Apuntes Teología Natural 2020

APUNTES DE TEOLOGÍA NATURAL 2020-2021
SEGUNDO DE FILOSOFÍA
PRIMERA PARTE: POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS

I.- La reflexión filosófica acerca de Dios
1. Diferentes tipos de conocimiento sobre Dios.
2. El mito no se opone a la verdad ¿Es la mitología un paso a la filosofía?
3. La Teología Natural o Teodicea y su método
II.- El agnosticismo
1. La postura crítica del agnosticismo
2. Tipos de Agnosticismo
3. Conclusiones y crítica al Agnosticismo
III.- El ateísmo
1. Noción y tipos de ateísmo
2. Características del ateísmo contemporáneo
3. Causas del ateísmo
4. Conclusiones del ateísmo
SEGUNDA PARTE: LA EXISTENCIA DE DIOS

IV.- Argumentos ontológicos
1. Formulación Anselmiana
2. Argumentos ontológicos en la filosofía moderna
3. Valoración de los argumentos ontológicos
V.- Las cinco vías de santo Tomás de Aquino
VI.- Otros intentos de probar la existencia de Dios.
TERCERA PARTE: LA ESENCIA DE DIOS

VIII.- El conocimiento del Dios ignoto
1
1. Carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios
2. Metafísica tomista y analogía de los nombres divinos
3. Incomprensibilidad y cognoscibilidad de Dios
4. El triple modo analógico del conocimiento de Dios
5. Inefabilidad de Dios y nombres divinos
IX- Atributos entitativos de Dios
1. Simplicidad y unidad
3. Unicidad
4. Infinitud
5. Omnipresencia
6. Trascendencia
7. Inmutabilidad
8. Eternidad
X.- Atributos operativos
1. La ciencia divina
2. Voluntad
3. Omnipotencia
4. La creación
5. Providencia Divina: Conservación y Gobierno
Nuevo Apéndice sobre “El problema del mal”
PRIMERA PARTE: POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS
I.- La reflexión filosófica acerca de Dios.
El hombre busca lo Absoluto, porque sólo el Absoluto puede dar sentido a nuestro
ser, y buscando el Absoluto es como vamos a encontrar el sentido de nuestra inserción
en el mundo... ¿cuál es mi función? El hombre pregunta por una razón de todo lo
existente, por tanto, el hombre queriéndolo o no, está buscando al Absoluto. Jaspers
decía: “si suprimo algo que es Absoluto para mí, automáticamente otro Absoluto ocupa
su puesto”. El hombre busca la felicidad y busca la bienaventuranza, es decir, busca a
Dios1. Dios sale al encuentro de quien lo busca y sólo se esconde de quien no lo quiere
encontrar. Ahora bien, de la insatisfacción por la propia finitud, puede brotar la pregunta
por Dios y esta pregunta filosófica solo puede ser del hombre 2. “La pregunta por dios es
un problema filosófico fundamental, ya que su carácter de pregunta es insuperable y
1
“Nos hiciste, Señor para Ti…” (San Agustín, Conf. 1,1). “La razón nos impulsa en primer término
hacia Dios” (A. Gratry, “el conocimiento de Dios”, p. 32). El bien primero y esencial del que tiene
necesidad el hombre es la cercanía de Dios mismo (Benedicto XVI, Homilía. Ordenación sacerdotal. 12
de septiembre de 2009).
2
Cfr. N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, Edicep, Valencia, 2000, 17-18.
2
porque mantiene al hombre en la tensión, a la vez, del saber sobre la ignorancia” 3. La
pregunta por Dios presupone lejanía respecto a lo preguntado y tiene sentido
únicamente cuando un ser que no es Dios, piensa en Dios. Pero también presupone
cercanía de Dios para con el hombre4. Hegel dice que el ser humano no puede renunciar
a pensar en Dios y en lo suprasensible puesto que el hombre es un ser pensante: <<La
elevación del pensamiento sobre lo sensible, su ascensión desde lo finito a lo infinito, el
salto que damos rompiendo la serie de lo sensible hasta lo suprasensible; todo esto es lo
que constituye el pensamiento. Decir que este salto no debe darse, es decir, que no se
debe pensar>>5. Para Mario Pangallo <<la relación con Dios es posible solo en un ser
viviente “pensante”, capaz de concebir, implícitamente o explícitamente, teóricamente o
prácticamente, en modo reflejo o pre-reflexivo, la posibilidad de trascender el puro dato
sensible>>6.
¿Por qué hablar hoy de Dios? Vivimos en una época de vertiginoso avance científico.
Tal desarrollo muestra la autosuficiencia humana, por lo cual, parece que ya no
necesitamos de Dios. Sin embargo, el progreso científico no colma los anhelos más
profundos del hombre. Hablar de Dios es una necesidad del hombre que no se puede
suprimir. Todo hombre experimenta el deseo de orientarse hacia algo trascendente.
Fama, poder, riqueza, saber… y todo esto deja un vacío existencial. <<La pregunta por
Dios no puede, por tanto, plantearse a capricho o ignorarla; es una pregunta necesaria
que posee un fundamento seguro en la natural constitución metafísica del hombre>> 7.
Dios es una cuestión propiamente humana, porque la experiencia del “divino” o de lo
“sacro” se dan siempre más allá de la realidad sensible o material que en cualquier
modo la representan. También hay que agregar que existen muchas concepciones en el
caso del discurso sobre Dios: nociones teístas, panteístas, monoteístas, politeístas,
personales, impersonales8.
Todos los filósofos han afrontado el problema de Dios, algunos aceptándolo, otros
rechazándolo; Dios es un tema central en la filosofía; mientras el hombre sea hombre, el
problema de Dios seguirá existiendo. La actitud ante Dios, en aceptarlo o negarlo, afecta
nuestra vida. Zubiri decía: “en medio de las agitaciones de nuestro tiempo, puede
afirmarse sin miedo a errar, que por afirmaciones o por negaciones, o por positivas
abstenciones, nuestra época queriéndolo o sin quererlo, o hasta queriendo todo lo
contrario, es quizá una de las épocas que más substancialmente viven del problema de
Dios”.
En los últimos cincuenta años, la pregunta por Dios como fundamento de todo se ha
hecho irrelevante. <<En las universidades y academias de nuestro tiempo un filósofo
que defienda las pruebas de la existencia de Dios y no las trate como meros fenómenos
históricos debe ser buscado con la famosa linterna de Diógenes>>9. Dice Heidegger:
“quien haya experimentado cuáles han sido los orígenes de la teología tanto de la fe
cristiana como de la filosofía, preferiría hoy, en el ámbito del pensar sobre Dios,
guardar silencio”. Dice Juan Alfaro: “Si Dios no estuviera presente a priori en el
espíritu del hombre, el hombre no podría encontrarlo”. Dios es el gran desconocido10.
<<El problema fundamental del hombre de hoy sigue siendo el problema de Dios.
3
N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, 24.
4
Cfr. N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, 35-36.
5
G. W. F., HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Porrúa, México 2004, 42.
6
M. PANGALLO, Il Creatore del mondo, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma 2004, 18
(Traducción mía).
7
8
Cfr. M. PANGALLO, Il Creatore del mondo, 17.
9
J. SEIFERT, Conocimiento de Dios, Encuentro, Madrid, 2013, 24.
3
Ningún otro problema humano y social podrá resolverse verdaderamente si Dios no
vuelve a ocupar el centro de nuestra vida>>11.Sin un ser totalmente otro, el hombre no
llega conocerse a sí mismo de forma exhaustiva ni a realizarse cabalmente.
Mauricio Blondel:
 “Es natural y siempre actual nuestro deseo de lo sobrenatural, pero es en sí
ineficaz e insuficiente en cada momento de su actualidad”.
 “La Acción es un llamado y un eco del infinito; de allí viene y allí va”.
 “Dios se halla en el comienzo, en el centro y al fin del deseo del hombre”.
Max Scheler:
 “Quien no haya contemplado el abismo de la Nada absoluta no caerá en la

cuenta de la positividad eminente del contenido de la intuición, según la cual
existe algo y no la nada”.
<<Tratar sobre Dios en cuanto problema filosófico requiere detenerse sobretodo

en las cuestiones relativas a la cognosibilidad y demostrabilidad de la existencia
de Dios, a la posibilidad y significado del lenguaje religioso y teológico, a la
inefabilidad de Dios, a los nombres divinos, a la distinción entre la Naturaleza
divina y los atributos divinos, a la relación entre el Dios de los filósofos y el
Dios de la revelación bíblica>>12.
1. Diferentes tipos de conocimiento sobre Dios.

 Por la Razón:
o Pre-científico: conocimiento espontáneo de Dios presente en cada hombre,
conocimiento imperfecto, vulgar. También llamado conocimiento natural.
o Científico-filosófico: se llega al conocimiento científico de Dios como causa
primera de los entes. Se ven sus atributos. No es un conocimiento completo,
se trata de… a partir de las creaturas, llegar a conocer que Dios es, y solo
algo de lo que Dios es. También llamado conocimiento metafísico.
 De forma sobrenatural:
o Por la fe: por aquello que nos ha manifestado y revelado Dios. Lumen fidei.
También llamado conocimiento religioso o teológico.
o Por visión: se trata de la visión que nosotros tendremos de Dios en la otra
vida. Lo veremos tal cual es. Lumen gloriae. También llamado conocimiento
místico.
10
“Dios es el gran desconocido. Un agnosticismo práctico pretende dejar a Dios en la penumbra y sin
presencia alguna en la vida de los hombres. Habrá, pues, que hablar con Dios y de Dios. Hacerse testigo
del Dios vivo. Quien se olvida de Dios, acaba desconociendo a su hermano. Se ayuda a programas y
proyectos más que a las personas, decae la solidaridad interpersonal. Muchas personas, aunque no
carezcan de las cosas materiales, se sienten más solas, abandonadas a su suerte, sin lazos de apoyo
afectivo” (Card. Carlos Amigo Vallejo, arz. De Sevilla, 11 de oct. de 2004, XLVIII Congreso Eucarístico
Internacional, Memoria, pp. 284 y 286).
11
Benedicto XVI, discurso a la 58º asamblea general de la Conferencia Episcopal Italiana, 29 de mayo de
2008; L.R.E. N. 23, p. 3).
12
M. PANGALLO, Il Creatore del mondo, 9 (Traducción mía).
4
El conocimiento pre-científico de Dios está siempre precedido de una experiencia
religiosa “positiva” que se da en el seno de una religión sea cual sea, purificada de las
características rituales, doctrinales y culturales propias de cada sistema de creencia. Para
el ser humano la forma primaria y originaria del conocimiento de Dios, es el
conocimiento religioso y a partir de este se dan las demás formas de conocimiento de
Dios. En el conocimiento pre-científico o espontáneo la relación con Dios es una
operación vaga y discontinua, una suerte de “mínimo religioso” en el que existe la
creencia al menos de un “Ser Superior”, un “orden divino”, “premios y castigos después
de la muerte”, etc. Es un conocimiento superficial que muchas veces no profundiza
demasiado y se mantiene como una operación “cultural”. El conocimiento natural puede
disfrazarse de una religiosidad indefinida, secularizada y de momentos solamente,
constituyéndose o en una etapa transitoria del individuo o en un estado permanente del
sujeto hasta su muerte. Para Mario Pangallo la idea de Dios no puede darse de modo
absolutamente innato a la conciencia, porque siempre proviene en cualquier modo de
una educación religiosa y tradiciones propias, de una cultura y comunidad que precede
al individuo o incluso de encuentros ocasionales con el problema de Dios en contextos
donde el ateísmo fuera dominante13.
La grandeza del conocimiento filosófico es que es el máximo conocimiento que por la
razón podemos llegar a tener de Dios, y la miseria es que lo que podemos conocer es
muy poco y esto sucede, porque nuestros conocimientos principalmente vienen a través
de los sentidos. Aun así <<la filosofía de Dios es legítima, porque Dios es ya una
realidad de la experiencia humana, incluso antes que pueda demostrarse su
existencia>>14. Una metafísica sin Dios no tiene fundamento y una metafísica atea no
tiene sentido. La auto-trascendencia es fundamental para el conocimiento religioso y
metafísico. Vargas Guillén dice que probablemente Dios es una hipótesis posible para
captar el sentido total de la metafísica 15. Ciertamente, Aristóteles no habla de Dios, sino
de una Sustancia suprema; Es Santo Tomás quien ha interpretado la metafísica
aristotélica en el sentido de una filosofía del ser creacionista, haciendo emerger la
noción del Ser como acto16.
El conocimiento metafísico tiende a iluminar el ente en el ser, a reportar el real al ser,
buscando los primeros principios y las causas últimas del ente en cuanto ente … El
conocimiento metafísico es una interpretación de la relación entre multiplicidad y unidad,
entre efectos y causas, entre contingente y necesario 17.
Ahora bien, Dios no solamente es estudiado filosóficamente desde el punto de vista
metafísico, el enfoque fenomenológico argumenta que Dios es un fenómeno que puede
ser vivido y experimentado. En el supuesto que Dios no existiera, Dios permanece al
menos como fenómeno puro, manifestándose como “razón de ser y de acontecer”18.
El conocimiento místico supera el conocimiento religioso y el conocimiento
filosófico, porque en el conocimiento místico la iniciativa corresponde especial y
exclusivamente a Dios y no al hombre. En este tipo de conocimiento el momento
decisivo es la contemplación de la realidad divina pues representa la superación del
conocimiento metafísico y teológico19.
13
Cfr. M. PANGALLO, Il Creatore del mondo, 18-20.
14
15
Cfr. G. VARGAS, Ausencia y presencia de Dios, San Pablo, Bogotá 2011, 47.
16
Cfr. M. PANGALLO, In principio, Aracne, Roma 2014, 13.
17
M. PANGALLO, In principio, 87 (Traducción mía).
18
Cfr. G. VARGAS, Ausencia y presencia de Dios, 34-52.
19
Cfr. M. PANGALLO, In principio, 91-92.
5
2. El mito no se opone a la verdad ¿Es la mitología un paso a la filosofía?
<<No existe una definición unánime de “mito”, que es un concepto ambiguo,

sometido a numerosos cambios culturales. Podemos partir aquí, sin embargo, de la idea
de que mito es una narración en la que figuras simbólicas y arquetípicas representan
acciones, que son expresivas de anhelos, conductas, pasiones y sentimientos
humanos>>20. El mito es todo relato que trata acerca de los orígenes de cualquier tipo de
realidad, con las características de apelar a lo sobrenatural. Es la forma más antigua de
historicidad que poco a poco determinan y conforman una tradición. Sin embargo…
Quien tuviese que responder a la pregunta sobre cómo ha nacido la idea de un Dios ante
cuyo poderoso trueno tiembla la anchura de la tierra, quizás pensará, con un gesto de
superioridad, apoyado en el saber de las ciencias naturales y de las técnicas, que los antiguos
habían imaginado fuerzas divinas porque no conocían los sucesos de la naturaleza, y que con
la conquista de los conocimientos respectivos de las ciencias de la naturaleza se ha hecho
innecesario aceptarlas21.
Los comienzos de la filosofía y en particular de la Teodicea estuvieron

estrechamente ligados a la mitología y a la religión. La filosofía no nació desvinculada
de ellas: <<El hombre antiguo empezó a incubar una creciente desconfianza hacia la
tradición religiosa que venía hablándole desde hacía siglos de la existencia de una
multiplicidad de dioses>>22.
Las representaciones religiosas de los dioses dejaban mucho que desear con respecto a dicha
función, única verdaderamente central… la multiplicidad de los dioses estaba en
contradicción con la unidad del cosmos, pues el verdadero origen de este último no puede ser
más que uno: sólo un Dios único puede haber engendrado la unidad del cosmos 23.
<<Para Hegel, el mito es un paso en el autodesarrollo del espíritu absoluto>> 24. En

este pensador alemán el mito no es superstición o ilusión sino intuición. <<La mitología
–leemos en Schelling– no es alegórica, tautegórica, por consiguiente, no es mera
alegoría que se remite a otra cosa verdadera, sino que es ella misma la verdad>> 25. Ernst
Cassirer de origen prusiano y judío dice que en el mito ya están presentes los
fundamentos necesarios de la experiencia. En el último siglo el mito se ha puesto al
centro de la discusión tanto en la filosofía como en la Teología. Se ha planteado la
necesidad de repensar la relación entre mito e historia. En filosofía el problema es aquel
de determinar el valor noético del mito: ¿Es pura fábula y por lo tanto algo opuesto a la
verdad o es una forma auténtica de saber y por lo tanto un vehículo de la verdad?
La formación de los mitos se remonta generalmente a momentos históricos de cultura oral,

en los que la memoria opera cómodamente con personajes fuertes, que son seres de empresas
monumentales, memorables y públicas. Narración, oralidad y memoria son tres aspectos
esenciales del estatuto original del mito26.
20
J. MORALES, Filosofía de la religión, Eunsa, Salamanca, 2011, 95-96.
21
22
W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Sígueme, Salamanca, 2002, 16.
23
W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 16.
24
K. HÜBNER, La verdad del mito, Siglo XXI editores, México 1996, 55.
25
K. HÜBNER, La verdad del mito, 58.
26
J. MORALES, Filosofía de la religión,98.
6
La tendencia iluminista, racionalista y positivista ve el mito como una fábula y como
la expresión de una cultura ingenua y supersticiosa que constituye explicaciones
arbitrarias e infantiles. Una revaloración del mito tiende a ver en el mito una forma de
saber típico de determinadas culturas, las cuales para comprender la realidad se valen
más de la intuición, la fantasía y las imágenes, que de la razón y los conceptos. <<la
verdad mítica se entiende como divina y precisamente por ello reclama una mayor
precisión que la verdad científica, que está sujeta a un constante cambio>>27.
Lo mítico está penetrado de su lógica peculiar, que no es tan determinante, imparcial y

exacta como la lógica de las ciencias, ni tiende a sistematizar todo en una unidad, libre de
cualquier contradicción real o aparente. La del mito no es una lógica del concepto, sino de la
representación. Aunque el mito no domina ya nuestra vida, como ocurría en el caso de las
culturas antiguas, lo usamos y contamos con él para dar expresión a factores y elementos
anímicos que, sin apoyo mítico, se perderían por entre los resquicios del razonamiento
formal discursivo28.
Bultmann considera la biblia esencialmente obra de una mentalidad mítica en la que

no existen acontecimientos históricos sino mitos. <<La narración de la caída de Adán y
Eva es un mito, que mediante el lenguaje y los elementos simbólicos que le son propios,
transmite una enseñanza perenne que la Iglesia considera parte de la revelación>> 29. Es
obvio que existen relatos míticos en la Sagrada Escritura, pero no es la totalidad, pues
entre tantos géneros literarios también existen elementos históricos tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. <<La religión cristiana es monoteísta, o al menos exige
la preeminencia absoluta de un dios, mientras que el mito es politeísta>> 30. De manera
contraria a Bultmann piensan Cullmann, Pannenberg y otros estudiosos que sin
desconocer la componente mítica en la Sagrada Escritura la subordinan a la historia. Se
habla de una “historización del mito y no de la mitologización de la historia” 31. Según
Cordeu y Siffredi el mito ha retomado una caracterización operativa que permite
considerarlo más como una elaboración crítica de la experiencia que como producción
fantástica en tanto reflejo de una captación ingenua y deficiente de la experiencia.
Actualmente se intenta demostrar que las fronteras entre mito e historia se presentan
atenuadas; los pueblos indígenas tienen sus propias formas de conciencia histórica
coexistentes con formulaciones míticas de diversas clases.
3. La Teología Natural o Teodicea y su método:

Se trata del conocimiento metafísico de Dios o parte de la metafísica que estudia
a Dios. Teodicea viene de Theos: Dios y díke: justicia o justificación. Término utilizado
por primera vez por Leibniz (1646-1716) en su obra: “Ensayos de Teodicea sobre la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal” (contra Bayle). Esta palabra
se utilizó después para toda la investigación filosófica de Dios.
Muchos autores prefieren prescindir del término “Teodicea”; por ejemplo, J.
Maritain, que señala que este nombre de Teodicea “está mal escogido por dos razones:
primera, porque la Providencia de Dios no tiene necesidad de ser justificada por los
filósofos; y además, porque las cuestiones que tratan de la Providencia y del problema
del mal, no son las únicas ni las más importantes de las que trata la teología natural
27
K. HÜBNER, La verdad del mito, Siglo XXI editores, México 1996, 87.
28
J. MORALES, Filosofía de la religión, 99.
29
J. MORALES, Filosofía de la religión,102-103.
30
K. HÜBNER, La verdad del mito, 541.
31
B. MONDIN, Il Problema di Dio, ESD, Bologna 2012.
7
(Introducción a la Filosofía, Club de lectores, Buenos Aires, 1985, p. 223; citado por
Ruvalcaba J. Jesús, en Compendio introductivo de: Metafísica, Teodicea, Crítica, p.
202).
Cuando hablamos de Teología natural, es necesario distinguirla de otras ramas de la
filosofía que se ocupan de la religión y que están relacionadas con ella:
a) La filosofía cristiana: auténtica filosofía de inspiración cristiana que admite la
investigación filosófica con objetividad y lógica, sin entrar en contradicción con
las propias creencias.
b) La filosofía religiosa: presupone la fe en Dios. Pero pertenece más bien a la
Espiritualidad o a la Teología fundamental.
c) La Teología fundamental: Rama del saber que analiza y discute sistemáticamente
la credibilidad de la revelación (judeo-cristiana) y de la doctrina revelada a través
de la historia.
d) La Antropología de la religión: Rama de la antropología, que se ocupa del estudio
comparado de los orígenes, del desarrollo y de la evolución de los fenómenos
religiosos en los respectivos ambientes culturales, sociales, históricos y
materiales. Es un estudio histórico-descriptivo.
e) La filosofía de la religión: Analiza los fenómenos religiosos en diversas culturas.
Es necesario distinguir dos tipos de enfoque: el de la filosofía continental
(contexto europeo) y el de la filosofía analítica (países anglosajones). Al interno
de la filosofía de la religión continental se trata más bien de hacer un análisis de la
experiencia religiosa (análisis de la trascendencia del sacro). La filosofía analítica
de la religión examina el significado y la coherencia de los presupuestos de la fe
(las creencias). En este enfoque introducido por los neopositivistas, se eliminó el
lenguaje utilizado por la metafísica. A la base de esta línea estaba el principio de
verificación que después se hizo insostenible.
La Teodicea es una disciplina filosófica que proporciona el conocimiento intelectual
de Dios en cuanto causa primera y fin último del universo. La teología filosófica o
filosofía de Dios es una reflexión sistemática que se desarrolla a través de los
instrumentos filosóficos, pero sin aprovecharse de las premisas basadas en la fe
religiosa; aquí se parte de premisas teológicamente neutrales. También un no creyente
puede contribuir al debate en cuestión. La Teología filosófica no es una filosofía
religiosa en el sentido de una simple expresión de creencias religiosas personales (como
la literatura religiosa o la poesía). El método utilizado es el aristotélico clásico que se
funda en la experiencia común y la argumentación deductiva e inductiva.
La relación entre la Teología natural y la Filosofía de la religión no está muy definida
y rigurosamente no pueden estar separadas. El nombre de Teología Natural expresa muy
bien lo que estaremos estudiando, porque Teología es el estudio de Dios y Natural
porque es con la luz natural de la razón. La expresión “teología natural” fue usada por
primera vez en el siglo IV por San Agustín (354-430). Aunque al nombrarla así, está el
riesgo de situarla en la Teología. Otros le han puesto: Metafísica Teológica, pero este
nombre complica las cosas.
Definiciones:
 Parte de la Metafísica que estudia la primera causa de los entes.
8
 <<La teología natural es la práctica de reflexionar filosóficamente sobre la
existencia y la naturaleza de Dios, independientemente de la revelación o escritura
divina real o aparente>>32.
 La ciencia por la cual Dios, en cuanto causa del ser, es conocido por la luz natural
de la Razón.
 “Por teodicea no hay que entender sólo la ciencia de Dios; hay que entender también
muy particularmente la ciencia del espíritu humano que se eleva a Dios” (A. Gratry,
El conocimiento de Dios, p. 32).
 La ciencia de Dios obtenida por la luz natural de la Razón. (González Álvarez).
(Ciencia: conjunto orgánico de verdades que por demostración se concluyen de
premisas ciertas).
El objeto material de la Teología natural es Dios: Causa Primera.
El objeto formal de la Teología natural es por la luz natural de la Razón.
La teología natural es formalmente metafísica y la teología sobrenatural es teológica. La
teología natural es, pues, parte integrante y culmen de la metafísica. Dios es estudiado
en ella con el método y rigor propios de la metafísica.
Importancia de la Teodicea.
Aristóteles dice que la Teodicea es la más importante de todas las ciencias. Cicerón
dice que es la más necesaria al sentimiento religioso. La grandeza de la Teodicea está en
que si admiramos las cosas de la naturaleza, cuánto más hemos de admirar a la causa de
estas cosas.
La Teodicea ayuda a:
 Fortificar el orden lógico, es decir, aporta su razón suprema.
 Completar el orden real. El Ser Supremo es el ser de los seres y la causa suprema de
toda realidad.
 Servir de base al orden moral. No hay ley sin legislador.
+ En el orden especulativo Dios es la Causa eficiente, última causa final y causa

ejemplar de todas las cosas; por tanto, esta ciencia contiene la razón última de todos los
seres y de todas las demás ciencias.
+ En el orden práctico y moral, fuera de Dios no hay diferencia entre el bien y el mal,
ni hay fin último del hombre, ni explicación de la ley natural y fundamento de deberes y
derechos; por tanto, desaparece todo vínculo social. Sin la presunción de Dios es
imposible la virtud, la justicia, el orden social, la integridad de las costumbres, la
dignidad humana, etc.
Método e itinerario de la Teodicea.

Partimos de las cosas creadas, luego nos elevamos por vía de causalidad a la
existencia de Dios; luego analizando la idea de causa eficiente del mundo, surgen su
naturaleza y sus perfecciones. Viniendo de Dios a las creaturas, hacemos una
comparación entre la naturaleza increada y la naturaleza creada.
32
C. TALIAFERRO, “The Project of Natural Theology”, en W. L. CRAIG – J. P. MORELAND, The Blackwell
Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, United Kingdown 2009 (Traducción mía).
9
El punto de partida del método de la teodicea debe ponerse en el ente ontológico, en
el ente finito, y más concretamente, en el ser de las cosas sensibles. No es por tanto el
yo puro de Descartes, ni el Dios de Malebranche o Spinoza, ni el contenido objetivo de
la conciencia u objeto fenoménico de Kant, ni el pensamiento del idealismo absoluto, ni
la existencia del existencialismo, ni la vida humana del vitalismo. La realidad fuente en
el orden noético, la realidad primaria y primordial, aquella de donde obtenemos el
arsenal noemático para conocer las demás cosa en cuanto nos es posible, está
constituida por las cosas sensibles33.
Existe en la actualidad un creciente interés en la teología natural, se habla incluso de
una teología natural no teísta, pues la relación entre ciencia y teología natural ha venido
en aumento. La existencia de un gran número de argumentos independientes sobre la
existencia de Dios llama la atención en los últimos años; aunque esta parecería ser una
desventaja porque algunos argumentos parecen ser más fuertes que otros. De todas
formas podemos decir que el enemigo número uno del fisicalismo (el teísmo), ha
acumulado una gran cantidad de bibliografía filosófica y variedad de puntos de vista34.
Para Charles Taliaferro, la humildad en el contexto del debate entre teísmo y
naturalismo debería entenderse como un tratar las filosofías de otras personas de la
forma en que te gustaría que trataran la tuya: <<la humildad implica alejarse de la
propia posición e intentar evaluar y considerar con simpatía el rango de creencias y
evidencias que puede ser apoyado por otra posición>>35.
II.- El agnosticismo
1. La postura crítica del agnosticismo.
La posibilidad de la demostración racional de Dios ha sido negada por el
agnosticismo existencial, y es afirmada por el dogmatismo existencial. El Agnosticismo
existencial es la posición filosófica que niega la posibilidad de demostrar
metafísicamente la existencia de Dios; agnosticismo esencial es la posición filosófica
que niega todo conocimiento de la esencia de Dios.
¿Es posible demostrar a Dios? La palabra agnosticismo usada por primera vez por
Huxley en 1869 en un trabajo llamado “Agnosticismo” significa una renuncia a saber lo
que trasciende las posibilidades del conocimiento científico.
Hay que hacer una distinción entre el escepticismo (que niega taxativamente el
conocimiento de las realidades trascendentes) y el agnosticismo (que se abstiene de
conocer las realidades trascendentes, renunciando a ellas). El ateo (niega a Dios) y el
agnóstico (niega la capacidad del hombre para probar por argumentos dicha existencia).
Según el agnosticismo podemos llegar a conocer a Dios por un sentimiento religioso
(entramos en el campo del modernismo), o podemos llegar a conocer a Dios por medio
de la razón práctica (estamos en el campo de Kant). Así el agnosticismo se convierte en
un prudente neutralismo, no lo niega, ni lo afirma.
2. Tipos de Agnosticismo
a) ¿Hay Agnosticismo Kantiano?: La posibilidad de la experiencia proporciona a
todos nuestros conocimientos a priori, realidad objetiva, es decir, pertenecen al campo
33
Cfr. ÁNGEL GONZÁLEZ, Tratado de metafísica II, Teología natural, 39-44.
34
Cfr. C. TALIAFERRO, “The Project of Natural Theology”, 18-20.
35
C. TALIAFERRO, “The Project of Natural Theology”, 21 (Traducción mía).
10
de la realidad aquellos conceptos a priori que tengan cierta realidad o sensibilidad.
Presenta dos postulados:
 Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia es posible.
 Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia
(sensación) es real.
Dios no es de experiencia, ni tampoco está enlazado con lo que se percibe, por

tanto, no es posible su conocimiento teórico. Para Kant no podemos conocer a Dios a
través de la razón teórica (la metafísica) porque ésta es confusa para acceder al
conocimiento de Dios. Dios es el ideal de la razón pura, es decir, es una idea a la que no
corresponde algo en la realidad, por eso no podemos conocer a Dios por medio de la
CRP. El concepto que tiene Kant de Dios en sus primeros escritos es el de
omnisuficiencia o autosuficiencia absoluta36. Kant critica los argumentos y los resume
en tres: el Argumento ontológico, el cosmológico y el teleológico. Kant distingue entre
materia (proporcionada por la experiencia sensible) y forma (todos aquellos elementos
a priori).
Para Kant solamente existirá la intuición sensible, no la inteligible. Para Kant la
idea de Dios es una mera idea, sin que podamos conocer si a esta idea le corresponde
algo en realidad. La certeza de la existencia de Dios nos viene por la razón práctica; es
absolutamente indispensable que nos convenzamos de la existencia de Dios, se trata de
un auto-convencimiento no racional de la existencia de Dios que se da a través de la
experiencia moral no a través de la razón teórica (metafísica), a través de la voluntad se
puede reconocer la existencia de Dios, con mi experiencia del bien y del mal (quiero
creer que Dios existe).
Encontramos en el quiero un voluntarismo y en el creer un fideísmo. En el fondo

yo le doy realidad a Dios. La idea de Dios para Kant viene a través de la ley moral, es
una tarea de la razón práctica, que debe hacer, el auto-determinarse, la idea de Dios no
nos viene de fuera. Descubrir la idea de Dios dentro de nosotros facilita aún más el
encuentro con Él. Desde mi punto de vista es más fácil situar y actuar la moral desde el
sujeto mismo que desde fuera del sujeto. Es más fácil incluso buscar a Dios dentro de
nosotros que fuera de nosotros.
Para Kant Dios recibe una realidad no en sí, sino derivada de nosotros mismos, es
decir de nuestra experiencia moral. No de la razón teórica sino de la razón práctica que
es nuestra experiencia moral de obrar en el mundo. Dios tiene una realidad objetiva,
pero esto no significa que Kant quiera decir que Dios exista fuera de la mente. El piensa
que yo debo pensar en Dios como si fuese una realidad en sí, pero no es un argumento
racional, es una experiencia práctica de mi libertad. Parece ser que para Kant la idea de
Dios conviene que exista, él no está discutiendo la realidad externa de Dios, está
afirmando su realidad objetiva y su conveniencia en un sistema moral.
Ahora bien, era un deber para nosotros fomentar el supremo bien; por consiguiente, no
sólo era derecho, sino también necesidad unida con el deber, como exigencia, presuponer
la posibilidad de este bien supremo, lo cual, no ocurriendo más que bajo la condición de
36
Cfr. W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 203-204.
11
la existencia de Dios, enlaza inseparablemente la presuposición del mismo con el deber,
es decir, que es moralmente necesario admitir la existencia de Dios 37.
La experiencia de la libertad práctica nos permite abrir la puerta a un discurso sobre

Dios, no como el creador de la libertad sino como quien entra en mi experiencia moral.
En el hecho de identificar esta experiencia moral al interno de nosotros nos damos
cuenta de la presencia de Dios en nosotros mismos. Para Hegel Dios entra como parte
de la conciencia, en cambio para Kant es como una intuición porque la ley moral está
hecha desde nosotros y nosotros tenemos conocimiento de eso que nosotros hacemos.
La fe no es una fe objetiva, ni tampoco es la creencia en algo trascendente, sino que

es una certeza subjetiva, porque la certeza es mía, para mí, sí existe Dios. Esta certeza
sirve para la vida práctica, para la vida moral. Hay Dios porque hay imperativo moral,
pero Dios no es exterior al hombre, entonces Dios y la razón práctica coinciden. Por
tanto, de lo suprasensible no hay ciencia, pero sí fe; en consecuencia, las ideas de Dios y
de vida futura reciben por la ley moral, una realidad objetiva, no teórica, sino práctica.
Actuemos como si hubiera otro mundo, debemos comportarnos como si estos (Dios y
el otro mundo) objetos fueran reales. El sujeto es el que crea a Dios por la necesidad de
actuar y de obrar. <<En sus escritos de filosofía moral, Kant explica cómo sólo la
hipótesis de la existencia de Dios garantiza la determinación ética del ser humano. Por
ello, dicha hipótesis es moralmente necesaria>>38.
La religión para Kant no necesita un conocimiento de Dios y mucho menos de la
existencia de Dios. La religión solo tiene necesidad de la idea de Dios. La religión es un
aspecto antropológico para Kant, porque para Kant todo depende de la moral, no hay
moral si no hay imputación. La moral abre la posibilidad de trascender la naturaleza.
Más aún la moral no necesita en absoluto de la religión para sus fines, sino que en virtud
de la razón pura práctica, se basta por completo a sí misma39.
Valoración:
 <<El motivo que impulsó la reflexión de Kant se encuentra en una
concepción de Dios que hunde sus raíces en la teología de la Reforma>>40.
 Kant niega la abstracción, y se sigue como consecuencia la imposibilidad del
estudio del ente Absoluto en cuanto ente, es decir, Dios. Definitivamente no
hay ateísmo en Kant, en todo caso hay un teísmo moral. Dios existe para mí
como fundamento de mi vida moral. Kant no busca retirar o destituir a Dios
de la comprensión que tiene el hombre del mundo y la realidad, su deseo es
suprimir el saber para hacer sitio a la fe41.
 Niega el valor metafísico de nuestros conceptos primarios. Sólo se puede
conocer lo que entra por los sentidos. Kant es anti-aristotélico. Con el teísmo
moral kantiano tenemos una teodicea antropocéntrica.
37
I. KANT, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 2006, 156.
38
W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 224-225.
39
Cf. KANT, I., La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Alianza Editorial, Madrid 2009.
40
W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 202.
41
Cf. W. PANNENBERG, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, 224.
12
 Niega el valor metafísico del principio de causalidad. No niega la causalidad,
sino que está en otro orden: de la libertad; es una categoría del
entendimiento.
 b) Agnosticismo fideísta y modernista: (fideísmo y tradicionalismo)

El fideísmo es la no aceptación de las pruebas racionales de la existencia de Dios;
conocemos a Dios, solo por la fe. La razón, los sentidos y los objetos no son causa del
conocimiento humano, sino la fe es la causa. Se tiene una creencia en una revelación
primitiva (natural) de Dios al hombre, y esta revelación nos ha llegado por medio de la
tradición; de esta manera el fideísmo se convierte en tradicionalismo.
Los modernistas rechazan la acusación del Agnosticismo, aceptan las conclusiones
del Agnosticismo por una parte, pero por otra creen superarla, afirmando que no
renuncian al conocimiento de Dios. En cuanto a la Inmanencia Vital, es el único camino
que nos conduce al conocimiento de Dios; el origen de la idea de Dios está en nosotros
por un sentimiento y será el camino por el que nosotros podemos llegar a Dios; en el
fondo caemos en un fideísmo.
El fideísmo de Pascal
Según la concepción pascaliana, las demostraciones racionales de la existencia del
Absoluto no es que carezcan de algún valor, y mucho menos que en sí mismas sean
falsas, o que estén defectuosamente explicitadas, etc.; lo que les acontece es que,
desligadas de la fe y de lo que con la fe relaciona, sirven para muy poco. Según Pascal,
de Dios no podemos conocer ni su esencia y ni su existencia, porque Dios no tiene
extensión ni límites: «Conocemos la existencia de lo infinito e ignoramos su naturaleza,
porque tiene una extensión igual que nosotros, pero carece de los límites que nosotros
tenemos. Pero no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de Dios porque Él no tiene
ni extensión ni límites. Pero por la fe conocemos su existencia; por la gloria
conoceremos su naturaleza»42.
Para él, el conocimiento especulativo sobre Dios está muy alejado, porque es
infinitamente distante de la certidumbre que provoca “el conocimiento” proporcionado
por la fe y el ámbito de lo sobrenatural. <<La filosofía de Pascal no produce de esta
manera el sosiego de las visiones claras y distintas, sino descubre más bien la miseria
del hombre, que continuamente tiende a lo más alto que puede alcanzar por las propias
fuerzas>>43.
Si las pruebas o demostraciones de Dios son insuficientes lo son porque la razón es
insuficiente, y no porque estén deficientemente construidas, o estructuradas, o porque
sus premisas o conclusión contengan algún tipo de fallo racional 44. Es claro que la
renuncia a las pruebas metafísicas no lleva consigo su rechazo. La actitud fideísta, de la
que participa la doctrina pascaliana al menos en lo que se refiere a una demostración
racional de Dios, comporta una ilegítima desconfianza en la razón, tan perversa al
menos como la exclusiva confianza en ella: «La razón no se sometería jamás si no
juzgase que hay ocasiones en las que debe someterse. Es, pues, justo que se someta
cuando juzga que debe someterse. Sumisión y uso de la razón, en esto consiste el
42
B. PASCAL, Pensamientos, Epublibre, Madrid 2014, No. 451.
43
44
Cfr. N. FISCHER, La pregunta filosófica por Dios, 293-298.
13
verdadero cristianismo»45. Es claro que el Absoluto será siempre un Deus absconditus,
pero no por ello habría que cercenar, eliminar o prescindir de la razón en orden a
aferrar, en la medida que sea posible, a ese Dios escondido. <<Como los hombres son
ciertamente algo, pero en manera alguna todo, no pueden alcanzar el punto de
Arquímides a partir del cual puedan concebir lo infinito. La verdadera filosofía es, por
tanto, la visión de la inaccesibilidad de la verdad absoluta, pero que va unida con la
conciencia de la necesidad de la búsqueda>>46.
La pretensión de alcanzar una intelección convincente sobre Dios resulta una
pretensión irrenunciable. La filosofía no puede dejar de pensar a Dios; y cuando lo
piensa, piensa en un Dios vivo, no arriba a algo desvitalizado. Una razón -por supuesto
no hipertrofiada- que desertara de su auténtica proyección y valor, sería una razón
desalentada, atrincherada; y, además, en esas condiciones se hace a sí misma incapaz de
ayudar, como debiera, a la fe. La aproximación a Dios que tiene Pascal no aparece como
anti-racional sino como supra-racional.
c) Agnosticismo Positivista
Es imposible trascender los fenómenos; la única fuente de conocimiento serán los
sentidos y estos no nos proporcionan datos sobre la existencia de Dios.
D. Hume (precursor), dice: “me parece que los únicos objetos son la cantidad y el
número”; desemboca al positivismo lógico o neopositivismo. Únicamente es
comprensible y posee sentido, aquello que es verificable, este es el principio del
positivismo lógico. Todas las afirmaciones sobre Dios son puro engaño.
Para Augusto Comte:
 Existe sólo lo que es cognoscible directamente.
 Que lo positivo es lo experimental y concreto.
 Encontramos un fenómeno anti-metafísico.
Todas las ciencias pasan por estos 3 Estadios; Dios es distinto de un hecho, no
podemos demostrar su existencia; Comte crea la religión de la humanidad que sí es algo
visible y va a ser el gran ser que va a sustituir al Dios del Estadio Teológico. Comte no
quiere ser tachado de ateo, y su ateísmo quiere verlo como algo provisional, quiere crear
un mundo en que no quepa ninguna creencia en Dios.
Apoyado en las ciencias positivas, Comte estableció el ideal de un nuevo orden social en el
cual los intereses de su clase quedaran justificados. El modelo para este nuevo orden lo fue el
antiguo orden teológico. Trató de sustituir la iglesia católica por una nueva iglesia, la religión
cristiana por la religión de la humanidad, el santoral católico por un santoral positivo 47.
El agnosticismo positivista, pretende reducir lo real, verdadero, moral, etc. a nivel

experimental y fenoménico, lo cual ocasiona un empobrecimiento de lo que es en sí la
realidad. Gabino Barreda, Benito Juárez, Porfirio Díaz son algunos de los grandes
45
B. PASCAL, Pensamientos, No. 462-463.
46
47
L. ZEA, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, 45.
14
positivistas en México. Gabino Barreda quiso implantar un modelo educativo con
modelo científico-positivista y también restarle fuerza a la educación católica.
El fin perseguido por la revolución mexicana es la emancipación mental, no sólo de México

sino de la humanidad en general. Sin esta marcha progresiva del espíritu positivo no se podría
explicar la historia de México. De otra manera, nos dice Barreda, no se podría explicar la
Independencia de México, en la cual un pueblo inerme pudo vencer a un clero armado a la
vez con los rayos del cielo y las penas de la tierra, jefe supremo de la educación universal.
Este acontecimiento tiene su explicación en la emancipación mental, caracterizada por la
gradual decadencia de las doctrinas antiguas, y su progresiva substitución por las modernas 48.
d) Ludwing Wittgenstein (1889- 1951) y el Neo-positivismo

En su obra: “Tratado lógico-filosófico”, tiene la finalidad de trazar los límites al
pensamiento, delimitándole lo que es pensable y lo que es impensable; «lo que no se
puede decir, no se puede pensar, y lo que no se puede decir ni pensar, carece de
sentido»49. Nace el principio de verificabilidad: una proposición tiene sentido, cuando es
verificable y sólo cuando es verificable; por tanto las proposiciones filosóficas son sin
sentido, son pseudo-proposiciones, sólo se puede hablar de hechos.
Las proposiciones verdaderas son las de la ciencia natural total, tratan no de resolver,
sino de disolver la pregunta filosófica, es decir, las proposiciones metafísicas dicen lo
que no puede ser dicho. Todas son proposiciones que son absurdas. Estas proposiciones
hay que erradicarlas del pensamiento y del lenguaje. No hay una completa ausencia de
Dios, hay ciertamente lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo, es decir, lo místico.
Como Dios no puede aparecer en el mundo, no puede ser dicho; por el sentimiento
llegamos a Dios. Tiene una posición agnóstica, porque niega la demostración metafísica
de la existencia de Dios, pero no niega a Dios50.
Del Absoluto se puede tener certeza mística, inefable; “el hablar de lo mísitico es un
hablar mudo”, es decir, que se muestra no se dice. El verdadero método de la filosofía
es no decir nada sino aquello que se puede decir, es decir, las proposiciones de la
ciencia natural (verdadero método de la filosofía).
El positivismo lógico
El círculo de Viena (M. Schlick, director) inicia en 1929. Está contra lo abstracto,
contra lo metafísico y está más bien, a favor de lo científico. El círculo de Viena está
influenciado por el Tratado Lógico de Wittgenstein; sin embargo, él se mantuvo al
márgen del círculo de Viena. Todas las afirmaciones metafísicas deben quedar
radicalmente erradicadas, incluso las afirmaciones de Wittgenstein sobre lo místico.
El problema de Dios está desprovisto totalmente de todo sentido, es decir, en el
discurso no hay lugar para Dios, no se puede afirmar nada de su existencia. Ayer dice
que el agnosticismo del positivismo lógico es un agnosticismo peculiar, porque no es
48
L. ZEA, El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, Fondo de Cultura Económica,
México 2011, 57-58.
49
C. FERNÁNDEZ, Los filósofos modernos, selección de textos, T. II, p. 457.
50
Cfr. C. FERNÁNDEZ, Los filósofos modernos, selección de textos, T. II, p. 465, n. 6. 522.
15
ateísmo, tampoco es agnosticismo propiamente dicho, sino que se trata de decir que la
afirmación de Dios y la negación de Dios es algo que no tiene sentido.
Carnap dice que en su uso metafísico el término Dios está desprovisto de sentido; las
enunciaciones metafísicas, son pseudoproposiciones. Sólo tiene sentido lo que es
verificable experimentalmente. Respondemos a esto que el principio de verificabilidad
es injustificable; el conocimiento humano no solamente es sensible, sino que por la
inteligencia el hombre es capaz de conocimientos metafenoménicos.
3. Conclusiones y crítica al Agnosticismo
Todas las formas de agnosticismo niegan la metafísica. Es cierto que el conocimiento

humano parte de lo sensible, pero a partir de lo sensible, se puede conocer a Dios como
causa de lo sensible.
No se llega a Dios preguntando qué es el mundo o cómo es el mundo, esto nos
llevaría más bien a la esencia de Dios, sino la pregunta que nos hacemos es el porqué
son las cosas? La existencia del universo no se explica por sí misma; que existen es
evidente. Por tanto el camino metafísico para demostrar a Dios va a ser de los efectos a
la causa. El agnosticismo trunca el camino metafísico de raíz, es decir, no lo admite.
Decimos en cambio, que con la sola ciencia experimental no se demuestra la existencia
de Dios. «la ciencia no trata de Dios; y por lo tanto, no puede probar ni la verdad ni la
falsedad de la existencia de Dios, ya que su propio método se lo impide»51.
El agnosticismo niega la noción de ser y niega la noción de causalidad y además
niega la capacidad abstractiva del hombre. Con esto acaba con la metafísica.
La Teología Protestante nos habla de una desconfianza en la razón, y por tanto hay un
rechazo a la Teología Natural, porque no se puede llegar al conocimiento de Dios.
Decimos nosotros que “hay que creer para entender y entender para creer” (San
Agustín). Creer para entender. Cuando una persona dice yo creo, significa yo entiendo,
yo pienso, no hay verdadero acto de fe sin entender los términos.
Conocer a Dios requiere de conocimientos de Crítica, Metafísica, Teología Natural y
Teología Fundamental. La luz de la inteligencia no es suficiente para lograr una certeza
absoluta. El Concilio Vaticano I señala que el conocimiento de Dios es mediato. Existe
una mediación que es la creación y no la revelación. El medio objetivo es la creación y
se presenta el camino: ir de los efectos a la causa. El medio subjetivo va a ser la luz
natural de la razón. Cuando hablamos de este conocimiento mediato, no se excluyen
otros conocimientos, Vgr. la experiencia religiosa.
El Concilio Vaticano I, procura que haya un equilibrio entre la fe y la razón, este
equilibrio lo realiza afirmando la fe contra los racionalistas y afirma la capacidad de la
razón para llegar a conocer a Dios, esto en contra de los fideístas y los tradicionalistas.
III.- El ateísmo
1. Noción y tipos de ateísmo
51
J. M. CEJAS, El nuevo ateísmo, Ediciones Rialp, Madrid 2012, 60.
16
El ateísmo dice sencillamente que de Dios no se puede decir nada…
simplemente porque Dios no existe. Una pregunta para iniciar nuestra reflexión sobre el
ateísmo: ¿qué puede haber de común entre un auténtico creyente y un ateo?
Muchos, antes de ser ateos, profesaron o conocieron el cristianismo. Así tenemos el
caso de Antony Flew filósofo británico que fue el representante del ateísmo anglosajón
más importante y que después se hizo creyente. Él nació en un ambiente cristiano y lo
relata así:
Cuando entré en Kingswood School era yo un cristiano comprometido y consciente, aunque
poco entusiasta. Nunca pude encontrarle sentido al culto, y siempre he tenido demasiado
poco oído para poder disfrutar o siquiera participar del canto de los himnos. Nunca me
aproximé a la literatura religiosa con la avidez irrestricta con la que he consumido libros
sobre política, historia, ciencia, o casi cualquier otro tema. Ir a la Iglesia, recitar las
oraciones y todas las demás prácticas religiosas eran para mí deberes más o menos
aburridos. Nunca sentí el menor deseo de comulgar con Dios 52.
El hombre se convierte en centro del ser y del conocer (así se sustituye a Dios) ¿Qué
es el Ateísmo? es o la negación directa de Dios, o bien, aceptar una noción de Dios que
lo anula como Dios y lo envilece. Para evitar el calificativo de ateo, se tiene que tener el
concepto verdadero de Dios. Los judíos y los herejes según los Padres y Apologetas
deberían de ser llamados ateos. Ateo es aquel que rechaza, ignora, pone en duda o niega
la existencia de Dios.
Si la religión correctamente entendida incluye en principio la idea y la realidad de Dios. El
ateísmo supone la negación radical de la religión. Esta afirmación debe sin embargo
matizarse, porque existen de hecho concepciones sobre el hombre y el más allá, como, por
ejemplo, el budismo, que no profesan creencia alguna en un Dios personal y trascendente, y
a las que suele atribuirse cierto carácter religioso 53.
Tipos de Ateísmo:
 Ateo Teórico Absoluto: negación de la existencia de Dios como conclusión
de un proceso intelectual.
 Teórico Positivo: negar directamente a Dios, intentando aportar
pruebas de su no-existencia o de su imposibilidad (ejemplo: los
materialistas Epicuro, La Mattrie, Feuerbach, Marx; Nietzsche,
Stirner, Rensi).
 Teórico Negativo: indiferentismo; pero hay un tipo de elaboración y
esta es la diferencia con el ateísmo práctico (Heidegger, Croce).
 Ateo Teórico relativo: no admite la existencia de Dios, pero admite la
existencia de la divinidad o de lo divino. Es aquí donde podemos ubicar el
ateísmo de los agnósticos (los positivistas), de los panteístas (Spinoza), de
los panenteístas.
 Ateo Práctico: negación de la existencia de Dios sin elaboraciones teóricas,
es comportarse como si Dios no existiera. Es posible un ateísmo práctico, al
menos temporal, tomando en cuenta la presión de los problemas concretos de
la vida, la efervescencia de las pasiones, un ambiente familiar indiferente y
una educación laica.
52
A. FLEW, Dios existe, Trotta, Madrid 2013, 41-42.
53
17
El Dios que niegan los ateos:
 Un ser principio y causa de todo.
 Un ser trascendente.
 Un ser inmanente.
 Un ser personal, libre e infinito.
¿Es posible metafísicamente un ateísmo teórico? Blondel niega que pueda existir
un ateísmo teórico, sin embargo es cierto que a través de la historia han existido
muchos ateos teóricos. El ateísmo teórico no es algo inicial sino es una conclusión de
un proceso racional, aunque este filósofo francés sea agnóstico: «Blondel explica que
su agnosticismo – la influencia de su concepto sublime del Dios insondable- justifica
y apoya la posibilidad de su filosofar positivista»54.
En el ateísmo está implícito cierto conocimiento de Dios, el filósofo español
Xavier Zubiri ha señalado que no es posible un ateísmo sin un Dios. Dice Zubiri: “El
ateísmo es justo la fe del ateo”. Marcel dice que el ateísmo es una Teodicea al revés,
niego a Dios, pero lo afirmo de alguna manera.
El ateísmo moderno no solo niega la existencia de Dios, sino que trata también de
disolver la religión viéndola como una realidad patológica y malsana. El ateísmo
militante es una concepción del hombre y del mundo que ofrece la alternativa para
liberar presuntamente a la humanidad de esta enfermedad llamada religión55.
Característica del Ateísmo en la filosofía Contemporánea

Un dato: en el año de 1987, el número de habitantes en la tierra era de 4,500
millones, de los cuales, 1,100 se denominaban ateos (el 24.4%).
Carácter postulatorio: se niega a Dios como punto de partida; se inicia negando a
Dios para poder afirmar al hombre y al mundo; Para Ludwig Feuerbach «el hombre
pone sus cualidades, sus aspiraciones y sus deseos fuera de sí mismo, llega a un
extrañamiento de sí mismo, se aliena y construye su divinidad» 56. El hombre es Dios
para el hombre. Sus ideas tienen carácter postulatorio, porque no derivan de la razón
sino de la voluntad, el hombre ocupa el centro, su teología es antropología: <<lo
religioso no sería sino una proyección de la mente humana. Ésta habría revestido a un
ser imaginado y ficticio, al que denomina Dios, con las cualidades y rasgos absolutos
que serían únicamente propiedades del hombre>>57. Para Feuerbach el origen del
hombre no es un Dios trascendente sino la naturaleza (materialismo antropológico).
Sigmund Freud veía en la idea de Dios una gran ilusión, que habría de ser
desenmascarada58. <<No veía razón alguna para creer en Dios o vivir práctica religiosa.
Pensaba que las creencias religiosas son erróneas y supersticiosas, y que responden a
una neurosis obsesiva y universal>>59. Para Karl Marx nacido en Tréveris: «los hombres
alienan su ser proyectándolo en un Dios imaginario, sólo cuando la existencia real en la
54
E. CORETH - W. M. NEIDL, Filosofía Cristiana I, Encuentro, Madrid 1993, 547.
55
Cfr. J. MORALES, Filosofía de la religión,121.
56
G. REALE - D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III, Herder, Madrid 2010,
165.
57
58
Cfr. J. SEIFERT, Conocimiento de Dios, 25.
18
sociedad de clases prohíbe el desarrollo y la realización de su humanidad» 60. Federico
Nietzsche, por su parte, eleva al hombre sobre sí mismo y proclama el reino del
Superhombre:
¡Ante Dios!... Pero ese Dios ha muerto. Ese Dios ha sido el mayor peligro para ustedes,
hombres superiores; pero desde que yace en su tumba ustedes han resucitado. Ahora
llegará ese gran mediodía y sólo ahora el señor se convierte en hombre superior.
¿Comprenden bien lo que les digo, hermanos? ¿Será que estas palabras los asustan?
¿Sienten vértigo sus corazones? ¿Sienten que se abre un abismo bajo sus plantas? ¿Se
ha puesto a ladrar junto a ustedes el perro del infierno? ¡Muy bien! ¡Adelante entonces,
hombres superiores! Sólo en ese momento va a parir el monte del futuro. Dios ha
muerto, ahora nosotros queremos que viva el superhombre 61.
 El ateísmo contemporáneo: es destructivo (da pruebas positivas para acabar

con Dios) y constructivo (una vez que se destruye a Dios, se tiene la
posibilidad de construir al hombre)
Características:
 Inmediatez: el ateísmo de hoy es punto de partida, es decir, es la
plataforma desde donde se construye la actividad social.
 Universalidad: se trata de un ateísmo no de élites, sino de masas, es
decir, no son pocos, sino son muchos.
 Positividad y constructividad: en la positividad se trata de poner
argumentos para acabar con la noción de Dios, en la constructividad
se trata de edificar el reino del hombre.
Formas del ateísmo teórico contemporáneo

 Materialismo: la materia es una, necesaria y eterna; es una bajo diversas formas, es
necesaria en el sentido de que la materia no se puede crear ni destruir, es eterna
porque lo que es necesario existe desde toda la eternidad. Tres principios:
 La materia el espacio y el tiempo son infinitos, esto quiere decir que
no necesitamos a un Dios creador.
 La materia puesto que es infinita tiene todos los atributos de Dios,
por tanto hablar de un primer motor no es posible.
 Afirma que con las fuerzas físicas, la naturaleza se organiza a sí
misma, por tanto, no podemos hablamos de un primer ordenador.
 El positivismo62: directamente no niega a Dios, pero sí equivalentemente, es decir, lo
que ellos dicen equivale a negar a Dios; lo único científico y cierto es el
conocimiento de las causas experimentales, pone al hombre en lugar de Dios.
 El panteísmo: se rechaza la idea o la existencia de un Dios personal, creador y libre.
59
60
G. REALE - D. ANTISERI, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico III, 182.
61
F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Grupo Editorial Tomo, México 2003, 198.
62
Donde la razón positivista es considerada como la única cultura suficiente, relegando todas las demás
realidades culturales a la condición de subculturas, ésta reduce al hombre, más todavía, amenaza su
humanidad (Benedicto XVI, Discurso al Parlamento federal de Alemania, Berlín, 22 de septiembre de
2011).
19
Causas del Ateísmo
a) Causas generales:
 Vicio en la inteligencia: el ser humano es orgulloso y este orgullo lo
extravía y por este orgullo que tiene en su inteligencia, deja de entender
los argumentos de la existencia de Dios.
 Vicio en la voluntad: se trata de nuestra tendencia a poseer las cosas, a
codiciar bienes de la tierra, a desear placeres temporales, se trata de la
corrupción del corazón; cuando el hombre está enfermo de la voluntad,
quiere que Dios no exista.
b) Causas particulares:
 Lutero y la Duda Universal: Lutero con su Teoría de Libre Examen 63 y al
mismo tiempo la Duda de Descartes, dudar de todo.
 La Anarquía introducida en filosofía desde que los filósofos han roto con
la tradición de siglos.
 El desprecio de toda la Metafísica: con el positivismo y el kantismo, se
ha llegado a tener un horror a la metafísica; es la causa verdadera y
próxima del ateísmo contemporáneo.
 El ateísmo es un reto a nuestra fe.
c) Otras causas:
 Escándalos: falta de testimonio de los cristianos en general, causa resentimiento en
las personas y en ocasiones se aleja. Esto hace que la gente se aleje de Dios.
 Deficiente Formación: se necesita estudiar.
 Injusticias: cómo es que existe Dios, si se hacen estas injusticias.
 Cientificismo: es como el positivismo, tendencia a querer comprobarlo todo.
 Atractivo de las doctrinas marxistas: en las universidades puede haber esta actitud
en el campo comunitario. <<fueron los ateos, en lugar de los santos, los que se
pusieron a la cabeza en materia social, para gran daño de todos>> 64. No basta la
repercusión indirecta sobre el campo de la conciencia a nivel interior, es necesario
implementar actividades dirigidas a reorganizar las estructuras de la vida temporal65.
 Humanismo existencialista: mucho interés por el hombre.
 Dios es inútil para explicar el universo : las ciencias modernas ofrecen explicaciones
adecuadas a todos los fenómenos del universo y del mundo humano; por tanto, no
hay que recurrir a Dios como explicación de los fenómenos que no logran explicar
las ciencias por ahora. Dios no explica nada, y hasta bloquea la investigación
científica posterior. El encuentro con el extraordinario mundo de las ciencias y de la
tecnología pone en crisis su representación de Dios. La expansión de las ciencias se
convierte en un motivo para que muchos se pregunten: ¿para qué sirve Dios?
(ejemplo: Feuerbach y Marx). R = Dios es Causa Primera y principal, que actúa a
través de causas segundas e instrumentales.
 Dios es incompatible con mi libertad: Dios es una amenaza para la autonomía y
libertad del hombre (ejemplo: Sartre, Camus, Nietzsche). Dios y la religión no son
ya sólo una “hipótesis inútil”, sino una “hipótesis nociva”; Dios aparece como
63
Cfr. Catequesis sobre San Jerónimo de Benedicto XVI; 14 – XI – 2007; fichero 2007, pp. 227-228.
64
J. MARITAIN, La significación del ateísmo contemporáneo, Encuentro, Madrid 2012, 30.
65
Cfr. J. MARITAIN, La significación del ateísmo contemporáneo, 31.
20
antagonista y enemigo del hombre. Dios es enemigo para el “reino de la libertad”. Si
Dios existiese no habría ninguna libertad ni creatividad del hombre; si Dios existe,
la Providencia ha determinado ya todo, y el hombre depende radicalmente de ella.
Su autonomía y libertad son sólo ilusorias. R = Dios, lejos de atentar contra la
libertad humana es más bien su Fundamento Último y quien la hace posible.
 La existencia del mal y el sufrimiento no se compaginan con la existencia de un
Dios Bueno y Omnipotente: ¿cómo es posible afirmar y justificar la existencia de
un Dios bueno y todopoderoso en presencia de un mundo marcado por tantos
absurdos, tanto mal y tanto sufrimiento? (ejemplos: los campos de concentración;
tantos niños que diariamente mueren de hambre; las enfermedades como el sida,
etc.). R = el dolor, el sufrimiento y la muerte son un misterio; son muchas veces el
camino para encontrarse con el Dios verdadero pues las circunstancias adversas de
nuestra vida nos hacen ser conscientes de nuestra contingencia y precariedad;
aceptar nuestras limitaciones es aceptar el don de ser criaturas y afirmas el Tú
Absoluto e Infinito.
La mayoría de los promotores del nuevo ateísmo son filósofos, científicos, matemáticos
y periodistas. Entre ellos hay dos tendencias predominantes: una más cientificista y otra
de carácter nietzscheano. Mientras que la primera tendencia se desarrolla
fundamentalmente en el ámbito anglosajón, la segunda tendencia está vinculada a
determinados autores de Europa Continental66.
Conclusión del Ateísmo

 Se apoya en principios falsos:
 1. Se afirma la infinitud de la materia, del tiempo y del espacio.
 Que el espacio y el tiempo son no infinitos, sino indefinidos, y si
afirmamos la infinitud de la materia, se sigue que le apliquemos
todos los atributos de la divinidad.
 2. De la infinitud en la cantidad, se concluye la infinitud en la calidad y
perfección.
 Que la materia nunca puede ser igualada al ser perfecto, al ser
necesario, porque sabemos que la materia es contingente.
 3. El mundo se ordena y se perfecciona a sí mismo.
 (Respondemos) que hay una petición de principio, alguien que
perfeccione este universo; con la pura materia sin un ser ordenador,
nada podemos explicar.
 Contradice a la razón, a la ciencia y a la autoridad:

 La razón nos dice que no puede haber ser contingente, sin ser
necesario, no puede haber efecto, sin causa, aquí sería una
contradicción a la razón.
 Contradice la ciencia, en el sentido de cómo explicar:
a) El orden del universo, según la ciencia, la materia no puede
ordenar, entonces qué o quién ordena.
b) El origen de la vida; la ciencia nos dice que no se da la
generación espontánea, entonces, de dónde viene la vida.
c) La aparición del hombre el transformismo tiene poco valor
científico, entonces, cómo ha surgido la razón.
66
J. M. CEJAS, El nuevo ateísmo, 91.
21
Contradicción a la autoridad: el consentimiento universal acepta la
divinidad.
 <<No está en nosotros dar milagros a los hombres. De nosotros depende practicar lo
que creemos>>67. El ateísmo práctico se vence con el cristianismo práctico. <<Creer
en Dios debe significar vivir de tal manera que la vida no podría ser vivida si Dios
no existiera. Entonces la esperanza terrenal en el Evangelio podrá llegar a ser la
fuerza vivificadora de la historia temporal>>68.
SEGUNDA PARTE: LA EXISTENCIA DE DIOS

IV.- Argumentos ontológicos
El argumento ontológico es un argumento a priori que inicia con una idea de
Dios que en cierta manera expresa su esencia. El nombre “ontológico” proviene de
Christian Wolf69 y de Emmanuel Kant. Los teólogos en general han rechazado este
argumento, mientras los filósofos están divididos en esta cuestión. La raíz común de los
argumentos ontológicos es la inmensidad de Dios y su imagen en el alma. «Mirar
directamente hacia la inmensidad del Ser perfectísimo es considerar el aspecto del
argumento ontológico que recoge lo propio y original respecto a otras
argumentaciones»70. Para Josef Seifert este argumento es la prueba más perfecta,
profunda y el fundamento último de todas las demás (Dios es prueba de su existencia)71.
El núcleo del argumento ontológico consiste en mostrar que la existencia real y

necesaria no sólo viene expresada lingüística o conceptualmente en estas fórmulas y
“nombres” que designan a Dios y que no integra un mero concepto contradictorio sino
que pertenece tan esencialmente al ser que llamamos Dios que en una consideración
más profunda dicho ser se muestra como existiendo necesariamente, que ni siquiera
puede ser pensado como no existiendo, porque ES esencial y necesariamente de forma
absoluta72.
A favor del Argumento En contra del argumento

San Buenaventura.
Duns Scoto. Santo Tomás.
Descartes. Kant.
Spinoza. Ockam.
Leibniz.
Hegel. Hume.
67
J. MARITAIN, La significación del ateísmo contemporáneo, 35.
68
J. MARITAIN, La significación del ateísmo contemporáneo, 36.
69
70
C. MARTÍNEZ, “El argumento ontológico de Leibniz”, en A. L. GONZÁLEZ, Las demostraciones de la
existencia de Dios según Leibniz, EUNSA, Navarra 2004, 232.
71
Cfr. J. SEIFERT, Conocimiento de Dios, 234-253.
72
J. SEIFERT, Conocimiento de Dios, 238.
22
Alejandro de Hales.
Existen varias formulaciones del argumento ontológico: el primero es el

desarrollado por San Anselmo de Canterbury en el undécimo siglo. El segundo es el
iniciado por René Descartes a finales del siglo XVII con mejoras aportadas por Leibniz
a principios del siglo XVIII. Y una tercera etapa consiste en los numerosos argumentos
ontológicos del siglo XX que han aplicado la lógica modal, ahí entran las propuestas de
Malcolm, Hartshorne, Plantinga y Gödel73. «Conviene aclarar que tanto Anselmo como
Descartes o Leibniz, pretendían explícitamente hacer una “demostración simplicísima”
en la que no fuese necesario un ascenso desde lo creado, a través de difíciles
razonamientos metafísicos, hasta Dios como su causa, su razón, o su principio, según
los casos»74.
Las pruebas se distinguen de la siguiente manera:

 Prueba a priori: se basa en algo anterior a lo que se trata de demostrar, ya
cronológica u ontológicamente; querer demostrar a Dios por algo anterior a Dios.
«Leibniz dice que su prueba es a priori, en el sentido de no depender en absoluto de
la experiencia»75.
 Prueba a posteriori: se basa en un hecho o principio posterior, ya cronológica u
ontológicamente; querer demostrar a Dios, por algo posterior a Dios (creación).
 Prueba a simultáneo: pretende pasar en el mismo nivel, del orden ideal, al orden
real; querer demostrar la existencia de Dios, a partir de su esencia.
1. Formulación Anselmiana
 Relevancia histórica: San Anselmo de Cantorbery (1033-1109), fue Abad de

Bec, provincia del suroeste de Francia; formula por primera vez este
argumento ontológico, que trajo gran fascinación.
Este Argumento se basa en la propia esencia de Dios o en el mismo concepto de

Dios y de ahí se va a deducir la existencia. Anselmo cree que su fe religiosa le
conduce a una comprensión del mundo y de sus misterios (Credo ut intelligam).
«Verdaderamente al leer a Anselmo parece que nos encontramos ante una oración y
no ante una demostración racional o argumento probatorio» 76. Aunque este
argumento es formulado en un contexto de fe, puede ser reconstruido según el
principio anselmiano de la sola razón.
Origen del Monologion (1077): es el primer libro que escribió San Anselmo; este
libro nació a petición de los monjes los cuales querían que se redactaran algunas formas
de meditación para poder llegar a Dios, pero sin utilizar la Sagrada Escritura. Este libro
logra distribuirse por la aceptación que tuvo. Este monologion puede ser considerado
como uno de los primeros Tratados de la Trinidad.
73
Cfr. R. E, MAYDOLLE, “The Ontological Argument”, en W. L. CRAIG – J. P. MORELAND, The
Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, United Kingdown 2009, 553.
74
C. MARTÍNEZ, “El argumento ontológico de Leibniz”, 228.
75
76
23
Origen del Proslogion (1078): Anselmo se empieza a inquietar por los varios
argumentos que puso en el libro anterior y piensa si es posible resumir en un argumento
todos los anteriores mencionados. Lo titula: “La fe buscando apoyarse en la razón”, en
este libro a diferencia del otro, tiene muy en cuenta a Dios.
 Formulación: este argumento se propone en el Proslogion II; “en la cumbre de
nuestros conceptos existe el Ser Perfecto, el Ser que tiene por sí, su existencia, por
tanto este Ser existe, porque si no existiera, ya no sería aquel que está en la cumbre
de nuestros conceptos; este no puede no existir; desde el momento en que es
considerado como posible un ser al cual no puede haber nada superior, ese Ser tiene
que existir, porque de lo contrario, ya no sería el Ser por encima del cual no puede
existir nada superior; ahora bien, este Ser es Dios” 77. Eso que es más grande en
sentido absoluto no puede existir solo en el intelecto, porque, si existiera sólo en el
intelecto, no sería el mayor en absoluto (el más grande). Eso que existe en el
intelecto es también en la realidad.
Para Anselmo el Ser Pefecto “que está en la cumbre de mis conceptos” es el que
objetivamente es mejor o más digno que los demás. Para los filósofos de la Edad Media
era común jerarquizar las cosas en una gran cadena de seres de acuerdo con el grado de
perfección y las propiedades que tenían: como la sabiduría, el poder, la bondad, la
integridad y la existencia en la realidad. Lo que Anselmo argumenta es que Dios, es
superior a toda esta gran cadena de seres78. «no son afirmaciones sobre algo que
nosotros produzcamos en nuestro entendimiento, sino sobre algo que encontramos»79.
Pasos en la argumentación:
 Dios es el Ser Perfectísimo con existencia real y necesaria (de forma que no
sería Dios si existiera, pero pudiese igualmente tanto existir como no existir).
 Todos conciben a Dios como el Ser Perfectísimo.
 La existencia es una perfección.
 El concepto de Dios lleva consigo el aceptar su existencia real «sin esa
existencia real y necesaria no existiría como esencialidad o se desintegraría»80.
La idea de Dios es “Id quo maius cogitari nequit” (aquel cuyo mayor no se puede
pensar); el concepto de Dios es un concepto universal; de esta universalidad del
concepto Dios, no se sigue de que exista en la realidad, pero San Anselmo señala que
esto de pasar de la idea del concepto Dios a la existencia es algo que corresponde
solamente a Dios. «Quien niega la existencia de Dios debe admitir de entender el
significado de la palabra Dios como Ser Perfectísimo, de otro modo no podría negar su
existencia»81.
Anselmo debió haber dicho que el concepto de lo que se entiende tiene existencia en
la comprensión y así sucesivamente. Así podría sostener que las cosas que tienen
existencia en la realidad y las cosas que tienen existencia en la comprensión podrían
compartir la mayoría de las propiedades, incluida la propiedad de ser inconcebible82.
77
C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales, T. II, 72-73 (capítulo III del Proslogion).
78
Cfr. R. E, MAYDOLLE, “The Ontological Argument”, 554.
79
80
81
82
Cfr. R. E, MAYDOLLE, “The Ontological Argument”, 555.
24
Crítica de Gaunilón y defensa de San Anselmo: Gaunilón escribe un libro que se
titula: “Libro en favor de un insensato”; comienza elogiando el Libro de San Anselmo,
menos la parte donde se habla del Argumento.
Crítica de Gaunilón:
«el caso de la “isla más perfecta”: contra Anselmo, el monje Gaunilón objetó que
también a dicho concepto le correspondería la existencia, ya que una isla realmente
existente en el mar sería más perfecta que una meramente pensada»83.
Que exista algo en el entendimiento, no implica que exista en la realidad, porque hay
ideas de cosas inexistentes. «Si la idea de Dios estuviese en el intelecto al modo de las
cosas falsas, que pueden ser pensadas como no existentes, entonces también Dios podría
ser pensado como no existente»84.
Para convencer al insipiente, es preciso partir de la realidad.
 El juicio de la existencia de Dios está en el mismo plano que el de las criaturas85.
El ejemplo que pone Gaunilón es absurdo: «isla necesariamente existente es en sí
misma una noción ontológicamente contradictoria»86.
Defensa de San Anselmo: (Libro apologético al Insipiente)

 Agradece a Gaunilón las observaciones q’ le hace.
 Pero reitera lo afirmado en el Proslogion y se detiene a considerar la palabra
“exclusividad” de la demostración en referencia a Dios.
 Dice que Dios es el que verdaderamente es87.
 Crítica de Santo Tomás de Aquino: esta crítica la encontramos en:

 Libro I de las Sentencias, d.3, q.1, a.2.
 De Veritate, q.10, a.l2.
1. Summa Theologiae, I,q.2,a.1,ad.1.
 Summa contra Gentiles I, c. 10 y 11.
 No todos los que oyen pronunciar la Palabra de Dios o emplean este nombre,
entienden qué significa aquello cuyo mayor no puede pensarse. Por ejemplo, los
estoicos (Dios = cuerpo).
Pero suponiendo que lo entiendan, no se sigue que lo designado con el nombre
de Dios, exista en la realidad, sino sólo en el entendimiento. Seifert le contesta a
Santo Tomás de Aquino:
El argumento ontológico presupone necesariamente que poseemos un conocimiento

auténtico de esta singular esencialidad divina, que si bien no es por supuesto adecuado o
completo (en cuyo caso, como humorísticamente señala Tomás de Aquino, sólo sería
comprensible por los bienaventurados en el cielo), sí es verdadero y evidente 88.
83
84
85
Ver: los filósofos medievales II, pp. 82-85.
86
87
Ver Los filósofos medievales II, p. 85. Distingue entre lo más perfecto en un sentido absoluto y lo más
perfecto sólo en un género.
88
25
 No puede argüirse que exista en la realidad; el ateo lo niega.
En el cap. XI de la Summa contra los Gentiles dice:
 Es un tránsito ilegítimo del orden ideal al orden real.
 si se quiere salvaguardar el principio de no-contradicción, es preciso atribuir a
un sujeto, algo en su mismo plano89.
 Variantes escolásticas del Argumento Ontológico:

 Formulación de San Buenaventura: “si Dios es Dios, Dios existe”, pero el
antecedente es de tal modo verdadero que no puede pensarse que no sea, luego la
existencia de Dios es una verdad indubitable. La idea de Dios es evidente,
porque no hay contradicción entre sujeto y predicado y señala que esto se aplica
solamente a Dios, porque Él es el ser perfectísimo.
 Duns Scoto: parte del ser infinito; esta idea no es contradictoria, entonces se
sigue que es pensable, se sigue que es posible, y en el ser infinito, la posibilidad
y la necesidad coinciden90. «la idea de infinito es como la huella misma de Dios
en nosotros, o de un tesoro o sello de origen, al que no se le puede preguntar la
autenticidad»91.
2. Argumentos ontológicos en la filosofía moderna
 El Argumento Ontológico en el Racionalismo: La existencia para el racionalismo,

va a ser un predicado que corresponde a Dios de una manera intrínseca y para las
cosas de manera extrínseca; el juicio de existencia tendrá a partir de ahora su
fundamento en la conciencia, por tanto, es la conciencia la que va a poseer el ser; el
ser procede de la conciencia; el pensamiento proporciona el fundamento al ser y a
Dios.
René Descartes es comúnmente llamado racionalista, matemático, científico,

epistemólogo y dualista por esa imagen que se ha construido de él a lo largo de la
historia, pero el tema sobre la naturaleza y la existencia del Ser Supremo es algo
que se encuentra en el corazón mismo de todo su sistema filosófico 92. Para René
Descartes la idea de Dios es innata porque está impresa en el espíritu de todo el
mundo y esta idea ha nacido con nosotros; también la idea de Dios nos ofrece la
posibilidad de reflexionar si nosotros somos por nosotros mismos o por Otro93.
Nos propone dos argumentos a priori para demostrar la existencia de Dios, pero
no lo hace de una manera silogística ni en el Discurso del método ni en las
Meditaciones metafísicas. En la Tercera meditación demuestra la existencia de
Dios a partir de la idea de Infinito innata en la mente 94. Solo un Dios infinito
puede ser la causa adecuada de la idea de una sustancia infinita y necesaria.
 La idea de Dios es universal: lo que todos llaman Dios, es la cosa más
perfecta que podemos concebir; hemos de decir, que la existencia que
89
Ver: los filósofos medievales II, pp. 329 y 331.
90
91
92
Cfr. J. COTTHINGAM, «The role of God in Descarte’s Philosophy», en J. BROUGHTON – J. CARREIRO
(edd.), A companion to Descartes, Malden 2008, 288-289.
93
Cfr. J. L. FERNÁNDEZ, El Dios de los filósofos modernos, Navarra 2008, 22-39.
94
26
compete a Dios es necesaria, pero esto sólo compete a Dios, porque la
existencia es una perfección95.
En la Quinta meditación explica el argumento ontológico con la idea de un ente
perfecto. La necesidad de la existencia de Dios es eminente para Descartes y la
idea de Dios como un ente sumamente perfecto es innata (proviene de Dios). La
existencia es claramente reconocida como una perfección.
Esa idea de un ser sumamente perfecto es lógicamente posible, es decir, no implica

contradicción para el logos humano. Y esto es fundamental, pues, si la idea de Dios
fuese contradictoria, no sería apta para probar su existencia, ya que de una idea
contradictoria puede seguirse tanto su existencia como su no existencia 96.
Para Descartes Dios puede ser concebido pero no comprendido, es decir

podemos tocar con el pensamiento la esencia de Dios (por así decirlo), pero no
podemos abarcarla o comprenderla totalmente porque para Descartes Dios es
infinito como ilimitado pero no corpóreo97.
 Crítica: La versión de Descartes es racionalista y presupone la idea de Dios
como un contenido del pensamiento ya dado a priori. Basados en la frase
“una vez considerado con atención suficiente lo que Dios es”, ¿Qué quiere
decir esto? ¿Dónde tiene Descartes a Dios para investigar con toda diligencia
lo que es? Lo que Descartes pretende es conocer la esencia de Dios, a través
de su idea, por eso encuentra la existencia de Dios incluida en su esencia, por
eso dice que la existencia de Dios es evidente y por eso encontramos ese
tránsito ilegitimo de lo ideal a lo real.
 Para Nicolás Malebranche la prueba a priori es la más simple, sólida, clara y cierta,
pero también dice que para la mayoría de las personas no es convincente. Para este
autor el conocimiento que tenemos de Dios es inmediato, así como el que tenemos
de nuestra propia existencia. Su prueba es más intuitiva que discursiva98.
 El Argumento Ontológico en Leibniz:
 Afirma que los escolásticos han entendido mal este argumento, lo han
tomado por un sofisma, sin embargo el argumento ontológico es una
demostración imperfecta que supone algo que aún tiene que ser probado para
hacerla matemáticamente evidente.
 Debemos demostrar la posibilidad del Ser omniperfecto; según Leibniz todo
es posible mientras no se demuestre su imposibilidad. La posibilidad se
presume, sin embargo, esta presunción de la posibilidad no es suficiente para
que el Argumento Ontológico sea algo evidente. Posible es todo aquello que
no lleva consigo contradicción interna. Dios, si es posible, existe; es posible;
luego, existe. Advierte que «todas las cosas posibles, es decir, que expresan
la esencia o realidad posibles, tienden con un derecho igual a la existencia,
según su cantidad de esencia real, o según el grado de perfección que
encierran; porque la perfección no es otra cosa que la cantidad de esencia» 99.
Lo posible para Leibniz es fundamento de la realidad porque es anterior a la
realización fáctica, lo objetivo precede a la esencia. Este filósofo hace el
mayor esfuerzo en la historia del pensamiento filosófico por pasar de la
posibilidad lógica a la posibilidad real. La exigencia de la existencia de Dios
95
Cfr. R. DESCARTES, Meditaciones Metafísicas V.
96
J. L. FERNÁNDEZ, El Dios de los filósofos modernos, 42.
97
Cfr. J. L. FERNÁNDEZ, El Dios de los filósofos modernos, 50-56.
98
Cfr. J. L. FERNÁNDEZ, El Dios de los filósofos modernos, 83-90.
99
A. L. GONZÁLEZ, Las demostraciones de la existencia de Dios según Leibniz, 37.
27
para Leibniz no es fruto de la lucha de los posibles sino de la cantidad de
esencia o perfección que tiene un ser. El Ser Perfectísimo por ende, basta
que sea posible para que podamos afirmar con verdad que existe. Conviene
hacer notar que la posibilidad no es igual en Dios y en las creaturas pues
para Leibniz Dios es un ser único y enteramente individual, que no entra en
la jerarquía de los demás seres contingentes, porque es Necesario100.
 Crítica: el esfuerzo que hace Leibniz por salvar la posibilidad real,
desemboca en un fracaso; en el pensamiento de Leibniz la posibilidad real
aristotélica se convierte a fin de cuentas en posibilidad lógica; de la
posibilidad lógica no se puede llegar a la posibilidad real.
La existencia real no se fundamenta en la existencia lógica, en todo caso la

existencia lógica se fundamenta en la existencia real; por tanto Dios no es real porque
sea posible, en todo caso es posible porque es real. La posibilidad o potencia metafísica
se funda siempre en una actualidad.
 La crítica de Kant al Argumento Ontológico: dice que todos los argumentos para
demostrar la existencia de Dios, se reducen al Argumento Ontológico. Él reduce
todos los argumentos a 3: al teleológico, al cosmológico y al ontológico.
 Tiene a la vista las formulaciones racionalistas del argumento; el concepto de un ser
absolutamente necesario lo ocupa la razón, pero por mucho que tengamos el
concepto Dios en la razón, esto no lo acerca nada a la realidad. No tiene realidad
objetiva porque la necesidad absoluta de los juicios no es una necesidad absoluta de
las cosas.
 Si Dios existe, existe necesariamente, pero antes necesitamos probar que Dios es
algo real.
 El juicio “Dios existe”, no es un juicio analítico, aquí el predicado no está contenido
en el sujeto, porque ningún juicio existencial es analítico, ya que la existencia no es
un predicado, no es una determinación de las cosas. Tampoco puede ser sintético a
posteriori, porque para ello, el sujeto (Dios) debería haber sido dado en una
intuición empírica, perteneciendo a los objetos de la experiencia real.
 La existencia es, por lo tanto, la posición absoluta de una cosa.
 ¿Añade algo la existencia a la posibilidad?, debemos distinguir entre los dos
términos (existencia y posibilidad) lo que está puesto y el cómo se pone; lo que está
puesto son los mismos atributos de Dios y es exactamente lo mismo en los dos
términos, pero el cómo se pone, es distinto, porque para yo señalar que algo existe,
tengo que afirmar que se trata de algo que es la posición absoluta de una cosa (esto
es lo que le añade la existencia a la posibilidad).
La existencia no añade nada al concepto; concepto y objeto son enlazados mediante la

experiencia, pero al no haber experiencia de Dios, entonces no puede haber enlace.
¿Es válida la crítica que hace Kant al Argumento Ontológico?
 Que la existencia no está incluida en la esencia, es cierto, pero es un principio de la
realidad que junto con la esencia, constituye la entidad de todo ente; Kant la considera
un concepto puro del entendimiento, pero decimos que la existencia es un acto de una
esencia.
100
Cfr. C. MARTÍNEZ, “El argumento ontológico de Leibniz”, 273-322.
28
 Para Kant, la existencia como posición absoluta de una cosa, está determinada por la
experiencia, es decir, cuando coincide con las condiciones materiales de la objetividad.
 La concepción kantiana del conocimiento es por medio de lo externo y luego las
formas apriorísticas; la materia que es dada por la sensación y luego la forma que es a
priori.
 A Kant le decimos que su doctrina es inválida, porque se rechaza la abstracción
formal, separa en el ser la esencia y el existir, y de esta manera se impide que nosotros
podamos remontarnos hacia Dios. Lo que afirma Kant de la existencia, se aplica sólo a
ciertas existencias, por ejemplo, a las cosas materiales y no a las cosas espirituales; se
niega el carácter de objeto real a todo lo que trasciende los límites de la experiencia; el
ser debe ser entendido como actualidad de la esencia.
Crítica: hay confusión en esta argumentación entre necesidad lógica y ontológica; el

argumento ontológico se mueve en el plano de la necesidad ontológica, no lógica; la
existencia de Dios es necesaria, pero una vez que demostramos su existencia.
 Álvin Plantinga: Dios es un ente de máxima grandeza (insuperable), esto significa
que es omnipotente, omnisciente y perfectamente bueno. Dios tiene estas propiedades
en todos los mundos posibles, de otro modo, no sería la máxima grandeza. La máxima
grandeza que existe en todos los mundos posibles, significa la existencia necesaria. En
efecto, la necesidad de la existencia está en significar que Dios existe en todos los
mundos posibles; por eso existe también en el mundo actual. Todas las refutaciones
del argumento ontológico no son auténticas refutaciones, tampoco acepta la versión
que da Malcolm del argumento ontológico, a lo más que se llega ahí es a una máxima
grandeza. Sin embargo, dice que el argumento debe llegar a la afirmación de una
grandeza insuperable de máxima excelencia, para afirmar esta idea sigue estos pasos:
 Hay un mundo posible en el que se ejemplifica la grandeza insuperable.
 La proposición: “una cosa tiene insuperable grandeza si y sólo si tiene la máxima
excelencia en todo el mundo posible”, es necesariamente verdadera.
 La proposición: “lo que tiene máxima excelencia es omnipotente, omnisciente y
moralmente perfecto”, es necesariamente verdadera.
 Quien posee insuperable grandeza, se ejemplifica en todo mundo.
Conclusión: Dios si se ejemplifica en todo mundo posible, también se ejemplifica en

este mundo, por tanto, Dios existe actualmente.
Crítica: El argumento es impecable lógicamente para Ángel L. González, pero no
todos están de acuerdo en aceptar a esa grandeza insuperable que se ejemplifica en todo
mundo posible. Para González retornando a Santo Tomás de Aquino el ser no puede
derivarse del pensamiento, pues la existencia de Dios no se demuestra a partir de su
concepto o de su esencia101
2. Valoración de los argumentos ontológicos
 Crítica de Ángel Amor Ruibal al argumento ontológico (1869-1930)102.

Lo explica ampliamente y hace su crítica. En el argumento anselmiano se hallan
implícitos estos tres postulados:
1. La existencia en nosotros de la idea del ente mayor posible.
101
Cfr. A. L. GONZÁLEZ, Filosofía di Dio, 84.
102
Cfr. A. L. GONZÁLEZ, Tratado de metafísica, pp. 159-162.
29
2. La equivalencia de esta idea a la idea propia de Dios.
3. El valor necesariamente existencial de esta idea.
Así, conviene determinar:
1. Si tenemos verdadera idea del ente más grande posible, o si llegamos a una
representación más o menos inadecuada de ella mediante otros conceptos en
que se apoya esa imperfecta representación.
2. Si dada la idea del ente más grande posible, según la humana capacidad
cognoscitiva, se sigue necesariamente que tal idea responde a la idea
verdadera de Dios, o, por el contrario, cabe una idea que a pesar de ser en
nosotros la del ente mayor que podemos pensar, no responde al concepto
verdadero y propio de Dios.
3. Si supuesto lo primero y lo segundo, podemos concluir lógicamente de la
idea del ser más grande la real existencia de este ser.
Para Amor Ruibal, “ninguno de estos postulados puede darse ya por indiscutible,
sino que todos deben decirse falsos”. Por lo que se refiere al primero, no tenemos
noción abstracta de lo que sea en sí lo infinito (el ente mayor posible), sino
únicamente de lo que no es. Esta idea la formamos sobre el tipo positivo de lo
finito, negando el límite; menos tenemos la idea de un ente concreto infinito en
todo género de perfecciones. Además, la noción de infinito no es la misma para
todos. Además, la existencia real, no aparece como perfección de una idea o
complemento de ella, sino como una perfección de otro orden.
Dice Amor Ruibal: “Tenemos, pues, como resultante de lo expuesto, que ni existe
en nosotros propiamente la idea propiamente tal del ente más grande posible, ni
aunque la alcanzásemos encontraríamos allí como elemento interno la existencia
extraideal, de no subordinar la afirmación a teorías en que eso estuviese
propuesto. Poseemos ciertamente idea de la existencia del ente más grande que se
puede concebir, y por ello la idea de la existencia de sus infinitas perfecciones.
Mas todo ello es elaborado reflejamente a posteriori y en la medida mezquina que
nos es dado representar aquella existencia y su infinitud de perfecciones. La idea
del ser más grande posible no podríamos poseerla sino mediante la intuición del
ser infinito en su plenitud comprehensiva, donde hallaríamos, sin duda, a priori la
existencia como predicado esencial. Pero esta idea adecuada de Dios, que es la
única verdadera del ser más grande posible, sólo Él puede tenerla y abarcarla. Sin
la idea del ser más grande posible que lleve en sí la existencia, dicho se está que
fracasa en absoluto todo argumento que, como el anselmiano, comienza por
suponerla”.
Supuesta la idea humana del ser más grande posible, ¿sería esta idea expresiva del
ser propio de Dios? Para llegar a la conclusión de la existencia de Dios, no basta
la idea del ser más grande concebible; es preciso, además, determinar cómo a ese
ser le corresponde una forma de existir. Pero esto no se consigue a priori.
“Es menester distinguir entre la posibilidad en cuanto significa estar en potencia
para existir y la posibilidad que expresa la no repugnancia de existir, que suele
decirse posibilidad intrínseca o no repugnancia de un ser”. La primera arguye
contingencia, y no puede atribuirse a Dios; la segunda es aplicable a Dios por lo
mismo que es existente, pero el conocimiento de esta posibilidad es en nosotros
posterior al conocimiento de Dios, pues no basta asociar la idea de ser a la idea de
infinito para formar el concepto de Dios como posible, ya que tal concepto sería
conjetural e hipotético, a manera de un ente de razón.
“Sólo después que nos es dada la existencia de Dios, reconocida ora como causa
suprema mediante las cosas contingentes, ora por enseñanza positiva, el tipo
30
mental aludido se convierte en expresión de una idea más o menos imperfecta, de
una posibilidad intrínseca, toda vez que responde a una realidad ontológica”.
Por tanto, “el postulado segundo del argumento anselmiano, o se reduce a un
concepto a posteriori, que supone la existencia de Dios ya probada y admitida, o
no tiene valor real de idea capaz de significar un verdadero posible en el sentido
en que hablamos. En uno y otro caso el argumento pierde todo su valor y
significación”.
Supuesta la idea verdadera de la posibilidad intrínseca de Dios, ¿conduce este
concepto por exigencia lógica a afirmar su existencia? “Hemos notado ya que el
concepto de la posibilidad de Dios se deriva del de la existencia de Dios, de suerte
que la posibilidad no conduce a la existencia, sino que, por el contrario, la
supone”. Por eso, aún supuesta la verdadera idea de la posibilidad intrínseca de
Dios, no cabe concluir a priori su existencia. A este respecto los defensores del
argumento ontológico afirman «La necesaria existencia divina se fundamenta,
pues, en una esencialidad objetivamente necesaria, que ha de ser hallada por
nuestro espíritu»103. El argumento ontológico está montado sobre una deficiente
concepción de la posibilidad, según la cual se dota a los entes posibles de una
cierta realidad independiente de la idea subjetiva que los representa.
“Por último, es de advertir que el tránsito de la idea al objeto, como se pretende
realizar en el argumento ontológico, y que a primera vista pudiera confundirse con
la naturaleza del acto cognoscitivo humano, en el cual pasamos también de la idea
al objeto que representa, es absolutamente diverso de este acto. En la génesis de
nuestro conocimiento, la objetividad es la base de la idea; en el argumento
ontológico, la idea es la base de la objetividad. En nuestro conocer, el valor de la
idea es demostrativo y a posteriori; en el argumento ontológico, el valor de la idea
es a priori y constitutivo de la existencia del ser que se quiere significar. Según
esto, es ilógico y sin fundamento argüir sobre la condición del conocimiento
humano a favor de la objetividad de la idea del ser más grande posible”.
Este argumento ha fascinado a muchísima gente, algunos lo consideran como el

argumento más importante.
El argumento de Anselmo y los modernos guardan la profunda similitud de considerar

que el juicio sobre la existencia de Dios es simplicísimo y a priori –no requiere ningún
elemento externo a Dios mismo- porque a Dios la existencia le pertenece
necesariamente; paralelamente, respecto a las demás cosas se requiere el concurso de
los sentidos104.
El valor del argumento ontológico, en unas u otras de sus concretas

formulaciones, depende:
1. De la teoría platónica de que la idea rige las determinaciones entitativas del ser;
en consecuencia, la idea precede ontológica y noéticamente al ser, midiéndolo,
sin ser por él medido. En este caso, claro está que la idea es paso para lo real, y
máxime tratándose de Dios, cuya idea sólo a Él compete.
2. De la teoría, platónica también, de que toda verdad posee sustantividad propia y
entidad objetiva, independientemente y con anterioridad a todo acto cognositivo.
De esta manera, la idea de la existencia de Dios se convierte en Dios mismo.
3. De la teoría del ontologismo, implícitamente platónica y explícitamente
malebrancheana. Hallándose todas nuestras ideas en Dios y siendo intuidas en
103
104
31
Él, la del ente infinito habrá de verse también en Dios mismo. Pero mientras la
existencia de los seres depende de la voluntad de Dios, la de Dios mismo no. De
aquí que la sola idea implique la existencia real de su objeto.
4. De la teoría, igualmente vinculada al platonismo, de las ideas innatas. La idea
virtual o actualmente innata, despertada de cualquiera manera, nos pone en
relación con el objeto cuyo contenido esencial diseña. Así pues, la idea innata
de Dios debe conducirnos a reconocer la existencia del Ser cuya posibilidad
intrínseca nos viene dada en la misma idea.
5. De la teoría del ejemplarismo y de las participaciones. No se repara
suficientemente que el ejemplar que encontramos en la mente, lejos de ser causa
de las cosas, es causado en nosotros por ellas.
6. De la teoría agustiniana de la objetividad de las esencias. De la misma manera
que las esencias finitas constituyen las ideas de lo finito, a la idea de lo infinito
debe corresponder como elemento intrínseco la realidad de la esencia infinita.
7. De la teoría cartesiana de la prioridad absoluta del conocimiento esencial sobre
el conocimiento existencial, tratándose de seres cuyo conocimiento es
inmediato, como acontece en todos, con la única excepción del yo propio. O si
se quiere, de la teoría de la dependencia ontológica y noética de la existencia con
respecto a la esencia.
El argumento ontológico debe declararse sistemático e intrínsecamente dependiente

de los principios sobre que se asienta el platonismo. Y dentro del sistema concreto
en que se propone, fáltale el apoyo ontológico y el fundamento noético: El
fundamento ontológico porque no se advierte que la idea de Dios, dato inicial del
argumento, es una idea abstracta, una idea abstraída de las cosas sensibles, y a la
cual condicionan materialmente; El fundamento noético porque el argumento
ontológico pretende usar como único principio el de no contradicción, y resulta que,
en el proceso del argumento, se destruye, o al menos se falsea en su raíz misma este
principio.
En efecto, y volviendo nuevamente a Amor Ruibal, el principio de contradicción
exige que las propiedades que se enuncian de un sujeto sean del mismo orden que el
sujeto de quien se enuncian: si real, reales; si ideal, ideales. Es contradictorio
atribuir a un ser ideal algo real (iría contra el principio de contradicción).
Sin una base objetiva, experiencial, la idea de Dios es meramente subjetiva e
intrínsecamente ineficaz para proporcionarnos la existencia objetiva de la Divinidad.
Al pretender dotarla a priori de valor objetivo se quebranta y falsea el principio de
contradicción.
Válido en una metafísica esencialista

«El argumento ontológico puede ser válido y quedar fundamentado sólo si tiene su
fundamento en la esencialidad divina, no inventada ni susceptible de invención por
parte del espíritu humano y, sobre todo, necesaria en sí misma»105. Tiene el máximo
valor, porque a partir de la esencia se llega a la existencia, sin embargo, decimos que las
críticas que se hacen, no nos llevan a aceptar este argumento como el mejor camino para
aceptar la existencia de Dios. Dice Seifert a este propósito que:
En el “caso” particular de Dios, en cambio, todo es distinto. Aquí –y sólo aquí- la

necesidad de la esencia alcanza a la existencia y la incluye totalmente. Aquí y sólo aquí,
encontramos por ello una esencial necesidad del ser o una existencial necesidad de la
105
32
esencia. Tal y como a la esencia del triángulo en cualquier mundo posible pertenece que
la suma de los ángulos internos sea de 180 grados106.
Puntos nucleares por los cuales no es válido el Argumento Ontológico:

 Paso injustificado e injustificable del orden lógico al orden ontológico107.
 Los atributos que se dicen de un sujeto, deben ser del
mismo orden del sujeto, es decir, no podemos entrecruzar una esencia lógica y una
existencia ontológica.
 Del más grande ideado se sigue una existencia ideal y no
una existencia real.
 La prueba sería convincente, sólo si se coloca a Dios en el
mundo real desde el punto de partida, pero si lo ponemos en el mundo real, ya no
necesita demostrarse porque ya existe.
V.- Las cinco vías de santo Tomás de Aquino

a) Consideraciones generales
Al llegar la Edad Media (s. XII) tenemos el aristotelismo, donde se busca la verdad
por medio de la razón y por otra parte tenemos las formas dogmáticas que van por la
línea de Platón. Hay una contradicción entre verdad de razón y verdad de fe, Santo
Tomás trata de armonizar estas dos formas de ver la verdad. Santo Tomás se asimila el
aristotelismo y lo pone al servicio del dogma cristiano.
El usa el término vía para indicar un camino cognoscitivo que parte de la observación
de las cosas creadas hasta llegar a la causa primera. No se trata de la vía de la fe, sino de
la vía de la razón. Tomás probablemente también se ha inspirado de Pseudo-Dionisio,
que hablaba de tres vías para ascender hacia Dios. La palabra razón podría sugerir que
se trata de una prueba cuando en realidad describe más bien un “camino” o un modo de
pensar. Las vías no son pruebas en el sentido propio, deductivo.
Battista Mondin subraya que no han de entenderse como vías propias de Tomás sino
como «argumentaciones comunes en la enseñanza universitaria de esos tiempos» 108.
Para Santo Tomás el conocimiento de la existencia de Dios no es auto-evidente y los
destinatarios del argumento son el común de la gente (los no doctos)109. Las primeras
tres vías pertenecen a la categoría de los argumentos cosmológicos y presuponen el
conocimiento de la cosmología. La quinta vía es un argumento teleológico que implica
un cierto conocimiento del funcionamiento del mundo. Las primeras cuatro vías son
atribuidas a Aristóteles y la quinta a Juan Damasceno y Averroes.
Santo Tomás plantea lo siguiente:
Sobre la necesidad de probar la existencia de Dios. Dice que sí es necesario porque la
existencia de Dios no es evidencia inmediata.
Es posible demostrar la existencia de Dios.
Dice que también es posible, partiendo de los efectos ir a la causa.
S. TH. I, q.2, a.3:
106
107
108
B. MONDIN, Il problema di Dio. Manuale di filosofía sistematica. Volumen 4. Bologna: Edizioni
Studio Domenicano, 2012, 127 (traducción mía).
109
Cfr. ST I, q.2, a.1
33
Encontramos cinco argumentos, cinco vías para demostrar la existencia de Dios;
toma las aportaciones de varios autores, las sistematiza y las profundiza, por eso va a
preguntar (S. TH. I, q.2, a.1) si el ser de Dios es evidente, luego encontramos (S. TH.
I, q.2, a.2) la posibilidad de la demostración; y luego encontramos la demostración
(S. TH. I, q.2, a.3).
Las demostraciones no son a priori o a simultáneo, sino que son demostraciones a
posteriori, parten de diversos aspectos de las creaturas como efectos y de estos
efectos llegamos a la causa. Se suponen los conocimientos de la estructura
trascendental del ente, la doctrina de la participación, especial en la cuarta vía, y
también se necesita conocimiento sobre la causalidad tanto predicamental como
trascendental.
Puntos fundamentales:
Se trata de un ascenso metafísico: inicia en las creaturas (del espectáculo de la
naturaleza –cosas sensibles), no se trata de una deducción matemática ni
demostración físicas, sino de algo metafísico.
El ascenso metafísico inicia siempre en las creaturas en cuanto entes causados (no
porque se identifiquen con Dios); estos entes causados requieren de una causa
incausada, entonces sobre el ente y la causalidad se va a articular todo lo demás. Se
va a tratar del tránsito del ser del ente al Ser Supremo o al acto puro de ser, es decir,
de lo participado a lo imparticipado, de lo finito a lo infinito.
El punto metafísico central es preguntarnos del por qué del ente compuesto de esencia y
ese?, y como respuesta a esta pregunta tenemos que hacer referencia a la causalidad
trascendental.
Se trata de una causalidad metafísica, es decir, una causalidad del ser.
Cuando se trata de ir por estos caminos, lo hacemos por medio de la razón, pero quien
está razonando no deja de ser un cristiano, por lo tanto no se prescinde de la fe, pero
esa fe no es un elemento para poder demostrar la existencia de Dios.
Las pruebas de la existencia de Dios son tan claras, tan evidentes, que dice Santo Tomás
que no se pueden negar y dice que quien conoce las pruebas de la existencia de
Dios, no tiene fe en la existencia de Dios, sino ciencia110.
El proceso de la demostración
La vía de acceso: se trata de argumentos metafísicos y no científicos ni positivos,

aunque partamos de lo físico; esta demostración metafísica es una demostración
rigurosa y cierta, podemos llegar a la certeza de la existencia de Dios, sin embargo es
más difícil que nosotros la comprendamos, por nuestra misma precariedad.
Todo conocimiento comienza por la experiencia, también el conocimiento metafísico,

pero vamos a tomar lo físico desde el punto de vista metafísico; la inteligencia humana
sobrepasa lo sensible, porque la inteligencia humana no está cerrada en lo sensible, en
110
Cfr. DERISI M. Octavio Nicolás, Gnoseología, ontología, teodicea, p. 195.
34
los fenómenos, sino capta más cosas que mis sentidos no logran captar. Negar lo
anterior es negar la inteligencia.
El valor metafísico de la inteligencia humana depende de:

La aceptación de la existencia del mundo externo.
La conciencia del propio yo.
La conciencia de la validez u objetividad del conocer.
Los elementos integrantes de las vías:

El punto de partida: cada una de las vías señala un punto de partida.
Aplicación de la causalidad al punto de partida: cómo se aplica el principio
de causalidad.
Imposibilidad de ir al infinito en la serie de las causas:
Término final: a dónde va a llegar la vía.
El punto de partida en: (las 5 vías)

(Movimiento) Las creaturas se mueven: experiencia del movimiento.
(Causalidad) Las creaturas obran: experiencia de la causalidad eficiente.
(Necesidad) Las creaturas no son necesarias por sí mismas: diversos
grados de necesidad.
(Perfección) Las creaturas son más o menos perfectas: grados de
perfección.
(Finalidad) Las creaturas están finalizadas: experiencia del orden del
universo.
Puntos de partida: Materialmente idénticos. Formalmente distintos.
Aplicación de la causalidad al punto de partida:

Todo lo que se mueve es movido por otro.
Toda causa subordinada es causada por otra.
El ser contingente es causado por un ser necesario.
Toda perfección graduada es participada.
La ordenación a un fin es causada.
Estas cinco fórmulas son: Materialmente distintas. Formalmente idénticas.

Imposibilidad de ir al infinito en la serie de las causas:
Imposibilidad de proceder al infinito: en cada una de las vías tenemos un efecto X, el
cual tiene una causa, que debe ser causa segunda y esta a su vez de otra causa y así...
pero es imposible ir así hasta el infinito.
No toda causa es causada: no es causada porque si no, nada podría explicarse, tenemos
que llegar necesariamente a una causa que no es causada.
¿Es posible un efecto sin causa?: no podemos afirmar esto, se necesita una causa para
algún efecto.
35
Causas esencialmente subordinadas en el presente: no causas subordinadas en el pasado,
las cuales son aquellas en las cuales no se exige la actuación en el presente de las
causas para que se dé el efecto último.
¿Qué es proceso al infinito?: es el recorrido sin fin de una serie de pasos a partir del
efecto que consideramos.
Corolario del principio de causalidad: imposibilidad de ir al infinito:

1. En la serie de motores movidos no es posible ir al infinito.
2. Es imposible ir al infinito en la serie de causas actual y esencialmente
subordinadas.
3. No es posible ir al infinito en la serie de los seres necesarios que tienen causa de
su necesidad.
4. En la serie de participados y participantes es imposible ir al infinito.
5. En la serie de las inteligencias ordenadas es imposible ir al infinito.
El término de la vía:
Primer motor inmóvil.
Causa eficiente incausada.
Necesario no por otro, es decir, necesario por sí.
Ser por esencia, es decir, un ser perfectísimo.
Primera inteligencia ordenadora.
Estas cinco conclusiones: Formalmente son diferentes. Materialmente coinciden.
CINCO VÍAS
Punto de Por el
partida: orden
del
materialment Por los
Por la universo
e idéntico y Por la grados en
Por el subordinació y la
formalmente contingenci las
movimient n de las finalidad
diverso. a de los perfeccione
o causas interna
seres s de los
eficientes de los
seres
seres
naturale
s
los sentidos nos la experiencia encontramos que en la naturaleza hay cosas

muestran que muestra que en el las cosas pueden hay una que no
en el mundo mundo sensible existir o no jerarquía de tienen
hay cosas que hay causas existir (son valores o conocimiento
cambian eficientes contingentes) perfecciones y sin
embargo
36
obran por un
fin
Principio los cosas

metafísico: lo perfecto no
que carecen
los seres de
puede tener su
todo lo que se no hay nada que contingentes no conocimiento
Materialment origen en lo
mueve es sea causa de sí tienen el principio solo puede
e diverso y imperfecto sino
movido por otro mismo de su existencia tender a un
sólo en algo aún
formalmente en sí mismos
más perfecto
fin si alguien
que entiende
idéntico.
las dirige
Imposibilidad en la serie de en las causas

no es posible la
serie indefinida
de las series motores no se eficientes no es
de seres
hasta el puede seguir posible proceder
relativamente
indefinidamente indefinidamente
infinito necesarios
Término:
Debe existir
un Ser
Materialment Debe haber un Debe existir un
Debe existir una Inteligente
Primer Motor no Ser Debe existir un
e idéntico y movido por
Causa Eficiente
absolutamente Ser Perfectísimo
que dirija a
Primera todas las
formalmente nadie Necesario
cosas
distinto. naturales
CONCLUSIÓN DIOS EXISTE (ESTO ES LO QUE LLAMAMOS…)
1ª VÍA: MOVIMIENTO
La primera vía de Tomás comienza de la observación del movimiento. Esta es la vía
más evidente, porque el movimiento es fácilmente accesible a los sentidos111. Aristóteles
demuestra que existe un Motor Inmóvil sobre todo en el libro octavo de la física y en el
libro duodécimo de la física. En las cuales es explicado que todo eso que se mueve debe
ser movido por cualquier otra cosa. Según Tomás, la primera vía es también la vía más
eficiente en el modo de mostrar que Dios existe.
Un Principio puramente ideal, formal, matemático no sería suficiente para explicar el

movimiento. Platón sin embargo, ha intuido la trascendentalidad del Principio, contra el
riesgo de reducir a Dios a un Motor físico, a un principio cósmico. De cualquier manera
Aristóteles y Tomás han hecho tesoro de la posición platónica, guardándose bien de
identificar a Dios con el orden cósmico112.
Aristóteles aplicaba este argumento al movimiento local para probar el primer motor del
universo; nosotros, con santo Tomás, lo usamos con un criterio metafísico, no sólo al
movimiento local, sino a todo movimiento. Cuando se interpreta de cual movimiento se
trata, se habla de movimientos físicos (materiales) y de movimientos metafísicos. Para
111
Cfr. B. MONDIN, Il problema di Dio, 129.
112
37
Bogliolo el movimiento es algo que «no tiene un significado físico, sino que significa
aquello que recibe el aumento de la perfección existencial, recibe más “existencia”,
enriqueciéndola»113.
Parte del movimiento y va a llegar a la afirmación de la existencia de Dios, como

primer motor; está formulada de la siguiente manera:
 Punto de partida: la experiencia del movimiento. “Es innegable y consta por el
testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven”. Se trata
de un movimiento metafísico, aunque se parte del movimiento físico. El
movimiento existe, y se busca la causa del por qué. La justificación de este
fenómeno del movimiento es buscada no a través de cálculos matemáticos u
otros procedimientos de las ciencias naturales, sino a través del modo
metafísico. También habría que decir que la primera vía es la que ha llamado
más la atención de los científicos, los cuales analizándola con una metodología
científico-experimental la han hecho a un lado114.
El movimiento es el paso de la potencia al acto o “el acto del ente en potencia, en

cuanto está en potencia”; “acto del móvil, en cuanto es móvil”. Para Mario Pangallo
la teoría del acto y la potencia ocupa un papel preponderante en el esclarecimiento de
esta vía:
La explicación del movimiento mediante la distinción entre potencia y acto no sólo
constituye un presupuesto indispensable para la prueba de la existencia del Primer
Motor Inmóvil sino que es también el presupuesto necesario para salvaguardar la real
diversificación de las sustancias finitas y su real singularidad ontológica y existencial 115.
Tipos de cambio: en la sustancia, en la cantidad, en la cualidad y en la ubicación.
Aplicación de la Doctrina de la Causalidad al movimiento: todo lo que se
mueve, se mueve por otro, es decir, nada pasa de potencia al acto, sino por
influjo de un ser en acto; el ser que cambia no puede ser la causa de su
propio cambio, porque: Es imposible que algo esté al mismo tiempo y bajo
el mismo aspecto, en potencia y en acto. Para mover se necesita ser motor.
Imposibilidad de ir al infinito en la serie de las causas: No se puede ir al infinito en la

serie de motores esencialmente subordinados en su mover. Aunque…
El de Aquino considera la hipótesis de la eternidad del movimiento y afirma que,

también admitiendo la eternidad del mundo, se debe concluir que existe el Motor
Inmóvil. Ocurre notar que para Tomás la tesis de la eternidad del mundo es falsa para la
fe, pero no contradictoria para la razón, y por tanto, al menos como hipótesis, es
filosóficamente admisible y discutible en el ámbito de las pruebas de la existencia de
Dios y en la explicación del acto creativo116.
Término de la vía: es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por
nadie (motor inmóvil), y éste es el que todos entienden por Dios. Dios es acto
puro; acto dice perfección, pero el acto por sí mismo, no dice relación a la
potencia.
113
A. BOGLIOLO, Teodicea: La veritá di Dio, PUL, 1969 (Traducción mía).
114
Cfr. B. MONDIN, Il problema di Dio, 130-131.
115
116
38
No se entiende bien la doctrina del acto y la potencia; Rojka dice que un objeto o
cosa que es en acto no debe tener necesariamente la propiedad que transmite o
suscita en otra cosa. Descartes por su parte dice que todo movimiento es un
movimiento local; Kant niega a Dios como motor inmóvil, porque para él cualquier
motor que mueve necesariamente es movido por otro. Todo el proceso se reduce a un
silogismo: “Existe el primer motor, el primer motor es lo que se llama Dios, por
tanto, Dios existe”.
El lenguaje de la prueba: se utiliza un lenguaje de una concepción científica del
mundo que ya no es válida (el universo griego de Aristóteles, es decir, todos los cuerpos
celestes son considerados como satélites circulando alrededor de la tierra y cada uno de
ellos tiene su propio motor).
Genaro Auletta critica este argumento del movimiento como uno de los menos
convincentes, primero por la objeción de Escoto, según la cual el primer motor puede
ser un motor finito. Otra cosa a considerar es sobre el movimiento perpetuo que no
necesita de un motor, todo se mueve en el universo pero sin necesidad de un motor. Este
discurso no se puede aplicar sobre la teoría de la potencia y el acto. No hay una
necesidad de una cadena de motores.
Conclusiones:
1. Sólo el ser puede hacer radicalmente inteligible el devenir. La nada, nada explica.
2. Santo Tomás procede en la primera vía, del movimiento real al Motor Inmóvil.
3. La vía es típicamente aristotélica.
4. Para progresar es necesario ser; propiamente sólo cambia aquello que es.
5. El principio que rige es: “lo que se mueve es movido por otro”.
6. El Motor Inmóvil es un “SER OTRO”.
Mario Pangallo hace referencia al Motor Inmóvil como si fuera una especie de
atributo de Dios: «la noción de Motor Inmóvil no expresa la esencia divina en cuanto
tal, sino la acción de Dios en orden al devenir: indica, una característica o una
perfección de la vida divina»117. Pues para el la Inmutabilidad de Dios es una propiedad
esencial del Ser Divino que no se contrapone a las verdades de la fe cristiana.
2ª. Vía: causalidad

Punto de Partida: partimos de las causas subordinadas (las causas que necesitan ser
movidas en su causalidad por otra causa para causar); causa es un ser que
determina a otro a existir; causalidad: acción con la cual Él causa. Es la causalidad
tomada metafísicamente; no partimos de un efecto determinado, sino de la acción.
Hay causas eficientes en el mundo que concurren en la producción de una cosa;
no hablamos de causas accidentalmente en el pasado, sino que dependen
esencialmente en el presente. Se toma como inicio de la vía, no los efectos de la
117
39
causa, sino la actividad de un orden de causas; en cierto sentido la segunda vía
podría reducirse a la primera vía, porque captamos la causalidad a través del
movimiento. ¿Es idéntica la causalidad aristotélica que la explicación científica?
En algunos casos se verifica que son lo mismo según Louis Caruana, pero no
siempre es así:
La atención de los filósofos y los científicos ha estado ocupada por la causa eficiente de
Aristóteles. En otras palabras, las explicaciones que tratan con el mecanismo que da
origen a las cosas, fueron consideradas gradualmente las únicas explicaciones por las
que merece la pena investigar. A causa de este desplazamiento de interés, la noción
actual de explicación no es considerada generalmente equivalente a aquella de
causalidad en el sentido aristotélico. Quizá, pueda ser considerada equivalente a la
causa eficiente de Aristóteles, pero hasta esto es legítimamente dudado por algunos 118.
¡El conocimiento científico no obstante no podría progresar, ni solucionar problemas

cotidianos si negase la existencia de la causalidad eficiente! Encender la luz del
cuarto, echar a andar un automóvil o utilizando antibióticos para curar una
enfermedad son algunos ejemplos que nos indican la presencia de la causalidad119.
a) Principio: ninguna causa del mundo es causa de sí misma. No puede estar

en acto y en potencia al mismo tiempo. Nada pasa de la potencia al acto, sino
por un ser en acto; ser causa de sí mismo sería ser anterior a sí mismo, lo cual
es absurdo. Todo efecto tiene por causa eficiente un ser distinto a sí mismo.
Para causar es preciso antes ser. La causalidad misma, o es incausada o es
causada por otra. Lo que se plantea es la existencia de causas eficientes en el
universo. Battista Mondin considera que la segunda vía está relacionada con la
vía de la contingencia. Ya que ninguna causa segunda o instrumental es
necesaria, afirma lo siguiente: «En la segunda vía la contingencia es ya
explicitada, focalizada, en su punto de partida; porque decir que una causa es
subordinada es decir que es inadecuada a la realización de un determinado
fenómeno por sí sola, sin el concurso de otra causa»120.
b) Imposibilidad de ir al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas : esta
causa, causa en cuanto que es causada por otra, si se elimina cualquier causa
intermedia, entonces eliminamos todas las demás causas, que se convierten en
efecto de todas las demás. Por lo tanto tenemos la necesidad de llegar a una primera
causa, que sea incausada. No podemos tener un colosal edificio de causas segundas,
es absurdo.
La causa primera incausada es Dios (punto de llegada): esta Causa Primera es acto
puro, se identifica con su propio obrar y es aquella que tiene el ejercicio de la
causalidad (Ser Subsistente) es decir, la Primera Causa del ser de las cosas. «La
presencia de causas segundas, esto es contingentes, postula la existencia de una
primera causa, una causa originaria llena de actualidad que atraviesa todas las
causas segundas»121.
118
L. CARUANA, Fondamenti Filosofici delle Scienze Naturali, Editrice Pontificia Università Gregoriana,
Roma 2001, 122 (Traducción mía).
119
120
B. MONDIN, Il problema di Dio, 133 (Traducción mía).
121
B. MONDIN, Il problema di Dio, 134 (Traducción mía).
40
La actividad productora y conservadora del ser, es propia de Dios; es decir,
Dios es el que da el ser y quien conserva la misma creación.
La causa fieri y causa essendi; la causa segunda es causa fieri (causa
predicamental), en cambio Dios es causa essendi (causa trascendental), es
decir, causa de ser de las criaturas. La causalidad científica es más una
descripción de eventos o explicitación de procesos.
La causalidad científica significa simplemente un nexo constante y una secuencia

irreversible de dos fenómenos; mientras que la causalidad metafísica de
Aristóteles, San Agustín y Tomás de Aquino es esencialmente comunicación,
participación de la propia realidad de parte de la causa al efecto. Desde mi punto
de vista, entre las dos concepciones de la causalidad no se da ningún conflicto: la
científica no excluye la metafísica, ni la metafísica excluye la científica: ellas
obran sobre dos planos diferentes. La causalidad científica opera sobre el plano de
los fenómenos; mientras que la metafísica sobre el plano del ser 122.
Genaro Auletta comenta la segunda vía diciendo que todo intento moderno de
explicar el universo como auto-creado en el sentido de auto-referente o casual no
funciona. Tiene que haber un principio causal, porque es difícil hablar donde no hay
ningún principio inicial y un proceso al infinito también sería equivocado. Dios debería
ser comprendido como causa eficiente, formal, material y final a la vez. No puede ser
sólo causa en un modo, porque Dios no es causa como las anteriores (Así sería Dios
causa segunda). Dios es causa total de la realidad.
Atributos de la Causa Primera

 Ser por sí o aseidad: no es un ser por otro, es el ser por sí del que van a depender
todos los demás seres. En cambio «El ente finito tiene el ser, pero no es el ser, el
ser poseído por el ente se llama “ser participado”»123. La aceptación del principio
de causalidad requiere la aceptación del ser por participación.
 La acción de la Causa Primera:
Obra en el presente: obra sobre todas las causas que también causan.
Es causa trascendente: es una causa que no es modificada por la acción que
realiza. «Muchos pensadores han sostenido que identificar a Dios con la
Causa Primera significaría reducirlo a los límites de un ente, comprensible
conceptualmente y privado de verdadera trascendencia»124. La actividad de la
Causa Primera es de orden metafísico.
Algunas aclaraciones de Mario Pangallo respecto a la segunda vía:
1) El ser Causa Primera es solo un aspecto de la Vida divina y no expresa la

esencia como tal.
2) Afirmar que la razón humana pueda descubrir la existencia de un Motor
Inmóvil y de una Causa Primera, a partir del mundo, no equivale a afirmar
122
B. MONDIN, Il problema di Dio, 134 -135(Traducción mía).
123
124
41
que la razón humana pueda conocer a Dios así como es. Es obvio que el
conocimiento de Dios a este nivel es tanto cuanto parcial e imperfecto
3)… No se trata por lo tanto, de una identificación concebida al modo de
perfecta coincidencia o equivalencia125.
 3ª Vía: contingencia y necesidad

Parte de la generación y de la corrupción y va a llegar al Ser Absoluto como Ser
Necesario. Muchos consideran esta vía como la mejor; daría sentido a la segunda y a la
cuarta vía y es considerada por algunos como la más universal; pero esto no es exacto,
porque aquí está en juego el concepto de contingencia: el que tenía Santo Tomás es
distinto a lo que opinan la universalidad de filósofos sobre esta prueba.
a) Punto de Partida: considera el ser posible o contingente y el necesario; posible
(lo que puede ser o no ser), necesario (lo que no puede ser de otro modo y lo que no
puede no ser). Para Santo Tomás algo es contingente en razón de la materia; los seres
espirituales son seres necesarios, estos seres necesarios tienen distinto grado de
necesidad.
Contingente es todo eso que puede ser y puede no ser, eso que es de por sí indiferente al
ser y al no ser. Contingente es entonces sinónimo de posible, pero indica precisamente
la posibilidad real, en efecto, el poder existir y no solo la posibilidad lógica, que
significa solamente no contradictoriedad/pensabilidad sin contradicción. Necesario
indica eso que no puede no ser126.
La generación y corrupción es lo que nos lleva a considerar algunos entes como

posibles de ser y no ser. La contingencia se entiende en esta vía como algo
provisorio y que no posee el ser necesariamente (nace y perece). «Eso que no existe
comienza a existir solo gracias a algo que es »127. El principio de causalidad se encuentra
de fondo en esta vía.
b) Principio: existen cosas que no es posible que no sean, es decir, cosas no
contingentes y estas son las cosas necesarias. “Las cosas que se generan o
corrompen es imposible que hayan existido siempre, si todas las cosas que vemos
son posibles de no ser, es decir, son contingentes, habría existido un tiempo en que
no habría habido nada, por tanto, no todos los seres son contingentes, sino que tiene
que haber algunos que son necesarios”.
Las sustancias espirituales dependen en el ser de Dios, pero no son contingentes

como las sustancias materiales, porque no pueden no ser una vez que son; por lo
tanto su ser es en cualquier modo “necesario”, no de necesidad absoluta, sino de
necesidad relativa, en cuanto derivada en modo finito del acto creativo divino 128.
c) Es imposible ir al infinito: una serie infinita de entes necesarios por otro, no tendría
fundamento.
125
126
127
B. MONDIN, Il problema di Dio, 135(Traducción mía).
128
42
d) Término de la vía: la existencia de un ente necesario por sí.
Si eso que es contingente entonces comienza a ser, por lo tanto es de descartar la

hipótesis de que toda la realidad es contingente. Si todo fuera contingente todo
comenzaría a existir; pero en fuerza de que cosa el todo iniciaría a existir? No en razón
de la nada, porque a causa de la nada nada comienza a existir 129.
 Aristóteles y la tercera Vía: un texto importante es La Metafísica, XII,

capítulo 6:
o Semejanza: el recurso de una y otra al argumento por reducción
al absurdo (si yo acepto la prioridad de la potencia sobre el acto, no se puede
explicar nada de lo que existe actualmente) es absurdo aceptar la prioridad de la
potencia sobre el acto.
o Diferencias:
 En la tercera vía de Santo Tomás, se parte en su segunda
etapa (no existe en Aristóteles) de algún o algunos seres necesarios para
llegar al Ser Necesario Absoluto; en cambio en Aristóteles, se va a llegar
sólo a la existencia de una Sustancia Eterna, la cual es la causa del
movimiento.
 En la tercera vía de Santo Tomás, se habla de un Ser
Necesario que existe por sí y es causa de la necesidad de los demás seres, en
cambio en Aristóteles se habla del Motor Inmóvil, pero no es causa de la
necesidad de los demás seres, sino simplemente es causa del movimiento
eterno del Universo.
 No es tanta la semejanza verbal entre uno y otro; en
cuanto a las palabras no se asemeja mucho el uno al otro.
o Conclusión:
 Es posible que haya tomado Santo Tomás a Aristóteles

como fuente de inspiración.
 Aristóteles no es la fuente de la tercera vía de Santo
Tomás, a lo sumo se puede tomar como fuente de interpretación.
Conclusiones a la tercera vía:

o Según Luis Ángel González la tercera vía es la vía metafísica por excelencia porque
parte del ser, dice que Dios es el único Ser Necesario (per se).
o Para Genaro Auletta la tercera vía es el único argumento válido.
o La tercera vía de Santo Tomás no es un resumen de la de Maimónides. Agustín y
Avicena pueden considerarse en sentido amplio fuentes de la tercera vía.
o No hay un paralelismo perfecto entre la tercera vía de Santo
Tomás y la prueba de Maimónides.
o Santo Tomás se ha inspirado en la prueba de Maimónides y ha
seguido la marcha general de la prueba, sin seguirla servilmente.
o La física moderna no acepta en el discurso de la tercera vía la
existencia de las naturalezas incorruptibles. Según la ciencia todo es corruptible,
129
M. PANGALLO, Il Creatore del mondo, 119-120 (Traducción mía).
43
pero aún si quedaran solo las cosas corruptibles la contingencia sería evidente sin
tapujos130.
o El problema según Rojka es que una vez removidos los entes
necesarios, la vía se vuelve una afirmación metafísica, según la cual, si existen las
cosas contingentes, debe existir también un ente necesario. Para un argumento o vía
se requiere algo más que esto!?
4ª. VÍA: GRADOS DE PERFECCIÓN

Esta vía proviene de Platón.
Ha sido la cuarta entre todos los caminos que santo Tomás expone para
remontarnos hasta Dios la que más ha atormentado a muchos espíritus,
la más debatida, y la que más interpretaciones ha tenido tanto por parte
tomista como por parte antitomista; es algo que también todos los
pensadores recogen al tratar el tema. A pesar de la numerosa
bibliografía que el estudio de esta vía ha suscitado, no disponíamos de
un tratamiento completo que abordara todos los aspectos implicados en
ella. Realizar este estudio unitario ha sido mi pretensión131.
Se trata de ver cuáles son aquellos nombres que ha recibido la vía:

1. Argumento Henológico: viene del griego en que significa uno; es decir, una
misma perfección se encuentra en diversos sujetos.
2. Argumento Climacológico: viene del griego clímax, que significa escala o
grado; es decir, la perfección se encuentra en cada uno de los sujetos en diverso
grado.
3. Argumento de las Participaciones: es uno de los nombres preferidos para
nombrar a la cuarta vía. Hay un ser que tiene la perfección máxima y los demás
participamos de esa perfección.
4. Argumento de Eminencia: se trata de reconocer que las perfecciones que se
hallan en las cosas, se encuentran en Dios de modo eminente.
5. Prueba por la limitación en la razón de ser : en los seres hay grados distintos,
pero cada uno de estos seres hacen referencia a un Ser Superior.
6. Prueba por los Grados de Ser: está incluida en el argumento Climacológico.
Algunos niegan todo valor y entre estos están: Van Steenberghen y Amor Ruibal,
para otros tiene un valor probable, como: Staab, y tiene un valor preeminente para:
Santo Tomás.
En cuanto a textos:
 S. TH. I, q. 2, a. 3: se llega al maximum, el cual es causa de todos los entes132.
130
Cfr. B. MONDIN, Il problema di Dio, 136.
131
A. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 11.
132
Cfr. C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales, T. II, p. 488.
44
 C. G. I, 13: se llega simplemente al maximum133.
Esta cuarta vía, ha sido la que se ha estudiado más en el siglo que ha acaba de pasar
(s. XX), y por tanto, se ha convertido en campo de batalla de discusión filosófica
(metafísica); cada vez se la ha presentado y considerado como la prueba más
radicalmente metafísica, por tanto es llamada por mucho la prueba metafísica por
excelencia.
I. Formulaciones
 1. En el Comentario a las Sentencias:(1253-4 – 1255-6).
 2. En la Suma contra Gentiles: (1259 – 1260). (Presenta todas las vías,

menos la tercera).
 C.G. I, 13. C. Fabro: dice que la cuarta vía en Santo Tomás ocupa un lugar
secundario. Hay una explícita atribución a Aristóteles. Se da un paso directo
de la eminencia ontológica a la existencia de Dios: del máximo ser se pasa a
la afirmación de la existencia de Dios. Ampliamente la primera y la segunda;
no la tercera; breves la cuarta y quinta134.
 C.G. I, 38. Se nos habla de los grados de bondad. Se habla de lo bueno por
esencia y lo bueno por participación. El punto de partida no es la gradación
de los seres, sino el carácter limitado participado de un solo ser.
 C.G. I, 42: Dios es la medida de todas las cosas.
 C.G. II, 15: Dios es causa de todo lo que tiene razón de ente. Aquello que
hay de común en todas las cosas es el ser. Dios es la causa a quien compete
dar el ser a las cosas. Lo que se dice por esencia es causa de todo lo que se
dice por participación.
 C.G. IV, proemium: Nos habla de un remontarse a Dios por los seres inferiores
graduados. Se habla del paso del ente al Ser. De lo participado a lo
imparticipado135.
 3. En el Compendium Theologiae (1260) y el De Spiritualibus creaturis
(1259 – 1268).
 4. En la Suma Teológica.
***I-------1259 - 1268.
***II------1269 – 1272.
***III-----1273 -
 S. Th. I, q.2, a.3. Tenemos la formulación más
completa que en la Suma contra Gentiles. Existe una
distinción de la cuarta vía en las 2 obras: la causalidad
sólo se encuentra en la S. Th. En ambas Sumas no hay
influjo de San Agustín y de Platón. En ambas
formulaciones no existe la palabra participación.
133
Cfr. C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales, p. 343.
134
Cfr. C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales, T. II, pp. 334 -344.
135
Cfr. Los filósofos modernos II, p. 418.
45

S. Th. I, q. 44, a.1. Distinción de lo que es por esencia
y lo que es por participación. Lo imperfecto viene de
lo perfecto. Se hace referencia a Platón.
 S. Th. I, q. 65, a. 1. El esse es lo común que se
encuentra en las cosas. Si el esse es lo común,
entonces de este esse se va al Ser Superior.
 5. En la questio disputata de potentia. (1259-1268)
 6. Estudio especial de Super evangelium S. Ioannis lectura, prologus. Señala 4
argumentos de los filósofos antiguos para llegar a Dios:
 7. En las últimas obras de santo Tomás:
+In symbolum apostolorum expositio C. 1. Se trata ya casi al final de su vida al
explicar a la gente sencilla. Utiliza la 4ta vía en lenguaje vulgar; no falta ninguno de
los pasos que caracteriza la cuarta vía; grados de bondad, belleza; el ejemplo del
calor, etc.
*De substantiis separatis (1273) No la concluyó. Opone lo que es por esencia a lo
que es por participación.
Conclusión. Consideraciones Finales:
1. La abundancia de textos demuestra la importancia que para Sto. Tomás
tenía esta vía.
2. El punto de partida no es uniforme, no es el mismo; pero todos tienen un
punto en común: esse.
3. El texto principal (S. Th. I, q.2, a. 3) se ha de explicitar con C.G. II, 15 y
I, 13; con De Potentia q.3.a.5 y el prólogo al Evangelio de San Juan.
4. Importancia de la noción de ESSE en la mayoría de los textos
presentados
5. Importancia de la doctrina de la Participación.
II. La Jerarquía Ontológica y el Punto de Partida de la 4ª Vía
Los diversos grados que existen en los seres, son diversos grados de participación del
ser imparticipado; todos estos grados de perfección que existen en las cosas,
contribuyen a la perfección y el orden del universo.
…Tomás apoya los grados de ser con el testimonio de Aristóteles. Sin embargo,
debe decirse que Santo Tomás transforma profundamente la doctrina aristotélica
en este punto. “Aristóteles no habla de grados de sustancialidad, sino que
presenta una división de sustancias, unas móviles y corporales (corruptibles e
incorruptibles) otras inmóviles e incorpóreas, donde las primeras están
subordinadas a las segundas en el orden de la causa motriz. Sto. Tomás considera
la jerarquía desde el punto de vista del ser, en dependencia del que es el primero
en el orden del ser”. El avance de Tomás de Aquino sobre Aristóteles va en la
línea de la consideración de la comunidad real de perfección del ser y
comunicación del ser por la causalidad del primer ser; mientras que para
Aristóteles las diversas sustancias, ordenadas y jerarquizadas, se subordinan a la
primera en base a la causalidad externa (motora y final)136.
La Jerarquía Ontológica:
136
LUIS González Ángel, Ser y participación, p. 74.
46
 Sustancias que no son cuerpos ni se unen a un cuerpo: se pone a Dios como
causa de todos los seres, porque no es cuerpo, ni se une a un cuerpo; se pone
también a las sustancias angélicas, las cuales son parecidas a Dios en cuanto
que son inteligibles y son inmateriales.
 Sustancias que no son cuerpos, pero se unen a cuerpos: tenemos el alma.
 Sustancias corporales: están divididas en animados (tenemos al hombre y a los
animales irracionales y dentro de estos irracionales tenemos a los que tienen
movimiento y a los que no tienen movimiento) e inanimados (tenemos a las
plantas y a los minerales).
 Los accidentes: llamados los nueve géneros.
 Los entes de razón: es decir, aquellos que no están en la naturaleza de las cosas,
sino que sólo están en el pensamiento.
Esta diversidad de los seres exige que todos sean diversos, no todos son iguales y no
todos tienen la misma perfección y si son diferentes tiene que haber algo que sea la
causa de todos estos y del cual participen.
Perfecciones absolutas y graduadas:
O es hombre, o no es hombre.
Absolutas
(no grad.) O es planta, o no es planta.
Perfecciones Sabiduría.
Accidentales
Justicia.
Graduadas Unidad.
Trascendentales Verdad.
Puras Bondad.
No trascendentales: no se las podemos aplicar a

todos (el vivir)
III. La perfección del Ser
El esse tomista y la superación del orden formal:
47
Toda perfección remite siempre a una perfección pura; en Santo Tomás todas las
perfecciones se reducen a una sola: la perfección del ser y esta perfección contiene
todas las demás perfecciones.
 El esse es una perfección irreductible a todas las demás.
 Las formas son actos respecto a sus potencias respectivas, pero son potencias
respecto al ser; el ser es la última perfección.
 El esse no es una perfección más, es la perfección de las perfecciones; es raíz y
principio de todas las demás perfecciones, en este sentido, toda la riqueza
ontológica le viene a los seres del Ser. Para Santo Tomás el esse es la perfección
de todas las perfecciones o acto de todos los actos. El ser, acto del ente en cuanto
ente, no es una forma, pues ésta (la forma) es una determinación. El esse es el
acto primero y último, participable por todos pero que de nada participa.
 El acto de ser (tomista) no es sólo el hecho exterior de existir (existir
fenoménico), por eso el acto de ser tomista es más íntimo, más interior, es decir,
aquello por lo que un ente es.
 El existir, es el aspecto más superficial, es el ser aquí; es el efecto consiguiente a
la posesión del esse. Los seres se distinguen por el acto de ser, por lo que hay
más interior.
Resolución de la dificultad teorética del paso de los grados al máximo

Captar la imperfección, supone siempre concebir la perfección máxima; primer paso
de la cuarta vía; Amor Ruibal la identifica con el argumento ontológico (para San
Anselmo, hay argumento ontológico y el argumento de los grados de perfección; en
cambio, para Santo Tomás, acepta el argumento de los grados de perfección y rechaza el
argumento ontológico, por tanto, los distingue); entonces la cuarta vía, no es otra cosa
que el Argumento Ontológico (aquí encontramos una dificultad).
 Respuesta a la dificultad: el primer paso de la vía, no puede estar situado en
el ámbito puramente noemático, es decir, en el pensamiento, sino en la
realidad.
 De pot. Q.3, a.5: hay un ser del cual todos los demás seres reciben una
participación y esto se demuestra por tres razones:
 Una perfección se encuentra en distintos
sujetos, y aquí encontramos la dialéctica de lo
uno y de lo diverso (Platón).
 Una perfección se encuentra en distintos
sujetos gradualmente; aquí tenemos la
dialéctica del más y del menos (Aristóteles).
 La perfección no se presenta en esos sujetos,
según toda la plenitud que es capaz de tener; se
puede llamar la dialéctica de lo simple y lo
compuesto (Avicena).
Toda perfección remite a la perfección pura
que es el esse.
IV. El ser separado
Armonía entre Platón y Aristóteles
48
 Hay un indudable influjo de Platón en Santo Tomás : se habla de esa belleza 137 que
se identifica con Dios; la belleza según Platón era inmortal, ilimitada, incorpórea,
perfecta, absoluta y única; la belleza no es el pináculo de las cosas más o menos
bellas, es decir, no es un superlativo relativo, sino que es un superlativo absoluto.
 Texto en que se demuestra en qué coinciden y en que difieren Platón y Aristóteles :
(S. Th. I, q.6, a.4) ST con Aristóteles, niega a Platón que puedan existir muchas
perfecciones separadas; Santo Tomás de acuerdo con Platón, admite una
perfección pura separada, la del esse.
 El esse tiene derecho a subsistir separado y no puede ser más que uno.
 Este ser separado tiene un nombre privilegiado : y este nombre privilegiado es ser
porque es el menos imperfecto, el menos impropio.
 Ejemplificación de la perfección separada: esa perfección separada se ejemplifica,
y los ejemplos que más utiliza Santo Tomás es el del calor separado y la blancura
separada.
Del maximum al principium et causa

 El primero en algún género: Dios es el máximo y el primero del género del ente,
Dios no está determinado a ningún género y especie.
 Dios es principio y causa análoga: no es causa unívoca.
 Dios es causa de los entes: pero no es nada de los entes.
 La creación: es una participación trascendental del ser.
V. Ser y Participación
Aquel de quien se participa, decimos que su esencia es su ser; la perfección separada

participa, como las cosas encendidas se reducen al fuego; la participación trascendental,
constituyente o causal del ser, se identifica realmente con el ser, es decir, si una cosa
participa del ser, entonces realmente participa del ser.
 La existencia de los entes por participación:
 Primer dato de la experiencia: es que las cosas
son, y al mismo tiempo que nosotros
constatamos que las cosas son, nos damos
cuenta que el hombre es capaz de conocer el
ente; participar es tener parcialmente, lo que
otro tiene sin restricción.
 Noción de participación:
 Participación Predicamental: lo participado se
encuentra en todos los participantes, según todo su
contenido esencial; ejemplo.: los individuos participan
de una misma especie.
 Participación Trascendental: lo que se participa existe
fuera de los participantes y estos no lo tienen, más que
en diversos grados. La participación del esse es
trascendental, es decir, que el ente tiene un esse
participado. Hay una relación de participante y
participado como se relacionan la potencia y el acto.
137
Cfr. “El camino de la belleza para encontrar a Dios” (L:R:E. 2009, No. 47; 21-27 nov. 2009, p. 16).
49
 Comunidad de naturaleza: entre Dios y las creaturas; hay
una comunidad de naturaleza entre Dios y las creaturas, y
esa comunidad es que son, es decir, el ser.
 El resorte secreto: es la distinción entre esencia y ser, por
eso se habla de esta cuarta vía como el “itinerario
metafísico por excelencia”. Un aspecto importante que
conviene señalar es que en la cuarta vía no se señala la
imposibilidad de ir al infinito, esto demuestra la grandeza
de esta prueba.
 Una objeción y una respuesta:
 Objeción: si la cuarta vía se conoce con el nombre la
“Prueba de la Participación”, ¿por qué en el texto
principal que es ST I, q.2, a.3, no se le da este nombre?
 Respuesta: de esta noción habla en otros textos; en las
obras de madurez, Santo Tomás habla de modo exclusivo
del Principio y de la Doctrina de la Participación, para
probar la composición metafísica (esencia y esse) en todo
lo que no es Dios.
 Dios como causa de todo ser:

 La participación no se da sin una relación de causalidad:
en rigor no hay que demostrar que Dios es causa de todo
ser, pero se puede probar diciendo…
 El acto de ser que hace emerger al ente, es causado por el
ser que es Acto Puro de Ser:
 Lo imperfecto tiene su origen en lo perfecto: el ser que
está en las cosas, no puede entenderse sino como algo que
tiene su origen en un ser perfecto.
 Dios es causa essendi:
 Las causas segundas: son causa predicamental.
 Punto de contacto: es el esse.
 Es la esencia la que posee el esse: es decir, no es tanto el
esse el que tiene una esencia, sino la esencia la que posee
el esse. La esencia como el esse son creados.
 La presencia del ser en el ser del ente, no es transeúnte,
sino permanente. Hay presencia donde hay ser; esto nos
indica dependencia de la criatura al creador.
La 4ª vía, dialéctica y analogía

 Relación real y de razón: entre las creaturas y el
creador existe una relación real, y de parte de Dios
a las creaturas es una relación de razón.
 El conocimiento de este ser superior: tiene un
carácter analógico, es decir, tiene una semejanza y
una desemejanza.
 Es mejor decir que la criatura es semejante a Dios:
esto es más exacto, no se trata de que la criatura
sea en parte parecida a Dios y en parte diferente a
50
Dios, sino que en lo mismo que hay semejanza,
hay también desemejanza.
 La presencia del ser en el ser del ente:
 ¿Qué tipo de analogía es? Es una analogía de
atribución intrínseca y de proporcionalidad
propia138.
Últimas precisiones:
 Todas las perfecciones se resumen en la perfección del ser.
 La perfección separada es a la que nosotros llamamos Dios.
 Todo está guiado por el principio de participación.
5ª Vía: orden y finalidad

Se atribuye el influjo de San Juan Damasceno.
“De la intencionalidad”. Santo Tomás le llama “prueba por el gobierno del mundo”. Parte de la
experiencia de la finalidad de las cosas y va a llegar a Dios como esa inteligencia ordenadora.
Vía de la finalidad: la más sencilla de entender, pero es profunda e inagotable.
a) Punto de Partida
Radica en la finalidad de las cosas en el universo. Encontramos cosas que se dirigen a un fin, no
obran al azar. Razonamiento: Todas las cosas están finalizadas; como el fin es lo primero en la
intención y lo último en la ejecución, deberá estar en la mente de un ser inteligente, que
llamamos Dios.
Algunas notas:
 El ser humano con su inteligencia no puede ser el que ordene todo a un fin;
porque él mismo está ordenado.
 Falta la imposibilidad de ir al infinito.
Formulaciones:
 Ockham: En las causas naturales se producen determinados efectos porque

tienen tal naturaleza, por tanto, no se requiere un previo conocimiento del efecto.
 Descartes: Considerar el finalismo en la naturaleza es algo ridículo y estúpido.
El orden es resultado accidental de las causas eficientes trasmisoras del
movimiento y de las leyes del movimiento.
 Spinoza: La finalidad es producto de la fantasía humana. No hay libertad, no
hay finalidad; el h. está determinado en sus causas.
138
La analogía puede ser de atribución y de proporcionalidad. Analogía de atribución es la relación de
muchos a uno. Se llama analogía de atribución intrínseca cuando la cualidad se da intrínsecamente en
todos, según la intención y según el ser; ejm: “Bueno”. Se llama analogía de atribución extrínseca cuando
en el analogado se da intrínsecamente, y en los demás, de otra manera; ejm: “sano”. La analogía de
proporcionalidad es la relación de relaciones o proporción de proporciones. Es analogía de
proporcionalidad propia cuando la cualidad se encuentra formalmente en cada uno de los analogados;
ejm: visión e intelección. La metafórica es cuando el término analogado se encuentra en uno de ellos, y de
los demás se dice sólo por semejanza; ejm: “reír” que se dice del hombre y del prado.
51
 Leibniz: Recupera lo negado por Descartes y Spinoza. Hay un ser que ha
ordenado todo y ha dado la armonía preestablecida.
 Wolff: Seguidor de Leibniz. Comienza a llamar a este argumento:
“Teleológico”.
 Hume: Critica el argumento teleológico. Vemos la conjunción y no la conexión.
 Kant: Critica porque está basado en el cosmológico que su vez se basa en el
ontológico.
o Crítica de la Razón Pura: La prueba no es válida por 2 razones:
1. La prueba no llega más que a un ordenador sabio, a un arquitecto
2. La prueba teleológica asume la cosmológica y ésta la ontológica.
Respuesta nuestra: Kant desfigura la prueba, porque el orden en nosotros se refiere
a un orden intrínseco, no sólo extrínseco. La prueba no termina en un demiurgo sino
en un Dios creador.
La organización en el mundo, en la persona y en la historia139
Orden: Composición y concurso de muchas cosas en la unidad.
 La pluralidad es elemento material del orden. El elemento formal es la unión.

 Para que exista un orden se necesita pluralidad en la unidad. Es siempre una
organización activa. Es siempre armonía y función de unidad.
Fin: Aquello para lo que algo se hace. La causalidad del fin se ejercita o mediante la idea del fin
(en los seres inteligentes) o mediante la tendencia natural, en la cual la intencionalidad del fin
está inscrita en modo ontológico y constitutivo.
 Fin y orden son signos de inteligencia.

 Finalidad intrínseca: aquello cuyo fin es interno al agente o actividad; finalidad
extrínseca: aquello cuyo fin se encuentra en otro agente, otro ser, o en la
totalidad distinta del agente.
Orden en el mundo material

 Algunos ejemplos:
 Los átomos.
 El mundo de los vivientes.
 Las flores del campo.
 Los organismos de los animales.
 El cuerpo humano.
 Los instintos de los animales.
 Es casi de evidencia inmediata.
 Hay leyes complejas, precisas y constantes.
 Hay coexistencia y cooperación.
La Organización en la Persona
Hay leyes biológicas, psicológicas y leyes en la actividad intelectual y también
en lo moral.
El Fondo Metafísico de la Finalidad140
139
Cfr. S. BIOLO, La presenza di Dio, pp. 189-219.
140
Cfr. S. BIOLO, La presenza di Dio, pp. 193-194.
52
 El principio de Inteligibilidad:
 La “forma del fin” es primero en la intención y luego en la
ejecución. La forma del fin primero es en el sujeto y después se
va a ejecutar.
 El principio de inteligibilidad es la explicación de la finalidad;
cuando somos capaces de entender una cosa, podemos hablar de
finalidad.
La Perspectiva Histórica Universal de la Prueba Teleológica.

 La perenne actualidad del pensamiento antiguo:
 Señales míticas y presocráticas : el orden del mundo es causado
por los dioses, por ejemplo, Júpiter; Heráclito dice que la realidad
es un proceso que conserva orden estabilidad y proporción;
Anaxágoras habla de la existencia del “Nous” inteligencia que
ejerce el dominio sobre todo y organiza todo.
 El descubrimiento de Sócrates y las reflexiones de Platón: según
Jenofonte, Sócrates probaba la existencia de Dios del orden; un
orden que existe en el universo; pero sobre todo del orden
existente en el hombre. Platón: “es el espíritu (nous) que todo ha
puesto en orden”.
 Reflexiones contrastantes de Aristóteles: (primer Aristóteles) en
diálogo sobre la filosofía tenemos que del orden del mundo se
remonta al ordenador o al artífice y en el Libro de la Metafísica
(12, c. 7) nos habla de que Dios es el supremo inteligible y el
supremo apetecible, y este supremo ser es el que atrae todas las
cosas, de Él depende cielo y tierra. (Aristóteles maduro) no
reconoce al menos claramente a Dios como providencia ocupada
de presencia en el ordenar y gobernar este mundo.
 Cicerón: refuta el atomismo casualístico (afirmación de que todas
las cosas suceden casualmente, los átomos casualmente se reúnen
y constituyen las cosas)
 El primer “intellectus fidei” en los Padres y escritores eclesiásticos:
 Job, 38-41; Hch 14, 16; Sab. 13, 1ss.
 San Agustín, Sermón 141, c2.
 San Juan Damaceno “De la fe ortodoxa” I, 3;
 La esencial riqueza del pensamiento tomista:
 C. G. I, 13; y en De Pot. 3, 6c : encontramos una sobriedad
esencial en la primera obra, pero muy completa; en el segundo
texto, nos habla Santo Tomás sobre las realidades espirituales y
de su organización, la cual no les viene de ellas, sino que tiene su
razón en otro ser inteligente.
 S. Th, I, q2, a3: se prueba la existencia de Dios como inteligencia
primera del gobierno de la naturaleza; en la naturaleza existen
seres que no tienen inteligencia, pero que obran siempre de la
misma manera, esto quiere decir que ha de haber una inteligencia
distinta de ellos que ha puesto esa forma de proceder de ellos. La
fuerza de este argumento está sobre todo en afirmar la existencia
de una causa propia.
 La especial y más bondadosa crítica de Kant:
53
Período pre-crítico: del orden que encuentra en la naturaleza, se
remonta o concluye al ser de los seres, este ser de los seres va a ser
un intelecto infinito.
 Período crítico: tenemos una alabanza o exaltación de esta quinta vía.
Se llega a un arquitecto. Demiurgo.
 La crisis y las oposiciones modernas y contemporáneas: en nuestro mundo actual
continúa la negación del argumento finalístico, por ejemplo, el racionalismo, el
evolucionismo, el idealismo, el materialismo dialéctico e histórico.
Apodicticidad del Argumento Finalístico

1. El argumento del orden finalístico en general:
a) Premisa Mayor: La finalidad intrínseca en la naturaleza exterior, especialmente en
los vivientes es un hecho innegable.
 Comentario: siempre se contempla la maravilla del orden material, si
alguien negara este orden afirmaría el orden; el orden cósmico está
constituido de la múltiple cooperación de muchos a uno. El orden del
macrocosmos está representado por leyes naturales. La casualidad no existe
en realidad.
b) Premisa menor: La explicación de la finalidad requiere una causa por sí inteligente.

 Comentario: por una fragilidad ontológica (del ef – fecto – hecho) requiere de una
causa por sí inteligente, la causa propia no es una inteligencia humana, sino distinta
de la naturaleza.
a) El orden universal es hecho, es contingente.
b) La causa propia del orden natural no es una inteligencia distinta de la
naturaleza.
c) Conclusión: la primera inteligibilidad exige una mente por sí subsistente.

 Comentario: este ser por sí subsistente es el que produce el orden y el
aparente desorden en la naturaleza.
 La persona libre, aún desviada del fin último, postula la
suprema dirección de la autoconciencia absoluta.
 La historia humana también en las equivocaciones tiene como
primer protagonista a Dios.
Sugerencias conclusivas
1. La insuficiente explicación del finalismo inmanentístico y el no sentido de la
casualidad. El ser superior no hace marionetas, somos seres libres, nos ha hecho con
autonomía pero siempre dependientes de Él. La casualidad reenvía a la misteriosa
sabiduría de Dios. Se trata de elementos imprevistos e imprevisibles. En el caos hay
un orden; casualidad, caos, desorden y absurdo es lo que nuestra pequeña
inteligencia no entiende. Hablamos de fines y leyes inmanentes, pero hechas por una
mente trascendente. También la casualidad reenvía a la misteriosa sabiduría de Dios.
2. También la materia recibe el ser del espíritu absolutamente trascendente, la materia
no se hace por sí misma.
3. El intelecto subsistente es la providencia creadora.
54
4. La excepción del milagro confirma la regla suprema; la providencia divina tiene el
poder de obrar los milagros en la historia y no son contra la naturaleza, sino más allá
de la naturaleza.
 El milagro es una obra sensible que excede la facultad activa
de toda la naturaleza y más allá del orden de la naturaleza. Es
un signo especial de la providencia de Dios.
VI. OTROS INTENTOS DE PROBAR LA EXISTENCIA DE DIOS.

Para demostrar la existencia de Dios también podría partirse de otras partes, por
ejemplo, de lo psíquico, de lo histórico, de lo moral, del valor, del ideal. La doctrina
tomista permite la iniciación de la prueba partiendo de lo físico, pero tomado
metafísicamente.
1. Prueba por las Verdades Eternas. (Platón, Plotino y San Agustín)

Hay verdades que gozan de los caracteres de necesidad, inmutabilidad y eternidad,
estos caracteres de necesidad, inmutabilidad y de eternidad no pueden fundarse en entes
contingentes (sería una contradicción), luego, sólo pueden fundarse, en una Realidad
necesaria, inmutable y eterna.
Agustín en toda su obra filosófica se refiere a Dios como Verdad Inmutable. La
verdad matemática participa en su relativa inmutabilidad de la Absoluta inmutabilidad
de la Verdad Divina. Quien contempla el orden matemático puede llegar de las verdades
numéricas a las verdades morales y espirituales141.
Esta prueba viene defendida por numerosos filósofos como San Anselmo,
Malebranche y Leibniz. Este argumento no es plenamente a priori, pero tiene el mismo
defecto que el argumento ontológico: el paso de lo ideal a lo real.
No alcanza a tener mucho valor esta prueba, porque hay dos planos de entidad, el ser
real y el ser ideal, cuando nosotros aplicamos estos caracteres, deben de estar en el
mismo plano del ser. Santo Tomas no reservó en sus vías un lugar para la prueba de las
verdades eternas.
2. Prueba por el Deseo natural de Felicidad. (San Agustín)
Esta prueba es conocida también como el argumento eudemonológico y se ponen las
primeras palabras de San Agustín en sus Confesiones (1,1) como base: “Porque nos has
hecho Señor para ti, nuestro corazón estará inquieto hasta que repose en ti”. Todo
anhelo natural supone la existencia real de lo anhelado, es decir, de su fin; el hombre
tiene por necesidad natural el deseo de Dios, luego, Dios existe.
Lamentablemente este argumento no logra demostrar la existencia de Dios. La frase
agustiniana citada, expresa una indudable verdad, pero supone que la existencia de Dios
ya está demostrada. No todo hombre desea naturalmente a Dios; se desea otra cosa,
como el bien común; para poder desear algo se necesita conocer y a Dios no lo
conocemos, luego no lo podemos desear. No todo anhelo supone la existencia de lo
anhelado; tampoco es cierto que el hombre sienta por necesidad naturalmente el anhelo
de Dios.
141
55
3. Prueba por la Conciencia de la Ley Moral Natural
Esta prueba también es llamada argumento deontológico y se expone así: La
existencia en la naturaleza humana de la ley moral natural es manifiesta; la ley natural
no tiene en sí el propio fundamento y por lo tanto debe ser causada o participada; ahora,
como no se puede proceder al infinito de las causas legisladoras o productivas, es
necesario admitir la existencia de una primera causa legisladora. A esta se le denomina
Ley Eterna y se identifica con Dios. Existe en nosotros una Ley Moral Natural, por
tanto, debe existir un Legislador.
Algunos critican que el conocimiento de la Ley Moral Natural no supone

necesariamente el conocimiento de Dios, ni conduce a Él, pero el conocimiento de la
Ley Moral Natural, si puede conducir al conocimiento de Dios, en cuanto que la Ley
Natural es una participación de la Ley Eterna y la Ley Eterna es precisamente Dios. No
obstante, si negamos la existencia de la Ley Natural, entonces no se puede hacer este
planteamiento.
Podemos decir que si existe en nosotros esa ley moral natural, debe de existir alguien
que la puso ahí. La existencia de la una ley natural impresa en la naturaleza humana que
regula las acciones propias del hombre es evidente, el problema es determinar que de
este hecho pasemos a demostrar la existencia de Dios.
4. Prueba por el Consentimiento Universal

Denominado como argumento histórico. Los hombres de todos los tiempos, en su
alma, han afirmado la existencia de Dios, por tanto, debe de existir. Esta prueba fue
consagrada por Cicerón; esta prueba en realidad no nos lleva a la demostración de la
existencia de Dios, sino que nos lleva a una probabilidad de poder llegar a la existencia
de Dios. No es científica, pero sí es válida. La prueba como tal no tiene valor
demostrativo desde el punto de vista filosófico pues no aporta certeza real, sino un
grado de probabilidad.
5. Prueba de la belleza o de la armonía del universo.
La experiencia estética puede ser una vía para llegar a la existencia de Dios. Filósofos
como Schiller e Schelling han privilegiado la experiencia de lo bello en las obras de arte
como caminos de apertura al Absoluto142.
6. Prueba por la experiencia mística.
Según Bergson la experiencia mística debe ser estudiada en su especificidad con un
método propio que podría relacionar esta fenomenología religiosa con la filosofía
trascendental. Un camino a Dios inspirado de una vida espiritual cristiana a partir de la
experiencia del perdón, del amor.
Mario Pangallo está convencido que existe una cantidad infinita de puntos de partida
de los cuales es posible ser transportados hasta Dios. Cada vía para demostrar la
existencia de Dios pone a la luz un aspecto de la experiencia del hombre en el mundo y
cada vía nos dice algo verdadero sobre Dios; pero ninguna y ni siquiera todas tomadas
juntas nos dicen lo que es Dios en su Verdad Absoluta. No podemos tener un
142
56
conocimiento completo sobre Dios ni un conocimiento adecuado y exhaustivo de su
esencia143.
7. Pruebas de la existencia de Dios en Juan Pablo II144

Son apoyo de la fe que se revela145 .
1. Expansión del universo
El asunto de la prueba es astronómico: la expansión del universo.

El modo de presentarla es filosófico.
Si el universo se halla en continua expansión, ¿no se deberá remontar en el tiempo
hasta lo que se podría llamar el “momento inicial”, aquél en el que comenzó la
expansión? Este universo en constante movimiento postula la existencia de una Causa
que dándole el ser le ha comunicado ese movimiento y sigue alimentándolo. Sin tal
Causa Suprema, el mundo y todo movimiento existente en él permanecerían
“inexplicados” e “inexplicables” y nuestra inteligencia no podría estar satisfecha”146.
El nombre de la prueba es epiquerema: razonamiento o silogismo cuyas premisas, o al
menos una, van acompañadas de una explicación.
M. “Si el universo…continua expansión…eludirse”.
Dos tesis:
 La expansión del universo, hecho contemporáneo y actual.
 Deseo de conocer el inicio de ese fenómeno.
m. “Este universo… constante movimiento…alimentándolo”.
Dos explicaciones:
 La expansión del universo en su constante movimiento.
 Este tiene una causa cuyo efecto es triple; la Causa o Dios: creó el
universo, le trasmitió movimiento y continúa alimentando este último.
c. Es necesaria la existencia de la Causa Suprema, ya que sin ella ni el mundo ni el
movimiento tendrían explicación.
Sin la explicación del origen de la expansión del universo y de éste mismo, el
intelecto humano queda insatisfecho.
2. Organización perfecta de las partículas de la materia
El tema de la prueba es físico: la organización perfecta de las partículas de la materia

(átomos).
La manera de presentarla es filosófica.
Organización perfecta en la estructura de la materia:
 La inteligencia humana busca el origen de una Inteligencia Superior que
ha concebido todo.
143
144
Cfr. E. AGUAYO, La Teodicea de Juan Pablo II, 29-40.
145
Cfr. JUAN PABLO II “Creo en Dios Padre, p. 98.
146
57

El espíritu humano se siente totalmente superado en sus posibilidades de
Creación e incluso de imaginación.
 Comprende que una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere
un Creador, cuya sabiduría trasciende toda medida, cuya potencia sea
infinita147.
Tipo de la prueba: epiquerema.
M. Cuando se considera…todo”.
Hechos comprobados por los físicos:
 La organización perfecta de la estructura de la materia.
 La constitución y modalidades de acción de ésta.
 m. Frente…maravillas del cosmos…imaginación”.
Una tesis: ante el universo de lo pequeño (átomo) y de lo grande (universo) el ser
humano se siente superado, es decir, no creó dicho universo, ni sus leyes dependen
de él.
C. Existencia necesaria de un Ser Supremo y anterior al hombre: Dios
Omnisapiente (organizó la materia) y Omnipotente (creó el universo), creador del
cosmos contemplado por el sujeto.
3. Finalidad interna
Asunto: finalidad interna aplicada a:

 Lo biológico: desarrollo de la vida.
 Lo humano: referido al acontecer histórico.
Elaboradas desde el punto de vista filosófico.
a). Finalidad interna en el desarrollo de la vida.
La evolución de los seres vivientes presenta una finalidad interna que suscita la
admiración.
Esto obliga a pensar en un Espíritu, que es su inventor, el Creador148.
M. Término mayor: evolución y el medio: finalidad –evolución – admiración.
m. Término medio y el menor: dirección – “esta…responsables”.
C. Director de la evolución: Dios.
Dos tesis:
 Los seres mismos no se han dado a sí mismos su finalidad, pues carecen de
intelecto para hacerlo.
 Por tanto, es necesaria la existencia de un Ser Supremo, anterior y artífice de
la finalidad interna de cada viviente.
b). La finalidad en la historia humana
La historia de la humanidad y la vida de toda persona humana manifiestan una
finalidad todavía más impresionante.
147
148
58
El hombre no puede explicarse el sentido de lo que le sucede, y por tanto, debe
reconocer que no es dueño de su propio destino.
 No se ha hecho a sí mismo.
 No tiene el poder de dominar el curso de los acontecimientos, ni el
desarrollo de su existencia.
 Pero está convencido de tener un destino y trata de descubrir cómo lo ha
recibido, cómo está inscrito en su ser.
 Discierne una finalidad secreta que transparenta de un concurso de
circunstancias o acontecimientos.
 Ha de afirmar la Soberanía de Aquél que le ha creado y que dirige su
vida presente149.
Tipo de prueba: epiquerema.
M. “La historia… existencia”.
Señala 7 hechos comprobables con facilidad por el filósofo y pensador serio:
La historia de la humanidad cuenta con una finalidad interna.
La historia de cada individuo posee una finalidad interna.
El hombre puede explicar el sentido de algunos acontecimientos, pero no
el de todos.
No es dueño de su propio destino.
No se creó a sí mismo.
Carece del poder de dominio sobre el curso de los acontecimientos.
No domina el desarrollo de su existencia.
m. “Sin embargo…acontecimientos”.
Resalta la insuficiencia de cada sujeto para darse a sí mismo un fin (destino) el
cual descubre o inscrito en su propio ser o por el influjo de circunstancias o
acontecimientos externos.
C. Necesidad de la existencia de un Ser Supremo y anterior al hombre. Dios que lo
creó y que, de algún modo, lo gobierna.
4. La belleza
Se trata de la percepción de la hermosura.

Se busca la causa eficiente de la belleza.
La belleza se manifiesta entre las multiformes maravillas de la naturaleza:
 El arte, literatura, música, pintura, artes plásticas.
 También se aprecia en la conducta moral: buenos sentimientos, gestos
estupendos.
 El hombre es consciente de “recibir” toda esta belleza, aunque con su acción
concurre a su manifestación.
 La descubre y la admira.
 Fuente: la belleza trascendente de Dios150.
Es un epiquerema.
M. “Entre…estupendos”.
El ser humano percibe la belleza en el mundo natural (paisajes, personas en su

aspecto físico y comportamiento) y en el cultural (obras de arte).
149
150
Cfr. JUAN PABLO II “Creo en Dios Padre, pp. 101-102.
59
m. “El hombre… manifestación”.
La causa de la belleza: independiente del sujeto. “Recibe”.
Después de tenerla, el hombre con su acción la exterioriza.
C. Necesidad de la existencia del Ser Supremo, origen de toda belleza (natural y cultural): Dios.
8. El Argumento cosmológico de Juan Filópono

Los argumentos cosmológicos parten de la observación de diversos aspectos del
universo o de las consideraciones del universo (cosmos) en su conjunto. Existen los
argumentos cosmológicos causales (que implican causas atemporales [visión tomista] o
temporales), de la "mejor explicación" y de razón suficiente.
Los argumentos cosmológicos de razón suficiente (Leibniz) afirman que debe
haber razón suficiente para la existencia del universo. Leibniz dice: "Nuestro
razonamiento se basa en dos grandes principios: el de la contradicción, por el cual llamo
falso a aquello que implica contradicción, verdadero lo que se opone a lo falso, y el de
razón suficiente, en virtud del cual consideramos imposible que cualquier hecho sea
cierto o que exista si no hay razón suficiente para que sea así y no de otra manera".
(Monadología)
Están también los argumentos cosmológico temporal de William L. Craig, el
argumento inductivo-probabilístico de Richard Swinburne, y el argumento
epistemológico de Bernard Lonergan.
La segunda vía de Santo Tomás, de la causalidad eficiente, permite diversas
interpretaciones que dependen de suposiciones metafísicas. Una de las interpretaciones
no tomistas es la interpretación temporal de la causalidad que nos lleva a un creador que
es Dios. La cadena de causas debe comenzar en el tiempo y con el tiempo. El comienzo
temporal del universo y la posibilidad de su creación por un Ser personal, benévolo,
sabio y extremadamente poderoso ha sido motivo de discutidos debates en los últimos
cincuenta años, sobre todo en numerosas publicaciones científicas, filosóficas e
informativas.
Stephen Hawking (1942-2018) es el astrofísico más conocido en la actualidad,
que en sus estudios sobre el origen del universo y los agujeros negros cósmicos
cuestiona la necesidad de la intervención inicial de un creador: «Así como hay leyes,
como aquella de la gravedad, el universo puede ser creado y creado de la nada. La
creación espontánea es la razón por la que hay algo aquí en lugar de nada, por lo que el
universo existe, así que existimos. No hay necesidad de invocar a Dios» 151. Hawking ha
sido miembro de la Academia Pontificia de las Ciencias desde 1986 y durante su vida
conoció a tres papas. Ninguno de ellos estuvo de acuerdo con su posición.
El Papa Francisco el 27 de octubre de 2014, afirmó en un discurso de la Sesión
Plenaria de la Academia Pontificia de las Ciencias lo siguiente: «El comienzo del
mundo no es la obra del caos que debe a otro su origen, sino que deriva directamente de
151
S. HAWKING – L. MLODINOW: The Grand Design. London: Bantam Press, 2010, p. 180 (Traducción
mía).
60
un principio supremo que crea por amor. El Big-Bang, que hoy está en el origen del
mundo, no contradice la intervención divina de un creador, sino que la exige» 152. La
confianza del Papa en que el comienzo del universo requiere la intervención de un
creador es compartida con buena razón por muchos filósofos y científicos desde la
elaboración de la teoría del Big Bang.
Comencemos con algunas referencias históricas y contextuales. El filósofo
estadounidense William Lane Craig (1949–) ha apoyado un argumento cosmológico
temporal a favor de la existencia de Dios desde la década de 1970. Bajo su influencia, el
argumento es conocido como el argumento cosmológico de Kalam porque lo tomó y lo
desarrolló de pensadores árabes medievales como al-Kindi (801-873) y al-Ghazali
(1058-1111), que fueron llamados teólogos Kalam153. La palabra Kalam originalmente
indicaba discurso (sobre Dios); y más tarde pasó a indicar teología natural especulativa
(islámica) o teísmo filosófico (islámico) 154. El argumento de Kalam, defendido por
Craig, es una versión aún más antigua del tema defendido por Juan Filópono (490-574),
"amante del trabajo", filósofo y teólogo de Alejandría del siglo VI. Es conocido como
un teólogo secular, pero sobre todo como un filósofo original y excepcional de la
Escuela Neoplatónica de Amonio de Hermia, colegial de Proclo de Atenas.
Filópono no estaba en la misma línea que los otros neoplatónicos
contemporáneos, que proporcionaron una interpretación simplemente "pedagógica" de
las expresiones platónicas de Timeo (según las cuales el mundo tuvo un comienzo
temporal), pero de hecho estuvo de acuerdo con Aristóteles en afirmar el carácter eterno
de la existencia del mundo155. Filópono, por el contrario, es crítico con el Stagirita. En
su In Aristotelis Physicorum Octo Libros Commentaria (del año 517), en el posterior
De aeternitate mundi contra Proclus (529) y en el de aeternitate mundi contra
Aristóteles (c. 530) argumentó, de hecho, que no es posible admitir un pasado infinito y
que, en consecuencia, la materia debió haber tenido un comienzo.
Según Filópono, la fe cristiana afirma con razón la creación del universo a lo
largo del tiempo. Especialmente en el Contra Proclus argumenta que «no es necesario
que el universo, si comienza a existir por la intervención de Dios, comience a existir a
partir de algo preexistente tal como las cosas que ya existen comienzan a existir de otras
cosas existentes, por el contrario, el universo, para empezar a existir realmente como un
universo, debe comenzar a existir completamente a partir de la no existencia»156.
Es típico de Juan Filópono no sólo la negación de la eternidad del mundo y el
universo, sino también la defensa de la explicación cristiana de que el universo fue
creado al principio de los tiempos por un Dios creador. La explicación de Filópono
concluye no sólo con la afirmación genérica de alguna primera causa o primer principio
del universo que "llamamos" Dios (Tomás), sino con un ser divino personal que tiene
las características del Dios cristiano. Aunque no es un tema tomista, es un tema
extremadamente interesante y de actualidad.
152
http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/october/documents/papa-
francesco_20141027_plenaria-accademia-scienze.html (8 novembre 2014).
153
Cfr. P. COPAN – W. L. CRAIG, Creation out of Nothing, Baker Academic, Grand Rapids 2004.
154
Cfr. W.L. CRAIG, The Kalām Cosmological Argument, The McMillan Press, London 1979, 3 - 60.
155
Cfr. C. WILDBERG, «Sources, structure and authenticity», in Philoponus: Against Aristotle on the
Eternity of the World, Duckworth, London 1987, 22.
156
FILÓPONO, De aeternitate mundi contra Proclus, 344, 21–25, en Against Proclus On the Eternity of
the World 9-11, Traducción al inglés de M. Share, Duckworth, London 2010, 31 (Traducción mía).
61
En la Edad Media, el tema planteó una cantidad considerable de controversias.
En el occidente latino, en particular, hubo una controversia entre Tomás Aquino (1225-
1274), según el cual el argumento tiene cierta probabilidad, pero no es resolutivo, y
Buenaventura (1221-1274), quien lo defendió enérgicamente. En las últimas décadas,
Stuart Cornelius Hackett (1925-2012) escribió sobre el tema en su libro La resurrección
del teísmo (1957). Su estudiante W. L. Craig profundizó sus premisas en el contexto de
la cosmología y filosofía actual y la reconstruyó en una forma de la "mejor explicación"
que parece convincente. Más recientemente Craig ha publicado con James D. Sinclair
una versión más concisa donde responde a varias objeciones157.
La idea fundamental del argumento cosmológico temporal es promover la tesis
de que hay un creador personal del mundo, porque el universo debe tener una causa.
Wiliam Lane Craig resume esto de la siguiente manera:
Puesto que todo lo que empieza a existir tiene una causa de su existencia, y desde que el
universo ha comenzado a existir, podemos concluir que el universo tiene una causa de
su existencia ... Si el universo ha comenzado a existir, y si el universo ha sido causado,
entonces la causa del universo debe ser personal para decidir libremente crear el mundo
[...]. El argumento cosmológico de Kalam nos lleva a un Creador personal del
universo158.
La primera premisa del argumento es la expresión del principio tradicional de

causalidad eficiente: todo lo que empieza a existir tiene una causa de su existencia. (No
dice que todo tenga una causa.) El principio ha sido considerado, durante siglos,
indiscutiblemente válido. Hasta la fecha, parece intuitivamente válido y confirmado por
la experiencia diaria común. Su validez se asume en todos los ámbitos de la vida
ordinaria de la sociedad. Alguien deja de fumar, porque (razonablemente) cree que
fumar causa cáncer. Si ocurre un crimen, la investigación de la causa conduce a la
responsabilidad de alguien. La destrucción de Jericó debe haber sido causada por algo o
alguien. Hay muchos ejemplos en la vida ordinaria que muestran cómo el principio de
causalidad, utilizado dentro de nuestro argumento, se considera válido.
La conclusión del argumento de W. L. Craig consiste en dos tesis: el universo
tiene una causa para el comienzo de su existencia; esta causa es un creador personal
que, a diferencia de las criaturas, existe sin tiempo físico, sin espacio y es inmaterial,
inmensamente poderoso e inteligente. La primera tesis se deriva necesariamente de las
dos primeras premisas. Si la aceptación de los dos primeros locales es razonable, el
mismo ocurrirá también en relación con la aceptación de la primera parte de la
conclusión. La segunda tesis es problemática, donde hay dos posibilidades: (1) el
comienzo de la nada puede explicarse en términos de una teoría científica (desprovista
de cualquier referencia a un creador); (2) el comienzo puede explicarse por la existencia
de un creador.
El carácter personal de Dios y su poder para actuar, que se basan en la analogía
con los hombres, son una causa más plausible de la existencia del universo. La voluntad
y la libre decisión de una persona muy poderosa es un buen componente de la transición
entre el comienzo del universo y su causa. Una persona muy poderosa y sabia quería
crear un universo estructurado y en constante evolución, y tiene buenas razones para
157
Cfr. W.L. CRAIG – J. D. SINCLAIR, The Kalam Cosmological Argument en W.L. CRAIG – J. P.
MORELAND (eds.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Balckwell, Oxford 2012, 101–
202.
158
W.L. CRAIG, The Kalām Cosmological Argument, Wipf & Stock Publishers, Eugene 2000, 149.
62
hacerlo. El creador es un buen fundamento metafísico de explicaciones científicas que
resaltan cómo Dios crea el mundo.
Juan Filópono propuso un tema, para su tiempo, fuera de lo común para su época
histórica en favor del comienzo del mundo y la existencia de un creador del mundo. La
investigación científica del siglo pasado confirmó sus ideas filosóficas. La confirmación
de la teoría estándar del Big Bang fue la más significativa. Los desarrollos en
matemáticas también dan algunos argumentos sólidos a priori a favor de un comienzo
del universo de la nada. Nuestra experiencia con los actos mentales (causalidad mental)
nos ayuda en la explicación análoga del acto creativo de un ser personal divino. Aunque
surgen algunas limitaciones de la explicación teísta, especialmente con respecto a la
causalidad entre el creador y la creación, ninguna de estas limitaciones revela la
falsedad del teísmo, ni la falsedad o invalidez del argumento filopónico159.
Lo incompleto de las explicaciones teístas puede, en ciertas circunstancias,
disminuir su probabilidad en comparación con otras teorías, pero estas últimas, para ser
más probables, deben tener un mayor poder explicativo y cumplir mejor los requisitos
de una teoría definitiva en conjunto. Hasta ahora, parece que no se ha sugerido una
teoría científica suficientemente sensata, y la hipótesis teísta no puede ser rechazada por
referencia a una futura teoría unificadora, que ya excluiría el teísmo. Tal justificación
puede, en el mejor de los casos, servir como motivación para futuras investigaciones,
pero no garantiza una teoría carente de cualquier referencia a un Dios creador.
La fuerza del argumento del kalam reside en su equilibrio filosófico y en el gran
número de tesis, provenientes de diversos campos de investigación, que apuntan hacia la
admisión de un Dios creador. El principal problema con las publicaciones escépticas y
ateas es su parcialidad y, a menudo, su falta de información ontológica. De ello se
deduce que, por el momento, el argumento filopónico, en su versión de la «mejor
explicación», está bien justificado en el contexto de nuestro conocimiento filosófico y
científico del mundo actual.
El argumento cosmológico-probabilísitico de Richard Swinburne
Este ferviente defensor de la Teología Natural, maestro emérito de la
Universidad de Oxford, sólo considera como válidos los argumentos a posteriori.
También señala que los argumentos deben considerarse no sólo como tesis individuales
aisladas entre sí, sino todas juntas de forma acumulativa. Dice que los argumentos
pueden admitirse (o debilitarse) entre sí y arguye que sus argumentos tomados por
separado y tomados conjuntamente son buenos argumentos inductivos, es decir, sus
premisas hacen que sea más probable que un Dios personal exista a que sea de otra
manera. Dice que un buen argumento inductivo las premisas hacen la conclusión más
probable y su argumento cosmológico es de este tipo. También afirma que la
comprensión de la ciencia es importante porque la misma configuración epistémica se
usa en la mayor parte de las explicaciones cotidianas de los acontecimientos y de
nuestras explicaciones personales.
La diferencia real entre la explicación científica y la personal no excluye la
posibilidad de que un fenómeno o evento pueda ser completamente explicado tanto por
la explicación científica como por la personal: «El movimiento de mi mano puede
159
Cfr. Ľ. ROJKA: La causa prima del tempo e dell’universo: l’argomento di Giovanni Filopono oggi, en
L. CARUANA (ed.), L’inizio e la fine dell’Universo: Orientamenti scientifici, filosofici, e teologici, G&B
Press, Roma 2016, 41−62.
63
explicarse completamente por el comportamiento de los nervios en mi brazo y las leyes
fisiológicas. También se puede explicar completamente con mi causa, teniendo la
intención y el poder para hacerlo»160. La explicación personal ordinaria de un suceso
puede explicar un suceso sin que haya necesidad de explicarlo científicamente.
Para Swinburne, el universo físico consiste en todos los objetos físicos,
incluyendo la Tierra, galaxias, estrellas, planetas y gases entre ellos. En otras palabras,
los puntos de partida son diferentes facetas de la experiencia, donde no hay duda sobre
la verdad de las declaraciones que se refieren a la existencia de un universo físico:
Porque si un argumento, por ejemplo, de la existencia de un universo físico
complejo a la existencia de Dios fuera válido de una manera deductiva, entonces
sería inconsistente decir que existe un universo físico complejo y Dios no161.
Parece bastante fácil, según Swinburne, describir de una manera evidentemente
consistente que hay un universo físico complejo y no un Dios personal. Luego explica
que la causa de un todo no puede ser parte del mismo todo: «Si la única causa de sus
estados pasados son los estados pasados, la serie de estados pasados en su conjunto no
tendrá ninguna causa y, por lo tanto, ninguna explicación»162. Sostiene que diversos
fenómenos, como la existencia del universo, su orden, la existencia de animales y
hombres, son tales que su existencia es más probable en presencia de un Dios que en su
ausencia. Entonces, su existencia aumenta significativamente la probabilidad de que
haya un Dios.
La aplicación del principio de simplicidad es la misma que en cualquier ciencia
empírica. «La razón por la que el infinito simplifica una teoría, es que una limitación
finita exige enérgicamente una explicación adicional de por qué existe ese límite
particular, de tal manera que no haya limitación» 163. Entonces, si la simplicidad es una
prueba de la verdad, y todos los demás criterios se cumplen igualmente bien, entonces
es más probable que la explicación del teísta sea cierta porque es más simple.
El principio básico es que cuanto más simple es el concepto, más fuerte es el
argumento. Si alguien probara que un Dios atemporal es una concepción coherente y
más simple, la evidencia se volvería aún más fuerte o convincente.
El Ser Auto-explicativo de Bernard Lonergan
Para este destacado filósofo y teólogo canadiense, maestro en la Gregoriana y en
Harvard, todos los argumentos a favor de la existencia de Dios se incluyen en la
siguiente forma general de afirmación: «Si lo real es completamente inteligible,
entonces Dios existe. Lo real es completamente inteligible. Por lo tanto, Dios existe» 164.
Lonergan también ofrece una formulación más larga de la premisa principal: «Si lo real
es completamente inteligible, entonces existe una inteligibilidad completa. Si existe una
inteligibilidad completa, existe la idea de ser. Si existe la idea de ser, entonces Dios
existe. Entonces, si lo real es completamente inteligible, Dios existe»165. Se ha
establecido que la inteligibilidad completa (la más profunda) es idéntica a Dios. La
cuestión que se reexamina en este párrafo es si la condición (existencia de la
160
R. SWINBURNE, The Existence of God, 45 (Traducción mía).
161
162
163
164
B. LONERGAN, Insight, 696 (Traducción mía).
165
B. LONERGAN, Insight, 698 (Traducción mía).
64
inteligibilidad completa de la realidad) es conocida y satisfecha; en otras palabras, si
sabemos, o podemos saber, que lo real es completamente inteligible.
La realidad es conocible por medio de la correcta comprensión y afirmación
razonable. No tenemos otra forma de conocer la realidad más que a través de la
experiencia, comprendiendo y juzgando o afirmando, donde las dos últimas son
imprescindibles. Parece imposible pensar que podría ser de otra manera. Por tanto, la
conclusión de que la realidad existente es inteligible parece estar justificada.
Lonergan afirma, que, si uno busca una explicación definitiva de toda la
realidad, entonces no puede aceptar ninguna explicación en términos de cuestiones de
hecho, y necesariamente sigue la afirmación de un ser que se explica por sí mismo. El
único ser que se explica por sí mismo es un ser espiritual que también se comprende a sí
mismo. El hecho de que algunos pensadores puedan ignorar tales preguntas sobre la
realidad última no debilita el argumento.
Algunos objetan explícitamente este argumento de que no se puede responder
verdadera y completamente afirmando la realidad de algo que nunca hemos
experimentado y entendido completamente. De la exposición de Lonergan, queda claro
que las preguntas en sí mismas no implican que hayamos llegado con nuestra
inteligencia limitada a la comprensión de una inteligibilidad única, perfecta y completa,
sino a la comprensión de que todas las preguntas significativas pueden tener respuestas
consistentes y razonables mediante la comprensión de una inteligibilidad generativa de
toda la realidad.<
TERCERA PARTE: LA ESENCIA DE DIOS

VIII.- El conocimiento del Dios ignoto
¿Por qué siendo Dios simple es difícil conocerlo?
 por su infinitud: es tan perfecto, que el yo humano, no lo puedo captar.

 por la limitación de mis conceptos (son finitos).
Dice santo Tomás que al fin de nuestro conocimiento conocemos a Dios como
desconocido.
La Cognoscibilidad de la Esencia de Dios166
La cognoscibilidad de Dios rebasa el tema de la posibilidad del conocimiento de

la esencia divina. Así, nos podemos preguntar: ¿existe Dios en la mente humana
por el conocimiento? ¿Cómo está Dios en la mente humana merced al
conocimiento? Sólo si la primera cuestión tiene solución afirmativa puede pasarse
al tratamiento de la segunda.
Pero incomprehensibilidad no quiere decir incognoscibilidad; algo es
incognoscible cuando es radicalmente inalcanzable por el conocimiento. Pero de
166
A. GONZÁLEZ, Tratado de metafísica, Teología natural, 309-326
65
Dios al menos podemos conocer que es primera causa de las cosas, primer
motor inmóvil, etc…, y debiendo haber semejanza entre la esencia del efecto y
la naturaleza de la causa, ello es suficiente para señalar una cognoscibilidad de
la esencia divina, si bien sea relativa y limitada167.
Toda cuestión de mera posibilidad del conocimiento es susceptible de dos posiciones
antitéticas: una afirmativa y otra negativa (ésta se llama en general escepticismo, y
cuando se trata del conocimiento de Dios se llama agnosticismo); aquella se llama
dogmatismo, y refiriéndose a Dios y en contraposición del agnosticismo la podemos
llamar gnosticismo. Así, podemos hablar de un agnosticismo esencial y de un
gnosticismo esencial de Dios. Entre ambas posiciones extremas no cabe término medio.
En el desarrollo histórico del agnosticismo esencial, aunque con poco vigor filosófico,
podemos señalar a 1) Plotino: ya que afirma en varios lugares de las Enneadas la
imposibilidad de predicar ningún atributo positivo de Dios. 2) Eunomio: afirma que
todos los nombres con que se expresan las perfecciones de Dios son sinónimos en su
significado formal. 3) Maimónides: su doctrina sobre los nombres divinos implica el
agnosticismo esencial. 4) La filosofía moderna: sistematiza el agnosticismo esencial. Se
pueden señalar a los siguientes autores: Hamilton, Mansel, Spencer, Kant, Loisy, Tyrrell
y Le Roy, todos ellos fundamentan el agnosticismo en una deficiente teoría del
conocimiento que puede relacionarse a la de Kant como a su centro. Conocer significa
para kant informar, es decir, aplicar formas de espacio y tiempo a lo dado en la intuición
empírica, o las categorías como conceptos puros del entendimiento a los objetos del
pensamiento. Siendo Dios ente absoluto, absuelto de toda relación real, de toda
conexión con lo que nos es dado, jamás podrá ser alcanzado cognoscitivamente.
Los supuestos de esta teoría del conocimiento humano son insuficientes: la causa no
dice de suyo relación, y menos dependencia y relativización con respecto al efecto, es
éste el que está necesitado de la causa. Así, partiendo de los efectos universales, del ser
de los seres realizados, podremos alcanzar el conocimiento existencial de la primera
causa (Dios) y algo de su esencia, sin que por ello la hayamos relativizado, ni puesto en
conexión real, ni en dependencia con las cosas. Dios existe, pero ahora nos corresponde
saber ¿qué es? Nos preguntamos si podemos conocer la esencia de Dios y por qué vía,
y aquí vamos a hablar de dos términos:
1. La Incomprehensibilidad de Dios:
Comprender es abarcar, y no podemos comprender a Dios por su trascendencia, por

tanto, el conocimiento de Dios que tenemos en esta vida no puede ser perfecto. No lo
podemos conocer plenamente porque nuestro conocimiento se origina de los sentidos, y
a Dios no lo vemos por los sentidos, estamos hechos para conocer lo que tiene forma y
materia. “Si lo comprendes, no es Dios”168. La cognoscibilidad de algo depende de su
actualidad (que esté en acto), Dios es el que está más en acto, porque es Acto, luego es
el más cognoscible en sí mismo, pero no para nosotros, porque nosotros estamos hechos
para conocer aquellas cosas que están mezcladas con potencia, con materia. El defecto
no está en Dios, sino que está en nosotros. Aquel texto de 1 Jn 3, 2 dice que “lo veremos
167
A. GONZÁLEZ, Teología Natural, Eunsa, Navarra 2008, 137.
168
J.P.II, “Creo en Dios Padre”, pp. 159, 166 y 167. Cfr. Benedicto XVI, 28-V-2006,
Auschwitz, Tomo, pp. 154-156. A. GONZÁLEZ, Tratado de metafísica, Teología natural, 309-
326
66
tal cual es” (Cfr. 1 Cor. 13,12): no se refiere a la comprensión total de Dios, sino que a
cierta comprensión.
2. La Cognoscibilidad de Dios
«Aunque no es posible un conocimiento comprehensivo de lo que es Dios, sin
embargo el hombre puede tener un conocimiento verdadero sobre Dios» 169. Según Santo
Tomás hay dos formas de conocer las cosas: por su propia forma y por la forma de otra
cosa parecida a ella. No conocemos a Dios por su forma propia, en ninguna de sus
posibilidades: no en su esencia (eso lo tendremos en la vida bienaventurada); no en
cuanto se considera abstraída de la esencia de Dios, pues nada hay más abstracto e
inmaterial que Él. Tampoco como semejanza (idea) impresa en el intelecto humano,
porque aun supuesto que Dios la hubiese impreso como marca del obrero en su obra, tal
semejanza estará constreñida al modo de ser finito del intelecto, y no sería, en
consecuencia, la forma propia del ente infinito. Concluyendo: ni la intuición de Dios en
sí mismo, ni la intelección de una forma abstraída de Dios, ni la intuición de Dios en la
idea de infinitud y perfección, son fuente de nuestro conocimiento de Dios. La esencia
de Dios se conoce per formam alienam, es decir, por la forma de las criaturas en cuanto
son efecto de la Causa absoluta. Las perfecciones de los seres manifiestan las
perfecciones de la Causa; por tanto, las perfecciones realizadas constituyen una fuente
de nuestro conocimiento de la esencia de Dios. Pero los seres jamás pueden manifestar
perfectamente la esencia de Dios170.
El antropomorfismo teológico concibe a Dios al modo de los entes intramundanos,
atribuyéndole las mismas perfecciones que se encuentran en los seres efectuados. Está
basado en que la semejanza entre las causas y el efecto debe ser semejanza de identidad
o de naturaleza. De aquí que, partiendo del conocimiento de la esencia de las cosas
efectuadas podamos alcanzar de la naturaleza de Dios un conocimiento perfecto y
adecuado (univocidad). Así, decía Spinoza que la mente humana posee un adecuado
conocimiento de la esencia eterna e infinita de Dios. El simbolismo teológico, por el
contrario, acentuando la desemejanza entre los entes causados y Dios, no podrá atribuir
a Dios lasa perfecciones realizadas en las cosas. Los nombres tomados de las
perfecciones de los seres humanos no se aplican a Dios ni en cuanto al modo de
significación ni en cuanto a lo significado (equivocidad). Únicamente como meros
símbolos pueden ser expresivos de las perfecciones divinas. Un ejemplo de esto es el
existencialista Karl Jaspers para quien el mundo es signo y cifra de la Trascendencia.
Mientras el antropomorfismo cae en un exagerado optimismo al afirmar un
conocimiento humano perfecto y adecuado de la esencia de Dios, el simbolismo se
inclina del lado del pesimismo noético y está bordeando el puro agnosticismo esencial.
Aunque de Dios podemos conocer más lo que no es, que lo que es, debemos de
esforzarnos en este conocimiento para llegarlo a conocer. El único acceso del hombre a
la inaccesibilidad divina es la docta ignorantia: “yo solo sé que nada sé”. Podemos tener
pues un conocimiento cierto de Dios, pero no lo podemos comprehender171.
169
A. GONZÁLEZ, Teología Natural,139.
170
Cfr. A. GONZÁLEZ, Teología Natural,139-140.
171
Pero en este punto debemos recordar otra historia digna de mención sobre la relación de Moisés con
Dios que se relata en el libro del Éxodo. Allí se nos narra la petición que Moisés hace a Dios: “Déjame
ver tu gloria” (Ex. 33,18). La petición no es atendida: “mi rostro no lo puedes ver” (33,29)… “Podrás
ver mi espalada, pero mi rostro no lo verás” (33,23). Este misterioso texto ha desempeñado un papel
fundamental en la historia de la mística judía y cristiana; a partir de él se intentó establecer hasta qué
punto puede llegar el contacto con Dios en esta vida y dónde se sitúan los límites de la visión mística…
(Ratzinger Joseph – Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, p. 27).
67
1. Carácter analógico de nuestro conocimiento de Dios
Hacer la distinción entre conocimiento unívoco, equívoco y análogo en el

conocimiento de Dios; nuestro conocimiento de Dios es análogo, porque hay cierta
igualdad y cierta diferencia; entre las creaturas y Dios es más propio decir que hay más
diferencia que semejanza y las creaturas se parecen más a Dios. Dios es el Esse y toda
criatura es también el esse pero participado (hay diferencia metafísica). La metáfora en
cambio, atribuye un predicado a uno de los sujetos que no conviene a la esencia de este
sujeto. Por ejemplo, «mi amigo es como un león». La atribución es extrínseca al sujeto,
no habla de la esencia (como intenta hacer la analogía). La metáfora se mueve en un
nivel «horizontal», por lo que no puede considerarse un sinónimo de analogía.
Nuestro conocimiento es análogo porque:

1. Nada puede predicarse de Dios y de las creaturas del mismo modo (unívoco),
porque en Dios esa perfección está al modo de unidad y en las creaturas esta
perfección está multiplicada.
2. No se cae en la equivocidad.
3. Lo que se afirma de Dios y de la criatura se dice en forma análoga, según una
semejanza o proporción.
En Tomás son importantes dos elementos cuando se habla de Dios: la analogía

proporcional y la simplicidad del acto puro de ser (de Dios). En la Suma Teológica
(I, q.13) Tomás dice que los nombres de Dios significan la sustancia divina y se
atribuyen a la esencia de Dios, pero la representan de modo insuficiente (a.2). La
forma en que el nombre significa algo, comienza con la perfección que existe en el
mundo. La atribución de los nombres a Dios (como la bondad, la vida) no es de
modo propio, sino que el significado (la perfección significada) conviene a Dios en
el sentido propio, más propio que a las criaturas (a.3). El significado del nombre
expresa la perfección en su pureza (se entiende el grado eminente de la perfección).
2. El triple modo analógico del conocimiento de Dios

La analogía proporcional consiste en tres vías: vía affirmationis, vía negationis y
vía eminentiae. La teología negativa (vía negationis) es equilibrada por la vía
affirmationis y por la vía eminentiae. Tomás no se detiene en la teología negativa. La
expresión «Dios es bueno» (vía affirmationis) no significa solamente que Dios no es
malo o malvado (via negationis), tampoco que sea solamente la causa de la bondad de
las criaturas. También significa que la bondad de las criaturas preexiste realmente en
Dios de un modo eminente (vía eminentiae) (ST I, q.13, a.2).
Emerich Coreth observa que el significado de la analogía en Tomás no está claro.
Hay, en efecto, al menos tres posibles interpretaciones de la analogía, considerando el
pensamiento de Tomás en su globalidad: (1) analogía de proporcionalidad (Tomás de
Vio, llamado Caietanus), que no se identifica con una simple proporción; (2) analogía
68
de atribución (attributionis); (3) analogía basada en la dependencia (dependentia)
ontológica (Francisco Suárez)172.
Paul Gilbert, inspirado en la analogía neoplatónica, que expresa quién es Dios en el
modo anselmiano del «id quo maius cogitari nequit», explica que Dios no es una
sustancia que «cierra el dinamismo y la espera de la mente. [… ] El pensamiento del
"maius" no es de ninguna manera el pensamiento de una "cosa" que sería incluida en los
límites del cogitatio representativo y argumentativo»173.
Los tomistas no usan la analogía de proporción cuando hablan de Dios (entre
nosotros y Dios no hay semejanza), sino sobre todo de la analogía de proporcionalidad
(proporción de las relaciones internas). Los textos de Tomás hablan de signos,
significados, analogías, cognoscibilidad, inconoscibilidad de Dios e imposibilidad de
comprender a Dios, y estos no son siempre coherentes. Sus significados no están tan
bien definidos como cabría esperar en la filosofía contemporánea. También el hecho de
que el ser es un principio metafísico que no es concebible con los conceptos de la razón
sino más bien con la intuición del intelecto complica la analogía tomista. Por este
motivo, es posible que surjan dificultades y divisiones entre las diferentes
interpretaciones filosóficas:
Tomás entonces procede a nueve preguntas adicionales para discutir lo que, en la mayoría
de los casos, se considerarán atributos clásicos de Dios - su sencillez, su perfección, su
bondad, su infinidad, su ubicuidad, su inmutabilidad y su unidad - como si él, por lo tanto,
ignorara lo que acaba de decir y nos diera lo que, a muchos, Parecerá que es un relato
completamente desprovisto de problemas de las múltiples "coseidades" de Dios. Y como si
eso no fuera suficiente, después de que él primero nos dice que sólo podemos saber lo que
Dios no es, luego afirma que, una vez que ha demostrado que es así, continuará diciéndonos
cómo, a pesar de todo, se conoce a Dios y se habla de ello - un caso podríamos pensar, de
conocimiento del incognoscible, de descripción del indescriptible o, quizás, de auto-fracaso,
tirando el pastel para comerlo. Aquí algo está mal: o, sobre este modo de comprender el
método teológico de Tomás, es claramente confuso e incoherente o, si es coherente,
entonces habrá que encontrar algún otro modo de interpretar su método 174.
El objetivo de la analogía es superar la distancia entre el conocimiento del mundo y

la sencillez divina, y así mediar un conocimiento de Dios que no es completo, ni seguro.
El conocimiento análogo acompaña a la teología negativa y está en línea con el
pensamiento de Orígenes que no podemos expresar quién es Dios y al mismo tiempo
podemos hablar de Dios y explicar quién es a los demás.
3. Inefabilidad de Dios y Nombres Divinos
a). Incomprehensibilidad e inefabilidad

Usamos imágenes, figuras, claves, símbolos.
172
Cfr. E. CORETH, Dio nel pensiero filosofico, Queriniana, Brescia 2004, p. 409−410.
173
P. GILBERT, Analogia e simbolo en L. GHISLERI (ed.), Pensare l'assoluto. Analogia, simbolo
e paradosso tra metafisica ed ermeneutica. Vercelli, 2012, p. 44−45.
174
D. TURNE, Faith, Reason, and the Existence of God. Cambridge University Press, Cambridge
2004, 41 (Traducción mía).
69
Porque Dios es trascendente y es incomprensible, entonces es inefable, es decir, no
podemos hablar de Dios, porque no lo conocemos, no lo podemos abarcar, es aquello
que no se puede conocer completamente y no podemos encontrar una palabra exacta
para poder decir lo que Dios es. Las palabras son signos de los conceptos y como
conocemos deficientemente, luego nombramos a Dios deficientemente. Puesto que Dios
es incomprensible, no hay un nombre que abarque todo lo que Él es. Dios no es
definible
b). La distinción entre lo que significa el nombre y el modo de significar
 Lo que significa el nombre: Es la perfección en sí misma considerada,
atendiendo a la pureza de su definición.
 El modo de significar: es la perfección tal como está en el mundo.
c). Los nombres que damos a Dios, no son todos sinónimos

Todos los nombres que le damos a Dios son distintos, pero se identifican con la
esencia divina. Esencia o constitutivo metafísico es aquella propiedad concebida como
primaria, raíz, principio y fuente de todas las otras. La esencia metafísica se llama
también primer atributo fundamental o principio consittutivo formal.
Pero podemos preguntarnos: ¿cuál es el constitutivo formal de Dios? El

constitutivo formal de la causa primera del ser debe reunir las siguientes características:
1) Debe ser atributo exclusivo y expresión sustantiva de Dios; 2) Debe ser
ontológicamente original y noéticamente originario de los demás atributos divinos, esto
es, raíz y fuente de deducción de todas las propiedades de Dios cuya existencia puede
sernos asegurada; 3) Debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el resto de los
seres; 4) Debe ser único y referirse siempre al ser.
¿Será el constitutivo formal de Dios el ser, la unidad, la bondad o la verdad?
Hay cinco opiniones que podemos registrar producidas fuera de la filosofía

escolástica: 1) La bondad (ejemplo: Platón que habla del Bien en la República); 2) La
unidad (El Uno de Plotino); 3) La inmutabilidad (San Agustín que une el Sum del
Éxodo al ser inmutable). 4) La libertad (algunos voluntaristas y la fórmula definitoria
de Dios no sería Ego sum qui sum, sino: Yo soy lo que quiero ser, “Je suis ce que je
veux”; 5) La fundamentalidad (Dios es el ser fundamentante).
Dentro de la escolástica no tomista, se ha mencionado como constitutivo formal
de Dios la infinidad, pero este término puede entenderse de tres maneras: la infinidad
radical (Escoto = raíz primera de todas las propiedades de Dios. Se considera a Dios
como ser infinito y a las criaturas como seres finitos); la infinidad extensiva (Occam =
se considera como esencia de Dios el conjunto de todas las perfecciones posibles –
infinidad extensiva o material); la infinidad intensiva (filósofos que ponen el
constitutivo formal de la esencia de Dios en la posesión de perfecciones en sumo grado,
es decir, sin límites o infinitas. No se trata tanto de ver en Dios una infinidad de
perfecciones de que las criaturas carecen, sino de considerar cada perfección infinita en
Dios y finita en las cosas.
En el seno del tomismo se han dado dos opiniones: 1) el entender: que se puede
interpretar de tres maneras: a) como el entender radical remoto, es decir, como
sustancia intelectiva; b) como el entender radical próximo, esto es, como potencia
intelectiva, y c) como el entender actual o formal bajo la razón de última actualidad, es
70
decir, la intelección subsistente plenamente identificada con Dios. 2) El ipsum esse
subsistens = santo Tomás, y es la que aquí seguimos.
No es la bondad porque este concepto es posterior al de ser y, por tanto, antes
concebimos a Dios como ser que como bondad; tampoco es la unidad, por razón
semejante a lo señalado anteriormente; no es la inmutabilidad: la inmutabilidad está
radicada en la pura actualidad del ser divino; no es la libertad: es concebirla sin la
previa concepción de la inteligencia; la inteligencia es previa a la libertad; no es la
fundamentalidad pues Dios sólo puede decirse ente fundamentante por respecto a
nosotros, no en sí mismo; la fundamentalidad es un atributo relativo, y como tal no
puede ser jamás constitutivo formal de Dios. Dios sería Dios aunque no hubiera nada
que fundamentar; no es la infinidad en ninguna de sus concepciones, pues la infinidad
se refiere a la perfección como algo inherente a ella, y no como expresión sustantiva.
No es el entender, pues en el orden absoluto entender es menos perfecto que el ser; el
entender supone el ser y hasta el ser material; el sumo entender de Dios se sigue de la
suma inmaterialidad del mismo ser subsistente; entender supone el ser del sujeto que
entiende y el ser del objeto entendido; decir que Dios piensa es superior a decir que
Dios existe.
La inmóvil actividad del primer motor radica en el ipsum esse subsistens; la
esencial causalidad de la primera causa radica también en el ipsum esse subsistens; el
ente per se necesario es un ens a se que implica, como predicado esencial, la existencia,
que ni puede recibir ni limitar. Propiamente, pues, es su existencia misma, ipsum esse
subsistens. El máximo ente, causa del ser y de cualquiera otra perfección, no podrá tener
el ser recibido o participado, sino que deberá ser el ser puro, irrecepto y pleno, es decir,
el mismo ser subsistente, ipsum esse subsistens. La primera inteligencia directora del
dinamismo de los seres no puede ser una mera facultad ordenada al ser inteligible, ni
tener como añadido su acto de intelección, ni necesita objeto fuera de sí. Deberá, en
consecuencia, ser pensamiento del pensamiento. La primera inteligencia tiene por
esencia el entender, en su mismo pensar. Y como el pensar radica en el ser, la primera
inteligencia es su mismo ser, es ipsum intelligere subsistens porque es ipsum esse
subsistens.
El ipsum esse subsistens cumple las condiciones exigidas al constitutivo formal
de Dios. Es, en efecto, atributo que sólo compete a Dios. La substancia simple que es el
mismo ser subsistente no puede ser más que una; el ipsum esse subsistens es expresión
sustantiva y no razón inherente a otro atributo. La existencia es en Dios hasta tal punto
sustantiva y no adjetiva, constitutiva y no consecutiva, que es el mismo ser divino en
plena identificación real con la esencia divina. El ipsum esse subsistens ni tiene causa
que le haya producido, ni es una propiedad o atributo de la esencia divina, ni un sector
de la misma, sino Dios mismo en plena identificación de esencia y existencia.
d). Los nombres de Dios, se denominan atributos

Los nombres van a expresar la esencia divina; los atributos son nombres que expresan
la esencia de Dios; todo atributo de Dios se identifica con la esencia de Dios, por tanto,
entre atributos y esencia divina no hay distinción real.
4. Metafísica tomista y analogía de los nombres divinos

En la Sagrada Escritura el nombre más propio de Dios es: Yo soy. El mismo se
denominó y reveló así dando respuesta a la pregunta de Moisés. Es el ser de Dios. Es el
71
único caso en que un nombre se toma del ser y no de la esencia. Lo más propio de Dios
es el Ser: “Yo soy el que soy”. Santo Tomás da tres razones por las que este nombre es
el que más corresponde a Dios:
 Por su significado: significa la misma esencia divina.
 Por su universalidad en el modo de significar : es decir, el ser incluye
todo otro nombre.
 Por lo que incluye su significado: ser siempre presente o eternidad, es
decir, no tiene pasado ni futuro.
 ¿Por qué utilizamos Dios, en lugar de Ser? porque por el uso ha llegado a
ser el nombre más propio de Dios que designa la naturaleza divina175.
Solo Dios no es un Esse, coartado por su esencia, sino que su misma esencia es
su Esse, es el Ser Subsistente. Ipsum Esse Subsistens es el propio y adecuado
constitutivo de la divinidad.
Escepticismo de David Hume

David Hume duda que se pueda hablar de Dios de un modo claro:
Pero cuando miramos más allá de las tareas humanas y de las propiedades de los
cuerpos que nos rodean, cuando empujamos nuestras conjeturas hasta las dos
eternidad, el antes y el después del estado presente de las cosas, hasta la creación y la
formación del universo, hasta la existencia y las propiedades de los espíritus, hasta
los poderes y las operaciones de un espíritu universal que no tiene inicio ni fin y es
omnipotente, omnisciente, inmutable, infinito e incomprensible […], Nos
encontramos inmersos en materias que, debemos ser conscientes de ello, son
demasiado amplias para ser captadas por nosotros, y que, respecto a todas las demás,
deben ser conocidas por nuestra comprensión. Somos como extranjeros en un país
desconocido, al que todo debe parecer sospechoso, en peligro cada momento de
violar las leyes y las costumbres de la gente con la que vivimos y conversamos. En
estas materias no sabemos hasta qué punto debemos confiar en nuestros métodos
habituales de razonamiento, teniendo en cuenta también que, incluso en la vida
cotidiana y en ámbitos específicos que les son propios, no somos capaces de dar
cuenta de ello y, en el uso que hacemos de él, Estamos totalmente guiados por una
especie de instinto o necesidad176.
Para los creyentes, la imposibilidad de poder hablar de Dios, de la que habla Hume,
puede abrir la puerta a una nueva investigación teológica que tiende hacia una
explicación cada vez mejor o se crea un espacio para la fe. Un creyente fideista, cree en
Dios aunque Dios no pudiera ser conocido (con la sola razón), y un fideista radical cree
que si Dios fuera conocido con certeza, ya no sería Dios. Para los no creyentes, en
cambio, la imposibilidad de conocer a Dios puede ser un signo de su no-existencia.
Paradójicamente, un ateo podría estar de acuerdo con fideista, en que Dios no es
cognoscible; en consecuencia, no cree en Dios. Donde un creyente encuentra espacio
175
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, pp. 107-109.113 y 114.
176
D. HUME, Dialoghi sulla religione naturale. A cura di A. Attanasio. Torino, Einaudi, 2006, 23−25
(Traducción mía)
72
para su fe religiosa, un no creyente puede encontrar una prueba de la no existencia de
Dios.
IX.- Atributos entitativos de Dios

Los atributos entitativos se refieren a la esencia de Dios o, se puede decir, a Dios
en sí mismo sin considerar su relación con el mundo. Se definen «atributos» porque son
atribuciones de nuestros conceptos a Dios, que a Él se aplican al modo de la vía
negationis. Se trata de atributos negativos que pertenecen a la teología apofática (no
catafatica). Tomás los deduce asumiendo que Dios es la causa (metafísicamente)
primera.
La causa primera se entiende como puro acto de ser. La idea del ser se remonta a
Parménides y la escuela de Elea en Magna Grecia. Parménides utiliza los argumentos ad
absurdum de probar que el ser es ingenerado, inmóvil, eterno, y el no ser no es. La
razón capta la realidad inmutable que está detrás de la percepción sensorial. La posición
de Parménides está en contraste con la posición de Heráclito (el ser que deviene).
En sentido amplio, atributo divino es toda perfección que puede ser predicada de
Dios. En sentido estricto, es toda perfección absoluta y simple que existe formalmente
en Dios y que dimana, según nuestro modo de conocer, del constitutivo formal de la
esencia divina.
Santo Tomás divide los atributos divinos en entitativos (simplicidad, perfección,
bondad, infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad, unidad) y operativos (ciencia,
voluntad, providencia y potencia). Suárez los divide en positivos (bondad, sabiduría,
justicia) y negativos (simplicidad, infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad); la
clasificación tomista es ontológica, mientras la de Suárez es noética. Pero ambas
clasificaciones no son incompatibles.
1. Simplicidad de Dios
«Se prueba de varias maneras que Dios es totalmente simple: Primero, […] dado
que en Dios no hay composición alguna - no la de partes cuantitativas, no siendo él
un cuerpo; ni la de forma y materia; ni distinción entre naturaleza y suposición; ni
entre esencia y ser; ni composición de género y diferencia; ni de sujeto ni de
accidente -, está claro que Dios no está compuesto de ninguna manera, sino que es
totalmente simple. Segundo, porque cada compuesto es posterior a sus componentes
y depende de ellos. Ahora Dios, como se ha demostrado, es el primer ente. En tercer
lugar, porque cada compuesto es causado: en efecto, realidades de por sí diferentes
73
no vienen a constituir una unidad más que en virtud de una causa unificadora. Ahora,
Dios no es causado, como se ha visto, siendo la primera causa eficiente. Cuarto,
puesto que en cada compuesto es necesario que exista la potencia y el acto, lo que no
puede ocurrir en Dios. […] Quinto, porque cada compuesto es algo que no conviene
a ninguna de sus partes. […] Y así tenemos que en cada compuesto hay siempre algo
que no es idéntico a él. Ahora, […] siendo Dios su misma forma, o mejor, su mismo
ser, de ninguna manera se puede decir compuesto. Y alude a esta razón Hilario
cuando dice: "Dios, que es poder [fuerza], no está constituido de debilidades; él, que
es luz, no está compuesto de oscuridad"»177.
Tomás subraya que a Él no se le aplican las distinciones de su metafísica, como aquella
entre materia y forma, esencia y ser, sustancia y accidente. Esto se deriva del hecho de
que Dios es el primer ente, (compuesto es posterior), la causa primera (compuesto es
causado), puro acto (compuesto presupone potencialidades) y él es idéntico a su forma
(esencia). Sin embargo, cuando se dice que Dios es simple, no se dice lo que Dios es,
sino lo que no es. En efecto, sólo se excluyen todas las composiciones, incluso las
metafísicas.
La afirmación de que Dios es idéntico a su forma (esencia) y que, en Dios, esencia y
existencia son lo mismo es de especial importancia. Tomás la explica y la justifica de la
siguiente manera:
«Dios no es sólo su esencia, como ya se ha probado, sino también su ser. Esto se

puede demostrar de muchas maneras. Primero, porque todo lo que se encuentra
en algo más allá de su esencia debe ser causado. […] Por tanto, es necesario que
lo que tiene una esencia distinta de su ser sea causado por otro. Pero esto no
puede decirse de Dios, siendo Dios la primera causa eficiente. Por tanto, es
imposible que en Dios la existencia sea algo distinto de su esencia. Segundo,
porque el ser es la actualidad de toda forma o naturaleza: en efecto, la bondad o
la humanidad no se expresa como realidad actual sino en cuanto decimos que
existe. Por tanto, es necesario que el ser esté en la esencia, cuando es distinto,
como el acto al poder. Por tanto, al no existir en Dios nada de potencial, como se
ha demostrado anteriormente, se sigue que en él la esencia no es más que su ser.
Así que su esencia es su ser. Tercero, porque como lo que es ardiente y no es
fuego es ardiente por participación, así lo que tiene el ser y no es el ser es ente
por participación. Pero Dios, como se ha probado, es su esencia. Si no fuera su
[acto de] ser, sería ente por participación y no por esencia. Por lo tanto, ya no
sería el Primer Ente, lo que es absurdo afirmar»178.
 1) En Dios no hay composición de partes cuantitativas : Santo Tomás. nos da

algunas razones…
 Dios es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad. Todo
cuerpo está en potencia; puede lograr una perfección o perderla.
En Dios no hay materia.
177
TOMÁS DE AQUINO, La suma teologica, I, q.3, a.7 (Risposta 1,2,3,4), Bologna, Edizioni
Studio Domenicano, 2014, pp. 60−61
178
TOMÁS DE AQUINO, La suma teologica, I, q.3, a.4 (Risposta 1, 2, 3), Bologna, Edizioni
Studio Domenicano, 2014, pp. 55−56.
74
 Lo más perfecto en toda la realidad, no puede ser corporal,
porque el cuerpo, o es vivo o no es vivo, un cuerpo vivo es más
noble que el no vivo; el cuerpo vivo no vive por sí, sino que vive
por otro y aquello por lo que vive es más digno y noble que el
otro. (Los grados de Perfección).
 Dios no es cuerpo: el cuerpo es motor movido, en cambio Dios
es motor inmóvil; todo cuerpo puede decirse en potencia, Dios es
acto puro; la corporeidad atenta contra la máxima entidad de
Dios.
 2). Ausencia de composición de materia y forma: (Dios es espíritu) Santo
Tomás nos da algunas razones:
 Materia y forma llegan a unirse para formar una
esencia sólo por una causa eficiente que preexista;
Dios es esta causa eficiente primera.
 La materia es potencia pasiva y Dios es puro acto.
 Todo compuesto de materia y forma, es bueno por la
forma, es decir, es bueno por participación; Dios es el
Ser supremo y no puede participar de nadie.
 Todo agente obra en virtud de su forma; el primer
agente per se ha de ser forma per se, es decir, una
forma sin materia.
 Dios no es agente en razón de la forma que tiene, sino
en razón de la forma que es, en razón de sí mismo
obrando primo et per se.
 3). En Dios no hay composición de sustancia y accidente : si en Dios hubiese
accidentes supondría imperfección, potencia.
 Siendo Dios Acto puro, no está en potencia para
ulteriores actos; la sustancia divina no es en modo
alguno determinable, sino absolutamente determinada.
Nada puede sobrevenirle ni advenirle accidentalmente.
 El Ipsum esse subsistens nada puede recibir; así, no es
sólo irrecepto e irreceptible, sino también irreceptivo.
 En Dios no hay composición de esencia y existencia;
la esencia sería potencia en relación a la existencia.
 4). Ausencia de composición en Dios de esencia y ser:
 Algunos dicen que en Dios es distinta la esencia que
la existencia porque afirman que podemos conocer
que Dios es, pero no lo que es, R. = San Hilario, en
VII de Trin. Dice que Dios no es un accidente, sino la
verdad subsistente.
 Dice santo Tomás: “Dios al mismo tiempo que da la
existencia, produce aquello que recibe la existencia”.
 Dios no tiene esencia que no sea su existencia.
 La esencia y la existencia se identifican en Dios.
 Si el esse no se identificase con la
esencia divina, sería causado por algo
exterior.
75
 Si el esse divino no fuese la misma
esencia, ésta sería potencia respecto a
aquél.
 Si en Dios hubiese composición de
esencia y acto de ser, Dios no sería per
se, sino por participación; no sería el
primer ser.
 La divinidad no es pura esencia desexistenciada ni
pura existencia desnuda de contenido esencial, que
debe adquirir en virtud de su propia libertad de
creación. Esencialismo y existencialismo, son dos
posiciones metafísicas que dejan sin resolver el
problema teológico.
 El primer motor debe ser acto puro sin mezcla
alguna de potencialidad (primera vía).
 Dios es la causa eficiente primera, por tanto, no
puede haber en él composición de esencia y
existencia, de lo contrario no podría ser la primera
causa eficiente (segunda vía).
 El ser necesario no puede ser subordinado a nada,
por tanto, no puede haber en él composición de
esencia y existencia (tercera vía).
 El primer y máximo ente no puede serlo por
participación, sino que ha de serlo por esencia
(cuarta vía).
 La primera inteligencia ordenadora, no puede a su
vez ser dirigida y ordenada. Importa pues, que
posea la existencia por plena identificación con su
esencia. Como la raíz de la intelección es la
inmaterialidad, el ente sumamente inteligente debe
ser de tal manera inmaterial que anule toda brizna
de potencialidad. La potencia es la base para la
distinción entre esencia y existencia (quinta vía).
 5). La indistinción divina entre supuesto y naturaleza:
 El supuesto es el sujeto (todo ser subsistente), es el
existente singular, completo. No hay distinción entre
Dios y divinidad, en cambio hombre y humanidad son
distintos, no agota todo, Dios sí.
 Pedro no es la bondad, es bueno, o tiene bondad.
 6. En Dios no hay composición de género y diferencia. Nada está en un
género si no tiene algo potencial que, en consecuencia, sea susceptible de
ulterior determinación; pero siendo Dios Acto puro, nada potencial y
determinable hay en Él, por tanto, no puede estar en ningún género.
 7. La absoluta simplicidad divina:
 Toda composición es o implica composición de
potencia y acto.
 Lo compuesto es posterior a sus componentes y Dios
no es posterior a nada.
 Todo compuesto requiere una causa de su unidad y
Dios es la primera causa.
76

Nuestro entendimiento humano no puede captar lo que
es la simplicidad divina, porque nosotros entendemos
a partir de lo compuesto.
 La simplicidad divina no es ausencia de contenido,
sino infinita riqueza.
Además, es posible demostrar en general que Dios carece de composición, pues
todo ser compuesto implica dependencia, contingencia, potencialidad: dependencia
de sus componentes, puesto que sin ellos no existiría; contingencia que exige una
causa, puesto que elementos diversos no pueden unirse por sí mismos y devenir un
ser sino por una causa exterior a los mismos; potencialidad, puesto que estos
miembros se distinguen unos de otros como potencia y acto, o por lo menos están en
potencia con respecto al todo179.
La composición es de tres especies:
 Física: reunión de partes, ora substanciales, ora cuantitativas, que
componen los cuerpos materiales.
 Metafísica: es la de los seres en los cuales hay a la vez acto y potencia,
esencia y existencia, naturaleza y agente, sustancia y atributo, o atributos
diferentes.
 Lógica: se halla en los seres compuestos de género y especie.
En Dios no hay ninguno de estos tres tipos de composición, por lo tanto es
simple.
La causa metafísicamente antes de todo lo que existe debe tener la existencia

esencial y necesariamente y no de algo distinto de sí misma. De lo contrario no sería la
causa primera. Dios no puede participar en la existencia de otro ente. Esto significa que
Dios es un puro acto de ser. El hecho de que la existencia sea parte de la esencia de
Dios, es una necesidad lógica. Esto recuerda algunas versiones del argumento
ontológico originalmente propuesto por Anselmo. La aplicación de la necesidad lógica
al concepto de existencia es problemática. Tomás mismo, en efecto, rechaza un
argumento semejante porque se trata de un discurso más bien abstracto (conceptual) y
no hace referencia a lo real. Para probar la existencia de Dios, Tomás no partirá de la
perspectiva conceptual sino que preferirá utilizar pruebas a posteriori.
2. Inmutabilidad de Dios
Tomás sostiene que Dios es absolutamente inmutable, en virtud del hecho de que es un
acto puro: si Dios es acto puro, es necesario que en él no haya cambio:
«De lo que se ha expuesto anteriormente se demuestra que Dios es

absolutamente inmutable. Primero, porque encima se ha demostrado que existe
un primer ente que llamamos Dios y que es necesariamente acto puro, sin
mezcla de potencia [pasiva], siendo ésta en línea absoluta posterior al acto.
Ahora bien, todo lo que de cualquier manera cambia, de alguna manera está en
179
Cfr. GRISON M., Teología natural o teodicea, p. 164.
77
poder. Es evidente la imposibilidad de una mutación en Dios. Segundo, porque
en todo lo que se mueve [muda] hay algo que permanece y algo que cesa:
cuando, por ejemplo: un sujeto pasa del color blanco al negro, perdura siempre
en cuanto a su sustancia. Y así en todo lo que cambia se nota alguna
composición. Pero como se ha visto arriba, en Dios no hay composición alguna,
siendo Él absolutamente simple: está claro, por tanto, que Dios no puede
cambiar. Tercero, porque todo lo que se mueve adquiere algo en virtud de su
movimiento y llega a lo que antes no llegaba. Ahora bien, Dios, siendo infinito y
encerrando en sí mismo de modo perfecto y universal la plenitud de todo el ser,
nada puede adquirir, ni extenderse a algo a lo que antes no llegara»180.
En el texto, Tomás enuncia una triple motivación para sostener la inmutabilidad de

Dios: (1) en cuanto es el primer acto puro (sin ninguna potencialidad); (2) en cuanto que
en Dios no hay ninguna composición; (3) en cuanto en Dios no hay ningún movimiento
o mutación (ninguna nueva adquisición), porque es plenitud de ser. Esta prueba es una
consecuencia directa de la simplicidad divina.
El segundo argumento es interesante: en todo lo que cambia se nota alguna

composición. Una parte de una entidad permanece inmutable, la otra puede cambiar.
Por ejemplo, un agente humano tiene la voluntad de actuar que pertenece a su esencia
hasta que el agente existe. Aunque no cambia su esencia, el agente tiene también las
razones de su acción que pueden cambiar y la voluntad efectiva de actuar las sigue. La
inmutabilidad divina debe entenderse en el sentido más fuerte posible, por lo tanto - por
necesidad lógica - su esencia, voluntad y sus razones son inmutables.
El atributo de la inmutabilidad contrasta fuertemente con la Biblia donde Dios

cambia sus planes o perdona. Los relatos bíblicos sugieren la inmutabilidad en el
sentido más débil que no cambia la esencia de Dios y sus mandamientos, pero su
relación con el mundo y con sus criaturas puede cambiar.
Omniperfección y Bondad Divinas
 Dios es máximamente perfecto:

Es el atributo que mejor corresponde a Dios. (Aristóteles, ST., Spinoza,
Leibniz).
Se llama perfecto lo que fuera de Él no se puede encontrar nada que le
pertenezca:
 Perfecto es lo que está totalmente hecho (noción que no se la
podemos aplicar a Dios, porque Dios no ha sido hecho).
 Perfecto es lo que está en acto sin haber sido hecho (ésta sí se
aplica a Dios).
 Perfecto es lo que no tiene ningún defecto en su forma actual.
 “Todas las perfecciones están en Dios” porque:
 Él es la causa efectiva de las cosas.
 Porque Dios es el mismo ser subsistente, por lo tanto, debe de
tener todas las perfecciones del ser.
180
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.9 a.1 (Respuesta), pp. 102−103.
78
 Dios no sólo es máximamente perfecto, es la misma
perfección. Dios es perfección sustante y sustantiva; la misma
perfección subsistente.
 Todas las perfecciones de las cosas preexisten en Dios de
modo eminente.
 Las perfecciones simples están en Dios formalmente.
 Las perfecciones mixtas están en Dios virtualmente de modo
eminente.
Tomás interpreta también la perfección de Dios, que es necesariamente perfecto

al máximo, en relación a su actualidad, Perfecto, es pues, lo que no tiene ninguna
deficiencia en su ser actual. Dios es el mismo Ser Subsistente y ha de tener en sí toda la
perfección.
«Dios debe ser puesto como causa primera no material, sino en el orden de las
causas eficaces, y tal causa es necesariamente perfectísima: puesto que, como la
materia, en cuanto tal, está en potencia, así está el agente, en cuanto tal, en
acto. Por lo tanto, el primer principio activo debe ser actual al máximo, y por
consiguiente extraordinariamente perfecto, ya que un ser es dicho perfecto en
proporción a su actualidad: en efecto, se dice perfecta aquella realidad a la que
no le falta nada, teniendo en cuenta el grado de su perfección»181.
Dios es perfectísimo, ya que es la causa primera (metafísicamente) que funciona

masivamente en acto. Dios no es la causa material (en el sentido metafísico de la
materia), sino eficiente en cuanto, a través de la participación en su puro acto de ser,
lleva a la existencia a las criaturas. Esta causa primera no puede faltar de las
perfecciones de todas las cosas creadas, porque estas «preexisten» en Dios de grado
eminente.
Dios, es Bondad Suprema
La bondad le añade al ser la apetecibilidad (el apetito).La bondad se toma aquí

en sentido ontológico, es decir, como propiedad del ente y no en sentido moral, como
atributo de la voluntad. Es un atributo derivado de la perfección. Platón identifica la
Suprema realidad con la idea de Bien; Aristóteles, en cambio, habla primeramente del
Acto. “Una cosa es buena en cuanto se apetece, algo es apetecible en cuanto es perfecto,
algo es perfecto en cuanto está en acto y todo aquello que está en acto es un ente, por
tanto, todo ente es bueno”.
Dios es bueno porque es la causa primaria de las cosas; es primera causa efectiva
y es perfecto. Tomás retoma la definición del bien de Aristóteles, según la cual es lo que
todas las cosas desean. El concepto de bien añade la propiedad de ser deseable al
concepto de entidad. Sólo si las cosas existen o pueden existir, también pueden ser
181
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.4, a.1 (Risposta), 63–64.
79
deseadas. Por lo tanto, el ser precede conceptualmente al bien. Desde el punto de vista
metafísico, el bien y la entidad son en realidad idénticos. Una cosa es buena en cuanto
está en acto, y en cuanto es buena está en acto. Dios es bueno por su misma naturaleza y
es la causa de las cosas creadas:
El ser bueno conviene principalmente a Dios. En efecto, una cosa es buena en la

medida en que es deseable. Ahora bien, […] la perfección y la forma de un
efecto no son más que una semejanza participada de la causa agente, ya que cada
agente produce algo parecido a sí mismo. De lo que sigue que el mismo agente
es deseable y tiene naturaleza de bien: […] Siendo Dios la primera causa
productiva [eficiente] de todas las cosas, es evidente que a él le compete la
naturaleza de bien y de apetecible182.
Si las obras humanas son deseables (buenas), también el agente, debe ser bueno. Y, si el
agente divino es bueno por esencia, debe ser la bondad máxima. Por eso Tomás dice:
Dios es el bien supremo de modo absoluto, y no sólo en algún tipo u orden de

cosas. […] Ahora, en la causa única la semejanza del efecto se encuentra de
manera uniforme, pero en una causa equívoca [análoga] se encuentra en grado
más eminente, como [por ejemplo.] el calor se encuentra a un grado más alto en
el sol que en el fuego. Así, pues, es necesario que en Dios el bien se encuentre
en grado excelentísimo, siendo en él como en la causa no unívoca de todos los
entes. Y por esta razón se le llama el sumo bien183.
El principio implícito es que un ente es deseado o bueno en proporción a su

perfección, es decir, a su actualidad. La máxima bondad coincide con la plenitud de ser.
Hay que notar que aquí se está hablando de la bondad ontológica, no de la moral.
 Dios es bueno por esencia:

Porque el ser supremo es el ser por esencia o ser subsistente; los seres son
buenos en cuanto que son perfectos, la perfección puede ser de un triple
modo:
En el ser.
En el obrar.
En el fin.
Porque es acto puro, es decir, todo aquello que es bueno por participación
está por debajo del acto puro, porque está mezclado; Dios no sólo es
ente en acto, sino que es su propio ser, es acto puro.
Dios es bueno por esencia, porque supera toda bondad de las criaturas.
 Solamente Dios es fin último de toda criatura:
El bien tiene razón de causa final, porque es esencialmente apetecible en
cuanto causa final; es el primero y el último en el orden de la
intencionalidad.
182
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.6, a.1 (Respuesta), pp. 80–81.
183
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.6, a.2, (Respuesta), p. 82
80
Sólo el bien supremo puede ser fin último, porque Él es bien por esencia y
los demás son bienes por participación. El bien universal es extrínseco al
bien creado del universo.
Sólo la causa primera puede ser fin último; todo agente tiende hacia un fin.
Dios es el bien común máximo de todas las creaturas.
Según Swinburne, libertad divina significa libertad para hacer lo que Dios
considera razonable. Si Dios es perfectamente libre, omnipotente y omnisciente,
lógicamente es necesario que también sea perfectamente bueno. La bondad moral
significa que una persona realiza lo que en conjunto resulta más razonable (mejor) que
cumplir. Las razones para hacer algo que es bueno son, en conjunto, más fuertes que las
razones para no hacerlo184. La moralidad tiene que ver con el hecho de que algunas
acciones no sólo son buenas (razonables) sino también obligatorias en el sentido de que,
si alguien no las hace, es culpable. Algunas obras moralmente buenas pueden no ser
agradables o estéticamente agradables. Si Dios es libre en el sentido que describe
Swinburne, también es responsable. Por lo tanto, también es loable para la creación del
universo. En algunas teologías, Dios es tan trascendente que no podemos decir que es
responsable de su creación.
Parece que algunos principios morales son verdaderos, independientemente de los

mandamientos divinos. Por ejemplo, torturar a los niños siempre será inmoral y Dios
nunca podría hacerlo bien. Dios no puede ordenar acciones que son moralmente injustas
en sí mismas Algunas acciones inmorales contradicen la naturaleza divina (y, por lo
tanto, son lógicamente imposibles para Dios) y, a su vez, tal mandamiento sería
injusto. Esto puede parecer un límite a la omnipotencia divina. Nos encontramos en una
situación similar al concepto de omniciencia, donde Dios no puede conocer las ideas
contradictorias, y al de omnipotencia, según el cual Dios no puede hacer cosas que
contradicen su naturaleza.
Algunas obligaciones morales provienen de Dios. Se debe especificar que no

provienen de su omnipotencia (el poder no da, por sí mismo, el derecho de ordenar
algo), sino del hecho de que él es el creador del mundo. Es una situación similar a la de
los niños que tienen obligaciones con sus padres. Al ser el creador, tiene derecho a decir
cómo debemos vivir en su mundo. Dios puede crear “obligaciones” también para sí
mismo, por ejemplo, haciendo promesas a sus criaturas.
Según Platón, los dioses aman lo que es hermoso, bueno y justo. La idea del bien
es la más importante. De ella dependen otras ideas. Agustín ha introducido esta idea en
la mente divina. Dios a través de la idea del bien crea el mundo y lo guía. En este
sentido, Dios es el último fundamento de la bondad moral.
Con el bien no se entienden los mandamientos o las reglas morales, sino más bien
el fundamento de los valores morales. Los mandamientos divinos tienen su origen en
Dios, que es justo y ama a su criatura. Por eso Dios no está sometido a sus
mandamientos, sino lo que manda existe en él como virtud. Por esta razón es digno de
veneración. Dios es por su naturaleza bondad y amor, y es un estándar absoluto de la
184
Cfr. R. SWINBURNE, The Coherence of Theism, 186.
81
vida moral. Sin Dios no existirían los valores morales objetivos. El hombre sería sólo un
producto de la naturaleza y su vida no tendría más valor que los otros animales, y las
reglas morales se han introducido sólo para la supervivencia de la especie.
3. Infinitud, Inmensidad y Omnipresencia

Infinitud
La infinitud de Dios
Cuando se habla de los límites de las cosas, éstos provienen de la forma o de la
materia. La materia prima, por sí misma, es ilimitada (en el sentido potencial). Cuando
se une a una forma, sufre una limitación. Lo mismo vale para la forma: aunque es más
perfecta que la materia, es limitada en cuanto se compone con ella (en el caso de las
criaturas corporales). Por lo tanto, toda forma creada es limitada. La forma o esencia
divina, sin embargo, no tiene estos límites. Tomás subraya que la forma da la perfección
a una cosa creada y, en Dios, es infinita. Además, la infinidad de Dios es actual:
Hay que considerar, pues, que una cosa se llama infinita porque no ha terminado
[limitada]. Ahora, en cierto modo, la materia se ve limitada por la forma, y la forma por
la materia. La materia está limitada por la forma en que la materia, antes de recibir la
forma, está en potencia a muchas formas, pero desde el momento en que recibe una se
delimita por aquella. La forma, en cambio, está limitada por la materia porque la forma,
en sí misma considerada, es común a muchas cosas, pero después de que se recibe en la
materia se convierte en forma sólo de una cosa determinada. - Sin embargo, la materia
recibe su perfección de la forma que la determina. […] La forma, en cambio, no es
perfeccionada por la materia, sino que recibe más bien la restricción de su amplitud
ilimitada: por tanto, el infinito que se atribuye a la forma no delimitada Ahora, como ya
se ha visto, el ser mismo, entre todas las cosas, es lo más formal que se puede encontrar.
Por lo tanto, dado que el ser divino no es recibido en un sujeto, sino que Dios mismo es
su propio ser subsistente, como se ha mostrado anteriormente, queda demostrado
claramente que Dios es infinito y perfecto185.
Algunas entidades pueden ser infinitas en sentido relativo o potencial. Son infinitos
en cierto sentido, por ejemplo, si no están limitados por la materia, como los ángeles o
cuando la materia no tiene forma. No son infinitos en sentido absoluto, porque no son su
mismo ser. Además, hay que distinguir la infinidad de Dios de otros tipos de infinitos
conocidos. Cuando se habla de un «cuerpo» infinito (por ejemplo, un área), se entiende
infinito según la extensión espacial y no según la esencia. Del mismo modo, cuando se
dice que el universo existe desde siempre, se entiende un infinito temporal.
 Dios es infinito por ser subsistente y esa infinitud que predicamos de Dios es
actual y absoluta, es decir, no admite ninguna potencia. Su infinitud es absoluta.
La Infinitud Absoluta debe considerarse como fin infinito, y éste comporta dos
cosas:
 1. el Fin Infinito es fin de sí mismo.
185
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.7, a.1, Respuesta, 86–87.
82
 2. Es un fin sin fin (sin límites).
 Para Santo Tomás, el fundamento de la Infinitud es el Ser Subsistente, por tanto,
el Ser subsistente sería Infinito aunque no hubiera ningún finito.
La concepción de lo infinito en la filosofía moderna:

 Intenta penetrar lo infinito en lo finito, es decir, Dios en el mundo; en este
sentido Giordano Bruno dice que “el infinito no está sobre el mundo o más allá
del mundo, sino que está dentro del mundo”, al hablar de esta manera, no
alcanza a salvar del todo la trascendencia divina. Para Kant el ser infinito es “el
ideal de la razón pura”, y para Hegel, “lo infinito disuelve en sí lo finito”.
Inmensidad
Distinguimos Inmensidad en un sentido amplio y en un sentido estricto o propio. En
sentido amplio es la negación de mensurabilidad, es decir, la infinitud; sea por la
duración (eternidad), sea por la cognoscibilidad (incomprehensibilidad). «Inmensidad
expresa la capacidad que Dios posee para estar en todos los lugares, sin estar medido
por ellos»186.
La Omnipresencia. Se le llama también ubicuidad; es la presencia efectiva de Dios
en todo ser; presencia divina en todos los lugares. La ubicuidad es la realización de la
inmensidad en el ser creado.
La diferencia:
 Inmensidad: Aunque no existieran cosas, sería inmenso. Antes de la creación
Dios era Inmenso, aunque no Omnipresente. Es la Omnipresencia aptitudinal o
potencial. La Inmensidad es un atributo absoluto; la Omnipresencia es un
atributo relativo.
 Omnipresencia: Este atributo compete a Dios con relación a las cosas creadas.
Omnipresencia
«Dios está en todas las cosas, no como parte de su esencia, o como su cualidad
accidental, sino como el agente está presente en aquello sobre lo que actúa. En efecto,
es necesario que cada agente esté unido a aquello sobre lo que actúa inmediatamente, y
que lo toque con su virtud: por eso Aristóteles prueba que el motor y lo que se mueve
deben estar juntos. Ahora, siendo Dios el Ser mismo por esencia, es necesario que el ser
creado sea el efecto propio de él, como el quemar es el efecto propio del fuego. Y este
efecto Dios lo causa en las cosas no sólo cuando comienzan a existir, sino mientras
perduren en el ser: cómo la luz es causada en el aire por el sol mientras el aire
permanece iluminado. Por tanto, mientras una cosa tenga el ser, es necesario que Dios
esté presente en proporción de cómo este posea el ser. El ser es lo que en las cosas hay
de más íntimo y de más profundamente arraigado, porque, como se ha dicho, es el
elemento formal con respecto a todos los principios y componentes que se encuentran
186
A. GONZÁLEZ, Teología Natural,174.
83
en una determinada realidad. Por tanto, necesariamente Dios está en todas las cosas, y
de manera íntima» . 187
Dios está presente en todo, causando su ser. La concepción de la

presencia divina que «perdura» con las cosas creadas no contradice el concepto
de la eternidad de Dios. Dios como puro acto de ser no tiene una duración,
aunque co-extendida al tiempo y sempiterna. La causa primera no perdura,
perduran sus efectos. Según Richard Swinburne Filósofo y Profesor en Harvard,
Dios es un espíritu omnipresente, donde «por "un espíritu" se entiende una
persona sin cuerpo»188 y omnipresente significa estar en todas partes
La omnipresencia no la debemos entender como contenido en el espacio, sino como
causa de las cosas, es decir, todo Dios está en todas las cosas y en todas las partes.
Por Esencia: es consecuencia de la participación, es decir, Dios es causa essendi
(causa del ser), el efecto propio de Dios es el ser.
Dios Por Presencia: inmediatamente ordena y dispone todo y todas las cosas están
patentes a su mirada eterna.
Está Por Potencia: todo está sometido a su poder, es decir, la misma acción de las
creaturas, depende de Dios.
Dios está en todo lugar, pero no está como ocupando un lugar, sino dando el ser al
lugar. La omnipresencia es compatible con la trascendencia.
4. Eternidad del Absoluto

El atributo de la eternidad divina es otro atributo negativo, que excluye el tiempo de
la esencia de Dios. Tomás dice (ST I, q.10, a.1, Respuesta):
Respuesta: como para llegar al conocimiento de las realidades simples debemos

servirnos de las realidades compuestas, así al conocimiento de la eternidad es necesario
llegar mediante el conocimiento del tiempo: el cual es la "medida numérica del
movimiento según el antes y el después". En efecto, como en cada movimiento hay una
sucesión, y una parte viene después de la otra, del hecho de que enumeremos un
primero y un después en el movimiento percibimos el tiempo, que no es más que la
enumeración de lo que es antes y de lo que es después en el movimiento. Ahora, donde
no hay movimiento y el ser es siempre el mismo no se puede hablar de antes y de
después. Así como la esencia del tiempo consiste en la enumeración del primero y del
después en el movimiento, así en la percepción de la uniformidad de lo que está
completamente fuera del movimiento consiste la esencia de la eternidad. Otra vez. Se
dice que miden desde el tiempo las cosas que tienen un comienzo y un final en el
tiempo, como observa Aristóteles: por el motivo de que a todo lo que se mueve siempre
se puede asignar un comienzo y un término. Lo que es totalmente inmutable, como no
187
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.8, a.1, Respuesta, p. 94−95.
188
R. SWINBURNE, The Coherence of Theism, 101.
84
puede tener una sucesión, así no puede tener ni siquiera un principio y un término. Así
que el concepto de eternidad viene dado por estas dos cosas: primero, por el hecho de
que está en la eternidad es sin término, es decir, sin principio y sin fin, refiriéndose la
palabra término a uno y a otro. Segundo: del hecho de que la misma eternidad excluye
toda sucesión, "existiendo todos juntos"»189 .
La justificación de la eternidad está ligada a la inmutabilidad y uniformidad de

Dios. El problema es que, si Dios está por fuera de cualquier cambio o movimiento
físico, esto no significa que es eterno. Se debe añadir la negación de sucesión y de
potencialidad. Tomás se da cuenta de las dificultades de la acción eterna e intenta dar
una solución (ST I, q.10, a.1, Solución 2): «Lo que es verdaderamente eterno no sólo es
ente, sino también viviente; y es precisamente el vivir que se extiende de cierto modo a
la operación, no ya el ser. Ahora bien, la prolongación de la duración parece que debe
considerarse según la operación, más que según el ser: en efecto, también el tiempo es
la medida del movimiento»190.
La vida de Dios se observa en su obrar en el mundo. De nuevo surge el problema

de cómo un Dios eterno puede actuar en el mundo temporal.
Tomás confirma que la a-temporalidad pertenece a la esencia de Dios, de modo que él
mismo es la eternidad (ST I, q.10, a.2, Respuesta):
«la noción de eternidad nace de la inmutabilidad del mismo modo que la de tiempo
deriva del movimiento, como resulta de lo que se ha dicho. Por lo tanto, siendo Dios
sumamente inmutable, le corresponde en gran medida ser eterno. Y no sólo es eterno,
sino también su misma eternidad, mientras que ninguna otra cosa es la propia duración,
no siendo el propio ser. Dios, en cambio, es su mismo ser uniforme, y por eso, como es
su esencia, así es su eternidad»191.
Según Tomás existe una diferencia radical entre la duración temporal (aunque sea
sempiterna) y la eternidad (ST I, q.10, a.4, Respuesta):
Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. [...] En efecto, suponiendo

que el tiempo siempre ha sido y siempre debe ser, como afirman los que atribuyen al
cielo un movimiento sempiterno, quedará siempre una diferencia, al decir de Boecio,
entre eternidad y tiempo, por el motivo de que la eternidad está toda junta, lo que no
compete al tiempo: puesto que la eternidad es la medida del ser permanente, el tiempo,
en cambio, es la medida del movimiento. [...] Porque, aun suponiendo que el tiempo
durara siempre, sería posible, tomando partes, determinar en el tiempo un principio y un
término, como cuando hablamos de inicio y de fin del día o del año; lo que no se
produce en la eternidad. Sin embargo, estas diferencias son consecuencias de lo que es
la primera y esencial: que la eternidad, a diferencia del tiempo, existe toda
189
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.10, a.1, Respuesta, pp. 107–108.
190
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.10, a.1, Solución 2, p. 108.
191
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.10, a.2, Respuesta, p. 109.
85
simultáneamente»192.
La eternidad puede significar absoluta inmutabilidad o existencia eterna. La

duración ilimitada en el tiempo se define como «eternidad» o «simplicidad». Tomás
sostiene que Dios está fuera de este paso temporal, está sólo en el presente y se conoce
del modo a-temporal, porque para él no existe ni el pasado ni el futuro. Este concepto de
eternidad deriva, según Tomás, de su ser pura actualidad. En efecto, es la potencialidad
la que se desarrolla en el tiempo.
El concepto aristotélico del tiempo físico es «la medida numérica del

movimiento según el antes y el después». Agustín define el tiempo como «medida de la
extensión del alma» en el recuerdo, en la atención y en la espera (pasado, presente y
futuro). Su concepto de tiempo está relacionado, en lugar del movimiento del mundo
físico, al alma y a su vida interna. Las dificultades de comprender la relación entre
tiempo y eternidad se observan también cuando Tomás explica la presencia de Dios en
el mundo. Tomás explica cómo Dios está presente en las cosas creadas:
Dios está en todas las cosas, no como parte de su esencia, o como una cualidad
accidental de ellas, sino como el agente está presente en aquello sobre lo que actúa. En
efecto, es necesario que cada agente esté unido a aquello sobre lo que actúa
inmediatamente, y que lo toque con su virtud: por eso Aristóteles prueba que el motor y
lo que se mueve deben estar juntos. Ahora, siendo Dios el Ser mismo por esencia, es
necesario que el ser creado sea el efecto propio de él, como el quemar es el efecto
propio del fuego. Y este efecto Dios lo causa en las cosas no sólo cuando comienzan a
existir, sino mientras perduren en el ser: cómo la luz es causada en el aire por el sol
mientras el aire permanece iluminado. Mientras que una cosa tenga el ser, es necesario
que Dios esté presente en proporción de cómo posee el ser. El ser es lo que en las cosas
hay de más íntimo y de más profundamente arraigado, porque, como se ha dicho, es el
elemento formal con respecto a todos los principios y componentes que se encuentran
en una determinada realidad. Por tanto, necesariamente Dios está en todas las cosas, y
de manera íntima»193.
Al compartir su ser con todas las criaturas, Dios está presente en todo. Sin
embargo, la concepción de la presencia divina que «perdura» con las cosas creadas
parece contradecir el concepto de la eternidad de Dios. Si Dios es puro acto de ser no
puede realmente tener una duración, aunque co-extendida al tiempo y sempiterna.
Dios no está dentro del tiempo, no entra dentro de la categoría del tiempo. “La
eternidad es la duración del ente Absuelto de toda potencialidad, es decir, la duración
del ser mismo subsistente por esencia, absolutamente inmutable” . Duración es la
194
perseverancia de la cosa en su ser actual. La eternidad es la medida de lo que es
192
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.10, a.4, Respuesta, Bologna, Edizioni Studio
Domenicano, 2014, p. 113 (Traducción mía).
193
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.8, a.1, Respuesta, p. 94−95.
194
A. GONZÁLEZ, Tratado de metafísica, T. I, p. 388.
86
inmutable, es decir, de aquel ser que no tiene principio y que no tiene fin. Dios es
eterno, es interminable, carece de sucesión, es decir, existe todo a la vez, por tanto, si
decimos que Dios es eterno, quiere decir que Dios no es medido por el tiempo; la
eternidad divina significa atemporalidad (no tiempo) y auto posesión perfecta de sí.
Según Boecio, la eternidad es «la completa y perfecta posesión todo en una sola vez de
la vida sin fin»195. Dios es eterno en estar presente todo de una vez en todos los tiempos,
fuera del curso del devenir temporal y de la muerte. Dios, según esta perspectiva, no
existe hoy, ayer o mañana, simplemente existe. En un solo “momento” atemporal, él
“simultáneamente” causa y conoce (“ve”) todos los acontecimientos de varios siglos.
La eternidad de Dios implica la falta de toda sucesión, la carencia de comienzo y

de término. En Dios no hay pasado ni futuro, recuerdo ni expectación, nacimiento ni
muerte. La vida divina carece de temporalidad, y, por consiguiente, de historia. La
historicidad se asienta en la temporalidad, siempre extraña a la inmutabilidad de lo
divino. Esto no quiere decir que Dios no tenga nada que ver con la historia y el tiempo.
Dios es dominador de los tiempos y señor de la historia. Las acciones humanas
proceden de la eternidad y se dirigen a ella. La eternidad es un presente inmóvil, ni
largo ni corto, simplemente inextenso. Es la permanencia en el ser inmóvil.
Dios dura eternamente (es todo a la vez); los ángeles duran eviternamente
(tienen actos distintos –de querer y de entender-, pero entre uno y otro no hay sucesión,
no hay tiempo: las creaturas duran (dimensión temporal). El hombre por su espíritu
pertenece a la eviternidad, por la materia a la temporalidad y ambas hacen que el
hombre viva en la historia. El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un
medio entre ambos; el evo tiene principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin; y
la eternidad no tiene ni principio ni fin.
Para Bernard Lonergan la eternidad es percibida como una duración sin límite,
pues Dios vive en un eterno presente y no puede ser imaginado como un término
infinito de una línea de tiempo. Para Richard Swinburne en cambio, la postura de un
Dios temporal se da porque no ve sentido en que Dios sea un Ser atemporal y tampoco
hay una razón clara para pensar que una vida temporal sea menos perfecta que una vida
atemporal, un Dios personal tiene consciencia y por lo tanto no puede ser atemporal196.
5. Unidad y Unicidad del ser Subsistente.
Un discurso sobre la unidad en Dios no capta ninguna realidad de Dios, sólo expresa
la negación de cualquier división (a.1). Dios no tiene en sí ninguna división, por lo
tanto, es uno. Sobre este tema Tomás dice (ST I, q.11, a.3, Respuesta):
«Respuesta: que Dios es uno se demuestra de tres maneras. Primero, según su simplicidad.
Es evidente, en efecto, que aquello por lo que un ser individual se constituye como sujeto
individual no es en modo alguno comunicable a muchos. Por ejemplo, lo que hace que
Sócrates es hombre pueden tenerlo muchos, pero lo que hace que sea este hombre, sólo
puede tenerlo uno. [...] Pues éste es el caso de Dios, que, según hemos visto, es su propia
195
S. BOECIO, La Consolación de la filosofía, V.6.4.
196
Cfr. L. ROJKA, Lˈeternitá di Dio, Citadella Editrice, Asís 2013, 413-422.
87
naturaleza; por lo cual, lo mismo que hace que sea Dios, hace también que sea este Dios. En
segundo lugar, según la infinitud de su perfección. Hemos visto que Dios encierra en sí todas
las perfecciones del ser. Por tanto, si hubiera más dioses, habría que diferenciarlos en algo:
algo beneficiaría a uno y no al otro. Pero si esto fuera una privación, el uno no sería
totalmente perfecto; si fuera una perfección, el otro carecería de ella. Por lo tanto, es
imposible que haya más dioses. [...] Tercero, según la unidad del mundo. Todas las cosas que
existen, en efecto, se muestran recíprocamente ordenadas, puesto que las unas sirven a las
otras. Ahora bien, cosas diferentes no estarían de acuerdo en un mismo orden si no fueran
dirigidas por un único agente. En efecto, más cosas están reunidas en un único orden mejor,
por un solo agente que por muchos: porque el uno es causa para sí del uno, mientras que los
muchos no son causa del uno sino accidentalmente, es decir también ellos de alguna manera
son uno. Por lo tanto, ya que lo primero es perfecto y para sí mismo, y no de manera
puramente accidental, es necesario que el primer agente que reúne todas las cosas en un solo
orden sea uno. Y éste es Dios»197.
La humanidad de Sócrates es compartida por muchos seres humanos. La

individualidad de Sócrates le pertenece sólo a él. Dios es uno y único no sólo porque es
un individuo específico como Sócrates, sino porque es idéntico a su naturaleza (esencia)
que no puede ser compartida con ningún otro. El segundo argumento es importante
porque Tomás de la perfección infinita deduce que Dios sólo puede ser uno. Esta
explicación no debería excluir algunas distinciones de las personas dentro de Dios (La
causa primera debe ser una, pero hablamos desde el punto de vista externo, mientras que
dentro puede haber relaciones interpersonales).
David Hume va a criticar el tercer argumento, porque de la unidad del mundo no

sigue que el dibujante del mundo sea sólo uno. Varios arquitectos pueden diseñar el
mismo proyecto. Aunque Hume podría tener razón, pues no hay evidencia de que haya
diferentes órdenes o unidades en el mundo.
¿Y qué apariencia de argumento, continuó Filo, puedes producir, partiendo de tu hipótesis,

para demostrar la unidad de la divinidad? Son muchos los hombres que se unen para
construir una casa o un navío, para levantar una ciudad, para fraguar una nación. ¿Por qué no
hemos de creer que son varias las deidades que intervienen para trazar y armar un mundo?
Esto guarda mayor semejanza con las cosas de los hombres. Haciendo partícipes de la obra a
varios, podemos limitar proporcionalmente los atributos de cada uno, y deshacernos de ese
extenso poder y sabiduría que debe suponerse en una única deidad, y que, según tú, sólo
sirve para debilitar las pruebas de su existencia 198.
Dios es Unidad Suprema: la unidad es negación de división; lo uno significa

indiviso, Dios es simple, es decir, indiviso en sí mismo e indivisible; Dios es indiviso en
acto y en potencia; todo ente creado por ser creado, va a participar en diversos grados de
la unidad. La composición es condición radical de la criatura. Unidad predicamental es
la propia del ente cuanto ente (no Dios); la unidad trascendental es la propia de todo ser
197
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.11, a.3, Respuesta, pp. 265-266.
198
D. HUME, Diálogos sobre religión natural. Fondo de Cultura Económica, México 2005, 56-57.
88
(y de Dios). Dios es único, es decir, en su orden no hay otro igual, no hay varios de su
mismo ser; hubo muchas etapas para llegar a la concepción de la unicidad de Dios:
La divinidad no es un género en el cual puede haber varias especies, ni una especie

en la que pueda haber varios individuos. Dios es único porque no hay materia en Él; la
materia es principio de multiplicación. Dios es individual por su existencia; los ángeles
por su forma y las creaturas materiales por la materia.
El ser y la belleza199
La Belleza se funda en lo mismo que la bondad; la belleza se refiere a lo
cognoscitivo, luego de conocer algo se tiende hacia él. Algo es bello cuando visto
agrada. La belleza viene de la verdad y de la bondad. La noción de belleza expresa una
armonía, es decir, una unidad en la variedad. Si Dios es bello es porque en Él captamos
una armonía perfecta. Dios es la suprema belleza y la suprema armonía. Conocer y amar
la Suprema Belleza es aquello que nos conduce a la Felicidad.
6. La Trascendencia
Trans = “más allá de”.

Scandere = “subir”.
Lo que está más allá de la experiencia humana; realidades cuya existencia es ajena al
mundo material.
 Dios es distinto del mundo e infinitamente más perfecto.
 Conceptos previos:
 Trascendencia: lo que es o está fuera de otro, o sobre otro, o lo que rebasa a
otro.
 Inmanencia: es la característica por la que algo permanece en sí mismo, por
lo tanto, encerrado en sí mismo sin salir fuera.
Hay dos tipos de Trascendencia:

-Trascendencia Gnoseológica: es la posibilidad de conocer realidades distintas de las de
nuestra propia conciencia.
-Trascendencia Metafísica: se refiere a la existencia de realidades que superen los datos
fácticos de nuestra experiencia empírica. «La trascendencia de Dios respecto al mundo
es absoluta; Dios es el Absoluto en el sentido literal de esta palabra, el que está absuelto
o desligado radicalmente de las cosas»200. Trascendencia no es lo mismo que ausencia,
no se identifican. Inmanencia es distinto de presencia. Presencia y trascendencia son
compatibles. Dios está en todas las cosas con presencia ontológica, pero no es
ontológicamente inmanente a un ente o a todos los entes.
Negación de la Trascendencia de Dios:
199
E. GILSON, Elementos de filosofía cristiana, 200-204.
200
A. GONZÁLEZ, Teología Natural, 184.
89
1. El Panteísmo acosmista o emanatista: «Dios es lo único verdaderamente real y el
mundo es absorbido en la divinidad; el mundo procede o emana necesariamente de
Dios, es una teofanía, no es producto de un acto creador de Dios»201.
2. Panteísmo evolutivo y materialista: es lo contrario al anterior; sólo existe el mundo
y Dios queda absorbido en el mundo.
3. Panteísmo propiamente dicho: puede ser
a) Parcial: considera a Dios es la forma del mundo, es el principio
intrínseco constitutivo del mundo.
b) Total: Dios es la totalidad del mundo y en este sentido es el panteísmo de
Spinoza y de Hegel.
Dios es distinto del mundo

Dios es causa de los seres, pero al ser causa de los seres, no es nada de esos seres, esto
no es una deficiencia, sino que es el señalamiento de que Dios está segregado de todo
completamente.
 Dios no es una parte del mundo y la razón es de que si Dios fuera parte del
mundo no sería su causa eficiente; también con esto entendemos que Dios no es
un ser compuesto.
 Dios no es el ser formal de todas las cosas. Una consecuencia de afirmar que
Dios es el principio formal de todas las cosas, es que no habría distinción entre
las cosas, todos tendrían el mismo principio formal.
 Dios no es la materia prima; se trata del panteísmo materialista donde se
identifica la materia de las cosas con Dios; la materia prima es pura
potencialidad y Dios es acto puro. El mundo no es una parte de Dios, pues en
Dios no hay partes, Dios es totalmente simple.
 Dios no es la totalidad de lo que existe; aquí hacemos referencia al panteísmo de
Spinoza y de Hegel. Si Dios fuera todo lo que existe, la consecuencia sería que
no habría ninguna imperfección, ningún movimiento, no se podría explicar la
contingencia y la temporalidad.
El Panteísmo metafísico de Spinoza y el Panteísmo idealista de Hegel

El Panteísmo metafísico de Spinoza:
 Spinoza afirma que entre Dios y el mundo hay una identificación metafísica;
entonces las cosas y Dios se distinguen físicamente.
 La sustancia es aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello que
no necesita de otro para existir; es decir, se llega a una sustancia una y única,
la cual es Dios.
 En cuanto a las cosas, tienen sus atributos, los cuales son el pensamiento y la
extensión y los modos, que serían los entes singulares.
 Los modos del atributo extensión son las cosas individuales. Los del atributo
pensamiento, las ideas.
 Dios en este sentido, es causa inmanente de todo, por eso hay una
identificación metafísica entre Dios y el mundo.
 Los escolásticos parten de los seres, Descartes parte del pensamiento y
Spinoza parte de Dios.
 Dios es causa sui, es decir, aquello cuya esencia envuelve su existencia.
Respecto a esa noción de causa sui la niegan San Agustín y Santo Tomas,
201
A. GONZÁLEZ, Teología Natural, 184-185.
90
diciendo que nada puede llegar a la existencia, sino en virtud de una causa,
es decir, todo lo que se hace requiere de una causa de su hacer. La noción de
causa sui no tiene sentido, porque es imposible que algo cause su propio ser.
El Panteísmo idealista de Hegel:

 El verdadero ser de lo finito es lo infinito.
 El mundo es la esencia de Dios, de tal manera que sin el mundo, Dios no es
Dios.
 Niega abiertamente la trascendencia de Dios.
 Dios es el espíritu absoluto que actúa en todo; lo finito se disuelve en lo
infinito.
 Lo finito es un momento ideal, pura apariencia y lo real es lo infinito.
 El verdadero ser de lo finito es lo infinito. El mundo es la esencia de Dios,
sin el mundo Dios no es Dios.
Por la subsistencia de su ser, Dios se distingue en grado máximo, de cada una y de

todas las cosas que constituyen el mundo, al cual es máximamente trascendente. Así,
podemos afirmar que es compatible la presencia esencial de Dios en todas las cosas con
la esencial trascendencia divina.
XI.- Atributos operativos de Dios

Después de las explicaciones que excluyen todo tipo de composición en la naturaleza
divina, Tomás habla de las operaciones divinas. Las operaciones internas son la ciencia
y la voluntad divina; la operación exterior es el poder de Dios. La ciencia o
conocimiento divino presupone la intencionalidad y la vida. Todo discurso analógico
sobre Dios es limitado. El discurso sobre la acción divina forma parte de la teología
cata-fáctica (positiva).
1. La Ciencia Divina
Dios conoce en grado sumo, porque es en grado inmaterial superior (a.1). También
se conoce a sí mismo (a.3) y todas las cosas que él distingue y causa (a.5). El
conocimiento es su esencia; esto para Tomás significa que su ser es idéntico a su
conocer (a.4). Es importante entender cómo Dios sabe las cosas distintas de él. La
diferencia fundamental entre nosotros y Dios es que nuestro conocimiento es a
posteriori y sucede en el tiempo (pasa de la potencia al acto), mientras que en Dios el
conocimiento se produce a través de una intuición y está siempre en acción. Dios
conoce las cosas en cuanto las ve en sí, no en su temporalidad, sino de la misma manera
que se conoce a sí mismo:
Respuesta: es necesario que Dios conozca las cosas distintas de sí mismo. Está claro, en
efecto, que se conoce perfectamente a sí mismo, de lo contrario su ser no sería perfecto,
siendo su ser su conocer. Pero cuando una cosa es perfectamente conocida, es necesario que
también su potencia sea conocida a la perfección. Y no se puede conocer perfectamente el
poder de un ser si no se conocen todas las cosas a las que se extiende ese poder. Por tanto,
91
como el poder de Dios se extiende a lo que está fuera de él - ya que, como hemos
demostrado anteriormente, es la primera causa eficaz de todos los seres -, es lógico que
Dios conozca las cosas distintas de sí mismo. - Y esto se hace aún más evidente si se añade
que el ser mismo de la primera causa eficiente, es decir, de Dios, es su mismo conocer. Por
tanto, cualquier efecto preexista en Dios como en la causa primera es necesario que exista
también en su conocer, y que todas las cosas se encuentren en él en forma de conocimiento:
porque todo lo que hay en otro está según la manera propia de lo que está en él. Para
precisar luego cómo Dios conoce todas las cosas distintas de sí mismo, hay que considerar
que una cosa puede ser conocida de dos maneras: en sí misma o en otra. Un sujeto es
conocido en sí mismo si viene a ser conocido por medio de su especie inteligible adecuada a
sí mismo en cuanto cognoscible: como cuando el ojo ve a un hombre por medio de la
imagen de tal hombre. Pero una cosa es vista en otra cuando es vista por medio de la
imagen de lo que la contiene: como cuando la parte es vista en todo por medio de la imagen
del todo, o cuando un hombre es visto en el espejo por medio de la imagen del espejo, y
generalmente cada vez que un objeto es conocido en otro. Por tanto, de la misma manera,
hay que decir que Dios se ve a sí mismo en sí mismo, porque se ve a sí mismo en su propia
esencia. Las otras cosas, además, distintas de sí mismas, las ve no en ellas mismas, sino en
sí mismo, porque su esencia contiene la semejanza de los otros seres distintos de él 202.
Dios «ve» en sí mismo y en su modo propio (ab aeternitatis) todas las cosas con sus
efectos y posibilidades, ya que es la causa primera. En Dios hay ideas (formas) de las
cosas existentes. Además, también hay ideas (formas) que no existen realmente, pero
podrían existir o ser pensados. Dios no conoce de un modo discursivo, como si se
formara una idea tras otra o dedujera conclusiones de las premisas (a.7). De la
identidad, en Dios, entre ser y conocer sigue que el conocimiento divino de las cosas
existentes es también su causa. Conocer y causar es un acto. El conocimiento de las
cosas reales está necesariamente ligado a una inclinación hacia un efecto, lo que
significa que en este acto está también la voluntad de crear (a.8).
La «ciencia de visión» denomina todas las formas (ideas) de las cosas que existen en
el presente, en el pasado y en el futuro, y es «medida» desde la eternidad. Tomás dice
que la ciencia divina es causa de todas las cosas, porque está unida a la voluntad: todo lo
que es, es conocido y querido por Dios. Además, Dios tiene sólo una «inteligencia
simple» de las cosas que no existen, no han existido, ni existirán jamás (a.9). Esta
última ciencia ha sido definida «simple» porque, al contrario de la ciencia de visión, no
está unida a la voluntad. Dios conoce también el mal, porque el mal es privación del
bien, del mismo modo que, por medio de la luz, se conocen las tinieblas (a.10). El mal,
aun siendo real, no es un ente, no puede existir sin un sujeto. Dios conoce el mal en
oblicuo, porque es causa del bien sobre el cual se aplica aquella privación. Si tuviera un
conocimiento directo del mal (es decir, si tuviera una «ciencia de visión»), esto
implicaría que Dios no sólo lo causa, sino que también lo quiere, lo que desde la
perspectiva de Tomás es imposible.
En este pasaje Tomás argumenta cómo Dios conoce a los futuros contingentes (ST I,
q.14, a.13, Respuesta):
202
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.14, a.5, Respuesta, pp. 188–189.
92
Habiendo demostrado ya que Dios conoce todas las cosas, no sólo las que existen
actualmente, sino también las que están todavía potencialmente en él o en la criatura, y
siendo algunas de estas para nosotros contingentes futuros, Dios conoce los contingentes
futuros. Para dejar claro este punto, hay que señalar que un ser contingente puede ser
considerado de dos maneras. En primer lugar en sí mismo, como ya está en marcha. Y así
no se considera futuro, sino presente. [...] Por esta razón puede ser objeto de conocimiento
seguro tan infaliblemente como si fuera objeto del sentido de la vista: como cuando, por
ejemplo. Veo a Sócrates sentado. En segundo lugar, el futuro se puede considerar en su
causa. Y así es considerado como futuro, y como un contingente aún no determinado en un
sentido dado. [...] Y en este aspecto el contingente no es objeto de ningún conocimiento
seguro. Por lo tanto, quien conoce un efecto contingente sólo en su causa no tiene de él más
que un conocimiento conjetural. Ahora bien, Dios conoce todos los contingentes no sólo
porque existen en su causa, sino también porque cada uno de ellos existe realizado en sí
mismo. Y aunque los contingentes se realicen uno tras otro, también Dios no los conoce en
sí mismos, sucesivamente, como nosotros los conocemos, pero todos juntos. Porque su
conocimiento, como también su ser, tiene por medida la eternidad y ésta, al existir toda
junta, cierra en su ámbito todos los tiempos, como fue demostrado en otras partes. Por
tanto, todas las realidades existentes en el tiempo están presentes a Dios desde la eternidad
no sólo porque él tiene presentes en sí los tipos ideales, como dicen algunos, sino porque su
mirada se lleva desde la eternidad sobre todas las cosas en cuanto están presentes ante él» 203.
Podemos conocer las cosas con certeza en el presente. El futuro sólo lo podemos
conocer a través de las causas, pero no con un conocimiento seguro. Dios conoce todas
las cosas, pero no a través de las causas y de su sucesión: en su mirada eterna, conoce
todas las cosas y sus propiedades, en cuanto existen en el presente. Además, conoce la
cadena causal en su conjunto, ya que su conocimiento tiene por medida la eternidad. En
este párrafo Tomás no subraya que Dios sabe las cosas en cuanto preexisten en él, sino
en cuanto están presentes ante él y ante su mirada. Dios conoce todas las proposiciones
verdaderas que se pueden formar; no bajo la forma de proposiciones, sino de modo
simple (a.14).
Hay una objeción bien conocida en la historia de la filosofía, según la cual hay una
incompatibilidad entre la omniciencia de Dios y la voluntad libre humana (y
divina). Brevemente, alguien puede decir: «Si Dios es omnisciente, entonces él prevé
todas las acciones humanas futuras. Si Dios prevé cualquier cosa, entonces sucederá
necesariamente. Pero si una acción humana sucede necesariamente, entonces no puede
ser libre»204. Swinburne responde que es verdad que necesariamente, si Dios predice
cualquier cosa, sucederá, pero es falso decir, que si Dios predice cualquier cosa, ocurrirá
necesariamente. El punto no es que si Dios conoce, debe ser (como Dios conoce); pero
si es, Dios debe conocer.
Dios tiene un conocimiento puramente «especulativo» de sí mismo y de las cosas

que no se hacen reales («inteligencia simple») y un conocimiento «práctico» de las
cosas que se hacen actuales y que él crea («la ciencia de visión») (a.16).
203
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.14, a.13, Respuesta, pp. 204−205.
204
93
3. La Voluntad Divina
Según Santo Tomás, la voluntad de Dios es idéntica a su ser y a su conocimiento:
Respondo: en Dios está la voluntad como está la inteligencia, siendo la voluntad

íntimamente relacionada con el intelecto. En efecto, como todo lo que existe en la
naturaleza tiene el ser en acto en virtud de su forma, así toda inteligencia tiene el entender
en acto mediante su forma inteligible. Cada cosa, además, tiene hacia su propia forma esta
relación, que cuando no la posee la tiende, y cuando la posee se reposa en ella. [...] Y esta
doble operación pertenece a la voluntad. Así que en cada ser que tiene el intelecto está la
voluntad, como en cada ser dotado de sentido está el apetito sensitivo. Por lo tanto, es
necesario afirmar que en Dios existe la voluntad, al existir el intelecto. Y como su intelecto es
su ser, así lo es su voluntad205.
Las cosas por su naturaleza tienden al bien adecuado a su forma. Cuando no tienen
este bien, lo buscan, y, cuando lo poseen, descansan. Por eso, todo agente tiende a
producir cosas semejantes a sí mismo y que satisfagan su deseo de bien. El bien propio
de la voluntad humana es la felicidad. La voluntad, por su naturaleza, tiende a
comunicar a los demás (en la medida de lo posible) el bien poseído. De modo análogo
actúa también la voluntad divina. Dios quiere su bondad de una manera necesaria y
absoluta.
Su bondad es un bien propio de su voluntad. Dios quiere también otras cosas, en

cuanto ordenadas a su bondad; no por necesidad absoluta (como quiere la propia
bondad), sino por una necesidad intrínseca a su voluntad. Una vez que las quiere, no
puede dejar de quererlas, porque su voluntad es inmutable. Sin embargo, Dios actúa por
voluntad e inteligencia, no por necesidad (a.4). La voluntad de Dios es libre con
respecto a las criaturas (ST I, q.19, a.10, Respuesta):
Tenemos libre albedrío, [pero] no respecto a lo que queremos por necesidad o por instinto de
naturaleza. No es el libre albedrío, sino el instinto natural, el querer ser feliz. Así que ni
siquiera se puede decir que se mueven de libre albedrío los otros animales, que son llevados
hacia un objeto dado por instinto natural. Por lo tanto, como Dios quiere necesariamente
[sólo] su bondad, pero no los otros bienes, como se ha dicho antes, tiene el libre albedrío con
respecto a lo que quiere sin necesidad206.
Dios no es libre en el sentido de querer el bien o el mal. Dios no tiene la libertad de
pecar o de querer hacer algo inmoral (malo). En efecto, él no quiere el mal en razón de
su propia naturaleza. Sin embargo, puede elegir que una cosa buena existe o no existe.
En la Biblia se habla de la voluntad divina en términos de las pasiones humanas. Por
ejemplo, Dios nos castiga con ira por nuestros pecados. Pero la ira se entiende el sentido
metafórico; la voluntad, en cambio, en sentido propio (análogo).
Si Dios tiene la voluntad, debe tener también el amor (a.1), que significa querer bien.
El amor es el primer principio (raíz) del movimiento y así también de la voluntad. Dios,
como causa primera, ama (quiere bien a) todas las cosas que existen. Dios crea con
205
206
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.19, a.10, Respuesta, p. 268.
94
amor, por eso todo lo que existe, en cuanto existe, es bueno (a.2). La bondad de las
cosas proviene de la buena voluntad (amor) de Dios. Dios ama más las cosas que son
mejores (a.3 y 4). Los hombres aman porque son atraídos por la bondad de las cosas.
 Existencia y Naturaleza de la Voluntad Divina:
 La voluntad divina es consecuencia lógica del entendimiento divino.
 Algunos filósofos como Giordano Bruno y Tomás Campanella, sin negar la
existencia del querer de Dios, afirman, en función de la inmutabilidad
divina, que Dios no puede querer otra cosa de lo que quiere, ni quererla de
otra manera, como tampoco puede hacer otra cosa de lo que hace ni ser otra
cosa de lo que es.
 Algunos otros hablan del libérrimo arbitrio de la voluntad divina
(Descartes).
 Si hay voluntad en algunos seres, debe preexistir eminentemente en Dios.
 Dios actúa por un fin no impuesto desde fuera, sino propuesto por sí. Esto
exige intelecto y voluntad, por tanto, existe la voluntad en Dios.
 La voluntad divina no es potencia sino acto. El querer de Dios no es como
tendencia en movimiento hacia lo que se posee, sino como quietud en la
posesión de su misma bondad subsistente.
 En todos los seres que tienen sentidos, hay un apetito sensible.
 La voluntad divina es una perfección, y si es una perfección, debe de estar
en el Ser sumamente perfecto.
 El primer acto de la voluntad de Dios es el amor.
 En Dios, ser, entender y querer se identifican.
 El querer divino no es una función emanada de un ser; es un acto único e
indiviso, realmente idéntico con el ser de Dios.
 El querer de Dios, es la posesión del bien.
 El objeto de la Voluntad Divina:
 Distinguir un objeto material primario (OMP) y un objeto material
secundario (OMS).
 El OMP de la voluntad divina es la bondad divina identificada con la divina
esencia perfectamente conocida por el intelecto divino. Dios quiere
primordialísima y principalmente la misma bondad de su mismo querer.
 El OMS son las criaturas: Dios, queriendo su esencia, quiere también todas
las cosas que por ella existen como semejanza de la divina bondad. Dios,
queriéndose, quiere las cosas, queriendo su bondad, quiere todas las cosas
que a su bondad se ordenan.
 Dios se quiere a sí mismo necesariamente; a las demás cosas libremente; la
voluntad de Dios es causa de las cosas; pero ella misma no tiene causa.
 Dios siempre se quiere a sí mismo, y siempre con necesidad absoluta, no
sólo de especificación, sino también de ejercicio.
 Dos quiere libremente las cosas distintas de sí, porque la bondad de ninguna
de ellas puede aumentar en lo más mínimo la bondad de Dios, ni de ninguna
necesita para poseerla perfectísimamente en su infinita integridad.
 Las cosas están pendientes de la libérrima voluntad de Dios.
 El querer de Dios es único, es él mismo.
 ¿Puede querer Dios a las criaturas? R. Sí. Puede quererlas porque él creó el
mundo; tiene que quererlas como objeto formal secundario (no primario); y
las quiere libremente (las criaturas no son necesarias).
 ¿Cómo compaginar la libertad divina con la inmutabilidad divina? R.
Nosotros tenemos que hacer un acto… pero Dios, para querer o no querer un
95
objeto, no necesita hacer un acto, porque tiene todo en acto, Dios está todo
en acto.
 La Voluntad Divina es causa no necesaria sino libre de las cosas:
 Dios quiere necesariamente su bondad, pero a todas las criaturas no las
quiere necesariamente, porque esto significaría cierta dependencia de las
criaturas, las quiere libremente.
 Spinoza habla de una libre necesidad en cambio en Descartes encontramos
una absoluta libertad de la voluntad divina. Leibniz dice que Dios está
obligado moralmente a crear el mejor de los mundos posibles.
 La creación del mundo es absolutamente libre, pero Dios pudo haber creado
otro mundo.
 En Dios no hay coacción externa ni interna.
 Dios es causa de los seres por su voluntad, y no por necesidad de su
naturaleza.
 La voluntad de Dios no tiene causa eficiente.
 Inmutabilidad e infalibilidad. La voluntad de Dios respecto a las creaturas:
 La Voluntad de Dios siempre se cumple. Dios nunca falla.
 La eternidad del acto no significa la necesidad del mismo. Si es eterno, será
eternamente libre y, por tanto, desde toda la eternidad posible de no ser.
 La volición de Dios, siempre inmutable, es simultáneamente necesaria y
libre bajo respectos diferentes: necesaria ante la bondad divina, su objeto
formal, libre ante los bienes particulares que la manifiestan.
 Pero ¿cuándo el hombre se aparta de Dios? Debemos distinguir una
Voluntad Antecedente (Dios quiere que todos los H. se salven) y una
Voluntad Consecuente (Dios quiere que los buenos se salven y que los
malos no se salven).
 No es mudable la voluntad de Dios, sino siempre infalible.
 La Voluntad de Dios es causa de los seres y no es al revés.
 Una voluntad cambia cuando comienza a querer algo que antes no quería o
cuando deja de querer lo que antes quería. Estas dos cosas son imposible en
Dios.
 La voluntad puede cambiar porque algo comienza a ser o deja de ser un bien
para la voluntad.
 ¿Puede Dios pecar, puesto que es libre? La posibilidad de pecar no pertenece
al constitutivo formal de la libertad; es sólo un elemento de la imperfección
del libre albedrío en las criaturas.
 Dios es su propio deber y su propia ley.
 El amor de Dios por sus criaturas:
 Es universal: no hay ninguna que no reciba ningún destello del amor
divino.
 Es creador: es causa de la bondad de las cosas.
 Es libre: la perfección de Dios ni disminuye ni aumenta lo más mínimo
con el amor de las criaturas.
 Tiene sus predilecciones: Dios ama igualmente y desigualmente (ama
más a los mejores). Dios cuida con igual sabiduría y amor a todas las
cosas.
 ¿Es egoísmo el hecho de que Dios ame las cosas en orden a sí mismo?
No, pues Dios no busca exclusivamente su propio bien sino el de las
criaturas, pues amando a las cosas, les comunica sus perfecciones por
donación liberalísima de su propia bondad.
96
 Virtudes de la voluntad divina: justicia, misericordia y liberalidad.
 La Voluntad de Dios no pone necesidad en las cosas:
 No hay predeterminación.
 Los actos libres proceden formalmente del hombre y
ontológicamente de Dios: la decisión divina sólo sostiene la decisión
humana sin sustituirla207.
 Dios no es causa del mal:
 Dios no puede estar inclinado hacia el mal.
 Dios quiere un bien superior aunque se valga de algún mal.
 Lo que Dios no quiere de ninguna manera es el pecado, sólo lo
permite, par a que nos ejercitemos en la libertad.
3. La Omnipotencia Divina (La potencia de Dios)
«Principio activo que resulta en Dios de la inteligencia y la voluntad» 208. Dios tiene la
potencia activa en grado máximo porque es el acto puro de ser (ST I, q.25, a.1,
Respuesta):
[...] Es evidente, de hecho, que cada ser es el ingrediente activo de algo en

cuanto está en acción y es perfecto, y en cambio es pasivo en cuanto es
defectuoso e imperfecto. Ahora bien, sobre él se ha demostrado que Dios es acto
puro, absoluta y universalmente perfecto, y en él no puede haber imperfección
alguna. Por lo tanto, a él le corresponde el máximo grado de ser principio activo,
y de ninguna manera pasivo209.
Además, para Tomás, Dios es Omnipotente. Dios debe ser necesariamente
omnipotente, de lo contrario no sería Dios: la omnipotencia es una propiedad esencial:
Todos están de acuerdo en reconocer que Dios es omnipotente. Pero lo difícil es asignar

la razón de la omnipotencia, porque, cuando se dice que Dios lo puede todo, queda en
duda qué se entiende bajo este término colectivo [todo]. Pero si se examina bien la cosa,
como poder se dice relativamente sobre los posibles, cuando se dice que Dios puede
todo no se puede entender mejor que así: que puede todo lo que es posible, y que por
eso se dice omnipotente. Ahora, según el Filósofo, el término posible se toma en dos
sentidos. En primer lugar, en relación con una potencia particular: cómo lo que está
sometido a la potencia humana es dicho posible al hombre. Pero no se puede decir que
Dios es omnipotente porque puede todo lo que es posible a la naturaleza creada: porque
el poder divino se extiende mucho más allá. Y si por otra parte uno dijese que Dios es
omnipotente porque puede todo lo que es posible a su potencia, haría un círculo vicioso
al explicar la omnipotencia: con esto no se diría nada más que esto: que Dios es
omnipotente porque puede todo lo que puede. Queda, pues, que Dios sea llamado
omnipotente porque puede todas las cosas que son posibles. Y este es el segundo
sentido en el que se toma el término posible. Ahora bien, una cosa se dice posible o
imposible, absolutamente hablando, según el informe de los términos: posible cuando el
predicado no repugna al sujeto, como [en la expresión]: Sócrates se sienta;
207
Cfr. J. SANABRIA, Filosofía del Absoluto, México, Progreso, 1966, p. 133.
208
T. BARBEDETTE, Teodicea o teología natural, p. 222.
209
97
absolutamente imposible, en cambio, cuando el predicado repugna al sujeto, como [en
la expresión]: el hombre es un burro. [...] Ahora bien, el ser divino, sobre el que se
funda la razón de la potencia divina, es el ser infinito, no limitado a algún tipo de entes,
sino que tiene en sí, en antecedencia, la perfección de todo el ser. Por lo tanto, todo lo
que puede tener razón de ente está contenido entre los posibles absolutos, sobre los
cuales Dios es llamado omnipotente. Pero nada se opone a la razón de ente fuera del no
ente. Por lo tanto, a la razón de posible absoluto, objeto de la omnipotencia divina,
repugna sólo lo que implica en sí mismo ser y no ser simultáneamente. Esto, en efecto,
está fuera del dominio de la omnipotencia divina: no por un defecto del poder de Dios,
sino porque no tiene la naturaleza de algo factible o posible. Así, todo lo que no implica
contradicción está contenido entre aquellos posibles con respecto a los cuales Dios es
llamado omnipotente; todo lo que implica contradicción no cae bajo la divina
omnipotencia, porque no puede tener la naturaleza de lo posible. Por lo tanto, es más
exacto decir: esto no se puede hacer que decir: Dios no puede hacerlo. - Y esta
explicación no contrasta con las palabras del ángel: Ninguna palabra es imposible para
Dios. En efecto, lo que implica contradicción no puede ser una palabra: porque ningún
intelecto puede concebirlo210.
Dios puede hacer todo lo que es lógicamente posible. Las frases que no son
coherentes no tienen sentido. No describen ninguna entidad o estado de cosas posibles.
Dios no puede crear ni siquiera dos cosas concebibles que se contradicen entre sí. Dios
es capaz de todas las posibilidades lógicas que pertenecen a su naturaleza (el Ipsum
Esse, el Ipsum Intelligere, el Ipsum Velle, el Ipsum Amare). El límite es, pues, lógico-
formal. Pero este límite no va a afectar a la omnipotencia de Dios, porque no se
encuadra como absoluta arbitrariedad, sino como potencia activa que coincide con su
ser. Por lo tanto, no se puede decir que Dios es menos omnipotente porque no puede
hacer o querer el mal, así como no se puede decir que la libertad humana es menos libre
porque el hombre no puede elegir hacer los huevos como la gallina.
Más allá del límite lógico antes mencionado, existen límites metafísicos al poder
de Dios: cuando Dios quiere, por ejemplo, crear una persona humana, esta persona debe
tener una cierta libertad de actuar, por eso Dios no puede controlar sus acciones. Sería
ilógico, en efecto, crear al hombre dotado de libre albedrío y no permitirle ejercerlo. Por
eso, podemos decir que nos encontramos ante una «paradoja» de la omnipotencia divina
cuando Dios limita su potencia.
Existencia de potencia activa en Dios:

 Potencia activa es la capacidad de obrar o capacidad de dar
perfección y la potencia pasiva es la capacidad de recibir
perfección.
 El punto de llegada de las cinco vías de santo Tomás que nos
señalan causación, nos animan a decir que allí donde hay
causación efectiva hay ejercicio operativo, es decir, potencia de
obrar ad extra.
 La potencia divina no difiere de la divina esencia. Dios, como
agente primero debe encontrar en sí la razón de su obrar, quien
tiene en sí la razón de su obrar, obra por su esencia.
210
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.25, a.3, Risposta, pp. 326−327.
98
 En el hombre, la potencia, brotando de la esencia, es principio de
la acción y del efecto; en Dios, la potencia, identificada con la
esencia y con la acción, es principio solamente del efecto. La
potencia divina como acción ad extra, es formalmente inmanente
y virtualmente transeúnte.
 De Dios dijimos que entiende y quiere (acciones inmanentes),
pero ahora decimos que puede obrar: efectuar algo fuera de sí.
 La potencia activa de Dios consiste formalmente en el intelecto
divino con voluntad adjunta. El intelecto con la voluntad adjunta
se llama intelecto práctico.
 Hay potencia activa en Dios en la medida en que es acto. Pero el
acto divino no está limitado por cosa alguna que lo reciba, y, en
consecuencia, es infinito; luego, la potencia divina deberá ser
infinita.
 Los efectos de Dios siempre son inferiores a su poder.
 Un ser tiene más potencia activa, en cuanto más en acto está, es
decir, un ser humano tiene más potencia que un animal, y por lo
tanto el ser que es acto puro es el que tiene la máxima potencia.
 La potencia activa depende de en cuanto está en acto, también
depende del ser: entre más ser más potencia activa.
 Esta potencia activa es una perfección de Dios.
Identidad del ser y la potencia activa de Dios
 Infinitud de la potencia activa de Dios:
 La potencia activa en Dios es acción y en las creaturas es
principio de acción.
 En Dios no son distintos su potencia (activa) y su acción.
 Esta potencia, es una potencia infinita de Dios, porque el modo
de obrar sigue al modo de ser, y el Ser Divino es Infinito.
 Dios es Omnipotente:
 Dios todo lo puede, porque afirmamos de Él esa potencia activa.
 Dios todo lo alcanza.
 Todo lo que puede ser, lógicamente (el absurdo no es propio de
un ser inteligente), puede ser efecto de Dios.
 Dios puede hacer todo lo posible en sentido absoluto; lo que es
absolutamente imposible, no lo puede hacer Dios. Lo imposible
no es, es hacer la nada, y la nada no se puede hacer.
 El poder de Dios se extiende a todo lo que no va contra la razón
de ser, es decir, a lo contradictorio. Más que decir que Dios no
puede hacer las cosas absurdas, habría que decir que las cosas
absurdas son infactibles. son irrealizables.
 La omnipotencia divina puede hacer cosas distintas de las que
hace.
 ¿Por qué todas las cosas que puede hacer Dios no existen? porque
siendo Dios omnipotente, no es omnivolente, Dios no quiere
hacer todas las cosas que pueden ser.
 Distinción entre potencia absoluta en Dios (Dios puede hacer otra
cosa de lo que ha previsto) y potencia ordenada en Dios (por la
potencia puesta al servicio de la inteligencia y la sabiduría, de su
voluntad y de su justicia, no hace nada que no haya conocido y
dispuesto desde toda la eternidad).
99
 La voluntad divina está siempre en acto puro, no llega a hacerse.
Porque más que inteligencia, Dios es intelección; más que
voluntad es volición; está en acto.
 Dios puede hacer cosas mejores que las que hace. Entiéndase la
palabra mejor referida a las cosas mismas, y no al modo de
hacerlas por parte de Dios. También Dios puede perfeccionar las
cosas. Pero no hay ninguna cosa ya hecha que pueda hacerse
sustancialmente mejor sin destruirse.
En el análisis de Swinburne se encuentra la consideración de que «ciertas acciones

son tales que (lógicamente) sólo pueden ser realizadas por una entidad de cierto tipo» 211.
Por ejemplo, sentarse sólo puede ser hecho por un ser encarnado. La incapacidad de
Dios para sentarse no debe ser considerada como una prueba de que no es
todopoderoso. La posición de Descartes respecto a la omnipotencia divina es interesante
porque parece sostener que Dios, en su omnipotencia, tiene el poder de modificar las
“verdades eternas” que él mismo ha establecido, si así lo desea:
Las verdades matemáticas, que vosotros llamáis eternas, han sido establecidas por Dios y
dependen totalmente de ellas, como hacen todas las demás criaturas. [...] Es Dios quien ha
establecido estas leyes en la naturaleza como un Rey establece las leyes en su reino. [...] Se
os dirá que, si Dios hubiera establecido estas verdades, podría cambiarlas como hace un rey
con sus leyes. A esto hay que responder que sí, puesto que su voluntad puede cambiar. -
Pero las concibo como eternas e inmutables. - Y yo juzgo lo mismo de Dios. - Pero su
voluntad es libre. - Sí, pero su poder es incomprensible. En general, podemos estar seguros
de que Dios puede hacer todo lo que podemos comprender, pero no que no pueda hacer lo
que no podemos comprender, porque sería temerario pensar que nuestra imaginación tiene
la misma extensión que su poder212.
Por «verdades eternas» Descartes no sólo entiende las verdades matemáticas, sino
también las proposiciones lógicas:
Cuando reconocemos que no puede ser que algo venga de la nada, entonces esta
proposición: "nada viene de la nada", no la consideramos como algo existente, y ni siquiera
como el modo de una cosa, sino como una cierta verdad eterna, que tiene su sede en nuestra
mente y que se llama concepto común o axioma. De este género son: "es imposible que la
misma cosa sea y no sea al mismo tiempo"; "lo que ha sucedido no es posible que no haya
sucedido"; "el que piensa no puede no existir, mientras piense", y otros innumerables
axiomas213.
Paradójicamente, los axiomas de la metafísica son eternos e inmutables (en el

sentido de que los percibimos como tales), pero Dios podría, en su libertad, cambiarlos.
Ciertamente, Dios puede hacer también cosas que nosotros no podemos comprender,
pero esto no significa que Dios pueda cambiar la lógica para que podamos crear las
cosas contradictorias. Si uno aceptara tal principio, podría decir de Dios cualquier cosa.
211
212
R. DESCARTES, Tutte le lettere 1619-1650, lettera a Mersenne del 15 Aprile 1630. A cura di G.
Belgioioso e J-R. Armogathe. Milano, Bompiani, 2009, p. 147 (Traducción mía).
213
R. DESCARTES, Opere 1637-1649. I principii della filosofia, parte I, par. 49. A cura di G. Belgioioso.
Milano, Bompiani, 2009, p. 1745 (Traducción mía).
100
4. La Creación
El mundo es el conjunto de todos los seres corpóreos unidos entre sí y sujetos a un

orden universal. Fue llamado cosmos (ordenado) por los griegos, y mundo (bello) por
los latinos, por el orden y belleza que brillan así en sus diversas partes como en el
conjunto. Máquina del mundo, por el artificio admirable con que se enlazan sus diversas
partes. Naturaleza por el principio de actividad que adorna a los seres todos que lo
constituyen. Y universo por la multitud y variedad de los seres que lo componen.
Según Platón, el mundo es formado por Dios en el tiempo. Su Dios no es un Dios

creador que produce el ser de la nada, sino un demiurgo que construye el mundo
sensible sobre la base de las cosas eternas: la idea y la materia. Aristóteles tampoco nos
habla de la creación, sino que considera la generación teniendo en la base una materia
eterna. Pero en la doctrina aristotélica está implicada la teoría creacionista. Aristóteles
no afirmó ni negó la creación, porque no la conoció; la creación no está en
contradicción con los principios metafísicos de Aristóteles; la creación está incluida
como conclusión lógica en los principios de Aristóteles.
La idea de creación se manifiesta por primera vez en el Antiguo Testamento. Fue

Filón de Alejandría quien introdujo primero la noción de creación ex nihilo en el
lenguaje filosófico científico. Plotino y Proclo se encierran más bien en un monismo
emanatista: el mundo procede enteramente de Dios, pero no por creación libre, sino por
derivación internamente necesaria. En el siglo XIII aún Alberto Magno no consideraba
la creación ex nihilo como filosóficamente demostrable.
La divina acción creadora no es información de una materia ni ordenación de lo
caótico ni estructuración de lo informe. Es más bien libre y amorosa comunicación de la
existencia. La creación se puede probar desde el término de cada una de las vías de
santo Tomás: desde el término de cada vía se pasa al constitutivo formal de Dios, que
implica la unicidad divina, y se termina en la necesidad de que todas las cosas hayan
procedido de Dios por creación.
Dios es el que hace las cosas de la nada; da el ser; el término creación ha sido
utilizado de manera equívoca, Vgr. la producción humana de algo ya hecho, crear una
asociación, la imaginación creadora, literatura creacionista, etc. (creación con
minúscula). La palabra creación significa lo mismo que innovación; sólo Dios puede
hacer algo sin contar con los materiales disponibles 214. Hay dos tipos de creación:
Creación Relativa: es propia del hombre; ya se supone algo existente o persistente.
Creación Absoluta: es propia de Dios; es una producción que viene de la nada. La
Creación es la producción divina de algo a partir de la nada. La criatura no puede crear
ni ser instrumento de la creación.
La capacidad que el Absoluto posee para crear, se sigue que es omnipotente. La posibilidad
de producir las cosas en el ser sin materia previa forma parte de la infinitud de Dios, del
poder infinito en que el Absoluto consiste. Más todavía, la potencia divina es potencia
creadora por cuanto el modo peculiar y propio de la acción de Dios estriba en la ausencia de
necesidad de materia previa o cosa preexistente alguna. Dios, para obrar, no necesita de
nada, de nada que no sea su poder infinito215.
214
Cfr. A. GONZÁLEZ, Teología Natural, 220.
215
A. GONZÁLEZ, Teología Natural, 222.
101
Todo ser participado es causado inmediatamente por el Esse por esencia. La
implicación del esse es universal; todas las cosas participan de Dios. Dios es causa del
esse y se prueba en función del acto de ser y de la participación. El Esse Ipsum es causa
del ente en cuanto ente: el acto de ser que hace emerger al ente, es causado por el ser
que es acto puro de ser.
Naturaleza de la Creación
Dios le da el ser a todo ente. Dios da el ser a la criatura, por eso es creador. El ser es
el punto de encuentro entre el Ser por esencia y los seres por participación. Es acto
propio de Dios; el objeto propio de la creación es el ser. Todo se produce por Dios y
nada se produce de Dios. La creación, activamente tomada, es acción formalmente
inmanente en Dios y virtualmente transeúnte. «La nada es lo mismo que la negación de
todo ser. Por tanto, como la negación del hombre se hace del no-ser que es no hombre,
así la creación, que es emanación de todo el ser, se hace del no-ser que es la nada»216
La esencia sin el ser correspondiente no es nada. El esse se recibe en una esencia;

hay primacía del ser sobre la esencia, el ser es creado junto con la esencia, porque la
esencia sin el ser es nada. Dios crea la esencia y la existencia en el mismo momento.
Mario Pangallo gran neo-tomista italiano explica la producción del ser de la nada: «La
nada clarifica la emergencia del ente y precede al ente, porque el ente no es el ser; la
nada entonces clarifica la finitud del ente (…) en cuanto reporta el límite del ente a su
fundamento, esto es, al Ser que ha “tirado” al ente fuera de la nada»217.
La creación activa es Dios mismo, es idéntico al poder de Dios; cuando Dios crea,
crea de la nada, la creación es propio de Dios; Dios es el mismo ser subsistente. La
creación pasiva es aquello que resulta, lo creado, lo que Dios le da a la criatura, una
dependencia del ser creado por Dios, pero Dios no depende de la criatura; la creación no
es un movimiento, sino una acción de Dios.
La relación de creación designa la acción de Dios en las creaturas; se da una relación

real y de razón. Dios es causa essendi, todo depende de Dios; la relación de Dios a las
creaturas es de Razón, porque no hay ninguna dependencia. La relación de las creaturas
con Dios es Real, no pueden estar en total independencia de Dios.
Dios crea al hombre libremente; no crea por necesidad, posee toda perfección, no
puede haber dos dioses. La bondad de las creaturas no le añade nada a Dios. Es libre de
crear otro mundo u otro mundo mejor. Dios es libre de crear y de no crear. « El acto
creativo es libre y gratuito acto de Amor, no debido y no necesario porque Dios se
realiza completamente en cuanto Dios»218. En la misma línea que Santo Tomás y
Pangallo, Richard Swinburne afirma la libertad de Dios al crear, pues las acciones de un
agente perfectamente libre no son influenciadas de ningún factor irracional, sino sólo de
consideraciones racionales219. La Creación es propia y exclusiva de Dios porque solo
Dios puede crear; es intransferible e incomunicable esta acción porque sólo le compete
216
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.45, a.1, Respuesta, 508.
217
M. PANGALLO, Il Creatore del mondo, 275.
218
219
Cfr. R. SWINBURNE, The Coherence of Theism, 146-151.
102
a Dios; no podemos causar un ser, sólo Dios da el ser. Ninguna criatura puede crear ni
por propia virtud ni como instrumento de Dios.
Temporalidad o Eternidad de la Creación:
En la creación de la nada no puede haber movimiento ni sucesión temporal. La

acción creadora, en cuanto es de Dios, no comienza, ni cesa, ni sucede; no se rige por el
tiempo; sólo la eternidad la mide. El mundo se caracteriza por la fluencia que comienza,
dura y concluye. La temporalidad es la medida de esa fluencia, la descripción del ritmo
evolutivo de las cosas. La eternidad de Dios se contrapone a la temporalidad del mundo.
La eternidad de la acción creadora es perfectamente compatible con la temporalidad de
lo creado. Esta temporalidad que caracteriza el mundo se expresa hoy con el término
“evolución”.
Platón declaró la eternidad de la materia y de las ideas. También Aristóteles nos

habla de la eternidad de la materia puesta en movimiento desde la eternidad por el
motor inmóvil. San Buenaventura y san Alberto Magno defendieron que la eternidad del
mundo es insostenible y contradictoria. Santo Tomás nos dice que filosóficamente no
puede demostrarse la eternidad: «No es, pues, necesario que Dios haya querido que el
mundo haya existido siempre, sino que en tanto el mundo existe en cuanto Dios quiere
que exista; porque la existencia del mundo depende de la voluntad del Dios como de su
causa. Luego no es necesario que el mundo haya existido siempre, y, por tanto tampoco
se puede demostrar su existencia eterna»220.
El comienzo temporal del mundo es una verdad creíble, con razones de

conveniencia a su favor; pero es racionalmente indemostrable, como indemostrable es
su contrario, la eternidad. La decisión de si el mundo existe desde siempre o es
temporalmente limitado hay que entregárselo a la física y a la biología. No hay datos
para probar que el mundo tuvo un comienzo o para probar que es eterno (ab aeterno),
pero sí se puede probar que el mundo es creado.
En la tradición filosófica cristiana la expresión “in principio” viene interpretada como la

afirmación de un inicio absoluto de la creación, en la cual también el tiempo es creado.
Los filósofos cristianos se dividen en la cuestión de la eternidad del mundo, como ya
sabemos: para algunos la tesis de la eternidad del mundo puede admitirse como no
contradictoria (…) para otros la eternidad del mundo es absurda 221.
La creación del ser por parte de Dios no excluye una evolución posterior, pero sí
excluye la evolución universal. Se puede dar una evolución guiada por Dios que un
momento concreto de la historia infunde la conciencia y el alma humana. La creación es
un acto instantáneo. La formación es un proceso paulatino realizado a través de millones
de siglos. La creación lo que produjo del mundo fue la materia, lo que algunos llaman la
gran nebulosa. La formación es lo que algunos llaman el Big Bang o gran explosión a
partir de la cual se formaron las galaxias, los sistemas solares, la tierra, la vida, los
vegetales, los animales, las especies, el hombre.
220
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.46, a.1, Respuesta, 534.
221
103
5. La Conservación222
En una ordenación sistemática de los temas, la conservación no es una consecuencia

de la creación, sino un efecto del gobierno divino de las cosas. Se habla de que la
conservación es creación continuada, pero el mismo Santo Tomás dice que la
conservación es uno de los dos efectos del gobierno divino. La conservación puede
considerarse desde su causa y desde su efecto. Desde su causa es la acción por la cual
algo perdura en el ser que ya tiene. Desde el efecto, es la perduración misma en el ser
recibido. Suele distinguirse un doble modo de conservación.
Las cosas son conservadas en la existencia por Dios y que en un instante serían reducidas a
la nada si fueran abandonadas por Dios. La razón de lo cual puede obtenerse de lo siguiente,
de que el efecto debe depender de su causa. Pues eso pertenece a la noción de efecto y causa.
Lo que es patente respecto de las causas formales y materiales. Pues suprimido cualquier
principio material o formal, la cosa deja de existir, puesto que tales principios son intrínsecos
a la esencia de la cosa223.
La conservación de un efecto exige la actuación permanente de su causa. Para unos,

la conservación del mundo es una creación que continuamente se renueva. Para otros, la
creación y la conservación son dos acciones enteramente diferentes; por la primera, las
cosas adquieren el ser mientras que por la segunda conservan el ser previamente
adquirido. No advierten que entre la real identificación y la separación real se da la
distinción de razón en la que, para nosotros, será preciso convenir. La conservación es
la misma acción creadora, pero incesantemente duradera. Si Dios omitiera su acción
conservadora, las cosas no subsistirían ni por un instante.
Francisco Suárez filósofo español conocido como el Doctor Eximius dice que los
seres son conservados por la causa que los produjo, y, en otras ocasiones, por causas
diversas; de ahí que la producción o creación y la conservación no son realmente dos
acciones. Sólo hay una distinción de razón entre conservación y creación. A veces, la
conservación es una acción distinta de la producción, por la diversidad de la causa
eficiente o de la material, dándose entonces entre la producción y la conservación una
distinción material más bien que formal224.
Cuando se habla del fin del mundo no se significa que caminamos hacia la
aniquilación de la esencia de los cielos y de la tierra que “pasarán”, sino simplemente a
la desaparición de la forma existencial que actualmente le caracteriza. La misma muerte
del hombre no puede entenderse como la aniquilación de su ser. Es más bien la
separación de la estructura esencia–existencia respecto de la materia y, por lo mismo, la
suprema posibilidad para la recuperación metafísica de sí mismo.
Lo mismo que la creación, la conservación esencial del mundo es incomunicable. Al

lado de esta conservación puede ponerse otro tipo de conservación accidental (proteger
de la corrupción o custodiarla de peligros que la amenazan). También en este sentido
debemos seguir afirmando que Dios conserva a toda criatura bien que esta conservación
sea ejercida mediante otras. Dios es conservador, protector y custodio del ser.
222
Cfr. J. DE LA CRUZ, Subida al monte Carmelo, II, 5, 3; p. 251.
223
TOMÁS DE AQUINO, Opúsculos y cuestiones selectas, BAC, Madrid 2005, 497.
224
Cfr. F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas IV, Gredos, Madrid 1961, d.21, s. 2, n. 12,
104
La conservación es la continua dependencia que las cosas creadas tienen respecto al
creador; es la presencia permanente del Ser en el ser del ente. Santo Tomás dice: “es
necesario que Dios esté presente en todas las cosas en cuanto tienen ser”. La
conservación es la continuación o prolongación de la misma acción creadora por la que
se da el ser de las cosas. La creación y la conservación es la misma e indisoluble acción
divina de dar el Ser. La conservación no es una continua recreación.
6. La Moción Divina en el Obrar Humano
Tenemos la presencia divina en lo más íntimo de las cosas, consecuencia de la

creación y conservación del ser. La presencia por esencia, lleva consigo la presencia por
potencia y por presencia. El obrar sigue al ser. Dios es causa total y exclusiva del ser y
conservación de la criatura; causa total pero no exclusiva de la operación de las
creaturas.
¿Hay libertad humana en el obrar?
La providencia divina impone necesidad a algunas cosas, pero no a todas, como

sostuvieron algunos. Pues a la providencia le corresponde ordenar las cosas al fin (…)
De este modo, para algunos efectos dispuso causas necesarias, para que se dieran
necesariamente; para otros efectos dispuso causas contingentes, para que se dieran
contingentemente según la condición de las causas próximas 225.
Causalidad de la causa primaria: no limitación, no injerencia en la causalidad propia

de las creaturas. Concurso Divino se refiere a la cooperación de Dios, inadecuado e
insuficiente. Concurso significa “correr con”: dos causas que actúan simultáneamente y
en el mismo orden; por ejemplo: dos caballos (por eso el término es inadecuado). El
concurso puede ser simultáneo y previo. Por concurso simultáneo Dios coopera a la
entidad de la operación y del efecto de la criatura. Por concurso previo Dios mueve la
causa segunda determinando el paso de la potencia operativa al acto de operar.
Se entiende por moción entitativa permanente: la acción divina creadora y

conservadora de las virtualidades operativas y principios activos de las criaturas. Toda
la entidad del efecto es producido enteramente por la causa primera (Dios), bajo la
razón ilimitada y universalísima de ente, e íntegramente también por la causa segunda
(criatura), bajo la razón limitada y particularísima de este ente. Se entiende por concurso
previo la necesidad de un influjo divino sobre la potencia operativa de la causa segunda
para que sea reducida al acto de operar.
El concurso divino tiene las siguientes propiedades: es inmediato, previo, ejercido

eficientemente e intrínseco.
 Inmediato: recae directamente sobre la causa segunda, ya producida y
conservada, es decir, sobre la potencia operativa de la criatura, para
conferirle el acto segundo causal.
 Antecedente o previo (a la acción de la criatura): es anterior no en sentido
temporal, sino como prioridad de naturaleza, en cuanto significa
únicamente dependencia de efecto a causa.
 Eficiente: se realiza por una verdadera causalidad eficiente y no
meramente intencional. El concurso previo debe entenderse metafísica y
no moralmente.
225
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.22, a. 4.
105
 Intrínseco: la premoción física es determinante, o mejor,
predeterminante, y no indiferente.
 En conclusión, la premoción física debe ser concebida: a) activamente
considerada, como la acción ejercida por el primer agente (Dios),
inmediata, directa y eficientemente sobre la potencia operativa de la
causa segunda (criatura), a fin de que pase al acto causal para ejercer su
propia causalidad; b) pasivamente tomada, como un cierto ser
participado en la criatura, y consistente en la traslación de la potencia de
obrar al obrar actual.
Dios es causa del obrar de todos los que obran. La moción divina es la consecuencia
de la creación y conservación en el ser; Dios es la causa de las causalidades, de las
causas participadas. Moción es cooperación o acción de Dios en el obrar de la criatura.
Dios es la única causa que actúa en las criaturas. La inmensidad de la bondad de Dios,
comunica sus semejanzas a las creaturas. La acción divina no hace superflua la acción
creatural. Dios es causa per accidens del mal físico y permite el mal moral. Uno u otro
son consiguientes a la limitación de las criaturas en su ser y su obrar, y se ordena
extrínsecamente a la manifestación de las perfecciones de Dios.
7. La Providencia y el Gobierno del Mundo
En el Siglo V d.c., Severino Boecio definió la Providencia en su obra “La

consolación de la filosofía” como: «la misma razón divina, asentada en el Señor, sumo
príncipe de todo, que ordena todas las cosas»226. Santo Tomás de acuerdo con esta
definición proporcionó la suya: «Dios por su entendimiento es causa de las cosas, y
cualquiera de sus efectos precisa preexistir en Él como en su razón de ser, según se
deduce de todo lo dicho es necesario que la razón de orden hacia el fin que hay en las
cosas preexista en la mente divina. Y esta razón de orden al fin, propiamente, es la
providencia»227.
En Dios, nada hay ordenable al fin, pues él mismo es el fin último, y, en

consecuencia, la providencia divina se refiere únicamente a los demás seres. En los
seres encontramos un ordenamiento a su fin; este ordenamiento a su fin ha de ser
consecuencia de un ser inteligente, no podemos ir al infinito en la serie de seres
inteligentes ordenadores; por tanto, hemos de detenernos en un ser inteligente que
gobierne a todos los seres.
La providencia reside propiamente en el entendimiento divino, y consiste

formalmente en el acto del imperio, el más importante de la virtud de la prudencia.
Presupone dos actos de la voluntad: la intención de conseguir el fin y la elección de los
medios congruentes.
Las propiedades de la Providencia Divina son cuatro; es Universal porque nada que
tenga razón de ente puede ser a ella sustraído. Dios es un agente intelectual cuya
causalidad se extiende a todas las cosas que participan la razón de ser. Luego, a todas
las cosas se extiende la providencia divina, y nada que tenga razón de ser puede estar a
ella sustraída. Por tanto, Dios es providente universal. «los hombres y las bestias, por
226
S. BOECIO, La consolación de la filosofía, Porrua, México 2004, 120.
227
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q.22, a. 1.
106
una especie de instinto natural, tienen cuidado de sus críos, de este modo, la Providencia
divina gobierna todas las cosas»228.
Es Inmediata en cuanto a la razón del orden de todas las cosas proveídas, aunque en
cuanto a la ejecución del orden, gobierna Dios a los seres inferiores por los superiores.
La providencia comprende dos elementos: la ordenación de las cosas a su fin
(providencia estricta) y la ejecución de la misma (gobierno). La providencia divina se
sirve de intermediarios, no por insuficiencia de su poder, sino por abundancia de su
bondad. Francisco Suárez de una manera curiosa e interesante desde mi punto de vista,
dice que Dios subordina muchas cosas a otras y a través de ellas las va sosteniendo y
cuidando, afirmando que el movimiento del cielo afecta en su acción a los cuerpos
inferiores:
Y de manera semejante se comprende que las causas naturales se subordinan esencialmente

a las celestes, según el orden establecido por el autor de la naturaleza. No porque ni las
virtudes ni los efectos de los cuerpos inferiores digan esencial e intrínsecamente relación o
dependencia con respecto a los cuerpos celestes, sino porque de hecho, según el orden del
universo, se encuentran de tal manera constituidos bajo ellos, que siempre son ayudados y
confortados por ellos en sus acciones y virtudes229.
La Providencia también es Infalible pues alcanza siempre su fin, consistente en la

manifestación de la bondad divina. Y es Suave o congruente porque se aplica a las
causas segundas en congruencia con la naturaleza necesaria, contingente o libre de las
mismas a fin de que se consiga el efecto de modo infalible, necesaria o libremente.
«La providencia está en el entendimiento, pero presupone la voluntad de fin; pues

nadie ordena actuar por un fin si no quiere el fin» 230. En Dios, Voluntad y entendimiento
se identifican. Dios dota a sus creaturas de un fin; nada de lo que Él hace escapa a la
finalidad. A cuantas cosas encomienda un efecto, las dota de lo indispensable para
lograrlo.
El gobierno divino en tanto es la ejecución de ese plan divino. La providencia es

eterna; el gobierno es temporal. «A la bondad divina pertenece el que, así como produce
el ser de las cosas, así también las lleve a sus fines. Esto es gobernarlas» 231. Dios hace
participar a las causas segundas en su poder gobernador, no porque no quiera obrar o
gobernar, sino por su gran bondad, por su voluntad de comunicar el poder de gobernar.
Es propio de la dignidad del gobernante tener muchos ministros y diversos ejecutores de su

gobierno; porque su dominio se muestra más elevado y más suyo cuanto más cosas le están
sujetas en diversos grados. Pero ninguna dignidad de gobernante alguno es comparable a la
del gobierno divino. Luego es conveniente que la ejecución de la divina providencia se
realice por diversos grados de agentes232.
Las cosas previstas por Dios suceden del modo que Él las provee. Nada sucede al
mundo sin que Dios lo disponga; todo está armonizado y dispuesto. Nada puede salirse
de la causalidad primera de Dios, porque Él causa originariamente todas las causas
228
D. BARBADETTE, Teodicea o Teología Natural, 290.
229
F. SUÁREZ, Disputaciones metafísicas, d. 22, s. 5, n. 10.
230
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q. 22, ad 3.
231
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q. 103, a. 1. c.
232
TOMÁS DE AQUINO, Suma contra gentiles, Porrua, México 2004, 77, 4.
107
segundas y efectos correspondientes, pero es posible que sucedan cosas fuera del orden
preestablecido en alguna causa particular:
Es posible que algo suceda fuera del orden de una causa particual, pero no que suceda fuera
del orden de la causa universal. El porqué de esto radica en que, para que algo suceda fuera
del orden de una causa particular, es necesario que intervenga alguna otra causa particular,
la cual, necesariamente, está dentro del orden de la causa universal primera 233
La Providencia no se opone a la libertad. Pero parece que… si Dios conoce
eternamente todo, no hay libertad en el hombre, pues para que realice un acto con
libertad debe ser efecto de la autodeterminación de su voluntad. Si Dios ya conoce el
obrar del hombre antes de que él actúe, entonces dicho acto se realizará de manera
necesaria y no tendrá lugar la libertad del hombre 234. Sobre si los actos humanos son
regidos por la Providencia Santo Tomás afirma que: «Dios dejó al hombre en manos de
su libre albedrío en cuanto le constituyó provisor de sus propios actos. Pero la
providencia del hombre acerca de sus propios actos no excluye de ellos la divina
providencia, como tampoco las energías activas de las criaturas excluyen la virtud
activa de Dios»235.
En el apéndice del libro “El amor” de José Janés, encontramos un trabajo iluminador
del Padre español Antonio Pacios López, partiendo de la doctrina teológica de las
relaciones trinitarias:
Ni Dios determina la voluntad, ni la voluntad determina a Dios, sino que ambos
conjuntamente determinan el acto libre, aunque bajo distinto aspecto: la voluntad pone
la relación en cuanto relación, Dios, la realidad de esa relación en cuanto tal. Esta
determinación no antecede al acto libre, pues antes de que éste se dé, tanto la voluntad
como Dios pueden concurrir a él o no concurrir (…) Dios no puede hacer un acto libre
por la voluntad humana sin que ésta concurra a él como libre, es decir, determinándose
a sí misma, sin ser por nadie determinada, como no puede hacer ningún acto por las
causas segundas sin que éstas concurran según su naturaleza236.
Nuevo Apéndice sobre “El problema del mal”
El problema del mal no significa una simple constatación de que el mal existe o que
los hombres sufren. Significa que existe una aparente contradicción entre la existencia
del mal y la existencia de Dios. Una descripción más amplia ya se encuentra en las
obras de Epicuro (341- 270):
Dios o quiere prevenir los males y no puede, o puede y no quiere, o no quiere ni puede, o
puede y quiere. Si quiere y no puede es impotente, lo que es imposible tratándose de
Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo cual es igualmente contrario a Dios. Si ni quiere
ni puede, es envidioso e impotente; por lo tanto, no es Dios. Si puede y quiere, lo que es
propio de Dios, ¿de dónde procede la existencia de los males y por qué no los impide? 237
233
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q. 103, a. 7. c.
234
Cfr. J.R. SANABRIA, Filosofía del Absoluto, Progreso, México 1966, 129.
235
TOMÁS DE AQUINO, Opúsculos, 167.
236
J. JANÉS, El amor, Barcelona 1952, 646-648 en J. R. SANABRIA, Filosofía del Absoluto, 135.
237
EPICURO, fr. 374, in H. Usener, Epicurea, Lipsa 1887. en A. L. GONZÁLES, Filosofia di Dio, Firenze:
Le Monnier, 1988, 260.
108
La contradicción de fondo es si Dios es omnipotente, omnisciente (y perfectamente
bueno) ¿Por qué el mal existe? El problema se refiere sobre todo al teísmo (no al
deísmo, al escepticismo o al ateísmo). Presupuestos de la contradicción: El mal excluye
el bien, el mal y el bien son incompatibles. Dios habría eliminado todo el mal que puede
eliminar (no existen límites a la acción divina). Existe el mal natural (enfermedades,
desastres naturales, accidentes imprevisibles) y el mal moral (acciones deliberadamente
causadas/omisiones negligentes). La existencia del mal moral está vinculada al libre
albedrío y a la acción humana.
El maniqueísmo, religión fundada por Mani, en el s. III d.C., cuyas enseñanzas

se mezclaron con las de la gnosis, hasta el punto de ser considerada su fase final, explica
la existencia del mal atribuyéndola al principio del mal, o de las tinieblas, o también a la
hyle, materia. De Agustín procede la clásica noción metafísica del mal, propia de buena
parte de la filosofía de tradición cristiana, entendida como “privación del bien”.
Normalmente la filosofía considera el mal como un problema; la teología como un
misterio, y algunos como un absurdo238. En polémica con los maniqueos (según los
cuales la naturaleza de la carne no es solamente mala o sujeta al mal, sino que es el mal,
y el mal no es un accidente de la sustancia, sino que es una sustancia). Agustín afirma
que la naturaleza de la carne, en su género y en su orden, es buena, porque ha sido
creada por Dios; la carne para Agustín no es el solo cuerpo sino toda la persona, es decir
el hombre completo; vivir según la carne es ser autosuficiente, es vivir según el hombre
mismo: «la corrupción del cuerpo, que afecta al alma, es pena, no causa del primer
pecado; no es la carne corruptible la que ha convertido al alma pecadora, es el alma
pecadora la que vuelto la carne corruptible»239.
La causa del acto del pecado original y actual es la voluntad mala: «Cada acción
mala no puede no ser precedida de una voluntad mala» 240. No es necesario ir más allá
para explicar el mal en el mundo. Éste tiene su origen en un uso impropio de la
voluntad, que por su naturaleza, y siendo una realidad creada por Dios, es buena. El mal
para San Agustín depende de la voluntad como acto libre de la creatura racional. «Dios
entonces, como está escrito, ha creado el hombre recto y por eso mismo dotado de
buena voluntad»241. Agustín ve la degradación en su positividad: ella designa una menor
presencia de bien, no una mayor presencia de mal.
Dios entonces, como está escrito, ha creado al hombre recto y por eso mismo
dotado de buena voluntad; la buena voluntad, sin embargo, es obra de Dios. Las obras
malas son efectuadas según el hombre mismo, no según Dios. Solo la voluntad buena es
natural, la mala voluntad no es creada por Dios. El mal tiene un estatuto accidental
porque necesita una realidad sustancial para que se realice. Agustín distingue entre dos
estatus: el originario sustancial y el estatuto del mal que es inherente a las creaturas 242.
Es bueno preguntarse si el mal es un problema o un misterio. Gabriel Marcel filósofo
238
Cfr. P. GILBERT, Sapere e sperare, percorso di metafisica, Vita e pensiero, Milano 2003, 295.
239
SAN AGUSTIN, De Civitate Dei, traducción de L. ALICI, Bompiani, Milano 2010, 571 (traducción mía).
240
SAN AGUSTIN, De Civitate Dei, 669 (traducción mía).
241
SAN AGUSTIN, De Civitate Dei, 665 (traducción mía).
242
Cfr. SAN AGUSTIN, De Civitate Dei, 666.
109
existencialista cristiano dirá que el misterio no es susceptible de ser resuelto con
cualquier solución: entre más se piensa de comprenderlo, más se da uno cuenta de que
queda uno implicado. Agrega como Agustín que el misterio se relaciona más con el
“acto” que con el “hecho”. El misterio se acrecienta cuanto más lo profundizamos243.
A pesar de todo, nuestra conciencia exige el bien y por eso hablamos de un

“Misterio de Iniquidad”, mostrando que el mal no es una realidad superada y aparente,
sino que existe. Hay que superar esta realidad, el hombre es competente para luchar,
uniéndose a Cristo en su victoria sobre la Cruz, que es el don absoluto y gratuito de sí
mismo244.
Tomás, para quien todo procede de Dios, plantea el problema del mal (físico y moral)
en un contexto diferente. La raíz del mal es la contingencia del ser finito, que explica los
cambios y la muerte. Además, explica la libertad de la criatura racional, que puede no
reconocer su dependencia con respecto a Dios. El mal moral no está causado por el
cuerpo. No fue el cuerpo el que hizo pecar al espíritu, sino el espíritu al cuerpo. El mal
moral no consiste en un menosprecio a la racionalidad, como creían los filósofos
griegos; no puede identificarse simplemente con el error. El mal es una desobediencia a
Dios, es un rechazo de la dependencia fundamental con respecto al Creador. La raíz del
mal reside en la libertad245.
El mal en general (físico)
Tomás explica el concepto del mal en la Suma Teológica:
Por tanto, hay que entender qué es el mal con respecto a la noción del bien. Ahora,
arriba habíamos dicho que el bien es todo lo que es apetecible: por lo tanto, como toda
naturaleza desea su ser y su perfección, es necesario afirmar que el ser y la perfección
de todas las naturalezas se presentan como un bien. Así que no hay forma de que el mal
indique algún ser, o alguna forma o naturaleza positiva. Queda, pues, que con el término
mal se indique una carencia de bien. - Y por eso se dice que el mal «no existe, y ni
siquiera es un bien»: porque siendo el ente, en cuanto tal, un bien, si eliminamos una
cosa eliminamos también la otra246.
En la suma contra los gentiles Tomás profundiza el concepto:
En una sustancia el mal está en el hecho de que falta algo que se hizo para poseer, y que
debería tener: el hecho de no tener alas, p. ej. no es malo para un hombre, porque no
nació hecho para tenerlas; y si un hombre no tiene el pelo rubio no es malo, porque
siendo tal que pueda tenerlas, no le son debidas; sino que es malo si no tiene las manos,
que está hecho para tener y debe tener, Si es perfecto, no es malo para un pájaro. Ahora,
cada privación tomada en sentido estricto, es sólo de ese ser que está hecho para tener
una perfección que falta. Por eso en una privación así concebida está siempre la razón
del mal247.
243
Cfr. P. GILBERT, Sapere e sperare, percorso di metafisica, 298.
244
Cfr. P. GILBERT, Sapere e sperare, percorso di metafisica, 327.
245
G. REALE ̶ D. ANTISERI, ed., Historia del pensamiento fiilosófico y científico, I, 2ª ed., Barcelona
1991, 496-497.
246
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q. 103, a. 7. c., Respuesta, 562.
247
TOMÁS DE AQUINO, La suma contra los gentiles, III, 6. 25.
110
La esencia del mal consiste en el hecho de que una cosa sufre una carencia de bien
que debería poseer naturalmente. El mal no es deseable, en cuanto no contribuye al ser y
a la perfección. El bien nunca se puede eliminar completamente.
El mal moral
El mal moral significa que una operación voluntaria es defectuosa. La operación

defectuosa significa para Tomás que no sigue un cierto orden (está fuera de la
medida). En la Suma contra los Gentiles, escribe: «En una operación luego el mal
consiste en la privación del orden y de la medida en el actuar. Pero dado que a cada
acción se le debe un orden y una medida determinada, es necesario que dicha privación
en la acción constituya un mal en sentido absoluto»248.
El mal en el sentido absoluto significa privación respecto al sujeto en el que

reside. El mal en el sentido relativo está en comparación con cualquier cosa
particular. Alguien puede buscar su propia perfección causando el mal a otro. Tomás
distingue dos tipos de mal a los que se refiere la operación voluntaria:
El acto luego es de dos especies: acto primero y acto segundo. El acto primero es la forma
misma y la integridad de una cosa, mientras que el acto segundo es la operación. Por lo
tanto, el mal puede ocurrir de dos maneras. En primer lugar, para una sustracción de la
forma o de alguna parte requerida a la integridad de la cosa: así es mal la ceguera, o la
privación de un miembro. En segundo lugar, por un déficit de la deuda: o porque ésta no se
tiene en absoluto, o porque falta de la debida manera y del debido orden. Pero puesto que el
bien en sentido pleno y absoluto es objeto de la voluntad, el mal, que es privación de bien,
se encuentra de una manera muy particular en las criaturas racionales dotadas de
voluntad. El mal entonces que se produce para una sustracción de la forma o de la
integridad de una cosa reviste el carácter de pena; (...) en efecto, el hecho de ser contraria a
la voluntad forma parte del concepto de pena. El mal que consiste en la falta de la debida
operación, al tratarse de acciones voluntarias, reviste el carácter de culpa. En efecto, a uno
le culpamos por no alcanzar la perfección de un acto del que, según la voluntad, es
árbitro. Así pues, todo mal, en las cosas que tienen relación con la voluntad, o es una pena o
una culpa.
El mal tiene una causa material (que en sí es buena) y una causa eficiente que es
indirecta. No tiene una causa formal, ni final. Tomás dice: «Puesto que la culpa consiste
en un acto desordenado de la voluntad, la pena en cambio en la privación de algunas de
esas cosas que están sujetas a la voluntad, la culpa reviste la naturaleza del mal más que
la pena»249.
La causa del mal
Santo Tomás afirma:
248
TOMÁS DE AQUINO, La suma contra los gentiles, III, 6, p. 25.
249
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, I, q. 48, a. 6, Respuesta, 572.
111
Es necesario afirmar que todo mal, de un modo u otro, tiene una causa. De hecho, el mal es
la falta de un bien que naturalmente debe ser poseído. [...] Ahora bien, el causante sólo
puede atribuirse al bien: porque nada puede causar sino porque es un ente; y cada
organismo, en cuanto tal, es un bien. Si luego consideramos las especies individuales de
causalidad vemos que la eficiente, la formal y el fin implican una perfección, y ésta se
resuelve en el concepto de bien; y también la materia, como potencia al bien, se presenta
como un bien. Ahora bien, ya se ha demostrado que el bien es causa del mal como su causa
material: en efecto, hemos visto que el bien es el sujeto del mal. Una causa formal, en
cambio, el mal no la tiene: siendo él más bien privación de forma. Y así ni siquiera tiene
una causa final: por el contrario, la falta de orden en el fin de la deuda. En efecto, no sólo el
fin tiene la naturaleza de bien, sino también el beneficio que dice orden al fin. En cambio, el
mal tiene una causa eficiente: no directa, sino indirecta. [...] El mal a veces es causado por
la eficacia del agente y a veces por el defecto del mismo o de la materia. Y precisamente de
la eficacia o perfección del agente cuando a la forma hacia la cual tiende sigue
necesariamente la privación de una forma diferente: como, p. ej. a la forma del fuego sigue
la privación de la forma del aire o del agua. En la medida en que el fuego es más perfecto en
eficacia y más perfectamente imprime su forma, tanto más perfectamente destruye su
contrario: por eso el mal, es decir, la destrucción del aire o del agua, deriva de la perfección
del fuego. Pero esto sucede indirectamente: porque el fuego no tiende a eliminar la forma
del agua, sino a imprimir la propia forma; pero al hacerlo, causa indirectamente también ese
efecto. - Si en cambio encontramos una deficiencia en eso que es el efecto propio del fuego,
como la falta de calentamiento, esto sucede o por un defecto en la acción, que deriva de una
deficiencia de alguna causa, como se ha explicado, o por una indisposición de la materia,
que no recibe la acción del fuego que está en actividad. Pero estas deficiencias sólo como
accidentales pertenecen al bien, al cual de por sí pertenece simplemente a actuar. Así que
sigue siendo cierto que el mal de ninguna manera tiene una causa que no sea accidental e
indirecta. Y de esta manera el bien es la causa del mal 250.
La falta de forma y finalidad son las características del mal. El mal no se explica.
Dios y el mal
I. Explicaciones del mal
Una teología natural que busca una justificación racional de la creencia religiosa en
Dios no sería completa si se detuviera ante el gran problema planteado por la existencia
del mal. Desde el famoso tetra lema de Epicuro en la antigüedad hasta las abrumadoras
páginas de los Hermanos Karamazov de F. Dostoevskij sobre el sufrimiento inocente,
son muchos los que han puesto de manifiesto la aparente contradicción entre la
existencia de un Dios todopoderoso y perfectamente bueno y la existencia del mal en el
mundo tanto en la forma del mal físico (el que consiste en enfermedades y catástrofes
naturales) como en la del mal moral (lo que surge de acciones humanas destinadas a
infligir sufrimiento a sus semejantes o a otras formas vivientes). La contradicción radica
precisamente en el hecho de que un Dios todopoderoso y perfectamente bueno, que se
supone es creador y regidor del mundo, debería ser capaz de evitar el mal y tener todas
las intenciones de que sus criaturas no sufran. Pero que sufran, a veces de modo atroz,
250
TOMÁS DE AQUINO, La suma teológica, Q. 49, A. 1, Respuesta, 574.
112
es un hecho evidente y esta evidencia parece contradecir la existencia de Dios o de uno
o ambos atributos divinos antes mencionados. En el primer caso la contradicción lleva a
la afirmación del ateísmo (existe el mal, por lo tanto, no existe Dios), en el segundo
caso lleva a la reformulación del concepto de Dios privándolo de uno de los atributos o
de ambos (Dios existe, pero no es omnipotente o no es bueno, o no es omnipotente ni
bueno). Los teístas quieren evitar estas dos conclusiones y para hacerlo deben ofrecer
una explicación de por qué el mal existe frente a la existencia de un Dios todopoderoso
y bueno.
Las reflexiones realizadas por los teístas sobre este problema están tradicionalmente
indicadas por el término «teodicea», un término que G. W. Leibniz utilizó primero en el
título de una de sus obras (Ensayos de Teodicea, 1710) y que literalmente indica el acto
de defender a Dios de la acusación de ser responsable del mal del mundo. La teodicea
desarrollada por Leibniz, centrada en el concepto equívoco del «mejor de los mundos
posibles», no ha contribuido a la fortuna de esta reflexión en la época moderna, e
incluso son muchos hoy, tanto entre filósofos como teólogos, los que consideran que
una teodicea no es posible.
Muchos filósofos abrazan el agnosticismo, mientras que muchos teólogos afirman

que el misterio del mal es el resurgimiento del misterio de Dios y que Dios no tiene
necesidad de excusas por parte del hombre. Ahora es verdad que, si Dios existe, no
necesita las justificaciones aportadas por el hombre, pero también es verdad que
necesita la fe religiosa. Dicho de otro modo, la teodicea no es una actuación
especulativa en la que el hombre trata de ponerse en el lugar de Dios, sino que forma
parte integrante del esfuerzo de justificación racional de la creencia religiosa. Dado que
el problema no ha perdido nada de su importancia teórica y práctica, debería ser
abordado. Y, en efecto, en el ámbito de la filosofía de la religión contemporánea existe
un notable debate a este respecto que desmiente, como en el caso del supuesto «fin de la
metafísica», que una discusión similar ya no sea significativa. En todo caso, se discute
sobre el alcance de la teodicea, y en particular sobre si una reflexión en este ámbito
debe limitarse a responder a las objeciones individuales procedentes del ateísmo - en
cuyo caso se habla de una “defensa” - o si no debería emprender la tarea de una
justificación del teísmo en todo el campo y en este caso se habla de una verdadera
“teodicea”. Es difícil pensar que la primera tarea sea plenamente absuelta fuera del
marco de una teodicea propiamente dicha.
Antes de abordar directamente los temas de teodicea, el filósofo servio Rojka

sugiere una perspectiva diferente. La existencia del mal se percibe habitualmente como
un desafío con respecto al teísmo y a la fe religiosa, pero los términos del problema
podrían ser invertidos, como ha considerado, por ejemplo, Tomás de Aquino, que negó
que la existencia del mal vale como argumento contra la existencia de Dios: «En efecto,
el mal no existiría si no existiera el orden del bien, cuya privación constituye el
mal. Pero ese orden no existiría si no existiera Dios» (ScG III, 71).
113
La concepción de Tomás retoma una idea muy difundida en Occidente, al menos a
partir del neoplatonismo, para la cual el mal representa una privación del bien, es decir,
del ser, y por lo tanto algo que no pertenece al orden de las cosas querido por la
providencia divina. Esta comprensión del mal parece corresponder a la del sentido
común moral que percibe el mal, en la multiplicidad de sus formas, como algo injusto,
que no debería darse. Precisamente esta convicción, por lo demás, parece ser el motivo
fundante de la lucha humana contra ella, porque, si se supone que el mal forma parte de
la naturaleza de las cosas, y que siempre está a punto de engendrar el bien, No está claro
por qué hay que combatirlo.
Una confirmación de este modo de concebir el mal viene de la consideración de dos

aspectos: el primero es el significado que el hombre atribuye generalmente al dolor y al
sufrimiento, tanto físicos como espirituales. Es verdad que el hombre puede aceptar
voluntariamente sufrir, pero por regla general esta aceptación representa un
“sacrificio”. Por poner algunos ejemplos, el dolor físico temporal que puede causar
cierta práctica deportiva es consecuencia de la decisión de alcanzar un mayor nivel de
bienestar físico o un particular disfrute psicológico, así como un cierto sufrimiento
psicológico que provoca la reflexión insomne sobre un problema teórico es
consecuencia de la decisión de resolver ese problema, y, por tanto, del intento de lograr
un bien mucho más grande que la condición de tranquilidad propia de la
ignorancia. Particularmente significativa para la teodicea es el sufrimiento generado por
el amor a otra persona, amor que impulsa en algunos casos a sacrificios enormes.
También la antigua idea, que encontramos en la tragedia griega, para la que el
«sufrimiento enseña», da una valoración positiva del sufrimiento en la medida en que
ésta representa un viático para la sabiduría. Privado de esta relación suya al
conocimiento y al bien, el sufrimiento es, en cambio, algo de lo que los hombres huyen
siempre e invariablemente, puesto que manifiesta una carencia en la naturaleza de las
cosas que no pertenece a su orden constitutivo. El segundo aspecto que confirma el
estrecho vínculo entre la experiencia del mal y el problema de Dios es que la primera no
parece encontrar ninguna explicación satisfactoria en una visión naturalista del mundo.
En otras palabras, si se considera experiencia del mal sin Dios, el mal resulta
absurdo. Tomemos, por ejemplo, el problema del mal natural. Aquí, después de una
parte sobre la función fisiológica del dolor, en la que se afirma que “el dolor tiene una
finalidad precisa, la de alertarnos sobre un cierto estado de cosas”, se desarrolla la tesis
según la cual el mal presente en la naturaleza (terremotos, inundaciones, enfermedades)
No tiene una explicación. Esto equivale a afirmar que el mal natural es un evento
casual, es decir, que sucede por una pluralidad de causas, muchas de las cuales nos son
desconocidas. Se reconoce que “la idea del azar, y de casualidad, es una de las menos
agradables para el alma humana y de las más difíciles de captar también para nuestra
mente”.
Aunque tiene la ventaja de advertirnos contra la búsqueda de un sentido global del

mundo, tal búsqueda sólo tiene una utilidad de tipo práctico. En particular, la conciencia
del carácter aleatorio del mal debería persuadir sobre la insostenibilidad de la
114
investigación detrás de un acontecimiento negativo de un culpable, ya que, aunque hay
una cierta dosis de responsabilidad humana dentro de ciertos males naturales, “el
acontecimiento en sí mismo debe considerarse globalmente como inevitable e
imponderable”. Como ejemplo de explicación naturalista del mal moral es útil tomar un
clásico de este tipo, es decir, el libro de K. Lorenz: El llamado mal. La tesis de partida
de Lorenz es que el motor del proceso evolutivo, es decir, la darwiniana lucha por la
existencia, “es en primera línea la concurrencia entre parientes próximos (la lucha
intraespecífica)”. La competencia por la adquisición del espacio vital, la de la
reproducción y la de la defensa de la descendencia, generan comportamientos que
favorecen la conservación de la especie, pero están inevitablemente vinculados a una
cierta dosis de agresividad, que, desde este punto de vista, es «el instrumento de la
organización de todos los seres para la conservación de los sistemas y de la vida, que,
como todas las cosas terrenas, puede tropezar con disfunciones destructivas, pero que,
sin embargo, está dirigido al gran resultado orgánico del bien». La agresividad es, en
otras palabras, un mal necesario para el bien de la conservación de la especie. Los
comportamientos agresivos, si no pueden ser eliminados, pueden sin embargo ser
ritualizados, es decir, pueden perder su función originaria y convertirse en pura
ceremonia simbólica. La ritualización tiene por objeto inhibir los efectos nocivos de la
agresividad manteniendo al mismo tiempo las funciones que son indispensables para la
conservación de la especie. Un ejemplo de ritualización son los combates regulados por
algunas especies animales, en los que se establece una jerarquía dentro del grupo sin
dañar demasiado al más débil. Otro ejemplo es el llamado “movimiento re-directo”, es
decir, la descarga sobre un objeto secundario del impulso agresivo que originalmente se
pretendía dirigir hacia un objeto primario, pero que, por diferentes razones, no puede
descargarse sobre él. Al mismo tiempo, la ritualización es la base de la creación del
“vínculo” personal, es decir, del amor, que permite también en el reino animal la
creación de vínculos sólidos e incluso en ciertas especies el fenómeno de la monogamia.
Lo que vale para el reino animal vale naturalmente, según Lorenz, también para el
hombre: el “llamado mal” otro no sería, pues, que el efecto negativo de la agresividad,
que de por sí no es mala, pero puede adoptar formas disfuncionales que requieren un
control adecuado. Lorenz mismo, en la conclusión de su ensayo, menciona los
principales métodos para ejercer este control: la re-dirección de la agresividad sobre
objetos sustitutivos, la sublimación con los métodos del psicoanálisis, la eugenesia
controlada y, por supuesto, su ritualización, cuya forma predominante es, en las
sociedades modernas, el deporte.
Si consideramos en su conjunto estas interpretaciones del mal natural y del mal

moral, vemos claramente que estos últimos son datos de hecho inexplicables en sí
mismos que acompañan una evolución natural en sí misma inexplicable. Si existe una
explicación, es la que se refiere sólo a los procesos físicos que determinan los
acontecimientos y los comportamientos que consideramos negativos. Así, la
enfermedad, por lo que sabemos, se genera por una determinada serie de causas
orgánicas, pero porque a los hombres les sucede que enferman no es posible
responder. Del mismo modo, la violencia entre los hombres es efecto de la agresividad,
115
pero para que el hombre sea un ser agresivo no se da a conocer. Las que podríamos
llamar las «causas primeras» del mal son, pues, eliminadas en la perspectiva naturalista
o porque se considera que no son conocidas o porque se niega simplemente su
existencia. El resultado, sin embargo, es que el «llamado mal» aparece como algo
natural sin el cual lo que consideramos «bien» no existiría. Pero si el mal está tan
estrechamente unido al bien, ¿cómo es posible distinguirlo de este último para
combatirlo? ¿Y por qué luchar contra él si en el fondo, es la fuerza la que promueve el
bien?
Estos interrogantes no parecen menos provocadores para el ateo y el partidario de

una visión naturalista del mundo que los que pone la existencia del mal para el teísta.
Naturalmente, se puede argumentar que el mal no contradice ningún orden natural, con
el resultado de eliminar el problema de la teodicea. Pero, junto con el problema de la
teodicea, hay que darse cuenta, se elimina también el del sentido de la existencia
humana, si es verdad que “el problema del mal es el problema de cómo encontrar el
significado en un mundo en el que todo está afectado por el mal”. Por el momento es
suficiente haber puesto de relieve que el desafío planteado por el mal no se dirige
unilateralmente al teísta, sino también al ateo.
2. Teísmo y teodicea.
El problema de la teodicea encuentra plena explicitación dentro del teísmo,

porque sólo frente a un Dios omnipotente y perfectamente bueno aparece la existencia
del mal en todo su escándalo. Esta tesis, sin embargo, debe ser motivada, recordando
que el teísmo es una concepción que no se deduce sólo de los monoteísmos
occidentales, sino de cualquier otra concepción filosófica o religiosa que comprenda a
Dios como dotado de estos atributos y lo piense como un ser personal y providente. En
Occidente la comprensión de Dios en estos términos no es patrimonio exclusivo del
judaísmo y del cristianismo, sino, al menos hasta cierto grado, también de la teología
natural de los griegos.
A partir de Platón, en efecto, el atributo de la perfección moral de lo divino ha

aparecido evidente, ya que, como éste afirma en la República, “el bien no es causa de
todas las cosas, sino causa de las cosas buenas, en lugar de los males no es causa”
(379c). Indudablemente, la omnipotencia es un atributo que encuentra una justificación
plena en la idea judeo-cristiana de que Dios es el creador del mundo de la nada, pero es
innegable que incluso en un contexto puramente filosófico a Dios o a lo divino se
reconoce un poder de gobierno sobre las cosas.
Contra esta tesis se puede sostener que en muchos casos el problema de la

teodicea se afronta y se resuelve teniendo en mente un concepto diferente de la
divinidad o incluso sin tener en mente ningún concepto de divinidad. Sin embargo, no
se puede hablar en estos casos de una verdadera teodicea. Si tomamos como ejemplo el
budismo, vemos que en esta religión el problema del sufrimiento se concibe
eminentemente desde un punto de vista práctico: no nos preguntamos sobre las causas
del sufrimiento, y, por tanto, sobre la responsabilidad que un ser divino tendría a su
116
respecto al generarla o al consentirla, pero se considera que del sufrimiento se puede
librarse y, más aún, precisamente en esta liberación del sufrimiento, hay que ver el
elemento esencial de la enseñanza de Buda. Naturalmente, no se trata de que el budismo
pueda ofrecer una liberación práctica del sufrimiento, sino de que una solución práctica
sea también satisfactoria desde el punto de vista teórico. Una vez que se ha liberado del
sufrimiento, en efecto, la pregunta sobre las causas de este sufrimiento sigue
presente. Puede ser cierto el dicho de Buda, por el cual, si nos golpea una flecha,
nuestro primer pensamiento es extraer la flecha y no interrogarnos de dónde vino, pero
también es verdad que la pregunta sobre quién o qué la arrojó no nos abandonará tan
fácilmente.
En las religiones orientales, pero también en algunas corrientes filosófico-

religiosas occidentales, otra solución que a menudo se da al problema de la teodicea es
aquella, ya mencionada, que se basa en la ignorancia o en la falacia de la comprensión
humana del mal. Según esta concepción, lo que nos parece mal no nos parecería tal si
fuéramos capaces de penetrar en la esencia de las cosas; en este caso veríamos que lo
que a nosotros nos parece mal es en el mismo bien, porque es un elemento estructural
del orden cósmico del que Dios mismo es artífice. Dios no tiene ninguna
responsabilidad por el mal simplemente porque el mal no existe o sólo existe como
ilusión de la conciencia humana.
Por muy fascinante que suene esta solución, es claramente insatisfactoria. La

afirmación del carácter ilusorio del mal es desmentida por su capacidad de infligir
sufrimientos reales a seres sensibles, sufrimientos tan reales que en algunos casos son
insoportables. Cuando sufrimos podemos ver un sentido de este sufrimiento en el logro
de una condición considerada mejor que la presente, pero esta interpretación teleológica
del sufrimiento no constituye en modo alguno un motivo para afirmar su carácter
ilusorio y, por tanto, el carácter ilusorio del mal que estamos experimentando. El
sufrimiento que sentimos es algo real y el mal mismo lo es de manera paradójica, en su
capacidad, aunque no sea en sí mismo una sustancia, es decir, algo positivamente real.
Además, un Dios que fuera artífice de un orden mundano donde sólo unos pocos
iluminados pudieran percibir el carácter ilusorio del mal sería en cualquier caso puesto
bajo escusa, porque es responsable de una disonancia cognitiva injustificada en la
comprensión del mal entre él y la mayoría de los hombres. Es posible, en efecto, que los
hombres nutran por ignorancia o por culpa de concepciones erróneas sobre la realidad,
pero en este contexto la ignorancia y la culpa serían constitutivas de la existencia
mundana en cuanto tal y no se ve por qué un Dios ordenador del mundo debería
producir una condición semejante, siempre que sea omnipotente y bueno. ¿Cómo
entonces Dios podría seguir siendo entendido como garante del orden moral cuando
entre él y el hombre existía tal disonancia?, es aún menos comprensible.
Y en efecto existe una tercera solución al problema de la teodicea que niega que
Dios posea el atributo de la bondad o el de la omnipotencia. Es la solución dual. En la
historia de las religiones existen concepciones dualistas de la divinidad (en el
117
gnosticismo antiguo así como en el maniqueísmo o incluso en los bogomiles y los
cátaros) para las que no existe una única divinidad buena y omnipotente. Hay dos
dioses, uno de los cuales es bueno y el otro es malo. Inspirados generalmente por una
rígida contraposición entre materia y espíritu, los dualismos conciben el cosmos y la
historia como el reino de la lucha entre estos dos principios, que en algunos casos se
consideran co-originarios; es decir, contrapuestos al ab aeterno, en otros como en lucha
a partir de una determinada fase cósmica, en la cual la divinidad malvada se emancipa
del poder de la buena. En cualquier caso, el resultado es la falta o la pérdida del atributo
de la omnipotencia por parte de la divinidad buena. El principio bueno, así, no es
directamente responsable del mal en el mundo, por mucho que indirectamente lo sea en
virtud de su incapacidad para afrontar el principio malvado o para gobernar su rebelión.
El carácter mitológico de los dualismos religiosos ha dado paso en la época moderna a
una forma diferente de dualismo que aparece en muchas reflexiones de teodicea.
Del P. Bayle, a J. Stuart Mill, hasta, en el siglo XX, a H. Jonas y a la llamada

teología del proceso, existe una línea de pensamiento suficientemente unitaria donde por
lo general se abandona la idea de una dualidad de principios y se vuelve a la concepción
genéricamente teísta de Dios, pero se niega que Dios sea omnipotente (en el sentido
tradicional). Las motivaciones aportadas en apoyo de esta tesis son diversas: según
Stuart Mill la impotencia de Dios se deduce de las disfunciones presentes en la
naturaleza que manifiestan la inacabada del proyecto divino, para H. Jonas de la
cantidad enorme de mal moral presente en el mundo que, como en el caso ejemplar de
la tragedia de Auschwitz, ciertamente no existiría si un Dios bueno pudiera impedirlo
con éxito, por la teología del proceso, ya que la concepción científica en la naturaleza se
combina mejor con una visión abierta de la relación entre Dios y el mundo, donde el
primero deja una parte importante de autonomía a este último, pero teniendo que
renunciar a su poder sobre él. En todas estas concepciones la bondad de Dios emerge de
su voluntad de crear y de ordenar el mundo, dirigiendo a los seres humanos al bien, pero
su impotencia depende precisamente de la no perfecta capacidad de realizar esta
intención o de estar implicado en el proceso creativo. Más que una potencia divina
malvada, el obstáculo a la acción de Dios en estos contextos resulta de la autonomía
radical del mundo que generalmente se admite por motivos diversos, como una plena
valorización de la libertad humana que es típica del humanismo moderno, una mejor
compatibilidad con la visión científica del mundo que no admite una intervención divina
directa sobre las leyes naturales, una sintonía más marcada con la idea de un «Dios que
sufre», que emerge de algunas interpretaciones teológicas del cristianismo.
La solución del dualismo, sobre todo en su versión moderna, parece plausible

para muchos, pero parece discutible tanto en el terreno de la teología natural como en el
de la creencia religiosa. La definición anselmiana de Dios ofrece un criterio de
comprensión de la naturaleza de Dios del cual es difícil apartarse. Un Dios que careciera
del atributo de la omnipotencia no sería “el ser cuyo mayor no se puede pensar”, sino un
dios menor que carece de una perfección que cualifica la naturaleza de Dios. En otras
palabras, un dios así no sería el verdadero Dios. Lo mismo vale en cuanto al atributo de
la bondad: un dios que quisiera el mal y lo cumpliera no sería el verdadero Dios, sino
118
más bien un demonio. Ya en la antigüedad los neoplatónicos han cuestionado la idea de
una dualidad originaria de los principios, destacando que la unidad es siempre
presupuestada a la dualidad, mientras que el teísmo judío-cristiano ha llamado la
atención en varias ocasiones sobre el hecho de que el orden presente en la naturaleza
prevalece sobre el desorden (como atestigua la excepcionalidad de acontecimientos
catastróficos) y que este dato hace insostenible la tesis de una lucha entre potencias que
están a la par y aún menos la de un mundo que está bajo el dominio del principio
maligno.
El dualismo moderno, ha abandonado predominantemente la idea de una

dualidad de principios, pero renunciando al atributo de la omnipotencia divina ha
arrojado una sombra de ambigüedad sobre la naturaleza de Dios también a nivel
religioso. Un Dios impotente es un Dios que no es capaz de crear las condiciones para la
salvación humana, aunque el hombre tuviera todas las intenciones de participar de tal
salvación. Si el mundo es radicalmente autónomo de Dios, lo son también la historia y
el destino cósmico. Nada garantiza que las bienintencionadas intenciones de Dios en
estos ámbitos se realicen y la esperanza humana en la salvación, privada del firme
apoyo en Aquel que todo lo puede, aparece veleidosa. Precisamente tragedias como
Auschwitz indican lo poco que se puede confiar en las capacidades humanas para
mejorar el mundo, mientras que la ciencia muestra que el destino cósmico no avanza
hacia un perfeccionamiento, sino, con toda probabilidad, hacia una catástrofe
enorme. En algunas teologías del proceso se encuentra una forma de panenteismo, es
decir, una concepción en la que Dios mismo está implicado en el proceso de evolución
cósmica y anhela con él un perfeccionamiento, pero esta concepción, además de
oponerse con una sobria visión científica del mundo no hace más que hacer aún más
problemática la esperanza en la salvación. ¿Cómo puede un Dios que busca la
perfección conceder la perfección a sus criaturas? La idea de un “Dios que sufre” que
participa en la propia impotencia en la condición humana pertenece, además, en su
mayor parte, al registro retórico del lenguaje sobre Dios y representa una
antropomorfización indebida de este último. La teología cristiana siempre se ha
distanciado de esta manera de pensamiento, admitiendo que Jesucristo, como hombre,
ha sufrido realmente.
La conclusión a extraer es que las teodiceas dualistas de diversos títulos ofrecen

una solución aparente, porque, renunciando al atributo de la omnipotencia o al de la
bondad, no se mueven por un concepto adecuado de Dios. La conciencia, como ha
afirmado el P. Van Inwagen, de que omnipotencia y perfección moral son
“componentes no negociables de la idea de Dios”, parece representar el único punto de
partida posible para un tratamiento adecuado del problema de la teodicea, un punto de
partida que pone de relieve toda la gravedad de este problema y no busca estrategias
para eludirlo. En efecto, la existencia del mal en el mundo aparece verdaderamente
como algo escandaloso sólo frente a la existencia de un Dios todopoderoso y bueno.
3. Omnipotencia y bondad de Dios
119
La afirmación de la omnipotencia y de la bondad de Dios dentro de una
concepción teísta requiere una precisión preliminar de su significado para evitar
equívocos y representaciones falsificadas. La omnipotencia de Dios se concibe
generalmente como la capacidad de Dios de hacer todo lo que Él quiere. Dentro de esta
concepción se encuentra tanto la idea de que Dios ejerce un gobierno ilimitado sobre las
cosas, como la de que él puede hacer cualquier cosa. Mientras que la primera
representación es totalmente coherente con el teísmo, la segunda plantea problemas. El
voluntarismo medieval y el moderno (Descartes) han sostenido la tesis de que Dios es
creador tanto de las verdades matemáticas y lógicas como de las morales, de modo que
tales verdades no son en sí mismas necesarias sino dependientes de la voluntad de
Dios. Según esta concepción Dios puede muy bien establecer, por ejemplo, que 2 + 2
sea igual a 5 o que un soltero esté al mismo tiempo también casado o que el decir de las
mentiras sea una cosa buena, si esa es su voluntad. La tesis del voluntarismo pretende
afirmar que la voluntad de Dios está por encima de cualquier necesidad lógica, moral o
factual, y precisamente en esta superioridad se podría ver su omnipotencia. En efecto, si
Dios no pudiera violar estas leyes o no pudiera crear un determinado estado de cosas, no
sería realmente omnipotente.
La tesis del voluntarismo, a pesar de su aparente plausibilidad, siempre ha sido

minoritaria en el seno del teísmo porque parece extremista y, por tanto, plantea más
problemas de los que resuelve. La idea de un Dios que puede libremente contravenir
leyes matemáticas, lógicas o morales elementales resulta inquietante, porque sugiere
que Dios sería capaz de realizar absurdos o actos malvados mientras que, por otro lado,
como fundamento de la verdad de estas nociones, prohibiría a los hombres hacer algo
así. No se puede pensar que el principio de no contradicción sea el principio lógico
fundamental que nos guía en la búsqueda de la verdad, si Dios fuera capaz alegremente
de violarlo.
Del mismo modo, no se puede pensar que Dios es el fundamento de la veracidad

sobre el cual se basa la prohibición de decir mentiras, si Dios mismo pudiera decir
mentiras, porque, en efecto, un Dios que pudiera decir mentiras no sería digno de ser
creído. En definitiva, un Dios que pudiera realizar absurdidades o acciones malvadas no
sería en absoluto un Dios “más grande” que uno que no pudiera realizarlas, sino todo lo
contrario. La idea de que la omnipotencia consiste en que Dios puede hacer cualquier
cosa es, por tanto, equívoca. Si pensamos que Dios es el ser perfecto, es difícil pensar
que Él haga tonterías o haga el mal y, en este sentido, que pueda hacer cualquier cosa.
Por lo demás, este concepto de omnipotencia da lugar a paradojas. ¿Puede Dios crear
algo que luego no puede destruir o, por poner un ejemplo trivial que a menudo se
encuentra en la discusión actual sobre este problema, puede Dios crear una piedra tan
pesada que no sea capaz de levantar? En estos casos, sin embargo, Dios se enfrenta a
una imposibilidad, ya que si es capaz de crear algo así, no es capaz de destruirlo o
levantarlo, y si no lo es, su poder es limitado. Sin embargo, captar lo infundado de este
concepto de omnipotencia no significa negar la omnipotencia de Dios. Podemos
perfectamente seguir pensando que las verdades matemáticas, lógicas o morales no son
algo que está sobre Dios sino algo que Dios ha establecido, pero también que,
120
precisamente en cuanto expresiones de su voluntad racional, No son absurdas y sería
absurdo que Dios las contradijera. En efecto, si Dios las contradice, se contradiría a sí
mismo.
Esta precisión sobre el concepto de omnipotencia es importante para una

discusión de teodicea porque nos dice que Dios no puede hacer cualquier cosa, sino sólo
lo que no entra en contradicción con su voluntad racional. Si Dios quiere algo, ese algo
tiene lugar, pero Dios no puede querer algo que es absurdo y que está en contradicción
con su propia voluntad racional. Como la omnipotencia, también debe precisarse el
atributo de la bondad o de la perfección moral. Afirmar que Dios es bueno significa
afirmar que él no puede sino querer y hacer el bien. Alguien ha querido ver en esto una
falta de libertad por parte de Dios y la falta de un motivo de alabanza por parte de los
hombres. Si Dios no tiene la posibilidad de hacer el mal, parece obligado a elegir el
bien, y si Dios, a diferencia de los hombres, no tiene necesidad de resistir a la tentación
de hacer el mal parece no ser digno de alabanza. Para evitar estas objeciones se podría
concluir que en Dios permanece, al menos de manera remota, la posibilidad de hacer el
mal o de ser tentado a hacer el mal o que el mal es una posibilidad que Dios mismo tuvo
que superar para llegar a ser lo que es.
La idea de que Dios puede hacer el mal o ha tenido que superar el mal arroja
también una gran sombra de ambigüedad sobre su naturaleza que parece fruto de un
equívoco. Una vez más, la imposibilidad de hacer el mal no debe considerarse como una
limitación de su potencia, sino como su confirmación. Anselmo puso de relieve este
aspecto, afirmando que la frase «este hombre no puede ser vencido» no implica ninguna
falta de poder en el individuo en cuestión, sino que más bien pone de manifiesto la
debilidad de sus enemigos (Cur Deus homo, 17, 1). En efecto, al afirmar que Dios no
puede hacer una cosa, «sólo se quiere decir que nada puede inducirle a hacerla»
(ibídem). Así como no existe potencia interna o externa a Dios que le obligue a hacer el
mal, tampoco existe potencia interna o externa que le obligue a hacer el bien, porque
Dios no carece de nada, no necesita perfeccionarse y tampoco necesita otras criaturas
que alivien lo que se podría considerar un sentimiento de soledad antes de la
creación. En el teísmo cristiano la doctrina de la Trinidad prohíbe esta sospecha
precisamente por la idea de que Dios es la perfecta y eterna unión de tres personas. Sin
embargo, si Dios decide libremente hacer algo, el estado de cosas resultante no podrá
por menos de ser bueno. Por tanto, Dios es digno de alabanza precisamente por el hecho
de que gratuitamente hace el bien, sin necesidad y sin necesidad de él.
Pero, ¿el bien que Dios quiere es el mismo que el hombre quiere? Desde cierto
punto de vista, la respuesta sólo puede ser afirmativa. Si Dios es creador del mundo y
este mundo es bueno, la comprensión de que los hombres tienen del bien sólo podrá ser
análoga a la de Dios. Una disonancia cognitiva estructural a este respecto entre Dios y el
hombre sólo se puede explicar por la incapacidad de Dios para crear un ambiente
cognitivamente favorable al hombre o por su falta de voluntad para hacerlo, pero esto es
inadmisible dentro del teísmo. Sin embargo, esto no excluye que existan factores o que
se den condiciones que distorsionan el juicio humano sobre el bien o que orientan la
121
voluntad del hombre en una dirección distinta de la del bien. En este caso tiene lugar
una separación entre el bien que Dios quiere y lo que el hombre quiere y esta
separación, como diré dentro de poco, podría ofrecer una justificación del lugar tan
relevante que ocupa el sufrimiento en el mundo bueno creado por Dios.
4. El mal moral
La cantidad de daño moral presente en el mundo es grande. Las noticias que los

medios de comunicación derraman diariamente sobre nosotros lo atestiguan a menudo
de manera desoladora y se trata de un fenómeno que se presenta en todos los contextos
culturales, sociales, políticos, económicos y religiosos, ya que en todas partes el hombre
es capaz de hacer daño a sus semejantes y a sí mismo en las formas más diversas y a
menudo crueles. El mal moral está así definido porque depende esencialmente de la
voluntad del hombre, el cual, al elegir entre el bien y el mal, es decir, precisamente una
opción moral, se orienta de modo deliberado o por ignorancia hacia el segundo
término. A menudo, cuando sobretodo ocurren tragedias colectivas como guerras,
genocidios, exterminios masivos, se tiene la sensación de encontrarse ante
acontecimientos que no implican una responsabilidad personal, sino que parecen
guiados por fuerzas colectivas que son anónimas. Sin embargo, en todos estos casos se
olvida que, en realidad, existen responsabilidades personales precisas, porque son
acontecimientos que han sido conscientemente ideados y producidos por ciertos
individuos y a los que otros han prestado su colaboración sin hacerse demasiadas
preguntas por un interés o que han dejado que se consumen de manera
indiferente. Puede ser que cierta acción, emprendida con un fin determinado, dé lugar a
consecuencias imprevisibles e indeseables para el sujeto agente, pero también en este
caso existe una responsabilidad precisa, El hecho de no haber considerado la posibilidad
de esas consecuencias. Conducir borracho o drogado después de una fiesta con el
propósito de volver a casa y en el camino provocar un accidente donde una persona
muere, es evidente que se genera una responsabilidad por este acontecimiento, aunque
no lo hubiera querido realizar.
La responsabilidad moral de nuestras acciones está estrechamente vinculada a la

asunción de la libertad de la voluntad, es decir, a la idea de que, aunque el
comportamiento del hombre esté influenciado por causas físicas y psicológicas externas
e internas sobre las que no tiene control, las acciones que realiza son en última instancia
libres, es decir, fruto de una decisión autónoma. En efecto, la libertad en este contexto
no sólo indica, en sentido negativo, la independencia de constricciones exteriores, sino
también, en sentido positivo, la capacidad de autodeterminación. Si alguien me apunta
con un arma a la cabeza, no soy ciertamente libre de hacer todo lo que quiero, pero no
por ello pierdo mi capacidad de autodeterminación que me deja siempre un abanico de
posibilidades (como por ejemplo intentar desarmar a quien me amenaza). Es posible que
la capacidad de autodeterminación se suspenda ocasionalmente mediante la
administración de medicamentos, drogas o formas de plagio psicológico, pero en estos
casos nos enfrentamos a limitaciones externas al sujeto que suponen exactamente
aquella libertad de la voluntad que se pretende anular.
122
La existencia de la libertad de la voluntad puede, obviamente, ser negada por
varias razones y se puede sostener una forma de determinismo. Hoy las formas de
determinismo más frecuentes provienen del ámbito científico y son la de tipo genético,
para el cual nuestro destino estaría “inscrito en los genes”, y la de tipo físico, para el
cual nuestros actos conscientes no serían más que la consecuencia de ciertos
acontecimientos cerebrales sobre los cuales no tenemos ningún control o incluso el de
tipo ambiental para el cual estamos totalmente determinados por las circunstancias
externas. Estas formas de determinismo, sin embargo, son contra-intuitivas, porque
niegan o declaran ilusoria la libertad de la voluntad que en cambio es un fenómeno bien
atestiguado por nuestra experiencia y al que todos reconocemos un gran valor (excepto
cuando su negación nos sirve como excusa para actos inmorales o delictivos). En otras
palabras, la creencia en la libertad parece ser “propiamente básica”, es decir,
válidamente asumida hasta que se demuestre lo contrario; por eso el honor de la prueba
corresponde a quien la niega o a quien afirma su carácter ilusorio y, por mucho que se
sostenga, Sobre todo en el ámbito de las neurociencias, de disponer de estas pruebas,
estas aparecen totalmente unívocas.
La libertad de la voluntad y con ella la responsabilidad moral de nuestros actos son
generalmente admitidas por el teísmo. En este contexto, la libertad en el sentido de la
autodeterminación es reconocida como el elemento que hace al hombre cualitativamente
diferente de los animales e incluso aquel del estigma de su origen divino. En efecto, el
hecho de que el hombre sea una persona, es decir, posea la razón y sea libre, es
considerado como el aspecto que más acerca al hombre a Dios y atestigua su semejanza
con este último. Según esta concepción el hombre no es una marioneta en las manos de
Dios o un robot programado para ciertas funciones, sino una persona que comparte
algunas propiedades con la persona que lo creó. La libertad humana, a diferencia de la
divina, dice también de la finitud humana o al menos del hecho de que la perfección del
hombre no iguala a la divina.
De Agustín a Leibniz se ha recurrido a menudo al equívoco concepto de “mal

metafísico” para indicar la falta ontológica que distingue a la criatura respecto al
creador, sino también la posibilidad de que el hombre esté condicionado en sus acciones
por esta falta y que sea motivo de escándalo ante el creador.
El relato de Génesis, el primer libro de la Biblia, explicita de modo muy

coherente este aspecto y, por tanto, resulta un punto de referencia imprescindible a este
respecto, dejando a un lado la cuestión de su carácter histórico. Un Dios todopoderoso y
bueno sólo puede crear al hombre en un estado de relativa perfección, es decir, en una
condición en la que éste no carece de nada, excepto de la igualdad con la perfección de
Dios. En tal condición, en efecto, el hombre puede vivir de modo significativo, ser auto-
consciente, libre y capaz de actuar, sin sufrir porque está insertado dentro de un
ambiente favorable (Edén), y sin que se ponga término a su existencia. Por lo que se
puede deducir de este relato, en efecto, que la finitud del hombre en este contexto no
equivale a la caducidad de la condición post-lapsaria, es decir, posterior a la caída. La
condición edénica depende, sin embargo, del acuerdo de la voluntad humana con la
voluntad divina, que es artífice de esta condición. La prohibición por parte de Dios de
123
comer frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal representa la única condición
negativa de este acuerdo, que en cuanto libre acuerdo puede en efecto ser violado. La
prohibición manifiesta simbólicamente la posibilidad que el hombre, en cuanto ser libre,
tiene de incumplir el acuerdo y, en este sentido, representa la prueba del acuerdo
mismo. Algo de gran valor es concedido gratuitamente por Dios al hombre, pero se trata
de saber si el hombre lo quiere realmente y la única manera de saberlo es ponerlo frente
a la posibilidad contraria. Sin embargo, puesto a prueba, el hombre viola la prohibición
pensando que tiene más de lo que Dios ha concedido gratuitamente, es decir, pensando
en alcanzar la perfección propia de Dios, según las palabras del tentador. Lo que se
consigue es exactamente lo contrario: la pérdida de lo que se tiene, al igual que cuando
se apuesta una cierta cantidad en un resultado que no se produce. No sólo no se gana
más pero se pierde lo que se apunta. Muchos filósofos modernos han interpretado la
infracción de la prohibición divina en el Edén, y la consiguiente expulsión de él, como
un gesto de libertad que marca la emancipación del hombre del poder tiránico de Dios e
inicia la historia de progreso de la humanidad, Pero es una interpretación que
malinterpreta completamente el significado de la historia. La infracción de la
prohibición es sin duda expresión de la libertad humana, pero de una libertad que podía
ser utilizada para hacer una elección mejor y Dios no aparece como un tirano, sino
como un padre bueno que da bienes preciosos a sus hijos considerándolos como
personas responsables de ellos. La condición originaria del hombre delineada en
Génesis, en efecto, no excluye de principio un progreso del saber ni un desarrollo de las
condiciones de vida individuales y sociales. También la pérdida de estos bienes,
simbolizada por la expulsión del Edén y testimoniada por la aparición de los males
naturales (la muerte y el sufrimiento físico) y morales (la muerte de Abel por parte del
hermano Caín), no es la mera expresión de la ira de un Dios tiránico, sino la
consecuencia del libre acto de recusación de lo que Dios ha concedido. A veces se
afirma que un Dios bueno debería haber impedido este acto o haber prevenido sus
consecuencias, pero en ambos casos la libertad humana se habría visto afectada. Impedir
el acto habría significado violar la libertad de elección humana anterior, mientras que
anular las consecuencias del acto habría significado anular la responsabilidad moral en
el valle; en ambos casos esto habría hecho la relación con el hombre una farsa. Cada
acto implica consecuencias y de estas consecuencias existe siempre una
responsabilidad.
Es de encontrar aquí, quizás, también la razón por la que Dios se esconde en el

mundo. A menudo, como en el caso de la gran tragedia de Auschwitz, se reprocha a
Dios no haberse mostrado y no haber dado una señal de su poder en este momento. Se
trata de un reproche antiguo, pero a la luz de las consideraciones anteriores, no se
demuestra fundado: Dios no puede estar presente precisamente donde abunda la maldad
humana, o puede serlo de modo paradójico sólo en la forma del sufrimiento que esta
maldad provoca, como lo fue para los cristianos, en la cruz de Cristo. La petición de
evidencia en este contexto responde a un deseo legítimo, pero no tiene en cuenta el
hecho de que, para que algo se haga evidente, deben darse ciertas condiciones, que, si
no existen, como en este caso, hacen tal petición inaceptable.
124
Por tanto, si seguimos la lógica del relato del Génesis, el mal moral y los
sufrimientos que provoca son la consecuencia de un egoísmo y de una soberbia
originarios que se manifiestan en el primer hombre y que desde entonces no han dejado
de manifestarse en toda la humanidad. Este es precisamente el sentido de la llamada
doctrina del “pecado original”. Dios quiso crear al hombre libre para hacerlo semejante
a sí mismo, pero la libertad de un ser que no es Dios implica la posibilidad de elegir el
mal.
Si el hombre, como ha hecho y sigue haciendo, elige el mal, las consecuencias,

para sí y para los demás, no pueden sino ser negativas. Se podría decir que Dios es
impotente ante este hecho, es decir, que paga con la aparición del mal que él no quiso
por el precio de haber creado seres racionales y libres, pero no se trata de impotencia, ni
de pagar un precio, sino de coherencia con la voluntad racional de Dios. Si en el mundo
existen sufrimientos, por grandes y horribles que sean, reconducibles a las malas
acciones de los hombres, estos últimos son los responsables y no Dios. La alternativa
habría sido la de crear autómatas dirigidos exclusivamente al bien y, por tanto, en
armonía con la voluntad de Dios, pero no de los hombres. Estos últimos hacen el mal,
estos últimos son responsables.
Estos últimos sufren el sufrimiento que de ello se deriva. Una vez establecido
que Dios no es responsable del mal moral realizado por los hombres, queda por aclarar
porque Él “permite” este último. La medida y las modalidades de esta permisión son
algo que escapa al juicio humano, porque si vemos claramente el mal que Dios ha
permitido, no se puede decir lo que él no ha permitido o que ha alejado. J. de Maistre
afirmó que la inocencia podía prevenir el mal y la “oración puede alejarlo” (Las tardes
de San Petersburgo, coloquio IV), pero como esto sucede, si sucede, no es posible
decirlo. Si acaso es posible decir algo sobre el sentido de la permisión por parte de Dios
del mal moral y tal sentido suele ser visto en la posibilidad que de la experiencia del mal
vengan bienes que de otro modo no se darían. En este sentido el sufrimiento, en un
mundo corrupto, puede ser considerado como un estímulo y un incentivo para mejorar
las virtudes humanas, según la que J. Hick ha llamado teodicea de la “formación del
alma” como un medio para hacer al hombre consciente del propio egoísmo, para
favorecer la comprensión de los auténticos valores de la existencia humana y, en última
instancia, para reconocer la voluntad de Dios. En este sentido, C. S. Lewis definió el
sufrimiento como el “megáfono de Dios” en un mundo que se hizo sordo a causa de su
corrupción.
Este principio que orienta teleológicamente el mal al bien ha sido a menudo hecho valer
en particular dentro de la teodicea cristiana, no en último lugar para confirmar la
omnipotencia de Dios porque dentro de esta interpretación el mal sirve de instrumento
para el bien y, por tanto, actúa conforme a la voluntad de Dios. En este sentido Tomás
de Aquino pudo escribir que «si [...] se impidieran todos los males muchos bienes
faltarían en el universo: como no existiría la vida del león si no hubiera muerte de otros
animales, ni habría paciencia de los mártires si no hubiera persecución de los tiranos»
(ST I, q. 22, a. 2 a 2). Sin embargo, debemos ser prudentes a la hora de aplicar este
principio de forma metódica. Su aplicación sistemática se encuentra en la teodicea de
125
Leibniz donde este mundo es declarado “el mejor de los mundos posibles”,
precisamente porque en él el mal es considerado como una función que promueve la
optimización global del sistema. Pero la noción del “mejor de los mundos posibles” es
en sí misma absurda. Una buena acción adicional mejoraría aún más el mundo y no hay
límite para esta mejora. Se vuelve sensata dentro de una concepción en la que ni Dios ni
el hombre parecen libres; el primero porque necesito crear el mejor de los mundos
posibles, el hombre porque necesita participar en este proyecto.
En realidad, el mal moral sigue siendo algo inexplicable dentro de la creación

buena querida por Dios, porque responde a la voluntad libre del hombre, que no se
mueve por causas anteriores que la explican, sino sólo por motivos que en última
instancia son irracionales. Para que alguien mate a la persona que amó hasta un poco
antes, se puede “explicar” con el resentimiento que en algún momento dado intervino en
esta relación o por el miedo a separarse de él, pero por último se trata de un acto
incomprensible y absurdo.
El mal natural
El problema del mal natural no es atribuible a la voluntad de los hombres, sino

que también está presente en el mundo en forma de acontecimientos catastróficos y
enfermedades que generan sufrimiento en los seres sensibles y en última instancia su
muerte. Representa el mayor desafío para el teísmo. Las respuestas dadas a este desafío
son fundamentalmente dos. La primera es que se apoya en el relato de Génesis. El mal
natural es una subespecie del mal moral, en el sentido de que es un efecto de la ruptura
del orden deseado por Dios y de la consiguiente caída del hombre de una condición de
relativa perfección en la que el sufrimiento y la muerte no estaban presentes. Según esta
doctrina, después de la caída no sólo el hombre ha perdido su perfección originaria, sino
que la naturaleza misma se ha corrompido y, siguiendo las impresionantes
formulaciones de S. Pablo en Rm 8,19 ss. Ella misma anhela la redención. La unidad
entre Dios, mundo y hombre ha sido rota y esto ha determinado la aparición en la
naturaleza de fenómenos no deseados por Dios, pero característicos de un mundo caído.
Si el mal natural depende de lo moral y si Dios no es responsable del mal moral,

tampoco es responsable del mal natural. En todo caso, se podrá decir que Dios permite
que se produzcan males naturales como castigo por el mal moral cometido por los
hombres o si, como sucede en el libro de Job, se rechaza tal concepción, desde el
momento en que incluso el justo paga los sufrimientos derivados de ciertos males
naturales, porque estos males favorecen la mejora moral del hombre y promueven
bienes que de otro modo no se pueden obtener (como en el caso de los gestos de
solidaridad posteriores a catástrofes naturales) En un mundo imperfecto, pero regulado
por leyes físicas, el sufrimiento afecta indistintamente tanto a las personas buenas como
a las malas.
126
La segunda solución consiste en considerar una cierta cantidad de males
naturales como inevitable en un mundo creado por Dios, pero hecho de materia y por lo
tanto terminado. Tomás de Aquino, por ejemplo, argumenta en este sentido cuando
sostiene que la providencia divina no excluye del todo el mal de las cosas, o porque en
el mundo los defectos de las “causas segundas” no son imputables a las “causas
primeras”, o porque la desigualdad ontológica es funcional al perfecto ordenamiento
jerárquico entre los entes, o porque Dios concede una cierta autonomía al mundo, o
porque sin ciertos males no se obtienen ciertos bienes. Todos estos argumentos
pretenden sostener que el mundo consigue su propia perfección, bondad y belleza
precisamente gracias a los males naturales presentes en ellos, como, según una imagen
usada por Tomás y antes de él de Agustín, en una melodía las pausas del silencio sirven
para hacerla suave.
En la discusión actual sobre la teodicea se busca algo de apoyo en la visión

científica moderna del mundo. Un mundo, hecho de materia y energía, y gobernado por
leyes físicas y químicas precisas, no puede sino producir entidades finitas que, como
sensibles, tendrán que soportar durante su existencia una cierta cantidad de
sufrimientos. En efecto, estas leyes permiten el nacimiento y el desarrollo de los seres
vivos, pero también son causa de sus sufrimientos y de su muerte.
La ley de la gravedad, por ejemplo, nos permite vivir unidos al suelo y movernos
en él, pero determina el aplastamiento de un cuerpo si éste cae de lo alto. El
metabolismo de los seres vivos les permite vivir, pero también desencadena los
procesos de envejecimiento que conducen a la muerte. El agua que permite el
nacimiento de la vida y que es indispensable para ella es también la que se ahoga y hace
morir. Sin este orden que rige en la naturaleza, añaden algunos, ni siquiera las acciones
humanas serían moralmente significativas, porque no habría la certeza de que a ciertos
actos correspondan siempre determinadas consecuencias. En un mundo fantástico,
podría esperar que no siempre infligir un golpe mortal produzca la muerte, pero en el
mundo real sí. Además, los males naturales permiten un mejor ejercicio del libre
albedrío, porque ponen frente a una clara alternativa entre el bien y el mal, mientras que
la resistencia a estos males y su superación, donde es posible, promueven la “formación
del alma” que permite al hombre adquirir las virtudes morales. En definitiva, según esta
concepción, una cierta cantidad de males naturales es la sombra que inevitablemente
acompaña a la luz, el inevitable retroceso de la bondad de las cosas.
Ambas respuestas son, evidentemente, problemáticas. La primera tiene la

ventaja de ser perfectamente coherente con los presupuestos del teísmo y, para el
creyente, de estar de acuerdo con la mayoría de los datos bíblicos, pero aparece en
contradicción con lo que el conocimiento científico nos dice sobre la historia natural del
mundo y del hombre. Un estado originario de perfección humana y natural es algo
difícil de pensar dentro de una concepción evolutiva que identifica el origen de la vida
en seres extremadamente simples y considera el desarrollo de la vida como un proceso
127
marcado por discontinuidades y factores cuotas. Incluso si en este contexto se pudiera
pensar en un estado de perfección del ser humano alcanzado en algún momento de esta
historia, en virtud de una intervención sobrenatural, Sin embargo, sería difícil no tener
en cuenta que este estado se alcanzaría a expensas del sufrimiento de las especies
animales que lo precedieron. Se puede argumentar que el sufrimiento de los animales no
es un problema significativo para teodicea, porque en los animales hay ciertamente
dolor, pero no la conciencia del mismo. Considerar la teleología del mundo animal, que
implica devorarse recíprocamente y el parasitismo, querida por Dios tal como es, luego
resulta complicado sostener que de una historia evolucionada que implica la enorme
cantidad de sufrimientos del mundo animal brota el cristal puro de una naturaleza
humana perfecta o que surge en medio de esta condición. Por otra parte, tal perfección
alcanzada debería retroalimentar el mundo mismo, porque el hombre no podría vivir sin
sufrimiento en un mundo que llevara los rasgos tan marcados del sufrimiento, pero al
mismo tiempo parece incomprensible como, en tal condición, un error moral del hombre
pueda ejercer un efecto impactante sobre las mismas leyes físicas y químicas que guían
el proceso evolutivo y lo orientaron a la perfección.
La segunda respuesta tiene la ventaja de ser más coherente con la imagen

científica del mundo, pero no totalmente con los presupuestos del teísmo y con los datos
bíblicos. Es difícil pensar que un Dios todopoderoso y bueno haya creado precisamente
este mundo, con los males naturales y los sufrimientos que presenta, y que sea un
mundo perfecto, precisamente con estos males y estos sufrimientos. Quien sostiene tal
tesis se ve generalmente obligado a sostener que no captamos esta perfección porque
tenemos una visión limitada, pero esto introduce de nuevo la disonancia cognitiva
estructural entre la comprensión que Dios y el hombre tienen del bien y del mal, que
opera de hecho una reductio in mysterium en toda la línea del problema de la teodicea y
contradice el sentido común moral.
En efecto, las consecuencias catastróficas de un terremoto o de una inundación

pueden ser beneficiosas desde el punto de vista geológico o medioambiental o dar lugar
a grandes gestos de solidaridad moral, pero es difícil considerarlas “buenas” en sí
mismas. Lo mismo se puede decir de una enfermedad: puesto que carece de una
condición buena, que es la de la salud, no puede ser buena a su vez, aunque sea
recomendable hacer un buen uso de ella. En este sentido, tales acontecimientos no
pueden ser deseados por Dios ni directa ni indirectamente; más bien, como he dicho,
pueden ser permitidos en un mundo decaído en la perspectiva posible de un bien mayor.
En general, la idea de un Dios que crea el mundo con una dosis inevitable de males
naturales da la impresión de que estos no son realmente omnipotentes o buenos, para
callar del hecho de que en un contexto semejante la aparición del mal moral parece casi
inevitable. En un ambiente marcado por la lucha por la existencia, en efecto, no
sorprende que también los hombres se hagan daño.
A esto se añade que la aceptación del sufrimiento y de la muerte como datos

naturales contrasta con la mayoría de los datos bíblicos y hace insignificantes
tradiciones teológicas consolidadas. Por ejemplo, no tendría sentido sostener que
128
Jesucristo libera al hombre de la muerte, considerada como “salario del pecado”, si la
muerte fuera un tipo de mal natural previsto por la creación de Dios e incluso funcional
a la perfección del mundo. Incluso la mayor congruencia de esta solución con la visión
científica del mundo no está exenta de problemas. Permite atraer la visión evolutiva de
la vida dentro del teísmo (según lo que algunos llaman “teísmo evolutivo”) mediante la
idea de que Dios no interviene mediante actos ocasionales en su creación, sino que dota
a la naturaleza de potencialidades internas de transformación que dan lugar a una
variedad de estructuras físicas y formas de vida. En esta concepción un supuesto estado
de perfección del hombre y de la naturaleza no debería pensarse como una condición de
partida sino de llegada del proceso creativo de Dios. Pero esta concepción, que piensa el
proceso evolutivo como orientado hacia grados sucesivos de perfección cósmica y
biológica, parece muy optimista y tal optimismo es discutible precisamente a nivel
científico: la cosmología no lo justifica, por no hablar una vez más del hecho de que va
en contra de las representaciones apocalípticas del fin del mundo típicas de la tradición
bíblica.
En esta problemática de las respuestas dadas al problema del mal natural en el

ámbito del teísmo es posible ver el carácter aporético de la reflexión de la teodicea que
se ha mencionado. No es, sin embargo, un motivo suficiente para tener una actitud
escéptica con respecto a la teodicea; lo es, en cambio, para asumir, en esta como en
todas las demás cuestiones filosóficas, una actitud de humildad y que al mismo tiempo,
es consciente de la magnitud de los problemas que se plantean en este debate. Si se da
crédito a una visión científica del mundo que excluye un estado de perfección
originaria, entonces es inevitable que la representación de una condición de relativa
perfección de la humanidad venga a perderse y con ella también la exclusiva
responsabilidad humana por el mal moral que libera a Dios de la acusación de ser su
autor. Al mismo tiempo, si de alguna manera se hace responsable a Dios de los males
naturales, es dudoso que se puedan preservar aquellos atributos de Omnipotencia y
Bondad que son parte esencial de un concepto racionalmente adecuado de Dios en la
Teología Natural, así como es dudoso que las principales doctrinas cristianas, relativas
al pecado original, al significado redentor de la muerte de Jesús, al juicio final con una
clara separación entre justos y malos, puedan continuar siendo coherentemente
afirmadas.
A esto se puede añadir que es plausible considerar que un Dios Todopoderoso y

Bueno es capaz de crear un mundo donde no existan males naturales, sin pensar que se
trate del “mejor de los mundos posibles” o de un mundo fantástico. En efecto, la idea de
una existencia paradisíaca del hombre o de una “edad de oro” parece algo más que una
mera fantasía y, al mismo tiempo, algo menos que “el mejor de los mundos posibles”.
La filosofía busca una explicación coherente del problema del mal (relación
entre sufrimiento y existencia de Dios), no un alivio (ayuda psicológica o pastoral) en el
sufrimiento. Se busca una solución teórica, es decir, una explicación en cierto sentido
distante respecto a la persona que sufre. La reacción inmediata es una ayuda práctica y
psicológica. No se puede decir, sin embargo, que la explicación teórica, de por sí, es
129
inútil, porque incluso una persona que sufre o ha sufrido en el pasado puede tratar de
comprender el sentido del sufrimiento humano (o de los animales) en general, en el
plano teórico y cristiano.
La definición del mal
En los debates recientes se tiende a comprender el mal como causa del

sufrimiento de los animales y de los hombres. Hay muchas cosas en el mundo que
causan mucho sufrimiento físico y psicológico. No sería justo ni humano decir que este
tipo de mal no es realmente malo. Sobre todo, el mal moral puede tener consecuencias
catastróficas para naciones enteras. No se puede culpar a un sistema o a una tradición,
porque a la base están las decisiones de las personas concretas.
El problema lógico del mal
En las últimas décadas se han discutido tres formas del problema del mal: el
problema lógico, resaltado y el problema del mal horrendo (horrendus evil). En un
argumento o problema lógico se expresa una clara contradicción entre la existencia de
Dios y el mal en el mundo, como lo describió Epicuro, y en el siglo pasado John L.
Mackie (1917 - 1981)251. Una de las formas de “resolver” (o evitar) el problema es
modificar el concepto de Dios. Por ejemplo, la Trascendencia de Dios se podría
interpretar así que Dios se convierte en un misterio absoluto y nosotros no podemos
entender nada de sus razones para permitir el mal del mundo. Él no tiene ninguna
obligación moral de responder a nuestras preguntas. U, otro ejemplo, se podría razonar
que el conocimiento humano es tan limitado que conocemos demasiado poco del mundo
para decir si lo que percibimos como mal es realmente malo. Muchos acontecimientos
que parecían males en el pasado no aparecen así en el presente porque conocemos mejor
su naturaleza. Es verdad que cada una de las respuestas quita la contradicción
fundamental, pero cada una tiene consecuencias problemáticas e indeseables para el
resto de la teología natural (teodicea). La primera solución elimina cualquier
responsabilidad de Dios para nosotros y el mundo que ha creado, y la segunda idea
niega el valor de nuestro conocimiento. Hay mejores respuestas que no tienen estas
consecuencias.
La contradicción se elimina a través de las explicaciones “instrumentalistas” que

afirman que Dios podría tener razones válidas para crear el mundo incluyendo también
el mal. Por ejemplo, el mundo que se desarrolla es mejor que un mundo estático. Si
existe el desarrollo, necesariamente, algunas cosas están por mejorar. Durante el
desarrollo surgen algunos bienes que no podrían existir sin algunos males anteriores. Se
puede decir que hay algunos bienes de segundo orden que de alguna manera justifican o
explican el mal de la primera orden. Una de las defensas instrumentalistas es la defensa
basada en la libertad del hombre, que es un bien mayor en comparación con algunos
251
Cfr. J. L. MACKIE, Evil and Omnipotence. In: Mind, vol. 64 (1955), s. 200−212. y M. M. ADAMS, – R.
M. ADAMS, (eds.): The Problem of Evil. Oxford University Press, Oxford 1990, 126–137.
130
males de primer y segundo orden. Hay que subrayar que en las explicaciones
instrumentalistas se supone que Dios es un agente racional.
La defensa basada en el libre albedrío
Se puede admitir la existencia de al menos dos niveles o grados de bien, a los

cuales corresponden tantos niveles de mal. Un primer nivel del bien está constituido por
el bien físico, natural: sensaciones agradables y cumplimiento de deseos básicos. Si el
bien (y, en consecuencia, también el mal) existiera sólo a este nivel, entonces el
problema del mal sería un argumento fuerte contra la existencia de Dios. Un segundo
nivel del bien está constituido por el bien moral: altruismo, servicio a los demás,
compasión, buenas obras (hechas con un fin digno y globalmente mejor). Muchos
bienes del segundo nivel presuponen el mal del primer nivel. Algunos bienes o males
del primer nivel pueden estar en conflicto con los bienes del segundo nivel. El bien de
segundo grado es un bien mayor, que justifica (o mejor dicho explica) parcialmente la
existencia del mal de primer grado. En una elección entre el bien y el mal moral, un
agente puede verse obligado a elegir la privación de un bien físico (por ejemplo, no
comer en exceso). Una privación es en sí misma un mal, pero puede constituir la
condición (necesaria) de un bien mayor. Algunos bienes del segundo nivel son
imposibles de conseguir sin los males del primer nivel (por ejemplo, sin la guerra no
existen los héroes que sacrifican su vida por el bien del país.) Aunque el mal del primer
grado es un medio para llegar al bien del segundo grado, no se puede decir que el primer
mal no es verdaderamente un mal. Debe reconocerlas y afrontarlas como un mal para
poder mediar un bien moral. La guerra o el asesinato de personas inocentes es siempre
un mal, aunque puede inspirar mucho heroísmo. No existe un paso necesario entre el
mal físico y el mal moral.
Es muy bueno que los seres humanos tengan la posibilidad de la libre elección y,
en consecuencia, la responsabilidad que de ella se deriva. Como consecuencia de todo
esto, existe necesariamente la posibilidad del mal moral. Dios, por fuerza de cosas,
limita su control sobre esa posibilidad. Un control divino, que asegure siempre la
decisión correcta, es lógicamente imposible. La libertad constituye un bien del tercer
grado.
No basta con decir que la libertad humana significa la posibilidad de actuar con
buena o mala intención. La formación del propio carácter requiere la presencia real del
mal. Si, frente a los males reales (concretos), realizamos actos justos, prudentes,
valientes, llegamos a ser moralmente buenos, prudentes y valientes. De este modo,
podemos elegir no sólo las acciones que queremos realizar, sino también el carácter que
queremos tener. En comparación con el mal natural, tenemos a disposición una amplia
gama de opciones, tanto respecto al bien como al mal morales. Sin esta confrontación
con la realidad, no podríamos tener las personalidades que elegimos tener.
Para ser libres en el sentido más profundo es necesario aún un elemento
importante. Para hacernos auténticamente libres, debemos tener libertad también en
131
nuestra relación con Dios. Tenemos que tener la libertad de elegir si nuestra relación Ya
sea distante, fría o amistosa o llena de amor y confianza. Dios se esconde dentro de la
conciencia humana, lo que puede crear dificultades (the problem of divine hiddenness)
en el contexto del problema del mal. Sin este respeto divino por nuestra libertad no
podríamos tener una relación personal con Dios.
La mejor respuesta al problema del mal consiste en una síntesis de la defensa del
libre albedrío (A. Plantinga), del desarrollo del alma (J. Hick), y del desarrollo del
mundo y de nuestro conocimiento de él (R. Swinburne). Una vez aceptada, sigue siendo
un problema con las causas del sufrimiento de los animales, porque éstos no tienen libre
albedrío, y un problema del mal horrendo que parece superar o destruir el valor del libre
albedrío.
El problema evidencial del mal
El problema de carácter que se pone de relieve parte de la tesis de que si Dios es

omnipotente, no puede existir ningún mal sin su razón o sin algún bien mayor (W. L.
Rowe)252. Tenemos conocimiento del mundo que es suficiente para decir que existen
algunos males, para los cuales no se vislumbra ninguna razón. El sufrimiento y la
muerte de los animales en un bosque en llamas es un ejemplo típico donde no se ve
porque al menos algunos de ellos no podrían salvarse sin disminuir el bien mayor. La
existencia del mal inútil, pues, prueba que Dios no existe.
El teísmo “escéptico” responde a este tipo de argumentación señalando que, de

la ignorancia de las razones de algunos males, no deriva necesariamente la inexistencia
de tales razones. Pero hay que aceptar que el argumento que se le pone de relieve nos
recuerda que, aunque tenemos una explicación razonable, siempre hay algunos instantes
en el mundo, en los que no está claro a qué respecto podrían servir. Por el momento, el
único propósito principal es desafiar nuestro conocimiento y la voluntad de superar esta
situación. Los incendios requieren la colaboración humana para ser terminados. La
respuesta depende de la decisión si los hombres quieren y actúan de modo que el mal se
reduzca o incluso se transforma en un bien. De esta manera los seres libres que deciden
reaccionar positivamente forman parte de la construcción del mundo mejor, y lo hacen
de dos maneras: mejorando el mundo y mejorando a sí mismos.
El mal horrible u horrendo
El mal horrendo es tan radical que afecta a la persona tan profundamente que
parece que ni siquiera valía la pena empezar a vivir. No hay bien en este mundo que
pueda compensar ese sufrimiento. Decir a la víctima que Dios lo ha permitido por un
bien mayor, más precisamente, por respeto a la libertad humana, suena como un insulto
que no ayuda a la curación, sino que más bien aumenta el sufrimiento. Dewi Z. Phillips
cree que el mal horrendo, prueba que las soluciones instrumentalistas son absurdas. El
problema de fondo es que suponen que Dios es un agente responsable, moralmente
Cfr.W. ROWE, The problem of Evil and Varieties of Atheism, in American Philosophical
252
Quarterly, 16, 1979, 335–341.

132
perfecto y razonable. La perfección moral, tal como la entendemos comúnmente, no es
aplicable a Dios. La religión tiene otro concepto de Dios y de su actuar, basados en el
amor. Dios nos ama, pase lo que pase, y no tiene sentido buscar las razones de la acción
divina, del porque ha permitido el mal.
133

Apuntes Teología Natural 2020

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Apuntes Teología Natural 2020

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

APUNTES DE TEOLOGÍA NATURAL 2020-2021

PRIMERA PARTE: POSIBILIDAD DE CONOCER A DIOS

SEGUNDA PARTE: LA EXISTENCIA DE DIOS

TERCERA PARTE: LA ESENCIA DE DIOS

 “Quien no haya contemplado el abismo de la Nada absoluta no caerá en la

<<Tratar sobre Dios en cuanto problema filosófico requiere detenerse sobretodo

1. Diferentes tipos de conocimiento sobre Dios.

<<No existe una definición unánime de “mito”, que es un concepto ambiguo,

Los comienzos de la filosofía y en particular de la Teodicea estuvieron

<<Para Hegel, el mito es un paso en el autodesarrollo del espíritu absoluto>> 24. En

La formación de los mitos se remonta generalmente a momentos históricos de cultura oral,

Lo mítico está penetrado de su lógica peculiar, que no es tan determinante, imparcial y

Bultmann considera la biblia esencialmente obra de una mentalidad mítica en la que

3. La Teología Natural o Teodicea y su método:

+ En el orden especulativo Dios es la Causa eficiente, última causa final y causa

Método e itinerario de la Teodicea.

Dios no es de experiencia, ni tampoco está enlazado con lo que se percibe, por

Encontramos en el quiero un voluntarismo y en el creer un fideísmo. En el fondo

La experiencia de la libertad práctica nos permite abrir la puerta a un discurso sobre

La fe no es una fe objetiva, ni tampoco es la creencia en algo trascendente, sino que

 b) Agnosticismo fideísta y modernista: (fideísmo y tradicionalismo)

El agnosticismo positivista, pretende reducir lo real, verdadero, moral, etc. a nivel

El fin perseguido por la revolución mexicana es la emancipación mental, no sólo de México

d) Ludwing Wittgenstein (1889- 1951) y el Neo-positivismo

3. Conclusiones y crítica al Agnosticismo

Todas las formas de agnosticismo niegan la metafísica. Es cierto que el conocimiento

Característica del Ateísmo en la filosofía Contemporánea

 El ateísmo contemporáneo: es destructivo (da pruebas positivas para acabar

Formas del ateísmo teórico contemporáneo

Conclusión del Ateísmo

 Contradice a la razón, a la ciencia y a la autoridad:

SEGUNDA PARTE: LA EXISTENCIA DE DIOS

El núcleo del argumento ontológico consiste en mostrar que la existencia real y

A favor del Argumento En contra del argumento

Existen varias formulaciones del argumento ontológico: el primero es el

Las pruebas se distinguen de la siguiente manera:

 Relevancia histórica: San Anselmo de Cantorbery (1033-1109), fue Abad de

Este Argumento se basa en la propia esencia de Dios o en el mismo concepto de

Defensa de San Anselmo: (Libro apologético al Insipiente)

 Crítica de Santo Tomás de Aquino: esta crítica la encontramos en:

El argumento ontológico presupone necesariamente que poseemos un conocimiento

 Variantes escolásticas del Argumento Ontológico:

2. Argumentos ontológicos en la filosofía moderna

 El Argumento Ontológico en el Racionalismo: La existencia para el racionalismo,

René Descartes es comúnmente llamado racionalista, matemático, científico,

Esa idea de un ser sumamente perfecto es lógicamente posible, es decir, no implica

Para Descartes Dios puede ser concebido pero no comprendido, es decir

La existencia real no se fundamenta en la existencia lógica, en todo caso la

La existencia no añade nada al concepto; concepto y objeto son enlazados mediante la

Crítica: hay confusión en esta argumentación entre necesidad lógica y ontológica; el

Conclusión: Dios si se ejemplifica en todo mundo posible, también se ejemplifica en

2. Valoración de los argumentos ontológicos

 Crítica de Ángel Amor Ruibal al argumento ontológico (1869-1930)102.

Este argumento ha fascinado a muchísima gente, algunos lo consideran como el

El argumento de Anselmo y los modernos guardan la profunda similitud de considerar

El valor del argumento ontológico, en unas u otras de sus concretas

El argumento ontológico debe declararse sistemático e intrínsecamente dependiente

Válido en una metafísica esencialista

En el “caso” particular de Dios, en cambio, todo es distinto. Aquí –y sólo aquí- la

Puntos nucleares por los cuales no es válido el Argumento Ontológico:

V.- Las cinco vías de santo Tomás de Aquino

S. TH. I, q.2, a.3:

La vía de acceso: se trata de argumentos metafísicos y no científicos ni positivos,