La primacía del ser sobre el

devenir: la respuesta de Réginald

Garrigou-Lagrange a Edouard Le Roy

LUIS E. LARRAGUIBEL DÍEZ

Universidad Católica de La Plata (UCALP)
Argentina

RESUMEN

Corroborando el valor lógico y ontológico del principio de identidad,

Réginald Garrigou-Lagrange buscó contrarrestar el influjo de la filosofía
del devenir en los ambientes intelectuales católicos, particularmente el
del discípulo y amigo de Henri Bergson, Edouard Le Roy. En este artí-
culo repasaremos el trabajo que el P. Garrigou desarrolló a lo largo de
casi tres décadas, afirmando el valor ontológico del sentido común y la
primacía del ser sobre sobre el devenir, y respondiendo –sin descargos– a
las principales tesis de Le Roy.

Palabras clave: Garrigou-Lagrange, Le Roy, Principio de identidad,

Ser, Devenir.
290 LUIS E. LARRAGUIBEL DÍEZ [2]

ABSTRACT

Corroborating the logical and ontological value of the principle of

identity, Réginald Garrigou-Lagrange sought to counteract the influence
of the philosophy of becoming in Catholic intellectual environments,
particularly of Henri Bergson’s disciple and friend, Edouard Le Roy. In
this article, we will review the work that Father Garrigou developed over
almost three decades, affirming the ontological value of common sense
and the primacy of being over becoming, and answering -without dis-
claimers- the main thesis of Le Roy.

Keywords: Garrigou-Lagrange, Le Roy, Principle of identity, Being,

Becoming.

Introducción

«La filosofía tradicional –afirma Réginald Garrigou-Lagrange– de-

riva completamente del principio de contradicción o de identidad y de
la primacía del ser sobre el devenir. De un modo inicial e implícito, esta
primacía se explica en el principio de identidad, y se explica de modo
completo y definitivo, en la afirmación de la existencia de Dios, el Ser
mismo, en quien solo la esencia y la existencia son idénticas»1.
Corroborando el valor lógico y ontológico del principio de identi-
dad2, Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) buscó contrarrestar el
influjo de la filosofía del devenir en los ambientes intelectuales católicos,
particularmente el del discípulo y amigo de Henri Bergson, Edouard Le
Roy (1870-1954).
A lo largo de este artículo repasaremos el trabajo que el P. Garrigou
desarrolló durante casi tres décadas, en las que respondió –sin descar-
gos– a las principales tesis de Le Roy. Para analizar esta respuesta he-
mos dividido dividido nuestro estudio en cuatro capítulos: en el primero
recrearemos el contexto que despertó el interés del P. Garrigou sobre
el problema filosófico del devenir, a partir de su estudio de las obras de

1.  Réginald Garrigou-Lagrange, «Le principe de contradiction et le problème des

universaux», Revue Thomiste 44 (1938) 493.
2.  «This principle appeared to Garrigou-Lagrange as the key to the whole structure
of Thomistic realism, for in the confrontation of the notion of being with the experience of
multiplicity and change, this principle serves as basis for the capital assertion that being is
necessarily prior to becoming». H. James John, The Thomist Spectrum, Fordham University
Press, New York 1966, p. 6.

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[3] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 291

Albert Rivaud (1876-1955) y Henri Bergson (1859-1941). En el segundo

y en el tercero nos enfocaremos en la respuesta desplegada por el P.
Garrigou para contrarrestar las principales tesis de Le Roy: por un lado,
la negación del valor ontológico del sentido común o de los primeros
principios de la razón especulativa y práctica y, por otro, la afirmación
de la primacía del devenir sobre el ser. Estos dos capítulos, coincidentes
con los dos momentos más emblemáticos de la discusión, también serán
acompañados de su contexto histórico.
Una vez recogidos los argumentos expuestos por Le Roy y el P. Garri-
gou, en el cuarto capítulo realizaremos un balance de la filosofía del de-
venir desde la intención que animó a sus filósofos representativos, hasta
el nominalismo que sustenta esta filosofía y las consecuencias panteístas
de la misma: cuando se niega el valor ontológico de los primeros princi-
pios y se hace coincidir el devenir con la realidad divina, se torna impo-
sible demostrar racionalmente la existencia de un Dios trascendente y se
lo termina identificando con la inmanencia de su creación.

1. Preámbulo histórico de la respuesta

A comienzos del siglo XX, y a propósito del problema filosófico del

devenir, existieron dos autores que atrajeron la atención de R. Garri-
gou-Lagrange: A. Rivaud y H. Bergson. El primero sostiene que la fisica
griega se opone a nuestra idea de permanencia de la materia y de la fuer-
za, donde todo se explicaría por la ley de la evolución de las cosas, lo que
permite la aparición periódica de las mismas formas3. Según Rivaud, la
noción de materia no se relacionaba con la historia del devenir porque
las cosas procedían y regresaban al mismo principio (material) y así, por
ejemplo, sucedía con el ἂπειρον de Anaximadro o el fuego de Heráclito;
hasta que Platón –proclamando la existencia de un mundo inmutable de
formas ideales– separa el ser y los cuerpos4. Luego Aristóteles, recono-
ciendo la concepción platónica de la jerarquía de las formas, explica la
unión del devenir y del ser por la idea de potencia o δὺναμις, es decir, un
residuo inexplicable ante el cambio que resulta de un no-ser relativo5.
Por otro lado, Bergson –quien fuese profesor del P. Garrigou en la
Sorbona– reduce la esencia inmóvil de las cosas a una image moyenne,
recogida a través de la percepción de imágenes móviles y, debido a la

3.  Cf. Albert Rivaud, Le problème du devenir et la notion de matière dans la Philosophie
grécque depuis les origines jusqu’à Théophraste, Alcan, Paris 1906, p. 80.
4.  «Affirmer que l’être seul existe et que le non-être n’est pas, c’est obliger à soutenir
en même temps l’unité et l’inmutabilité du tout». Ibíd., p. 328.
5.  Cf. Ibíd., p. 433.

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necesidad práctica de comunicarnos, esta imagen media ha sido expre-

sada por el lenguaje. Sin embargo, la inmovilidad de las formas descan-
sa en la indeterminación pura, esto es, en el devenir que atraviesa a toda
la realidad6. A diferencia de Platón y Aristóteles, Bergson sostiene que
en el móvil hay más inteligibilidad que en lo inmóvil y, por lo tanto, «la
especulación debería comenzar a partir del movimiento. Pero la inteli-
gencia vuelca el orden de los dos términos y sobre este punto la filosofía
antigua procede como lo hace la inteligencia»7. El mismo Bergson está
admitiendo que la tendencia primigenia de la inteligencia se opone a su
filosofía, puesto que el entendimiento se dirige naturalmente a captar su
objeto formal, que es el ser en cuanto es y no en cuanto deviene:

Si se elimina todo lo que proviene de la poesía, de la religión, de la vida

social, como también de una física y de una biología todavía rudimenta-
rias, si se hace abstracción de los materiales desmenuzables que entran
en la construcción de este inmenso edificio, nos queda un sólido armazón
y este armazón dibuja las grandes líneas de una metafísica que es, a nues-
tro entender, la metafísica natural de la inteligencia humana. Se aboca a
una filosofía de este género, en efecto, siguiendo hasta el fin la tendencia
cinematográfica de la percepción y del pensamiento8.

De ahí que el P. Garrigou disienta con ambos autores desde la perspec-

tiva de la filosofía tradicional: por un lado, y contra Ravaud, afirma que la
noción de potencia no debe ser menospreciada ya que es imprescindible
para comprender la jerarquía de las formas. Por otro, y contra Bergson,
critica la primacía del devenir sobre el ser, pues viola la ley fundamental
del pensamiento y de la realidad, que es el principio de identidad9.

2. La primera parte de la respuesta de R. Garrigou-Lagrange a E. Le Roy:

la negación del valor ontológico del sentido común

Siendo discípulo de H. Bergson, y sucediéndole en el Collège de Fran-

ce (1922) y en la Académie française (1945), el filósofo y matemático
Edouard Le Roy escribió una serie de artículos en la Revue de Métaphy-
sique et de Morale entre 1899 y 1907 donde manifiesta su adhesión a los

6.  Cf. Henri Bergson, Évolution créatrice, Alcan, Paris 1907, pp. 327-354.
7.  Ibíd., p. 342.
8.  Ibíd., p. 352.
9.  Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, «Bulletin d’historie de la philosophie», Révue des
Sciences Philosophiques et Théologiques 1 (1907) 735-737.

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[5] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 293

principales postulados de la filosofía bergsoniana10 y, particularmente, a

las tesis en las que niega el valor ontológico del sentido común y afirma
el primado del devenir sobre el ser. A lo largo de este capítulo nos enfo-
caremos en la respuesta del P. Garrigou a la primera tesis; mientras que
en el próximo nos ocuparemos de la segunda tesis.
Para Le Roy, las doctrinas denominadas del sentido común compren-
den la confusión de todas las opiniones filosóficas, concatenadas en pre-
juicios y errores sistemáticos, debiendo su vigencia a una determinada
época y que lamentablemente terminaron por obscurecer el desarrollo
del conocimiento humano espontáneo11. Según la filosofía tradicional,
el sentido común agrupa los primeros principios de la inteligencia, de-
terminantes de nuestro conocer y obrar; empero, y según el filósofo pa-
risino, está basado en dos prejuicios que confunden la apariencia con la
verdad, como son, por un lado, la división y dislocación de la materia y,
por otro, la materialización de las cosas del espíritu.
Con respecto al primer prejuicio, Le Roy demuestra que la percep-
ción primitiva del sentido no divide ni inmoviliza al ser, como sí lo hace
el conocimiento intelectual; sino que capta la continuidad movediza y
heterogénea del continuum sensibile, asemejando esta experiencia a la
del niño que recién conoce y hacia la cual la filosofía debe regresar: «De-
claramos muy simplemente –dice Le Roy– que estamos sumergidos en
un océano de imágenes, que constituyen, por definición lo que llamamos
realidad, y nos proponemos examinar el valor de la organización que
espontáneamente hemos impuesto a esta masa inmensa»12.
La organización de esta masa inmensa da origen al segundo pre-
juicio en el que la percepción discontinua del tacto es preferida por la
percepción continua de la vista, debido a su utilidad en la manipulación
de los objetos: «La existencia de los cuerpos separados no nos es dada
inmediatamente, es el resultado de la preferencia concedida a las impre-
siones táctiles»13. Le Roy sostiene que la cantidad no está en las cosas
sino que depende del espíritu y, por lo tanto, el espacio que ocupan no es
real sino ideal: de esta manera, el mundo material no sería otra cosa que
una serie de imágenes cualitativas reificadas por la inteligencia, debido

10.  «Le grand courant philosophique, jusqu’à ces derniers temps (jusqu’à M. Berg-
son dont l’oeuvre admirable est le point de départ d’une profonde révolution dans les
idées traditionnelles) coulait en plein rationalisme, conformément à l’impulsion origi-
nelle qu’avaient donnée les Grecs». Edouard Le Roy, «Science et Philosophie», Revue de
Métaphysique et de Morale 7 (1899) 727.
11.  «Des préjugés particuliers propres à chaque siècle et à chaque tempérament, et
des préjugés généraux tenant aux conditions mêmes dans lesquelles se développe la con-
naissance spontanée». Ibíd., 379.
12.  Ibíd., 382.
13.  Ibíd., 385.

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a necesidades absolutamente prácticas y que finalmente originan lo que

conocemos como sentido común14. Estas necesidades explican la gene-
ración intelectual de las nociones de substancia, causa, relación o suje-
to, cuya existencia no es real sino verbal; manifestando que el sentido
común no tiene valor de representación sino solo de significación.
Inmerso en un nominalismo radical, Le Roy concibe la ciencia como
una herramienta lingüística, puesto que sus conceptos rígidos no res-
ponden realmente a naturalezas y desconocen la profundidad de su
fundamento que es el devenir. De la misma manera, el sentido común
significado por los primeros principios de la razón, también comete el
error de dividir lo real:

El principio de no contradicción, ley suprema del discurso y no del pen-

samiento en general, solo abarca lo estático, lo fragmentado, lo inmóvil,
es decir, las cosas dotadas de una identidad. Sin embargo, en el mundo
hay contradicción como la hay en la identidad. Tales movilidades hui-
dizas como el devenir, la duración, la vida, que no son ellas mismas dis-
cursivas pero que el discurso transforma para capturarlas en esquemas
contradictorios15.

Sumergida en el devenir, la filosofía debe buscar la revelación del

ser debajo del inteligible que lo disimula, tal como es descripto literaria-
mente por el filósofo parisino:

Tenderse en la campiña, semirresguardados del sol bajo un follaje on-

dulante, en un caluroso día de verano, en esa disposición de espíritu
perezosa y abandonada, en la que estaremos deslumbrados, oprimidos,
desarticualdos, anegados bajo el influjo incesante de las imágenes que
surgen y que al mismo tiempo se desvanecen, con el deseo de toda acti-
vidad, los límites precisos que dividen la naturaleza respecto a nuestra
vida ordinaria16.

El pensamiento de Le Roy alertó al P. Garrigou obligándole a publi-

car Le sens commune, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques
(1909), que en el año anterior fue precedido por dos artículos con el

14.  «Mais il faut bien schématiser pour comprendre, et on le fait spontanément. Telle
est l’origine et tel est le sens immédiat des notions de substance, de cause, de rapport, de su-
jet, etc. Le sens commun, obsédé de préoccupations pratiques, imagine l’existence corporelle
sous la forme d’un invariance, qu’il symbolise par une position dans l’espace». Ibíd., 392.
15.  Edouard Le Roy, «Sur la logique de l’invention», Revue de Métaphysique et de
Morale 13 (1905) 200.
16.  Id., «Science et Philosophie», 384.

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[7] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 295

mismo título17. Después de la condena del modernismo en el decreto

Lamentabili sine exitu y en la encíclica Pascendi Dominici gregis (ambos
de 1907), el teólogo gascón advertía del peligro del bergsonismo de Le
Roy por su notable influencia en algunos clérigos: en efecto, si la ciencia
sagrada se fundamenta en esta filosofía, corría el riesgo de revitalizar los
errores modernistas18.
Retomando las palabras de Bergson en las que reconoce a la metafí-
sica clásica como natural a la inteligencia humana, el P. Garrigou sostie-
ne que así como nada es perceptible al oído sino por el sonido, tampoco
nada es inteligible para la inteligencia sino por el ser. A diferencia de
Le Roy, la facultad distintiva del ser inteligente no está el conocimiento
sensible, ni la imaginación y mucho menos la percepción del continuo
sensible, sino en dar sentido a la palabra es realizada en la operación del
juicio y en captar la razón de ser de las cosas19.
Todo juicio, incluido la realité fondamentale est devenir, no puede ser
inteligible sino mediante la facultad que tenga por objeto formal al ser.
De ahí que el P. Garrigou nos recuerde que toda demostración indirecta o
por el absurdo –como sucede con los principios del sentido común– está
fundada sobre el principio de contradiccción, el cual constituye la forma
negativa del principio de identidad. Por esta razón, Le Roy no puede esca-
par del inmovilismo de esta noción cuando fundamenta su postura:

(Acaso) tendría conciencia –se pregunta el P. Garrigou– el hombre de su

yo opuesto al no-yo si su inteligencia por reflexión sobre sí misma no
dividiese el ser (primum cognitum) en sujeto relativo al ser y en objeto
concebido desde entonces como no-yo; y si ella no concibiese el sujeto
como uno e idéntico bajo sus fenómenos múltiples y transitorios, es decir,
como substancia20.

La inteligencia en su aprehensión absolutalmente primera conoce

que algo es antes de conocerse a sí misma y, luego por reflexión, se co-
noce a sí misma como potencia relativa al ser y, finalmente, juzga al ser

17.  Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, «Le sens commune, la philosophie de l’être et

les formules dogmatiques», Revue thomiste 16 (1908) 259-300; 566-616.
18.  «Bergsonianism –usually as presented by imprudent disciples– turned out to be
a source of serious problems for Catholic theology as became evident in the heat of the
Modernist controversy». Richard Peddicord, The sacred monster of Thomism. An introduc-
tion to the Life and Legacy of Réginald Garrigou-Lagrange, o.p., St. Augustine Press, Indiana
2005, p. 57.
19.  Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, El sentido común: la filosofía del ser y las fórmu-
las dogmáticas, trad. y pról. por Octavio Derisi, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1944,
pp. 45-52.
20.  Ibid., p. 57.

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como distinto de sí misma o como un no-yo21. El objeto de la inteligencia

es el ser real que se divide en posible y actual, pues el posible es real en
cuanto capax existendi; a diferencia del ser de razón y de la pura nada
que ni siquiera puede ser objeto de pensamiento. Que una cosa sea y no
sea al mismo tiempo no solo resulta imposible lógicamente como propo-
sición que no puede ser pensada, sino también, resulta imposible en la
realidad: en efecto, el ser es de sí uno e idéntico a diferencia del no-ser,
tal como es afirmado por el principio de identidad:

El principio supremo, si se encuentra hasta en las leyes de lo diverso y en

las del devenir que en mayor grado se oponen a la identidad, denuncia
al mismo tiempo la contingencia de ese diverso y de ese devenir. En la
medida que se oponen a la identidad, lo diverso y el devenir se oponen al
ser y no pueden, por lo tanto, ser por sí. El Ser por sí no puede tener en
sí ninguna diversidad, ningún movimiento; por lo mismo, es distinto del
mundo que esencialmente es múltiple y en cambio incesante22.

Debe aclararse que el teólogo gascón no cae en el riesgo de ontologis-

mo cuando sostiene que el Ser por sí –en cuanto suma simplicidad– es
fundamento del principio de identidad. Aunque sea causa conservado-
ra de las cosas, Dios no actúa como objeto primero del conocimiento,
sino más bien, todas las cosas son inteligibles en cuanto participan de la
suma inteligibilidad que es plenitud de ser23.
Lo múltiple y lo transitorio no se vuelven inteligibles sino en función
de la unidad y la identidad y, por eso, el intelecto –a diferencia del sen-
tido– es el único que puede aprehender propiamente la substancia: el
principio de identidad no solo tiene validez representativa sino ontoló-
gica, pues es imposible concebir una representación que no sea relativa
a lo representado24.
De ahí que la unidad de todos los seres sea analógica o relativa debi-
do a que ninguna es absolutamente simple, pues están compuestas por

21.  «Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur super

actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum sed secundum quod cog-
noscit proportionem eius ad rem, quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura
ipsius actus, quae cognosci non potest, nisi natura principii activi cognoscatur, quod est
ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur». Thomae Aquinatis, Quaestiones
disputatae De Veritate, q. 1, a. 9.
22.  Réginald Garrigou-Lagrange, El sentido común, p. 166.
23.  «Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus ae-
ternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale
quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati,
in quo continentur rationes aeternae». Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, I, q. 84, a. 5.
24.  Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, El sentido común, p. 124.

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[9] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 297

un no-ser real denominado potencia o δὺναμις. Desde este momento, y

en virtud del principio de identidad que se apoya en el ser, es necesario
remitir todas estas realidades a la suma Identidad, en el que no hay
composición porque es el Ipsum Esse Subsistens. La creatura, en cuanto
posea más potencia o composición, goza de menor identidad y, por lo
tanto, de menor inteligibilidad porque tiene menos ser25.
Finalmente, el P. Garrigou reivindica tanto el valor lógico como el
ontológico del sentido común que está al alcance de toda la humanidad,
poseyendo de modo confuso la solución cierta de los grandes problemas
filosóficos: «El sentido común es en estado rudimentario no una filoso-
fía, sino la filosofía, pues la filosofía del ser opuesta a la del fenómeno y
del devenir es la única verdadera, porque solo ella respeta el principio de
identidad y rehúsa admitir la posibilidad del absurdo»26.

3. La segunda parte de la respuesta de R. Garrigou-Lagrange a E. Le Roy:

la afirmación del primado del devenir sobre el ser

Acaecidos veintidós años de la condena del modernismo, Le Roy pu-

blica Le problème de Dieu (1929) donde repite –en su primera parte– las
opiniones vertidas en su artículo de la Revue de Métaphysique et de Mo-
rale, de 1907, criticando las pruebas de la existencia de Dios presentadas
por santo Tomás27. En esta obra posterior, el filósofo parisino nueva-
mente rechaza el valor real de los primeros principios de la razón y que
son el fundamento de estas pruebas –es decir, el principio de identidad
o contradicción y el principio de causalidad eficiente–, reemplazándolas
por la primacía del devenir al que identifica con la realidad divina. Tal
como había sucedido hacía dos décadas, el P. Garrigou volvió a reivin-
dicar el valor del sentido común y a afirmar la primacía del ser sobre el
devenir para contrarrestar estos errores, catalogándolos como la réappa-
rition du modernisme.
Le Roy comienza esta obra reconociendo la influencia que la Intro-
duction a la métaphysique (1903) de Bergson había ejercido sobre él.
En efecto, esta nueva filosofía reveía los fundamentos tradicionales
que explicaban indiscutidamente la inteligibilidad del movimiento por

25.  «Una única solución es posible, la de Platón y la de Aristóteles: el no-ser es, el

indeterminado, la potencia que desde un punto de vista es y desde otro punto de vista no
es. Es ésta la única conciliación de la experiencia, que ofrece la diversidad y el cambio, y
de la razón que busca siempre lo uno y lo inmutable, del empirismo y del racionalismo».
Ibíd., p. 138.
26.  Ibíd., p. 81.
27.  Cf. Edouard Le Roy, «Comment se pose le problème de Dieu», Revue de Métaphy-
sique et de Morale 15 (1907) 129-170; 470-513.

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reducción a lo inmóvil: «El verdadero método filosófico procede a la in-

versa del pensamiento común. (Este método) considera el movimiento
como la realidad fundamental y, por el contrario, contempla la inmovi-
lidad como una realidad segunda y derivada»28. El filósofo parisino no
solo busca identificar al ser sino a toda realidad –incluido Dios– con el
devenir, asemejando su perfección suprema a la evolución creadora de
Bergson y alejándola del mismo Ser subsistente:

Si la causalidad no es más que derramar lo lleno en lo vacío, comunica-

ción a un término receptor de aquello que posee el otro término, en una
palabra, la obra antropomórfica de un agente, ¡que así sea! ¿Pero de qué
valen estos ídolos de la imaginación práctica? ¿Por qué no identificar sim-
plemente el ser con el devenir? La perfección se presentaría como génesis
y no como un punto final o fuente primera29.

Una vez descartados los principios de identidad y de causalidad efi-

ciente, los cuales salvaguardan la inmovilidad del ser y la trascenden-
cia divina respectivamente, Le Roy considera que la razón es impotente
para demostrar la existencia de Dios: «A fin de cuentas, se cree en Dios
más que probarlo. En verdad, no se lo demuestra»30. Ciertamente, las
pruebas ex motu o la primera vía solo son posibles en una concepción
mecanicista del mundo pero no en una filosofía dinamista, donde no
existe la distinción de potencia y acto fruto de la división del continuo y
de la conceptualización31.
Destruidas las pruebas tradicionales, Le Roy elabora une série dia-
lectique compuesta por tres puntos y a partir de la cual se originará la
afirmación de Dios que reemplazará a estas pruebas: el primero sostie-
ne que la realidad es devenir, y prueba de esto somos nosotros mismos
que percibimos el impulso de vida y de creación incesante, intuyendo la
profundidad de la duración; el segundo explica que el devenir cósmico
está orientado en un sentido definido, es decir, la realidad universal es
progreso y ascensión hacia lo perfecto como lo demuestra la evolución
biológica, la historia y la psicología; y, finalmente, el espíritu es sinóni-
mo de libertad y, de esta manera, aparece la moralidad concebida como
fruto de la evolución que nos permite afirmar la existencia de Dios: «Es

28.  Id., Le problème de Dieu, L’Artisan du livre, Paris 1929, p. 21.

29.  Ibíd., p. 45.
30.  Ibíd., p. 127.
31.  «Un dehors, un au-delà de la pensée est par définition chose absolument impen-
sable. Jamais on ne sortira de cette objection, et il faut donc conclure avec toute la philoso-
phie moderne qu’un certain idéalisme s’impose […] Tout réalisme ontologique est absurde
et ruineux». Id., «Comment se pose le problème de Dieu», 488 y 495.

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entonces en este sentido que puede o debe decirse que Dios existe, que
él es real y esto significa que nosotros tenemos que comportarnos en
relación a él, como en relación a la fuente de donde nosotros sacamos
y debemos sacar nuestra propia existencia y nuestra propia realidad»32.
La publicación de Le problème de Dieu originó la inmediata respues-
ta del P. Garrigou, quien consagró cuatro trabajos para refutar las ideas
de la primera parte de la obra de Le Roy33. Reflotando los argumentos
desarrollados en Le sens commune, les añadió una renovada profundiza-
ción al reafirmar la primacía del ser sobre el devenir.
Recreando imaginariamente un diálogo entre los grandes filósofos
de la Grecia antigua, el teólogo gascón repasa el origen de la distinción
de acto y potencia, que es fundamental para comprender la inteligibi-
lidad del devenir34. En este diálogo, Heráclito comienza la discusión
afirmando que tanto el nacimiento como la extinción de los seres se
explican por la transformación del fuego, donde la guerra de los contra-
rios es la causa de la armonía; sin embargo, el ser no es porque antes de
haber terminado de decir es, ha dejado de ser:

Todo lo que decimos que es, está en proceso de llegar a ser, a consecuen-
cia de la traslación, del movimiento y de la mezcla de unas cosas con
otras, por lo cual no las denominamos correctamente. Efectivamente,
nada es jamás, sino que está siempre en proceso de llegar a ser. Y en
esto, uno tras otro todos los sabios, excepto Parménides, están de acuer-
do, tanto Protágoras como Heráclito y Empédocles35.

Parménides responde que el devenir solo existe en la apariencia sen-

sible, pero no en el intelecto: si el ser deviniese, debería provenir ya sea
del ser como del no-ser; pero el ser no puede venir del ser, que ya es; pero
tampoco del no-ser, porque de la nada no sale nada: «Mas Parménides
parece hablar mirando aquí mejor. En efecto, por estimar que, fuera del
ente, el no-ente no es nada, piensa que necesariamente existe una sola
cosa, el Ente y nada más»36.

32.  Id., Le problème de Dieu, p. 116.

33.  Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, «Modernismus redivivus», Angelicum 7 (1930)
249-252; «La philosophie du devenir ou de l’evolution créatrice peut-elle éviter le panthéis-
me?», Vie Intellectuelle 6 (1930) 473-492; «Le primat d l’être sur le devenir», Revue thomiste
35 (1930) 201-216; «La réapparition du modernisme», Revue thomiste 35 (1930) 262-272
34.  Cf. Id., «Le primat d l’être sur le devenir», 201-209 (añadimos las referencias
exactas a los cuales hace mención el P. Garrigou para explicar el pensamiento de los filó-
sofos del diálogo).
35.  Platón, Diálogos, vol. 5: Teeteto, trad., introd., y notas por A. Vallejos Campos,
Gredos, Madrid, 1988, 152e.
36.  Aristóteles, Metafísica, trad., introd. y notas por T. Calvo Martínez, Gredos, Ma-

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300 LUIS E. LARRAGUIBEL DÍEZ [12]

Platón alaba a Parménides en cuanto realza el valor de la inteligen-

cia sobre el sentido, ya que esta es la que nos conduce por el camino de
la verdad o τὰ πρὸς τὴν ἀληθείαν. Si bien, el principio de no contradicción
constituye el fundamento de toda realidad y conocimiento, Platón se ve
obligado a disentir con Parménides cuando reconoce que de algún modo
el no-ser es: «Debemos poner a prueba el argumento del padre Parméni-
des y obligar, a lo que no es, a que sea en cierto modo, y, recíprocamente,
a lo que es, a que de cierto modo no sea»37.
Aquello denominado no-ser no resulta contrario al ser, sino que de-
signa un otro y, de esta manera, tanto la justicia como la sabiduría exis-
ten; sin embargo, no se identifican, pues la justicia no es la sabiduría.
Además, Platón concede a Heráclito que todo se mueve en el orden de
las cosas sensibles, las que son un reflejo de las Ideas inteligibles. La ma-
teria, capaz de recibir este reflejo, es un no-ser que de algún modo existe
o τό μὴ ὄν ὡς ἔστι. De ahí que este no-ser pueda explicar la multiplicidad
de las ideas, su unión y la posibilidad del juicio afirmativo como, por
ejemplo, la Justicia es. Y, al mismo tiempo, la materia explica la multi-
plicidad de los individuos de una misma especie y la mutación perpetua
de las cosas sensibles, la cual no debe ser negada38.
Aristóteles exalta el vínculo que su maestro Platón establece entre
Parménides y Heráclito; empero, critica que las ideas se realicen separa-
damente de los individuos. Ciertamente, existe una idea real o εἰδος que
corresponde a nuestros conceptos, pero esta idea no está separada sino
de algún modo escondida bajo la sombra de lo sensible39.
Si bien y en Sofista se afirmaba que la materia de algún modo es,
Aristóteles añade que es ser de modo indeterminado o una capacidad
real de perfección. La materia puede recibir muchas determinaciones,
pero cuando las recibe, no se identifica con la determinación recibida:
por esta razón, el ser debe dividirse en potencia y acto o indetermina-
ción y determinación40.
Una vez explicado en forma dialógica el pensamiento de Herácli-
to, Parménides, Platón y Aristóteles, el teólogo gascón añade que la

drid 1994, I, 986b.

37.  Platón, Diálogos, vol 5: Sofista, trad., introd., y notas por N. L. Cordero, Gredos,
Madrid, 1988, 241d.
38.  Cf. Ibíd., 251a-259a.
39.  «Pero la aporía más importante con que cabe enfrentarse: ¿de qué sirven las
Formas para las cosas sensibles, tanto para las eternas como para las que se generan y
corrompen? Desde luego, no son causas ni de su movimiento ni de cambio alguno suyo.
Pero es que tampoco prestan auxilio alguno ni en orden a la ciencia de las demás cosas (no
son, en efecto, su entidad: si lo fueran, estarían en ellas), ni respecto de su ser, toda vez que
no son inmanentes en las cosas que de ellas participan». Aristóteles, Metafísica, I, 991a.
40.  Cf. Ibíd., III, 1002b-1003a.

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[13] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 301

reducción de la potencia al acto depende de un ser que ya esté en acto.

Este ser se denomina agente, y obra por una potencia activa que se or-
dena al acto del mismo modo como la potencia pasiva se ordena a reci-
birlo: así, por ejemplo, se explica que el ojo se ordene a ver en lugar de
entender, o que el león engendre otro león y no un ciervo:

El devenir se explica en función del ser inteligible, por la primera división

del ser en potencia y acto, y también por las cuatro causas, porque el
acto –desde un punto de vista diverso– es principio de acción, forma y fin.
Principio de acción: porque el obrar es determinar y el agente no deter-
mina más que por la determinación que está en él, así el buey engendra
al buey y el ciervo al ciervo. El término de la generación, lo engendrado,
el acto específico que determina la materia y, a la vez, es forma específica
y fin de la generación41.

Cuando se afirma la primacía del devenir sobre el ser, resulta impo-

sible demostrar racionalmente la existencia de Dios, en quien descansa
la inmovilidad debido a la plenitud de su ser. Antes que Le Roy defina
–siguiendo a Bergson– a Dios como devenir, debería demostrar que el
movimiento es una perfección absoluta. No obstante, si el devenir siem-
pre tiende a una perfección más alta, es porque implica en sí mismo la
imperfección:

Todo esto –dice el P. Garrigou– es antropomorfismo, que atribuye a Dios

la imperfección del hombre, más aún, una imperfección insuperable por-
que el élan vital del que se nos habla, nunca será la Perfección misma y
siempre lo más saldrá de lo menos o lo más perfecto de lo más imperfecto:
se ha sustituido el misterio de la Creación por el mismo absurdo42.

La primera parte de Le problème de Dieu constituía la mayor preo-

cupación para el P. Garrigou puesto que revivía los errores modernistas
condenados en 1907, es decir, el agnosticismo con respecto a las pruebas
de la existencia de Dios y la distinción que Él tiene con el mundo, donde la
experiencia religiosa ocupaba el lugar de estas pruebas43. Cuando se defi-
ne a Dios como evolución creadora, significa sostener que el devenir tiene
en sí mismo su propia razón de ser, es decir, un movimiento sin sujeto, sin
móvil, sin causa eficiente y sin un fin determinado, lo cual es contradicto-
rio. Y si el principio de contradicción es falso, el devenir no se distinguiría

41.  Réginald Garrigou-Lagrange, «Le primat d l’être sur le devenir», 210.

42.  Id., «La réapparition du modernisme», 265.
43.  Cf. Ibíd., 268.

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302 LUIS E. LARRAGUIBEL DÍEZ [14]

del no-devenir como tampoco el término quo del ad quem, de manera que
podría llegarse a un lugar antes de partir al mismo44.
Finalmente, y con respecto a la primera vía, santo Tomás no concibe
al movimiento de modo mecánico como piensa Le Roy, sino metafísi-
camente o en función del ser. En efecto, la prueba tiene como punto
de partida –indiferentemente– tanto al movimiento local como al cua-
litativo, corporal o espiritual. El movimiento, que supone imperfección
y potencialidad, no es más que una imperfección de la vida creada al
no poseer en conjunto la plenitud debida: «El sensualismo bergsoniano
–dice el P. Garrigou– confunde la inmutabilidad que es superior al mo-
vimiento con aquella que le es inferior. Es así que degrada la vía inmóvil
de la inteligencia –que contempla las leyes eternas más sublimes– hasta
la inercia del cuerpo sólido inanimado»45.

4. El balance de la primera y segunda parte de la respuesta

a la filosofía del devenir

Aunque estas respuestas se desarrollaron durante más de dos déca-

das, R. Garrigou-Lagrange nunca recibió el descargo a las críticas por
parte de E. Le Roy46. Siendo un gran polemista, la intención del P. Garri-
gou no consistía en protagonizar ataques personales sino en manifestar
la importancia del valor real de los primeros principios: en efecto, el
contacto real de la inteligencia con el ser no solo fundamenta el cono-
cimiento especulativo y el obrar moral, sino también, los dogmas de la
Iglesia que se encuentran formulados dentro de esos principios47. A lo
largo de este capítulo, haremos un balance de la primera y segunda res-
puestas, analizando la filosofía del devenir desde la intención que animó
a sus filósofos representativos, hasta el nominalismo que sustenta esta
filosofía y las consecuencias panteístas de la misma.

44.  «Le principe de contradiction […] affirme encore que ce qui devient n’est pas
encore, que le devenir n’est pas l’être, et qu’il y a plus dans l’être que dans le devenir, dans
l’animal engendré que dans l’evolution d l’embryon». Id., «La philosophie du devenir», 491.
45.  Ibíd., 487.
46.  «M. Le Roy ne daigne évidemment pas lire ce qui lui a été répondu il y a vin-
gt-deux ans». Ibíd., «La philosophie du devenir», 485.
47.  «Para la Iglesia, Jesús es Dios, aquí como en cualquier parte el verbo ser tiene un
alcance objetivo. Si la Iglesia no hubiese creído en el valor ontológico de los términos de la
Revelación, ¿cómo habría recurrido para precisarlos a términos metafísicos; cómo a causa
de estos términos metafísicos habría resistido hasta la muerte, se habría resignado a los
cismas más dolorosos, habría llegado hasta anatematizar la memoria de uno de sus pon-
tífices, culpable tan solo de no haberse pronunciado con bastante claridad sobre un punto
de especulación cristológica que parecería muy secundario a los simbolistas de nuestros
días?» Id., El sentido común, pp. 266-267.

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[15] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 303

4.1. La crítica de la filosofía del devenir desde el punto subjetivo

Tanto la afirmación del valor ontológico del sentido común o de los

primeros principios de la razón como la primacía del ser sobre el de-
venir, constituyeron una crítica desde el punto de vista objetivo de la
filosofía del devenir, representada por H. Bergson y E. Le Roy. Ahora
bien, Jacques Maritain –amigo del P. Garrigou y antiguo discípulo de
Bergson– nos aportará el contexto y las intenciones que animaron el
desarrollo de esta nueva filosofía.
En medio de una cultura exclusivamente cientificista, tanto Berg-
son como Le Roy se introdujeron en la filosofía, pero se percataron
de los prejuicios anti metafísicos del materialismo mecanicista y de
su insuficiencia para explicar la relación que existe entre la física
y la experiencia moral. Para escapar de este mecanicismo, Bergson
–y luego Le Roy– sacrificó el poder de la inteligencia en su relación
con la verdad: según Maritain, utilizando las mismas palabras de la
filosofía tradicional, las vació de su contenido intelectual: «La tesis
del Sr. Bergson podrían ser presentadas como las deformaciones muy
inesperadas de algunas tesis tomistas»48.
De esta manera, el espiritualismo de Bergson y el realismo de san-
to Tomás se cruzarían al igual que dos viajeros en dirección a lugares
opuestos, y así, por ejemplo, ambos autores se oponen a enmarcar toda
la realidad en los cuadros del conocimiento matemático. Sin embar-
go, para Bergson el conocimiento matemático es el ideal hacia el que
tiende la inteligencia; en cambio, para el Aquinate este conocimiento
solo puede proveernos algún aspecto de la realidad, pero no satisface
plenamente la inteligencia, pues excluye la causa eficiente y el ser mis-
mo de las cosas49.
Ambos autores admiten la connaturalidad del intelecto humano
con las cosas materiales; pero, mientras Bergson considera a la inte-
ligencia como un producto fabricado por la evolución con la función
de obrar sobre la materia y manipular los sólidos, santo Tomás nos
muestra que es una potencia inmaterial ordenada a la intelección de
la esencia de las cosas materiales y, a través de la analogía, las inma-
teriales. Del mismo modo, Bergson y santo Tomás reconocen que el
conocimiento tiende a lo absoluto y a establecer una comunicación
e identificación entre el objeto y el sujeto: empero, y según el filósofo
parisino, este acto pertenece a una intuición que no le resulta natural
a la inteligencia y que absorbe al espíritu en la materia del objeto; por

48.  Jacques Maritain, «Les deux bergsonismes», Revue thomiste 20 (1912) 437.
49.  Cf. Ibíd., 439.

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304 LUIS E. LARRAGUIBEL DÍEZ [16]

el contrario, para el Aquinate la percepción intelectual permite que la

misma esencia del objeto informe –gracias a la abstracción– al enten-
dimiento y le haga producir naturalmente el verbo mental, asimilando
el objeto a su inmaterialidad50.
Ciertamente, la filosofía de Bergson y Le Roy tienen la intención
de oponerse al materialismo mecanicista, pero sus principios terminan
destruyendo a la misma filosofía como explica Maritain:

En los principios de esta doctrina se encontraría una intuición muy

clara de la vanidad del materialismo mecanicista y una tendencia per-
severante hacia la filosofía de la vida y del espíritu. Así somos condu-
cidos a distinguir dos bergsonismos, uno de hecho y otro de intención,
no absolutamente incompatibles (siempre que el segundo permanezca
en el estado de simple intención), pero verdaderamente diferentes y
–en realidad– contrarios, porque el primero va a destruir lo que el se-
gundo desea edificar51.

4.2. La filosofía del devenir es fundamentalmente nominalista

El teólogo gascón explica que uno de los grandes dilemas de la filo-

sofía ha consistido en saber si nuestras ideas universales responden a
la naturaleza de las cosas o solamente a las necesidades subjetivas del
pensamiento humano. De ahí que la importancia del problema de los
universales se relacione con la verdad de los primeros principios: la rela-
ción entre el ser y el devenir se vincula con la explicación de un principio
inmutable o mutable que explique toda la realidad52.
Parménides no solo negaba la realidad del devenir en cuanto no pue-
de salir del ser que ya es ni del no-ser que es la nada, sino también la
multiplicidad real de los seres y, por lo tanto, suponía implícitamente
que un único universal –el ser– existe formalmente tanto dentro como
fuera del espíritu. Esta negación nos conduce al nominalismo, donde la
multiplicidad de los seres se explicaría por determinaciones finitas –sig-
nificadas por flatus vocis– de ese único ser o substancia53.

50.  Cf. Ibíd., 439-441.

51.  Ibíd., 437.
52.  Cf. Réginald Garrigou-Lagrange, «Le principe de contradiction et le problème
des universaux», 484.
53.  «En vertu du même réalisme ábsolu qui faisait dire à Parménide: l’être existe, el
non-être n’est pas, Spinoza affirme à priori: la substance existe, car en elle l’existence est
un prédicat essentiel». Ibíd., 486.

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[17] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 305

Como el filósofo eleata negaba la multiplicidad y el devenir en

nombre del principio de contradicción o identidad; Heráclito entiende
exclusivamente estos principios como una ley gramatical que permiten
el discurso de la razón y el lenguaje, pero la realidad fundamental no
consiste en lo que ellos significan sino en el perpetuo devenir. Aun-
que ambos filósofos se opongan, los vincula un nominalismo radical:
niegan el valor real de nuestros conceptos significado por el lengua-
je, reduciendo nuestros términos –incluido los primeros principios– a
simples voces.
Ante este dilema, el P. Garrigou sostiene que el principio de no con-
tradicción –que constituye la forma negativa del principio de identidad–
es la ley fundamental del pensamiento y la realidad:

El realismo mesurado pretende tener la intuición intelectual de la impo-

sibilidad real extramental de que una cosa –al mismo tiempo y bajo la
misma relación– sea y no sea, por ejemplo, la imposibilidad real de un
círculo cerrado o la existencia de un ser contigente que existiera por sí y
sin ninguna causa54.

A diferencia de la filosofía del devenir, este principio implica que hay

más en aquello que es que en lo que deviene, en el animal adulto que en
el embrión:

Es necesario afirmar el primado del ser sobre el devenir. De ahí se sigue que
el devenir no puede ser para sí mismo su razón, ya que exige una causa.
Entonces, no puede ser la realidad primera y fundamental, pues no es el
ser como A es A, no es idéntico a lo que es; lo que deviene no es todavía55.

De esta manera y en el orden de la invención, el primer principio

de la razón es el de contradicción o identidad, pero en la cima de esta
invención, esta verdad suprema se realiza en la identidad de la causa
primera que es Dios, quien se identifica con su ser (A es A). El teólogo
gascón no pretende demostrar a priori la existencia de Dios, ya que el
primer analogado de ser no es conocido inmediatamente sino por los
analogados inferiores mediante la vía de causalidad: «Pero observamos
que la verdad inicial del orden de la invención lo que es es, se correspon-
de con la verdad suprema Yo soy el que soy»56.

54.  Ibíd., p. 490.

55.  Ibíd., 491.
56.  Ibíd., 492.

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4.3. Las consencuencias panteístas de la filosofía del devenir

Si la realidad es concebida fundamentalmente como devenir; nece-

sariamente la naturaleza de Dios no se asemejará al concepto inmóvil,
rígido y cosificado del Bien platónico o del Motor aristotélico, sino a
una continuidad de surgimiento que deviene incesantemente, según es-
tas palabras de Bergson: «Así definido Dios, no ha hecho absolutamente
nada; es vida incesante, acción, libertad. Así concebida la creación, no
es un misterio: la experimentamos en nosotros desde el momento que
obramos libremente»57.
La filosofía del devenir no puede concebir la existencia de Dios an-
tes de la creación, porque Él no podría existir si no crea y, por lo tanto,
tampoco se distinguiría de la misma creación. Como Dios es absorbido
por el mundo, el nombre que mejor define a esta realidad única se de-
nomina conscience: «Esta conciencia, que es exigencia de creación, no
se manifiesta por sí misma sino allí donde es posible la creación. Ella se
adormece cuando la vida está condenada al automatismo; se despierta
desde el momento que renace la posibilidad de una elección»58.
Por lo tanto, Dios es la evolución ascendente o impulso vital libre
que se opone a la materia, la cual es esencialmente automatismo e iner-
cia: Dios no es sino se hace cuando triunfa sobre la materialidad. En un
comienzo, podría decirse que Dios era, pero cada vez será menos, siem-
pre que la armonía del mundo vaya afirmándose en el ascenso evolutivo
y la distancia con Él disminuya. Desde este momento, Le Roy señala que
la inmanencia y la trascendencia ya no son contradictorias, pues respon-
den a dos momentos distintos de la duración, es decir, la inmanencia a
lo que ha llegado a ser y la trascendencia al devenir:

Si declaramos inmanente a Dios, es porque consideramos de Él lo que

ha llegado a ser en nosotros y en el mundo; pero en cuanto al mundo y
en cuanto a nosotros, Él siempre queda un infinito que llegar a ser, un
infinito que será creación propiamente dicha, no simple desarrollo,
y desde este punto de vista Dios aparece como trascendente; y como
trascendente sobre todo debemos tratarlo en nuestras relaciones con
él, conforme a lo que hemos reconocido a propósito de la personali-
dad divina59.

57.  Henri Bergson, Évolution créatrice, p. 270.

58.  Ibíd., p. 283.
59.  Edouard Le Roy, «Comment se pose le problème de Dieu», 512.

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[19] LA PRIMACÍA DEL SER SOBRE EL DEVENIR: LA RESPUESTA ... 307

En este sentido, el dogma no tiene una función ontológica sino

solo pragmática en cuanto permite hablar de Dios como si fuese una
persona aunque no podamos afirmarlo verdaderamente. Según Le
Roy, si no reconociésemos que Dios goza de personalidad divina, se
nos haría imposible entregarnos sinceramente a Él y así encontrar
el fundamento de nuestra existencia60. Empero, y como aclara el P.
Garrigou, «una vez rechazado el valor del principio de contradicción,
evidentemente se puede decir todo lo que se quiera, aunque no tenga
sentido, interés o alcance. No existe ningún criterio para distinguir
la verdad, el amor de la verdad y del bien, de aquello que no es más
que apariencia»61.
En definitiva, este pragmatismo de Le Roy se apoya en el nomi-
nalismo de Bergson para quien nuestro lenguaje no tiene alcance on-
tológico. Cuando nuestros términos carecen de sentido al no poder
significar la realidad, la inteligencia se adormece y, ciertamente, la
vida intelectual está condenada al automatismo. Por eso, el P. Garri-
gou no duda en señalar que el antiintelectualismo de Bergson termina
por coincidir con un monismo evolucionista y con el intelectualismo
absoluto de Hegel:

El antiintelectualismo del Sr. Bergson no es más que un hegelianismo

visto a la inversa (que devuelve lo racional a lo real, el derecho al hecho,
la moralidad al suceso, mientras que Hegel hacía lo inverso). Estos dos
sistemas extremos se fundan en un monismo evolucionista común: si no
existieran, habría que inventarlos, puesto que constituyen las pruebas por
el absurdo más importantes de la existencia de Dios trascendente, absolu-
tamente uno e inmutable62.

Conclusión

Los argumentos esgrimidos por E. Le Roy para defender la primacía

del devenir sobre el ser, no solo se remiten a H. Bergson, sino que han
resucitado al mismo Heráclito. Según estos autores, nada sería idénti-
co a sí mismo, pues todo cambia sin cesar: nada es, todo deviene y en

60.  «Affirmer que Dieu est personnel a encore un sens pragmatique positif: c’est nous
donner à lui, c’est-à-dire nous comporter àson égard comme à l’égard d’une personne; c’est
chercher en lui notre propre personnalité». Ibíd., 498.
61.  Réginald Garrigou-Lagrange, «La réapparition du modernisme», 271.
62.  Id., «Bulletin d’historie de la philosophie», 738.

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el devenir –que en sí mismo tiene su razón de ser– se identifican los

contrarios. De ahí que estos filósofos terminen negando el alcance on-
tológico del principio de contradicción –forma negativa del principio de
identidad– y que es el fundamento no solo de todo conocimiento, sino
también, de toda la realidad.
Para responder las objeciones heraclíteas, Aristóteles introduce el
concepto de potencia o ser indeterminado, el cual desde un punto de
vista es y desde otro, no es. La potencia no se identifica con la nada,
sino que es un no-ser por relación al acto o ser determinado, y así, por
ejemplo, sucede con el árbol desarrollado procedente de la potencia
que lo contenía en germen, o con la ciencia del sabio desarrollada en
la potencia intelectual63. Una vez explicado el movimiento o el deve-
nir, puede defenderse el principio de identidad que es mantenido en
todos los seres a pesar de los cambios y que se realiza con absoluta
pureza en el Ser primero, como nos lo mostró el P. Garrigou a lo largo
de este trabajo:

Si el principio de identidad es la ley fundamental de lo real así como del

pensamiento, pero no la única ley, y la existencia de lo diverso y de lo que
cambia nos lo afirma, síguese que la realidad fundamental debe ser abso-
lutamente idéntica a sí misma, que es la existencia como A es A, Ipsum
esse, Acto puro, por consiguiente absolutamente una e inmutable y por
lo mismo trascendente: esencialmente distinta del mundo el cual sí es
esencialmente multiplicidad y devenir64.

La existencia de la potencia, que es un término medio entre el ser

y la pura nada, le permitió a santo Tomás explicitar la composición
radical de toda creatura en esencia y acto de ser, la cual es realmente
distinta de la simplicidad de su Creador, tal como el Señor se lo confir-
mase a santa Catalina:

Comprende, hija mía, qué eres tú y quién soy Yo. Si aprendes estas dos
cosas, recibirás las bendiciones de lo alto. Tú eres lo que no es; Yo soy el

63.  «Puesto que hemos hablado ya acerca de la potencia que se dice tal respecto
del movimiento, apliquemos nuestro análisis al acto: qué es el acto, y qué características
posee. Al analizarlo, nos quedará claro, a un tiempo, lo capaz o posible […] Acto es, pues,
que la cosa exista, pero no como decimos que existe en potencia. Decimos que existe en
potencia, por ejemplo, el Hermes en la madera y la semirrecta en la recta entera, ya que
podría ser extraída de ella, y el que sabe, pero no está ejercitando su saber, si es capaz de
ejercitarlo». Aristóteles, Metafísica, IX, 1048a.
64.  Réginald Garrigou-Lagrange, El sentido común, p. 167.

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que es por excelencia. Si tu espíritu se penetra profundamente de esta

verdad, el enemigo no podrá engañarte y evitarás todas sus acechanzas;
nunca consentirás en hacer algo que sea contra mis mandamientos y ad-
quirirás sin dificultad la gracia, la verdad y la paz65.

65.  Raimundo de Capua, Vida de Santa Catalina de Siena, Espasa Calpe, Buenos Aires
1947, p. 41.

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