EDUARDO GARCIA MÁYNEZ

INVESTIGADOR EMÉRITO DEL INSTITUTO DE DWESTICACIONES FILOSÓFICAS

DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÔNOMA DE MÉXICO
MIEMBRO TITULAR DE EL COLÉGIO NACIOXAL

DOCTRINA
ARISTOTÉLICA
DE LA J U S T I C I A
ESTÚDIO, SELECCIÓN Y TRADUCCIÓN DE TEXTOS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÔNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
1973
"42 EL BIEN SUPREMO
modo en ei cultivo de los más nobles bienes dei hombre, que
parecen estar ante nosotrcs para que nos apodercmos de ellos
y aprendamos a valorados. Sometímiento de los impulsos
desordenados e inferiores; despliegue dei sentido que descu-
bre Ia rica plenitud de Io bello en torno nuestro; formación
de Ia propia vida —en estos ideales: templanza, sapiência,
.amistad, reside Ia virtud. Es Ia evSai(xovía en el sentido más
puro, Ia serenidad e imperturbabilidad dei animo, el valor
más alto..." "Pero entonces: ^en qué ha venido a parar Ia
felicidad?... No es ya, desde luego, el valor sentimental
•que subjetivamente experimentamos. El tema dei placer solo
en Ia lejanía resuena ahora. Más que en el placer propia-
mente dicho, Ia felicidad es aqui buscada en Ia independên-
cia frente a él. Y, de hecho, una multitud de valores de ma-
yor rango ha venido a sustítuirlo: firmeza interior, libertad,
-elevación dei alma, participación consciente y gozosa en Ia
rica pleniliid de Ia vida, espiritualidad pura. Estos han pasado
a ser los critérios de Ia felicidad y Ia desdicha. El eudemo-
nismo es solo ahora el vehículo exterior para toda una escala
•de valores superiores tácitamente aceptados".76
IAcaso no seria más justo aplicar este dictamen ai con-
cepto aristotélico de eudemonía?... Si, más que un estado
o un sentimiento, Ia eudemonía constituye una actividad, Ia
que de modo más perfecto realiza nuestras potências: ,;no
resulta entonces que esta es, para hablar en términos mo-
dernos, el vehículo de los valores más altos?
Por ello creemos, recordando otro pensamiento de Nico-
lai Hartmann," que verdaderamente feliz, en sentido aris-
totélico, no es el hombre que en forma pasajera ha alcan-
zado Ia felicidad, sino quien, por Ia excelência y firmeza de
su condueta y su caracter, merece alcanzarla, como perma-
nente galardón de una actitud diuturna.
'•' N. Hartmann, Ethií, Erster Teil, m, 9 (p. 74 de Ia segunda edición). Waltcr
-de Gruyter, Berlin, 1935.
" N. Hartmann, obra y edición citadas, p. 86.
CAPÍTULO II
LA VIRTUD
1. Relación entre los conceptos de virtud
y eudemonía
La eudemonía es "una actividad dei alma conforme a la-
virtud perfecta".1 Por tanto, si queremos conocer mejor su
naturaleza y, sobre todo, hallarnos en condiciones de alcan-
zarla, preciso será definir, con el mayor rigor posible, en qué
consiste Ia virtud.
Convendrá recordar, también, que en el alma hay dos
partes: una irracional y otra dotada de razón. En Ia prime-
ra existe un elemento común a todos los vivientes: Ia facul-
tad de nutrición y desarrollo; no se trata, pues, de algo "es-
pecificamente humano".2 Pero en Ia irracional descubrimos
otro elemento que cn cierto modo pertenece a Ia razón, ya
que puede someterse a su império y escuchar su voz, "cual
si fuera Ia de un padre".3
En el débil de caracter ese elemento parece, sin embargo,
ser reacio a Ia razón, puesto que Ia combate y se le opone.
"Así como Ias partes dei cuerpo que sufren parálisis tiran
de preferencia hacia Ia derecha cuando, por el contrario, que-
remos moverlas hacia Ia izquierda, entre Ias dei alma ocurre
algo semejante. En efecto: Ias tendências de los hombres de
1
EN, 1098 a, 16-18 y 1102 a, 5-6; MM, 1184 b, 35-36; EE, 1219 a, 35-39.
De acuerdo con cl pasaje citado cn último término, Ia eudemonía es Ia actividad
de una vida completa cn consonância con Ia virtud total.
' EN, 1102 a, 29-35.
* EN, 1102 b, 32-33; 1103 a, 2-4.
-44 LA VIRTUD
«caracter débil suelen contraponerse a los dictados de Ia
razón.4
En ei capítulo v dei libro vi de Ia Ética nicomaquea5 ei
-autor afirma que Ia conducta virtuosa es un fin en si. En
este aspecto difiere de Ias operaciones técnicas, cuya fina-
lidad es exterior a ellas.
El aserto de que los netos virtuosos son fines últimos in-
• dudablemente contradice ei punto de partida teleológico que
arriba expusimos, y esta contradieción no queda eliminada
cuando ei filósofo, ai dividir los fines dei hombre, "expre-
samente sostiene que unos consisten en actividades y otros
•en productos".6 Si Ia virtud —escribe Loening— fuera un
fin en sí, y no un camino hacia ia dicha, "\z ética quedaria
•desvinculada de Ia teleología". Por otra parte, Aristóteles no
es siempre consecuente con Ia tesis según Ia cual realizamos
"Ias acciones virtuosas "por ellas mismas", no en vista de un
fin ulterior.7
La virtud moral —única a que nuestro pensador se refiere
•cuando trata dei bien humano— no es fin último, sino ei
más idôneo de los médios para ei logro de Ia ventura. La
máxima: "vivir bien, obrar bien" vale no solo para cada
hombre, sino para Ia comunidad. "La eudemonía dei indi-
víduo y Ia dei Estado son, de acuerdo con su esencia, idên-
ticas." 8
Coincidiendo en este punto con Ia exégesis de Joachim,
Loening insiste en que tanto en Ia lcngua griega cn general,
•como también en Aristóteles, Ia palabra áçerfi no tiene, en
un principio, un sentido especificamente ético. "Se aplica
no solo a los hombres, sino a toda suerte de cosas, que o
producen efectos o nos resultan útiles, y designa, de modo
enteramente general, ei estado de perfección, esto es, aquella
•cualidad (Beschaffenheit) en cuya virtud un objeto o un ser
4
EN, 1102 b, 18-22.
' EN, 1140 b, 5-6.
• EN, 1094 a, 4-5.
' Richard Loening, Die Zurechnungslehre des Aristóteles (La doctrina aristotélica
• de h imputarión), Verlag von Gustav Fischer, Jena, 1903, p. 7, nota 13.
* Loening, opus cit., p. 7. Cfr. Pol., vil, 2, 1324 a, 5-14. Si Ia felicidad con-
siste en ei bien obrar, dice ei Estagirita, Ia vida práctica será entonces Ia raejor,
tanto para ei ciudadano como para ei Estado. Pol., vu, 3, 1325 b, 14-17. Véase
también Io que ei filósofo escribe en ei capítulo v dei Libro in de Ia misma
<obra: 1280 b, 40-1281, a, 8.
LA VIRTUD ES UN HABITO 45
corresponden a su concepto o a su fin o, como podríamos
decir también, se ajustan de Ia mancra más perfecta a su
ideal y a sus funciones, o cumplcn mejor su obra."9
2. La virtud es un hábito
Para determinar con precisión en qué consisten Ias vir-
tudes morales, Aristóteles comienza por décimos que, a di-
ferencia de Ias dianoéticas, no deben a Ia ensenanza su na-
cimiento y desaixollo, sino que son fruto de Ia costumbre. i
Si proviniesen de Ia naturaleza, tendrían caracter necesario,
y su práctica, amén de ser invariable, careceria de todo va-
lor. La costumbre no puede, en ningún caso, modificar Io
que naturalmente ocurre siempre dei mismo modo; por ejem-
plo, "Ia piedra, que por su naturaleza es arrastrada hacia
abajo, jamás contraería ei hábito de moverse hacia arriba,
aunque infinitas veces quisiéramos acostumbrarla a ello lan-
zándola a Io alto".10
Las virtudes éticas se adquieren por ei ejercicio, Io mismo
que las habilidades manuales y, en general, todas las de or-
den técnico: construyendo nos hacemos construetores, y ci-
taristas tanendo Ia citara. De parecida suerte, nos hacemos
justos realizando actos de justicia, y ejecutando acciones
valerosas nos volvemos valientes."
Con gran nitidez distingue Aristóteles Ia virtud de los ins-
tintos y emociones: los últimos son involuntários; Ia primera
exige un impulso volitivo. La virtud moral tampoco debe
confundirse con las facultades o aptitudes: estas son inna-
tas, en tanto que aquélla se adquiere a través de múltiples
actos de ejercicio, pues "de los actos semejantes nacen los
hábitos".12
Las virtudes presuponen, como base natural de su des-
arrollo, determinadas capacidades. "Al lado de las 'irracio-
nales' existen otras de caracter racional' (ÔUVÚHEIÇ |AETK Xóyotj)
que por naturaleza se dan cn los vivientes. Son fuerzas o
' loening, opus cit., p. S; Joachim, opus cit., pp. S0 v ss.
10
EN, n, 1, 1103 a, 19-24.
" EN, n, 1, 1103 a, 31-1103 b, 3.
a
EN, ii, 1, 1103 b, 22-23.
46 LA VIRTUD
procesos de movimiento en una u otra de dos direcciones
opuestas (ôwqieis xã>v èvavxíwv). Dichos procesos o fuerzas
constituyen ei presupuesto indispensable de todo desenvol-
vimiento y toda educación".13 La naiMa tiene precisamente
por objeto conseguir que aquellas potências se transformen
en "disposiciones habituales" o "hábitos" (?£eiç), y que los
hábitos se ajusten a solo una de esas direcciones contrarias:
Ia moralmente conecta.
Llegamos a ser buenos en Ia medida en que hacemos bien
ciertas cosas; nos volvemos maios cuando no practicamos
Ias virtudes. Lo propio ocurre en ei caso de ias artes, y esta
circunstancia hace posible y determina ei valor de Ia ense-
nanza y ei aprendizaje de Ias actividades técnicas."
La ética no es para nuestro filósofo una disciplina espe-
culativa; lo que debe importamos no es tanto investigar en
qué consiste Ia virtud, sino llegar a ser virtuosos. Por ello es
necesario inquirir, en lo que a Ias acciones respecta, Ia ma-
neia de practicarlas, pues ya sabemos que son los actos los
que dominan Ia vida."
3. La virtud moral y el placer
"Debemos tomar como signo de Ias disposiciones —escribe
Aristóteles— el placer o el dolor que se aiíadcn a los actos:
ei que se abstiene de los placeres dei cuerpo y en ello mismo
se complace, es moderado; el que sufre ai abstenerse, licen-
cioso; quien se enfrenta a lo temible y se alegra o, ai me-
nos, no se aflige, es valiente; pero el que se aflige es cobarde.
Por tanto, Ia virtud moral atane a los placeres y a los do-
lores. Pues, ciertamente, por el placer ejecutamos acciones
malas; por el dolor nos abstenemos de Ias nobles. Conviene
por ello haber sido guiados ya desde jóvenes, como dice Pla-
tón, de manera que nos alegremos y nos aflijamos con lo
debido, pues esta es Ia educación correcta".16
Que Ia virtud y el vicio se relacionen con el placer y el
"EN, íi, I, 1103 b, 23-25. Cfi.: Joachim, opus cit, pp. 73-74.
"u EN, H, 4, 1103 b, 6-25.
M
EN, i, 10, 1100 b, 33.
EN, II, 3, 1104 b, 4-13.
RAZÓN TEÓRICA V SABER PRACI1CO 4~
dolor no es extravio, pues Ia matéria de los primeros consis-
te, según sabemos, en acciones y pasiones, y a estas van
siempre unidos los segundos.
Toda disposición anímica tiene naturalmente que ver con
aquello que puede hacerla mejor o peor. Ello explica que
los hombres se vuelvan perversos por los placeres o los do-
lores, sea ai perseguir o evitar los que no deben, o cuando
no deben, sea a! apartarse, en cualquier forma, de lo que Ia
razón prescribe.17
"Siendo tres Ias cosas que se relacionan con nuestras pre-
ferencias y tres Ias que se relacionan con nuestras aversiones:
lo noble, lo útil y lo agradable, y siendo sus contrarias lo
bajo, lo perjudicial y lo desagradable, respecto de todos ellos
el bueno se ajusta a lo recto y el maio se desvia, especial-
mente en el caso dei placer; pues este es común a todos los
animales, y acompaíía a todos los actos que dependeu de
una elección, ya que lo noble y lo útil parecen agradables".ls
Si lo bueno, lo útil y lo placentero suelen ser objeto de
nuestras preferencias, y lo maio, lo perjudicial y lo desagra-
dable objeto de nuestras repugnancias, no hay duda de que,
tanto respecto de Ias unas como de Ias otras, el bueno acer-
tará y fallará el perverso.1J "Es aún más difícil combatir ai
placer que a Ia ira, como dice Heráclito; pero respecto de
lo más difícil están siempre a Ia mano el arte y Ia virtud,
pues en lo árduo el acierto es mejor".20 Por esta razón, goces
y dolorcs son tema de estúdio para Ia virtud y Ia ciência po-
lítica. Quien sepa usar de ellos rcctamcntc, será bueno, y
quien mal, maio.
4. Razón teórica y saber práctico
La virtud ética deriva de Ia sumisión de ias tendências
inferiores de nuestra naturaleza ai elemento racional dei alma.
Por voíç, o W>Y°5, cl Estagirita entiende, cn el mencionado
contexto, Ia capacidad pensante y cognoscitiva dei hombre
" EN, II, 3, 1104 b, 18-24.
" EN, u, 3, 1104 b, 30-1105 a, 2. ^_
" EN, II, 3, 1104 b, 33-34. ^*
30
EN, II, 3, 1103 a, 7-13.
48 LA VIRTUD
21
(tò ôtavoTjxuóv o TÒ ?.óyov exov). Tal capacidad se dirige "ai
conocimiento de Ia verdad y a Ia distinción entre Io verda-
dero y Io falso; por una parte consiste en tomar conciencia
de manera inmediata, de los princípios supremos, no deri-
vables e indemostrables dei ser y, por otra, en conclu-
siones que se obtienen de esos princípios o de percepciones
(alo0T)O£iç) y representaciones ((pavrácuaxa), mediante cl en-
lace y Ia separación de los conceptos (auUoyiajióç, biaywyri).
Y sus resultados encuentran expresión en juicios afirmativos
o negativos (xaTdqpaoiç, dnócpaotç) que necesariamente son o
verdaderos o falsos"."
De acuerdo con Ia diversidad de sus objetos, Ia actividad
cognoscitiva difiere también, por Io que Aristóteles distingue
en ia razón dos elementos: por un lado, Ia razón teórica;
por otro, el saber práctico" La primera (voüç o Myoç
QmQwixóç) oriéntase hacia el conocimiento de Io invariable
o necesarie; el segundo (Xóyoç jtçaxnxóç), hacia el de Ias co-
sas que pueden ser o no ser, es decir, al de Ias que cambian,
y, en primer término, al de nuestras acciones.24.
El objeto principal dei saber práctico es conocer los fines
humanos, princípios supremos, no silogísticamente deriva-
bles y, por ende, no susceptibles de demostración, dcl com-
portamiento dei hombre.20
El saber práctico descubre al actuante aqucllo hacia Io
cual debe tender o, en otras palabras, Io para él deseable
(ÔÇEXTÓV), el bien que su actividad puede alcanzar (jiçax-ròv
àya0óv) y, por tanto, ha de convertir en fin.
La representación de aqueMo a Io cual ha de dirigirse apa-
rece frente a Ia capacidad apetitiva (TÒ ÔQEXTIXÓV) como man-
dato o fuerza que nos induce a realizar fines moralmente
valiosos. Pues solo podemos convertir en meta de nuestros
anhelos Io que aparece a nuestres ojos como bueno (tò
<paivó(xevov dya6óv). Gracias a Ia representación de Io desea-
ble, surge en el sujeto el propósito de dar vida, a través de
su actividad, al fin previamente representado. Empero, ello
no conduce, de modo directo, al logro de Io propuesto, pues
il
De An., m, 4, 10-23.
" R. Locning, opus cit., p. 9.
" EN, vi, 1, 1139 a, 5-16
** Cfr.: R. Loening, opus cit., p. 10.
" EN, vi, 5, 1140 b, 31.
SOPHÍA Y PHRÓNESIS 49
el planteamiento dei fin influye (rctroactivamcntc, por dc-
cirlo así) sobre Ia razón, disponiéndola e incitándola a una
nueva actividad: elegir los médios. El uso dei médio elegido
conduce a Ia postre, si este es idôneo, a Ia consecución
, dei fin.2S
5. Sophía y phrónesis
Las virtudes dei elemento racional dei alma son Ia sabi-
duría (coquei) y ia prudência (<PQÓVTI<HÇ).
Resumiendo este aspecto dei pensamiento aristotélico.
D. J. Allan escribe que "sophía y phrónesis son virtudes de
Ia mente; las produce Ia ensenanza y consisten en regias ver-
daderas, acompanadas, cuando de Ia phrónesis se trata, de
Ia aptitud necesaria para aplicadas intuitivamente a casos
concretos..." .. ."En un importante pasaje (vi, capítulos
12 y 13), Aristóteles concluye que Ia separación entre vir-
tudes dei caracter y phrónesis, que es virtud de Ia mente,
no es real, sino lógica. En rigor, Ia virtud ética debe ir acom-
panada de phrónesis, sin Ia cual seria ciega; mientras que
Ia phrónesis unicamente puede alcanzarse en conjunción
con Ia virtud moral." "
" Loening, opus cit., pp.. 16-20. El descubrimiento dcl medio que puede llevjr
a Ia meta que en cl caso concreto se pcisiguc, "cs cl resultado de mi procedi
deduetivo cn que el puuto de partida o premisa mayor es cl tin dado eu form.i
general (xuOóÀou), bajo cl cual las circunstancias y relaciones existentes, recono-
ciblcs por perccpción (aía0T)Otç), son subsumidis como premisa menor, hasta
que de ello resulta una conclusión (tò eoxoxov), que seiiala el acto que cn tales
circunstancias cs más adecuado para el logro dcl fin (TÒ .-rpaxtóv), así como Ia ac-
tividad corpórca necesaria para su ícali/ación efectiva". Loening, opus cit., p. 20.
Cfr.: Aristóteles: De An., m, 7, 431 b, 6-9; EN, vn, 5, 1147 a, 25-27; vi, 13,
1144 a, 31; EN, m, 5, 1112 b, 13-20. Sobre el mismo tema: D. J. Allan, The
Philosophy of Aristofle, cap. xm, p. 174; dei mismo autor: "The Practical Syllo-
gistn", cn Autour d'Ar/stotc, Luuvaiu, 195?, pp. 325-340; J. Donald Monan, Moral
Knoivledge and its Methodo/ogy jn Aristofle. Oxford, At the Clarendon Press,
196S. "El hecho de que Aristóteles conciba Ia acción moral como su propio fin
tieue importantes repercusiones sobre cl significado dcl nexo medio-fin. En todos
los casos en que se trata de un liacer (poiesis), el citado nexo claramente existe
entre dos realidades independientes entre si. De este modo podemos válidamentc
llamar a las herramientas o al hacer humano 'médios' respecto de Ia casa, con-
cebida como fin, fundándonos cn dos comienzos que existen en forma indepen-
diente uno dcl otro. Pero Ia categoria medio-fin adquiere un significado total-
mente diverso cuando Ia referimos a Ia actividad moral. Aqui, el concepto no
expresa ya Ia relación entre dos maneras de ver una misma realidad. Aun cuando
Ia actividad moral es su propio fin, se Ia considera como fin precisamente cn
cuanto encierra un valor. Pcro se Ia concibe como médio en cuanto es Ia correcta
realización de ese valor". J. Donald Monan, opus cit., p. 62.
" D. J. Allan, The Philosophy of Aristofle, pp. 168-169
50 LA YIRTUD
Respecto dei concepto de elección, Allan, apartándose de
interpretaciones anteriores,28 insiste en Ia necesidad de refe-
rido a dos procesos que es preciso distinguir con pulcritud.
Hay, dice, una espécie de elección en que un acto es esco-
gido como médio para ei logro de un fin deseado; pero si
ei término se usara invariablemente de este modo (de acuer-
do con ei capítulo rv dei Libro m de Ia Ética nicomaquea),
tendríamos que decir que tal elección carece de importância
en sentido ético, ya que ei critério para juzgar dcl caracter
de un hombre "es ia naturaleza de los fines que permanen-
temente desea", no Ia aptitud de seleccionar médios para Ia
obtención de Io propuesto. Pues no es Io mismo preferir un
acto porque corresponde a un principio moral que deseamos
cumplir en nuestras vidas, que seleccionarlo "porque pen-
samos que conducirá a un fin bueno".29
La interpretación de Allan coincide sustancialmente, en
este punto, con Ia de Ingemar Düring. La estructura de Ia
acción moral —escribe Düring— es Ia siguiente: ei intelecto
intuitivo que guia nuestra práctica encuentra que algo se
perfila ante nosotros como un bien. El deseo entra luego en
función y transforma ei juicio 'esto es bueno' en un pro-
pósito que se orienta hacia ei logro dcl fin valioso. "El in-
telecto ordena, y cuando esta orden cs cscucliada, Ia voluntad
decide: 'adopto esto como fin'." 80 El siguiente paso con-
siste en encontrar los médios que pueden conducirnos a Ia
consecución de Ia finalidad. El intelecto (o saber) práctico
entra en acción nuevamente: ahora se trata de desplegar ei
Uamado 'tacto moral'. Y aun cuando exista ya un motivo
para obrar, habrá que asegurarse, considerando Ias circuns-
tancias presentes, "de que Ia acción es ejecutada en ei mo-
mento correcto, frente a los hombres y en Ias situaciones
correctas, en vista dei fin correcto y en Ia forma correcta".31
El critério para comprobar Ia validez dei juicio: 'esto es
un bien' es siempre, para Aristóteles, ei hombre prudente,
"formado en ia experiência de Ia vida y en ia reflexión filo-
** Queremos aludir, en primer término, a Ia de Jaeger en AristotJc. Fundamentais
of the "History of his Deveíopment. Translated by Richard Robinson. Oxford. At
the Clarendon Press, 1934, cap. rx.
" Allan, opus cif., p. 177.
" Düring, Aristóteles, p. 462.
" Jdem.
EL JUSTO MÉDIO 51
3
sófica".' Aquello por Io cual se decide, de acuerdo con su
saber, será bueno; "su aretê pone ei fin"."
6. El justo médio
Según ei autor de Ias três Éticas, "no solo hay que decir
que Ia virtud es un hábito, sino, también, de qué espécie.
"Digamos, pues, que toda virtud perfecciona aquello cuya
función es, disponiéndolo bien, y permite ei eficaz cumpli-
miento de su tarea. Por ejemplo: Ia virtud dei ojo hace
excelente ai ojo y a su función (pues por Ia virtud dei ojo
vemos bien); y, de manera semejante, Ia virtud dei caballo
Io hace bueno y apto para correr, llevar ai jinete y esperar
a pie firme a los enemigos.
"Si en verdad esto ocurre así respecto de todas Ias cosas,
entonces Ia virtud dei hombre seria ei hábito por ei cual
realiza bien su propia obra." "
La noción de hábito constituye, de acuerdo con R. A.
Gauthier, ei gênero próximo de Ia definición aristotélica de
virtud. ,;Cuál es Ia diferencia específica? El comentarista
** Idem.
** EN, 1106 a, 14-24. Aristóteles expone su teoria dei justo médio en Ias três
Éticas. Cfr.: EN, Libro n, caps. 6-9; MM, Libro i, caps. 5-9; EE, Libro n,
caps. 3-6. "El principio dcl justo médio —opina Düring— no es ei resultado de
una tematización dcl ideal popular de Ia justa medida, de Ia áurea mediccrjtas o
dei medio tutissimus ibis. Tampoco procede de Ia medicina. II. }. Kràmer ha sc-
fialado convincentemente que ei punto de partida de Ia tesis aristotélica dei neoÓTrjÇ
cs Ia doctrina platônica sobre los princípios. Esto Io dijo, hace ya setenta anos,
J. A. Stewart en su Comentário a Ia EN, n, 6, 1106 b, 8. Cita três pasajes de
El político, de Platón; ei paso más importante es ei 284 d-e. Parafrasco: 'Cuando
uno quiere mostrar Io absolutamente exacto, avxò rò âxinfJÉç, h a v que advertir
que, en todo poder humano, ei más y ei menos no son solo medidos en su
relación recíproca, sino en conexión con cl justo nicdio que se pretende convertir
en fin. Algunas artes miden cl número, Ia longitud. Ia profundidad, Ia velocidad
y Ia anchura en proporción aritmética con sus contrários, en tanto que otras Io
hacen en conexión con ei justo nicdio, con Io conveniente, con Io oportuno, con
Io debido; en una palabra: con Io que representa ei medio justo entre dos extre-
mos.' A modo de observación anade: 'Plato anticipates ali that is valuable in
Aristotle's doctrine, and even stumbles upon the use of the term u,éoov, only
however to drop it.' Esto no cs correcto. Lo correcto es que Aristóteles no
descubrió ei principio dcl justo medio ni fue ei primero en aplicarlo a los fenô-
menos éticos; lo toinó de Platón y, renunciando a Ia ontologia platônica, cons-
truyó sobre aquel principio su propia teis. La teoria dei U,EOÓTTIÇ. correctamente
concebida como un método para Ia descripeión fenomcnológica de Ias virtudes
y los vidos, es ei rendimiento propiamente aristotélico." Düring, p. 448.
14
EN, 1106 a, 15-24.
52 LA VIRTUD
francês piensa que Aristóteles Ia indica ai decir que Ia vir-
tud es un médio entre dos extremos viciosos.
Al estudiar Ias virtudes éticas, ei preceptor de Alejandro
analiza, sucesivamente, ei objeto de cada una y Ia forma en
que ei hombre se conduce respecto de tal objeto. En Ia
virtud hay, pues, dos facetas: una objetiva; subjetiva Ia otra.
Esta es más importante, pues para ser virtuoso hay que hacer
ciertas cosas, pero, sobre todo, hacerlas en cierta disposi-
ción." El justo médio es Ia cualidad distintiva dei objeto
de Ia virtud; Ia tesitura en que ei hombre se encuentra es,
por ei contrario, Ia cualidad dei virtuoso, es decir, ei há-
bito que lo ileva a ejecutar de modo estable y con intención
recta los actos eticamente meritorios.86
Pero: ^de qué manera se define ese justo médio en que
nuestro filósofo hace residir ei aspecto objetivo de Ias vir-
tudes morales?...
Como en otras ocasiones, Aristóteles parte de un ejemplo
matemático. "En todo continuo divisible —leemos en Ia
Ética nicomaquea— cabe distinguir lo más, lo menos y lo
igual, y estos sea respecto de Ia cosa misma, sea respecto
de nosotros; pues lo igual es una espécie de término nicdio
entre ei exceso y ei defecto." S7 Si prescindimos de toda
referencia subjetiva y declaramos, verbigracia, que diez es mu-
cho y dos poço, seis será ei término médio según Ia cosa,
puesto que por igual excede y es excedido, y es ei término
médio de acuerdo con Ia proporción aritmética. Se trata, pues,
de un término objetivo, para establecer ei cual se atiende
solo a dicha proporción, independientemente de lo que sig-
nifique o pueda significar para un hombre.
La perspectiva cambia por completo cuando se pregunta
por ei término médio respecto de nosotros. Si para alguien
es mucho diez minas de alimento, y dos poço, no por esto
—dice Aristóteles— ei maestro de gimnasia prescribirá a todo
ei mundo una comida de seis minas, pues ello podría ser o
mucho o poço para quien hubiera de tomaria: poço para
Milón ei atleta y mucho para ei que apenas se inicia en los
™ René A. Cauthier, La moralc d'Aiistote. Presses Universitaires de France,
Paris, 1963, p. 63.
" Iâem.
" EN, 1106 a, 27-29. .
EL JUSTO MÉDIO 53
cjcrcicios ginimísticos. El hombre experimentado evita siem-
pre ei exceso y ei defecto o, en otras palabras, busca y elige
ei término mcdio, mas no cl de Ia cosa, sino ei relativo a
nosotros.3*
Al hablar aqui de sentido objetivo y sentido subjetivo es
preciso no dejarse extraviar, como advierte Gauthicr, por
Ia equivocidad de los términos, pues Aristóteles no pretende
que ei médio (en relación con nosotros) este condicionado
por Ia arbitraria apreciación de cada sujeto.3" Lo que quiere,
como ei ejemplo de Milón lo demuestra, es que atendamos
a una serie de condiciones de Ia persona y su circunstancia,
que no por hallarse en conexión con ei sujeto y su condueta
carecen de objetividad. Lo dicho resulta particularmente cla-
ro cuando ei Estagirita pasa de los planos de Ia matemática
y de Ia medicina ai de Ia acción moral, y atribuye un sig-
nificado normativo a Ia determinación dei justo médio.
Recuérdese que Ia condueta virtuosa tiene por matéria ac-
ciones y pasiones, en Ias que también hay exceso, defecto
y médio. "Por ejemplo: es posible, en forma excesiva o de-
fectuosa, ser amedrentado o tener valor; desear y ser irri-
tado; apiadarse y, en general, sentir dolor o alegria y, en
ambos casos, indebidamente; pero actuar cuando se debe,
en vista de lo que se debe, en Ias circunstancias en que se
debe y como se debe, esto es ei término médio y lo mejor,
y, precisamente, lo propio de Ia virtud." 40
No basta con decir, por ejemplo, que Ia valentia cs cl mc-
dio entre un proceder temerário y una actitud cobarde, pues,
en relación con nosotros, ese término solo puede descubrirse
si se toma en cuenta:
1) ei momento de Ia acción;
2) Ias circunstancias dcl caso;
3) ei fin a que se tiende;
4) ei sujeto frente a quien se actúa y
5) Ia forma en que se debe actuar.
Pero cuando Ia acción correcta modera nuestras pasiones
y encuentra ei médio justo: ,;esa moderación y ese médio
" EN, 1106 3, 33-1106 b. 8.
M
René A. Gauthicr, opus cií., p. 66.
" EN, 1106 b, 18-23.
 f
54 LA VIRTUD
son acaso — inquiere Gauthier— asunto de intensidad? De
ningún modo, pues el valiente puede sentir mayor miedo
que el cobarde, o dar muestras de una audácia más gran-
de que Ia dei temerário. Lo que verdaderamente importa no
es Ia fuerza, sino Ia cualidad de Ias pasiones; y lo que de
estas se afirma debe afirmarse también de los actos. Las
expresiones exceso, defecio, médio, son imágenes cômodas.
"Descuidar a nuestra mujer, es defecto; amaria, justo médio;
amar a Ia dei vecino, exceso. Si estuviéramos en el plano
cuantitativo más correcto seria decir lo que, según San
Buenaventura, sentenciaba el jocoso médico de Federico II:
"No amar a ninguna rnüjer es el defecto; amarlas a todas,
el exceso; amar a una de cada dos, 'el término médio'." "
"La virtud es, por consiguiente, un hábito selectivo que
consiste en el término médio respecto de nosotros, determi-
nado por Ia razón y como el prudente lo determinaria. Y
es el médio entre dos vicios, el uno que peca por exceso y
el otro que peca per defecto. Además, tales vicios consis-
ten en ser deficientes los unos y excesivos los otros respec-
to de lo que debe ser, así en lo que atane a las pasiones como
en lo relativo a las acciones, mientras que Ia virtud no solo
encuentra el médio, sino que lo elige."42
Nuestro filósofo advierte que ni todas las pasiones ni to-
das las acciones admiten una posición intermedia. En el
caso de las primeras, verbigracia, no puede hablarse de tér-
mino médio respecto de Ia alegria dei mal ajeno, Ia im-
pudencia o Ia envidia; y, en el de las segundas, resultaria
incorrecto buscar el justo médio de actos como el adultério,
el robô o el homicidio. Todas estas cosas son censuradas por
ser malas ellas mismas, no por sus excesos ni por sus de-
fectos.
Seria absurdo pretender que, "respecto dei cometer in-
justicias, el sentir miedo y el darse ai desenfreno hay un
Vnedio, un exceso y un defecto, pues entonces habría un mé-
dio dei exceso y dei defecto, y un exceso dei exceso, y un
defecto dei defecto. Y así como de ia templanza y de ia
valentia no hay exceso ni defecto, porque el médio es en
cierto sentido una cúspide, así tampoco de aquellas accio-
41
Gauthier, opus cit., p. 69.
41
E N , 1106 b, 36-1107 a, 6.
IXTERPRETACION HARTMAXNIANA ~>5
nes hay medio, ni exceso, ni defecto, sino que, cuando se
ejecutan, se yerra. En una palabra: ni hay un medio dei
exceso y dei defecto, ni un exceso ni un defecto dei medio." "
Después de estas consideraciones generales, el Estagirita
desciende ai plano de los ejemplos: el valor —ya lo hemos
dicho— es el justo medio entre Ia temeridad y Ia cobar-
día; Ia templanza, entre el desenfreno y Ia insensibilidad;
Ia liberalidad, entre el despilfarro y Ia avaricia; Ia manse-
dumbre, entre Ia irascibilidad y Ia apatia, etc.44
"También en las pasiones y respecto de las mismas, ad-
vierte Aristóteles, hay términos médios. (Pues el pudor cier-
tamente no es una virtud, pese a lo cual se alaba ai pudo-
roso.) En estos casos se habla, asimismo, dei que da con el
medio y dcl que se excede. Por ejemplo: tímido es el que
se ruboriza de todo; impúdico, el que se avergüenza escasa-
mente o nunca; pudoroso, el que se situa en el medio.
"El ceio por Ia justicia es el justo medio de Ia envidia
y Ia alegria dei mal ajeno; y ambas se dan respecto dei do-
lor y dei placer que experimentan nuestros prójimos. El
justiciero se aflige respecto de aquellos a quienes inmereci-
damente les va bien, pero el envidioso, superándolo, respecto
de todos se contrista, y el que se alegra dei mal ajeno deja
tanto de afligirse, que goza.. ." Respecto de Ia justicia, pues-
to que no se predica unívocamente, trataremos después,
distinguiendo sus espécies y preguntando, acerca de cada
una, qué clase de médios son..." 46
7. Interpretación hartmanniana de Ia doctrina aristotélica
dei justo medio
Los ejemplos que ofrece Aristóteles para ilustrar su doc-
trina, revelan, dice Nicolai Hartmann, que el H£oótr)ç es dis-
tinto en cada caso, ya más, ya menos que el estricto justo
medio. El Estagirita no se empena, sin embargo, en Ia apli-
cación sistemática de este concepto, sino que lo abandona
" EN, 1107 a, 18-27.
4
* EN, Libro II, cap. 7.
45
EN, 1108 a, 31-1108 b, 7.
** E N , 1108 b, 7-9.
56 LA VIRTUD
en ei caso de Ia g>iAÍa y en ei de Ias virtudes dianoéticas.
Tratándose de Ias demás, en cambio, ei concepto es ob-
servado como "punto de vista rector".47 Cada virtud moral
se halla referida a algo (regi TI), es decir, a una matéria o
contenido específicos, respecto de los cuales existe toda una
gama de maneras humanas de conducirse. Por ejemplo: 'Ia
obxpQooxm) se relaciona con los placeres y los dulores; Ia valen-
tia, con ei peligro y ei miedo; Ia èXevõeQióniç con ei valor dei
dinero. Y, en cada caso, ia virtud es una determinada ££iç
en Ia serie de ias posibles £?eiç, a saber, Ia que ocupa Ia po-
sición medianera".48
En todas Ias épocas, "prosigue ei filósofo alemán, esta doc-
trina ha quedado expuesta ai ludibrio de sus detractores.
Parece ridículo que ia virtud se agote en "ei dorado justo
médio", es decir, en Ia mediocridad. ^Cómo entender que
Ia prolongada potenciación de un bien moral tenga, a Ia
postre, que hacernos volver a un vicio, aun cuando se trate
de otro distinto de aquel sobre ei cual se elevo?... Más
bien resulta evidente que una virtud es por si misma inlen-
sificable sin que, como resultado de su intensificación, pier-
da su valiosidad. La templanza, Ia valentia, ía justicia, como
actitudes eticamente valiosas, no tienen un limite superior;
"potenciarlas es imposible".
El sentido autêntico de Ia teoria dei justo médio no pue-
dc ser ei que pretenden sus críticos. ^Cuál cs, pues, ese
sentido?... No hay que ir a buscarlo muy lejos, responde
Hartmann. El propio Aristóteles Io precisa con gran sobrie-
dad en un pasaje dei libro segundo de Ia Ética nicomaquea,
pasaje cuyo "peso filosófico" no ha sido debidamente apre-
ciado por los comentaristas. Ese pasaje dice así: "Respecto
de su ser y Ia determinación que expresa su esencia, Ia vir-
tud es un médio; pero, respecto de Io mejor y dei bien,
es una cúspide".49 Aqui, comenta Hartmann, claramente se
indica que Ia virtud es siempre, a Ia vez, \n£oóxr]ç y ÒXQÓTTIÇ,
médio y cima, solo que en diferentes relaciones. Y es que en
cada virtud "aparecen, contraponiéndose, dos puntos de vis-
" Nicolai Hartmann, Ethik. Erste Aufl. Waltet de Gruyter. Berlin, 1926, cap.
48, p. 400.
* Idem.
" EN, 1107 a, 7-8.
INTERPRETACION IIARTMANJCIAXA "
ta, uno ontológico (expresado por ovoia y TÍ íjv elvat) referido
a Ia forma de ser dei comportamiento o, como también po-
dría decirse, a Ia matéria dei valor, y otro axiológico, que se
refiere ai caracter valioso dei mismo comportamiento (xatà
TÒ ápiarov xaí TÒ eí). De acuerdo con ei último. Ia virtud
cs dxQÓTTjç; de acuerdo con ei primero es HEoÓTrjç. Esto quie-
re decir, sin lugar a dudas, que, corno valor ético, es algo
absoluto, sobre cl que no puede haber un exceso (ÚJTEOPOXTI).
La virtud es un médio sólc de acuerdo con su forma de
ser".50
Con ayuda dcl siguiente diagrama de M. v. Kohoutck/''
Hartmann desenvuelve de este modo su interpretación de
Ia doctrina aristotélica:
àperri
|
! eXXx
KaKva.
Respecto de cada virtud v de los extremos viciosos entre-
los cuales se da, dos dimensiones de opuestos heterogêneos
se entrecortan aqui, es decir, son perpendiculares una a Ia
otra. Una de cilas cs Ia ontológica de exceso y defecto; otra.
Ia axiológica de virtud y vicio. "Desde cl punto de vista
ontológico, en cada gentis de eçeiç, referidas a un determi
nado contenido, ei continuo de Ias posibles ês£'; (hábitos)
seria una línea recta con sus extremos írogPoÀrj y ÊIÀEKJHÇ. Al
aíiaclirsc Ia dimcnsión axiológica, Ia recta se convierte en una
parábola, pues los dos ãxya (o extremos) ontológicos son, de
acuerdo con su sentido, xaxía (vicio, extremo inferior), mien-
tras que el término entre aquéllos se acerca a Io àya%\f
(extremo superior) y en un punto culminante se convierte
en el hábito de Ia ÓQETIÍ. Esta es, pues, ontológicamente, un
médio, pero axiológicamente resulta una cúspide. De ella cae
" N. Hartmann, opus cit., p. 401.
" N. Hartmann, opus cit, p. 401, nota 2.
58 LA VIRTUD
•muevamente Ia curva hacia Ia otra xaxía. Por tanto, si con-
sideramos a un tiempo Ias dos dimensiones opuestas, no
-descubriremos un trânsito rectilíneo de xaxía a xav.ía, sino
solo ei parabólico que pasa por Ia àçetri".82
Lo dicho permite entender, según Nicolai Hartmann,
por qué para Aristóteles no es pòsible ir más allá de esta por
una ulterior potenciación de Ia cualidad de valor dei com-
portamiento. La prolongación de Ia línea parabólica no pue-
•de sobrepasar ei punto en que culmina, sino solo volver a
caer. El neaÓTtjç de que habla ei Estagirita no es, por ende,
un médio en sentido axiológico, ni, como punto culminante,
-podemos concebido como extremo ontológico. Su posición
medianera es, pues, correcta.
En cuanto conducta humana, Ia virtud es algo real o, en
ctras palabras, pertenece ai orden dei ser; como valor ético
«conserva en cambio su autonomia, incluso en ei momento
de Ia realización. En tal sentido, por su esencia misma, tiene
siempre otra altura "y, además de su inordinación en Ias
«determinaciones específicas dei ser, cae bajo Ia oposición
"valor"—"disvalor" (àvaGóv y xaxóv), que es de caracter axio-
Jógico". 63
•"** N. Hartomn, obra y edición citadas, p. 401.
-'"* N. Hartmann, opus cit, p. -402.
CAPÍTULO III
JUSTICIA UNIVERSAL Y JUSTICIA PARTICULAR
1. Justicia t> injiisticiu como hábitos
El libro quinto de Ia Ética nicomaquea, que Aristóteles con-
sagra por enterc a Ia discusión de Ia justicia y Ia injusticia,
pertenece, como certeramente lo observa H. H. Joachim, a
Ia parte de dicha obra en que ei Estagirita desenhe los prin-
cipales tipos o formas de Ia excelência humana o, para cx-
presarlo de otra manera, Ias virtudes cuya práctica condiciona
no solo Ia eudemonía de los particulares, sino Ia de Ia co-
munidad política.1
t La vida virtuosa realiza en plenitud Ias capacidades de
nuestra naturaleza. Y aun cuando para Ia perfecta dicha sean
necesarios ciertos dones de Ia fortuna, Ia ausência de estos
no impide a quien es magnânimo y noble obtener Ia íntima
satisfacción que —aun en Ia adversidad— produce cl ejer-
cicio de Ias virtudes.
En el citado libro quinto, Aristóteles prosigue el análisis
iniciado en el tercero; por eso es que "Ia justicia y Ia injus-
ticia son tratadas allí como í|0ixal eÇeiç: hábitos del caracter
de igual espécie, concebidos bajo Ias mismas limitaciones
generales y cn el niismo plano de abstracción que los demás
vicios y excelências".2
Con Ia palabra Sixaiooúv»] (justicia) todos quieren signi-
ficar "el hábito en cuya virtud los hombres son capaces de
realizar acciones justas (TÒ Síxaux), y por el cual ejecutan
y quieren tales acciones. Ocurre lo mismo en relación con Ia
1
Aristotle, The Nicomachean Ethics. A Commcnliiy by H. H. Joachim. p. 126.
* Joachim, opus cit, p. 126.
60 JUSTICIA UNIVERSAL Y JUST1CIA PARTICULAR
uôixícc (injusticia), hábito por ei cual los hombres actúan injus-
tamente y quicren Ias cosas injustas (tà fiôiv.a). Esto cs Io pri-
mero que debemos presuponer, como a manera de esbozo".3
Desde un principio, Aristóteles refiere su investigación
tanto a Ia justicia como a Ia injusticia. Ello obedece ai re-
conocimiento de ia oposición polar entre ôixaiooúvri y àôixía.
Una y otra son primeramente caracterizadas como activi-
•dades (nçáieiç). Así Io expresan Ias palabras con que prin-
cipia ei libro quinto de Ia Ética nicomaquea: "Ha llegado
ei momento de inquirir, respecto de Ia justicia y là injusticia,
<}ué clase de actividades. .resultan ser, qué espécie de medio
es Ia justicia y respecto de qué términos Io es." *
A Ia primera de estas preguntas ei Estagirita responde
•que Ias actividades llamadas justicia e injusticia son los há-
bitos que nos inducen a Ia ejecución de actos justos y de
acciones injustas.
La relación entre los hábitos y los actos en que se reflejan
puede descubrirse si examinamos los resultados de Ia con-
dueta habitual. Décimos, por ejemplo, que un hombre ca-
mina saludablemente cuando Io hace como Io haría ei que
goza de cabal salud.5
Con los hábitos no acontece como con los conocimientos
y Ias capacidades. El hábito se manifiesta siempre en una
dirección, no en Ia opuesta; ciência y capacidad, cn cambio,
existen en relación con determinados objetos o posibilida-
•des, pero también respecto de sus contrários. Ouien se pro-
ponga conocer un hábito cualquiera, tendrá que estudiar Ia
condueta dei que Io posee; en el caso de Ia justicia, verbi-
gracia, partir dei análisis de los hombres o de los actos jus-
tos. Pero los hábitos no solo se conocen por sus funda-
mentos (òbtò xãv ÍOToxei(xév(üv) es decir, por Ias conduetas
o los sujetos en que se exteriorizan; pueden conocerse tam-
bién por sus contrários: Ia justicia, por Ia injusticia; Ia co-
bardía, por el valor.8
• EN, 1129 a, 5-10. Según Diilmeier, Ia palabra "todos", con que se inicia el
jasaje, se refiere a Ia Academia. Cfr. Aristóteles, Nicomachische Ethik. Ubcr-
aetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier. Vierte Auflage, Akademie Verlag,
£erlin„ 1967, 95-3, p. 398. En Ia misma nota, Dirlmeier cita los antecedentes pla-
tônicos de Ia doctrina aristotélica de Ia justicia.
4
EN, 1229 a, 3-5.
• EN, 1229 a, 11-16.
• EN, 1229 a, 17-23.
JUSTICIA E IN'JUSTICIA 61
Ya sc dijo que Ia ôixcuoaúvi] es, para Aristóteles, el hábi-
to en cuya virtud los hombres son capaces de realizar accio-
nes justas, y Ia òôixía el hábito por el cual proceden injus-
tamente y quieren Ias cosas injustas. A Ias cosas justas y a
Ias injustas, tomadas en conjunto, nuestro filósofo aplica
otros dos términos polarmente opuestos: TÒ Síxmov y TÒ
âôixov (Io justo y Io injusto), TÒ ôív.aiov se refiere a Ias cosas
justas indistintamente y de manera general (xaôóXou), no a
una o varias de cilas; de modo análogo, TÒ ã5ixov hace refe-
rencia, de manera general, a Ias cosas injustas, no a una o
varias indiviclnalnientc consideradas.
La condueta que cn un caso concreto realiza Ia justicia sc
llama ôixaio.-t^ÚYinia; Ia que en un caso concreto implica Ia
comisión de una injusticia recibe cl nombre de àôí/.iiiia. En-
tre ôi*aio:tQÚYi|Ha y âôbíTma hay, también, oposición polar.
Pero como los hombres que hacen cosas justas son justos
en virtud de sus actos, y los que hacen cosas injustas son.
también en virtud de sus actos, injustos, hay que distinguir
igualmente entre ò ôíxaioç y ô aSixo; o, en castellano, entre
el justo y el injusto.7 La justicia se predica, pues, no solo
de Ias conducüis, sino de quienes habitualmente hacen cosas
justas (ÔÍ"/.GU« rtoúrreiv). Analogamente, Ia injustiica puede
serio tanto de los comportamientos como de Ias personas
que tienen cl hábito de hacer cosas injustas («tSixa JIOÚTTEIV).
Como cn cl caso de otros vicios y virtudes, cn cl de Ia
Sty.cuooiVii y ]a àhv/Áa Aristóteles parte dcl estúdio de los
términos que hacen referencia a actos concretos de justicia
o injusticia o a los hombres que cn virtud de tales actos son
llamados justos o injustos. No cs difícil cntcndcrlo, pues si
bien, para el Estagirita, "Io primero en si es Io universal",
"Io primem para nosotros v conocible cn primer término
es Io singular".'' "Lo universal es solamente Io común (xoivóv)
de los casos singulares, y ónticamente no existe en ninguna
parte sino en cllos." * Para llegar ai conocimiento de Ia jus-
' Max Salomon. Der Begn/f <ícr Orechtigkeit bei Aristóteles. A. W. Sijtlioffs
Uitgevcrsmij N. V. Leidcn, 1937, Einlcitung. m, pp. 5-9.
" Nicolai llartiitaiin, Aristóteles y cJ problcina dcl coiiccpfo y Sobre h doc-
trina dei tidos cn 1'laíòn y Aristóteles. Traslación de Bernabc Navarro B. Centro
de Estúdios Filosóficos. Universidad Nacional Autônoma de México. 1964, p. 32.
Cfr. Aristóteles, Anal Post., i, 71 b, 34-72 a, 5; Física, 184 a, 16-19.
* N. llartmann, opus cit., p. 16. Comentando los pasajes A 9, 991 a, 27-51:
62 JUSTICIA UNIVERSAL Y JUSTICIA PARTICULAR
ticia habrá, pues, que tomar como base ei análisis de los
actos y de Ias personas que Ia realizan, e igual proccdimiento
deberá aplicarse a Ia definición de Ia injusticia.
Al examinar los términos de cada una de Ias parejas men-
cionadas: Sixaioonm] y àôixíct, xò ôíxaiov y xò SSixov, ó ôíxaioç
y ó áôixoç, etc, nuestro filósofo parte casi siempre dei tér-
mino negativo. Tai método presenta, como observa Max
Salomon, ciertas diíicultades, ya que ei autor de Ias três Éti-
cas no distingue, respecto de Ias virtudes y los vicios, entre
oposición contraria y contradictoria.10
2. Equivocidad de Ia palabra "justicia"
Cuando un término se usa en vários sentidos, su contra-
rio es también equívoco. Ocurre así con los que forman Ias
oposiciones ó ôíxaioç y ó ãôixoç, xò ôíxaiov y xò uôixov, ôixaiooTJVT)
y àôixía. La ambigüedad (ójxa)wnía) de estas vocês —escribe
Aristóteles— no se advierte facilmente, ya que su significa-
ción es cercana. No acontece Io mismo en ei caso de signi-
ficaciones muy distantes, "pues entonces Ia ambigüedad es
patente, y Ias cosas difieren mucho por su aspecto, como
cuando, en forma equívoca, Ia palabra *teíç (llave) se usa
para designar Ia clavícula de los animales y aquello con que
cerramos Ias puertas".11
Z 13-14 y Z 12, 1038 a, 5-9 de Ia Metafísica de Aristóteles, Joscph Moreau
escribe: "Según Aristóteles, Io universal no existe fuera de los indivíduos, de
los entes singulares; fuera de ellos no se realiza a título de sustância, pues no
es una sustância, una realidad existente erf acto; solo existe en potência, a título
de virtualidad, de posibilidad ambígua: ei animal es Ia posibilidad dei pedestre
y dei que no tiene pies; ei pedestre, Ia posibilidad dei cuadrúpedo o dei blpcdo;
ei gênero, Ia posibilidad ambígua de sus diversas espécies; pero solo Ia espécie es
actual, es una ousia, una forma sustancial. El gênero no se actualiza sino en
tal o cual espécie; ei bípedo que no fuera ni hombre ni ave, ei ave que no
fuera ni gallo, ni águila, ni gorrión, ni de ninguna otra espécie, son, para ei
conocimiento, simples abstracciones y, respecto dei ser, meras virtualidades, posíbi-
lidadcs ambíguas, indeterminadas. Solo Ia espécie es perfectamente determinada
y real." Joseph Moreau, Aristore et son écoíe. Presses Universitaires de France,
1962, p. 33.
*° M. Salomon, opus dt., p. 5.
u
EN, 1129 a, 24-30. No debe olvidarse, en conexión con este pasaje, Io que
observa Joachim: "El nombre común ('justida' o 'injusticia') conesponde a una
identidad genérica: Ias dos espécies de justicia (o de injusticia) tienen tanto en
común que ambas se traducen en acciones ventajosas o perjudicialcs para un ter-
cero." H. H. Joachim, opus cit., p. 128.
EQUIVOCIDAD DE LA PALABRA "JUSTICIA" 6?
El Estagirita comienza preguntándose en cuántos sentidos
se dice de alguien que cs injusto. Este vocablo se aplica:
a) ai nao(ívoji.oç, cs decir, ai trasgresor de Ia ley o, más correc-
tamente expresado, de Ias normas; b) ai :iÀeovéxxT]ç xai avião;,
o sea, ai codicioso c inicuo, por Io que resulta claro que ei
justo, por su parte, será ei observante de Ia ley y de Ia igual-
dad. "Justo será entonces Io conforme a Ia ley y Io cquita-
tivo, e injusto Io contrario a ella y Io no equitativo." 1=
Las distinciones anteriores presentan un problema, pues
ei significado de Ia palabra vó|ioç es mucho más amplio que ei
de nuestro término ley. "Pretender traducir con un voca-
blo de nuestro idioma o con una voz unitária ei contenido
significativo de aquélla, seria —escribe Max Salomon— vano
esfuerzo. A Io sumo podríamos —apoyándonos en ei uso lin-
güístico dei Código Civil Alcmán— liablar de 'nonna'. El
vó[io; abarca tanto a Ia ley, cn Ia acepción moderna dcl
término, como a los convencionalismos sociales, las regias
dei decoro, las formas de vida, los usos y, en resumen, todo
Io que en ei existir social aparece ante nosotros como regia
y orden. Tal vez pudiera decirse Io siguiente: en todos los
casos en que para Ia conciencia de aquel a quien ei vóuo;
se aplica —esto es, como luego veremos— para Ia dei ciuda-
dano, una proposición formulada o formulable pretenda
decidir válidamente sobre ei valor o disvalor de un compor-
tamiento en Ia vida colectiva, tendremos que vérnoslas con
un vófioç." 13 El hecho de que, casi en Ia misma página.
" EN, 1129 a, 34-1129 b, 1.
" M. Salomon, opus cit., p. 12. Rcfiricndose a los términos nómos y dit<".
Erncst Barkcr escribe: "Dikê niucstra Io que cs justo cn casos rcalcs o singu-
lares: nómos es una formulación o asignación general de posiciones. Dikê se
mueve e inclina hacia cl caso 'como Ia flexible regia de plomo que usaban los
construetores lesbios'; nómos tienc, en cambio. Ia rigidez de una regia general.
Dikc habla a traves dcl dii;as"tcrioii; noiuos, a traws de una antigua formula-
ción escrita o de una vieja y no escrita regia consuetudinaria de igual validez v
generalidad. Scgún veremos, nómos no significa ícgís/ación, en cl sentido que
damos hoy a esta palabra; y debe advertirse que una lcgislatma con sesiones
constantes y regularmente encargada de hacer leyes, en modo alguno era una
institudón de Ia polis griega. Más que un acto legislativo contemporâneo, nómos
es una vieja formulación, y una formulación que rebasa ei âmbito jurídico y
puede penetrar en los domínios de Ia ética social (Aristóteles puede, por ello,
establcccr vínculos entre Ia cduc.ición y cl espíritu de las leves, y decir que estas
'tratan de formar ciudadanos buenos y justos'). En cualquiera de estos dos as-
pectos, nómos difiere de Icx, que significa promulgación o acto legislativo con-
temporâneos, especificamente jurídicos cn su significación y en su alcance". Tíie
Politics oi Aiistotle. Translatcd with an Introduction, Notes and Appendixes bv
•64 JUST1CIA UNIVERSAL Y JUSTICIA PARTICULAR
Aristóteles se refiera ai VOUOOÉTTIÇ, tampoco debe extraviar-
nos, pues ei vocablo, que suele traducirse por legislador, tiene
en Ia lengua griega distinto significado. "En ei caso dei
VÓJÍOÇ —volvemos a citar a Max Salomon— no hay un VOHO0£TTIÇ
en sentido propio. Pero hacemos uso de una expresión equi-
valente cuando —tratándose de Ia exégesis de preceptos le-
gales, invocamos Ia —visible o supuesta— voluntad dei le-
gislador'. Este 'legislador' carece, sin embargo, de existência
real. Y menos aún Ia tiene si buscamos ei vójioç no tanto
en Ia dirección de Ia ley formalmente elaborada y promul-
gada por ei Estado cuanto, por ejemplo, en Ia de nuestro
derecho consuetudinarib. Al vo(io8étriç corresponde aqui una
significación puramente simbólica; y Io propio ocurre cuando
hablamos dei creador o, también, dei portador de un con-
vencionalismo social." "
3. Justicia en sentido lato, o "universal"
La justicia, en ei primero de los dos sentidos que Aristó-
teles distingue, es Ia realización, respecto de otro (jtgòç ÊTEÇOV),
de cualquier conducta normativamente prescrita. Las ac-
ciones que se cinen ai vó[ioç —dice ei filósofo— son en cierto
modo justas. Pues Io que ei legislador ordena es legal, y a
cada una de sus prescripciones Ia llamamos justa. "Las leyes
hablan de todas las cosas y tratan de realizar Io que con-
viene a todos en común, o a los mejores, o a los gobernantes,
scgún ei mérito u otra cualidad parecida, por Io que en un
sentido llamamos justo a Io que produce y protege Ia felici-
dad y sus elementos en ei seno de Ia comunidad política." "
ôwouooijvii, en esta acepción, no es ya Ia armonía de las
partes dei alma y sus correspondientes virtudes, como decía
Sir Ernest Barker. Oxford, At the Clarendon Press, Reprinted 1968, Introduction,
iv, p. LXXI. Véase también Io que sobre ei significado de Ia voz nómos dice
Carl Schmitt en Der Nomos der Erde (El nómos de Ja tierra), Greven Verlag,
Kõln, 1950, i, 4, pp. 36 y ss.
M
Max Salomon, opus cit., p. 12. Cfr. Ulrich Kahrstedt, "Untersuchungen zu
athenischen Behürden", n, pp. 223 y ss, en Ia serie de estúdios editada por Erich
Bernekcr- bajo ei titulo Zur griechischen Rechtsgeschichtc (Para Ja historia dei
derecho griego), Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968, Vol. XLV
de Ia colccción Wege der Forschung.
" EN, 1129 b, 14-18.
JUSTICIA EN* SENTIDO LATO t> ;
Platón, sino, más bien, ia excelência dei vonoqpuXaxtxó;, o cum-
plidor dei vó\iv;. En cuanto ordena realizar todas las otras
virtudes, Ia justicia universal, como ei Estagirita Ia llama,
es Ia virtud perfecta." En ella, nos dice, "toda virtud está
en compêndio", y "ni ei lucero vespertino ni Ia estrella dei
aiba son tan maravillosos".17 Esta justicia no es parte de
Ia virtud, "sino Ia virtud entera, como su contraria, Ia injus-
ticia, no es parte de Ia maldad, sino Ia maldad toda. (En
qué difieren Ia virtud y esta justicia resulta claro por Io ya
dicho. Pues, por un lado, son una y Ia misma cosa, pero,
por otro, su ser no es ei mismo, porque, en cuanto existe en
relación con otro es justicia y, en cuanto hábito en sen Lido
absoluto, virtud)". 18 ^Quiere ello decir que, para Aristóteles,
no existe ninguna diferencia entre Ia iustiiia universalis v
Ia virtud total? Que hay diferencia Io indican las palabras
con que termina cl último pasaje: de estas claramente resulta
que aquélla solo es justicia cuando se manifiesta en las rela-
ciones dei hombre con sus semejantes. En cambio, cuando
ai sujetarse ai vóno; ei hombre no obra en relación con
otro, simplemente realiza una acción virtuosa.
La tesis de que Ia õXii Siv.aioaúvi] "representa ei ejercicio
de Ia virtud cabal", Io mismo que ei aserto de que "es perfecta
porque ei que ia posee puede ejercitarla en relación con
otros y no solo consigo mismo",13 deben, pues, corregirse.
Y se corrigen diciendo que esa justicia es Ia virtud social per-
fecta porque consiste en Ia práctica de todas las otras virtu-
des en las relaciones interhumanas. La observância de los
deberes dei indivíduo consigo mismo queda, pues, fuera de
aquel concepto.20 Por ello, parece discutible Ia equiparación
que Franz Dirlmeier establece entre iustitia universalis y TÒ
VÓJUUOV (es decir, Io conforme al vó^o;), ya que no todas las
conduetas que concuerdan con este son actos de justicia.-''
Así Io entienden, entre otros, H. H. Joachim y Peter
Trude.
u
EN, 1129 b, 25.
" EN, 1129 b, 25-30.
" EN, 1130 a, 9-14.
M
EN, 1129 b, 31-33.
" Precisamente por ello es posible distinguir, de acuerdo con Ia Ética nico-
inaquea, entre Ó'XT| à<?ET)'i (virtud total) y 6Xt] ôixaiooúvT) (justicia universal).
• Dirlmeier, opus'cit., 96, 1, p. 399. O sca: solo tienen tal caracter los actos
de virtud en que Ia conducta dei actuante se li alia referida a un sujeto distinto.
66 JUSTICIA UNIVERSAL Y JUSTICIA PARTICULAR
"La justicia, como completa observância de Ia ley —es-
cribe ei primero—• coincide con Ia virtud moral completa: ei
hombre justo, ei que siempre acata Ia ley, es ei oXcoç onovbaloç,
o varón totalmente bueno. Pero existe una diferencia, ya
que los términos 'justicia' e 'injusticia' implican siempre,
cuando son aplicados, que ei comportamiento afecta a otro,
es decir, que Ias acciones benefician o danan a un sujeto
distinto dei actuante. Esta es Ia característica común de
ambas clases de justicia o de injusticia, y sirve para distin-
guir Ia justicia general o indiferenciada (o Ia injusticia ge-
neral) de Ia virtud y ei vicio." 22
Trude se expresa en términos parecidos: "La nota que
distingue a Ia justicia universal de Ias demás virtudes es Ia
que indican Ias palabras JIQÒÇ ITEÇOV, es decir, Ia relación con
otro, con el prójimo. En cuanto a Ias dos formas de injus-
ticia, Ia general y Ia particular, tienen el mismo nombre, son
sinônimas (<nwóvu}ioç), porque, de acuerdo con su defini-
ción, pertenecen ai mismo gênero (8ti 6 ÓQiqiòç êv TÜ> auro)
Y^vei) .2S Y ello es así porque ambas implican Ia relación con
otro." 2i
En cuanto a Ia Sh\ dôixia, o injusticia en general, contra-
polo de Ia iustitia universalis, H. H. Joachim, siguiendo a
J. A. Smith, juzga que, ai referirse a ella, Aristóteles piensa
en todas Ias formas de entuerto que eran penalmente cas-
tigadas, pues los ejemplos que el filósofo ofrece en EN,
1129 b, 19-25, corresponden a hechos que (según sabemos
por el testimonio de algunos oradores), se consideraban como
delitos y, en consecuencia, eran sancionados con una pena.25
Que Ia iustitia universalis consiste en Ia práctica de todas
Ias virtudes en Ias relaciones interhumanas, Io confirma,
23
Joachim, opus cit., p. 130.
° EN, 1130 a, 33-1130 b, 1.
* Peter Trude, Der Begriff der Gerechtigkeit in der arisfote/ischen Rechts-
vnd Staatsphilosophie (EI concepto de justicia en Ja filosofia arisrotélica dei de-
recho y de/ Estado), Walter de Gruyter, Berlin, 1955, p. 49. Debe tenerse en
cuenta, sin embargo, que el citado pasaje de Ia obra de Trude se refiere ai que
este autor denomina "concepto aristotélico posterior y empírico", y no ai "pri-
mitivo concepto aristotélico idealista" de Ia justicia, que, según el mismo Trude,
descansa en Ia doctrina platônica de Ias três pa"rtes dei alma. Esta tesis de Trude
ha sido rechazada, con muy buenas razones, por Dirlmeier. Cfr.: Aristóteles,
Magna Moralia. Übersetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier (Zwcite, durch-
gesehene Auflage, Berlin, 1966, 34, 10, pp. 310 y ss.
* Joachim, opus cit, p. 130.
JUSTICIA EN SENTIDO LATO 6
entre otros, el siguiente paso de Ia Ética nicomaquea: "La
ley ordena ejecutar los actos propios dei valiente. como no
abandonar su puesto, ni huir, ni deponcr Ias armas; y los
dei temperante, como no cometer adultério ni incurrir en
excesos; y los dcl apacible, como no ofender a los demas
ni hablar mal de nadie, e igualmente cn Io que concicrnc
a otras virtudes y otros vicios, ordenando Ias unas y pro-
hibiendo los otros, rectamente Ia estableeida rectamente,
menos bien Ia formulada a Ia ligera. Esta justicia es, en eíec
to, una virtud perfecta, mas no en sentido absoluto, smc
en relación con otros hombres." 2S
Del pasaje anterior se colige: 1) que toda condueta vii-
tuosa referida a un sujeto distinto dei actuante es un acto
de justicia, en el. sentido lato de esta expresión; 2) que
cuando cl que ejecuta un acto bueno no actúa en relación
con otro, si/20 exclusivamente en relación consigo mismo,
Ia iustitia universalis no entra en juego. Por esto solo Ia
última, "entre todas Ias virtudes, parece ser 'un bien para
otro', puesto que existe en relación con él. Ella, en efecto,
realiza Io que conviene a los demás, va ai gobernante, ya
ai miembro de Ia comunidad. Si el peor de los hombres es ei
que práctica ]a maldad tanto cn relación consigo mismo
como COR füs amigos, el mejor, en cambio, será el que ejer-
cite Ia virtud no en relación consigo mismo, sino en bien
de otros: empresa en verdad difícil"." Solo que aqui no
puede tratarse dcl mejor en sentido absoluto, dcl varón ejcni-
plar que practíca todas Ias virtudes cn cualquiera de Ias dos
direcciones, sino dei mejor entre los justos.™
La disünción que acabamos de explicar no aparece toda-
via en los Magna Moralia. Cuando, en esta obra, Aristóteles
emprende cl estúdio de Ia justicia, dice. como cn Ia Ética ni-
comaquea. que de ella hay dos cspccics, de Ias cualcs una
es Ia justicia según Ia ley. "Pues —anade— se llaman justas
Ias acciones que Ia ley prescribe. Ahora bien: Ia ley ordena
realizar acciones valerosas, sensatas y, en general, todas Ias
que se dicen estar de acuerdo con Ias virtudes. Por ello se
* EN, 1129 b, 19-26; Pol., 12S3 a, 38. En esíe pasaic de Ia Política Aristóteles
asevera que "Ia justicia cs una virtud social" (xowuvtxri àpeTÍj).
" EN, 1130 a, 3-9.
" Precisamente porque cs quien de manera ejemplar práctica Ias virtudes en
relación con sus semejantes.
68 JUSTICIA UNIVERSAL Y JUSTICIA PARTICULAR
afirma que Ia justicia parece ser una espécie de virtud per-
fecta. Pues si Ias acciones que Ia ley ordena ejecutar cierta-
mente son justas, y Ia ley prescribe Ias que están de acuerdo
con Ias virtudes, entonces, quien se cine a los princípios de
justicia según Ia ley será un varón perfectamente ejemplar,
de manera que, tratindose dei justo, su justicia cs una es-
pécie de virtud perfecta." **
Resulta entonces que, de acuerdo con este pasaje, Ia vir-
tud total y Ia Skr\ Ôixaioaiüvn se confunden, pues el Estagirita
no reduce el âmbito de Ia segunda a los casos en que Ia
actividad virtuosa se manifiesta en relación con otro. Poço
más abajo, nuestro filósofo escribe: "Tratándose de esta es-
pécie de justicia (alude a Ia ôixoioovvtj en sentido amplio) es
posible que alguien sea justo en relación consigo mismo
(pues el sensato, valiente y de caracter firme precisamente
es tal respecto de si mismo)." 30 Esta afirmación contradice,
sin duda, Ia tesis expuesta en Ia Ética nicomaquea, según
Ia cual Io que separa a Ia iustitia universalis de Ia virtud a
secas es Ia referencia de Ia conducta a una persona distinta
dei actuante.31
Dirlmeier opina que se ha exagerado, en este punto, Ia dis-
crepância entre Ia Gran ética y Ia Ética nicomaquea. El pa-
saje citado,32 escribe el distinguido comentarista, suele inter-
pretarse como si en él se dijera: "Quien obra en el sentido
de Ia justicia universal, solo es justo en su interior; quien
Io hace en el sentido de Ia justicia particular, solo es justo
en Io externo." "El acto de Ia primera no tendría ninguna
irradiación; el de Ia segunda procederia de un espacio espi-
ritual vacío." ss Empero, en el caso de Ia justicia lato sensu
"conceptualmente no se excluye Ia posibilidad de que el acto
bueno conserve su inmanencia respecto dei sujeto, incluso
cuando el resultado de ese acto es plenamente valioso para
" MM, 1193 b, 3-10. Debe tcnersc presente que aqui, como cn todos los
pasajcs en que Aristóteles habla de Ia ley (vónoç). no se reficre unicamente a Ia
escrita, ni solo tampoco a normas de caracter jurídico. La voz vójioç aplicase tan-
to a Ias prescripeiones (escritas o no) de cada Estado (tôtoç vónoç) como a Ias
no escritas reconocidas en todas partes (xoivòç vónoç), cuyo fundamento resi-
de en Ia naturaleza. Cfr.: Rei, 1373 b, 3-17.
» MM, 1193 b, 13-16.
" EN, 1130 a, 10-14.
" MM, 1193 b, 3-10.
" Dirlmeier, Comentário a los Magna Moralia, 34, 11, p. 313.
JUSTICIA EN SENTIDO LATO 60
un conciudadano, y su valor solo consiste, por ejemplo, cn
Ia omisión de una injusticia en contra suya; Io cual, tratán-
dose de Ia justicia particular, quedaria conceptualmente ex-
cluído. Por ello —anade Dirlmeier— entiendo que cn Ia Ética
nicomaquea Aristóteles no diga: 'Quien obra en el sentido
de Ia justicia universal no cs xa8' aútóv justo', sino: 'no solo
cs justo x«6' aútov (esto es, respecto de si mismo), sino tam-
bíén HQÒÇ ETEQOV' "."
Según Dirlmeier, Trude acierta cuando niega que exista una
contradieción entre Ia Gran ética y Ia Ética nicomaquea,
"pues —cito al segundo— Ia pareja de opuestos y-o0' éavtòv
— jtfjòç ÊTEQOV tiene en Ia nicomaquea una significación dis-
tinta de Ia que le corresponde en Ia otra obra. Si en Ia última
se refierc a una exigência para el ejercicio de Ia virtud a tra-
vés de un acto, en Ia primera hállase referida a Ia fundamen-
tación de Ia virtud, es decir, al problema de si se debe ser
virtuoso porque se cs hombre individual o porque se es mieni-
bro de una comunidad política".35
A nosotros nos parece que si Ia virtud de cada ser consiste
en Ia realización de Io que le es propio,36 y el hombre no
existe unicamente como indivíduo, sino como miembro de
Ia JCÓXIÇ, su virtud o excelência puede manifestarse en cual-
quiera de esos dos aspectos, ya que ambos son esenciales.
Pero ello solo significa —para recurrir a una distinción intro-
ducida pòr Nicolai Hartmann— que el valor de Ia actividad
virtuosa no cs solo relativo al sujeto a quien tal actividad fa-
vorece y respecto dei cual constituye un bien, sino relativo.
igualmente, al actuante, pues, por ejemplo, cl que procede
con magnanimidad y justicia es siempre, en virtud de sus
actos, magnânimo y justo.'7 Mas para afirmar tal cosa es
innecesario borrar toda diferencia, como se hace en los MM
1193 b, 1-10, entre Ia OAIJ <XOETÍÍ y Ia iustitia universalis.
" Idem.
" Trudc, opus cir., p. 62.
* EN, 1097 b, 25-34.
" Cfr.: N. Hartmann, EfJiilc, 15, e) pp. 131 y ss. de Ia segunda edición alemana.
70 JUSTICIA UNIVERSAL V JUSTICIA PARTICULAR
4. Justicia e injusticia stricto sensu
. Según Aristóteles es injusta:
a) La conducta de quien, en una relación interhumana,
aparece como violador dei vójxoç;
b) ia dei codicioso e inicuo (j&eovéx-njç xai aviaoç), es de-
cir, dei que se asigna ventajas indebidas y, por tanto, atenta
contra ia igualdad.
El violador de Ias leyes (naeávo(ioç) es injusto en sentido
lato; ei codicioso e inicuo (reXeovéxtriç xai âviaoç), injusto
stricto sensuss
Consecuentemente, es justa:
a) La conducta de quien, en sus relaciones con los demás,
acata fielmente Ias leyes;
b) Ia dei cbservante de Ia igualdad.
El cumplidor dei vófioç, o vo\ioq>v\aKvxòç, es justo cn sentido
amplio; ei observante de Ia igualdad, en cambio, Io cs en sen-
tido estricto.
La justicia dei último es una forma particular de virtud
(f|6txfj àçe-ni), a diferencia de Ia iustitia universalis, de Ia.
ÕXTJ ágerr) que se despliega en relación con otro (ft(>òç Itegov).
"Se trata, podríamos decir, de una forma específica de ese
comportamiento con otro que caracteriza genericamente a
Ia justicia: específica qua limitada a cierta esfera (Ia de los
(ieçtoTu àyaOá, o bienes que pueden ser divididos), y espe-
cífica, también, qua implicante de un móvil determinado, Ia
codicia o amor a Ia ganância".89
Veamos, un poço más despacio, de qué manera describe
Aristóteles ai injusto stricto sensu
Ante todo dice de él que es codicioso. Su codicia, anade,
se manifiesta en relación con los bienes, "mas no rcspecto
de todos, sino de los que condicionan Ia prosperidad y Ia
adversidad, los cuales, tomados en sentido absoluto, son
siempre bienes, aun cuando en ocasiones puedan no serio
para alguno".40 De esta cita resultan dos cosas: 1) que ei
jiÀEovéxtriç es tal relativamente a los bienes externos;41 2) que,
" EN, 1129 a, 31-1129 b, 2.
" Joachim, opus cit, pp. 131 y 132.
" EN, 1129 b, 2-4.
" No se olvide Io expuesto en Ia sección 5 dei capítulo i de esta obra. Refi-
tiéndose ai mismo tema, Joachim dice que "Aristóteles describe en varias formas
JUSTICIA E INJUSTICIA STRICTO SENSU I
tomados en sentido absoluto, estos son siempre bienes, aun
cuando en ocasiones no Io sean para alguien, puesto que cs
posible emplearlos mal.
La nhovelía puede, según Aristóteles, exteriorizaTse de des
maneras, "pues ei jiAeovéxtíiç no siempre escoge Io mas, sino *
también Io menos, tratándose de cosas absolutamente ma-
las".4" Y Ia razón es esta: "como Io menos maio parece ser
de alguna manera bueno, y Ia codicia se refiere a los bienes,
ei que escoge ei mal menor puede pasar por codicioso".*"
Recordemos que, ai referirse a quien resulta culpable de
injusticia, en ei sentido estricto de esta expresión, nuestro
filósofo le aplica dos calificativos: ei de codicioso y ei de
inicuo (àvioo;). Mas ocurre preguntar: ,;refiere Aristóteles los
dos epítetos a una sola o, por ei contrario, a dos distintas
formas de conducta?... Creemos que ei segundo de los dos
términos sirve para esclarecer ei sentido dei primero, pues si
ei jrAeovéxtijs se asigna, indebidamente, de los bienes más y
de los males menos de Io que de acuerdo con Ia ley le co-
rresponde, necesariamente peca contra Ia igualdad. Conv-ieru,
empero, hacer un distingo que nuestro filósofo olvida. La
codicia, que ei diecionario define como "apetito desordena-
do de riquezas", puede permanecer latente, esto es, no tra-
ducirse en actos injustos, caso en ei cual resultaria incorrecto
decir que ei codiciador procede en forma ventajosa. Mas
cuando aqucl desordenado apetito —que, según sabemos ya,
Aristóteles no refiere solo a ias riquezas sino, en general, a
los bienes externos— rebasa Ias lindes de Io subjetivo v, en-
carnando en Ia aeción, atenta contra Ia igualdad, ei .-IÂEOVF/.TI);
no cs única mente JTAEOVÍXTII;, sino UVKÍO;.'"
los objetos dcscabks que cotistituyen Ia esfera cie Ia justicia v de Ia iiijmi:.:
particulares. En 1130 b, 2, los enumera como TIU.I'I. X0'lM-<"a. oconiQÍu —["''•
iición, propiedad y seguridad personal. Su característica es que todo ei inunde-
los desea y tiene derecho a ellos, pero son objeto de comDetencia. La propiedad.
por ejemplo. los cargos —o incluso Ia seguridad personal en una batalla— son
de tal Índole que mientras mis tiene A de dichos bienes, menos le toca a B.
Por ello son IIEQIOTCI ÔYaOá (1130 b, 32), a diferencia, verbigracia, de otro;
como e! conocimiento, Ias acciones nobles, etc., cuya índole es tal que. mientr.is
cn uiayor número los tiene A, eu esa inavor medida se beneficia todo cl mundo"
Joachim, opus cif., p. 133.
" EN, 1129 b, 7-8.
" EN, 1129 b, 8-9.
" La pa!;il>ia .-r?.FOvÉxuiç, aplicada a una pcrsoiia, puede referirse ya "ai qm'
tiene mis de Io debido", ya ai que quíere para si más de Io que legalmente le
corresponde. Analogamente, JIXCOVEÇÍCI significa unas veces deseo de tener mis
72 JUST1CIA UNIVERSAL Y JUSTICIÀ PARTICULAR
Nuestro pensador asevera que Ia injusticia dei codicioso no
cs Ia maldad toda, sino parte de Ia maldad, así como Ia jus-
ticia dei equitativo48 no es toda Ia virtud, sino parte de ella."
Que Ia injusticia particular existe ai lado de Ia total clara-
mente se colige de Io que sigue: "En ei caso de Ias demás
maldades, el que Ias ejecuta obra, sin duda, injustamente,
mas no es codicioso. Así, el que arroja el escudo per cobar-
día, o el que habla mal de otro por hostilidad, o el que no
socorre con sus riquezas por avaricia." 4T "Además, si un hom-
bre fornica para obtener una ganância y, efectivamente, Ia
obtiene, y otro Io hace porconcupiscencia, pagando por ello
y sufriendo un menoscabo en su patrimônio, más parece in-
temperante que codicioso, mientras que el otro parecerá
injusto, mas no intemperante, pues es claro que obra por el
deseo de lucrar."48
de Io debido, y otras se refiere a Ia ventaja ilícita, es decir, ai hecho de que
alguien tenga más de Io que le corresponde según el vóu,o;. Esta dualidad de
significados, no subrayada por Aristóteles, se refleja en diversos pasajes de sus
obras, Io mismo que en Ia forma, a veces discrepar.te, en que ambos vocablos
han sido entendidos por ios traduetores. En EN, 1129 a, 31-34, por ejemplo, no
resulta claio si, coando menciona ai jiXeováxTnç, el filósofo piensa en el que
quiere tener o en el que toma para si más de Io debido. En 1129 b, 1-6, en
cambio, es obvio que ai referirse ai jiX.eováxTn,ç está pensando en el que am-
biciona para si más de los bienes y menos de los males. Se inficre así de Ias
palabras finales dei pasaje: "Los hombres anbelan y buscan estas cosas; pero,
en vez de proceder así, deberian más bien anhelar Ias que, siendo buenas en
absoluto, también Io son para ellos, y escoger en todo caso estas últimas." El
paso de Ia Ética nicomaquea dcl que con mayor claridad resulta que cl autor,
ai hablar dei jiXeovéxTnç, se refiere tanto ai que trata de obtener, como ai que
efectivamente obtiene un lucro indebido, es el 1130 a, 24-28: "Además, si un
hombre fornica para obtenu una ganância y, efectivamente, Ia obtiene, y otro
Io hace por concupiscencia, pagando por ello y sufriendo un menoscabo cn su
patrimônio, más parecerá intemperante que codicioso, mientras que cl otro pare-
cerá injusto, mas no intemperante, pues es claro 'que obra por cl deseo de lu-
crar." Estas últimas palabras, en Ias que el Estagirita alude ai aspecto subjetivo
de Ia condueta dei codicioso, explican, en mi opinión, Ia forma en que Joachim
y Dirlmeier, por ejemplo, han vertido a sus respectivos idiomas Ia voz nXeovEÇía.
Joachim Ia traduce por "covetousness or love of gain" (opus cit., p. 132);
Dirlmeier, por Mehr haben woflen (querer tener más) (p. 96 de su tradueción
de Ia Ética nicomaquea). Pero hay orros paiajes, tanto en el comentário de
Joachim como en Ia versión de Dirlmeier, en que se habla dei ji).£ovéxTnç
como dei que tiene más de Io debido, y de Ia jrXeove|ía como de ventaja
ilegal. Sobre el sentido de los dos términos a que acabamos de referimos véase
Io que afirman Cauthier y Jolif en el Tomo n, p. 334, 1129 a, 32, de su co-
mentário a Ia nicomaquea.
* La palabra "equitativo", como tradueción de looç, es empleada aqui en el
sentido de observante de Ia igualdad, no en d que, como tradueción de imeixTJç,
tiene en Ia doctrina aristotâica de Ia equidad. Cfr.: EN, 1136 b, 31-35.
- EN, 1130 a, 9-14.
" EN, 1130 a, 16-19.
" EN, 1130 a, 24-28.
JUSTICIÀ E INJUSTICIA STRICTO SENSU 73
Los actos injustos, en el sentido lato de Ia expresión, pue-
den obedecer a infinidad de móviles diversos dei que deter-
mina ia índole de Ia injusticia stricto sensu, esto es. de Ia
jiXEoveí-ía. Los ejemplos de Aristóteles Io indican con toda
nitidez: cl que por miedo arroja cl escudo, cl que habla mal
de otro por antipatia y el que no socorre con sus riquezas
por avaricia, obran por temor, por antipatia y por avaricia,
sin ser, por ello, codiciosos.
Tanto Ia justicia como Ia injusticia, en Ia acepción res-
tringida de ambos vocablos, suponen, por su misma índole,
que el proceder dcl justo o dcl injusto beneficia o dana a una
persona distinta dcl actuante, razón por Ia cual, en este res-
pecto, no hay diferencia entre Ia ôh\ Sixouoo-úvn y Ia iustitia
particularis, ni entre Ia ôh) uôiKÍa y Ia injusticia stricto sensu.
Ni podría ser de otro modo, "pues Ia injusticia de que ha-
blamos es parte de Ia injusticia total, así como Ia justicia a
que hicimos referencia es parte de Ia justicia total".49
Del hecho de que Ia injusticia y Ia justicia stricto sensu.
sean, respectivamente, parte de Ia injusticia y de Ia justicia
lato sensu podemos desprender el siguiente corolário: aqué-
llas, como estas, son Io que son de acuerdo con el vójaoç que
en cada caso determina su caracter. Ello explica Ias defini-
ciones que de Ias primeras ofrece Ia Retórica: "Justicia es
una virtud por Ia cual cada uno tiene Io que le pertenece,
y ello según Ia ley; en tanto que injusticia es el vicio por
cl cual alguien se apodera de Io ajeno, contrariamente a Ia
ley." 60
Guando, cn este sentido, una persona procede injustamen-
te, Ia ventaja que obtiene a fortiori implica un perjuicio
para Ia victima dcl acto injusto; cl autor de este necesaria-
mente peca contra Ia igualdad o, para expresarlo con Ias mis-
mas palabras de Aristóteles, amén de n^eovcxTtjç cs ãviaoç.
Si injusto, en el sentido estricto de esta voz, es el hombre
que atenta contra Ia igualdad, justo, en el mismo sentido,
será quien, ai tratar con sus prójimos, Ia respetc. "Lo justo
en relación con otro —Icemos en Ia Gran ética— es, para
decirlo en una palabra, lo igual. Pues lo injusto es lo des-
igual. En efecto: cuando los hombres se atribuycn a si mis-
" EN, 1130 b. 14-15.
" Kct, 1366 b, 9-11.
74 JUSTICIA UNIVERSAL Y JUSTICIA PARTICULAR

mos más de los bienes y menos de los males, esto es desigual,

y de esta suerte píensan que se comete y se sufre una in-
justicia. Es, pues, claro que, puesto que Ia injusticia con-
siste en Io desigual, Ia justicia y Io justo consistirán en Ia
igualdad de los tratos. Resulta manifiesto, en consecuencia,
que Ia justicia es una espécie de médio entre ei exceso y ei
detecto, entre Io mucho y lo poço. Pues por cometer ia in-
justicia el injusto recibe más, y ei injuriado, por sufrirla,
recibe menos, y el médio entre estos extremos es lo justo,
y el médio es Io igual. De manera que lo igual respecto
de lo más y lo menos es lo justo, y el justo, por su parte, CAPÍTULO IV
seria el que quiere tener lo igual." "
El texto anterior encierra una primera aplicación de Ia IGUALDAD Y JUSTICIA
doctrina dei justo médio a Ia iustitia particularis. Si el varón
justo, stricto sensu, es el observante de Ia igualdad, y Ia 1. La justicia particular y sus espécies
igualdad es el médio entre el exceso y el defecto de lo que
le corresponde según Ia ley, su justicia consistirá en evitar En Ias últimas líneas dei capítulo n dei libro quinto de la-
los dos extremos viciosos. Pero de meàic, exceso y defecto Ética nicomaquea, Aristóteles menciona ya Ias dos especies-
solo puede hablarse, en el caso, respecto de lo que, de acuer- de Ia iustitia particularis de que hablará in extenso en los
do con Ia norma aplicable, corresponde a cada uno. Ser siguientes capítulos dei mismo libro.
observante de Ia igualdad eqüivale pues, en el propio caso, "De ia justicia particular y de lo justo según ella —escribe—
a someterse ai principio dei suum cuique. una espécie se refiere a Ia distribución de honores, rique-
zas y demás cosas repartibles entre los miembros de Ia co-
Para dar un contenido a tal principio no es suficiente de-
munidad, pues uno puede recibir lo mismo que otro o una
cir que lo que pertenece a cada uno es el médio entre un porción desigual. La otra espécie regula lo concemiente a
exceso y un defecto o, en otras palabras, lo igual, pues lo Ias relaciones interpersonales (avvá)J.áy[iaxa)." 1
igual no es determinable en forma.absoluta, sino solo en tal
El Estagirita da a Ia primera cl nombre de justicia distri-
o cual respecto. Quien desconozca los critérios de Ia igual-
butiva (tò ôiavefitiTixòv ôíxaiov); a Ia segunda, el de justicia
dad no podrá, por consiguiente, saber en qué consiste Ia rectificadora (tò SioçOamxòv Ôíxatov).
justicia stricto sensu. Tendremos, pues, que preguntamos de
La distributiva presupone, según Ia sumaria caracterización
qué manera define Aristóteles esos critérios.
que de ella hace el filósofo en el mismo pasaje:
a) La existência de lo repartible entre los miembros de Ia
comunidad.
b) La de Ia instância encargada de hacer Ia repartición.
c) La dei critério que, de ser observado, determinará Ia
rectitud dei acto distributivo.
La segunda espécie de Ia iustitia particularis regula Ias re-
laciones interpersonales, v se llama rectificadora porque su
fin consiste en rectificar o corregir lo que en tales relaciones
debe ser, por contrario a Ia igualdad, rectificado o corregido.-
•» MM, 1W3 h, 1M1.
1
EN, 1130 b, 30-34.
76 IGUALDAD Y JÜSTICIA
"Justamente se ha dicho —advierten Gauthier y Jolif—
•que Ia palabra synáUagma no debe trasladarse por transac-
•ción, sino por un término más amplio, como ei de relación
(rapport), aplicable también a los synallágmata akoúsia, robô,
adultério, asesinato, etc... de los que no podría decirse que
son transacciones forzadas." *
Tal apostilla, enteramente correcta, en nuestro sentir, ex-
plícase por Ia forma en que Aristóteles divide Ias relaciones
interpersonales. "De estas —dice— unas son voluntárias y
•otras involuntárias. Voluntárias son, por ejemplo, Ia com-
pra, Ia venta, el préstamo, Ia prenda, ei comodato, ei depó-
sito, ei arrendamiento, y les damos tal calificativo porque su
•origen es voluntário. De Ias involuntárias unas son clandes-
tinas (XaOeaía), como el hurto, el adultério, Ia muerte con
.alevosía, el falso testimonio; otras son violentas (f3ícua), como
los maios tratos, el secuestro, el homicídio, el robô con vio-
lência, Ia mutilación o Ia injuria."s
El término transacción, dei cual se valen no poços comen-
taristas dei filósofo para traducir el vocablo griego ovvák-
lay[ia* puede correctamente aplicarse a Ias relaciones volun-
tárias (éxowuz), pero en modo alguno a Ias que el Estagirita
denomina involuntárias (dxovoia), ya se trate de Ias clandes-
tinas (como el adultério), ya de Ias violentas (como el
:secuestro).
De acuerdo con los diccionarios de Bailly y Liddel-Scott,
synállagma, en su sentido más amplio, significa relación o
* Aristote, Véthiqae â Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire par
iR. A. Gauthier, O. P. et J. Y. Jolif, O. P., Louvain, 1959, Tome II. Commen-
taire, Livres i-v, p. 350. "La distinción establecida por Aristóteles (entre relacio-
nes interpersonales voluntárias e involuntárias) puede haber sido tomada de Pla-
tón, Leves, I, 632 b; rx, 864 c; xi, 920 d. Se habia introducido en Ia legislación
ateniense, pero Platón observa que el hecho era reciente. Se trata, bajo una
forma aún imprecisa, de Ia distinción dei derecho romano entre obligaciones ex
• contractu y obligaciones ex delicio". Gauthier y Jolif, Comentário citado, n, p. 350.
* EN, 1131 a, 1-9. Sobre Ias dos espécies de relaciones y los ejemplos que de cada
una ofrece Aristóteles, véase el comentário de Gauthier y Jolif a los pasajes 1131 a,
3 y 1131 b, 6 de Ia Ética nicomaquea. Tomo segundo, pp. 350 y 351.
4 (relaciones de reciprocidad). Cfr.: Aristóteles, Die nikomachische Ethik. Übersetzt
Traducen owáXXaYJia por transacción, entre otros: H. H. Joachim, Sir Da-
vid Ross, H. Rackham y Antônio Gómez Robledo. Cfr.: Aristotle, The Nicomachean
Ethics. A Commentary by H. H. Joachim, Oxford, At the Clarendon Press, 1951,
p. 136; Aristotle, Étnica Nicomachea, translated into English by W. D. Ross,
-Oxford, At the Clarendon Press, 1963, 1131 a, 1; Aristotle, The Nicomachean
Ethics. With an English Translatíon by H. Rackham, M. A. Loeb Classical Li-
brary, Harvard University Press, MCiOCLvn, p. 267; Aristóteles, Ética nicomaquea.
"Versión espaflola y notas por Antônio Gómez Robledo, U.N.A.M., 1964, p. 323.
LA JÜSTICIA PARTICULAR 77
trato y, cn un sentido más restringido, pacto o transacción.
Gauthier y Jolif están, pues, cn Io justo cuando —respecto
dei pasaje transcrito— proponen que el término se traduzea
en Ia primera de Ias dos formas, pues resulta un disparate
llamar "transaccionss" a delitos como el asesinato o Ia in-
juria.8
Nosotros vertemos synállagma por relación interpersonal,
y Io hacemos así porque Aristóteles no se refiere a toda es-
pécie de relaciones sino, como los ejemplos Io demuestran,
exclusivamente a Ias que existen entre dos o más personas.
Las dei primer grupo: compra, venta, préstamo, arrenda-
miento, etc, pcrtcncccn a Ia clase de los éxoúcia "y les da-
mos tal calificativo porque su origen es voluntário". Esta
explicación revela que, hablando estrictamente, ovvaXXÓYuaTa
no son —como diríamos hoy— los negócios jurídicos deno-
minados compra, venta, arrendamiento, etc, sino las situa-
ciones de tipo relacionai existentes, verbigracia, entre com-
prador y vendedor, arrendador y arrendatário, etc. En estas
—y en todas las de Ia primera espécie— quienes en ellas inter-
vienen no solo tratan, sino con-tratan o, para decirlo de otra
manera, se relacionan o vinculan normativamente para el
intercâmbio de servidos recíprocos. Que dichas relaciones son
voluntárias salta a Ia vista, pues con-tratar exige consentir.
El trato interpersonal que culmina en el con-trato y vincula
a los con-tratantes presupone Ia existência dei vó|io; que pro-
yecta sobre el convênio su fuerza vinculante. Pues aun cuan-
do —como escribe el filósofo— puedan considerarse como
una Icy especial o particular (íôiog xai v.aià fiéyoç), "no dan
los contratos a Ia ley su fuerza obligatoria, sino las leyes a los
* O. Gigon traduce ouvaXXáyfiaxa por Veriehrsformen (formas dcl trato);
Trude, por Recfitsverielir (trato o comercio jurídico); Benvcnuto Donati, siguien-
ão a Trojano, por obbligazioni giuridiche (obligaciones jurídicas); Luigi Bagolini,
por zapporti giuridici (relaciones jurídicas); Franz Dirlmcicr, por vcrtrjçiichen
Beziehungen (relaciones contractuales); Giovanni Drago, por tapporti di ieciprocità
von Olof Gigon, Artemis Vcrlag, Ziirich, 1967, p. 158; P. Trude, Der Bcgrifr der
Cerechtigke/t íu der aristordisdicn Rcchfs- und Staatsphjlosophic, Waltcr cie Gruv-
ter, Berlin, 1955, p. 92; B. Donati, Dottrína pitagorica e aristotelica delia giustizia.
A. F. Formíggini, Modena, 1911, p. 26; Luigi Bagolini, 11 problema delia giustizia
nel pensicro etico-po/itico di Aristotc/e. Istituto per gli studi di política inrernazio-
n.ilc, Milano, p. 21; Aristóteles, Nikom.ic/iiscJic Et/nk, übcrsetzt und kommcnticrt
von Franz Dirlmeier, Vierte Aufl., Akademie-Verlag, Berlin, 1967, p. 100; Giovanni
Drago, La giustizia e le giustizie. Marzorati-Editore, Milano, 1963, p. 155.
78 ICUALDAD Y JUSTICIA
0
contratos que se ajustar) a ellas". Las relaciones que ei Es-
tagirita llama voluntárias son además, por su índole conLrac-
tual, necesariamente lícitas, a diferencia de las otras, ya que
los hechos en que estas culminan y les dan nombre tienen
todos caracter delictuoso.
A propósito de las últimas surge una duda: ^cómo es po-
sible hablar de relaciones involuntárias en ei caso, por ejem-
plo, de los delitos de homicídio o de injurias? ^Quién ne-
garia que ei hombre que llena de denuestos y da muerte a
un semejante procede en forma voluntária? . . .
Cuando Aristóteles llama àxovoia a las relaciones de Ia
segunda espécie, en realidad se refiere al aspecto pasivo de
las mismas. Y ello se explica así: ei hurto, ei envenenamiento,
Ia mutilación, etc, son todos àôixfmaxa, es decir, actos in-
justos. Mas para ellos vale, según Aristóteles, ei principio,
varias veces enunciado por él, de que nadie sufre voluntaria-
mente una injusticia.7 Sufrirla es, pues, para Ia víctima, in-
voluntário siempre. Y es en Ia víctima, no en ei autor dei acto
injusto, en quien ei Estagirita piensa cuando alude a las
relaciones dei segundo grupo.
En ei caso de las otras, a las que si se puede dar ei nom-
bre de transacciones, Ia relación que se traduce cn cl inter-
câmbio de servidos tiene su origen en Ia necesidad8 y es, por
ende, un médio destinado a Ia consecución de aquello de
que cada una de las partes ha menester. Trátase de un pa-
cífico y beneficioso intercâmbio, gracias al cual, como escribe
ei filósofo, Ia comunidad se consolida.9 Las relaciones de Ia
segunda clase, por su mismo caracter de ãôr/íinara, tienden,
en cambio, al quebrantamiento de Ia vida comunitária, pues-
to que atentan contra Ia propiedad, ei honor, Ia integridad
corporal o Ia vida ajenos. La división aristotélica de los
ovvalláy\iaxa pone, pues, al descubierto los pólos, positivo y
negativo, entre los que oscila Ia vida de unos hombres con
otros en ei seno de Ia polis: consenso y disensión, concórdia
y discórdia, justicia e injusticia.
Hcmos dicho que cuando ei autor de Ia Ética nicomaquea
' Retórica, 1367 b, 7-9.
' E N , 1136 b , 6; M M , 1195 b, 5-10.
• E N , 1133 a, 27.
• E N , 1113 a, 2-3.
L A JUSTICIA PARTICULAR "9
llama àv.ovoia a las relaciones dei segundo grupo, tiene cn men-
te>el aspecto pasivo de las mismas. Pero ei calificativo de "in-
voluntárias" puede aplicarse tambien a ellas, y no solo a uno
de sus términos, ya que entre ei autor y Ia víctima dei acto
ilícito no existe, como en las relaciones dei primer grupo,
compatibilidad ni coincidência de los propósitos de las par-
tes. En cuanto a las voluntárias, quienes cn las mismas apa-
recen quieren, sustancialmente, Io mismo: dar o hacer algo
a cambio de otra cosa o, mejor dicho, de un hacer o dar dei
otro sujeto; hay, pues, acuerdo de voluntades para ei logro
de finalidades complementarias. En ei otro caso, en cam-
bio, de los sujetos de ia relación, cs decir, dcl autor y Ia víc-
tima dei delito no puede afirmarse que busquen Io mismo:
más bien habría que decir que Ia víctima sufre, contra su
voluntad, Io que cl otro hacc, o que sobre ella recacn las con-
secuencias dcl acto prohibido, Io que imprime a Ia relación,
como un todo, ei caracter de involuntariedad que subraya
Aristóteles. La situación en que se encuentran, por ejemplo,
ei ladrón y ei robado, ei que profiere y ei que recibe las
palabras injuriosas, ei que lesiona y ei que sufre Ia lesión,
no es querida por ambas partes sino, en cierto modo, im-
puesta a una de ellas por ia otra; Ia relación no es homote-
leológica, como en los convênios, sino heteroteleológica, y
en ella no hay concordância de voluntades para un fin com-
patiblc y coincidente, sino antagonismo.10
10
Puede, eso si, liaber acuerdo entre dos o más sujetos para danar injustamente
a otro; pero entonces, las parles de Ia relación involuntária sou. por nu lado, los
que cometeu y, por otro, cl que sufre cl hcclio dclicluoso. Es cl caso de U» cul-
pables y Ia víctima de un adultério, o cl de quien cs lesionado por dos o más
personas. Aun cuando Aristóteles no Io dice, eonviene pcicatarsc de que. ic.pcclo
de los aw<iKXáy\i(nn dei primer guipo, Io mismo que respeito de los dcl se-
gundo, Ia situación relacionai que da origcn, respectivamente, al contrato o al
delito, cs diferente de Ia engendrada por tales licchos. En ei caso de Ia tompra-
venta, por ejemplo, esas situaciones pueden distinguirse así: ia primera resulta dcl
liccho de que dos personas se busquen y cncucntrcti para, respectivamente, com-
prar y vender; Ia segunda, de los vínculos normativos que cl contrato produce
entre ellas. Analogamente podemos distinguir, respecto de Ia relación entre cl autor
y Ia víctima de una licrida, Ia situación resultante de que un hombre bmquc a
otro para atacarlo y licrirlo, y Ia que, como consccucniia dei delito de lisioncs,
surge entre e! atacante y Ia víctima.
80 IGUALDAD Y JUSTICIA
2. Justicia particular e igualdad
"Puesto que ei injusto peca contra Ia igualdad y Io injusto
es Io desigual, claro está que hay algún médio de Io desigual,
y que este es Io igual. Pues en toda acción en que se dan Io
más y Io menos se da también Io igual. Si, por consiguiente,
Io injusto es Io desigual, Io justo será Io igual; Io que, aun
sin prueba, resulta evidente a todos. Y como Io igual es un
médio, Io justo será, asimismo, una espécie de médio".11
Del paso transcrito se sigue:
1) que, para Aristóteles, Io justo particular es Io igual y
Io injusto particular Io desigual;
2) que como Io igual es ei médio entre Io más y Io me-
nos, Io justo será, también, una espécie de médio.
Para saber en qué consiste Ia justicia particular es, pues,
indispensable determinar previamente qué ha de entenderse
por igualdad, y respecto de qué —o de quiénes— ha de predi-
carse esta.
La igualdad es una relación y, por tanto, solo puede existir
entre ciertos términos. Estos son siempre, ai menos, dos. Por
consiguiente, "es preciso que lo justo sea un médio y, a Ia
vez, igual (tanto en relación con algo como para algunos).
En cuanto médio, lo es de algunas cosas (que son lo más y
lo menos); en cuanto igual, se da entre dos términos; en
cuanto justo, lo es para ciertas personas. En consecuencia, y
necesariamente, lo justo supone un mínimo de cuatro térmi-
nos. Pues aquellos para quienes es tal, son dos. Y Ias cosas
respecto de Ias que se da son, también, dos".12
La igualdad en que Ia justicia particular se hace consistir
no puede ser nunca, según lo expuesto, simple igualdad de
cosas o, en otras palabras, a fortiori presupone, en cuanto
forma de lo justo, una relación interpersonal.
3. La justicia distributiva
Refiriéndose a Ia primera forma de Ia justicia particular,
Aristóteles afirma que "si los sujetos no son iguales, no re-
u
EN, 1131 a, 10-15.
» EN, 1131 a, 15-20.
LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA SI
cibirán cosas iguales". Y aiiade: "de aqui Ias disputas y los
procesos cuando, en Ias distribuciones, los iguales reciben co-
sas desigualcs o los dcsigualcs cosas iguales. Esto, por lo dc-
más, es manifiesto, de acuerdo con ei principio que ordena
atender a los merecimientos. Pues todos reconocen que, ai
repartir, lo justo ha de determinarse en función de algún
mérito". 13
Mientras que Ia igualdad de Ias cosas puede establecerse sin
M hacer referencia a Ias personas, ya que es ei médio entre lo
X más y lo menos respecto de aquéllas, Ia igualdad como forma
S de lo justo unicamente puede existir cn Ias relaciones inter-
personales.
Si Ias disputas y los procesos surgen cuando los iguales re-
ciben cosas desiguales o los desiguales cosas iguales, ello ocu-
rre por Ia evidencia dcl principio de que los iguales deben ser
objeto de un trato igual y los desiguales de un trato dife-
rente, pero proporcionado a su desigualdad.
Ello plantea ei problema de los critérios de Ia igualdad.
^Cuál es Ia pauta que permite decir que A y B son iguales
o, por ei contrario, que difieren? . . .
Parece obvio, declara ei Estagirita, que esa pauta consiste
en atender a los merecimientos. "Pues todos reconocen que,
ai repartir, lo justo ha de determinarse en función de algún
mérito." Si los merecimientos de A y B son iguales, Ay B
serán justamente tratados cuando reciban cosas iguales. Si
los de C y D difieren, C y D serán tratados justamente cuan-
do cl valor de Ias cosas que reciban sea proporcional a Ia des-
igualdad de sus méritos.
El problema necesariamente se complica, pues no solo hace
falta un critério de lo igual y lo desigual sino, también, de lo
meritorio y sus diferencias de altura.
Para los democratas, ei mérito "radica en Ia libertad; para
los oligarcas, en Ia riqueza, para otros, en Ia nobleza de cuna;
para los aristocratas, en Ia excelência".14 La estimación de
los merecimientos varia, pues, según Ias formas de gobierno,
y necesariamente se refleja en los critérios de Ia igualdad y,
por ende, de Ia justicia distributiva.
Tanto los democratas como los oligarcas tienen una idea
" EN, 1131 a, 22-25.
M
EN, 1131 a, 27-29.
82 IGUALDAD Y JUSTICIA
de lo justo, pero ni aquéllos ni estos —dicc Aristóteles—
"expresan con rigor Ia justicia en su totalidad". Por ejemplo:
"parece que lo justo es lo igual, y lo es realmente, mas no
para todos, sino para los iguales; y que lo justo es lo desigual,
y en efecto lo es, aunque no para todos, sino para los des-
iguales. Mas los hombres omiten estas calidades, y juzgan
erroneamente. Lá causa está cn que ei juicio se refiere a elios
mismos, y probablemente los más sean maios jueces en sus
propios asuntos. De manera que, como para algunos lo justo
se ha aplicado dei mismo modo respecto de Ias cosas que de
Ias personas, según se.ha dicho en los libros éticos, los que
juzgan coinciden en lo que atane a Ia igualdad de Ia cosa,
pero discrepan respecto de Ia delas personas, principalmen-
te por lo expuesto poço ha, es decir, porque son maios jueces
respecto de si mismos y, después, también, porque ai referirse
cada uno a lo hasta cierto punto justo, cree haber hablado
de lo justo en sentido absoluto"."
Correctamente observa ei filósofo que tanto los partidários
de Ia democracia como los de Ia oligarquia parecen haber
olvidado Ia naturaleza dei fin para cuyo logro ei Estado
existe. Si Ia propiedad no es Ia meta de Ia vida en común, Ia
justicia distributiva no debe tener como critério Ia riqueza de
los ciudadanos; ei fin de Ia polis no es simplemente Ia vida,
sino Ia vida valiosa (xò ei Çíjv).16
La comunidad política tiene por causa Ia práctica de Ias
buenas aciones y no simplemente Ia convivência; por ello es
que quienes en mayor medida contribuyen a una comunidad
de esta espécie deben recibir más de Ia polis que los que aca-
so los igualen en libertad, riqueza o linaje, mas no en virtud.17
™ Pol, 1280 a, 8-23. "El hecho de que Ia democracia y Ia oligarquia, como per-
vcrsioncs de Ias constituciones icctas, descansei! cn una chisc social, se halla esen-
cialmente ligado ai 'princípio distintivo' de cada una, lo que Ias lleva a justificai
ei predomínio de esa clase. Este 'principio distintivo' cs, en efecto, una concep-
ción de Ia justicia, es decir, de Ia justicia distributiva o, en otras palabras, de Ia
que distribuye los cargos públicos entre los miembros de Ia póiis de acuerdo con
un plan o principio." The Politics oi Aristotie. Trar.slatcd with an Introduction,
Notes and Appendixes by Sir Ernest Barker, Oxford, At the Clarendon Press,
1968, p. 117, nota 1.
" Pol., 1280 a, 25-32.
" Pol., 1281 a, 1-8. Sir Ernest Barker comenta así ei pasaje: "El concepto de
justicia distributiva aqui enunciado es que ei critério de Ia contribución ai fin
específico y esencial dei Estado —Ia realización de buenas acciones— es superior
tanto ai critério democrático de libertad por nacimiento como ai critério oligar-
quia) de Ia riqueza. Los que contribuyen en mayor medida a Ia realización de
LA JUSTICIA DISTRIBUTIVA
s;
Aun cuando, como observa Aristóteles, resulte evidente que .
Io justo es lo igual y lo injusto lo desigual,18 ei problema de Ia
igualdad (toóti);) adquicre, cn concxión con el de Ia justi-
cia, sentido y alcance muy distintos según que Ia primera se
predique simplemente de Ias cosas, sin atender ai mérito de
Ias personas, o de Ias cosas en relación con los merecimientos
personales. En ambos casos, lo justo consiste en lo igual;
pero, en el primero, Ia igualdad se afirma solo de los bienes,
y es, como dice el Estagirita, igualdad aritmética,19 en tanto
que, en el segundo, es igualdad geométrica o proporcional.20
Proporcionalidad quicre decir "igualdad de relaciones", e
implica, ai menos, cuatro términos.
"Que Ia proporcionalidad discreta tiene cuatro términos
es evidente, pero Io mismo ocurre con Ia continua. En esta,
un término es empleado cual si fueran dos, y se cuenta dos
veces. Por ejemplo: Ia longitud de A es a Ia de B como Ia de
B es a Ia de C. La de B es enunciada dos veces, de tal modo
que, ai ser doblemente contada, los términos relacionados
resultan cuatro. Lo justo supone también cuatro términos
cuando menos, y su relación es Ia misma. Pues Ias personas
y Ias cosas son divididas dei mismo modo. Así, pues, como
el primer término es ai segundo, así el tercero ai cuarto; y,
alternando: como el primero es ai tercero, así el segundo
ai cuarto. De manera que el total también se conduce así
relativamente ai total. Pues lo que Ia distribución relaciona
apareando, y de esta suerte acopla, resulta justamente apa-
rcaclo".2'
Los términos implicados en el caso de Ia justicia propor-
cional son dos personas y dos cosas, y tal proporción se rea-
liza cuando Ia relación entre el mérito de Ias personas co-
rresponde a Ia que existe entre el valor de Ias cosas. Si Ias
personas son A y B y Ias cosas a y (3, entonces Ia justa pro-
porción queda expresada por Ia fórmula: A : B : : a : P.
acciones buenas dentro de y por Ia asociación, y de este modo dan muestras de
una mayor 'excelência cívica' (es decir, de una más alta calidad como miembros
de Ia asociación), merecen más de Ia polis, aun cuando, por haber nacido libres,
sean solo iguales o aun inferiores, y aun cuando, atendiendo a su riqueza, sean
realmente inferiores". Obra citada en Ia nota 15, p. 120, nota 3.
" EN, 1131 a, 10-H.
" EN, 1132 a, 2.
" EN, 1131 b, 13.
a
EN, 1131 a, 32-1131 b, 9.
 84 ICUALDAD Y JUSTICIA
Cuando de los cuatro términos uno es enunciado dos veces
o, como dice Aristóteles, "se cuenta dos veces", Ia propor-
ción se llama continua (owex^ç); cuando ello no ocurre,
como en ei caso a que Ia última fórmula se refiere, llámase
discreta (StflQimévti).
Esta se aplica a Ia justicia distributiva, y en Ia de cuatro •
términos "tenemos WÓTT)Ç Uycov (igualdad de razones) cuan-
do A es, respecto de B, ei mismo múltiplo que x respecto de y.
"En tal caso décimos:
"A : B : : x : y.
"Por tanto: A : x : : B : y, y, también,
"A + x-.B + y : : A : B." 22
"El enlace dei primer término ai tercero y ei dei segundo
ai cuarto —explica Aristóteles— es lo justo en Ia distribu-
ción, y representa ei médio entre los términos contrários a
lo proporcional. Pues lo proporcional es ese médio, y lo
justo es lo proporcional. A esta proporción los matemáticos
Ia llaman geométrica, pues también en ella ei total es ai total
como cada uno de los términos relacionados es ai otro. Esta
proporción no es continua, porque ei que se refiere a per-
' sonas y a cosas no es, numericamente, un solo término. Por
v consiguiente, lo justo es esta proporción y lo injusto lo que
Ia contraria, o por exceso o por defecto. Esto mismo acon-
tece en relación con los actos, pues quien procede injus-
tamente recibe más, y quien sufre una injusticia menos dei
bien de que se trate. Con lo maio ocurre a Ia inversa; por-
que, en razón dei bien, ei mal menor resulta preferible ai
más grande, pues ei menor es más deseable que ei otro, y lo
deseable es un bien, y lo más deseable ei mayor bien".23
La proporción que nuestro filósofo denomina aritmética,
y en Ia que uno de los términos es contado dos veces, se
aplica lo mismo a personas que a Cosas. Tratándose de per-
sonas, por ejemplo, Ia fórmula A : B : : B : C, podría leerse
así: ei mérito de A es ai de B como ei de B es ai de C
(doble, verbigracia). Tratándose de cosas, Ia fórmula: a :
b : : b : c, se podría leer de este modo: ei valor dei bien
d es ai dei bien b como ei de este ai dei bien c.
Respecto de Ia expresión: A : B : : B : C, no solo cabría
" Joachim, comentário citado, p. 143.
» EN, 1131 b, 9-23.
i
LA JUSTICIA RECTIFICADORA 85
decir que A vale dos veces más que B y B dos veces más
que C, sino, también, que A vale cuatro veces más que C.
El ejemplo revela diáfanamente hasta qué punto ei aparente
rigor de Ia fórmula encubre Ia dificultad de aplicaria a les
merecimientos humanos. Cuantificar ei valor de Ias cosas,
fíjándoles un precio, es muy sencillo; cuantificar los méritos
personales puede ser, en cambio, extraordinariamente difícil.24
Al hacer ei estúdio de Ia justicia distributiva, Aristóteles
se refiere principalmente ai mérito (a?í«), y declara que es
Ia pauta en que debe basarse Ia instância encargada de dis-
tribuir lo repartible entre los miembros de Ia comunidad.
No hay duda de que, en lo que ai derecho actual respecta,
Ia prímera de Ias dos formas de Ia justicia particular puede
o, mejor dicho, tiene que impartirse también de acuerdo con
otros critérios. Uno de ellos es ei de Ia necesidad, aplicable,
por ejemplo, cuando se trata de dar ayuda a los supervi-
vientes de una catástrofe, o de otorgar pensiones a quienes
una guerra convirtió en inválidos.25
4. La justicia rectificadora de Ias relaciones en que una de
> Ias partes causa y Ia otra sufre indebidamente un dano
La segunda espécie de Ia iustitia particularis es Ia rectifi-
cadora, que tiene lugar en Ias relaciones interpersonales, ya
M
Refiriéndose ai concepto aristotélico de Ia justicia distributiva, Antônio Gó-
mez Robledo escribe: "De esta suerte, ei principio de Ia justicia distributiva crec
Aristóteles que puede expresarse en Ia siguiente formula matemática: Si ai indivíduo
A se atribuye ei bien a y ai indivíduo B ei bien b, será preciso que Ia diferencia
de valor entre i y b sei igual a Ia que respectivamente y desde luego por otras
consideraciones, existe a su vez entre A y B. A esta doble proporción, o a esta
proporción de razones, como nos plazea, Ia ha definido Aristóteles como proporción
geométrica (yEconExoixi) áva).oyía), y somos los primeros en reconocer lo que
de artificioso hay en esta concepción, oriunda como poças dei matematicismo que
privo siempre en Ia Academia platônica, y dei que, por lo visto, no pudo liberarse
dei todo Aristóteles. Es imposible, en efecto, que así como son cuantíficablcs los
bienes econômicos, pueda hacerse otro tanto con los méritos personales". Antônio
Gómez Robledo, Meditãción sobre Ja justicia, Publicaciones de Diánoia, Centro de
Estúdios Filosóficos. Edición dei Fondo de Cultura Econômica, México, 1963, p. 50.
* A esta forma de lo justo, que Aristóteles no conoce, algunos filósofos y ju-
ristas le dan ei noinbre de iustitia ptotcctiva. Cfr. Heinrich Henlcel, Einfiihrung
in die RechtsphiJosophic (fntroducciòn a Ja filosofia dei derecho), C. H. Beck'schen
Verlagsbuchhandlung, München und Berlin, 1964, p. 314. Según Henkel, Ia iustitia
protectiva debe incluirse en ei anchuroso campo de aplicación de Ia justicia dis-
tributiva.
86 IGUALDAD Y JUSTICIA
ias voluntárias, ya Ias involuntárias. En todas ellas "Io justo
consiste también en cierta igualdad, y Io injusto en cierta
desigualdad, mas no según Ia mencionada proporción, sino
según Ia aritmética".26
Aqui ya no se atiende ai mérito de Ias personas, pues estas,
son tratadas como iguales. Lo único que se considera es Ia
diferencia que proviene dei dano, y ei problema se reduce a
inquirir "si uno cometió injusticia y otro Ia sufrió, o si uno
dano v ei otro fue danado".27 Esta es Ia pregunta esencial y,
respecto de Ia aplicación de Ia justicia rectificadora a hechos
delictuosos, Ia única que, para Ia estimación de los danos
resultantes de un delito y estimables en dinero, debe tomarse
en cuenta, pues, en lo que respecta a Ia imposición de Ia
pena, casos hay, como luego veremos, en que Ia calidad de
Ias personas no puede ser ignorada.28 En cambio, cuando solo
se trata de tasar los danos causados por un hecho ilícito,
resulta "indiferente" que un hombre instruído haya defrau-
dado a un ignorante, o que ei culpable de adultério sea
culto o no lo sea.29
Si en una relación interpersonal una de Ias partes causa
y Ia otra sufre un dano indebido, Ia igualdad resulta que-
brantada, ya que ei primer sujeto obtiene, en perjuicio dei
segundo, algo que, según Ia ley, corresponde a este. Ya hemos
dicho que Aristóteles aplica estas ideas no solo ai intercâm-
bio de bienes, sino a los danos originados por Ia comisión
de un delito. "Cuando uno es herido y otro hicre, uno mata
y otro es muerto, Ia pasión y Ia acción resultan desigual-
mente divididas. El juez trata entonces de restaurar Ia igual-
dad por médio de una sanción pecuniária, es decir, quitando
ei provecho ai agresor. (En semejantes casos se habla solo
en forma general, aunque en algunos ei nombre no sea ade-
cuado, como ocurre con ei de provecho en ei dei que le-
sionó, y con ei de perdida en ei dei que sufrió Ia lesión. Pero
cuando ei dano es medido, se le llama, en un respecto, pér-
» EN, 1131 b, 32-1132 a, 2.
".EN, 1132 a, 5-6.
** "Por ejemplo: si ei que tiene un cargo público golpea a alguien, no por ello
debe ser golpeado a su vez. Pero si un particular golpea n un funcionário, no
solo debe ser golpeado, sino que debe, ademís, castigárscle." EN, 1132 b, 28-30.
" EN, 1132 a, 2-4.
IA JUSTICIA RECTH ICADORA
b~
30
dida; en cl otro, provecho)" Bien dice Joachim, comen-
tando estas líneas, que Ias expresiones "ganância" y "perdi-
da", de que se vale el autor de Ia Ética nicomaquea, son
"metafóricas", y solo se aplican con propiedad a Ias rela-
ciones de intercâmbio. Por artifíciales que aquellos térmi-
nos a vcces resulten, Aristóteles no deja de emplearlos, e
insiste en que cl juez mide el sufrimiento causado por los
àxoúota equiparándolo a un dano o, en otras palabras, con-
siderando Ia situación relacionai —desde ese punto de vista—
como ganância de una de Ias partes y como perdida de Ia
otra.31 La rectificación que en tales casos debe hacer el juez,
consiste, por tanto, en encontrar el médio entre el provecho
y Ia perdida o, lo que es lo mismo, en restablecer —desde
tal punto de vista— Ia igualdad.
Las dificultades que el paso citado en último término plan-
tea a Ia mayoría de los intérpretes, provienen de Ia forma
en que traducen Ia palabra lw'ia, pues esta voz significa no
solo "pena" sino "sanción pecuniária". Emplear el primer
vocablo seria incorrecto en el caso, pues provocaria una con-
tradieción entre los pasajes a que remiten las notas 29 y 30
y el indicado por Ia nota 37, dei cual, como pronto veremos,
claramente se colige que, cuando no se trata de medir los
danos provenientes de Ia comisión de un hecho delictuoso.
sino de imponcr un castigo ai autor, casi siempre es nece-
sario tomar cn cuenta Ia calidad dei delincuente y de Ia
víctima o, en otras palabras, aplicar el critério de Ia igualdad
proporcional. Justamente observa Trude que Aristóteles con-
sidera los casos penales desde el punto de vista de Ia retri-
bución y, con ello, de Ia proporcionalidad geométrica. Para
eliminar Ia discrepância entre los pasajes citados —cuando en
1132 a, 10, Çimía se traduce por "pena"— basta con perca-
tarse, por un lado, de que en vez de pena debe decirse —en
el mismo lugar— sanción pecuniária o reparación dei dano,
y con advertir, por otro, que "Ia Hamada igualdad aritmética
es aplicable a los casos penales cuando dos indivíduos que
desde los puntos de vista subjetivo y objetivo han cometido
cl mismo delito, sin acepción de persona, es decir, sin que
sea menester tomar cn cuenta circunstancias pcrsonalcs de
M
EN, 1132 a, 7-H.
" Joachim, comentário citado, p. H5.
88 IGUALDAD Y JUSTICIA
cualquiera espécie, deben sufrir ei mismo castigo. Pero Ia
llamada igualdad geométrica puede justificarse en matéria
penal respecto de hechos especiales o de distinciones como
Ia de íntención y negligencia".32 De esta suerte —prosigue
Trude— tanto Ia igualdad geométrica como Ia aritmética va-
len —si bien en diferente relación— para dicha matéria. Por
eso "es probable que Aristóteles, ai aplicar a los delitos Ia
justicia igualadora no haya pensado en consecuencias pena-
les, sino civiles. De ser así, Çimía no debe trasladarse, en dicho
contexto, por pena, sino por reparación dei dano"."
Llevado por su amor a los ejemplos matemáticos, Aris-
tóteles prosigue: "El juez restaura Ia igualdad, como si de
una línea dividida en partes desiguales quitara aquello en
que Ia mayor excede de Ia mitad y Io anadiera a Ia parte,
más pequena. Cuando ei todo ha sido dividido en dos mi-
tades, entonces se dice que cada quien tiene lo suyo, ya que
ambos recibieron lo mismo".' 4
Lo suyo de cada quien, desde ei ângulo visual de ia jus-
ticia rectificadora, es, por ende, ei término médio entre ei
dano que una de Ias partes causa y ei que es padecido por ia
otra. Pero dano y provecho ilícitos pueden existir no solo
como consecuencia de un delito —caso en ei cual Ia función
rectificadora estriba en ia reparación— sino tambíén cuando,
en Ias relaciones voluntárias, uno de los contratantes obtiene,
m
Trude, obra citada en Ia nota 5, p. 100.
" Trude, opus cit, p. 101.
** EN, 1132 a, 24-29. A fin de explicar más claramente ei ejemplo, Aristóteles
prosigue: "Si de dos partes iguales se quita un segmento a una y se anade a Ia
otra, Ia segunda excederá a Ia primera en dos veces ese segmento. Pero si lo que
se quito a Ia primera no fue afladido a Ia segunda, esta solo excederá a Ia otra
en ese segmento. Así, pues, Ia parte mayor excederá en tal segmento ai médio,
y este, en Ia misma cantidad, a Ia porción de que aquel segmento fue quitada. De
este modo reconoceremos qué se debe quitar ai que tiene más y qué atribuir ai
que tiene menos. A este debe asignárseíe aquello en que cl médio excede a su
porción, y ai ctro hay que quitarle Ia parte en que ei medio cs excedido por Ia
porción mayor. Sean AA', BB', C C , três líneas iguales entre si. Quitese de AA'
ei segmento AE y afiádase a CC como C D , de modo que toda Ia línea C C D
exceda a EA' cn los segmentos CD y CF y, por tanto, a BB' en ei segmento C D :
A E A'
B B'
C F C D
EN, 1132 a, 32-1132 b, 9.
CONCEPTO riTACÓRICO DE RETRIBUCIÓN 89'
a costa dei otro, una veutaja indebida. Entonces, para res-
tablecer Ia igualdad, ei juez quita ai primero ei provecho
injustamente obtenido y devuelve ai segundo aquello de que
no debía habérsele privado.
5. Concepto pitagórico de retribución
En ei capítulo quinto dei libre de 3a Ética nicomaquea
consagrado a Ia justicia, Aristóteles discute ei concepto de
retribución defendido por los filósofos pitagórico?.35 Las si-
guientes palabras expresan diáfanamenfe tal concepto:
"Si alguien padece lo mismo que hizo,
recto será su castigo".36
Esta concepción, estrictamente "taliónica", no correspon-
de, en ei sentir de Aristóteles, ni a Ia justicia distributiva
ni a Ia rectificadora. "Por ejemplo: si ei que tiene un cargo
público golpea a alguien, no por ello debe ser golpeado a
su vez. Pero si un particular golpea a un funcionário, no
solo debe ser golpeado, sino que debe, además, castigársele".37
Es éste cl pasaje a que aludimos antes, y dei cual claramente
resulta que cuando no se trata de reparar (cn forma pecu-
niária) cl dano causado por Ia comisión de un delito, sino
de imponer un castigo ai delincuente, Ia pena solo puede
individualizarse de manera justa si ei encargado de aplicaria
toma en cuenta tanto Ia calidad dei autor como Ia de ia vic-
tima dei hecho delictuoso, en vez de limitarse a infligir ai
primero un sufrimiento igual ai padecido por ei segundo
("ojo por ojo, diente por diente").
El justo castigo no consiste, como los pitagóricos decían,
en que uno sufra lo mismo que hizo. En las distribuciones,
por ejemplo, Ia rectitud dei acto distributivo no depende de
que a todos los sujetos se les den ias mismas cosas, ni, cn cl
Cfr. Benvcnuto Donati. Dorfrma pifagor/ca e arisfofelica dc/Ia gi'u<fizú A F
Forniíggini, Editorc in Modcn.i. 1911. iv, a), pp. 21 y si. Sobre e) mismo tema:
C Del Vcccliio, La justkh. Traducción de Francisco P. Laplaza. Editorial De -
palma, Buenos Aires, 1952. Cap. v.
" EN, 1132 b, 27.
" EN, 1132 b, 28-30.
 •90 IGUALDAD Y JUSTICIA
caso de Ia justicia rectificadora, Io que Ia víctima dcl delito
recibe se identifica (cuando de reparar ei dano se trata) con
aquello que, respecto dei delincuente, Aristóteles llama im-
propiamente "provecho". Por ello escribe Joachim, en co-
nexión con ei tema de que estamos tratando, "que Ia justa
reparación dei dano que se causa a Ia víctima de un asalto,
verbigracia, puede ser o más o menos que Ia "perdida" real,
es decir, que ei mal ocasionado por Ia lesión sufrida".38
Hay, empero, un âmbito —según ei mismo Joachim— en
que ei "reciprocar" implícito en ei concepto pitagórico de
Io justo asume importância enorme: ei dei intercâmbio de
servidos o de bienes. "Reciprocar" es aqui esencial, mas no
en ei sentido de que cada una de Ias partes reciba Io mismo
que da, (por ejemplo: un banco de madera de tal o cual
forma, tamano, acabado y calidad a cambio de otro banco
de igual calidad, acabado, tamano y forma), sino en ei sen-
tido de igualdad o equivalência econômica de prestacion y
contraprestación.
Al examen de esta espécie de igualdad y, por ende, de jus-
ticia, dedica Aristóteles los desarrollos de que en ei capítulo
próximo ofreceremos un resumen.
«,
" Joachim, comentário citado, p. 148.
CAPITULO V
LA JUSTICIA EN LAS RELACIONES DE
INTERCÂMBIO
El intercâmbio de bienes y servidos entre los miembros de
Ia comunidad o entre comunidades distintas depende, según
Aristóteles, de Ias siguientes condiciones:
d) De Ia necesidad, en que cada una de Ias partes de Ia
relación se encuentra, de obtener de Ia otra, a cambio de
una prestacion determinada, ei bien o servido que le hace
falta.
b) De Ia posibilidad, respecto de Ias mismas partes, de
disponer de Io que cada una ofrece a Ia otra a cambio de Io
que ella necesita.
c) De Ia existência de un critério de medida para estimar
ei valor de cada prestacion.
d) Del acuerdo de voluntades de los contratantes para
efectuar ei intercâmbio y hacerlo producir sus efcctos en Ia
forma prescrita por los nómoi aplicables ai caso.
a) Lo que, según nuestro filósofo, mueve a los hombres
a intercambiar bienes o servicios es Ia necesidad (-/oeía),1 ya
que nadie está en condiciones de producir todas Ias cosas
de que lia nicncstcr para Ia consenación de su vida. Ia satis-
facción de sus intereses y el desplieguc de su actividad. La
diferencia de los talentos y aptitudes no solo da origen a Ia
división dcl trabajo y a Ia consiguiente especialización de Ias
tareas, sino que hace posible que los indivíduos obtengan unos
1
X0e^i> necesidad (de xQÓoiuti) no tienc aqui cl sentido de íorzosidad, sino
el de falta o carência de algo. Tal sentido cs claramente expresado por Ias vocês
inglesas necd y waiif; por Ia francesa besoin; por Ia italiana bísogno y por Ia ale-
mana Bedarf.
'92 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
•dc otros, mediante ei establecimiento de relaciones de inter-
câmbio, determinados produetos o ^servidos. Cada uno da,
.a cambio de Io que necesita, aquello de que puede disponer,
y de esta suerte contribuye, como dice Aristóteles, a Ia inte-
gración de Ia vida comunitária. El intercâmbio "no existe
entre dos médicos, sino entre el médico y ei labrador y, en
.general, entre personas diferentes, no entre sujetos iguales".2
De aqui que Ias prestaciones intercambiadas difieran siem-
pre, de acuerdo con Ias necesidades de Ias partes.
b) Es claro que, para que el intercâmbio se produzea, no
basta Ia urgência de obtener de otro Io que el sujeto de Ia
•carência no tiene; es menester que este pueda dar algo a su
vez y, por ende, que se halle en condiciones de disponer de
Io que ofrece.3
c) El Estagirita. asevera que "en Ias relaciones de inter-
•cambio, Io justo exige Ia retribución, mas no según Ia igualdad,
sino según Ia proporcionalidad".4 ^Cómo debe entenderse
esto? . . . El ejemplo de que Aristóteles se sirve para explicado
•es de interpretación difícil. El paso a que aludimos dice así:
"La retribución proporcional se produce por médio de un
enlace en diagonal. Sea en A un construetor, en B un zapa-
tero, cn C una casa y cn D un zapato. Ahora bien: el cons-
truetor debe recibir el trabajo dei zapatero y dar a este parte
dei suyo. Si suponemos, primeramente, que haya igualdad
proporcional y, además, que Ia retribución se produzea, ocu-
rrirá Io ya dicho. De Io contrario, ni habrá igualdad, ni el
Estado conservará su cohesión. Nada impide, en efecto, que
•el produeto dei uno valgá más que el dei otro, por Io cual es
preciso igualarlos." 5 Un poço más adelante, nuestro filósofo
afiade: "Es, pues, preciso que todas Ias cosas objeto de trueque
sean, en algún respecto, comparables. Con este fin se ha ins-
tituído Ia moneda, que viene a ser, en cierto modo, un mé-
dio. Ella mide todas Ias cosas, el exceso y el defecto, deter-
3 no menciona todavia, pero que será invocado más adelante: Ia necesidad. Supuesto
EN, 1133 a, 16-18. "Los hombres están determinados de tal manera —escribe
Emil Brunner— que les es preciso buscarse y tenerse reciprocamente. Su recíproca
necesidad es Ia pnieba de que están destinados a Ia comunidad." E. Brunner,
La josticia. Doctrina de Jas leyes fundamenrales dei orden socíaí. Traducción de
Luis Recaséns Siches. Centro de Estúdios Filosóficos de Ia Univcrsidad Nacional.
México, 1961. Las anteriores palabras demuestran que, en este punto, hay coincidência
x;ntre Ia tesis bíblica a que Ia cita se refiere y Ia doctrina aristotélica.
• EN, 1133 b, 6-10.
4
EN, 1132 b, 32-33.
• EN, 1133 a, 5-13.
I A S RELACIONES DE INTERCÂMBIO 93
minando, por ejemplo, cuántos zapatos equivalcn a una casa
o a un alimento. Lo que el construetor es cn relación con
cl zapatero, eso mismo deben ser los zapatos cn relación
con las casas (o los víveres). De no ser así, no habría inter-
câmbio, ni tampoco comunidad. Pero el intercâmbio resul-
taria imposible si las cosas no fueran, en cierto respecto, igua-
les. Todas deben, pues, ser medidas de acuerdo con cierta
pauta, según se dijo. Si los hombres no tuviesen necesidad
de nada, o sus necesidades no fuesen análogas, no habría
cambio o, de habcrlo, no seria cl mismo." 6
Oue las cosas objeto dc trueque deben ser, cn algún res-
pecto, comparables, no ofrece Ia menor duda. Que Ia coin-
paración ha dc estableeerse tomando como base su valor
econômico, expresable en dinero, es igualmente fácil de en-
tender. Tambicn se comprende, sin gran esfuerzo, que Ia
necesidad dc intcrcanibiar produetos o servidos este con-
dicionada por Ia oferta y Ia demanda de los diferentes sa-
tisfactores. No ocurre, cn cambio, lo propio con Ia afir-
mación de que lo que el construetor es en relación con el
zapatero, eso mismo deben ser los zapatos en relación con
las casas o los víveres.7
Para explicar lo que Aristóteles llama "un enlace en dia-
« EN, 1133 a, 10-25.
' Comentando cl pasaje a que rcniíte Ia nota anterior, Cauthicr y Jolif escri-
ben: "La picgniita a que Aristóteles quiere respondei ahora es esta: <en que con-
diciones podrj rc.ilizarsc b proporción recíproca, o Ia fórmula A + D : B + C : :
A : B ? Los valores por determinar son C y D, es decir, las niercancías inter-
cambiadas. Sin embargo, cs importante advertir que esta determinación de los
objetos no se liacc. como en el caso dc Ia justicia distributiva, cn relación con Ias
personas (estas, cn efecto. son consideradas como iguales, y, si Aristóteles parece
advertir cierta dcsigualdad entre ellas, esto es solo en Ia medida en que producen
mercancías dc valores desigualcs; tal cs el punto de vista que volveremos a en-
contrar más tarde en 1132 a. 22 y que será mantenido por cl autor de Ia Grau
ética, i, 33, 1194 a. 7-25: si existe cierta relación entre cl arquitecto y el zapa-
tero, es cn Ia medida cn que cl trabajo de aqucl tiene más valor que el dc este:
Ia dctcrmínacióii dc los objetos se It.ke cn rc/acióu con nu enferio que Aristóteles
Io anterior, ,-cómo est.ibleccrcmos Ia reciprocidad proporcional? Habrá que entre-
garse a dos operaciones: 1) igualar las mercancías, es decir, como más tarde se
explicará, inquirir, por ejemplo, cl número de pares de zapatos que representan,
cn términos de necesidad, un valor igual ai dc una casa; 2) operar Ia adición
de los términos diametralmente opuestos, o sca, en el caso dei ejemplo, arquitecto +
pares de zapatos. por una parte, y. por otra, zapatero + casa. Es obvio que tal adición
»o puede liaccrse si antes no se liau igualado los produetos; y Aristóteles indicará más
adelante cl inconveniente que derivaria de omitir tal operación (1133 b, 1)". Gautbier
y Jolif, Comentário citado, H, p. 377. Respecto dc Ia interpretación transcrita deseamos
observar lo que siguc: 1) cn EN, 1132 a. 22 y M.\f, 1194 a. 7-25. Aristóteles
94 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
gonal", los comentaristas se valen dei siguiente diagrama:
D sible sujeto de tales relaciones y produetor de Io que puede
La gráfica suele entenderse de esta manera: si A es un
constructor, B un zapatero, C Ia casa construida por A y
D un par de zapatos hechos por B, ei intercâmbio de los
productos de A y B consistirá, como escribe Joachim, "en
Ia transferencia de D a A y en Ia de C a B"; mas para que
ei intercâmbio sea justo es necesario determinar previamente
cuántos pares de zapatos deben ser entregados por B a cam-
bio de Ia casa que desea adquirir.
De acuerdo con ei Estagirita —explica Joachim— Ia re-
lación entre ei número de unidades de los dos productos debc
ser igual a ia que existe entre ei valor dei constructor y ei
dei zapatero, de modo que A : B : : C : xD. "Pero como
hayan de determinarse los valores de los productores y qué
pueda significar Ia relación entre ellos, a fin de cuentas
es para mi, tengo que confesarlo, enteramentc inintcligible." 8
Parece obvio que ei sentido dei pasaje a que se refiere
ia nota 5 no puede ser que si ei valor de ia casa es igual ai
de 100 pares de zapatos, ei constructor valdrá cien veces más
que ei zapatero.9 jQué es, entonces, Io que Aristóteles quie-
re decir?... En nuestra opinión, ei sentido dei texto que
no dice que ei traba;o dei constructor valga más que cl dei zapatero, sino que cl
valor de los productos de uno y otro es distinto, por Io que liabrá que determinar
"cuántos pares de zapatos equivalen a una casa o a un alimento"; 2) si en Ias
relaciones de intercâmbio Ias partes intervienen como iguales, cl único problema
consiste en establecer Ia equivalência econômica entre prestación y contraprestación.
,iQué se gana, pues, o qué sentido tiene, en ei caso, liaccr Ia adición dei cons-
tructor a los pares de zapatos y Ia dei zapatero a Ia casa, si de antemano se sabe
que Ias partes son tratadas como iguales y que Ia única proporción por esta-
blecer es Ia que media entre ei valor econômico de los productos que habrán de
intercambiarse?
* Aristotle, The N/comachean Ethics. A Commentary by li. II. joachim. Oxford,
At the Clarendon Press, 1951, p. 150.
* Así Io han entendido, sin embargo, no poços autores, cuyas opiniones son
discutidas por Max Salomon en su libro sobre ei concepto de justicia en Aristó-
teles. Incluso Santo Tomás, en su comentário a Ia Ética nicomaquea, escribe que
ei trigo sobrepasa en valor a los zapatos en Ia misma medida cn que ei agri-
cultor vale más que ei zapatero ("quantum agrícola... excedit coriarium''): S. Tho-
mae Aquinatís in decem íibros Ethicorum Aristoteíis ad Niconiachum Expositio, v,
Lectio rx, 983.
IAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO 9?
ha dado a los intérpretes tantos dolorcs de cabeza cs, sim- 10
plemente, éste: como los zapatos son a Ias casas, en cuanto
satisfdctores de necesidades y objeto de posibles relaciones
de intercâmbio, ei zapatero es ai constructor en cuanto po-
ofrecer a cambio de Io que necesita. En apoyo de esta in-
terpretación citaremos el paso de los Magna Mordia en que
Aristóteles recuerda un texto de La república donde su
maestro dice que "el labriego produce alimento; el cons-
tructor, Ia casa; cl tejedor, vestido; cl zapatero, calzado.
Ahora bien: el labriego da alimento ai constructor y el cons-
tructor, por su parte, da ai labriego Ia casa; y dei mismo
modo se conduecn todos los restantes, de suerte que Io que
ellos mismos producen es cambiado por Io que producen los
demás. Y Ia proporción cs esta- como el labriego cs ai cons-
tructor, cl constructor es ai labriego. De manera semejante
ocurre respecto dei zapatero, dei tejeder y de todos los otros,
pues entre ellos existe Ia misma proporción".11 Resulta, pues,
clarísimo que el pensamiento de Aristóteles ai escribir Ias
palabras a que hace referencia Ia nota 5 no fue establecer
una proporción entre el valor de los productos y el de sus
correspondientes productores. Otra prueba de ello es que
los sujetos de Ias relaciones de intercâmbio intervienen en Ias
mismas como iguales, por Io que Ia cuestión se reduce a cs-
10
Cfr. M. Salomon, Der Bcgrirf der Gcrcchfigfceit bei Aristóteles, pp. H5 y ss.
Según P. Trudc, cl principio de igualdad se maniíicsta, en opinión de Aristóteles,
de dos mancras: priuicrainciitc, como síniple cquiparacion de los hombres respecto
dei intercâmbio de bienes, sin tomar para nada cn cuenta sus diferencias perso-
nalcs, y, en segundo lugar, como equiparación o igualación proporcional de aqué-
Hos cn función de tales o cualcs diferencias, "lín cl caso de Ia priuicra forma de
igualdad, Ia Mamada aritmética, siinplcuieiite son comparados entre si dos mag-
nitude: o valores, a saber, los bienes que corresponden a los hombres; cn el caso
de Ia segunda, cn cambio, cs decir. cn el de Ia llamada geométrica, Io que se
compara son dos relaciones, Ia que media entre dos liombrcs v Ia que existe entre
los bienes que les corresponden. V.n cl primem. Ias persouas son consideradas
como iguales, de manera que solo liay que comprobar !a igualdad de Ias cosas;
en el segundo, por el contrario, Ias personas no son tratadas, relativamente a Ias
cosas, como iguales, sino como designalcs, de suerte que a los dcsigualcs no se
les atribuycn cosas iguales, sino que, de acuerdo con su dcsigualdad, cosas dife-
rentes, de donde se siguc que Io igual solo les es atribuido en forma proporcional".
P. Trude, Der Bcgriff der Gcicchtigkcit in der arrstotclischcn Rechís- und
Sfaatjphilosophie, p. 107. De acuerdo con esta interpretación. que cs Ia que nos
parece correcta, cn cl caso dcl intercâmbio de bienes o servidos solo debe liablarse
de igualdad geométrica o proporcional relativamente a Ias prestaciones intercambia-
das, porque Ia que existe entre Ias partes cs simplcmcnte "aritmética".
u
MM, 1194 a, 7-16.
96 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
tablecer Ia equivalência econômica de los servidos o mer-
cancías intercambiados.
El critério de acuerdo con ei cual Ias cosas deben ser me-
didas, leemos en EN, 1133 a, 26-29, es "Ia necesidad, que
a todos mantiene unidos. Si los hombres nr tuvieran nece-
sidad de nada, o sus necesidades no fuesen análogas, no
habría cambio o, de haberlo, no seria ei mismo".
Para hacer innecesario, en Ia mayoría de los casos, ei
trueque de bienes por bienes, de bienes por servidos o de
servidos por servidos, facilitar ei comercio, crear nuevas for-
mas contractuales y, en una palabra, encontrar un "sustitu-
tivo" de Ia necesidad, se invento Ia moneda. Esta surgió "en
virtud de una convención", Io que explica que se le haya dado
ei nombre de nómisma. "ya que no existe por naturaleza,
sino por costumbre, y de nosotros depende transformaria o
quitarle todo valor"."
"A fin de cuentas —comenta Joachim— Ia demanda o
necesidad de Ias partes respecto de Ias mercancías de cada
uno es Io que determina Ia razón que existe entre Ias últi-
mas: sus respectivas demandas tienen que ser conmensura-
bles, Io que eqüivale a decir que Ias correspondientes mer-
cancías han de serio también. La medida común de todos
los bienes intercambiables es, por tanto, una unidad de de-
manda, real o supuesta (considerada como homogênea).
Precisamente como sustitutivo de Ia demanda se adopta
—para facilitar ei intercâmbio— una medida común arbitra-
riamente instituida, es decir, una unidad de peso de una
mercancía homogênea y de demanda permanente, como ei
oro o Ia plata, que se acepta de común acuerdo, y cuyo
valor se supone constante. Esto es Ia moneda: un sucedâneo
de Ia unidad de demanda, ai que se inviste con Ias pro-
piedades requeridas, Ias cuales, de hecho, y hablando es-
trictamente, no posee".13
Para que en Ias relaciones interpersonales voluntárias pue-
da hablarse de retribación o, Io que cn cl caso viene a ser
Io mismo, de justicia, es indispensable igualar Ias prestacio-
nes, "de manera que entre el agricultor y ei zapatero medie
a
EN, 1133 a, 26-28.
" EN, 1133 a, 30-31. Joachim, comentário citado, p. 150.
LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO 9~
ia misma relación que entre el produeto de aquél y cl de
este"" (Es decir, igualdad.)"
Pero —advierte Aristóteles— "el critério de proporciona-
lidad no debe aplicarse cuando Ias cosas son cambiadas,
pues, de Io contrario, uno de los extremos tendría ambos
excesos"." Hay que aplicarlo, más bien, cuando Ias partes
están aún en posesión de Io suyo. "De esta suerte se hacen
iguales, y entran en comunidad, porque Ia igualdad puede
establecerse entre ellas." "
Igualar Ias cosas significa, pues, para Aristóteles, determi-
nar, expresándola en términos monetários, su equivalência
econômica. Establecer, por ejemplo, cuántos pares de zapa-
tos equivalen a una casa o a un saco de trigo.
La moneda, prosigue Aristóteles, no solo sirve para indi-
car el precio de Ias cosas en el momento en que se necesita
cambiarlas, sino que, respecto de un posible intercâmbio
futuro, "es para nosotros una garantia de que, cuando Ia ne-
cesidad se presente, el cambio podrá efectuarse".18
d) Otra de Ias condiciones dei intercâmbio de bienes o
servidos entre los miembros de Ia comunidad o entre dis-
tintas comunidades es el acuerdo para efectuar dicho inter-
câmbio y hacerlo producir sus efectos en Ia forma prescrita
por los nómoi aplicables.
El contrato —escribe Aristóteles en Ia Retórica— "es una
ley especial o particular, y no dan los contratos fuerza obli-
gatoria a Ia ley, sino Ias leyes a los contratos que se ajustan
a ellas".19 La idea de que estos son normas especiales o in-
dividualizadas (tesis que los juristas modernos atribuycn a
Austin o a Kclsen),:o cs, como puede verse, mucho más
antigua de Io que se cree. La norma contractual es lex inter
" EN, 1133 a, 31-33.
** En rigor, como Io explicamos en Ia nota 10, Ia igualdad entre los contratantes
es de tipo aritmético, cn tanto que Ia que existe entre Ias cosas intcrcanibiadas
resulta, de acuerdo con cl valor econômico de cada una, geométrica o propor-
cional. Volviendo ai ejemplo podría, pues, decirse que C : D : : 100 : 1, si se
supone, como nosotros Io hicimos, que el valor de Ia casa C eqüivale ai de 100
pares de zapatos D.
" EN, 1133 b, 1-3.
" EN, 1133 b, 3-4.
* EN, 1133 b, 10-13.
" Ret., 1376 b, 7-9.
" Cfr. John Austin, T/ie Prov/nce oi Jurisprudence Detcrmined, The Noonday
Press, New Yorl:, 1954, Lecture i, p. 18; Hans Kehen, Reme Rcchtjlchrc, Zweite
AufL, Franz Deutickc, Wicn, 1960, pp. 236-238.
98 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
partes, pero su fueiza vinculante no dimana dcl acucrdo de
voluntades de los contratantes, sino de los nómoi que regu-
lan cada negocio, y respecto de los cuales aquclla norma
es un acto de aplicación. En ei mismo pasaje, a renglón
seguido, Aristóteles declara que "Ia iey misma es una espécie
de contrato, de manera que, quien no cumplc o quita su
eficácia a un contrato, quita su eficácia a Ias leyes".*1 Este
pensamiento, prelúdio de Ia tesis dei contrai social, se en-
cuentra ya, diáfanamente formulado, en uno de los diálogos
platônicos.22 Sorprende ai lector moderno descubrir, en Ia
misma página de Ia Retórica, un breve análisis de casos de
antinomia entre contratos y leyes o entre un contrato ante-
rior y otro posterior.23
Ya se explico que ei intercâmbio de bienes o servidos
unicamente es justo cuando existe equivalência econômica
entre prestación y contraprestación. Es posible, sin embar-
go, que una de Ias partes se proponga obtener, y efectiva-
mente obtenga de modo fraudulento, más de Io que da a
cambio de Io que recibe. El principio según ei cual en Ias
relaciones interpersonales voluntárias Ia justicia exige que
Ias prestaciones tengan ei mismo valor o, para expresarlo
de manera más precisa, sean equivalentes, resulta entonces
vulnerado. La función rectificadora de Ia justicia consiste,
en tal hipótesis, en restablecer Ia igualdad.
Mucho se ha discutido21 si a Ias dos cspccics de Ia justicia
particular distinguidas por Aristóteles en 1130 b, 30-1131 a,
1, es decir, a Ia justicia distributiva y a Ia rectificadora-* debe
" Ret., 1376, b, 9-11.
32
Cfr. Platon, Ciitón, 13. Sobre Ia tesis dei contrato tácito entre Ias leyes y los
ciudadanos véase Io que escribe Adolf Menzel en su libro Calicies. Contribución
a Ia historia de Ja teoria dei derecho dei mis fuerte. Tradncción de Mario de Ia
Cueva. Centro de Estúdios Filosóficos. U.N.A.M., México, 1964, p. 89.
3 valência entre cl dano que ocasiona Ia coniisión de un delito y Ia susodicha san-
Ret., 1376 b, 24-29.
u
Cfr. Gauthier y Jolif, comentário citado, p. 369, y Max Saloinon, opus cit.,
pp. 24 y ss.
3
La expresión aristotélica tò ôiooOümxòv Síxcuov significa ío justo rcctiíica-
dor. Dcbe, pues, hablarse de justicia rectificadora o correctiva, y no, como Io haccn
muchos expositores de Ia filosofia aristotélica, de justicia coiimut.ifiYn. Scgún Gau-
thier y Jolif, cl origen de esta tradncción incorrectn está cn ei comentário de
Santo Tomás a Ia Ética nicomaquea. "Pero es evidente —explican los autores fran-
ceses— .que, como ya Io advirtió D. G. Ritclue ("Aristotles Subdivisions of
'Particular Justice'"), en The Clássica! Revíeu-, 8, 1894, p. 185-192, Ia exégesis
tomista descansa escncialmente sobre un equívoco, ocasionado por Ia ambigiiedad
de Ia vcrsión latina que Santo Tomás utilizaba. El diiaion to cn tois sunaílaginasi
diorthotiton de Aristóteles era, en efecto, vertido así por Robcrt Grosscteste: una
LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO 99
aííadirse, como una tercera espécie, Ia justicia retributiva,
esto es, Ia que exige, en ei caso de Ias relaciones de natura-
leza contractual, por cjcmplo, Ia equivalência econômica
entre prestación y contraprestación.26 En nuestro sentir, cl
problema puede resolverse facilmente si se tiene en cuenta que
Ia regia de que en Ias relaciones interpersonales voluntárias
haya equivalência econômica entre Ias prestaciones no cs sino
una aplicación dcl principio general en que descansa Ia
doctrina aristotélica sobre Ia iustitia particularis, esto es, cl
de que los iguales deben recibir cosas iguales y los desiguales
cosas desiguales, proporcionalmente a su desigualdade Por
eso, más que de três espécies de justicia: distributiva, rectifi-
cadora y retributiva, debe hablarse de três formas de apli-
cación de aqucl principio o, para expresarlo de otra manera,
de três distintas funciones de Ia condueta justiciera: Ia distri-
butiva de Io repartible entre los miembros de Ia comunidad
de acuerdo con su mérito o demérito; Ia rectificadora de Ias
relaciones en que una de Ias partes causa y Ia otra sufre un
dano indebido, y Ia retributiva o igualadora: a) de Ias presta-
ciones que son objeto de un intercâmbio voluntário o b) dei
dano resultante de un hecho delictuoso y Ia sanción pecu-
niária que, además de Ia pena, puede imponerse al autor dcl
delito. 1
Para entender cn forma correcta cl principio de que los
autem qu.i<.' in couiimitatiombus direcíiva (1131 a, 1); reliqua aurem una directivum
quod tit in commurationibus et in voíuntariis et in involuutariis (1131 b, 25).
El término importante era dirccíivuin, djúrfhofikon, pero Santo Tomás subraya, por cl
contrario, Ia palabra lomniutatiombtis y, frente a Ia justicia distributiva, no conoce,
cn su comentário a Ia £'tka, sino Ia commutativa que dirige los câmbios". Gauthier
y Jolif, Coinuicntairc, p. 370.
" A esta podría dárselc tainbiéu cl iiombrc de justicia igualadora, por Ia índole
de su función. Recuérdcsc que, scgún cl Estagirita, Ia función igualadora se eje-rce
asimisuio cuando, al imponcr una sancióu pecuniária, ei juez establece una equi-
ción pecuniária.
" EN, 1131 a, 23-24.
=* EN, 1131 b, 32-1132 a, 2; 1132 a, 24-30; 1132 a, 9-10; MM, 1193 b, 24-29.
Las tres funciones de Ia condueta justiciera, es decir, de Ia realizadora de Ia jus-
ticia, derivan, en consecuencia, de tres diversas aplicaciones de un mismo con-
cepto, cl de igualdad (lato sensu). No podemos, pues, estar de acucrdo con Ia
siguiente afirmación de Giorgio Del Vccchio: "Las diferentes espécies de justicia
formuladas por Aristóteles no están, o al menos no Io parecen, deducidas rígu-
rosamente de un solo principio, según una autêntica necesidad lógica; por ei
contrario, se describen succsivamcntc, sin que se haya demostrado su nexo ín-
timo y Ia referencia a una unidad sustancial." Dcl Vccchio, La justicia, traduc-
ción de Francisco P. Laplaza. Editorial Depalma, Buenos Aires, 1952, p. 79.
100 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
igudes deben recibir cosas iguales y los desiguales cosas
desiguales, proporcionalmente a su desigualdad, es necesarío
no olvidarse de que, siendo los de igualdad y desigualdad
conceptos relacionales, no existen ni Ia absoluta igualdad
ni Ia desigualdad absoluta. No tiene sentido hablar de Io
igual o Io desigual en st; solo cabe hablar de Io que es igual
o desigual respecto de otra cosa. La igualdad o Ia desigualdad
siempre se dan entre dos objetos cuando menos. En cuanto
uno de los comparados no es ei otro, declaramos que son
dos y no uno, y establecemos su dualidad por Ias diferencias
que los separan. Así Io indica ei principio de que solo Io di-
verso puede ser igual.29 Pero los juicios sobre Ia igualdad y
Ia diferencia tienen un segundo supuesto, ei de que los ob-
jetos a que se refieren sean comparables entre si. Por ejem-
plo, cuando Aristóteles escribe que "ai repartir, Io justo ha
de determinarse en función de algún mérito", este principio
no solo presupone que Ia repartición ha de hacerse entre
dos o más sujetos (io que implica Ia posibilidad de distin-
guirlos), sino que Ia diferencia a que debe atender quien re-
parte algo entre ellos es Ia que deriva de sus méritos. Para
efectuar una distribución justa será, pues, preciso que ei en-
cargado de repartir compare a esos sujetos en tal respecto.
El principio: los iguales deben recibir cosas iguales y los
desiguales cosas desiguales, proporcionalmente a su desigual-
dad, indica en qué forma deben ser tratados los iguales y
de qué manera hay que tratar a los desiguales, por Io que
puede dársele ei nombre de norma de tratamiento. Pero esta
no dice cuando dos sujetos (o dos cosas) son iguales o des-
iguales. Luego no puede aplicarse si previamente no se de-
termina ei critério de que ei aplicador tiene que servirse
para hablar de igualdad o desigualdad de Ias cosas o Ias per-
sonas.80 Volviendo ai ejemplo aristotélico encontramos que
" Cfr. H. Nef, Oleichheit und GerechtigJceit (Igualdad y iusticia) Polyeraphischer
Verlag A. G., Zürich, 1941, p. 6.
M
Hablar de Io igual es, como dice Nef, hacet un enunciado que se refiere a
dos cosas cuando menos, considerándolas en forma simultânea. No se alude a una
y luego a Ia otra, sino que coacomitanternente^e dice algo de entrambas. No
puede, pues, tratarse de una propiedad, porque Ias propiedades pertenecen a Ias
cosas como objetos singulares o aisiados. Estos solo en su singularidad pueden
tener propiedades, ser, por ejemplo, rojos o esféricos. 'Igualdad' no es, por con-
siguiçnte, una propiedad de aquéllos. No es que uno sea 'igual' y ei otro 'des-
igual', en ei sentido en qne décimos, verbigracia, que uno es un cubo y ei
otro un cilindro. Lo 'igual' no esta en cada una de Ias cosas comparadas; más
LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO 101
31
ei respecto cn que los sujetos entre quienes hay que re-
partir algo deben ser comparados (si se pretende que Ia dis-
tribución sea justa), es ei de su mérito. Si los méritos son
iguales los sujetos deberán recibir cosas iguales; si son dife-
rentes, deberán recibir cosas distintas, pero proporcionadas
a su desigualdad.
Hay, pues, que distinguir entre norma de tratamiento y
critério comparativo. La norma de tratamiento prescribe como
hay que tratar a los iguales y como a los desiguales; ei citado
critério scíiala cl respecto en que los sujetos deben ser com-
parados para que resulte posiblc, en tal respecto, declarar
que son iguales o, por ei contrario, que difieren.32
Sin critério comparativo no puede haber norma de trata-
miento o, para expresarlo con mayor precisión, no es posible
dar a esta un contenido que Ia haga aplicable. Pero hay casos
en que ai aplicador no le basta con saber cuál es ei respec-
to en que debe comparar, porque ei tertium comparationis es
objeto de valoraciones discrepantes. Esta difícultad no esca-
po a Ia penetración de Aristóteles, como lo revela ei pasaje
en que cita cl principio que nos ha servido como ejemplo.
Tal pasaje dice así: "Todos reconocen que, ai repartir, lo
justo ha de determinarse en función de algún mérito. Em-
pero, no todos juzgan que este resida en lo mismo. Para
los democratas radica en Ia libertad; para los oligarcas, en
Ia riqueza; para otros, en Ia nobleza de cuna; para los aris-
tocratas, cn Ia excelência." 3S Hay, pues, casos en que para
aplicar Ia norma de trato ai aplicador no le basta ei critério
comparativo, porque cl respecto que tal critério ofrece para
determinar Ia igualdad o Ia desigualdad debe a su vez ser
determinado de acuerdo con una pauta de valoración. Vol-
bien 'rcniite' de una a Ia otra. No se trata, pues, de una propiedad, sino de una
rclaciòn entre dos términos. Los objetos 'iguales' son referidos uno ai otro en
una 'visión conjunta', y ei resultado de compararlos es ei descubrimiento de una
relación entre ambos" Hans Nef, C/eichheit und Gcrechrigkeir, Poh graphischer
Verlag A. G. Zürich, 1941, i, 2-6. He lieclio una exposición de Ia obra citada en
mi artículo "Igunldad y justicia cn cl pensamiento de Hans Nef", Diánoia, Anuario
dei Centro de Estúdios Filosóficos de Ia Universidad Nacional de México, 1963,
pp. 3-33.
" EN, 1131 a, 23-25.
** Aun cuando Aristóteles no emplea Ias expresiones norma de rraramienro y
critério comparativo, no hay duda de que define con toda claridad los objetos
a qoc tales expresiones se refieren. Lo propio ocurre con ei término pauta de
valoración, que emplearemos más adelante.
° EN, 1131 a, 23-29.
102 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
viendo ai ejemplo podemos decir que ei mérito es valorado
de modo diferente en cada uno de los regímenes políticos,
pues, como escribe Aristóteles, "para los democratas radica
en Ia libertad; para los oligarcas, en Ia riqueza; para los aris-
tocratas, en Ia excelência".34 Todo ello indica que si se quie-
re dar un conteuido a Ia norma que ordena tratar igualmente
a los iguales y desigualmente a los desiguales, en proporción
a su desigualdad, no solo es necesario disponer de un canon
que permita determinar quiénes son iguales y quiénes des-
iguales en tal o cual respecto, sino de una pauta valoradora
de los distintos respectos o, como dicen los lógicos, de los
tertia comparationis.™
Un gran teólogo y jurista contemporâneo ha dicho que
ei "problema medular de Ia justicia es siempre ei de saber
si Io esencial es ia igualdad o Ia desigualdad, si, a pesar de
Ia desigualdad efectiva de los hombres, estos deben ser tra-
tados de un modo igual; o, si a pesar de una igualdad efec-
tiva entre ellos, debén ser tratados de modo desigual".30 Si
quisiéramos expresar Ia misma idea en términos aristotéli-
cos habría que decir que Ia cuestión básica es saber en qué
casos hay que aplicar el critério de Ia justicia aritmética o
" EN, 1131 a, 27-29.
" Recordemos, en conexión con este punto, uno de los cjcmplos de Ncf: cl
de Ia igualdad dei sufrágio. El problema consiste en saber si todos los hombres
son cscncialmcnte iguales y, por consiguiente, a todos debe atribuirse cl mismo
derecho de voto, o Io esencial está en sus diferencias y, por ende, no es correcto
otorgarlcs derechos iguales. Al abordar el tema, unos llaman sencillamente a los
hombres 'iguales'; otros los llaman sencillamente 'desiguales'; pero los seres hu-
manos somos ambas cosas a Ia vez. Que los primeros atiendan exclusivamente a
unos aspectos y los segundos a otros, obedece a Ia postura que cada uno subje-
tivamente adopta. El aserto de que en Ia cuestión dei sufrágio hay que atender
a ciertos rasgos de Ia realidad humana y descuidar otros a los que se niega im-
portância, a fin de cuentas depende de concepciones últimas sobre Ia vida y los
valores. Cfr. H. Nef, opus cit., p. 116.
" Emil Brunner, La justicia. Doctrina de /as Jeyes fundamenta/cs dei oíden
social. Traducción de Luis Recaséns Siches. Centro de Estúdios Filosóficos de Ia
Univcrsidad Nacional Autônoma de México, p. 39. Refiriéndose a Ia doctrina
arístotélica de Io justo, Brunner emite el siguiente juicio: "Se puede decir, en
verdad, que Ia doctrina de Ia justicia nunca ha ido más allá de Aristóteles, antes
bien, por el contrario, siempre ha vuelto de nuevo a él. Dondequiera que se
exige justicia o que se protesta contra Ia injusticia, nos encontramos con una
de estas dos clases de igualdad: o con Ia 'niveladora', que a todos da Io mismo,
o con Ia 'distributiva', que toma en cuenta Ia desigualdad que existe de hecho
y, por tanto, rigiéndose por Ia misma medida da porciones desiguales a cada
uno, precisamente para lograr en Ia realidad una autêntica igualdad. En todos los
problemas de justicia o de injusticia, Ia palabra justicia significa o bien Ia
igualdad cn sentido directo o aritmético, o bien Ia igualdad cn sentido propor-
cional." Brunner, opus cit., p. 36.
LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO 103
igualadora y cn cu.ílcs debe aplicarse cl de Ia justicia propor-
cional, geométrica o distributiva. Lo que, dicho de otra ma-
nera, significa que cl problema esencial de Ia doctrina de lo
justo estriba cn decidir cuándo hay que considerar sola-
mente Ia igualdad de Ias cosas, prescindiendo de Ias desigual-
dades personalcs, y cuándo, por cl contrario, lo que importa
es tomar cn cuenta y valorar debidamente el mérito (o el
demérito) de Ias personas. Recordemos, a manera de resu-
men, Ias respuestas de Aristóteles.
En cl caso de Ia justicia distributiva de lo repartible entre
los miembros de Ia comunidad (puestos públicos, honores,
cargas y penas), lo justo ha de determinarse cn forma pro-
porcional, de acuerdo con cl mérito (o Ia culpa) de Ias
personas.37
Tratándose, cn cambio, de Ias relaciones en que una de
Ias partes causa y Ia otra sufre indebidamente un dano, "Ia
ley solo atiende a Ia diferencia que proviene dei dano, y
trata a ias personas como iguales, preguntando unicamente
si uno cometió injusticia y otro ia sufrió, o si uno dano y
el otro fue danado".-18 La función dcl jucz, en tal hipótesis,
consiste en rectificar Ia desigualdad que deriva de esa injus-
ticia o, para decido con otras palabras, cn restablecer Ia igual-
dad. Pero, en conexión con esta labor rectificante, el Esta-
girita distingue dos casos. Uno cs cl de Ia rclación contrac-
tual cn que una de Ias partes, de modo fraudulento, da a
Ia otra menos de lo que cila recibe; cl otro, cl dei dano que
resulta de Ia comisión de un hecho ilícito. En el primer
caso, Ia función correctiva se cuiuplc cuándo se restablecc
Ia equivalência econômica entre prestación y contrapresta-
ción; en el segundo, tal función consiste en imponer ai de-
lincucnte —adcniás de ia pena— una snnción pecuniária.'1'
La función igualadora de Ia justicia se manifiesta, con
especial nitidez, ai constituirse Ias relaciones interpersonalcs
de índole contractual. l'ucs para que cl intercâmbio de bic-
nes o servicios sca justo cs indispensablc establecer previa-
mente Ia equivalência econômica de prestación y contrapres-
" EN, 1131 a, 2-4-26; 1131 b, 27-32; 1132 h. 28-30; M M , 1194 a, 31-1194
b, 2.
" EN. 1132 a, 4-6.
M
EN, 1132 a, 14-19; 1132 a. 7-10.
104 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
0 DEFINICIONES DE JUSTICIA E INJUSTICIA
tación.* En el caso se prescinde por entero de Ias notas que
distinguen a quienes quieren contratar, y solo se busca Ia
igualdad de Ias cosas. Por esto precisamente, como escribe
Brunner, "Ia justicia aritmética o igualadora juega un papel
decisivo en el comercio, en el cambio de mercancías: Io
mismo por Io mismo. Cuanto más desaparece Ia persona de-
trás de Ia cosa, tanto más mensurable de modo directo re-
sulta el valor de Ias cosas que hay que ponderar una frente
a otra, y tanto más coincide Ia justicia con Ia mera equiva-
lência dei valor de Ias cosas".41
1. Definiciones de Ia justicia y Ia injusticia
Inmediatamente después de referirse a Ia justicia en Ias
relaciones de intercâmbio, Aristóteles afirma que "el justo
obrar es un médio entre cometer y sufrir injusticias, pues Io
uno es tener más y Io otro tener menos".*2 Creemos que, al
escribir estas líneas, el Estagirita seguia pensando en aque-
llas relaciones. Y Io creemos así porque Ia susodicha defini-
ción solo resulta aplicable a los ovvaúáyuaxa áxovaia. Las re-
laciones interpersonales de caracter contractual realizan Ia
justicia cuando Io que cada contratante recibe no vale ni
más ni menos de Io que da. En tal coyuntura el intercâmbio
es justo, y Ia condueta de las partes representa un médio
entre dar menos y recibir menos de Io debido (a cambio,
respectivamente, de Io que se recibe y Io que se da).
La definición citada no puede, sin embargo, considerar-
se como una aplicación consecuente de Ia teoria general dei
justo médio expuesta en Ia sección 6 dei capítulo segundo
de esta obra. Pues, de acuerdo con aquella definición, Ia
condueta justa no aparece como posición equidistante de dos
extremos viciosos que el hombre evita por igual. Los extre-
mos, suponiendo que en el caso pueda hablarse así, son,
por un lado, Ia condueta dei que comete una injusticia
y, por otro, Ia situación en que, a consecuencia dei obrar in-
justo, queda colocado quien Ia sufre. Si tratamos de aplicar
" EN, 1133 a, 25-26; 1133 a, 31-33; MM, 1193 b, 19-31.
"a Brunner, obra y tradueción citadas, p. 38.
EN, 1133 b, 30-31.
10>
Ia definición no al comportamiento de quienes intercam-
bian bienes o servidos, sino al dei juez llamado a decidir
sobre Ia justicia o Ia injusticia de un vínculo de tal espécie,
al punto podremos percatarnos de las fallas de aquélla. En Ia
hipótesis que liemos formulado, Io que cl jucz debe estable-
cer es, simplemente, si las prestaciones intercambiadas tienen
igual valor econômico. Cuando este no es el caso, hay que
restablecer Ia igualdad o, en otras palabras, corregir Ia in-
justicia de Ia relación. Pero de Ia condueta de quien de este
modo restablecc Ia igualdad y realiza Ia justicia no puede
decirse que sca un médio entre cometer y sufrir un acto-
injusto, porque el que juzga sobre Ia justicia o Ia injusticia
dei vínculo interpersonal no interviene en este, sino que.
precisamente por ser quien debe juzgar, se halla por encima
de las partes. Del proceder dei juez justiciero si podemos,
decir, en cambio, que es el médio entre dos posibles extre-
mos viciosos de su propio comportamiento: ora atribuir a
cada una de las partes más, ora menos de Io debido.
Encontramos una corroboración de Io expuesto en las pa-
labras que Aristóteles escribe luego de haber dicho que "el
justo obrar es un médio entre cometer y sufrir injusticias".
Nos referimos a esta frase: "La justicia es una posición in-
termedia, mas no como en las otras virtudes, sino porque
es propia dei médio, como Ia injusticia Io es de los extre-
mos." *3 Mas —ya Io liemos observado— sufrir una injusticia
no es un extremo vicioso de Ia condueta de Ia víctima, sino-
consecuencia de un vicio dcl comportamiento de otro su-
jeto, el que procede injustamente.
A renglón seguido, el Estagirita anade: "Justicia es Ia
virtud por Ia cual se llama justo a quien realiza, por elec
ción, actos justos, y distribuye, ora a si mismo en relación
con otro, ora a otro en relación con un tercero, no de ma-
neia que, de Io deseable, a éi le toque más y al prójimo me-
nos, y de Io nocivo al revés, sino que es distribuidor de Io
proporcionalmente igual y procede en Ia misma forma cuan-
do de extranos se trata. La injusticia, a Ia inversa, es rea-
lización de Io injusto, pues supone un exceso y un defecto
de Io út;l " -le V -icc'.'-:. :cnrrnr:ament° i V -rrrrcrcicnal" *"""
*• EN, 1133 b. 3:-33.
- EN, 1134 a, 1-6.
.106 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO
La primera ventaja de Ias últimas definiciones consiste,
sin duda, en que no solo se refieren ai caso en que Ias partes
de una relación voluntária intercambian bienes o servidos,
o al que se les presenta cuando ei problema consiste para
ellas en dividirse equitativamente un bien, sino a los de-
teres dei llamado a juzgar de los mismos casos, o a los de
Ja instância cuya función consiste en distribuir riquezas, ho-
nores o cargas entre los miembros de Ia comunidad. Pero
.aquellas definiciones poseen otro mérito: ei de mencionar
también un aspecto interior e indispensable de los actos de
justicia y de injusticia, es decir, su caracter voluntário. Pues
•cuando un hombre procede involuntariamente "ni comete
injusticia ni obra con justicia, sino solo por accidente, pues-
to que ejecuta acciones que solo en forma concomitante son
justas o injustas".45 Y a Ia inversa, "si alguien perjudica a
•otro por decisión voluntária, comete una injusticia. Y en-
tonces, en virtud de sus actos, ei que obra injustamente de-
viene injusto, sea que peque contia Io proporcionai o contra
Io igual. Del mismo modo, ei hombre es justo cuando, ha-
biendo elegido previamente, realiza un acto de justicia, y lo
realiza solo si obra de modo voluntário".46
Esta exigência interior se manifiesta de manera especial-
mente diáfana, como lo ha mostrado Luigi Bagolini,47 en
•ei cçncepto aristotélico de Ia justicia rectificadora o —como
nosotros preferimos decir— en Ia función conectiva de Ia con-
dueta justiciera. La justicia rectificadora, que se presenta
•como norma a los sujetos de Ia relación, "es ei principio
rectificador inmanente a su obrar",48 pues "Ia juridicidad40
de aquélla no puede consistir en Ia sim pie interferência de
Ias actividades", sino en ei hecho de que sean implicantes
de tal principio. La acción dei juez se hace necesaria en los
contratos y en los câmbios siempre que sea violada esa exi-
gência que funje como "principio correctivo inmanente en
Ia acción de los sujetos que convienen en constituir ei víncu-
V " EN, 1136 a, 15-21; AIAI, 1195 b, 5-9.
" EN, 1135 a, 16-18.
" EN, 1136 a, 1-5.
" Luigi Bagolini, íl problema del/a giustizia nel pensicro cíico-político di Aris-
.tofele. Istituto per gli studi di política intcrnazionalc. Milano, 1941.
"Bagolini, opus cit., p. 21.
" Creemos que debiera decirse "Ia justicia de aquélla", pues Ias expresiones ju-
rídico y juridicidad, con ei sentido que actualmente tienen, no existen en ei léxico
••de Aristóteles.
,!PUEDE UN HOMBRE SER INJUSTO CONSIGO MISMO? 107
lo contractual. Acción sub lege y ley son naturalmente pre-
supuestas por Aristóteles sobre un plano de objetividad real:
una es heterogênea respecto de Ia otra. Lo cual no quita
—interesa mostrarlo— que precisamente ese principio intrín-
seco de racionalidad, por ei que Ia ley es norma jurídica,
venga a coincidir, en ei pensamiento aristotélico, con ei
principio intrínseco de rectificación que se halla implicito
en Ia condueta instauradora de cualquier nexo contractual".50
2. {Puede un hombre ser injusto consigo mismo?
. Tanto cl acto justo como cl injusto han sido, dice Aristó-
teles, definidos por lo voluntário y lo involuntário. Pero, cn
conexión con cl mismo argumento, cabe preguntar: ^es po-
sible "sufrir voluntariamente injusticias, o ei sufrirlas es siem-
pre involuntário, así como cl comctcrlas cs voluntário siem-
pre? . . . Cosa parecida ocurre respecto dcl ser tratado jus-
tamente, "por lo que parece razonable creer que ei trato
justo y ei injusto se opongan dei mismo modo a Ia condue-
ta justa y a Ia injusta, pues ambos son o voluntários o invo-
luntários".51
Si tomamos en cuenta Ia condueta dei incontinente, pa-
rece admisible que un hombre sufra en forma voluntária
una injusticia, ya que ei intemperante se dana voluntaria-
mente a si mismo.''- También puede ocurrir que alguno, por
debilidad, sea danado por otro, queriendo cl dano, "por lo
que ser danado en forma voluntária seria posible".53 Pero
—arguyc ei Estagirita— cl que da sus cosas, como Homero'"
dice que Glaucón dio a Diomedes:
"Armaduras de oro a cambio de armaduras de bronco.
y cl valor de cien bucycs por cl valor de nucve",
"" Bagolini, opus <•((., p. 21.
K
EN, 1136 a, 31-1136 b, 1. El débil de caracter —Ucinos cn Ia Grau ética—
"se dana a si mismo haciendo cosas malas; Ias liacc voluntariamente v, por tanto,
se dana a si mismo a sabiendas, <lc modo que. cn forma voluntária, cs victima
de una injusticia. Pcro si aqui aplicamos Ia distincion, cl argumento quedará
invalidado. Y Ia distinción cs esta: que nadic quicre ser victima de un acto in-
justo". MM, 1195 b. 2531.
M
F.N, 1136 I.. 13.
" Uíada, vi, 236.
108 LAS RELACIONES DE INTERCÂMBIO

no es realmente tratado en forma injusta, "pues ei dar está ^PUEDE UN HOMBRE SER INJUSTO CONSICO MISMO? 109
en él, y ei ser tratado en forma injusta no, sino que debe "mas no cualquiera espécie de justicia, sino Ia dei senor o
atribuirse ai que actúa con injusticia".55 ia doméstica. En estos discursos se ha distinguido entre ia
Consideremos ahora ei caso de quien ai repartir un bien parte dei alma dotada de razón y Ia que carece de ella. A
sobre ei que tiene ei mismo derecho que ei otro sujeto de Ia quienes ponen Ia vista en tales discursos les parece que hay
relación, a sabiendas da a este más que a si mismo. ^No es también injusticia dei hombre consigo mismo, porque en
entonces claro que comete consigo mismo, en forma volun- dichas partes se da un proceder contra sus propias tendên-
tária, una injusticia? . . . Esto —prosigue nuestro filósofo— cias. Y como entre el gobernante y el gobernado, así parece
es Io que sueíen hacer los moderados, "pues ei equitativo se haber cierta justicia en Ias relaciones reciprocas de aquellas
conforma con menos de Io que estrictamente le correspon- partes".60
de"." Pero aqui surge una duda: Ia de que, ai proceder
-como procede, ei equitativo no gane un bien más alto, "fama,
por ejemplo, o simplemente nobleza"." Mas si nada padece
• ei hombre contra su propio querer, no puede decirse que sea
tratado en forma injusta cuando se conforma con menos de
"Io que le corresponde, "sino que, a Io sumo, sufre dano".58
Igualmente es cbvio que si ei encargado de repartir da a otro
menos de lo que le toca, y él se asigna una porción mayor,
Ia injusticia es cometida por ei que distribuye, no por ei
•-que recibe. Y ia razón consiste en que Ia fuente u origen
-dei obrar está en ei que reparte, no en el otro".09
Solo "metaforicamente y por semejanza" —concluye Aris-
vtóteles— puede decirse que hay justicia no en el hombre en
:relación consigo mismo, sino entre algunas de sus partes;
" EN, 1136 b, 9-13.
" EN, 1136 b, 15-21.
"* EN, 1136 b, 21-22. Argumento y contraargumento son formulados así en los
.Magna Moralia: "Hay algunos que, debiendo ellos mismos recibir algo igual, lo
• ceden a otros, de mancra que, si recibir lo igual era justo, y recibir menos sufrir
una injusticia, y el que Ia recibe lo hace queriendo, entonces, dicese, sufre vo-
luntariamente una injusticia. Pero en el caso es manifiesto, por el contrario, que
'no Ia sufre queriendo. Pues todos los que reciben menos intercambian lo que les
• corresponde por honores, alabanzas, fama, amistad o alguna otra de estas cosas.
Mas el que intercambia algo por lo que cede, ciertamente no sufre una injusticia,
y si no sufre un injusticia, no Ia sufre, entonces, voluntariamente". MM, 1195
••b, 10-17. • EN, 1138 a, 5-13. "El alma, hallándose dividida en varias partes, tiene en
" EN, 1136 b, 25. En Ia Gran ética, el argumento es reforzado así: "Los si misma una superior y otra inferior, de modo que, si en ella se produce una
• que reciben menos y son víctimas de una injusticia en cuanto no les toca una injusticia será injusticia de una de esas partes respecto de Ia otra. Ahora bien: distin-
porción igual, se jactan y enorgullecen por ello, puesto que, dicen: 'siéndome per- guimos Ia injusticia doméstica respecto de lo inferior y de lo superior, de manera que,
mitido recibir algo igual, no lo tome, sino que lo cedi ai de más cdad o ai en tal sentido, es posiblc que alguien llegue a ser injusto consigo mismo; pero nos-
-amigo'. Pero nadie que ha sufrido una injusticia se jacta. Mas si los hombres orros no examinamos esta espécie de injusticia, sino Ia de caracter político. De
.no se enorgullecen de Ias injusticias sufridas y, en cambio, sé enorgullecen de Ia modo que, respecto de tales actos de injusticia, cn los que estamos investi-
mencionada actitud, en general no sufrirían de este modo injusticia los que reci- gando, no resulta posiblc que un hombre sea consigo mismo injusto" MM, 1196
Tben menos. Y si entonces no Ia sufren, tampoco Ia sufrirían queriendo" (MM, a, 26-33. De Ia distinción aristotélica entre justicia política y justicia doméstica
.4195 b, 17-24). se hablará en el capítulo vm de esta obra. Sobre el problema que consiste en
" EN, 1136 b, 25-29. saber si el hombre puede ser injusto consigo mismo, véase Ia excelente exposi-
ción de Paul Moraux en su libro A Ia recherche de TAristote perdu. Le dialogue
'SVT Ia justice*. Publications Universitaires de Louvain, 1957, iv, pp. 137-140.