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teoría o metodología general. Como veremos, Foucault no duda en construir


teorías y métodos, pero las construcciones están siempre subordinadas a las
necesidades tácticas del análisis particular en cuestión. No son motores de
guerra generales que puedan desplegarse contra cualquier objetivo. Por eso,
cada uno de los libros de Foucault tiene el aire de un nuevo comienzo.

Las interpretaciones generales de Foucault suprimen su marginalidad al


presentar su obra como la solución a los problemas de una disciplina
establecida o como el inicio de alguna disciplina nueva. Esto ignora el hecho
crucial de que las disciplinas son precisamente los peligros de los que
Foucault está tratando de ayudarnos a salvarnos. Sus ataques se basan en los
supuestos aparentemente necesarios (como que la locura es una enfermedad
mental, que el encarcelamiento es el único castigo humano para los
criminales, que terminar con la represión sexual es la clave para la liberación
humana) que definen las disciplinas. Por lo tanto, solo pueden lanzarse desde
las áreas periféricas donde los supuestos definitorios comienzan a perder
fuerza. Presentar a Foucault trabajando dentro de una disciplina establecida
o, peor aún, como intentando fundar una por sí mismo, es contradecir el
impulso básico de sus esfuerzos. 7
Resistir nuestra inclinación a la interpretación general concuerda no solo
con la dirección de la obra de Foucault, sino también con algunos de sus
propios pronunciamientos explícitos. Por ejemplo, en "¿Qué es un autor?" y en
otros lugares, 8 desafía las categorías unificadoras (autor, obras, etc.) que
presupone la interpretación general. Y en una entrevista anónima, "El filósofo
enmascarado", describe su sueño de que los libros no fueran sometidos a
juicios totalizadores, sino que más bien encontrarían "una crítica de
centelleantes saltos de la imaginación [que] no serían soberanos o vestidos de
rojo [pero cogería la espuma del mar con la brisa y la esparciría ". 9

Por otro lado, es justo señalar que el propio Foucault era propenso a
proporcionar interpretaciones generales de su trabajo. Así, en
1969 caracteriza todos sus libros anteriores ( La historia de la locura, El
nacimiento de la clínica, y El orden de las cosas) como "bocetos imperfectos"
del método arqueológico de análisis de formaciones discursivas que se
explica en La arqueología del conocimiento. 10 Pero luego en 1977 él dice:
"Cuando pienso en el pasado, me pregunto de qué más estaba hablando en [ La
historia de la locura] o El nacimiento de la clínica, pero poder? " 11 Por mil
novecientos ochenta y dos está diciendo: "no es el poder, sino el sujeto, que
es el tema general de mi investigación". 12

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Introducción 5

La ambivalencia de la visión de Foucault de su trabajo es particularmente


evidente en una discusión al final de La arqueología del conocimiento.
Foucault imagina a un crítico que sugiere que la arqueología es

otro de esos discursos que quisiera ser tomado como disciplina aún en sus primeras
etapas. . . otro de esos proyectos que se justifican en base a lo que no son,. . . disciplinas
para las que se abren posibilidades, se esboza un programa y se deja el desarrollo
futuro a otros. Pero apenas se perfilan desaparecen junto con sus autores. Y el campo
que se suponía que debían cuidar permanece estéril para siempre. 13

Foucault responde primero con negaciones directas de las pretensiones


"científicas":

Nunca he presentado la arqueología como una ciencia, ni siquiera como el comienzo de


una ciencia futura. . . . Se supone que la palabra arqueología no conlleva ninguna
sugerencia de anticipación; simplemente indica una posible línea de ataque para el
análisis de las actuaciones verbales. 14

Pero luego pasa a enfatizar la estrecha conexión de la arqueología con las


ciencias actuales. Son, dice, un objeto principal de análisis arqueológico; sus
métodos están estrechamente relacionados con los de algunas ciencias,
especialmente la gramática generativa; y sus temas están estrechamente
relacionados con los de disciplinas como el psicoanálisis, la epistemología y la
sociología. Foucault incluso sugiere que una "teoría general de las
producciones" sería, si se desarrollara, una "teoría envolvente" para la
arqueología. Continúa diciendo que es perfectamente consciente de que “mi
discurso puede desaparecer con la figura que lo ha llevado hasta ahora”. Pero
también dice: “Puede resultar que la arqueología sea el nombre que se le da a
una parte de nuestra coyuntura teórica contemporánea” y sugiere como una
posibilidad que “esta coyuntura está dando lugar a una disciplina
individualizable, 15 Está claro que, al menos cuando escribió

La arqueología del conocimiento, Foucault se sintió tentado por la esperanza de


convertirse en el fundador de una nueva disciplina.
Las interpretaciones generales de Foucault son tentadoras porque, a pesar
de su distorsión, pueden ponernos en algunas verdades importantes. Mi
sugerencia no es que renunciemos a ellos, sino que los consideremos no
únicos y desarrollados para propósitos específicos. (Si Foucault hubiera vivido,
seguramente habría continuado produciéndolos como

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un acompañamiento a sus inquietudes específicas en constante cambio.) Sin


obsesionarnos con encontrar la interpretación general que nos dará la
"verdad final" sobre el trabajo de Foucault, debemos estar preparados para
utilizar una variedad de tales interpretaciones para dilucidar, para propósitos
particulares, aspectos específicos de sus escritos. Por ejemplo, el eje
metodológico de interpretación, que ve a Foucault pasando de la arqueología
a la genealogía a la ética, es útil para apreciar su contribución al método
histórico y, por lo tanto, relacionar su trabajo con el Annales escuela, historia
francesa y filosofía de la ciencia, los "nuevos historiadores", disputas sobre el
papel de los acontecimientos en la historia, etc. dieciséis El eje tópico de la
interpretación, que lo ve partiendo del estudio del conocimiento, llegando a
ver la conexión inextricable del conocimiento con el poder y, finalmente,
subordinando ambos a una preocupación primaria por el yo, muestra cómo
interpretar a Foucault como una contribución a las discusiones recientes. en la
epistemología y la filosofía de la ciencia (particularmente en la epistemología
social y la filosofía de la ciencia “posmoderna”) y en la teoría social. 17

Sin embargo, es menos arriesgado e incluso más rentable considerar a


Foucault como un artesano intelectual, alguien que a lo largo de los años
construyó una variedad de artefactos, los equivalentes intelectuales de los
objetos materiales creados por un hábil orfebre o ebanista. Necesitamos
tener en cuenta la circunstancia específica que ocasionó la producción de
cada artefacto para comprenderlo y apreciarlo. Pero cada artefacto también
puede tener usos adicionales no previstos explícitamente por su creador, por
lo que también debemos examinarlo con miras al empleo para nuestros
propios fines. Foucault era particularmente experto en la elaboración de tres
tipos de artefactos intelectuales: historias, teorías y mitos. Como alternativa a
una interpretación general de su trabajo, propongo discutir algunos ejemplos
de estas producciones.

las historias de foucault

Foucault escribió historias de la locura, la medicina clínica, las ciencias


sociales, la prisión y la sexualidad antigua y moderna a lo largo de un libro. Si
bien se ha hablado mucho de sus métodos arqueológicos y genealógicos, su
enfoque de cada tema está impulsado mucho más por el tema histórico
específico que por compromisos metodológicos previos. "Arqueología" y
"genealogía" son descripciones principalmente retrospectivas (y
generalmente idealizadas) del complejo de Foucault

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Introducción 7

esfuerzos por llegar a un acuerdo con su material histórico. Su "discurso


sobre el método", La arqueología del conocimiento, es una reconstrucción,
con una cantidad nada despreciable de recorte y modelado, de lo sucedido en
las tres historias que la precedieron. 18
Una apreciación de las historias de Foucault requiere ubicarlas en una
cuadrícula más fina que la definida por las dos dimensiones de la arqueología
y la genealogía. Propongo rastrear las historias foucaultianas a lo largo de
cuatro dimensiones: historias de ideas, historias de conceptos, historias del
presente e historias de experiencias.
Aunque las menciones explícitas de Foucault de la historia estándar de las
ideas son, en el mejor de los casos, desdeñosas, debemos tener en cuenta
que con frecuencia ofrece el tipo de interpretaciones textuales y
comparaciones que son el pilar de la historia ortodoxa de las ideas. Central
para La historia de la locura, por ejemplo, es su lectura del pasaje en el Meditaciones
en el que Descartes descarta la posibilidad de que esté loco como motivo de
duda. 19 Del mismo modo, afirmaciones cruciales de El orden de las cosas se
basan en interpretaciones de textos científicos y filosóficos desde Paracelso y
Aldrovandi hasta Smith y Kant. Además, a pesar del particular desdén de
Foucault por la preocupación de los historiadores de las ideas por las
atribuciones de originalidad, los puntos clave de su argumento en El orden de
las cosas Dependen de mostrar que, por ejemplo, Cuvier, en lugar de
Lamarck, desarrolló el marco básico de la teoría de la evolución y que el
trabajo de Marx en economía es en realidad una variante del de Ricardo. Gran
parte de los dos últimos volúmenes de Foucault, sobre la sexualidad antigua,
también necesitan ser leídos y evaluados por las normas de la historia
interpretativa estándar de las ideas. En al menos un nivel importante, son
simplemente explicaciones de textos de Galeno, Jenofonte y Platón, entre
otros.
Gran parte de la historiografía de Foucault se enmarca en el género de “la
historia de los conceptos”, tal como la había entendido su amigo y mentor
Georges Canguilhem. Este enfoque surge de una insistencia en la distinción
entre los conceptos que interpretan los datos científicos y las teorías que los
explican. Por el contrario, la visión angloamericana estándar (compartida por
positivistas como Hempel y sus críticos como Kuhn) es que las teorías son
interpretaciones de datos y, por lo tanto, definen los conceptos en términos
de los cuales se entienden los datos. Desde el punto de vista de Canguilhem,
los conceptos nos brindan una comprensión preliminar de los datos que nos
permite formular preguntas científicamente fructíferas sobre cómo explicar
los datos tal como se han conceptualizado.

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Luego, las teorías brindan respuestas diferentes, y a menudo contradictorias,


a estas preguntas. Por ejemplo, Galileo introdujo un nuevo concepto del
movimiento de los cuerpos que caen (en oposición al de Aristóteles); luego él,
Descartes y Newton proporcionaron teorías en competencia para explicar el
movimiento así concebido. Mientras los conceptos se consideren funciones de
las teorías, su historia será idéntica a la del desarrollo de las formulaciones
teóricas. Pero para Canguilhem los conceptos son “teóricamente
polivalentes”; el mismo concepto puede funcionar en contextos teóricos
bastante diferentes. Esto abre la posibilidad de historias de conceptos
distintos de las historias estándar que simplemente trazan una sucesión de
formulaciones teóricas.
Canguilhem demostró el poder de este enfoque en su historia del concepto
de acción refleja. 20 La opinión estándar es que este concepto fue introducido
por primera vez por Descartes en su Traité´ de l'homme.
Tal punto de vista es natural si no hacemos la distinción de Canguilhem entre
conceptos y teorías. El concepto de acción refleja está en el corazón de las
teorías mecanicistas modernas en fisiología, y Descartes fue el primero en
describir los fenómenos reflejos y tratar de explicarlos mecánicamente. Pero
Canguilhem es capaz de demostrar que, aunque Descartes se anticipa a la
fisiología moderna al ofrecer una explicación mecanicista del reflejo, de hecho
no tiene, ni explícita ni implícitamente, el concepto moderno de reflejo. Su
explicación es del fenómeno concebido de manera muy diferente a como lo
concibe la fisiología moderna. Por el contrario, muestra Canguilhem, el
concepto moderno de reflejo está plenamente presente en la fisiología
vitalista (claramente no moderna) de Thomas Willis. 21

Foucault hace un uso similar de la historia de los conceptos en El orden de


las cosas cuando sostiene que la idea darwiniana de una evolución de las
especies está implícita en Cuvier pero no en Lamarck. Admite que la teoría del
desarrollo de Lamarck reconoce el cambio biológico de una manera que la
teoría fijista de Cuvier no lo hace. Pero, sostiene Foucault, es Cuvier y no
Lamarck quien introduce la idea fundamental de que las especies biológicas
son producciones de fuerzas históricas en lugar de ejemplificaciones de
posibilidades a priori atemporales. La "evolución" lamarckiana es
simplemente una cuestión de seres vivos que ocupan sucesivamente nichos
preestablecidos que son bastante independientes de las fuerzas históricas,
como la selección natural. Para Cuvier, sin embargo, el hecho de que las
especies no cambien con el tiempo es en sí mismo un resultado de las fuerzas
históricas que han llevado a su producción. El cambio lamarckiano es justo

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Introducción 9

un juego superficial de organismos por encima de la estructura eternamente fija


de las especies; El fijismo de Cuvier es una estabilidad histórica producida por
procesos biológicos radicalmente temporales. En consecuencia, Foucault sostiene
que Cuvier, en lugar de Lamarck, proporciona el marco conceptual que hace
posible la teoría de la evolución de Darwin.
De todos los libros de Foucault, El nacimiento de la clínica ( publicado en
una serie editada por Canguilhem) es lo más cercano a una historia pura de
conceptos, siendo el concepto en cuestión el de enfermedad física tal como se
desarrolló desde finales del siglo XVIII hasta el primer tercio del XIX. El orden
de las cosas también hace un uso extensivo del enfoque de Canguilhem. Los
relatos de Foucault sobre las ciencias empíricas de los siglos XVIII y XIX son
simplemente historias de los conceptos relevantes. Pero El orden de las cosas

también amplía y transforma el método de Canguilhem. Para Canguilhem, los


conceptos corresponden a disciplinas, y la historia de un concepto se escribe
dentro de los límites de la disciplina relevante. Pero Foucault vincula
disciplinas aparentemente muy diferentes mostrando similitudes en sus
conceptos básicos. Argumenta, por ejemplo, que las ciencias empíricas
clásicas de gramática general, historia natural y análisis de la riqueza
comparten una estructura conceptual común que las hace mucho más
similares entre sí de lo que cualquiera de ellas es a su sucesor moderno
(respectivamente filología, biología y economía). Aún más importante,
Foucault sostiene que conceptos filosóficos como semejanza, representación, y
hombre impregnar todas las disciplinas de un período determinado, una
visión que lo lleva a la noción de una episteme como el sistema de conceptos
que define el conocimiento para una época intelectual determinada.

Estas extensiones de la historia de los conceptos de Canguilhem la


transforman al pasar a un nivel en el que el historiador ya no necesita definir
una disciplina en sus propios términos. Como historiador de la biología,
Canguilhem se ocupa de conceptos (como la acción refleja) desplegados
explícitamente por la biología contemporánea. Foucault se centra no sólo en
esos conceptos biológicos de primer orden, sino también en conceptos (como
la representación y la historicidad) que son condiciones de posibilidad para los
conceptos de primer orden.
Este análisis del "subconsciente intelectual" de las disciplinas científicas es
precisamente el famoso acercamiento arqueológico de Foucault a la historia
del pensamiento. La arqueología es una alternativa importante a la historia
estándar de las ideas, con su énfasis en la teorización de

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pensadores individuales y preocupación por la influencia que ejercen unos sobre


otros. Foucault sugiere (y muestra cómo la sugerencia es fructífera) que el juego
del pensamiento de los individuos, en un período y contexto disciplinar
determinado, tiene lugar en un espacio con una estructura definida por un sistema
de reglas más fundamental que las afirmaciones de los individuos que piensan. en
el espacio. La delimitación de las estructuras de este espacio (el objetivo de la
arqueología del pensamiento) a menudo proporciona una comprensión más
fundamental de la historia del pensamiento que las historias estándar centradas
en el sujeto individual (que Foucault etiqueta con desdén “doxología”).

Muchas de las historias de Foucault entran en la categoría que él


denominó "historia del presente". Por supuesto, la historia trata, por
definición, del pasado, pero las historias de Foucault suelen comenzar con su
percepción de que algo está terriblemente mal en el presente. Su motivo para
embarcarse en una historia es su juicio de que ciertas circunstancias sociales
actuales - una institución, una disciplina, una práctica social - son
"intolerables". 22 Su objetivo principal no es comprender el pasado, sino
comprender el presente; o, para decirlo con más matices, utilizar una
comprensión del pasado para comprender algo que es intolerable en el
presente. En este sentido su caracterización de
Disciplinar y castigar como "historia del presente" ( 30 - 31) se aplica a todas sus
historias.
Aparte del lenguaje paradójico, no hay realmente nada extraordinario en el
proyecto de Foucault de intentar comprender el presente en términos del pasado;
de una forma u otra, esto es lo que la mayoría de los historiadores están haciendo.
Pero Foucault invierte una polaridad estándar de esta empresa. Mientras que gran
parte de la historia tradicional intenta mostrar que el lugar donde estamos es
inevitable, dadas las causas históricas reveladas por su relato, las historias de
Foucault apuntan a mostrar la contingencia - y por lo tanto la superación - de lo
que la historia nos ha dado. Las prácticas e instituciones intolerables se presentan
como si no tuvieran alternativa: ¿Cómo podríamos hacer otra cosa que no sea
crear asilos para tratar a los enfermos mentales? ¿Cómo tratar humanamente a los
criminales si no los encarcela? ¿Cómo lograr la libertad sexual si no es
descubriendo y aceptando nuestra orientación sexual? Las historias de Foucault
apuntan a eliminar este aire de necesidad mostrando que el pasado ordenó las
cosas de manera muy diferente y que los procesos que condujeron a nuestras
prácticas e instituciones presentes no eran de ninguna manera inevitables.

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Introducción 11

La historia de la locura de Foucault, por ejemplo, es un asalto a nuestra


concepción de la locura como enfermedad mental y a la práctica de la
psiquiatría basada en esta concepción. Tendemos a pensar que las personas
que gritan obscenidades no provocadas en lugares públicos o se niegan a
comer algo que no sea comida para gatos son, por definición, enfermos
mentales y requieren el cuidado de profesionales médicos calificados. La
enfermedad mental es el diagnóstico inevitable de tal comportamiento y el
tratamiento psiquiátrico es la única forma de afrontarlo. La historia de la
locura de Foucault está diseñada para mostrar, en primer lugar, que ha
habido concepciones alternativas de la conducta loca con al menos tanta
respetabilidad cognitiva como la nuestra. En particular, durante la Edad
Clásica (aproximadamente 1650 a 1800), Los europeos veían la locura no como
una enfermedad que requería tratamiento médico, sino como una falta moral
que reducía a los seres humanos a un nivel de animalidad que solo podía ser
aislado y contenido, no curado. Foucault sostiene que esta no es una
concepción falsa, refutada por la verdad de la psiquiatría moderna. Más bien,
tanto la concepción clásica como la moderna de la locura son construcciones
sociales, inteligibles y aparentemente convincentes en sus propios períodos,
pero sin acceso privilegiado a la verdad de la locura.
Foucault sostiene además que la concepción moderna de la locura como
enfermedad mental se construyó inconscientemente a partir de dos
elementos clave de la concepción clásica. La noción de que los locos son
animales se transformó en la visión moderna de la locura como un fenómeno
natural, regido por leyes biológicas y psicológicas, mientras que la condena
moral clásica de la locura se mantuvo mediante el sistema de asilo de
confinamiento, que imponía subrepticiamente valores burgueses a sus
habitantes. presos. Lee el surgimiento de la psiquiatría moderna no como un
triunfo ineludible de la compasión basado en la objetividad científica, sino
como el producto de fuerzas científicas y moralmente sospechosas propias de
las estructuras sociales e intelectuales de los siglos XIX y XX.

En El orden de las cosas Foucault ofrece un análisis similar de las ciencias


sociales modernas. Sostiene que todo conocimiento científico social se basa
en una concepción particular de la realidad humana, la concepción de hombre.
El hombre se define como aquella entidad para la que existen
representaciones de objetos. Afirmar la realidad del hombre en este sentido
especial es postular un ser con un desconcertante estado dual; algo que es a
la vez un objeto en el mundo y un sujeto experimentador a través del cual el

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el mundo está constituido. El pensamiento moderno toma esta concepción


del hombre como definitiva de la realidad humana como tal, pero Foucault
sostiene que es solo una construcción contingente de esa realidad, y que
pronto pasará.
El orden de las cosas se puede leer en términos generales como una crítica
histórica del concepto moderno de hombre. Primero, Foucault comienza
tratando de mostrar que el concepto no tuvo ningún papel durante el período
clásico inmediatamente anterior. Esa época simplemente identificaba el
pensamiento con la representación; pensar en algo era simplemente
representarlo como un elemento en una tabla de géneros y especies. Pero
eso significaba que no podía haber un pensamiento clásico de la
representación en sí. Pensar en la representación requeriría representarla, lo
que a su vez requeriría colocarla como una especie en la tabla de tipos de
pensamiento. Pero esto era imposible, ya que la representación se
consideraba idéntica al pensamiento. En consecuencia, era imposible para la
Edad Clásica pensar en la representación y, por lo tanto, le era imposible
formar el concepto de hombre, que se define en términos de representación.
En este sentido, el hombre no existió para la Edad Clásica. El concepto,
sostiene Foucault, surge solo a fines del siglo XVIII, cuando Kant trata por
primera vez a la representación como una sola forma de pensamiento y busca
las condiciones que la hacen posible.
Foucault también detalla las formas en que la viabilidad del concepto de
hombre se ha puesto en duda durante el período moderno. Su discusión
sobre “la analítica de la finitud” destaca el fracaso de los esfuerzos filosóficos
modernos (desde Kant hasta Heidegger) para forjar una comprensión
coherente de una entidad que de alguna manera es tanto la fuente del
mundo como un objeto en el mundo. Sostiene que los esfuerzos más exitosos
de las ciencias humanas para alcanzar el conocimiento de los seres humanos
han llevado a “contraciencias”, como el psicoanálisis de Lacan y la
antropología de Lé´vi-Strauss, que socavan el concepto de hombre.
Hemos visto cómo el método arqueológico de Foucault es una consecuencia de
su uso de la historia de los conceptos de Canguilhem. Del mismo modo, su método
genealógico puede entenderse en términos de su deseo de escribir historias del
presente. De hecho, en un uso del término, Foucault simplemente identifica la
genealogía con la historia del presente, considerándola como cualquier esfuerzo
por cuestionar la necesidad de categorías y procedimientos dominantes. Más
concretamente, la genealogía es una historia del presente que se ocupa
específicamente de los complejos antecedentes casuales de una realidad
sociointelectual (en contraste con la arqueología, que es

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Introducción 13

preocupado sólo por las estructuras conceptuales que subtienden la realidad).


Disciplinar y castigar es la expresión más completa de la genealogía en este
sentido estricto, ya que, más que cualquier otro libro de Foucault, se ocupa de
prácticas e instituciones más que de experiencias e ideas. 23

Foucault se refirió con frecuencia a sus análisis históricos como "historias


de experiencia". Tal referencia es especialmente prominente en La historia de
la locura, que habla continuamente de las experiencias de la locura
renacentista, clásica y moderna, y en los dos volúmenes sobre la historia
antigua de la sexualidad, que Foucault presenta explícitamente como "una
historia de la experiencia de la sexualidad" ( El uso del placer, 4). Pero la idea
está presente en todas las historias de Foucault. El prefacio de
El orden de las cosas, por ejemplo, presenta ese trabajo como un análisis de
“la experiencia pura del orden y de sus modos de ser” (xxi).
Sin embargo, la "historia de la experiencia" no tiene un sentido unívoco en
todos los escritos históricos de Foucault. En La historia de la locura, que
todavía está significativamente marcado por la atracción temprana de
Foucault por la fenomenología existencial, el discurso de la experiencia evoca,
como Foucault señaló más tarde, 24 la noción de sujeto anónimo del
pensamiento y la percepción de una época. La cuenta de La historia de la
locura en consecuencia, a menudo sugiere un cuasi-hegeliano Phä¨
nomenologie des kranken Geistes. Referencias posteriores (por ejemplo, a la
experiencia del orden en El orden de las cosas o a la "mirada" en El
nacimiento de la clínica) se leen más apropiadamente en términos de las
estructuras lingüísticas no subjetivas (formaciones discursivas) que Foucault
teoriza acerca de La arqueología del conocimiento. La "experiencia" de los dos
últimos volúmenes de la historia de la sexualidad señala un retorno del
sujeto, aunque no el espectro casi hegeliano de La historia de la locura. Ahora
bien, la experiencia se ubica en las personas individuales, que están, sin
embargo, situadas en los campos del conocimiento y los sistemas de
normatividad que son los respectivos objetos de la arqueología y la
genealogía.
Estas cuatro dimensiones definen el campo en el que las historias de
Foucault toman sus diversas formas. En lugar de tomar un solo libro como el
desarrollo monótono de un método o estrategia en particular, deberíamos
leer cada uno de los estudios históricos de Foucault como la clasificación de
una variedad de enfoques históricos para llegar a un acuerdo con una
realidad histórica particular. La combinación precisa de enfoques depende del
objeto de la investigación. La historia de los conceptos es más

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apropiado para disciplinas que superan el "umbral de la cientificidad" 25


y por eso es particularmente prominente en El nacimiento de la clínica el
tratamiento de la medicina y El orden de las cosas ' s tratamiento de las
ciencias sociales y sus predecesores. Todos los estudios de Foucault son
historias del presente en el sentido de que su tema corresponde a algunas
ideas y prácticas contemporáneas que él encuentra especialmente peligrosas.
Pero el enfoque es primordial en La historia de la locura, la disciplina y el
castigo, y La Historia de la Sexualidad I, donde hay un lugar institucional
específico y bien arraigado (el asilo, la prisión, el biopoder gubernamental) del
peligro. La historia de la experiencia es más prominente en La historia de la
locura y El uso del placer y El cuidado del yo, donde, aunque de formas muy
diferentes, Foucault reconoce un papel central para el sujeto.

El carácter distintivo de Foucault como historiador del pensamiento radica


menos en su invención de nuevos métodos que en su voluntad de emplear
cualquier método que parezca requerido por su tema específico. La arqueología y
la genealogía son innovaciones de cierta importancia. El primero, desarrollado a
partir de la historia de los conceptos de Canguilhem, escribe una historia del
pensamiento centrada no en el sujeto individual sino en las estructuras lingüísticas
que definen los campos en los que operan los sujetos individuales. Este último,
como una versión particular de la historia del presente, socava las grandes
narrativas del progreso inevitable al rastrear los orígenes de prácticas e
instituciones a partir de un cúmulo de "pequeñas causas" contingentes. Pero
ninguno de los métodos es el vehículo exclusivo de cualquier análisis foucaultiano
dado, y ninguno tiene precisamente el mismo sentido en sus diversas aplicaciones.

Además, a pesar del tono imperial de alguna retórica foucaultiana,


ninguno de estos métodos elimina la necesidad de un trabajo histórico de un
tipo más estándar. La arqueología es un complemento útil y, en algunos
casos, un correctivo necesario para los enfoques estándar (centrados en el
sujeto) de la historia intelectual, pero difícilmente puede sustituir a tal trabajo.
Su debilidad es el anverso de su fuerza: el horquillado o descentramiento del
sujeto. El poder de la arqueología es evidente por lo que encuentra en las
estructuras conceptuales que se encuentran debajo y fuera de la conciencia
de los sujetos individuales. Su limitación es su abstracción de la vida
intelectual de los sujetos, que no son pura espuma arrojada por el océano
arqueológico, sino el lugar más concreto y original de los logros intelectuales.
Similar,

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Introducción 15

la aparente inevitabilidad de muchas cuentas a gran escala. Pero hay factores


relevantes que operan en el macronivel que el enfoque cercano de la genealogía
es demasiado estrecho para detectar.
Hay quienes sugieren que Foucault no es realmente un historiador y que
su trabajo no debe ser evaluado por las normas y cánones estándar de la
historiografía. 26 Tienen razón en el sentido de que una historia foucaultiana a
menudo tiene su agenda distintiva, con objetivos bastante diferentes de los
de la historiografía estándar. Sus historias del presente, por ejemplo, no
apuntan a una reconstrucción completa y equilibrada de los fenómenos
pasados en sus propios términos. Se enfocan selectivamente en aquellos
aspectos del pasado que son importantes para comprender nuestras
intolerables circunstancias actuales. Tales historias pueden sugerir esquemas
completos que intrigan o indignan a los historiadores ortodoxos, que tienen
todo el derecho a desarrollar o refutar las afirmaciones generales de Foucault
sobre, por ejemplo, el estatus de los locos en la Europa del siglo XVIII o la
mentalidad fundamental de la Edad Clásica. Pero incluso si, leído como
historial estándar, sus relatos se encuentran inexactos, aún pueden ser
adecuados para su tarea de fundamentar una crítica histórica de las malas
prácticas actuales. Por ejemplo, las reservas con respecto a la adecuación
general de la explicación de Foucault de la “terapia moral” de Tuke pueden no
afectar la validez de sus conclusiones sobre la falta de neutralidad moral de la
psiquiatría moderna.
Las historias de experiencia de Foucault proporcionan un ejemplo de otro
tipo. Aquí se interesa por describir las categorías básicas que estructuran la
forma en que una época determinada percibía y pensaba sobre objetos como
la locura o la enfermedad. Tal descripción se deriva de hechos históricos
sobre el discurso y el comportamiento durante la época dada, pero las
afirmaciones de Foucault sobre la "mentalidad" de una época no requieren
que tenga razón sobre todos los hechos que presenta para ilustrarlos. Por
ejemplo, historiadores como Roy Porter han desafiado con razón las
afirmaciones de Foucault sobre el alcance del confinamiento de los locos en la
Europa del siglo XVIII sin por ello subvertir su opinión de que las actitudes
detrás del confinamiento eran fundamentales para la experiencia clásica de la
locura.
Aunque el enfoque particular de Foucault puede permitirle a veces escapar
de críticas que refutarían un relato histórico más ortodoxo, esto no se debe a
que su empresa esté fuera de las normas disciplinarias estándar de la
historiografía. Las historias de experiencia, de conceptos o del presente
necesitan ser justificadas por evidencia histórica,

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como bien sabe Foucault. Pero qué tipo de evidencia es apropiada depende del tipo preciso de
afirmación histórica que se haga. Si una historia del presente se confunde con una descripción
global del pasado por sí misma o si la historia de una experiencia se confunde con un conjunto
de generalizaciones empíricas sobre lo que la gente dijo o hizo en el pasado, entonces
Foucault está siendo evaluado por el tipo incorrecto de normas. Pero cada una de sus
afirmaciones históricas debe justificarse sobre la base de algún conjunto de hechos accesibles
a la historiografía estándar. De lo contrario, las afirmaciones de Foucault serán gratuitas o no
serán realmente históricas.

teorías de foucault

Foucault es un teórico impresionante que construye estructuras analíticas


complejas con rara facilidad y agudeza. Normalmente, su teorización no es
por sí misma, sino en respuesta a las demandas de un proyecto histórico o
crítico específico. Además, las teorías ideadas no pretenden ser estructuras
permanentes, perdurables en virtud de su verdad universal. Son andamios
temporales, erigidos para un propósito específico, que Foucault está feliz de
dejar a quienquiera que los encuentre útiles, una vez que haya terminado su
trabajo.
Considere, por ejemplo, los usos que hace Foucault de las teorías del
lenguaje. Sus dos tratamientos más extensos del lenguaje se encuentran en El
orden de las cosas y La arqueología del conocimiento; y aunque estos libros
sólo estuvieron separados por tres años, sería difícil imaginar enfoques más
completamente diferentes. El orden de las cosas trata el lenguaje en un
marco ampliamente heideggeriano de ontología histórica. La pregunta es
cómo ha variado el ser del lenguaje a lo largo del tiempo, y la respuesta se da
describiendo las diversas formas en que el lenguaje ha existido y se ha
referido al mundo.
Durante el Renacimiento, según Foucault, el lenguaje se había “asentado
en el mundo y formado [ed] parte de él, tanto porque las cosas mismas
esconden y manifiestan su enigma como un lenguaje como porque las
palabras se ofrecen a los hombres como cosas a descifrar. "( El orden de las
cosas, 35). Como resultado, el Renaisssance estudió el lenguaje como lo haría
con cualquier otro objeto natural. Ramus, por ejemplo, no consideraba que la
etimología tuviera que ver con los significados de las palabras, sino con las
propiedades intrínsecas de las letras, sílabas y palabras. Y su sintaxis se
preocupaba por las consecuencias de estas propiedades intrínsecas para las
combinaciones de palabras, no por los criterios de la

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Introducción 17

significado de tales combinaciones. Para el Renacimiento, “el lenguaje no es lo


que es porque tiene un significado; su contenido representativo. . . no tiene
ningún papel que desempeñar aquí "( El orden de las cosas, 35).
Con la Edad Clásica, se produce un cambio radical en el estatus ontológico
del lenguaje: “el lenguaje, en lugar de existir como escritura material de las
cosas, encuentra su área de estar restringida a la organización general de los
signos representativos” ( El orden de las cosas, 42).
El lenguaje ya no está entrelazado con el mundo, un subsistema de
semejanzas ontológicamente a la par de las semejanzas no lingüísticas que
constituyen el sistema global de la realidad. El lenguaje es ahora un reino
ontológico separado, relacionado con el mundo que describe pero claramente
distinto. “El profundo parentesco del lenguaje con el mundo era. . . disuelto. . .
. El discurso debía tener todavía la tarea de hablar lo que es, pero ya no sería
más que lo que decía ”( El orden de las cosas, 43). Toda la realidad del lenguaje
se agotó en su función de representar objetos.

Con el período moderno (más o menos siguiendo a Kant), el carácter


transparente y puramente representativo del lenguaje se pierde y el lenguaje
vuelve a ser sólo una parte del mundo. Ahora, sin embargo, su realidad no es
la de un sistema de semejanzas eterno, divinamente inventado, sino la de
fenómenos históricos complejamente dispersos. Ya no es la llave de oro para
entender el mundo, el lenguaje se ha convertido en nuestro medio de
expresión inevitable pero profundamente recalcitrante, recalcitrante
precisamente por las sedimentaciones históricas que constriñen y
distorsionan todo lo que intentamos decir. Foucault ve la formalización y la
interpretación hermenéutica, los dos instrumentos aparentemente opuestos
del análisis filosófico moderno, como de hecho esfuerzos complementarios
para superar los obstáculos que el lenguaje plantea al conocimiento.

Con el final de la era moderna, como sospecha Foucault, el ser del lenguaje
está experimentando una vez más un cambio fundamental. El resultado final
es todavía indeterminado e impredecible, aunque Foucault sugiere que puede
implicar un renacimiento del lenguaje como una plenitud unificada. En
cualquier caso, no tiene ninguna duda de que la cuestión del lenguaje es
"donde reside ahora toda la curiosidad de nuestro pensamiento" ( El orden de
las cosas, 306).
En la arqueología del conocimiento sólo hay algunos indicios de la
ontología histórica heideggeriana. Los lenguajes son históricos en el sentido
de que el pensamiento de diferentes períodos surge de diferentes conjuntos

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de los sistemas lingüísticos (“formaciones discursivas”). Pero el lenguaje


mismo se caracteriza por una estructura básica atemporal característica de
todas las formaciones discursivas. Esta estructura viene dada por la elaborada
tipología de Foucault de las reglas que gobiernan los enunciados ( é´noncé´s) que
son los elementos básicos de una formación discursiva. La historia natural
clásica y la biología moderna son modos de pensamiento muy diferentes
porque las reglas discursivas que gobiernan sus enunciados son muy
diferentes. Pero en el esquema de La arqueología del conocimiento No hay
ninguna sugerencia de que el lenguaje como tal haya experimentado una
transformación fundamental desde el Clásico a la Edad Moderna. En ambos
períodos es un sistema de enunciados regidos por reglas que ejemplifican el
tipo atemporal de formación discursiva de Foucault.
Podría parecer entonces que en La arqueología del conocimiento
Foucault renuncia al heideggerianismo de El orden de las cosas a favor de una
teoría estructuralista del lenguaje, a pesar de sus desmesuradas negaciones
de la etiqueta estructuralista. De hecho, cuando (en la conclusión de La
arqueología del conocimiento) Foucault imagina a un crítico objetando: “Te
has negado a ver ese discurso, a diferencia de un lenguaje en particular [ langue]
quizás, es esencialmente histórico ”, responde,“ Tiene usted toda la razón ”( La
arqueología del conocimiento, 200, traducción modificada). Mi sugerencia, sin
embargo, es que lo que sucede El orden de las cosas a La arqueología del
conocimiento no es la conversión de Foucault a una nueva posición, sino su
selección de una nueva herramienta intelectual. En El orden de las cosas La
preocupación de Foucault es escatológica: se erige como el profeta del fin de
una era epistémica y el comienzo de otra. Al contemplar todo lo que ha
precedido a la transformación venidera, considera que las nuevas
concepciones del lenguaje son centrales en cada etapa del desarrollo. Una
imagen eideggeriana del lenguaje como presencia histórico-ontológica es un
vehículo natural y eficaz para presentar tal punto de vista. En La arqueología
del conocimiento La preocupación de Foucault es metodológica: intenta
construir una aproximación general a la historia del pensamiento que no
presupone la centralidad del sujeto fenomenológico. Para ello es natural y
eficaz presentar el lenguaje como una estructura de reglas atemporal.
Preguntar a Foucault qué teoría del lenguaje es realmente correcta es como
preguntar al físico cuántico si la luz es realmente una onda o un sistema de
partículas. La única respuesta sensata es que existen contextos particulares
en los que cada punto de vista tiene ventajas distintivas.

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Introducción 19

Mi sugerencia no es que Foucault deba ser un antirrealista en principio


sobre las teorías, como tampoco el físico cuántico que se niega a elegir entre
onda y una imagen de partículas debe ser un antirrealista en principio. El
físico bien puede pensar que existe alguna verdad última sobre la naturaleza
de la luz, incluso mientras mantiene que la elección entre la onda y la imagen
de partículas no es relevante para la pregunta de cuál es esta verdad. Tal
físico podría incluso pensar que la cuestión de la verdad última de una teoría
no le concierne como físico, sobre la base de que la física sólo apunta a
explicaciones que son empíricamente adecuadas. De manera similar, mi
sugerencia no es que Foucault piense que tiene bases filosóficas para
rechazar la idea misma de una teoría verdadera,

Este enfoque no realista también es útil para pensar en el famoso y


controvertido relato del poder de Foucault. Esta explicación se presenta, al
parecer de manera general y abstracta, en una serie de proposiciones en La
historia de la sexualidad I. Por ejemplo:

el poder se ejerce desde innumerables puntos, en la interacción de relaciones móviles y


no igualitarias. . . . El poder viene de abajo; es decir, no existe una oposición binaria y
global entre gobernantes y gobernados en la raíz de las relaciones de poder. . . . Las
relaciones de poder son intencionales y no subjetivas. ( La Historia de la Sexualidad I, 94)

Charles Taylor, más efectivamente entre muchos otros, ha criticado la


teoría del poder de Foucault como una burda simplificación excesiva:

Su adhesión a la inversión del aforismo de Clauswitz, que nos hace ver la política como
una guerra llevada a cabo por otros medios, puede abrir perspectivas en determinadas
situaciones. Pero hacer de éste el axioma básico para el examen del poder moderno
como tal deja demasiado de lado. La oposición de Foucault entre el antiguo modelo de
poder, basado en la soberanía / obediencia, y el nuevo basado en la dominación /
subyugación, deja fuera todo lo que en la historia occidental ha sido animado por el
humanismo cívico o movimientos análogos. . . Sin esto en el arsenal conceptual de uno,
la historia y las sociedades occidentales se vuelven incomprensibles. 27

Pero no está del todo claro que la teoría que propone Foucault, como
sugiere Taylor, pretenda dilucidar algo tan grandioso como "la historia y las
sociedades occidentales". El capitulo de La historia de la sexualidad I en

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20 gary destripar

que Foucault establece sus proposiciones sobre el poder no se titula "La


naturaleza del poder", sino simplemente "Método", siendo la cuestión, como
Foucault lo expresa explícitamente, "la de formar una cuadrícula diferente de
desciframiento histórico partiendo de una teoría de la energía" ( La Historia de
la Sexualidad I, 90 - 91). Además, esta teoría no se presentará como una
construcción independiente; será cuestión de “avanzar poco a poco hacia una
concepción diferente del poder a través de un examen detenido de todo un
material histórico” ( 91), es decir, el material muy específico que constituye el
cuerpo de la historia proyectada de la sexualidad moderna de Foucault. El
objetivo de Foucault, entonces, no es proporcionar una teoría universalmente
aplicable del poder moderno, sino encontrar una teoría que nos ayude a
comprender "una cierta forma de conocimiento sobre el sexo" ( 92). No busca
más que lo que Taylor está de acuerdo en que tiene: una teoría que "puede
abrir ideas en determinadas situaciones".
Ciertamente, Foucault también está interesado en desplegar su teoría del
poder en otros dominios relevantes. Lo desarrolló por primera vez en su
estudio de la prisión moderna en Disciplinar y castigar, donde también mostró
cómo la teoría dilucidaba una gama de instituciones modernas, desde
ejércitos hasta escuelas, que tenían una estructura "carcelaria". Pero Foucault
considera que tales extensiones demuestran la fecundidad de un método más
que la universalidad de una imagen. Además, no hace afirmaciones sobre la
validez exclusiva de su enfoque, incluso en los ámbitos en los que lo considera
particularmente esclarecedor. Según su teoría, el poder es una cuestión de
control sutil y meticuloso de los cuerpos más que de la influencia de las ideas
e instituciones éticas y judiciales. No obstante, dice que "ciertamente es
legítimo escribir una historia de castigo en el contexto de ideas morales o
estructuras legales". Su punto es solo que queda la pregunta (que su trabajo
pretende responder positivamente), "¿Se puede escribir una historia así en el
contexto de una historia de los cuerpos?" ( Disciplinar y castigar, 25). No es de
extrañar, entonces, que, al formular “cuatro reglas” que expresan las
consecuencias de su teoría del poder para escribir una historia de la
sexualidad, Foucault enfatice que “no pretenden ser imperativos
metodológicos; a lo sumo son recetas de precaución "( La Historia de la
Sexualidad I, 98).

los mitos de foucault

El poder de la escritura de Foucault se debe no solo a sus historias y teorías


cuidadosamente elaboradas; también se deriva de mucho menos

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Introducción 21

mitos profundamente emocionales desarrollados conscientemente que


informan muchos de sus libros. Estos mitos toman la forma tradicional de una
lucha entre monstruos y héroes. La historia de la locura, por ejemplo, se basa
en la lucha entre los terrores infligidos a los locos por los psiquiatras
moralizadores y las deslumbrantes transgresiones de artistas locos como
Nietzsche, vanGogh y Artaud. Como suele ocurrir, los horrores de los
monstruos son los que se describen con mayor eficacia. La rabia contra ellos
resquebraja periódicamente la superficie amanerada de la prosa sutil y culta
de Foucault con arrebatos de burla, sarcasmo e indignación moral. Denuncia
la psiquiatría moral de los reformadores del siglo XIX, que “sustituyó el terror
libre de la locura por la angustia asfixiante de la responsabilidad; el miedo ya
no reinaba al otro lado de las puertas de la prisión, ahora bramaba bajo los
sellos de la conciencia ”( 247); “El individuo loco. . . lejos de ser protegido,
[estaba] mantenido en una ansiedad perpetua, amenazado incesantemente
por la Ley y la Transgresión ”( 245). Foucault presenta esa psiquiatría como un
"encarcelamiento moral gigantesco" que puede llamarse liberación "sólo por
vía de la antífrasis". 28 La historia de la sexualidad I expresa un desdén similar
por la liberación de la represión supuestamente efectuada por las ciencias
modernas de la sexualidad: “La ironía de este despliegue es hacernos creer
que nuestra 'liberación' está en juego” ( 159). Incluso el análisis generalmente
distante de El nacimiento de la clínica está mezclado con veneno hacia la
supuesta compasión del “humanismo médico”: “las fenomenologías
inconscientes del entendimiento mezclan la arena de su desierto conceptual
con esta noción a medias” (xiv).

Aunque los monstruos de Foucault adoptan diferentes formas de un libro a


otro, todos son manifestaciones del gran fantasma de los intelectuales
franceses desde Flaubert: la sociedad burguesa. El odio a las instituciones de
esta sociedad, en particular a la familia y la moral convencional, da poder e
intensidad a la prosa de Foucault. Pero también lo vuelve inusualmente
insensible a las complejidades y matices de los fenómenos despreciados.
Quedan poco más que espantapájaros en sus paisajes históricos, y su función
lógica es, apropiadamente, la de hombres de paja.

Hasta el 1970 s, Foucault opuso sus espantapájaros burgueses a la


monumentos heroicos de los grandes artistas desviados. En sus estudios
históricos, estos aparecen con mayor frecuencia simplemente como nombres en
letanías honoríficas. Pero debajo de estas breves evocaciones litúrgicas, hay una
visión bastante bien desarrollada de la literatura y el arte de vanguardia
(modernista y posmodernista), esbozada hacia finales de La historia de la locura

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y en varios puntos de El orden de las cosas y articulado más completamente


en su libro sobre Raymond Roussel y en una serie de ensayos publicados
durante la 1960 s, principalmente en Tel Quel. Los artistas de Foucault
ejemplifican los dos componentes principales de su moralidad positiva: la
transgresión y la intensidad. La realización humana requiere primero una
apertura de posibilidades que se encuentran más allá de los límites de las
normas imperantes. Esto lo entiende en términos del concepto de
transgresión de Bataille, una noción desarrollada con gran sutileza en su
ensayo sobre Bataille. 29 Para el Foucault de la 1960 s, el arte, en particular la
escritura, es el lugar principal de transgresión. Escritura

implica una acción que siempre está probando los límites de su regularidad,
transgrediendo e invirtiendo un orden que acepta y manipula. La escritura se desarrolla
como un juego que inevitablemente va más allá de sus propias reglas y finalmente las
deja atrás. . . . Se ocupa principalmente de crear una apertura en la que el sujeto de la
escritura desaparece sin cesar. 30

Para Foucault, la transgresión no es ni una negación de los valores


existentes y los límites que les corresponden (no contiene, dice, “nada
negativo”) ni una afirmación de algún nuevo ámbito de valores y límites. Es (y
aquí Foucault emplea el término de Blanchot) una "impugnación" de valores
que "los lleva a todos al límite". En términos nietzscheanos, la transgresión es
una afirmación de la realidad humana, pero hecha con la clara comprensión
de que no hay un significado o fundamento trascendente de esta realidad:

Impugnar [transgredir] es proceder hasta llegar al núcleo vacío donde el ser alcanza su
límite y donde el límite define al ser. Allí, en el límite transgredido, resuena el “sí” de la
contestación, dejando sin eco el heehaw del culo rebuznado de Nietzsche. 31

Foucault considera que la transgresión está esencialmente ligada a la


intensidad; es "como un relámpago en la noche que, desde el principio de los
tiempos, da una intensidad densa y negra a la noche que niega". 32 Tal
intensidad es la consecuencia directa de una transgresión que por su propia
naturaleza nos coloca más allá de las certezas amortiguadas y consoladoras
de la vida convencional. Pero también es algo que fue, y siguió siendo, de
gran importancia para Foucault en términos mucho más personales. En un
comentario inusualmente revelador a un entrevistador en 1983,
El lo notó,

No soy capaz de darme a mí mismo y a los demás esos placeres de rango medio que
componen la vida cotidiana. Tales placeres no son nada para mi y no puedo

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Introducción 23

para organizar mi vida para hacerles lugar. . . . Un placer debe ser algo increíblemente
intenso. . . . Algunas drogas son realmente importantes para mí porque son la
mediación de esas alegrías increíblemente intensas que estoy buscando. 33

La biografía de James Miller toma la fascinación de Foucault por la


intensidad, particularmente con lo que Miller llama "experiencias límite" y se
relaciona con el uso de drogas de Foucault y la participación en rituales
sexuales sadomasoquistas, como la clave biográfica de su trabajo. 34
Aunque la intensidad es, como acabamos de ver, una categoría importante en el
pensamiento de Foucault, Miller la enfatiza demasiado hasta el punto de
distorsionarla. Esto ocurre en dos niveles. En lo que podríamos llamar el
micronivel, Miller malinterpreta sistemáticamente textos específicos al atribuir a
Foucault (sobre la base de escasa información biográfica) puntos de vista que el
texto atribuye explícitamente a otra persona (David Halperin ofrece algunos
ejemplos claros en su crítica de Miller). 35 En apoyo de su método interpretativo,
Miller cita el muy admirado trabajo de Jean Starobinski sobre Rousseau. 36 Pero
mientras Starobinski disponía de voluminosos materiales autobiográficos y otros
materiales confesionales, en el caso de Foucault realmente no hay nada más allá
de algunas anécdotas de amigos y conocidos y breves comentarios ocasionales
que Foucault hizo en entrevistas u otras conversaciones. Cuando hay grandes
extensiones de la vida personal de alguien de las que no sabemos prácticamente
nada, y cuando el conocimiento que tenemos de la mayoría de las otras áreas es,
en el mejor de los casos, incompleto, el esfuerzo por leer los textos en términos de
la vida sólo puede ser un ejercicio de especulación. Miller simplemente está
proyectando sus propias ideas sobre lo que podrían significar ciertos
pensamientos, sentimientos, situaciones o acciones, sin ninguna razón para
pensar que eso es lo que significaron para Foucault. 37

En el macronivel, Miller simplemente ignora o descarta grandes porciones


del trabajo de Foucault que no admiten análisis en términos de su lectura
biográfica. Ignora casi toda la discusión histórica central de La historia de la
locura a favor de centrarse en el prefacio de la primera edición (que Foucault
abandonó en ediciones posteriores) y la discusión sobre el artista loco hacia el
final del libro. Pasa por alto los sutiles análisis epistemológicos y lingüísticos
de El nacimiento de la clínica y presta atención solo a las breves discusiones
sobre la muerte. Y descarta de antemano casi todos los El orden de las cosas

y de La arqueología del conocimiento. Incluso Disciplinar y castigar


y los tres volúmenes de La Historia de la Sexualidad, que puede parecer

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