
remodelarlo ya sólo en el esquema de esto que han vi-
venciado ellos mismos.
A este mismo tipo pertenecen teorías muy divulgadas que
quieren hacer inteligible la conciencia de «fuerza» en la na-
turaleza externa, la de seres «animados», la de «valores» me-
diante la introducción de sentimientos, deseos, etc., en los
contenidos sensiblemente percibidos. Todas ellas proceden
de tal suerte que quieren convertir los motivos especiales
que pueden llevar a engaños sobre la existencia objetiva de
estos hechos -por ejemplo, la vivi cación mitológica de lo
muerto- también en el fundamento de la comprensión de la
percepción normal de estas cosas -por ejemplo, de los orga-
nismos VÍVOS-.
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4

Fuentes generales de los engaños


de la percepción interna

Francis Bacon -como ya hemos puesto de mani esto- ha


intentado fundamentar una doctrina de los íidolos en la que
trata de indicar las fuentes de engaño más importantes de la
percepción y observación externas. Lo que -según mi pare-
cer- actualmente bene ciaría en gran manera a la psicologia
es realizar un intento semejante para con la región de la per-
cepción interna. No existe nada mediante lo cual la falsa doc-
trina de la preeminencia de evidencia de la percepción inter-
na sobre la externa -punto fundamental de apoyo de todas las
teorías del conocimiento «idealistas» y «psicológicas»-- pue-
da ser conducido ad absurdum de un modo mejor; y por me-
dio de lo cual, a la vez, se ponga de relieve más nítidamente
la genuina evidencia de la percepción y observación inter-
nas; por medio de lo cual, sin duda, también se esclare la di-
cultad eminente de toda genuina percepción interna y la ex-
cesiva abundancia de los posibles niveles del darse de una
formación anímica en ella.
Sin ninguna pretensión de alcanzarlas en su totalidad, qui-
siera, ante todo, poner de relieve algunas de las fuentes prin-
cipales de los engaños normales de la percepción interna.
Nada ha perjudicado tanto a la psicología como la tesis
de que tenía que ser llevada a calbo en analogía con la ciencia
natural. Si esto sólo signi cara que tiene que proceder lo
más «exactamente» posible en el sentido de «precisión», que
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82 Los idolos del autoconocimiento

debe basarse en la observación, el experimento, el método


inductivo, entonces, naturalmente, no podría decirse ni lo
más mínimo en contra de ello. Sin emnbargo, esta exigencia
conduce de lleno a un extravío cuando, sea consciente o in-
conscientemente, se trasladan a los hechos animicos las ca-
tegorías fundamentales del ser natural, o cuando incluso s
procede inconsciente o conscientemente según el principio
metódico de que la diferenciación de la multiplicidad aními-
ca en formaciones aisladas sólo puede ser llevada a cabo por
mediación de su relación con los objetos naturales (sean los
objetos y procesos sicos del mundo externo, sean los subs-
tratos del cuerpo vivo de los procesos psíquicos). Justamen-
te a causa de esto casi se perdió la idea de una «psicología
pura» que tuviera que ponerse precisamente la tarea opues-
ta de eliminar por principio de los hechos anímicos y de su
descripción todas las separaciones, características, etc., ob-
tenidas sólo de cara al mundo externo, también aún las co-
donadas en la percepción interna natural, y de intentar sólo
después una explicación con respecto al material de este mo-
do depurado. Está claro que, por ejemplo, la determinación
de una sensación como sensación de articulación, como sen-
sación muscular, como sensación de tensión, como sensa-
ción de movimiento, etc., no es ninguna determinación psi-
cológica; pues, de la sensación sólo se dice que es aquella
que tengo en los rendimientos de este o aquel órgano (arti-
culación, músculo,...); tales determinaciones son extrapsi-
cológicas. Lo mismo es válido cuando el concepto de sensa-
ción en general solamente es descompuesto en tipos por la
aplicación de contenidos sentidos en la sensación, como co-
lor, tono, o cuando la sensación en general se pretende de -
nir incluso sólo por medio de la aplicación del concepto de
estímulo. Si de una representación sólo sé que es la repre-
sentación de una casa, entonces psicológicamente no sé nada
de ella, pues sólo digo que ella es la X de la multiplicidad
anímica que está en una relación simbólicamente representa-
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Fuentes generales de los engaños 83

tiva respecto a una casa, una cosa sica determinada. No


existe ningún tipo de representaciones a las que se podria lla-
mar<«representaciónde casa»; y, del misno modo, tampoco
haysensaciones musculares y de articulaciones como tipos
de sensaciones. Era también de una ingenuidad extrema en
cuanto a la critica del conocimiento la presuposición de esta
psicología «cientí co-natural» según la cual fuera aplicable
a lo psíquico y se encontrara allí el concepto de magnitud, e
incluso ya el concepto de número, la causalidad según el ti-
po de causalidad natural, «leyes» según el tipo de las «leyes
naturales». Si este es o no el caso, incluso la cuestión de si el
concepto de número -incluso el concepto de magnitud- pue-
de también ser aplicado sólo a lo psiquico y a la forma de su
multiplicidad, ha de considerarse como una cuestión absolu-
tamente abierta'.
En cierto sentido, tiene que considerarse como un pro-
greso el hecho de que algunos lósofos contemporáneos re-
nuncienprecisamentea medir ya contar lo psiquico mismo
-e incluso rechacen semejante posibilidad-, y sin embargo
eleven al rango de principio la determinación de todo lo psí-
quico sólo indirectamnente, es decir, según su relación con lo
sico, por tanto, según su relación con magnitudes sicas y
determinaciones numéricas'. Es un progreso en tanto que,
como engaño, se mide, cuenta, et., lo psíquico mismo, pero
con ello no tiene lugar un engaño en el que, a n de cuentas,
ha sido fundada esta dirección de la psicología y sin la cual
es impensable su surgimiento. Pero por de pronto, al ser con-
vertido ahora en un principio consciente, el que los hechos
anímicos sólo son«dados»>y «determinables» indirectamen-
te a través del paso por lo sico, y al ser incluso sentada por

1. Cf. también en este sentido a Bergson, Ensayo sobre los datos in-
mediatos de la conciencia (1908), Sigueme, Salamanca l999. No obstan-
te, en ningún caso compartimos los resultados de Bergson.
2. Cf. Münsterberg y su Grundzüge der Psychologie («Fundamentos
de psicologíia»), Leipzig 1900.
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84 Los ídolos del autoconocimiento

algunos la a rmación de que lo psiquico sólo sea el resto co-


rrespondiente de lo dado originariamente, que permanece
como lo sobrante en el trabajo de los datos en la explicación
de la naturaleza externa, o que sea lo que es «en cada cas0
dado sólo a uno», y que, por esta razón, pueda haber sólo
una determinación y descripción indirecta de lo anímico y
tanto más sólo una explicación indirecta en virtud de las co-
nexiones siológicas, esta dirección rompe todavía má
dicalmente con la idea de una psicología pura y con aquellos
que todavíia tienen por posible una psicología pura, lo cual
tiene que parecerles un extravío aún mayor.
Ahora bien, solamente un dilatado intento de eliminar to-
das las categorías naturalistas de la descripción, determina-
ción y explicación del hecho anímico, y al mismo tiempo, la
separación de aquellas formas de pensamiento e intuición
-que todavía tienen un signi cado y aplicación objetivosge-
nerales-, de los que están limitados sólo a la región material
de «ser de la naturaleza externo», y, nalmente, la realiza-
ción de una doctrina psicológica positiva de categorias e in-
tuición puede decidir sobre la cuestión de principios. La tarea
de estas observaciones aquí no puede consistir en ofrecer una
doctrina semejante. Sólo a partir de la convicción de que es
posible una «psicología pura» -y de que es tarea de la psico-
logía eliminar justamente todas las formas de pensamiento e
intuición especí camente necesarias y usuales en el conoci-
miento del mundo sico ha de decirse lo que sigue.
De las dos fuentes de engaño principales que existen, la
anterior doctrina ha recalcado en su mayor parte solamente
aquella que consiste en que el ser humano es propenso a in-
troducir o a <proyectar» hechos de su percepción interna-o
dicho brevemente, vivencias anímicas- dentro de los objetos
sicos de la naturaleza. Pero, con mucha menos frecuencia
se ha señalado y admitido que el ser humano tiene también
propensión a transferir al mundo animico hechos,relaciones
y formas que pertenecen a la existencia material. No sólo
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Fuentes generales de los engaños 85

nuestra lengua es, en primer lugar, lengua del mundo exte-


rior, también el interés predominante del ser humano está di-
rigido, en primer témino, al mundo exterior. Así pues, el
mundo no es sólo, y ni siquiera «en primer término», su «re-
presentación» -como el «idealismo» a rma sin demostrar-
lo-. Por ello, el ser humano apenas se percata de la huidiza
imagen de su representación, de su oscilar y de su transfor-
mación jamás en reposo en pos de las cosas sólidas que la re-
presentación simboliza. A pesar de que ambos mundos y sus
contenidos son igualmente «reales» -<«efectivos»-, sin em-
bargo ya estas palabras en primer lugar signi can la realidad
del mundo exterior, a la que se opone lo anímico como «só-
lo una representación», «sólo un sentimiento», etc., tal como
si fuera «apenas real». Y aunque desde el punto de vista de
un conocimiento puro, los hechos anímicos sólo «existen»
originariamente, no por ello son menos reales; mas no obs-
tante, una actitud -entendible desde la biología- se encarga
de que en el contenido posible de una intuición, según el or-
den de la sucesión del conocimiento, en primer lugar, sea to-
mada en consideración y atendida la realidad sica. Sólo
donde en la lucha con ella, en su trabajo y formación se pre-
sentan obstáculos, perturbaciones de algún tipo, la mirada
recae en los hechos psiquicos simultáneos. O0. Külpe', en sus
bellas investigaciones sobre la objetivación y subjetivación
de las impresiones sensibles -por ejemplo, de un ruido o de
un rayo de luz- ha mostrado que en los casos en que los <«eri-
terios inmediatos» introducidos por él para la objetivación y
subjetivación de los contenidos son variables, no tiene lugar
una subjetivación, sino una objetivación equivocada según
criterios mediatos. Dejando de lado lo poco que esto prueba
un privilegio epistemológico de la percepción externa sobre
la interna, o una fundamentación epistemológica de ésta so-
bre aquélla, muestra sin embargo que en la cosmovisión na-

3. Cf. el homenaje dedicado a W. Wundt, en Philosophische Studien,


Bd. XIX, 1902.
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86 Los idolos del autoconocimiento

tural normal la dirección del engaño predominante consiste


tener lo realmente psiquico presuntamente por sico, y no
tener lo realmente sico presuntamente por psíquico.
Según mi entender, tiene que verse como un fenómeno
patológico cuando se presenta en individuos o en épocas en-
teras una preponderancia de la dirección de engaño opuesta.
Hasta el momento no ha sido realizado ningún intento que
mostrara tal cosa. Sería de un gran interés si esto tuviera lu-
gar. En todas las psicosis en las que se da una excitabilidad
sentimental incrementada, la mayoría de las veces ligada con
una orientación duradera del enfermo respecto a los estados
del yo del cuerpo vivo, tiene efectivamente lugar -según mi
parecer- una inversión semejante de la dirección de engaño
predominante. Todo el mundo circundante con sus procesos
está aquí «dado» solamente como una suma de medios de
excitación cambiantes para los sentimientosy en especial los
sentimientos sensibles del cuerpo vivo del enfermo. El
«mundo» en este caso le está dado realmente -no en el sen-
tido epistemológico tergiversado de una así llamada « loso-
a idealista»- como su «representación». Y ello no sólo re-
sulta válido para el ámbito de la esfera de la representación,
sino también para la puesta en funcionamiento de la voluntad.
El querer normal aspira inmediatamente a la realización del
contenido querido, por ejemplo, a abandonar la habitación.
Todo querer los medios necesarios para tal n, como «avan-
zar hacia la puerta, «levantar el picaporte», la ejecución de
los movinmientos necesarios para ello, etc., se subordina a este
contenido de meta y se efectúa mientras no aparezca ningún
impedimento especial- en impulsos casi automáticos. Si el
querer encuentra un impedimento, es decir, si el contenido
querido no se realiza conforme a la expectación, entonces se
«da» un fenómeno de resistencia; con ello, puede estar dado
de manera que todavía no esté relacionado alternativamente,
sea con los objetos exteriores que producen la resistencia
(tanto hechos sicos como sociales), sea con impedimentos
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Fuentes generales de los engaños 87

causados por el cuerpo vivo y los mecanismos que sirven a


la ejecución del movimiento, sea con resistencias psíquicas
interiores. En este caso simplemente está allí ante todo de
manera indiferente. Ahora bien, la vida de aspiración normal
está caracterizada porque en caso de duda la razón del impe-
dimento siempre es atribuida a la parte relativamente exter-
na; y sólo donde las resistencias aquí supuestas no se dejan
eliminar, la mirada recae sobre la esfera del cuerpo vivo o la
esfera psiquica como posible sede del impedimento. De un
modo diferente ocurre todo en la vida de la voluntad anóma-
la. En ese caso, los contenidos del aspirar mediato -por
ejemplo, el contenido de aspirar al movimiento del brazo
que es necesario para tomar un objeto de una caja- se ponen,
como contenidos del aspirar separados, más o menos ani-
mados, delante de los auténticos contenidos de meta y ellos
mismos se convierten en objeto de un aspirar consciente.
Justamente por esta razón, se producen los fenómenos de la
Kvacilación»>y de la irresolución patológica. El enfermo que
«quiere» abandonar la habitación, se detiene en el contenido
«dirigirse hacia la puerta» y luego «levantar el picaporte»,
etc. También pertenecen a este grupo ciertos tipos de tarta-
mudeo condicionados psíquicamente -casos que tienen su
razón de ser en el hecho de que el enfermo dentro de la es-
fera de signi cación piensa en lo que él quiere decir justa-
mente ahora y en que no está dirigido, al igual que la perso-
na normal, espiritualmente al pensamiento por expresar
n futuro, y en que él, en lugar de dejar que lo pensado se
traduzca automáicamente en el hablar, se ja en el hablar
mismo como en un contenido especial de la actividad-. Con
toda seguridad es biológicamente útil atribuir en caso de du-
da una resistencia vivida a las cosas exteriores y no a «noso-
tros», ya sea a nuestras resistencias corporales o anímicas.
Quien está justamente a punto de chocar contra un árbol con
un automóvil conducido por él mismo, va a tener menos po-
sibilidades de modi car la dirección del coche en el último
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88 Los idolos del autoconocimiento

instante si, en lugar del árbol y de esquivarlo, pone suaten-


ción en el movimiento de brazos y manos que tiene que rea-
lizar. Pues, una inversión del orden de la serie de intenciones
-de tal suerte que en el caso del impedimento vivenciado se
busque su razón en primer lugar en nosotros- es una actitud
anómala. En este caso, tiene lugar una anteposición patoló-
gica de la pregunta «puedo yo» a la pregunta «quiero yo» y
«debo yo». Y precisamente de ello resulta la irresolución pa-
tológica.
Hay-así me lo parece- toda una serie de casos en que de-
terminadas doctrinas de la psicología normal se revelan co-
mo falsas precisamente porque lo que a rman sólo tiene lu-
gar en casos patológicos especiales, pero en modo alguno en
la vida normal. Entre estas doctrinas incluyo aquello que la
psicología asociacionista opina acerca del pensamiento. El
normal reproduce ya sobre una pregunta los contenidos, que
él «responde», en la dirección de una unidad de signi cación
(la <«representación superio», como a rma H. Liepmann) y,
en sentido estricto, solamente <«asocia»> aquel que es huidizo
de ideas. Esto signi ca que tiene que <«faltar» un momento de
signi cación determinante para que se produzca un asociar
aproximadamente puro; pero la «signi cación» no es sólo un
asociar complicado o un recordar de contenidos excitados
disposicionalmente en el núcleo de un complejo fónico, co-
mo enseña el nominalismo. (Análogamente nos detenemos
en la llamada «imagen de recuerdo» sólo allí donde el recor-
dar es estorbado o se ve obstaculizado por excitaciones pre-
sentes; mientras que, por el contrario, en el recordar normal
no está dado en absoluto una «imagen» presente. Con todo,
la doctrina dominante de la memoria convierte esta «ima-
gen» en el punto de partida de la doctrina del recordar. Tam-
bién donde la «imagen» está dada, sus propiedades -por
ejemplo, la abundancia o la pobreza de sus atributos, su va-

4. O una estructura de relación mental.


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Fuentes generales de los engaños 89

guedad o determinación, su vivacidad o su opacidad-, no tie-


nen ningún tipo de relación funcional unívoca respecto de la
delidad objetiva, pero tampoco ningún tipo de relación se-
mejante respecto de la evidencia del recordar y respecto de
la abundancia de lo que es recordado. Por otro lado, precisa-
mente el anteponerse de la «imagen» conduce a aquellos en-
gaños de recuerdo, en los que unas vivencias de fantasía ob-
tienen para el paciente la signi cación de recuerdos). De
nodo análogo, precisamente la pérdida patológica de la con-
ciencia de realidad puede mostrar que en el «ser real» de los
objetos mentados en los contenidos sensibles se encuentra
un fenómeno singular, que no está dado con estos contenidos
sensibles mismos, su abundancia, intensidad y vivacidad
(como opinaba la doctrina sensualista); pues el fenómeno
«aquí hay algo real» también puede estar allí sin que esté
presente un determinado contenido de imagen, un determi-
nado «qué». También la teoría del juicio de la conciencia de
realidad según la cual el concepto «real» debe encontrar su
cumplimiento en una re exión sobre el juicio a rmativo
queda refutada por casos en los que la realidad es rechazada
en el juicio, pero existe en elfenómeno, como en cierto tipo
de alucinaciones genuinas. Del mismo modo puede hablarse
de las teorías según las cuales la conciencia de realidad debe
basarseen la relación con el querer, en el fenómeno del «im-
ponerse contra nuestro querer». Las pseudoalucinaciones
descritas por V. Kandinsky' muestran que este fenómeno
puede darse sin conciencia de realidad. De modo análogo,
casos en los que el paciente está en su percepción efectiva-
mente limitado al contenido de una cosa vista por él (la su-

5. Cf. también G. Störring, Vorlesungen über Psychopathologie


(aLecciones de psicopatologia»), Leipzig 1900, 268.
6. Cf. también W. James, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannig-
faltigkeit, cap. 2: «Die Realität des Unsichtbaren» (versión cast.: Las va-
riedadesde la experiencia religiosa: estudio de la naturaleza humana, Pe-
nínsula, Barcelona 2002, cap. 2: «La realidad de lo invisible»).
7. Cf. también G. Störring, Vorlesungen über Psychopathologie, 62.
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90 Los idolos del autoconocimiento

per cie y la cara reversa), pero en los que los otros conteni-
dos (el que la cosa tiene un interior, quemomentáneamente
no tiene propiedades y caras dadas) le están dados sólo en la
forma de una «expectación» que él podría satisfacer dando
una vuelta alrededor de la cosa, abriéndola (o «volviendo la
cabeza para ver si detrás de él el mundo sigue estando alli»,
como observó el autor en un niño histérico), muestran que
son erróneas aquellas teorías según las cuales la percepción
normal de la cosa se basa en una «conexión de expectacio-
nes». En la percepción normal esperamos ver la otra cara,
porque creemos ver una «cosa real», y no a la inversa; «es-
peramos» esto, porque en el contenido de una intuición in-
mediata ya nos está anticipando «el que tiene otra cara, que
tiene un interio». (Los casos de «alienación del mundo de la
percepción» muestran análogamente que en la percepción
normal se encuentra una cualidad de «familiaridad» y «segu-
ridad» que no tiene nada que ver ni con la integridad del re-
cordar, ni del reconocer -los cuales pueden permanecer no
perturbados en este fenómeno-y que probablemente está re-
lacionada con un factor del sentir intencional que apareceen
cada percepción normal. Y nuevamente, de manera análoga,
los casos en los que la ceguera anímica no está ligada con un
trastorno de la actividad de asociación muestran que en la
percepción normal se da un «momento de signi cación»
-sin juicio ni subordinación de lo percibido- cuya pérdida
provoca precisamente aquel fenómeno).
La abundancia de momentos asensuales contenidos en la
percepción normal y la pobreza de la mayoría de las teorías
losó cas de la percepción se pone de relieve precisamente
sólo por el método de la patopsicologia aplicado aquí. Su
expresión abstracta sigue este principio: en el contenido de
la percepción normal tiene que considerarse como «dado»
todo aquello cuya pérdida patológica o cuyo incremento o

8. Asi H. Cornelius en su Versuch einer Theorie der Existentialurtei-


le («Ensayo de una teoria de los juicios existenciales»), München 1894.
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Fuentes generales de los engaños 91

disminución modi ca al contenido de la percepción en algu-


na dirección por averiguar; y entonces la tarea de la feno-
menologia de la percepción consiste en convertir este «algo»
en objeto de una intención especial y llevarlo a una intuición
tan aislada como sea posible.
Por medio de una aplicación sistemática de este principio
puede esperarse, aún más que cualquier otra cosa, que nal-
mente desaparezca la presuposición errónea de que todo lo
que no es sensual o no está derivado de un contenido sensual
(como los elementos asociativos) tiene que ser de carácter
lógico, es decir, hallarse en la esfera del juicio, y que los
componentes de la percepción sean tomados en toda su ple-
nitud y como lo que son, y no como lo que ellos «podrían»
ser o «deberían» ser en aras de una arbitraria teoria genética.
Justamente a esta serie de casos pertenece también la doc-
trina según la cual en el movimiento espontáneo de un órga-
no, por ejemplo, de la mano, deberíamos tener primero una
representación de movimiento, una reproducción de un mo-
vimiento igual llevado a cabo antes. Como muestra la auto-
observación, en la vida normal esto no sucede en absoluto.
Por ejemplo, un niño normal puede copiar simplemente la
forma de una letra que el profesor ha escrito en la pizarra co-
mo modelo para él. Al ver la forma también le está de algún
modo dada la serie de intenciones de movimiento, por medio
de la cual se produce una forma semejante, y esto con total
independencia de la serie de las llamadas «sensaciones de
movimiento» vinculadas unívocamente a determinados órga-
nos y su respectiva situación inicial. Estas sólo las conoce
por y en la realización de aquellas intenciones de movimien-
to, en el movimiento de los primeros intentos de escribir.

9. A esta serie también pertenecen los casos en los que la capacidad


de hablar y de andar fue adquirida de un modo súbito sin que la precedie-
ran los correspondientes intentos de aprendizaje. Cf., para ello, A. Bastian,
Uber Aphasie und andere Sprachstörungen («Sobre la afasia y otros tras-
tornos lingüísticos»), 8ss.
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92 Los idolos del autoconocimiento

Por el contrario, a los niños idiotas, por ejemplo, el profesor


les tiene que guiar la mano para que aprendan a copiar aque-
Ilo que ven. Así pues, sólo por medio de la pérdida del enla-
ce natural de las intenciones de movimiento con la forma
vista, adquiere la <«representación de movimiento» aquella
signi cación que le es atribuida por algunos psicólogos -por
ejemplo Ziehen- también para el movimiento normal. (An-
teriormente a rmé que la tendencia a buscar primeramente
en sí mismo una resistencia vivenciada es un hecho anóma-
lo. Esto también se ve con rmado por los casos auténticos
de abulia, en los que en la vida anímica nmisma no sólo se ve
obstaculizada la imposición de la voluntad frente a las ten-
dencias reproductoras o perseverantes0, o tal vez sólo la
transformación del querer, de la resolución en movimiento
-lo que de nuevo puede basarse en un trastorno más interno
de las intenciones de movimiento, por ejemplo, en el caso de
movimientos fallidos, en el agarrar otra cosa que la que se
quería asir, etc., y en coordinaciones de citarias de las re-
producidas sensaciones de mnovimiento de los órganos, -
nalmente en la mera parálisis objetiva-, sino en los que el
acto de querer mismo sufre este impedimento. En este caso,
aquella tendencia de desplazamiento de la resistencia hacia
el yo se dirige sólo hasta sus límites más externos y el querer
mismo se convierte en meta de la aspiración. El enfermo ya
no puede «querer» más porque él aspira al querer mismo,
porque él «quiere querer» continuamente con una viva acen-
tuación del sentimiento y con una continua dirección de la
atención hacia el querer. Una liberación de esta jación en el
querer y un encauzamiento de la atención hacia los conteni-
dos por realizar, que se encuentran en la dirección de sus in-
tereses predominantes, puede liberar de este estado -comno

10. También parece representar un tipo de impedimento especialmen-


te incrementado del acto de voluntad a causa de tendencias perseverantes
la así llamada «contravoluntad histérica» que aparentemente de un modo
por completo infundado hace fracasar la realización de una resolución.
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Fuentes generales de los engaños 93

con frecuencia he podido observar-. De un modo semejante


el «querer creer» religioso, que en individuos «modernos»
se confunde tan a menudo con el creer, es un bloqueo posi-
tivo de todo auténtico creer').
Finalmente, también el ámbito de los valores y sus rela-
ciones con el sentir y con las objetualidades de sentimiento
muestra una dirección de engaño natural similar. El sentir del
ser humano se encuentra, en primer lugar, completamente di-
rigido a los valores que están adheridos a las cosas; y ello de
tal manera que, frente a los valores que él siente en las cosas,
tiende a pasar por alto su propia reacción afectiva respecto de
los valores, su «alegrarse> de algo, «entristecerse>» de algo;
0, por lo menos, tiende a imprimir sobre su propia reacción
afectiva la cualidad de aquel valor en vista del cual se apare-
ce esta reacción. Así pues, la dirección de engaño primaria
no es la empatía de sentimientos propios en la cosa y sus va-
lores, sino precisamente el fenómeno contrario a éste, a sa-
ber, el trasladar-de-fuera-hacia-dentro cualidades de valor de
las cosas y situaciones en la esfera del sentimiento de los
propios estados del yo sentidos, es decir, percibidos en el
modo del sentir. Así, a menudo creemos alegrarnos porque se
nos ofrece un manjar caro o porque se nos regala un anillo
valioso; creemos estar a su vez tristes porque caminamos en
una comitiva fúnebre, aunque si nmirásemos tras la periferia
de nuestra conciencia veríamos que no estamos tristes en ab-
soluto. Esto no signi ca, por ejemplo, que sólo juzgamos
que estamos tristes o alegres, sino más bien que sentimos el
sentimiento mismo, pero de una manera que «simplemente
no es genuina»: el sentimiento es como una «sombra» del
entimiento genuino. Por tanto, la apacibilidad, la majestad o
la lobreguez de un paisaje que están adheridas a estas mis-
mas cosas -como caracteres jos que no varían en absoluto
con nuestros estados de ánimo (un paisaje lúgubre y triste no

11. Algo análogo vale también para el querer amar.


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94 Los idolos del autoconocimiento

se vuelve más apacible y alegre porque un ser humano con


un estado de ánimo positivo pase por él, ni tampoco para el
propio ser humano)- con frecuencia parecentransmitírsenos
a nosotros mismos. Podemos captar tales caracteres en prin-
cipio sin haber vivenciado ya los sentimientos, es decir, los
estados del yo de la misma cualidad. De este modo, «nos
sentimos» a nosotros mismos «honrados» cuando entramos
casa que tiene grandeza y renombre. También aquí la
eoría subjetivista e idealista -para la cual los «valores» s
«en primer lugar», sólo efectos de las cosas sobre nuestro es-
tado afectivo, o sólo reproducciones evocadas de sentimien-
tos, para las cuales se hallan las «disposiciones constantes»
en las cosas y que sólo serían «empatizadas» en las cosas-
invierte los hechos. La «empatía», allí donde realmente tie-
ne lugar, es la dirección de engaño anómala y la más infre-
cuente. La desviación de la mirada del valor sentido conoca-
sión de las cosas y en ellas hacia nuestro sentimiento en el
mento de tener el valor, e incluso hacia el sentir del valor
como función especial de la toma de valor, es el comienzo de
un fenómeno que incrementado sólo cuantitativamente leva
a lo anómalo y a lo patológico. El epicúreo que no aspira a
posesiones, honor, amigos y mujeres y a los valores inma-
nentes a estos objetos, sino al <«placer en ellos»; el epicúreo
que llama «bufőn» al hombre natural porque en lugar del pla-
cer este hombre busca dichos valores de las cosas, es de he-
cho un enfermo anímico y con su teoria sólo justi ca su ac-
titud enfermiza. Así, también la mirada del autoerótico
enfermizo siempre se desvía del objeto amado y sus valores
hacia la propia sensación, hasta que ésta y los sentimientos
sensibles inherentes a ella se anteponen totalmente a los ob-
jetos de valor y los van oscureciendo paulatinamente; de
suerte que, al nal, está por completo encerrado como en
una prisión en el propio estado y en su análisis2. En casosde

12. El autoerotismo, donde se trata de la esfera de la voluptuosidad se-


xual, no puede ser de nido objetivamente, por ejemplo, en el sentido de la
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Fuentes generales de los engaños 95

esta indole no me parece que, en primer término, sea el ma-


terial afectivo puro, la cualidad del sentimiento, su intensi-
dad,su vinculación con contenidos determinados, lo que ha
encontradouna variación frente a la vida normal, sino que es
la función del sentir, la que ha perdido su dirección primaria
hacialos valores, y precisamente hacia los valores externos y
ajenos.En lugar de ello, ha adquirido la dirección de preemi-
nencia«hacia si» y los estados propios. Con todo, un trastor-
no semejante está situado en un lugar más profundo que un
mero trastorno de la dirección de la atención, al que con fre-
se han remitido incluso enfermedadescardíacas
mo es el caso de la atención ininterrumpida a las sensaciones
de las palpitaciones del corazón El sentir es una función se-
parada de la atención y está incluso todavía menos sujeto al
desvío voluntario que la atención instintiva. No sentimos más
a nuestros estados afectivos porque atendamos más sobre
ellos o les prestemos más atención -al contrario, la atención
tiene como consecuencia desvanecer los sentimientos-, sino

masturbación, sino que tiene que ser de nido intencionalmente, como to-
das las perversiones semejantes. La masturbación-allí donde no es de un
modo completamente torpe una mera búsqueda de la sensación de volup-
tuosidad, sino que está ligada con el amor no es necesariamente autoeró-
tica, por ejemplo, no lo es cuando sólo es practicada porque el objeto ama-
do está ausente, pero la dirección hacia él está dada por la fantasía. El
autoerotismo, obviamente, también debe ser distinguido de todo lo que la
lengua llama «egoismo». El «egoista»> no aspira al placer como «su pla-
ce», como placer porque es suyo como individuo aislado -sin, con ello,
mirar a los otros en absoluto-, tal como lo hace el autoerótico. Busca más
bien el placer «sin consideración»> para con el prójimo o con indiferencia
respecto del bene cio de éste, a cuyo efecto, sin embargo, mira al prójimo
en general, sólo que no lo <ctiene en cuenta». También en caso de que este
placer sea voluptuosidad, es decir, que el egoismo tenga lugar en la esfera
sexual, permanecen ambos fenómenos estrictamente separados. Por otro
lado, el autoerotismo también está presente en la relación sexual objetiva-
mente normal si la dirección de la intención va hacia la propia persona, asi
como a su sensación ya sus valores eróticamente signi cativos del tipo de
la belleza, la fuerza vital, etc., es decir, si el prójimo es interpretado sólo
como <«sirviente» de la propia belleza, o como causa de lo que acontece en
el individuo en cuestión.
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96 Los idolos del autoconocimiento

que los podemos atender más porque la dirección del sentir


se vuelve hacia ellos exclusivamente y se aleja de los valores.
La atención como tal no hace que los sentimientos sean más
ricos y más vivos, a diferencia de los contenidos de repre-
sentación, sino que más bien los destruye. Por esta razón, la
excitabilidad incrementada de los sentimientos, por ejemplo,
en estados histéricos, tampoco puede basarse en la atención
incrementada sobre los propios sentimientos.
También ciertos trastornos de los sentimientos simpáticos
y del amor y del odio presentan simplemente un caso espe-
cial de la inversión de la dirección de engaño de la vida emo-
cional. Por ejemplo, cuando uno se encuentra con que el me-
lancólico al nal deja de hacer todas las acciones «altruistas»
que llevaba a cabo antes de su enfermedad, como es el caso
de una madre que si bien antes amaba fervientemente a su
hijo y le atendía en cualquier cosa, ahora puede contemplar
indiferente cómo el niño se desgañita a causa del hambre
hasta que su cara se vuelve livida, entonces resulta incorrec-
to decir que en casos así y en otros análogos el acto del amor
mismo o su realización en el querer y actuar ha sufrido una
merma. Lo que aquí ha sido suspendido son más bien las
funciones de la captación clara y distinta de los estados aní-
micos ajenos, por ejemplo, del hambre y del dolor, en cuyo
descubrimiento sensitivo en las manifestaciones expresivas
del prójimo puede basarse sólo la acción del acto del amor.
Esta madre ve, por decirlo así, solamente un «niño que se
desgañita con un rostro lívido», pero no ve su hambre o su
sufrimiento. Estos pueden serle dados perfectamente de for-
ma asociativa o también por el juicio y el razonamiento, pe-
ro no en el modo del sentir inmediato. El amar como tal -y
también su capacidad de acción, en caso de que ella fuera ca-
paz de ver el estado del niño- puede, por ello, estar del todo
presente, Por esta razón, su defecto tampoco es un defecto

13. Que el sentir del sufrimiento ajeno y de la alegria ajena no sea to-
davía un simpatizar, lo muestra indudablemente el hecho de que también
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Fuentes generales de los engaños 97

ético, defecto que concierne al comportamiento frente al es-


tado de ánimo ajeno ya dado. También aquí es la dirección
predominante del sentir sobre sí mismo lo que obstaculiza su
recepción de la condición ajena y de las intenciones ajenas.
Aquí podría hablarse de una ceguera sensitiva para estados
anímicos ajenos que con arreglo a su naturaleza también in-
uencia la conciencia de realidad de éstos4. De igual mane-
ra existe aquí un trastorno funcional anímico y ninguna mo-
di cación necesaria del material afectivo.
Tal como ya este mismo ejemplo indica, lo normal no es
en absoluto que comprendamos estados anímicos ajenos, en
primer lugar, por medio de la reproducción de estados aní-
micos propios similares, ligados a expresiones análogas, y
por medio de la empatía de lo reproducido de este modo en
otros. La acción de mirar hacia lo «vivido por uno mismo»
en vista de expresiones de sentimiento ajenas o narraciones
de estados anímicos ya es más bien el comienzo de un tras-
torno de la dirección del sentir, que llevado hasta el extremo
conduce a dichos casos de ceguera sensitiva. La dirección de

en la maldad o incluso más en el caso del placer de la crueldad está pre-


sente este componente, sólo que la congratulación en la alegría ajenaoel
sufrimiento en el sufrimiento ajeno no se basa en ello. Todavia vale mucho
más esto para el amar y el odiar, que son más originarios que el mero sim-
patizar. Cf., a propósito, mi exposición en el libro: Esencia y fomas de la
simpatia, Sigueme, Salamanca 2004.
14. La capacidad de sentir estados anímicos ajenos naturalmente tam-
biến en la historia ha estado sujeta a un rico desarrollo y como capacidad
de sufrir y sentir o capacidad de disfrutar, por lo general, marcha al com-
pás del desarrollo de la capacidad de sufrir y alegrarse de los propios do-
lores y sentimientos placenteros sensibles. La capacidad de sentir es com-
pletamente independiente de la sensibilidad para el dolor y el placer y de
sus leyes de incremento, ya que ella concierne al sufrir y al disfrutar de es-
tos sentimientos sensibles y ello puede variar en gran parte independien-
temente de los estado de placer y dolor. En el enjuiciamiento moral de
costumbres, hábitos, modos de comportamiento no desarrollados, siempre
tenemos que recurrir a este factor, para que no tomemos el pequeño radio
y la pequeña diferenciación de esta capacidad de sentir por una falta de
sentir simpático, de compasión y congratulación, o incluso por una falta
de amor, y de este modo seamos inducidos a un juicio totalmente injusto.
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98 Los idolos del autoconocimiento

engaño natural no es la dirección de tener lo propio por lo


de «empatizarse» en personas ajenas, sino la direc-
ción opuesta de tener lo ajeno por lo propio. Nosotros vivi-
mos «en primer lugar» en las direcciones de sentir del mun-
do que nos rodea, de nuestros padres, familia, educadores.
antes de que nos percatemos de nuestras direcciones de
sentimiento que tal vez di eren de las direcciones de senti-
miento de todos ellos. Así, de nuestros propios sentimientos,
n primer lugar, sólo nos percatamos de aquellos quecorres-
ponden a la dirección de sentimiento de nuestra comunidad
más próxima y más amplia y de su tradición. Siempre esme-
nester un largo camino de controversia crítica hasta que nos
aclaramos a nosotros mismos nuestros propios sentimientos
detrás de estos sentimientos sentidos en los otros y, por de-
cirlo así, empecemos a tener criterio espiritual propio y dife-
renciado de la corriente de la tradición de sentimiento de la
comunidad. Es más probable que tengamos un sentimiento
propio por una mera fantasía (un mero representar de un sen-
timiento), porque <«nose adecua» a los sentimientos sentidos
en la comunidad, que el que dudáramos de los sentimientos
de nuestros semejantes, porque no pudiéramos respaldarlos
con vivencias análogas propias de uno mismo. Esta es la di-
rección de engaño normal, que incluso se relaciona con los
procesos anímicos que se pueden sentir en las formas perso-
nales del arte o de la religión. La joven muchacha enamora-
da no empatiza sus vivencias, en primer lugar, con Isolda o
con Julia, sino que siente los sentimientos de estas formas
poéticas en sus pequeñas vivencias. Sólo más tarde, un ge-
nuino sentimiento propio rompe tal vez el tejido de esta fan-
tasía sentimental. Únicamente en tal cas0, el engaño toma
quizás una dirección opuesta, la dirección de la empatía ge-
nuinals

15. No puede hablarse de «representación de sentimiento» cuando se


comprende por representación un contenido de imagen. En este sentido
uno puede representarse sólo las causas o consecuencias de los sentimien-
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Fuentes generales de los engaños 99

Además de esta primera fuente de engaño general de la


percepción interna, que por lo común consiste en trasladar
hechos que proceden de la percepción externa al contenido
de la percepción interna, y en trasladar hechos que proceden
de la percepción ajena al contenido de la percepción de uno
no, hago mención ahora de una segunda fuente de enga-
ño que no es de menor importancia. Consiste en que formas
de la multiplicidad que sólo son propias del mundo sico,
así como determinadas relaciones de tiempo y de causa entre
las causas y los efectos sicos de hechos anímicos - nal-
nentetambién la simplicidad y la composición de las causas
sicas de hechos animicos- son trasladadas por nosotros a
estos mismos.
La unidad y la multiplicidad de lo dado en la percepción
interna es una unidad y multiplicidad sui generis y que no se
puede comparar con ninguna otra. En primer lugar, tiene que
ser distinguida con todo rigor de aquella unidad que existe
entre los actos intencionales en general en la identi cabilidad
recíproca de sus objetos. Si se denomina a esta unidad «uni-

tos, pero no los sentimientos mismos. Sin embargo, seria muy incorrecto
decir por esta razón que los sentimientos fueran siempre igualmente ac-
tuales, de que se vincularan con representaciones sólo por medio de la re-
producción (sentimientos de representación). Más bien, en la esfera del
sentir se da una diferencia que corresponde a la diferencia que hay entre
percepción y representación (en tanto que estas palabras signi can <«tener
directo» y «tener indirecto», o el mero intencionar simbólicamente por
medio de otra cosa); esto no tiene nada que ver con la reproducción de un
sentimiento. Puedo no sólo saber y enjuiciar como tenida una vivencia de
sentimiento pasada, sino también «volverla a senti» -sin que con ello mi
estado de ánimo actual se vuelva de algún modo igual en cualidad al sen-
timiento pasado-. Estando de buen humor puedo «acordarme» de grandes
dolores y de una profunda tristeza, al sentir «representativamente» estos
sentimientos. Este sentir un sentimiento recordándolo no consiste en una
repetición de éste mitigada en intensidad. Ahora bien, conforme a ello, hay
también una fantasía del sentir mismo que no sólo aparece con la fantasía
de la vida de representación como vida en «imágenes», sino que es origi-
naria y con frecuencia conduce, en primer lugar, a aquélla. Esto está dado
alli, por ejemplo, donde nosotros <«sentimos»y combinamos sin di cultad
sentimientos que en realidad nunca hemos vivenciado.
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100 Los idolos del autoconocimiento

dad de la conciencia», la palabra «conciencia» se re ere a


una «conciencia de» cualquiera; no sólo aquella«conciencia
de» que es conciencia de los «fenómenos de conciencia» en
el sentido más estricto, es decir, de aquellos hechos con los
cuales la psicología tiene que ver a diferencia de la aritméti-
ca y la sica, sino también a aquella «conciencia de» en la
que nos son dados, por ejemplo, números o fenómenos si-
cos. La unidad y la multiplicidad de la que aqui hablamoses,
por el contrario, la unidad y la multiplicidad de lo dado de la
percepción interna, unidad y multiplicidad que todavía no se
halla en aquella unidad más general y que no pertenece a to-
dos los actos del aprehender intencional, sino solamente a lo
dado de los actos de «la percepción interna». En segundo lu-
esta unidad y multiplicidad es completamente dispar y
opuesta a la unidad y multiplicidad del ser natural. Tal como
la última multiplicidad representa un «ser separado» l quese
halla idénticamente en las formas de espacio y tiempo y por
medio de cuyo orden especial aún se dejan determinar las
distinciones de espacio y tiempo; así también la originaria
multiplicidad anímica, tal como es hallada en todo acto cual-
quiera de la percepción internay que está en conexión con la
esencia de este acto, representa una multiplicidad en la cual
ya no hay ningún «ser separado» más. Aquí sólo hay el «ser
juntos» en el «yo», ya no más de nible, a cuyo efecto ««yo»
precisamente signi ca sólo la forma de unidad propia de es-
ta multiplicidad.
Así pues, el modo en el que sentimientos, pensamientos e
imágenes están juntos en el «yo» (en gran abundancia tal vez
en un acto determinado por la percepción interna) no es ni un
modo temporal ni un modo espacial, aunque a pesar de todo
es un modo intuitivo, si bien sui generis. Se vuelve tanto más

16. El dato del «ser separado», un fenómeno que está contenido idén-
ticamente en la diversidad espacial y temporal, es por completo diferente
de la idea de «extensión» que también corresponde a gran parte de lo psí-
quico.
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Fuentes generales de los engaños 101

claro, cuanto más desviamos la mirada desde los estratos pe-


riféricos de los fenómenos de conciencia, el estrato de las
imágenes sensibles y del yo del cuerpo vivo, donde la separa-
ción entre psíquico y sico es especialmente di cultosa, ha-
cia los más profundos, los estratos de la esfera espiritual del
sentimiento y de la aspiración y de la esfera de los pensa-
mientos. Por otra parte, la apariencia de un «ser separado» va
reduciéndose paulatinamente cuanto más nos dirigimos en di-
rección al centro hacia aquello psiquico de cuyo carácter psí-
quico no cabe duda alguna; y esto precisamente porque tiene
que ser el punto de partida para el conocimiento de la esencia
de lo psiquico en general. En la periferia de una unidad de
conciencia semejante encontramos de un modo todavía claro
una extensión y una secuencia torrencial de los hechos con un
punto señalado, lo dado «como presente» frente al cual se ha-
lla lo dado «como pasado» y lo dado «como futuro»; a las úl-
timas direcciones corresponden los actos del «<recordar» y
«esperar». De este modo, un dolor en la pierna, por ejemplo,
posee una cierta extensión originaria y una localización, de-
jando de lado lo absurdo que sería llamarlo por esta razón
«espacial», querer medir su extensión, por ejemplo, o deter-
minar su lugar en el espacio y la naturaleza. También el «can-
sancio» tiene todavía estas determinaciones, aunque más va-
gas, mientras que la «extenuación», por ejemplo, ya no las
presenta. Y así se encuentra también esta secuencia atropella-
da tanto más distinta y más clara, cuanto más nos mantene-
mos en la periferia de la conciencia, mientras que disminuye
claramente si nos dirigimos hacia el mundo más profundo del
sentimiento y de la aspiración". Pero, en ningún caso, esta ex-

17. Existen dos fenómenos fundamentales diferentes de este «segui»


que se presentan, según la toma de posición, según esté puesto el interés
en el estrato más periférico y más central. Si nos orientamos esencialmen-
te en el yo del cuerpo vivo, entonces éste aparece como la cosa constante
Junto a la cual <«transcurren» nuestras aspiraciones, pensamientos, por de-
cirlo así, y en la imagen como «formaciones pasajeras». Si, por el contra-
rio, vivimos completamente «recogidos» en la esfera central del yo, en-
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102 Los idolos del autoconocimiento

tensión y este seguirse es un ser separado de elementos,una


forma que en modo alguno no está dada con la extensión y el
<«seguirse». De este modo, por ejemplo, aprehendoperfecta-
mente el «seguirse» ya de los tonos en una melodia; no los
aprehendo como simultáneos, sino comno «siguiéndose»; y
ningún tipo de mero orden en los caracteres cualitativos delos
tonos, que estarían dados «en primer luga» como simultá-
neos, podría darme el fenómeno del «seguirse» si éste no es-
tuviera ya en el fenónmeno mismo; pero, con todo, esteseguir-
se tiene lugar en la unidad de una formación que aprehendo
en un acto como totalidad. Este fenómeno no tiene nada que
ver con la secuencia objetiva de los fenómenos de tono, y me-
nos aún con la secuencia de los estímulos y los choques ner-
viosos que les corresponden sica y siológicamente. Este
«seguirse» es tan poco mensurable como la extensión del do-
lor. A pesar de todo, está fundado sobre la totalidad de la «for-
ma» melódica y sobre la totalidad de la unidad del «ritmo» y
varía en dependencia de estas formas en su carácter especial,
de «rápido» y «dento», cualidades que no tienen ningún sen-
tido para el tiempo objetivamente mensurable'8, También en
el contenido intuitivo de un acto de recuerdo y de un acto de
expectación vuelvo a encontrar inmediatamente este<«seguir-
se» en determinadas circunstancias; y esto, sin tener que re-
currir a la secuencia de tiempo objetiva de los acontecimien-
tos del mundo externoo hacer tal vez operaciones conforme a
razonamientos. Sin embargo, en cada acto de percepción in-

tonces su contenido se presenta como «duradero», « jo», y el contenido


del yo del cuerpo vivo (que no aprehendemos, en primer lugar, como su-
ma de las llamadas <«sensaciones de órganos», sino como un todo vaga-
mente articulado, en el cual por medio del análisis pueden encontrarse las
Ilamadas «sensaciones de órganos») obtiene aquel carácter del «pasar u-
yendo». Me gustaría que lo dicho aquí fuera comprendido correctamente:
aquí no se trata de «teorías», sino de fenómenos vivenciados que en la his-
toria fueron puntos de partida de todo tipo de bellas «teorias».
18. Tampoco el ser-presente, ser-futuro, ser-pasado existen para el
tiempo objetivo de la mecánica. Ellos están esencialmente ligados a un
cuerpo vivo.
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Fuentes generales de los engaños 103

terna me es dado algo como <«presente», algo como <<pasado»,


algo como «futuro» y todo de modo inmediato; con indepen-
dencia de lo que pueda aumentar o disminuir la abundancia
total de lo dado de este modo. Lo que me es dado de este mo-
do aparece en tal caso sobre un trasfondo confuso de todo el
«yo» indiviso. El yo que aparece en la percepción interna
siempre es, por tanto, co-mentado y presente como totalidad'9,
El yo presente sólo se pone de relieve como una cúspide ilu-
minada de un modo especial. Asi pues, no puede decirse que
yo a partir únicamente de la percepción del yo presente junto
con «yoes» recordados del pasado tuviera que enlazar en una
unidad todo el yo pieza a pieza -tal como voy ensamblando
un cuerpo sico constituido por partes-, Lo que no me está
dado del «yo» entero con su plenitud de vivencia como conte-
nido especial, sin embargo, puede serme «dado» todavía co-
mo un algo plenamente determinado y caracterizado por una
percepción de relación respecto a algo dado; estos fenómenos
de relación señalan, por decirlo así, hacia todos los puntos de
mi vida; tengo una conciencia no gurativa de que estos «hi-
los», que aprehendo con cada acto de la percepción interna,
nalizan acá y allá en mi pasado, sin que me sean dados in-
tuitivamente los puntos nales como contenidos notados.
Las unidades de conciencia que encuentro en los actos de
la percepción interna pueden ser de una riqueza muy dife-
rente en cuanto a la abundancia del contenido. Pero cada una
de estas totalidades tan diferentes, que están unidas por un
acto, pertenece nuevamente a una totalidad de la misma na-
turaleza y multiplicidad, aun cuando de orden superior; y
nunca se tiene derecho alguno a hacerlas sucederse en el
tiempo objetivo mesurable; al igual que se tien
recho a pensarlas como extendidas en el espacio.

19. Cf. también W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in


den Geisteswissenschaften, Acta de la sesión de la Academia de Berlin,
1910 (versión cast.: El mundo histórico, Fondo de Cultura Económica,
México D.E. 1944).
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104 Los idolos del autoconocimiento

Lo dicho muestra que el mundo de la conciencia es ya se-


gún la forma que lo constituye un mundocompletamentedi-
ferente al de la percepción externa; y muestra también cómo
tenemos que luchar, por así decirlo, contra nuestro lenguaje
del mundo externo, para describirlo ya únicamente a partir
de su organización más sencilla. Ahora, una de las fuentes de
engaño principales consiste en que trasladamos más o menos
plásticamente esta última forma no derivable de la multipli-
cidad a las formas de espacio y tiempo que nos son conoci-
das del mundo externo, y ello sobre todo al poner en el lugar
de los hechos anímicos mismos los meros símbolos, como si
ellos pudieran servir para los objetos sicos y su ordenación
espaciotemporal; o al colocar en su lugar la ordenación de
los procesos del cuerpo vivoy de sus partes con los que es-
tán todavía en una relación especi cable; y, nalmente, los
fenómenos de expresión y los movimientos expresivos del
cuerpo vivo que ellas suscitan.
Esto se pone de relieve, en primer término, en las múlti-
ples imágenes tomadas del mundo externo, imágenes que
amenazan una y otra vez con ocultar el carácter propio de la
multiplicidad y unidad de la conciencia. Esto sucede cuando
se habla de la «conciencia» como de un escenario o una ca-
ja, dentro de los cuales las «<representaciones» se presentan y
se retiran, se ponen trabas y se estorban como si fueran co-
sas idénticas, al igual que ocurre, por ejemplo, en toda la
imaginería de la psicología inglesa y de Herbart. Pues toda
la psicología asociacionista inglesa solamente es -sin que
ella lo sepa- un intento de fraccionar de tal modo la multi-
plicidad psíquica y de reconocer como «dado» en ella sólo
tanto que lo fraccionado todavia sigue siendo capaz de una
coordinación respecto de los procesos espaciotemporales del
cuerpo sico, en especial del sistema nervioso20. Pero, en
sentido estricto, tal cosa solamente sucede cuando en el lu-

20. Cf. mi ensayo Versuche einer Philosophie des Lebens («Ensayos


de una loso a de la vida»), en Gesammelte Werke lI, 311-339.
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Fuentes generales de los engaños 105

gar de los hechos psiquicos mismos se colocan simbolos que


son pensados como átomos (las «ideas» e «impresiones» de
Hume, por ejemplo), y cuando se supone únicamente un tipo
de conexión originaria entre ellos, la de la asociación por
contacto. Lo que no se supedita a este esquema no es con-
siderado en absoluto como un hecho anímico. El ídolo ente-
ro de elaborar una <mecánica psíquica», en la cual los con-
ceptos fundamentales de la genuina mecánica como masa,
fuerza, energía, etc.– encuentran una vaga aplicación, es la
tendencia de trasladar la multiplicidad anímica a las formas
de espacio y tiempo, tendencia que ya se encuentra en la in-
tuición natural, sólo que en este caso es llevada cientí ca-
mente hasta la más extrema de sus consecuencias. Asimismo
pertenecen aquí la vaga idea natural de que lo anímico se en-
cuentra «en el» cuerpo vivo, el pensamiento «en la» cabeza
y las conocidas teorías primitivas de la localización, que ha-
cen que las representaciones tomen emplazanmiento en las
células ganglionares; y además la cuestión, que desde hace
tanto tiempo ha venido ocupando a la loso a, por el «lu-
gar» de la sustancia anímica, siendo ésta concebida de algún
modo como puntiforme y como «estando por encima» del
acontecer anímico, in uyendo en élo «sintetizan-
do» los sucesos que primero están separados temporalmen-
te. Pero, no en menor medida pertenece aquí la imagen, que
en los últimos tiempos quiere hacerse pasar por algo mejor
que estas imágenes del alma más estáticas, según la cual lo
anímico debe ser una «corriente» de «acontecimientos» que
uye en el tiempo objetivo, y entre cuyos acontecimientos
debe existir una inmediata causalidad y legalidad en la suce-
sión temporal, como, por ejemplo, es el caso de Wundt. Na-

21. La asociación de similitud es ya incapaz de tal coordinación. Cf. la


segunda parte de mi tratado Der Formalismus in der Ethik und die mate-
riale Wertethik, en Gesammelte Werke II (versión cast.: Etica: nuevo ensa-
yo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós, Madrid 2001,
parte II).
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106 Los idolos del autoconocimiento

da menos también la a rmación de que la «conciencia» es


solamente un «concepto genérico» en relación con los con-
tenidos particulares o que es solamente una «ordenación de
los mismos contenidos» como los de los fenómenos sicos,
por ejemplo, la ordenación que ellos adquieren «en relación
a un organismo»22,
Todas estas a rmaciones e imágenes siguen hasta sus ú-
timas consecuencias a motivos de engaño que ya se hallan
en la intuición natural. Ellas hacen que la investigación que-
de retenida con fuerza en el estrato más perifërico de la con-
ciencia, en el estrato de la sensación, y llevan a la absurda
a rmación de que todo lo anímico se deja reducir a las así
lamadas sensaciones y complejos de sensaciones o «trans-
formar» en tales. Si se incorpora la multiplicidad anímica
originaria en el tiempo objetivo, por ejemplo, entoncese
seguida tienen que producirse una cantidad de problemas
irresolubles. Aquí sólo nombro la imposibilidad que se pre-
senta de un modo inmediato para comprender el hecho del
recordar (y del esperar). Este hecho, desde luego, no consis-
te en que en un punto del tiempo esté allí una representación
B, que es igual o similar a una representación A o a una vi-
vencia de un punto del tiempo anterior, más una «función
simbólica» sobre la vivencia anterior. ¿De dónde sabríamos
de aquella vivencia A, cuya existencia en un lugar del tiem-
po anterior es presupuesta en esta interpretación? Si la per-
cepción de lo anímico estuviera circunscrita sólo al yo ac-
tual, entonces A sería eternamente trascendente, una «cosa
en sí», que nosotros también podriamos suprimir, sin modi-
car en modo alguno lo dado de la experiencia. Es ya una
idea fundamental de todo punto errónea cuando la vivencia
A, que según este punto de vista se encuentra en otro lugar
del tiempo objetivo, es decir, que ya no «es», y que, por con-
siguiente, tampoco puede mostrarse e caz, debe ser puesta

22. De este modo E. Mach y Avenarius.


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Fuentes generales de los engaños 107

en contacto temporal con la vida anímica presente colocan-


do en su lugar una así llamada «disposición» -ya sea una
disposición psíquica, ya sea solamente una siológica-, Una
«disposición» semejante, inferida a partir de lo que actual-
mente existe, no explica nada en absoluto, ya que es una X
completamente desconocida. La suposición de una disposi-
ción para A presupone que conozco alguna cosa de A misma,
si es que ella no ha de ser un signo completamente vacío. Pe-
ro si se omiten las «disposiciones» psíquicas completamente
oscuras y la suposición de un llamado «inconsciente», en-
tonces la incorporación de la multiplicidad anímica
tiempo objetivo impulsa hacia el epifenomenalismno.
cir, a la negación de cualquier conexión continua de los he-
chos anímicos en general. Ahora bien, esto representa
gaño en nada menor al que existiría en la suposición de que
la naturaleza sólo fuera real en tanto que fuera precisamente
percibida. Fácticamente, A es una vivencia de hecho en la
unidad de la conciencia en cuestión, que por principio puede
obrar sobre cualquiera de los momentos de conciencia si-
guientes, sin ser reproducida antes en una representación es-
pecial. Aparece en el contexto que le corresponde y con su
trasfondo en el recordar exactamente de un modo tan inme-
diato como el llamado contenido de conciencia presente y no
necesita «primero» ser representado en el contenido de con-
ciencia««presente»por un especial contenido particular, por
ejemplo, por una así llamada «imagen de recuerdo». Algo
análogo resulta válido todavía para una serie de problemas
como, por ejemplo, el de la e cacia de lo esperado o el de la
«e cacia» de las «tareas» colocadas desde fuera o dentro (de
manera instintiva o por resolución de la voluntad) sobre el
transcurso del acontecer presente; esta e cacia resulta sin
que los contenidos de la expectación o de las tareas tuvieran
que ser «representados» otra vez de nuevo, También el pro-

23. Aquí pertenecen igualmente el obrar previo de la tarea en la su-


gestión posthipnótica, que existe en una excitación singular poco antes de
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108 Los idolos del autoconocimniento

blema de la comparación sucesiva y de la conciencia de


tiempo, y nalmente el problema de la causalidad psiquica
en general sería irresoluble bajo esta presuposición. En este
lugar todo ello sólo ha sido bosquejado.
Un idolo general para la percepción interna (incluso pa-
ra la intuición del darse fenoménico en general), que está ín-
timamente relacionado con lo que acabamnos de considerar,
se caracteriza además porque lo dado sólo es interpretado,
identi cado, diferenciado y jado en unidadesconceptuales
en la medida en la que puede funcionar como signo para la
esfera real sica. Se sabe que la intuición «natural» del mun-
do sale ya al encuentro de la ciencia sica al admitir el ple-
no contenido intuitivo de las cualidades sólo en la medida en
la que en ellas y en su combinación se hallan signos para co-
sas, y aquí de nuevo en primer lugar para «cosas sólidas» y
su diversidad, o puntos de partida para relaciones, y en pri-
mer término para relaciones importantes en la práctica. Los
colores y tonos que en la sica son sólo «signos» para el mo-
vimiento de puntos jos, ciertamente aparecen todavía en la
<«intuición natural», pero sólo en la medida en la que ellas
adoptan una determinada función simbólica para las percep-
ciones de cosas, las cuales representan la intención propia de
la intuición natural, y para ciertas percepciones de relaciones
y formas. Vemos primero «cerezas» y oímos «un coche en
marcha», y sólo en la mediday en aquellas unidades en que
color y tono proporcionan estas «unidades de percepción»,
ellas mismas entran secundariamente en lo aquí «dado». De
este modo, en la intuición natural misma se halla ya un tipo
de «criptomecánica», que precisamente tenemos que que-
brantar para alcanzar el ser fenoménico. Pero este motivo

la cita, así como el interesante problema de la e ciencia del (buen o mal)


«futuro» que tiene un hombre sobre su estado presente. Cf. para ello tam-
bién el ensayo sobre Die Psychologie der sog. Rentenhysterie und der
rechteKanmpf gegen das Übel («La psicologia de la llamada histeria ren-
tista y la lucha justa contra el mal»), en Gesammelte Werke lII, 293-309.
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Fuentes generales de los engaños 109

llega muy desde el interior de la ciencia. Toda una serie de


propiedades fundamentales formales de los fenómenos sen-
sibles elementales, en virtud de las cuales pueden ser lleva-
dos en determinados órdenes formales, fueron durante tanto
tiempo desatendidas o abordadas como meros complejos só-
lo porque no tuvieron ningún análogo estricto en las dimen-
siones sicas de la variabilidad de un estímulo. Así ocurre
la luminosidadespeci ca de los colores, lascualidades
fundamentales vocálicas de los tonos4; como si los aspectos,
según los cuales las cualidades encuentran su ordenación, no
pudieran por principio ser mayores en número que las posi-
bilidades sicas de variación del estímulo correspondiente:
y como si se pudiera, por lo general, distinguir las direccio-
nes de variación fenoménicas sólo cuando ya se hubiera en-
contrado su dependencia inequívoca de una dirección sica
de la variación. Ya que desde el principio es sólo una actitud
prácticamente biológica la que nos deja mirar primero a la
conexión espaciotemporal de cosas sólidas y los procesos de
movimiento entre ellas, y a cualidades, formas y guras y a
posibles variaciones de ellas sólo en la medida en que ellas
pueden ser signos y símbolos para variaciones en este agi-
tado mundo de cosas sólidas; pero no es este el deber de
cualquier «lógica» o de un «entendimiento apriórico». Sin
embargo, precisamente esto resulta también válido para cua-
lidades con un carácter de subjetividad más fuerte, y aún
más para los hechos centrales de la percepción interna, que
en la vivencia misma o se relacionan con cosas externas só-
lo por mediación del yo del cuerpo vivo o se hallan inmedia-
tamente en el yo sin esta mediación, como los sentimientos
espirituales. La abundancia de cualidades de los olores y sa-
bores de las comidas y bebidas sigue siendo desconocida en
la misma medida en que el hambre y la sed reclaman y to-

24. Cf. para ello las acertadas observaciones generales en Akustische


Untersuchungen I («investigaciones acústicas»), de W. Köhler, en Zeit-
schrift für Psychologie, vol. 54, Leipzig 1910, 241 ss.
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110 Los idolos del autoconocimiento

man estas cosas. Al hambriento se le pierde la cualidad del


sabor de los platos y el bienestar sensible especial ligado
ella en la sensación agradable de la «saciedad de estómago»
y en la satisfacción que le sigue. Únicamente en la medida
en que disminuye la necesidad inmediata, se despliegan los
abanicos de la abundancia de cualidades.
Lo dicho es válido para todas las «cualidades» y, muy es-
pecialmente, para las cualidades de valor. Según su natura-
leza, si las cualidades de valor son «subjetivas», «humanas»,
etc., no es porque en el comportamiento natural efectiva-
mente en la mayoría de los casos sólo son interpretadas como
señales para acciones determinadas y sólo son separadas,
conceptualizadas y nombradas con palabras en la medida en
la que son señales para acciones de diverso tipo y están uni-
das por determinadas metas. Antes bien, lo «humano» y lo
<«subjetivo» consiste justamente en captarlas y en captarlas
sólo hasta el punto en que ellas poseen este signi cado de un
elemento de señal del entorno para nuestros pasos prácticos.
Existe aquí una analogía exacta entre las cualidades de valor
y las cualidades de los fenómenos sensibles. El contenido in-
tuitivo de los últimos, ya en la intuición natural, tiene la ten-
dencia de ser captado sólo en la medida en que lleva a la po-
sible distinción las relaciones espaciales y temporales de
cosas sólidas, sus formas y magnitudes y su signi cación co-
mo «cereza», «silla». De modo completamente análogo, en
la intuición natural todas la cualidades de valor se convierten,
en primer lugar, en meros medios de distinción para los por-
tadores de los valores y de un determinado tipo de valores, a
saber, para los bienes económicamente signi cativos que en
el nivel arti cial de la «sociedad» encuentran su expresión
más depurada en el precio y, nalmente, en la cantidad de di-
nero, para los que ellos están en venta. La economía moneta-
ria tiene la tendencia a descali car por completo los valores,
exactamente del mismo modo en que la visión mecánica de
la naturaleza lo hace para las cualidades sensibles intuiti-
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Fuentes generales de los engaños

vas5. El «carácter de mercancía» de las cosas -que no está


basadoen una característica relativa al contenido de las mis-
mas, sino sólo en su permutabilidad en lo que se re ere al
efecto de aumentar la riqueza- se convierte, por decirlo así,
en una sustancia a la que sólo después se afñaden las cuali-
dadesrestantes, por ejemplo, las estéticas. Y esto -a diferen-
cia de lo que se creía- no es una mera analogia casual, sino
que ambas cosas tienen la misma raíz. Ambos fenómenos si-
guen la misma ley según la cual todos los contenidos del
mundo que se mani estan en general (tanto los valores sen-
tidos como los contenidos percibidos) muestran la tendencia
a convertirse en meros simbolos y medios de distinción para
aquellos entre sí, hacia los que se dirigen los impulsos más
elementales, más generales y más apremiantes de un ser vi-
vo; y en ambos casos, las formas arti ciales de la economía
monetaria y de la visión mecánica de la naturaleza son sólo
incrementos de tendencias en dirección a lo absoluto, que
siendo ya existentes en el modo de comportarse natural de
los seres humanos aminoran la abundancia fáctica de cuali-
dades del mundo para nuestra conciencia,y con estos incre-
mentos tiene que romper por principio una actitud puramen-
te cognoscitiva respecto al mundo.
Lo que acabamos de decir resulta ahora doblemente válido
para los estratos centrales del hecho de la percepción interna.
Lo que en la corriente dinámica de nuestra vida anímica no se
somete <ante todo» a la percepción son primeramente unida-
des de valor y aquí de nuevo unidades de valor que son obje-
tivamente <«generales» (también cuando no nos están dadas
como» generales); y, según su cualidad, unidades de valor
que son de un signi cado simbólico para las variaciones de
nuestro estado del cuerpo vivo. El que sean unidades de valor

25. Cf. G. Simmel, Philosophie des Geldes (de 1909; versión cast.:
Filoso a del dinero, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1977). y W.
Sombart, Der moderne Kapitalismus II (1902). Cf. también mi ensayo
Der Bourgeois, en Gesammelte Werke III, 343-351.
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112 Los idolos del autoconocimiento

ya lo pone de mani esto el hecho patente de que a nosotros


nos resulta mucho más fäcil enjuiciar y sentenciar el viven-
ciar ajeno y propio que aprehenderlo y comprenderlo<<psico-
lógicamente». Dejar de lado el mirar según «mal» y <bien»,
está vinculado con una di cultad y un esfuerzo especiales.El
valor de la vivencia no es «algo añadido» a lo dado, que sólo
resulta de un acto de enjuiciamiento y de re exión sobre és-
te (como, por ejemplo, suponían Hebart y Brentano), sino
que es el hecho primariamente dado, del cual nosotros pri-
mero tenemos que hacer caso omiso de un modo arti cial,
para conservar el estado en cuestión indiferente a los valores.
Este primario modo de darse del valor también se pone de
mani esto a partir del hecho de que en el caso de recuerdos y
expectaciones obstaculizadas se nos presenta primero la cua-
lidad del valor del contenido en cuestión. Sabemos todavía
que lo que «ayer nos pasó» o lo que mañana debe ocurrir es
algo <«agradable», «embarazoso», «importante» o «indiferen-
te», algo «sórdido» o «noble», pero no sabemos aún qué es.
De este modo, al sentirlos nosotros, los valores de vivencias
siempre se presentan dentro del luminoso territorio de nues-
tra conciencia, cuyo portador mismo no nos es presente. Sen-
timos ya un movimiento como <«malo», cuya intención de
meta interna todavía no hemos captado como dirigida a un
contenido determinado, y por esta razón tenemos la posibili-
dad de contenerlo -antes de que él mismo madure-. Ahora
bien, la multiplicidad de la conciencia ya articulada en viven-
edjante unidades de valor se presenta en la percepción
interna primeramente sólo en la medida en que las vivencias
son signos para estados del cuerpo vivo y su modi cación
signo para estados modi cados del cuerpo vivo. Cada viv
cia, por ejemplo, la unidad de una agitación del ánimo, dado
el caso, una tristeza, una alegría, una fuerte compasión o un
acto de voluntad, está acompañada por una modi cación en
el inventario entero de las sensaciones del cuerpo vivo y de
los sentimientos sensibles vinculados con ellas.
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Fuentes generales de los engaños 13

En la percepción interna común se halla ahora la fuente


de engaño que consiste en pasar por alto todas las diferen-
cias cualitativas de aquellas agitaciones del ánimoy conteni-
dos de aspiración, así como del proceso de aspiración, que
poseenpara el estado del cuerpo vivo consecuencias del mis-
mo tipo. Somos psicólogos «natos» de las sensaciones orgá-
nicas y los hechos «puramente» anímicos, auténticos, sólo
nos son descubiertos por la superación de esta tendencia ori-
ginaria que se percata de toda la vida anímica sólo en la me-
dida en que ésta se mueve al servicio de la satisfacción de
necesidades del cuerpo vivo, en que es indicio para estados
modi cados del cuerpo vivo o invita a determinados movi-
mientos de éste. Todas aquellas vivencias de tránsito que no
determinan hacia fuera modi caciones simultáneas del esta-
do del cuerpo vivo y con ellas diferentes acciones, son cap-
tadas sólo de un modo muy vago e impreciso -si es que lo
son-, pues ellas son una <«nada». Sólo un di cultoso y fun-
damental desviarse de los estados del cuerpo vivo y de la es-
fera de acción externa deja emerger de la secreta oscuridad
del yo los auténticos fenómenos anímicos y sus diferencias,
así como su legalidad. Por consiguiente, la legalidad funda-
da en el cuerpo vivoy sus procesos no «explica» y ni siquie-
ra determina inequívocamente aquellos fenómenos y sus le-
yes; más bien «estorba» en el sentido en que la fricción
«estorba» la realización pura de las leyes de gravitación. En-
tonces, el acontecer concreto se deja entender sólo a partir
de una superposición de ambas legalidades?, Lo que los es-
tados del cuerpo vivo y sus correlatos objetivos condicionan
no es el contenido de lo dado en la percepción interna -igual
de poco como en la esfera de la percepción externa-, sino
sólo la selección de lo que en cada caso efectivamente apre-
hendemos en la percepción interna. Por lo tanto, quien deja
corresponder todos los procesos anímicos y contenidos uni-

26. Cf. el desarrollo de lo dicho en la parte II de mi tratado Der For-


malismus («Etica»).
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114 Los idolos del autoconocimiento

vocamente con estados del cuerpo vivo -como lo hace el pa-


ralelismo psico siológico- confunde una condición de la
percepción de lo psiquico con una condición de lo psiquico
mismo. Y en realidad se comporta como un siólogo de los
sentidos que se piensa que hace sica.
De ahí que una psicología que no quiera convertir una
tendencia general al autoengaño en el principio de su inves-
tigación no tiene que aspirar a «reducir» los hechos anímicos
tanto como sea posible a elementos de estado del cuerpo vi-
vo, sensaciones orgánicas y sentimientos sensibles, sino que,
bien al contrario, debe aspirar a extirpar en todas partes estos
últimos del hecho concreto e investigar la naturaleza y la re-
gularidad propia del resto. De este modo, si se quiere reducir
la abundancia de cualidades de los sentimientos a placer o
desplacer más sus correlatos objetivos, sólo estamos ante
una consecuencia de aquella fuente de engaño de la percep-
ción interna. Bien es cierto que en cuanto a los sentimientos
todos nosotros atendemos, en primer lugar, no a sus caracte-
res cualitativos fundamentalmente diferentes, sino sólo al
punto nal de los mismos, en el que ellos desembocan en el
sentimiento de placer y desplacer sensible (la esfera de lo
sensiblemente agradable) y en el yo del cuerpo vivo y, con
esto, apuntan a activaciones e impedimentos de los procesos
vitales en el mecanismo del organismo. Pero ya el «senti-
miento vitalb> no es una suma de sentimientos sensibles, y sus
modi caciones, como saludable y enfermo, agotado y vigo-
roso, incremento y decrecimiento, etc., no son representables
por la pérdida y la agregación de sentimientos sensibles. La
legalidad de sus modi caciones y su ritmo no resulta com-
prensible por la regularidad de los sentimientos sensibles.
Aún mucho menos lo es la legalidad de los sentimnientos es-
pirituales, como la melancolía y la tristeza, la beatitud, etc.
A propósito de lo dicho, la llamada teoría de los afectos de
James-Lange resulta ser un ejemplo evidente. A pesar de lo
importante que era llevar a una claridad meridiana la signi -
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Fuentes generales de los engaños 115

cación de las sensaciones. que participan en una descarga


afectiva en movimientos expresivos, y aún más las sensacio-
nes viscerales internas, las cuales también aparecen en la
contención de la expresión afectiva externa -y, en este caso,
incluso en mayor medida-, la abundancia cualitativa de los
afectos y la intención que los gobierna, «el estar encolerizado
por algo», así como la dirección individualmente cambiante
de modo tan amplio de esta intención se queda así por com-
pleto sin aclarar. Los casos en que la teoría da cuenta de lo
fäctico no son casos de activación y descarga normal de los
afectos, sino casos de tipo patológico. Según mi parecer, el
hecho que han puesto de relieve todos los conocedores de la
histeria es que en ella la magnitud de los movimientos ex-
presivos de los afectos no es adecuada a los estados internos
-es decir, que el individuo parece, por ejemplo, mucho más
encolerizado de lo que realmente está, mucho más triste (se-
gún las lamentaciones y el derramamiento de lágrimas) de lo
que se encuentra, de tal suerte que aquellos que no lo saben
son engañados cada una de las veces- indica que es precisa-
mente aquí donde se ha perdido aquel contenido interior
cualitativo de sentimiento y de intención en el que normal-
mente se basan, en primer lugar, aquellas manifestaciones
expresivas, o que sólo se añade posteriormente en el modo de
una representación de sentimiento. Pero precisamente esto
muestra el error de aquella teoría de los afectos para el caso
normal. El paciente histérico realmente está «risueño, porque
rie, y triste, porque llora», tal como se expresaba paradójica-
mente aquella doctrina; el hombre normal se comporta de
modo imverso. La actitud respecto de la impresión que se da
al que está presente, por ejemplo, al médico, o también res-
pecto de la «imagen social» que él ofrece, determina aquí in-
mediatamente y -por así decirlo- automáticamente la des-
carga afectiva; el sentimiento del paciente y la intención sólo
se representa con posterioridad a ello. De ahí el instantáneo
cese del afecto, cuando ya no hay ningún «espectador». El
116 Los idolos del autoconocimiento

engaño del espectador es, por esta razón, siempre aquí una
consecuencia del autoengaño anterior y, en este punto, tal
comportamiento se diferencia de toda nmera comedia y simu-
lación en que toma su punto de partida en la esfera cons-
ciente de la voluntad y del juicio, y apunta directamente al
espectador.
A la ya mencionada fuente de engaño viene a asociarse
una fuente de engaño más indirecta, pero en última instancia
fundada en ésta, a saber, que nosotros estamos acostumbra-
dos a captar del hecho anímico en la percepción interna (tam-
bién en la que se lleva a cabo en el recordar) sólo lo que pue-
de llevar a acciones útiles y perjudiciales. Aquí no me re ero
al «enjuiciamiento» posterior como útil y perjudicial de un
movimiento percibido, de un sentimiento dado, de una aspi-
ración o un ansia, sino una e ciencia de lo útil y perjudicial,
conforme a la cual estas ideas se ponen en funcionamiento
como formas de captación, es decir, como formas por medio
de las cuales es elegido lo que de las vivencias se sitúa, por lo
general, dentro del campo de la percepción interna. Una mu-
chacha joven, «educada en los modales» caracteristicos de
una sociedad pequeño burguesa, ni siquiera percibe dentro de
sí las excitaciones de sentimiento frente a hombres jóvenes
con los que no puede «desposarse» y que no la «podrían
mantene»; no «se con esa a sí misma estos sentimientos».
Pues bien, los procesos anímicos que llevan a las mismas ac-
ciones pueden naturalmente ser en sí mismos incluso muy di-
ferentes; pero, ya que es una tendencia general el tenerlos en
cuenta en la percepción interna sólo como motivos de deter-
minación para acciones posibles, semejante variedad perma-
nece desconocida a los individuos.
Aquí se agrupan una serie de autoengaños, por ejemplo,
los engaños sobre los «motivos del propio actuar». Estos en-
gaños pueden tomar dos direcciones. Por un lado, solemos
atribuirnos a nosotros mismosy a los otros re exiones que
sólo se han vinculado a la acción ejecutada y a sus conse-
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Fuentes generales de los engaños 117

cuencias como sus «causas»» y <«motivos». Lo que sucedió


sin re exión por impulsos originarios y tuvo un efecto útil,
sucedió hipotéticamente porque este efecto útil era querido:
el conocido engaño de toda la psicologia vulgar intelectua-
lista". En segundo lugar, allí donde una acción pudo suceder
por motivos de valores diferentes, tendemos a suponer el
motivo de valor superior, también donde lo que nos movió
fue el motivo de menor valo. No porque -como lo cree el
utilitarismo ético- lo bueno sea propiamente lo útil designa-
mos con nombres que expresan elogio moral actos del que-
rer y del actuar, que o bien proceden de la re exión sobre lo
útil o deben su existencia a impulsos que de manera objeti-
obran útilmente y cuya formación y conservación sólo
puede ser concebida a partir de ello; sino que la interpreta-
ción del actuar es falseada porque es útil que uno parezca
haber actuado por motivos morales (ante sí y ante los de-
más), incluso allí donde, en realidad, uno ha actuado por el
motivo de la utilidad. Por ejemplo, el amor es, a buen segu-
ro, algo completamente diferente a la «solidaridad de intere-
ses»; pero, a menudo, creemos amar donde meramente exis-
te una solidaridad de intereses. No son las acciones morales
las que están de algún modo determinadas por lo útil y lo
perjudicial, sino el acto del elogioy la reprobación socia-
les", Las exigencias políticas que efectivamente están dicta-
das por los intereses de grupos no se presentarían siempre
como exigencias «para el bien general», si por esta oculta-
ción del motivo de intereses la exigencia no deviniera más

27. Cf. también la Ethik de W. Wundt, el cual acostumbra a lamar a


este engaño el de la «psicologia de la re exión popular».
28. Una fundamentación más exacta de esta proposición la he dado en
la segunda parte de mi libro Der Formalismus, en Gesammelte Werke II
(«Etica»). Una aplicación del principio anteriormente citado ha sido lle-
vada a cabo en mi ensayo de la descripción y explicación del «Cant» in-
glés; cf. el apéndice de mi libro de 1915 Der Genius des Krieges und der
deutsche Krieg («El genio de la guerra y la guerra alemana»), en Gesam-
melte Werke IV, 7-250.
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118 Los idolos del autoconocimiento

e caz y su cumplimiento fuera exigido a todos. La explica-


ción utilitarista de los fenómenos morales es, por esta razón,
efectivamente una explicación de los engaños sociales acer-
ca de los fenómenos morales tal y como se expresan en el
elogio y la reprobación sociales.
Además -como ya se ha puesto de mani esto- es una
fuente de engaño general de la percepción interna el que
traslademos hechos y relaciones que se encuentran dentro de
las causas y efectos sicos de hechos anímicos, dentro de es-
tos mismos y así falseemos los hechos.
Cuando escucho a otra persona que me cuenta algo, es
claro que primero las ondas sonoras tienen que alcanzar mi
oído y posteriormente han de ser conducidas por los ele-
mentos sensibles hacia el cerebro, etc. Con todo, ¿es válido,
por ello, tener que estar dadas también en la conciencia pri-
mero meramente complejos acústicos, luego recuerdos audi-
tivos y después signi caciones? De hecho no es así. Lo que
aquí encuentro en primer lugar es más bien el contenido de
signi cación del habla, ya que los complejos acústicos sólo
se abren paso en la medida en que resulta obstaculizada la
comprensión. Allí donde el complejo acústico se convierte
en fenómeno autónomo está dado la mayoría de las veces só-
lo en el recuerdo inmediato, mientras su signi cación ya fue
aprehendida antes. Por consiguiente, es completamente erró-
neo ver la consecuencia de las causas sicas en la conse-
cuencia de los fenómenos de conciencia. De este modo, si
debo aprehender una vivencia ajena, los gestos corporales y
el sonido lingüístico primero tienen que estar objetivamente
allí y excitar mi ojo y mi oído, etc. Pero, que a causa de esto
también tuviera que ver primero un movimiento corporal o
en general un «cuerpo sico ajeno» para sólo en razón de es-
ta percepción de un movimiento corporal, por ejemplo, de la
cara convulsionada en la risa, comprender la alegría del pró-
jimo, es nuevamente un engaño de indole semejante. Sólo en
el caso de la expectación de una sinulación o en modos de
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Fuentes generales de los engaños 119

expresión que nos resultan completamente extraños, por


ejemplo, de un pueblo extranjero o en animales extraños,
aprehendo los gestos corporales como tales antes de su inter-
pretación. Por lo común, las emergentes cualidades, lineas,
formas no me son dadas conscientemente primero como sím-
bolos de un cuerpo sico en movimiento -por ejemplo, en el
caso de un ruego, las manos juntas alzadas-, sino que veo in-
mediatamente en ellas y a través de ellas la «alegria», el
«ruego»; igual de inmediato como, por ejemplo, en la actitud
de un médico que explora, veo justamente las mismas cuali-
dades, formas y líneas como símbolos para partes del cuerpo
sico en movimiento. Nuevamente, está presente aquí el pro-
ceso causal objetivo de la cosa engaña sobre los hechos de la
conciencia. Y análogamente a este estado de cosas existe con
frecuencia el engaño, pues por el hecho de que yo para reali-
zar una acción querida tengo que llevar a cabo primero este y
aquel movimiento, también tal «movimiento» mismo tendría
que ser querido y estar presente en una «representación de
movimiento».
Aquí, para la doctrina de las fuentes de engaño de la per-
cepción interna, resulta de una importancia decisiva un es-
quema que todavía sigue dominando los tratados de psicolo-
gía, a saber, el esquema según el cual en cada vida individual
habría un «nivel de evolución» en el que sólo están dadas
«sensaciones», a continuación otro donde se forman «per-
cepciones», al cual después se asocian «reproducciones»,
«recuerdos» y, nalmente, «signi caciones» y «juicios». De
hecho, no hay nada semejante en la conciencia, e incluso por
leyes de esencia ni siquiera lo puede haber. Una construc-
ción ideal del contenido de conciencia, el cual en conformi-
dad con la separación de sus causas sicas ya es disuelto en
momentos correspondientes en estas causas, es aquí conver-
tido en un proceso efectivo, en una «<historia»; y las partes
constitutivas esenciales de cada percepción, tanto la más
simple como la más compleja, son vistas como formaciones
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120 Los idolos del autoconocimiento

genéticas sucesivas. De hecho, la evolución de signi cación


se lleva a cabo estrictamente de manera simultánea con la
formación de las representaciones de los sentidos y, todo
ello, bajo una in uencia recíproca. Otro tanto resulta válido
para la percepción y el recuerdo. Si se buscan los procesos
del cuerpo vivo en relación a una percepción dada, entonces
sólo se puede dejar corresponder la totalidad del proceso
centrípeto a la totalidad de la percepción; pero no partes ais-
ladas de este proces0 a partes de la percepción. Solamente la
variabilidad bilateral en varias direcciones -de semejante
proceso nervioso en su unidad y de semejante percepción-
puede entonces llevar al conocimiento de dependencias adi-
cionales más especiales entre los miembros de ambas series
de variación29
Lo que es válido para la secuencia temporal de las causas
y efectos de lo psíquico resulta también válido para la sim-
plicidad y complejidad de las causas y efectos de hechos
anímicos. De este modo, los fenómenos de los colores polí-
cromos son simples -aun cuando están en relaciones de si-
militud múltiples e inmediatamente evidentes-, sean lo com-
plejas que sean las causas sicas que determinan su visión.
En el color naranja no existe ningún «componente» amarillo
y rojo. Asi, para tomar un ejemplo de un campo totalmente
diferente, la articulación de un pensamiento que pronuncio
mediante palabras y oraciones no corresponde en absoluto a
la composición de los componentes de las oraciones en cues-
tión. El pensamiento se encuentra ante mí como una unidad
simultánea, mientras que las palabras se suceden. En la ora-
ción el pensamiento encuentra su «expresión», pero, en nin-
gún caso de tal suerte que cada parte de la oración -por
ejemplo, cada palabra--tenga que corresponder a una <«par-

29. Esta idea también es seguida por la siológica según la teoría de la


percepción de la Gestalt, que ha sido desarrollada por Wertheimer en su li-
bro Experimentelle Studien über das Sehen von Bewegung (de 1912, «Es-
tudios experimentales sobre la visión del movimiento»).
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Fuentes generales de los engaños 121

te» especial del pensamiento. Este «principio escolástico» de


que la oración es una «imagen» y no meramente un medio
de expresión del pensamiento ha inducido a error no sólo a
la gramática y a la lógica, sino también a toda la hermenéu-
tica y al arte de la interpretación de textos de la Edad Media.
Y todavía hoy el engaño según el cual trasladamos a los pen-
samientos mismos la articulación de su expresión, es un en-
gaño que siempre se repite una y otra vez. Esto también es
válido de un modo especial para la interpretación teórica de
la comprensión de oraciones pronunciadas que durante tanto
tiempo ha extraviado la doctrina de la afasia. La compren-
sión normal no se lleva a cabo de tal suerte que oigamos pri-
mero el texto acústico y que a cada complejo fónico oído se
asocie palabra por palabra una signi cación especial cuya
sucesiva composición nos dará entonces el «pensamiento».
Sucede más bien que -ya a partir de pocas palabras cuyo sig-
ni cado, según lo que hemos dicho, nos es dado primero
(quiero decir el signi cado de las palabras mismas, no el
pensamiento que el hablante «quiere decir» con ellas)- com-
prendemos en estos signi cados el «tema» del cual habla el
otro como un todo a partir del cual pensando con él ya deli-
neamos, por así decirlo, en unidades de signi cación vagas
y todavía indeterminadas los pensamientos parciales que
después en las próximas palabras que oimos se «cumplen» y,
al mismo tiempo, se determinan más nítidamente. En cada
comprensión se da una actitud que conceptualizada tiene el
sentido: «Ya sé lo que quieres decir». Sólo por esta razón,
también somos capaces de decidir en qué medida el prójimo
logró expresar sus pensamientos de un modo adecuado, y de
separar lo que intentaba deciry lo que en realidad dijo. Por
esto, el «comprender» un pensamiento, es decir, el apropiar-
se de aquella intención unitaria que gobierna el habla sucesi-
va -como lo vemos en aquellos casos en los que primnero no
comprendemos, sino que vacilamos de aqui para allá- tam-
poco es un proceso que incrementa paulatinamente, como lo
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122 Los ídolos del autoconocimiento

sería el comprender signi cados concretos de palabras, sino


un acto que se realiza de pronto en un determinado lugar -al-
go que es comparable a una luz que súbitamente ilumina la
oscuridad-. De forma análoga, también llegamos por de
pronto al «entendimiento» de una unidad melódica; del mis-
mo modo, alcanzamos el entendimiento del «sentido» estéti-
co de un complejo de colores y de formas.
Una fuente general de engaño de la percepción interna
está dada además en el fenómeno de la «represión», que en
los últimos tiempos ha sido puesto de relieve de un modo tan
enérgico por la escuela de Sigmund Freud. Y sin embargo,
he de decirme a mí mismo que en este punto se da tal em-
brollo a causa de semejante red de teorías cuestionables, que
por el momento se hará bien en no atenerse a la teoría y el
lenguaje de esta escuela. Aquí no entendemos por repre-
sión» una hipótesis causal, sino un fenómeno efectivo que se
presenta a menudo en el acto de la percepción interna. Con-
siste en un interno apartar la mirada de los movimientos del
representar, del sentir y del aspirar, del amar y del odiar, que
se realiza instintivamente, es decir, un apartar la mirada de
tales movimientos que, completamente percibidos, tendrían
como consecuencia un juicio de valor negativo (sea de la
propia <«conciencia moral interna», sea de un código social
de reglas reconocido por nosotros). Sería muy erróneo limi-
tar este fenómeno sólo al recuerdo de vivencias pasadas. EI
recuerdo ofrece para ella simplemente un campo especial-
mente fértil. Pero también está dado ya en la percepción inter-
na de vivencias presentes. Uno se preguntará: ¿cómo es po-
sible que allí haya «represión»? Pues, no en vano, ésta
diferencia estrictamente de todo «autodominio moral» -es de-
cir, de todo refrenamiento y contención conscientemente ar-
bitrarios de vivencias completamente vistas- en que (en la re-
presión) las vivencias sí que están allí, pero no son vistas, y en
que éstas no son modi cadas en actos de voluntad conscien-
tes, sino que instintivamente sólo son apartadas de la vista.
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Fuentes generales de los engaños 123

Pues ¿es que no se tiene que haber percibido la vivencia ya


interiormente para que pueda ser «reprimida»? A pesar de to-
do, recuerdo lo a rmado anteriormente: el perfume de valor,
por decirlo así, de una vivencia, de un movimiento de senti-
miento o de aspiración está presente ya a la percepción inter-
na, cuando la vivencia misma, en especial el contenido, hacia
el que tienen «dirección» el aspirar o sentir, el odiar y amar
que se ponen en movimiento, todavía no está presente. Y ya a
este valor del movimiento que se mani esta primero es al
quereacciona aquella actividad instintiva que mantiene la vi-
vencia fuera del umbral de la percepción interna. Pues, de es-
te modo, la vivencia permanece excluida no sólo de la esfera
del juicio -ya que también en el caso de vivencias completa-
mente percibidas sucede muy a menudo que no se pronuncia
ningún juicio sobre ellas-, sino también de la esfera de la
percepción interna misma. Se trata, sin embargo, de un hecho
completamente diferente cuando una vivencia es percibida y,
por ello mismo, el orgullo, la vergüenza y los motivos de
obligación, por ejemplo, están en pugna con la tendencia que
habita en ella y refrenan su efecto en movimientos de expre-
sión o en acciones. Estos son procesos psíquicos reales; no
tienen nada que ver con engaños internos. En la represión0
justamente no se produce tal con icto real de motivos, por-
ue la vergüenza, el orgullo, el asco, el temor, el miedo o
aquello que sea la razón de la represión no limitan aquí la vi-
vencia ni refrenan su desenvolvimiento subsiguiente, sino
que sólo refrenan la percepción de la vivencia³". Y precisa-
mente por esta razón puede desplegarse realmente de un mo-

30. Para Freud y su escuela estas dos cosas por completo diferentes se
hallan continuamente en una confusión sin parangón.
31. La vivencia tiene un modo de darse análogo al modo de darse que
para aquel que ha sido restringido histéricamente tiene un objeto del cam-
po visual que se halla fuera de su campo restringido, pero que a diferencia
de la restricción orgánica (por destrucción de elementos nerviosos sobre
las partes laterales de la retina) todavía puede determinar razonablemente
el movimiento de los ojos en su dirección, de tal suerte que el objeto vie-
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124 Los idolos del autoconocimiento

do aún más irrefrenado por semejantes fuerzas antagónicas


espontáneas y por el autodominio moral. Es por eso por lo
que discurre una rigurosa línea de separación entre el auto-
dominio moral -que mira a los ojos del enemigo-, entre la
lucha real de motivos -en la que siguen siendo vencedoras
las fuerzas antagónicas que se producen en contra de la vi-
vencia-y aquel apartar la mirada y cerrar los ojos que se lla-
ma «represión».
No con menos rigor se diferencia la represión en el re-
cuerdo de vivencias anteriores de todo «olvidar» habitual, así
como de engaños de recuerdo positivos. Mientras en los fa-
llos de recuerdo habituales los fallos se producen irregular-
mente, aquí se atienen a una cierta dirección con sentido que
corresponde a un muy determinado «interés», a un «aspirar»
oa una «repugnancia» del individuo: por este motivo, con ra-
zón hacemos responsable al individuo de este tipo de «olvi-
do». Lo reprimido puede también volver a ser llevado a una
completa claridad de recuerdo de un modo mucho más fácil
que aquello que no puede ser recordado sólo porque el me-
canismo de la reproducción está trastornado. En el recordar
represor el mecanismo de la reproducción está tan poco tras-
tornado como lo está el mecanismo de los órganos exteriores
de la visión y de la sensación correspondiente a sus estimu-
laciones en la ceguera histérica o en la restricción histérica
del campo visual. Pues la vivencia que es reprimida resulta
con harta frecuencia incluso «reproducida». No está<«muer-
ta», sino sumamente «viva» y obra continuamente dentro de
lo dado en la percepción interna; no sólo es «vista en el re-
cordar». Y también esto tiene que ser entendido cum grano

ne a estar dentro del campo restringido o en medio de la retina. El objeto


es visto, pero no aprehendido en un acto de visión, con lo que se halla den-
tro del campo restringido. En caso de restricción orgánica de la misma
magnitud se trata sólo de una casualidad mecánica cuando el movimiento
de los ojos se va en dirección del objeto. Cf., para ello, E. R. Jaensch, Zur
Analyse der Gesichtswahrnehmung («Sobre el análisis de la percepción
visual»), sección V (Zeitschrift für Psychologie 4), Leipzig 1909.
Fuentes generales de los engaños 125

salis. Bien es verdad que al individuo le es todavía conscien-


te que «allí en una determinada dirección todavía hay algo»
con la caracteristica de valor, por ejemplo, de lo bajo, de lo
vulgar, de lo feo, de lo malo; pero no se ve lo que es.
Asimismo la represión tiene que distinguirse del engaño
positivo de recuerdo, en el que no sólo no se ve una viven-
cia, sino que en su lugar se da otra. El engaño positivo de re-
cuerdo, empero, también tiene que ser completamente dis-
tinguido de los juicios erróneos sobre lo recordado y de la
reproducción defectuosa.
Una de las fuentes de engaño más fecundas de la percep-
ción interna, y especialmente de la percepción interna de sí
mismo, está dada además por la importancia que adquieren
la comunicabilidad de las vivenciasy las consecuencias que
pueden derivarse de esta comunicación para su interpreta-
ción y percepción.
Sería un grave error creer que el instrunmento de la comu-
nicación, el lenguaje, sólo tiene el signi cado y la función
de comunicar vivencias que ya han sido percibidas. Fáctica-
mente, la in uencia alcanza mucho más lejos. Los signi ca-
dos de las palabras para los hechos anímicos que recibimos a
través de la tradición tienen más bien una fuerza muy deter-
minante para lo que percibimos por lo general en vivencias
propias y ajenas. Un vivenciar para el que no hay ninguna
palabra especí ca, o la cualidad especial de un vivenciar pa-
ra el que sólo existe un signi cado léxico muy general e in-
diferenciado, la mayoria de las veces tampoco será percibido
por el individuo que tiene la vivencia, o será percibido sólo
en la medida en que corresponde a este signi cado léxico.
Asi pues, en ningún caso ocurre de tal modo que para «com-
prender> y para utilizar un signi cado léxico que tiene como
objeto algo psiquico, tengamos que haber vivenciado ya no-
tros mismos y haber percibido interiormente la vivencia
cuestión. Un niño conoce el signi cado de las palabras «ce-
los», «compasión», «miedo ante la muerte», etc., mucho an-
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126 Los idolos del autoconocimiento

tes de que haya encontrado en sí mismo estas vivencias. Y


desde el principio está dirigido a sus vivencias de tal mane-
ra que sólo aprehende más nítidamente las que son apropia-
das para satisfacer estos signi cados léxicos. Lo queescapa
a las amplias mallas y burdos límites de éstos, permanece
por lo menos <«no notado» o es convertido por la aplicación
de uno de los mismos en algo distinto (para la conciencia) de
lo que es. Examinar estas mismas vivencias detrás del estra-
to de las vivencias que sólo están dadas como «cumplimien-
tos» de signi cados léxicos existentes siendo esta su fun-
ción, es decir, su especial matiz que desaparece en estos
signi cados léxicos, presupone una inusitada libertad de au-
toobservación, y los pocos que lo han podido llevar a cabo
pueden llamarse con razón descubridores de sentimientos (y
no «inventores», como dice Ribot). Tales engrandecedores
en el reino del microcosmos, como Francisco de Asis, Rous-
seau, Goethe, no se distinguen por tener otras vivencias o
por una mayor abundancia de ellas, sino en primer lugar por
la capacidad de aprehender su vivenciar de una manera pu-
ra, lo que aquí quiere decir independientemente de la vio-
lencia de la tradición lingüísticay de la «psicología naturab»
que hay en todas las lenguas. Así, lo que primero divisamos
de nuestra vida anímica no son los fenómenos de vivencia
mismos, sino las interpretaciones de estos fenómenos por la
tradición lingüística de la comunidad. Es, por ejemplo, indu-
dable que la expresión «conciencia moral» -que sólo adqui-
rió su signi cado actual en tiempos del cristianismo- no es
un elemento constituyente de la conciencia como la vivencia
del «deber» o de la «evidencia moral», sino una interpreta-
ción meta sico-religiosa de ciertos actos de sentimiento y
juicio como «llamamiento», «advertencia», etc., por la «voz
de Dios». Así, los atributos de la «conciencia moral» -a sa-
ber, el hecho de que sea «una» para todos los hombres, el
que bajo todas y las mismas circunstancias diga lo mismo, el
que pueda engañar, el que sea un órgano unitario para el co-
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Fuentes generales de los engaños 127

nocimiento de lo moralmente justo, et.- adquieren su senti-


do (también cuando aquel que usa la palabra se haya des-
prendido de estas ideas teológicas) sólo bajo la presuposición
de que un Dios hable en estos movimientos. Y sin embargo,
es indudable que la vivencia que aquí está de base está «da-
da al individuo primero en esta interpretación, es decir, co-
mo miembro de una conexión de sentido teológico-meta si-
ca, antes de que la vivencia misma le esté ante los ojos -sin
esta interpretación-.
Pero lo dicho resulta válido, en primer lugar, para las vi-
vencias individuales y lo que es individual en todas las viven-
cias y lo que, por ser individual, nos es «propio»". Lejos de
que esto fuera dado <<primero» a la percepción interna y lo
restante sólo por medio de la empatía de esto vivenciado por
sí mismo, es más bien lo más tardio y lo último que puede
darse. La percepción interna nos muestra primero solamen-
te lo que en las vivencias corresponde a las formas y direc-
ciones tradicionales de las vivencias, que existen en la fami-
lia, en el pueblo y en las otras formas de comunidad de las
cuales nosotros somos miembros. Sólo una liberación suce-
siva de las actitudes tradicionales de la percepción interna, y
del sistema de categorías históricas por medio del cual ella
actúa, es capaz de llevarnos a la aprehensión de las vivencias
anímicas individuales. Los zoólogos medievales, aun cuando
tienen ante los ojos los animales que describen, los describen
exactamente de la misma manera como los encontraban des-
critos en los libros de Aristóteles y de Dioscórides. Si la tra-
dición tiene ya este poder sobre la percepción externa, su po-
der sobre la percepción interna es con creces mucho mayor.
Los procesos elementales en los que se basa toda formación

32. Lo individual no puede ser de nido por lo que nos es propio o nos
diferencia de otros.
33. Ya C. Stumpf en su Über den psychologischen Ursprung der
Raumvorstellung («Sobre el origen psicológico de la noción de espacio»),
Leipzig 1873, ha rechazado la idea según la cual también la sensación
«pueda ser superada» por la memoria; por otra parte, la de nición de
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128 Los idolos del autoconocimiento

de la tradición no son, desde luego, comunicación de las vi-


vencias del prójimo de tal manera que las aprehendamos co-
mo vivencias del prójimo y recuerdo de lo comunicado cau-
sado por la asociación con contenidos actualmente dados
-sino un «contagio psíquico» por medio de las vivencias aje-
nas en el co-hacer y un co-vivenciar basado en éste, de suer-
te que el vivenciar ajeno que determina objetivamente nues-
tro vivenciar nos está dado «como nuestro propio», así como
una perduración y determinación perseverante de lo que así
nos alcanza, sin re exión sobre un acto del recordar-. Es de-
cir, pertenece a la esencia de las vivencias determinadas por
la <«tradición» el que nos están dadas «como nuestras pro-
pias» y «como» vivencias de presente. Solamente una lenta
y múltiplemente obstaculizada familiarización con nosotros
mismos como seres individuales nos permite separar lo que
nosotros mismos vivenciamos y lo que nos fue impuesto por
semejante contagio y no <«nos» pertenece en absoluto. Y a
gran escala, sólo la critica sistemáticamente histórica es ca-
paz de romper con la fuerza de la tradición para hacer desta-
car la propia vida de la época detrás de la «aparente vida»
tradicional.
Es consecuencia de una teoría del conocimiento errónea
cuando se a rma que en las vivencias ajenas «sólo podemos
comprender lo que primero hemos vivido nosotros mismos»
y que todo comprender presupone una reproducción de las
propias vivencias. A la esencia de una vivencia sólo pertene-

Helmholz de que la «sensación es todo lo que no puede ser superado por


la memoria, el juicio y el querer» le resulta insu ciente, con la acertada
indicación de que también con los ojos en reposo vemos uniformemente
azul una super cie uniformemente azul, aunque tendría que oscurecer ha-
cia afuera según sus componentes de la sensación. Esto también lo mues-
tra el color de memoria (contemplado y visto) descrito por Hering -en
cierto modo un fenómeno elemental de la «tradición»-, en el cual no se
puede encontrar nada de asociación, asimilacióno juicio. Todavía más lo
muestran los casos patológicos en los cuales en lugar de los objetos pre-
sentes en un sitio son dados como percibidos aquellos que estaban allí an-
tes y que fueron vistos con frecuencia.
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Fuentes generales de los engaños 129

ce el que en general esté dada en una relación con el yo; esto


le proporciona sólo el tipo de ser de una «vivencia de con-
ciencia». Pero la pregunta de si un pensamiento que esté da-
do así es <«mi» pensamiento en el sentido de un pensamiento
que fue ideado por mí, o un pensamiento que me fue trans-
mitido verbalmente, que he leído, etc., es claro que no está
decidida por la relación con el yo, que consiste en que «yo
ahora lo piense». La cuestión sobre cuáles de estos pensa-
mientos, sentimientos y direcciones de aspiración -que yo
(como individuo objetivo) tengo y que muestran también en
el vivenciar esta relación más general con el yo- son «míos»
como individuales, es una cuestión completamente nueva que
no está decidida con aquellas dos relaciones. No en este sen-
tido de la «vivencia propia» puede decirse que en los demás
sólo comprendemos lo que nosotros mismos hemos vivencia-
do. Lo que es verdad es más bien lo contrario. Las vivencias
propias están, al principio, totalmente ocultas para la percep-
ción interna por las vivencias ajenas que se basan en el co-ha-
cer, en el tener las mismas sensaciones que los otros, sentir lo
mismo que los otros, que nos son dadas primero «como pro-
pias» por un engaño.
Aquí resulta en verdad válida la frase de Federico Nietz-
sche: «Cada cual es para sí mismo el más lejano», una frase
que sólo en apariencia resulta paradójica, porque recuerda a
la expresión: «Cada cual es para sí mismo el más cercano».
Sin embargo, Nietzsche piensa en el conocimiento, mientras
que este proverbio está pensando en el interés y la praxis.
Por esto, se trata también de meras razones aparentes con
las cuales a menudo se escucha a alguien defender el privile-
gio de una psicologia basada en la autoobservación frente a
todos los métodos objetivos, como la psicología experimen-
tal y el modo de conocimiento de la psicología de los pueblos
e histórica: el que, en el fondo, todos estos métodos ya pre-
supusieran un conocimiento psicológico basado en la auto-
observación y que se introdujera en estos métodos la posible
130 Los idolos del autoconocimiento

fuente de engaño completamente nueva de la comprensión


de la vida anímica ajena, por ejemplo, de la descripción ver-
bal mediante la cual nos caracteriza sus vivencias el sujeto
experimental. Efectivamente, toda y cada psicologia inducti-
va y observadora presupone una fenomenologia de lo psiqui-
co, en la cual se expone la constitución de lo psíquico y sus
conexiones esenciales. Pero esto es válido para la psicología
basada en la autoobservación no menos que para la basada
en la observación ajena. La fenomenologia, por su parte,tie
ne tan poco que ver con la autoobservación como con la ob-
servación ajena. En ella se contempla, no se «observa». Si
los seres y las conexiones de esencia psiquicos, con los que
tiene que ver semejante fenomenología, son contemplados en
nuestro vivenciar o en un vivenciar ajeno, resulta totalmente
indiferente; también si lo es con o sin experimento.
En cambio, el conocimiento de procesos anímicos en los
demás no presupone que hayan sido observados en nosotros
mismos procesos iguales o similares. Con los elementos cons-
tituyentes comunes de todo ser y acontecer psíquicos pode-
mos construir en la imaginación también complejos que noso-
tros mismos nunca hemos vivenciado y, así, anpliar nuestro
conocimiento del mundo anímico tanto como queramos más
allá de las propias vivencias. Si esto no fuera posible, si noso-
tros siempre conociéramos en los otros sólo lo que ya«<hemos
vivenciado nosotros mismos», desde luego no sería en abs0-
luto comprensible que pueda servirnos todo conocimiento
históricoy toda observación humana en general. Con ello, da-
ríamos siempre vueltas únicamente sobre lo propios,

34. No todos los experimentos tienen un sentido inductivo o es nece-


sario que tengan un sentido semejante, por ejemplo, los experimentos de
Galileo para la demostración del principio de inercia. Y de la misma ma-
nera, el experimento puede servir a la aclaración fenomenológica, también
desde el punto de vista psicológico. Tiene entonces una función análogaa
los llamados experimentos matemáticos de llustración.
35. Si en la frase «Sólo se comprende lo que ya se ha vivenciado»,
«vivencian» signi ca «vivenciado por sí mismo y vivenciado realmente»,
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Fuentes generales de los engaños 131

La objeción según la cual en el método experimental


interpone la comprensión de palabras, con la que el sujeto
experimental describe sus vivencias, sólo es válida en la me-
dida en que el habla del sujeto experimental no «expresa» y
«da a conocer» sus vivencias -de tal modo que aprehendo las
vivencias en las palabras (por principio, como en los fenó-
menos expresivos; por ejemplo, en el reír la alegría, etc.), o
que se trata de otras «reacciones» en las cuales es aprehensi-
ble la vivencia-, sino que el habla misma del sujeto experi-
mental intenta ajustarse ya a lo interiormente observado por
el sujeto experimental e intenta «comunicar» el resultado de
las observaciones. Pero también en el último caso no debe
olvidarse que aun en la autoobservación la lengua y sus sig-
ni cados léxicos se interponen entre la observación y los he-
chos -tal como hemos visto- y con frecuencia hacen que la
observación sea errónea.
Si se examina todo en conjunto, las fuentes de engaño en
la autoobservación no son más pequeñas, sino mayores que
en la observación ajena. En la autoobservación, la inmedia-
ta cercanía de los hechos no es precisamente una cercanía
para el conocimiento. Donde se trata de hechos que afectan
fuertemente los intereses de lo que es práctica y éticamente
relevante, allí aventaja la observación ajena, a causa de la ac-
titud objetiva que tan di cilmente podemos encontrar frente
a nosotros mismos. La observación ajena también puede dar-
nos de forma inmediata lo vivenciado actualmente donde la
autoobservación sólo puede dar las vivencias en un recuerdo
inmediato, Incluso me parece cuestionable si la «autoob-

entonces la frase es falsa; si signi ca cualquier función de la conciencia,


entonces también la comprensión de vivencias ajenas es una subclase del
«vivenciar», y al comprendera los demás vivenciamos algo nuevo.
36. Pero en modo alguno es aceptable identi car la «percepción in-
terna» con el recuerdo inmediato, como pretende Lipps. Cf. recientemen-
te la acertada exposición de G. E. Müller, Zur Analyse der Gedächtnistä-
tigkeit («Sobre el análisis de la actividad de la memoria»): Zeitschrift für
Psychologie 5 (1911) 68ss.
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132 Los idolos del autoconocimiento

servación», esta actitud peculiar y fundamentalmente dife-


rente de la autopercepción, no es en sí misma ya una mnera
imitación de la observación ajena, un ver nuestras vivencias
<«como a través del ojo del prójimo», de suerte que por me-
dio de ella también puede llegar a darse sólo lo que en prin-
cipio puede ser visto igualmente por otro. La autoobserva-
ción tendria que ser contemplada, pues, como derivada de la
observación ajena, es decir, como un modo de comportarse
que presupone ya la vida social.
Como en principio tenemos la tendencia a considerar he-
chos de vivencia las interpretaciones de vivencia que nos han
llegado por medio de la tradición y a considerar vivencias
nuestras las ajenas, que sólo son revivenciadas, así tampoco
el cuadro de conjunto que nos hacemos de nosotros mismos
está en absoluto determinado por percepciones libres de pre-
juicios de nuestro yo individual vivo, sino totalmente depen-
diente de las imágenes, juicios y opiniones que tiene la co-
munidad que nos rodea. Lo que en nosotros y con respecto a
nosotros corresponde a las categorías positivas y negativas de
valor de esta comunidad y a los miembros de la misma que
son más importantes para nosotros, tiene de antemano una si-
tuación preferente para ser atendido también por nosotros
mismos. Todo esto junto representa en su totalidad un objeto
propio, nuestro «cyo social». Lo que aquí lamo «yo social» no
es la mera suma de representaciones, imágenes, juicios, que
los miembros particulares de nuestra comunidad tienen de
nosotros y que pueden sernos comunicados o no. Más bien
mi «cyo» social es un objeto independiente, que yo mismo no
contemplo de modo diferente de como hacen también los de-
más miembros de la comunidad". Es el objeto basado en
aquello que resulta «socialmente relevante», esto es, lo que
de todas las vivencias que transcurren en mí está sujeto a ca-

37. Compárese el anexo a mi libro Der Genius des Krieges und der
Deutsche Krieg («El genio de la guerra y la guerra alemana», 1915), en
Gesammelte Werke IV, 7-250, y lo dicho aquí sobre el «Gentleman».
Fuentes generales de los engaños 133

tegorias de valor sociales, y sobre el cual cada uno puede te-


ner todavía un juicio diferente: del que éste se hace esta «ima-
gen» especial, aquél se hace aquella. Cada individuo (y tam-
bién cada uno de nosotros como individuo frente a nosotros
mismos) no está dado a la intuición natural «como» individuo
mismo, sino que lo que está dado es un punto de partida y un
punto nal de relaciones sociales, acciones, derechos, obli-
gaciones (como ejemplar de una clase, de una profesión, de
un cargo, etc., el cual, sin embargo, está dado «como indivi-
duo»). El engaño consiste únicamente en esto. Ante todo te-
nemos por nuestro yo individual los <«papeles» que jugamo
en la sociedad, el «fulano de tal> con el que se cuenta a nivel
social. Como este yo, según lo que hemnos dicho antes, está
ante todo completamente encubierto, por así decirlo, por el
<«yo del cuerpo vivo», así también está encubierto por el «yo
social» y tiene que ser encontrado detrás de éste con bastan-
te esfuerzo. El «yo social> cambia su contenido en individuos
iguales con el sistema de las categorías de valor en las cuales
vivimos y con la naturaleza de los<<poderes dominantes», en-
tre las cuales el individuo vive, así como con las condiciones
del favor y el disfavor, la alabanza y la reprobación de aque-
llos. De un modo diferente se percibe a sí mismo un cortesa-
no de la corte de Luis XV, el cual, por así decirlo, se ve<«atra-
vés de los ojos del rey»; de distinto modo, ųn ciudadano
inglés del siglo XVII que se contempla a la luz de la «opinión
pública» burguesa; de otro modo, un moderno obrero indus-
trial, cuya conciencia de sí mismo y cuyo sentimiento de la
propia dignidad se construye primero sobre su calidad de so-
cio de la totalidad del «proletariado en lucha», de su «sindi-
cato», etc.; en forma distinta, un monje que se contempla a
través de la mirada de su superior; de otra forma, un auténti-
co santo que se contempla a través del «ojo de Dios», Cuan-

38. G. Misch ha mostrado en su Geschichte der Autobiographie («His-


toria de la autobiogra a», 1907) cuán lentamente la orientación hacia el
«yo social» se ha desviado a favor de la orientación hacia el yo individual.
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134 Los idolos del autoconocimiento

do percibimos a un «ser humano», lo primero que vemos es


Su «yo socialb». Con éste «<hablamos», a éste es a quien pre-
guntamosy es con éste con quien entablamos negociaciones.
En la gran mayoría de seres humanos el conocimiento se li-
mita a esto, y solamente en muy pocos casos nos adentramos
detrás de esta envoltura. E incluso al recordar a un hombre, la
mayoría de las veces nos aparece la sociedad en la que noso-
tros en aquel entonces lo vimos, y él únicamente como «ele-
mento» de ella. En los llamados «grandes hombres» entra en
el lugar del yo social una gura más o menos mitica que
constituye lo que desde el punto de vista histórico fue propia-
mente efectivo y, detrás de él, el alma individual desapare
casi por completo.
Como es de suponer, las proporciones de la vida en el
«yo social> son de una magnitud distinta según individuos,
pueblos y profesiones. El francés, por ejemplo, suele vivir
más fuertemente en él que el alemán, el alemán más fuerte-
mente que el ruso. Por la altamente incrementada sugestibi-
lidad, en los histéricos la vida en el «yo sociab» en general,
pero también la vida en la imagen que una persona amada
tiene del individuo o el médico de él, adquiere un incremen-
to patológico. Por esta razón, existe en este caso una depen-
dencia, aumentada hasta el extremo, de todos los desarrollos
del afecto y acciones respecto de la presencia y ausencia del
«espectador» o de un determinado espectador; además, el
afán de atraer la atención hacia sí; por esto, también el cese
de todas las tendencias de autoconservación frente al empe-
ño de ocasionar al «espectado> dolor o placer por medio de
las propias acciones, según la fórmula: «¡ Ya lo merece mi
padre; porque no me compra unos guantes!». Pero, por tales
motivos, en este caso también se da el engaño que consiste
en hablar de una disposición al sacri cio moral en la renun-
cia a la vida, la salud y el honor para nes del «espectador»
en sí valiosos, mientras que en realidad no hay ningún «sa-
cri cio»; pues el sacri cio presupone que el sí mismo pro-
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Fuentes generales de los engaños 135

pio y sus bienes y valores sean vistos, lo que aquí precisa-


mente no tiene lugar. En casos de este tipo -según mi pare-
cer- no tiene lugar ninguna re exión especial del tipo: «Qué
va a hacer, decir, pensar, juzgar, sentir el otro cuando vea que
yo hago esto», sino que el individuo se ve interiormente y
exteriormente a sí mismo de antemano sólo por la mirada del
«espectador», y todo lo que él mismo vivencia, siente, juzga,
quiere, es sólo una consecuencia, una reacción frente a la
presentada que ofrece al espectador. La vida pro-
pia se convierte aquí, por así decirlo, en una función depen-
diente del vivenciar en la imagen del otro y cambia en de-
pendencia de este contenido de imagen. El individuo, por
ejemplo, sólo siente en sí mismo un valor cuando es envi-
diado, siente un dolor cuando ve que le tienen lástima, etc. A
buen seguro que también busca el dolor para dejarse compa-
decer, o para hacer enfadar o humillar al espectador.
Para este fenómeno del «ser absorbido en la propia ima-
gen-ajena» resulta indiferente si las acciones se realizan con-
forme la dirección o contra la dirección de las intenciones,
metas, propósitos ajenos. Esto depende de las cualidades éti-
cas del individuo, que son totalmente independientes del
trastorno patológico. Sin embargo, por lo menos se puede
hacer la repetida observación de que el fenómeno transforma
fácilmente el incremento de semejante comportamiento en
odio, también donde tiene como consecuencia un sentir, que-
rer y actuar en la dirección de las intenciones ajenas, es de-
cir, por ejemplo adquiere la tendencia a erigirse la propia
alegria, el propio sufrimiento solamente sobre la alegria sen-
tida en el otro, el sufrimiento sentido en el otro
ejemplo, el sufrimiento propio sobre la alegria vista del otro,
como en el caso contrario-. Porque al presentarse, en primer
lugar, un sufrimiento por la propia dependencia esclava de
los estados de ánimo ajenos y de sus cambios y un odio a
ella, este sufrimientoy este odio se deslizan silenciosamente
al objeto, al «prójimo». De ello se desprende que en este
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136 Los idolos del autoconocimiento

punto se produce con harta frecuencia aquella alternancia de


odio y amor que es tan característica de algunas neurosis.
También hay, por ende, un modo y una manera completa-
mente diversos mediante los cuales podemos proceder en el
conocimiento de un hombre. En un caso, su «carácter» es pa-
ra nosotros sólo la Xa partir de la cual nos explicamos y nos
hacemos comprensibles todas sus acciones particulares, pa-
labras, movimientos expresivos; procedemos partiendo des-
de fuera e inductivamente; entonces debemos estar dispues-
tos a modi car nuestras creencias sobre la X con cada nueva
acción, palabra, movimiento expresivo que llega a nuestro
conocimiento, cuando éstos aparecen incomprensibles a par-
tir de aquellas suposiciones hipotéticas. Su «carácter» es pa-
ra nosotros entonces sólo el conjunto de todas las Kdisposi-
ciones» continuas respecto a sus acciones, actividades. De
este modo, también podemos examinar en la psicología dife-
rencial las capacidades intelectuales particulares, las capaci-
dades de la voluntad y del senti, la agudeza, el alcance y el
tipo del rendimiento de la memoria, etc. -simplemente un
perfeccionamiento del método delineado más arriba-. Pero
es cierto que incluso en caso de lograr conocer a un ser hu-
mano en perfección ideal a partir de este método, jamás lo-
graríamos una imagen total en la que tuviéramos la eviden-
cia (según nuestro conocimiento intuitivo de los individuos y
comparado con él) de que solamente este ser humano y nin-
gún otro hace justicia a esta imagen. Más bien seríamos
siempre conscientes de poder sustituir también este ser hu-
mano por otros.
Si comparamos con el proceso y los resultados de este
método la evidencia con la que está dado un individuo única
e inconfundiblemente-con frecuencia existen ya gestos que
están por completo subordinados según su importancia, por
ejemplo: la carraspera de un individuo que oímos al acercar-
se a nuestra puerta, un movimiento de andar visto a lo lejos,
una peculiar forma de hablar aparentemente sin importancia,
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Fuentes generales de los engaños 137

o la signi cación sentida de una risa (sin que podamos es-


peci car a otro ni en lo más mínimo a qué <«se debe esto
propiamente»)-, entonces se nos hace patente que aquel mé-
todo no puede ser el único en el que nos es dada la indivi-
dualidad del prójimo en términos de conocimiento. La mag-
nitud del material, que eventualmente se deja increnmentar de
un modo inde nido para nuestra construcción de carácter
según el primer método, combinada con la gran inseguridad
de la evidencia de que el individuo en cuestión será por me-
dio de este método aprehendido como individuo -compara-
da con la pobreza más extrema del material en el segundo
método y la gran seguridad de la evidencia de que, sin em-
bargo, el individuo mismo está dado en él-, pone ya de ma-
ni esto que aquí existen modos de conocimiento fundamen-
talmente diferentes.
Pero tanmbién hay otras cosas que nos lo enseñan. A me-
nudo interpretamos lo que se nos comunica acerca de un ser
human0, O un movimiento expresivo visto y una acción, en
correspondencia con una imagen de su individualidad que
con certeza no se funda en semejante material inductivo, si-
que todo material inductivo sólo adquiere un sentido de-
terminado bajo esta presuposición signi cativa. Aprehende-
mos un yo individual en las direcciones de sus intenciones,
lo valoramos, juzgamos sobre él y sólo entonces compara-
mos sus acciones y expresiones con ello, al ver en las últi-
mas sólo «representaciones» más o menos perfectas de aquel
ser individual. No en vano, todo enjuiciamiento moral más
profundo no somete las acciones de un hombre bajo un prin-
cipio general de justicia e injusticia, sino que compara sus
acciones con un yo ideal, pero a pesar de todo individual,
que es algo muy diferente de un conjunto de «disposiciones»
que se hubiera obtenido a partir de las acciones reales; cosa
también bastante diferente de lo que Kant, por ejemplo, lla-
ma el «carácter inteligible», que en general es incognoscible
y que es la misma constante para cada individuo. La intui-
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138 Los idolos del autoconocimiento

ción, de un modo todavia no aclarado, se apodera de este «yo


ideal» al que aquí se apunta, al extender las direcciones fun-
damentales del individuo conocidas a partir de pocas accio-
nes y expresiones -y al divisar aquí la totalidad del ser indi-
vidual del mismo modo que en un pequeño tramo de una
curva se reconoce su ley de evolución como totalidad-.
Todavía voy a nombrar una tercera manera de proceder de
la vida cotidiana que indica este modo de conocimiento. Se
nos cuenta que este o aquel pensamiento ha sido dicho, que
alguien ha tenido esta o aquella vivencia, compasión o alegría
-sea lo que sea-. En esta situación tenemos la conciencia de
que nuestro saber es incompleto, de que todavía no sabemos
nada del proceso concreto. Preguntamos: «iQuién ha dicho
esto, quién ha tenido esta vivencia?». Y si conocemos al indi-
viduo de que se trata por experiencia propia, entonces lo que
nos han contado adquiere inmediatamente un conocimiento
que no se podría haber obtenido por ninguna descripción de
la vivencia, por muy detallada que fuera. «Vale, si es fulano
de tal, entonces comprendo, entonces sé de qué se trata.
De hecho, el «yo individual» no es simplemente una «su-
ma de vivencias», una <«sintesis» cualquiera o un conjunto de
disposiciones para tales vivencias, un objeto meramente
construido para ellas, ya que en último término todas las vi-
vencias, todos los motivos son unidades incompletas y sólo
abstractas, en tanto que yo no sepa y vea de quién son las vi-
vencias y a qué yo individual pertenecen.
El primero de estos métodos, pues, presupone el segun-
do, que se basa en una intuición inmediata del yo individual,
la cual según su esencia es posible respecto a toda vivencia,
también respecto a la más sencilla.
La razón de que tan frecuentemente pasemos esto por al-
to es, por un lado, nuestra orientación predominante en el
<cyo social». Ella se basa ya en la intuición natural de lo aní-
mico y en las fuentes de engaño en ella presentes, y es eleva-
da al rango de lo absoluto por la ciencia. Pero, de este modo,
Fuentes generales de los engaños 139

el yo individual en general desaparece nalmente y se con-


vierte en una mera relación y ordenación de «vivencias par-
ticulares», de forma análoga a como el individuo primero es
considerado como mero punto de intersección de circulos s
ciales y relaciones sociales, como punto de partida de expre-
siones y acciones socialmente relevantes. La ««psicología aso-
ciacionista», que convierte nuestra alma en una sociedad
democrática de elementos últimos, tiene su último funda-
mento en que en ella sólo se convierte en objeto de conoci-
miento el «cyo social» del ser humano. Fácticamente, empero,
el yo individual es una unidad indivisible que es covivencia-
da en cada vivencia. Lo que llamamos «vivencias» no son
partes del yo, sino simbolos abstractos para el mismo, a par-
tir de las cuales reconstruimos nuevamente esta totalidad uni-
taria con la nalidad de la comunicación social³9,
Pero este proceso de nuestra reconstrucción en pensa-
mientos jamás puede ser convertido en una historia de la co-
sa misma, si no queremos sucumbir al más primario de todos
los autoengaños, el engaño sobre la esencia de nuestro sí
mismo.

39. Cf. para ello también las explicaciones, en gran parte muy acerta-
das, de H. Bergson, Introduction à la métaphysique, Paris 1903 (versión
cast.: Introducción a la meta sica: la intuición losó ca, Siglo Veinte,
Buenos Aires 1973).
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