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Pensamento e atualidade de Aristóteles

PRIMEIRA AULA
Casa de Cultura Laura Alvim, Rio de Janeiro, 15 de março de 1994.

Transcrição de:
Heloísa Madeira
João Augusto Madeira
e Kátia Torres Ribeiro

1a parte

Nesta primeira aula, serão colocadas as premissas e métodos que vamos desenvolver em
seguida. Tudo o que vamos expor aqui é baseado não só nos textos de Aristóteles como nos
dos autores de estudos aristotélicos já relacionados no Documento Auxiliar II.

O esquema-padrão
das introduções
a Aristóteles.

Existem muitas maneiras de fazer uma exposição introdutória da obra de um filósofo. Mas,
com relação a Aristóteles, existe uma certa fórmula que é adotada em quase todos os livros:
colocar uma introdução biográfica, uma segunda introdução de ordem filológica que dá a
composição da bibliografia do autor, e depois a exposição de sua filosofia de acordo com uma
ordem que está consagrada há mais de dois mil anos:

1) Obras e doutrinas lógicas.

2) Obras de Física — de um lado a filosofia da natureza de um modo geral, na qual o que hoje
chamamos de Física seria apenas uma parte, abrangendo também Geografia, Geologia,
Astronomia, Meteorologia etc.; de outro a Biologia, com a Psicologia como uma sua parte ou
extensão.

3) Tratado de Metafísica — por ele chamada de Teologia, e também de Ontologia e Filosofia


Primeira.

4) Ética e Política.

5) Poética e Retórica.
Muitos livros sobre Aristóteles seguem na sua exposição rigorosamente esta ordem. É a que
foi adotada no século I a.C. para a ordenação dos escritos aristotélicos por Andrônico de
Rodes.

Desde o momento em que essa ordem se consagrou, foi adotada não só para todas as
reedições dos escritos mas também para a maioria das exposições da filosofia aristotélica.

Sempre que um esquema desses se consolida, vira uma espécie de cacoete e nos induz a ver as
coisas sempre pelos mesmos lados. Aristóteles estaria completando, se vivo, 2400 anos de
idade, tempo mais que suficiente para se consagrarem a seu respeito erros e confusões de toda
espécie que, sacramentados pela antiguidade, podem se tornar verdades inabaláveis.

A filosofia,
atividade da consciência
individual.

À medida que passa o tempo e que as várias tradições vão cristalizando a nossa maneira de ver
o filósofo, se torna mais difícil sair de dentro delas para encarar esse filósofo com uma visão
pessoal. Ora, em filosofia tudo o que não é visão pessoal não tem valor nenhum. Se há alguma
coisa que distingue a filosofia das demais formas de saber, é o caráter radicalmente pessoal,
individual das suas especulações. Nisto, ela difere totalmente de todas as demais formas de
conhecimento, nas quais o consenso coletivo tem uma importância decisiva. Não concebemos
uma ciência, no sentido em que hoje se emprega esta palavra, exceto como um sistema que vai
sendo construído aos poucos, com contribuições de várias proveniências, e que vai se
fechando numa espécie de edifício, num sistema das verdades científicas admitidas ou
consagradas. De modo que, se num determinado momento um indivíduo enuncia uma tese,
uma teoria que contrarie flagrantemente o sistema admitido, ele terá de argumentar muito
bem, pois estará desafiando o consenso, compartilhado por toda a comunidade científica. É
claro que nem todas as teorias científicas admitidas gozam de um consenso assim unânime,
mas em geral é assim que as coisa se dão nesse setor.

Se formos para outro setor do conhecimento — a religião —, esta também é uma elaboração
coletiva, e toda e qualquer prática religiosa subentende que um certo corpo de crenças é aceito
como verdade uniformemente por toda a comunidade dos crentes. Subentende-se que o
dogma — católico, judeu, mussulmano etc. — é entendido e admitido de maneira mais ou
menos uniforme. O dogma é uma interpretação consensual do sentido das Escrituras.

Sócrates e o protesto
da consciência individual
ante o consenso social
Comparada ao que hoje chamamos de ciência, ou de religião, a filosofia se destaca por não
haver nela a necessidade desse tipo de consenso e por requerer uma participação individual
muito mais profunda. Desde o início, vemos que a filosofia nasce como o protesto de um
indivíduo contra um consenso estabelecido. Este indivíduo chama-se Sócrates. Ele defronta-se
com um conjunto de crenças e hábitos mentais e intelectuais, admitidos como válidos no seu
meio e cultivados pelos indivíduos que eram a máxima expressão da cultura do tempo —
aqueles que hoje chamamos sofistas. Eram professores de Retórica que iam de cidade em
cidade procurando os jovens membros da classe dominante para lhes ensinar a arte da
Retórica, com a qual poderiam ingressar na carreira política.

A educação grega consistia fundamentalmente de três coisas: ginástica, música e retórica. O


ensino da retórica, prosseguindo durante séculos, tinha consagrado na classe dominante grega
uma série de convicções e hábitos mentais. Um indivíduo isolado, que não dispõe de qualquer
projeção pública peculiar, não exerce cargo público, não participa da política, que era apenas
um soldado aposentado e se dedicava à arte da construção civil, um pequeno empreiteiro —
este é Sócrates. Na juventude tinha sido mais ou menos famoso como soldado, algo como um
herói de guerra. Mas, na maturidade, era um mero cidadão privado, que não era professor de
nada, que não era político e estava rigorosamente fora da vida intelectual da época. É este
indivíduo que, falando exclusivamente em seu próprio nome e sem poder alegar nenhuma
autoridade, começa a questionar certas convicções estabelecidas, e não só questiona, mas
desenvolve um método para interrogar as crenças estabelecidas e mostrar, ou que são
contraditórias, ou que não têm base suficiente. O sentido da frase famosa "Só sei que nada sei"
é irônico — significa que, se ele nada sabe, os outros sabem menos ainda.

Duas maneiras
de dar coerência
às nossas crenças.

A filosofia surge desse esforço de um indivíduo em particular para dar coerência às suas
crenças. Podemos estabelecer a coerência de um corpo de crenças por duas maneiras
contrárias. Uma delas é quando, pela prática repetida e pelo hábito, vamos harmonizando
estas crenças com os nossos atos, com nossos hábitos e expectativas, também com as
expectativas e hábitos dos outros e sobretudo com a nossa auto-imagem. De modo que,
estando habituados a viver dentro dessas crenças, elas se tornam coerentes com o tom geral
da nossa vida e por isto nos parecem coerentes em si mesmas e coerentes umas com as outras.
Isto é, da unidade da nossa auto-imagem costumeira deduzimos erroneamente a unidade das
nossas crenças.

A outra maneira de coerenciar as crenças é a filosófica. Significa confrontá-las teoricamente


umas com as outras. Quando começamos a fazer isto, vamos ver que a nossa prática se assenta
numa série de pressupostos contraditórios, que se desmentem uns aos outros. Isto,
evidentemente, pode nos causar um certo espanto e nos deixar inseguros, derrubando uma
auto-imagem tão laboriosamente construída.. De fato, Sócrates deixava as pessoas tão
inseguras, que o compararam a uma enguia, um peixe-elétrico. Quem encostava nele levava
um choque, pois ele demonstrava que as crenças mais comuns, tidas como coerentes e
admitidas por todos, eram contraditórias umas com as outras e frequentemente
autocontraditórias, quer dizer, intrinsecamente absurdas. Ele mostrava, por trás de uma
ordem prática, uma desordem teorética.

Como a contradição se introduz nas crenças que sustentam a nossa prática? Através da nossa
própria vontade. Quando queremos acreditar em determinadas coisas, porque nos interessam
ou nos fazem bem psicologicamente, tratamos de forçar as idéias para que convivam umas
com as outras, ainda que, pelos seus conteúdos respectivos, sejam de fato incoerentes entre si.
Fazemos isto constantemente. Quem já se submeteu a algum tipo de psicanálise tem um idéia
de até que ponto podemos mentir a nós mesmos, para sustentar um falso sentimento de
coerência e integridade da nossa auto-imagem, justamente nos momentos em que nossa
personalidade está mais dividida. Quanto mais incoerentes são nossas crenças, maior é o
esforço de nossa vontade no sentido de dar um simulacro de coerência àquilo que não tem.
Ora, se um indivíduo consegue fazer isto, quanto não conseguirá a coletividade? Nesta, você
recebe o reforço de seus semelhantes e é protegido pela idéia de que, se erra, não erra sozinho,
e de que tantos juntos não poderiam errar de maneira alguma. O auto-engano coletivo é mais
eficiente do que o individual.

Quando vemos, no decurso do tempo, as mudanças de orientação da mentalidade coletiva,


surpreendemo-nos com a sua volubilidade, com a sua leviandade. Como as pessoas mudam
rapidamente de crenças sem sequer examinar as anteriores! Quantos ex-comunistas não
gerou a queda do muro de Berlim, que, sem se sentirem abalados, giraram o botão da sua
máquina de opinar e saíram com um novo discurso, falado com o mesmo tom de certeza do
anterior discurso comunista? O sujeito abandona uma crença por outra sem um exame
pessoal, mas apoiando-se em um novo consenso público. O consenso também tem suas
mudanças, oscila entre a força do hábito e a força da moda, e quando simplesmente nos
acomodamos às novas modas temos a impressão de estar nos renovando ou tornando mais
autênticos, mas na verdade consenso é consenso, é sempre coletivo e fundado na imitação.
Sempre que nos apoiamos no consenso público, velho ou novo, recorremos a uma espécie de
reforço psicológico que ajuda a dar uma impressão de coerência àquilo que não tem nenhuma.

É justamente face a esse consenso coletivo — que pode ser político, religioso, ideológico,
moral etc. — que se levanta a exigência filosófica. Ela parte de uma necessidade interior, de
um impulso de honestidade fundamental no sentido de dar às idéias uma coerência efetiva e
uma fundamentação mais sólida. É essa exigência de uma fidelidade mais profunda à nossa
consciência de veracidade que é representada por Sócrates.

Este movimento inicial do qual nasce a filosofia é repetido de tempos em tempos, onde quer
que surja uma nova filosofia vigorosa e digna de atenção. Cada novo filósofo que seja digno do
nome se defronta inicialmente com uma perplexidade que nasce da constatação da
incoerência do consenso. Ele vivencia esta insegurança de perceber que talvez todos estejam
enganados, e ele também junto com todos. Novamente faz a experiência desaber que não
sabe, face a um consenso social que finge que sabe. Entende-se aqui que este consenso não
abrange literalmente todos os membros da coletividade, mas apenas a intelectualidade, isto é,
aqueles que representam publicamente o papel de porta-vozes do consenso. Isto quer dizer
que nem sempre há um acordo explícito entre o consenso —- a ideologia reinante —- e a vida
social, as leis e instituições, as formas de organização da economia, etc. As épocas em que
existe esse acordo são épocas de conservadorismo, de tradicionalismo; inversamente, as
épocas de conflito entre o consenso ideológico e a esfera da vida prática são épocas de
renovação, ou de revolução. A renovação do consenso , e a luta para mudar a sociedade em
nome do novo consenso, fazem parte da história ideológica da sociedade, e, não devem ser
confundidos com o movimento da consciência individual que reage ao consenso para buscar a
verdade. O consenso, de fato, é menos limitante e escravizador para a consciência individual
nas épocas de tradicionalismo do que nas de renovação, porque o consenso tradicional se
apresenta declaradamente como uma força conservadora, fácil de identificar e criticar, ao
passo que o consenso renovador ou revolucionário funciona como um Ersatz, um sucedâneo
do autêntico pensamento filosófico, oferecendo aos homens, em lugar da vida intelectual, as
modas intelectuais que os desviam de todo esforço pessoal. Nossa época é tão canalha que não
apenas confunde maliciosamente a busca da verdade com o esforço de renovação social,
fazendo da adesão a certas modas políticas a conditio sine qua non da vida intelectual, mas
houve até mesmo um sujeito tido como filósofo, Antonio Gramsci, que chegou a propor
formalmente a redução de toda vida intelectual à moda intelectual, à produção coletiva da
ideologia revolucionária.

Cada época da história tem um corpo de crenças que é admitido pela classe letrada, tal como
ela aparece na ocasião. Na Idade Média, essa classe é constituída fundamentalmente de
clérigos. Hoje em dia, é a chamada comunidade acadêmica, o pessoal das ciências, somado à
turma das comunicações: imprensa, TV, movimento editorial. A comunidade tem sempre um
corpo de crenças que não é discutido e que serve como padrão de julgamento das novas idéias
que surjam. A filosofia aparece no instante em que algum indivíduo percebe, nesse corpo de
crenças, uma incoerência profunda e se sente inseguro e na necessidade de reconstruir aquilo
em novas bases. Esta é uma atividade perene do espírito humano, não pára nunca. A filosofia
só parará quando chegarmos a um corpo de crenças absolutamente certo a respeito de tudo o
que existe. Como isto é evidentemente utópico, só Deus podendo realizar algo assim,
continuaremos sempre formando novos corpos de crenças, que terão novos pontos de
incoerência que necessitarão de um exame filosófico. Isto quer dizer que o movimento
filosófico é inicialmente um movimento crítico, o movimento de uma crítica que deverá servir
de base a uma reconstrução de novas crenças. Quando um filósofo faz isto com sucesso, os
novos parâmetros que ele estabelece duram algum tempo, mas perdendo o seu teor crítico e
tendendo a cristalizar-se em pensamento rotineiro, em mera ideologia. Até que, com o
crescimento da humanidade, a ampliação do círculo de informações, as crenças começam a
entrar novamente em contradição, e surge a necessidade de uma nova filosofia. Isto quer dizer
que, embora a filosofia seja uma atividade interminável, ela não é ininterrupta, mas
intermitente. A filosofia aparece e desaparece de tempos em tempos.

Raridade
das filosofias
autênticas

Se procurarmos na História, veremos que o número de filosofias verdadeiramente criadoras é


relativamente pequeno. Colocaremos, evidentemente, o aristotelismo entre elas. Podemos
considerar que este movimento que vai de Sócrates até Aristóteles, passando por Platão, é
como se fosse uma curva única, o desenvolvimento de uma filosofia única, que se fecha, por
assim dizer em Aristóteles e consegue durar um certo tempo. Eu colocaria como outros
marcos na história do pensamento, depois de Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino, Leibniz,
Schelling e Edmund Husserl, fundador da fenomenologia. Se fosse necessário resumir toda a
história da filosofia em poucos nomes, eu destacaria estes, onde todos os problemas
discutidos por todos os demais estão embutidos. Cada um desses teve uma sombra, ou
complementar oposto, cujo contraste ajuda a compreendê-los: o trio Sócrates-Platão-
Aristóteles tem Agostinho; Tomás tem Duns Scott; Leibniz tem Kant; Schelling tem Hegel e
Husserl tem Heidegger. Nos intervalos entre eles entram os estóicos, Descartes, Locke,
Wronski, e isto é rigorosamente tudo: o repertório essencial das idéias. O resto é comentário
( descontando, é claro, as idéias que vêm desde fora da filosofia, por exemplo da tradição
religiosa, do pensamento político, da ciência, etc. ).

Isto quer dizer, também, que a filosofia não surge a qualquer momento. Nas horas em que as
crenças coletivas estão funcionando perfeitamente bem e onde as contradições internas que
possam existir nelas estão ainda latentes e não chegam a causar perplexidade, — nestas horas
a filosofia decai, torna-se, por assim dizer, desnecessária. É o que acontece, por exemplo, nos
primeiros séculos da era cristã, quando o surgimento de um novo tipo de crença, o
Cristianismo, bastou para atender às necessidades intelectuais das pessoas durante alguns
séculos. Com o tempo, o próprio Cristianismo começa a perceber suas deficiências internas —-
sobretudo lacunas e contradições na interpretação das Escrituras —- e começa a tentar
completá-las. Daí surge um movimento filosófico dentro do Cristianismo.

A filosofia
e o pensamento
coletivo.

Sendo então a filosofia um movimento essencialmente crítico, que nasce da perplexidade, e


sendo um movimento que parte de uma consciência individual, poderíamos perguntar: Seria
possível uma filosofia coletiva? A resposta é decididamente não. Porque a filosofia parte da
tentativa de unificar a totalidade da experiência humana, e isto só pode ser feito dentro do
indivíduo que tem em si, juntas e coesas, todas as dimensões da vida humana e que é capaz de
imediatamente confrontar, por exemplo, suas idéias com sua conduta — sua conduta com
suas crenças estabelecidas — estas com seus sentimentos — estes com suas sensações
corporais etc. etc. Ou seja, o movimento de que parte a filosofia supõe que exista, dentro de
você, a possibilidade de unificar perante uma consciência o conjunto das informações
acessíveis naquele momento a um ser humano. Não haveria tempo de fazer isto
coletivamente. Embora o diálogo, a troca de idéias, possam ser importantes na filosofia, a
título de estímulo, de critério de verificação e de correção, o movimento decisivo se dá sempre
no âmbito de um só indivíduo. Um dos motivos disto é que a filosofia é coerenciação, é
unificação, e só o indivíduo tem em si uma unidade real, a unidade de um organismo vivente,
ao passo que toda coletividade é um aglomerado de parcelas bastante separáveis, e algumas
delas incomunicáveis. "Consciência coletiva" é uma força de expressão, e não o nome de um
ente real. A tendência a hipostasiar a sociedade, a nação, a classe, etc., fazendo delas entes
quase que fisicamente reais, nos torna cegos para a importância decisiva da consciência
individual, e acabamos esperando passivamente que a "consciência coletiva" faça o serviço em
nosso lugar.

A filosofia
como instituição
e meio social.

Aí temos um outro problema. A filosofia não é só o nome de uma prática intelectual como esta
que estou descrevendo, mas é também o nome de uma disciplina escolar, acadêmica, que se
registra em textos que vão sendo acumulados, formando uma vasta bibliografia, que por sua
vez vai necessitando de uma tradição de interpretação e de um conjuntto de esquemas de
transmissão daquilo às novas gerações. Isto faz com que a filosofia também se torne, com o
tempo, uma atividade coletiva. As formas socialmente consolidadas dessa atividade influem,
então, sobre o próprio conteúdo do pensamento filosófico. Por exemplo, numa faculdade de
filosofia hoje, você vai ver a elaboração de uma espécie de pensamento coletivo. Penetrar no
universo desta filosofia universitária é mais ou menos como penetrar em qualquer outro meio
social: partido político, igreja, grupo de psicoterapia. Logo se vê que as pessoas que estão ali
dentro têm certos hábitos mentais, certas reações reflexas, modos de falar, cacoetes que
marcam aquela comunidade, distinguindo os de dentro e os de fora. Assim também o meio
filosófico universitário. O leigo que vem de fora vai gastar bons anos de sua vida somente para
adquirir este conjunto de reações que fará com que ele se sinta um membro da comunidade, e
ao fazer isto estará crente de estar aprendendo filosofia, quando está apenas assimilando a
casca sociológica necessária a que a filosofia como prática social continue existindo. E o que
isto tudo tem a ver com filosofia? Rigorosamente nada, porque embora a filosofia sempre
necessite de algum veículo social para existir, a história prova que ela não depende de
nenhum deles, que tanto se faz boa e má filosofia numa hierarquia de clérigos como num
grupo informal de amigos, numa organização acadêmica como numa sociedade esotérica, e
que, enfim, o dinamismo da filosofia independe da sua forma social de organizar-se.

É por influência dessa base social de atuação que se formarão estilos coletivos de pensamento,
que aprisionarão as mentes individuais dentro de certos esquemas de que não poderão livrar-
se nunca, porque o que deveria livrá-los disto é exatamente a filosofia, ou seja, a reflexão
pessoal, a que o império dos meios sobre os fins os impede de chegar. Se a reflexão pessoal é
desde o início canalizada por um conjunto de reações mentais quase inconscientes, que
equalizam o indivíduo com os demais membros da comunidade, então a reflexão pessoal fica
impossibilitada. Por exemplo: saiu recentemente um livro cujo autor é Paulo Arantes, sobre o
Departamento de Filosofia da USP. O livro chama-se Um Departamento Francês de
Ultramar — título de assombrosa exatidão. Ele mostra que cinco décadas de reflexão
filosófica na USP na verdade foram um eco de um conjunto de cacoetes mentais aprendidos
com os primeiros professores que por ali passaram, todos de origem francesa. Alguns, aliás,
excelentes filósofos, como Etienne Souriau, homem de primeira grandeza. Mas não interessa
que o mestre seja grande. Interessa é que na hora em que o ensino se organiza coletivamente,
se institucionaliza através de institutos, faculdades etc., corre-se o grande risco de fazer com
que o ingresso nesse meio requeira um investimento psicológico demasiado grande, tão
grande ou maior do que o necessário para chegar à filosofia mesma. Não é fácil você se
integrar num novo meio. Quando este meio é, por sua vez, mais ou menos internacional e a
convivência não é direta, é feita mais através de papéis que se trocam —- de artigos de um que
são lidos por outro, que escreveu um livro que é lido pelo primeiro —-, a absorção dos cacoetes
é mais difícil, porque se trata de cacoetes, por assim dizer, abstratos, e a aquisição disto é
muito mais trabalhosa para a psique humana do que a cópia direta do que é visto. Mas
evidentemente tudo isto não tem rigorosamente nada a ver com filosofia, assim como a
embalagem de pizza não tem nada a ver com pizza.
E Sócrates, quando filosofava, a quem podia copiar? Em que meio ele estava procurando
integrar-se? Que hábitos mentais ou cacoetes verbais ele estava procurando aprender para
parecer filósofo? Ele simplesmente fazia o melhor que podia, usando a sua cabeça para refletir
sobre certos assuntos. Isto não o tornava um indivíduo mais aceitável em determinado meio, e
é por isto mesmo que ele podia filosofar livremente.

A partir do momento em que se forma um ensino mais ou menos regular de filosofia — o que
acontece nessa época, na Academia Platônica e depois no chamado Liceu de Aristóteles (que
na realidade veremos que não existiu efetivamente como entidade autônoma, sendo apenas
um novo setor da Academia, dirigido por Aristóteles após a morte de Platão) —-, a filosofia
começa a constituir um meio social, e surgem as invejas, as fofocas, a competição mesquinha,
etc. Toda uma gordura mental que cerca a carne e o sangue da filosofia, e que passa por
filosofia. Estes aspectos geralmente são desdenhados, mas eles nos dão o tom do pensamento
do nosso tempo, onde a organização acadêmica da atividade filosófica chegou a um máximo
de abrangência, eficácia e poder. Essa organização constitui uma máquina, estreitamente
ligada ao meio editorial, que às vezes promove a filosofia, às vezes a sufoca. Em todo caso, a
competição no meio profissional não é propícia ao desenvolvimento da filosofia, pois o
decisivo nela não são as qualidades que fazem um filósofo, e sim as que fazem um hábil
manejador social. Dois jornalistas que fizeram um estudo a respeito do meio acadêmico e
editorial parisiense disseram que a organização moderna da vida intelectual criou um novo
tipo de intelectual, o intelocrata. É o sujeito que tem poder ou influência sobre o meio
acadêmico, a imprensa cultural, a indústria editorial, e que funciona como um guarda de
trânsito, abrindo ou fechando o caminho às novas ambições. O intelocrata pode ser também
um intelectual de valor, mas isto não é necessário para o exercício da função, que é de
natureza política sobretudo. Nesse meio, os melhores saem quase sempre perdendo, pois
dedicam suas energias à filosofia em detrimento da carreira. Raymond Aron diz, por exemplo,
que no seu tempo só havia dois legítimos espíritos superiores entre os universitários
franceses: Alexandre Kojève e Éric Weil. Mas o prestígio deles não se compara ao de um
Sartre, de um Merleau-Ponty, ou mesmo ao de cabeças-de-toucinho como Althusser ou
Bernard-Henry Lévy. Se isto se passa assim num país de tradição filosófica como a França,
imagine então no Brasil.

A Retórica
de Aristóteles no
ambiente mental grego.

A influência do meio social imediato no destino das filosofias é importante para


compreendermos o lugar de Aristóteles no ambiente grego. Veremos que no destino do
aristotelismo pesaram muito esses fatores que mencionei.
Quando Aristóteles entrou para a Academia Platônica, com dezoito anos de idade, logo se
destacou como um dos melhores alunos e foi incumbido de dar uma parte das aulas, o curso
de Retórica. Este sucesso inicial foi recebido como um insulto pessoal por muitos dos seus
colegas. Mais ainda; sendo a Retórica — curso que ele dava — a ciência teorética que investiga
a arte da persuasão, ele logo dominou esta ciência, muito disseminada na época, e foi um dos
primeiros a fazer dela uma especulação teórica. Porque a Retórica até então era apenas
transmitida como técnica, como prática, e alguns levavam a vida inteira para dominar esta
arte, que era a chave das ambições políticas. Aristóteles domina-a prontamente e começa a
especular teoricamente. Isto consiste em perguntar: "Por que o argumento persuasivo é
persuasivo?" e mesmo: "Por que um argumento logicamente fraco ou absurdo convence as
pessoas, e outro que é razoável não as convence?" Aristóteles começa sua carreira examinando
a Retórica, exatamente como Sócrates havia feito. Sócrates via que os oradores, políticos,
conseguiam persuadir as pessoas às vezes de coisas perfeitamente absurdas. Sócrates limitou-
se a demonstrar que essas idéias eram absurdas, por mais persuasivas que parecessem.
Aristóteles já dá, na juventude, um primeiro passo além. Começa a investigar as causas dessa
persuasividade, e formula a ciência da Retórica como uma verdadeira Psicologia da
Comunicação. O livro de Retórica de Aristóteles é um dos grandes livros livros de Psicologia
que a humanidade conheceu. Ora, conhecendo por um lado a técnica, e já tendo, por outro,
algumas idéias científicas sobre o fenômeno da persuasividade, Aristóteles não apenas sabia
produzir argumentos persuasivos, mas também conhecia os princípios teóricos em que se
baseava a persuasividade dos adversários. Isto significa que, com vinte e poucos anos, ele
tinha-se tornado uma espécie de terror dos retóricos, que desmontava todos os argumentos
deles com a maior facilidade. Aristóteles sintetizou na sua pessoa, muito jovem, os dois papéis
que mais tarde seriam denominados retore retórico: o praticante da arte, o homem que
escreve ou fala bem, e o cientista que estuda e formula a teoria da Retórica. Seus escritos de
juventude, literários e retóricos na maior parte segundo parece, não chegaram até nós, mas o
maior retor e retórico do mundo romano, Marco T. Cícero, os cita como exemplos de elegância
e persuasividade. Tudo isso, aliado à mordacidade de certas réplicas de Aristóteles, ajuda a
explicar o ambiente de hostilidade que se formou em torno dele desde muito cedo, e não
consigo conceber que esta hostilidade não tenha pesado em alguma coisa entre as causas da
dissolução do aristotelismo logo após a morte de Aristóteles.

Personalidades
de Platão e Aristóteles.
O Deus de Aristóteles.

Por outro lado, Aristóteles não tinha ambições políticas, ao contrário de Platão. Este sempre
tentou interferir na política, tentou reformar o mundo, inspirou revoluções e golpes de
Estado, e na sua famosa Carta Sétima declara que a obra de sua vida seria uma reforma
política da Grécia. Mas Aristóteles era um temperamento completamente diferente. Aliás, esta
confrontação de temperamentos é uma das coisas mais esclarecedoras quanto a todo o rumo
posterior do pensamento ocidental. Porque, como disse um grande historiador da Filosofia,
Arthur Lovejoy, "toda a história do pensamento ocidental não é nada mais que um conjunto
de notas de rodapé a Platão e Aristóteles". Sendo assim, desde que o nosso pensamento é
sustentado por estas duas grandes colunas, confrontá-los é uma das principais ocupações da
mente ocidental há dois mil anos. Nesta confrontação, os traços de personalidade são
muitíssimo importantes. Duas personalidades de imensa envergadura que marcarão não
apenas dois estilos de pensar, mas dois estilos de ser. Nesta confrontação, vemos que
Aristóteles difere de Platão e se aproxima muito de Sócrates, pela sua total falta de ambição de
interferir na ordem das coisas deste mundo, e pela sua total dedicação ao saber enquanto tal.
Para Aristóteles, não havia ocupação mais digna do homem do que buscar conhecer, buscar
compreender. Ele colocava esta atividade teorética —- a palavra "teorético" vem do
verbotheorein, que quer dizer olhar, ver, contemplar — tão acima das outras que, no entender
dele, era a única atividade do próprio Deus. O Deus aristotélico é um Deus cuja atividade é
inteiramente de ordem teorética. Deus olha, vê, contempla, compreende, e nós vivemos
dentro desta atmosfera intelectual divina, somos pensamentos divinos, de algum modo. Deus
age, mas na forma da pura contemplação, e portanto, a ação de Deus tem aquela rapidez,
aquela instantaneidade própria da inteligência — o ato de intelecção é instantâneo, e assim
também os atos divinos, pois não supõem a mediação de um instrumento.

Posição social de
Aristóteles. Hostilidade
do meio ateniense.

Prosseguindo na confrontação, vamos ver que Platão era um filho da nobreza grega, um
homem que desde a juventude foi cercado de admiração, não só por sua origem — família
riquíssima — mas também pela beleza pessoal. Era um homem grande, atlético, rico, bonito,
cheio de ambições. Aristóteles, ao contrário, era de origem estrangeira. A cidade de Estagira,
onde nasceu, era uma colônia macedônica. Ele chega a Atenas, por volta dos dezoito anos,
depois da morte dos pais. Herdou certa quantidade de dinheiro que lhe permitiu ser
independente, sem chegar a ser um milionário. Tinha dinheiro para se sustentar sem precisar
trabalhar, podendo se dedicar totalmente ao estudo. Entra na Academia ainda aos dezoito
anos e por volta dos 23, 24 já é um sucesso lá dentro. Mas em primeiro lugar, num meio
aristocrático o dinheiro, por si, não dá ingresso nas classes superiores. Para piorar, Aristóteles
era um estrangeiro. Fica difícil imaginar, num país como o Brasil onde o estrangeiro é tratado
como príncipe e o compatriota como um cachorro, a intensidade, a força do preconceito grego
contra o estrangeiro. Este, em Atenas não tinha direito a nada. Estava pior do que um turco
em Berlim. O simples fato de poder estar ali já era considerado um grandissíssimo favor; mas
o estrangeiro não votava, não participava da política, não tinha direito a nada. Além disso,
Aristóteles não era membro da nobreza, mas apenas descendente de uma família de médicos.
Seu pai tinha sido médico do rei Felipe da Macedônia e se dizia que sua família descendia do
próprio deus Esculápio, ou Asclépio — o deus grego fundador da medicina — pelo fato de
terem tido muitos médicos no correr de gerações; mas todas as famílias de médicos alegavam
a mesma coisa. Os médicos tinham posição de certo prestígio, mas não se comparavam à
classe dominante. Eram apenas servidores de luxo. Aristóteles, então, do ponto de vista do
meio ateniense, era um homem de origem plebéia, estrangeira, e que tinha entre suas
características pessoais um senso de humor particularmente ácido, sarcástico. Também não
tinha a beleza física —- era de baixa estatura, magro, e embora andasse muito elegantemente
vestido jamais seria confundido com um membro da jeunesse dorée ateniense. Este
estrangeiro incômodo, muito jovem se torna o dominador da ciência da retórica e é nomeado
para dar os cursos na Academia.

As Artes Liberais
na Academia platônica.
Lugar da Retórica.

Nesse tempo o ensino já tinha começado grosso modo a se organizar segundo uma fórmula
que duraria mais de mil anos, onde as matérias introdutórias consistiam no Trivium e
noQuadrivium (conjunto de três disciplinas que lidam com a linguagem —- gramática, lógica
ou dialética e retórica —-; e de quatro que lidam com números —- aritmética, geometria,
música e astrologia ou astronomia). As matérias elementares eram estas. Quando Aristóteles é
nomeado professor de retórica, a importância deste fato não deve ser hipertrofiada, já que a
retórica é apenas uma das ciências elementares. O domínio destas sete disciplinas foi
considerado desde a fundação da Academia de Platão até quase o ano de 1500, isto é, por
quase dois mil anos, como condição básica para o ingresso nos estudos filosóficos. Na Idade
Média européia, o sistema adquirirá uma grande estabilidade. Os estudos começavam na
adolescência, pelo Trivium e Quadrivium, que duravam mais ou menos dez anos de
aprendizado, depois o sujeito entrava numa das três faculdades — Direito, Medicina ou
Filosofia. Nesta, o tempo de aprendizado até o aluno chegar a um estado comparável ao que
hoje se chama professor pleno era de aproximadamente vinte e cinco anos —- o tempo que um
professor universitário brasileiro leva para chegar à aposentadoria. Esse sistema começa a se
formalizar no tempo de Platão, e não vejo a menor chance de um sujeito entender a filosofia
antiga e medieval se não partir de um estudo das Artes Liberais —- Trivium e Quadrivium —-,
que, constituindo a base do ensino, expressavam o fundo comum da cosmovisão mais
claramente do que as formas superiores de atividade intelectual. Também não se pode
esquecer que, nesse panorama, as sete disciplinas não tinham individualmente os significados
que têm hoje, mas eram carregadas de nexos simbólicos e mitológicos que dão o seu
verdadeiro sentido na cultura antiga. Por isto é que simplesmente não posso levar a sério um
historiador de filosofia antiga ou medieval que, por exemplo, não conheça a fundo o
simbolismo astrológico, que constituía então como que uma chave da cosmovisão. E não se
trata só de conhecê-lo desde fora, porque o autêntico simbolismo, como a autêntica poesia,
não se rende a um estudo meramente exterior, mas requer uma compreensão personalizada.
Os melhores historiadores da filosofia antiga e medieval costumam ser, por isto, aqueles que
também têm interesses religiosos e estéticos, que facilitam a penetração naquele universo.

Dentro da Academia, a retórica não estava entre as disciplinas mais nobres, pois cedia lugar às
disciplinas filosóficas propriamente ditas. Aliás, considerando-se que a filosofia nasce de um
movimento de oposição aos sofistas —- professores de retórica —-, esta tendia a ser, dentro da
Academia, um pouco desprezada. Ela é a arte de persuadir, não a de encontrar a verdade; o
que torna o argumento persuasivo não é ele ser verídico, mas é ele encontrar uma ressonância
no público. A ressonância ou persuasividade do argumento depende exclusivamente de
fatores psicológicos e sociológicos que predispõem o público a aceitá-lo, e depende também de
que o retórico conheça minuciosamente esta predisposição e saiba usá-la. A persuasão
retórica nada tem a ver com a veracidade. Mas Aristóteles não se limita a dominar a retórica, e
faz as primeiras especulações científicas a respeito. A especulação científica sobre uma técnica
é ao mesmo tempo uma defesa contra esta técnica. Uma coisa é dominar uma técnica. Outra é
ter a noção teorética de como ela funciona, de por que funciona. Com isto você fica sabendo
também quais são os limites da técnica. Esta especulação que Aristóteles começa muito cedo e
que o leva depois a constituir o primeiro tratado científico de retórica, o torna também um
grande retor, um escritor elegante e persuasivo. Isto estabelece uma distinção que será mais
tarde consagrada. Retor é aquele que domina a técnica da retórica, que sabe fazer um discurso
e ser persuasivo. Retórico é aquele que estuda cientificamente a técnica do retor, podendo ele
próprio ser um retor ou não. Mas é evidente que o estudo teorético desta técnica e a sua
aplicação têm resultados completamente diferentes. Seria mais ou menos como dominar, hoje
em dia, a arte da propaganda e fazer um estudo científico de por quê a propaganda penetra e é
aceita nas consciências. Evidentemente o estudo teorético levaria a ver esta técnica "pelas
costas" e a compreendê-la melhor do que o mero praticante, e a saber também, portanto,
neutralizá-la. Suponho que, na linha de uma investigação iniciada por Sócrates, o próprio
Platão tenha determinado a Aristóteles o estudo científico dos procedimentos retóricos, de
modo a completar a superação da retórica na dialética, dando uma forma acabada ao que
Sócrates tinha feito informalmente. De modo que há, na Academia, um esforço de dar mais
rigor à demonstração, a ir da persuasão à certeza apodíctica, e, neste movimento, Aristóteles
representará o ponto culminante.
Platão e Aristóteles
ante a opinião pública
ateniense.

Como resultado, então, em parte por seu sucesso, em parte por esta orientação que está
imprimindo a seus estudos, em parte por ser um estrangeiro metido onde não devia, e ainda
por motivo de intrigas e invejas entre os discípulos de Platão, Aristóteles viverá maus bocados
em Atenas. Platão também enfrentou dificuldades, mas no Exterior, onde se meteu em
conspirações, sendo preso, vendido como escravo e resgatado por seus discípulos. Mas em
Atenas ele sempre gozou de grande prestígio e, ao morrer, era como que um herói nacional,
uma celebridade cercada de honras, e que praticamente não tinha inimigos. Aristóteles, ao
contrário, enfrenta inimizades, oposição, desde o início de sua vida, jamais chega a formar um
círculo de discípulos capaz de prosseguir sua obra num sentido fiel ao seu intuito e digno do
seu nível, exceto um único, que é Teofrasto. Nunca encontra em Atenas senão um ambiente de
relativa hostilidade, morre no exílio e nunca encontra uma repercussão pública muito grande.
Claro que ele não dava importância, a isto pelo seu próprio temperamento, alheio à atividade
política. O ideal dele seria viver relativamente isolado, podendo prosseguir seus estudos sem
ter que se defrontar com a política do dia. No entanto, os conflitos políticos o perseguem ao
longo de toda a sua vida. Principalmente porquê, originário de uma colônia macedônica,
sendo filho do médico do rei da Macedônia e tendo-se tornado preceptor de Alexandre, filho
de Felipe, imperador macedônico, quando se instala mais tarde uma guerra entre Atenas e a
Macedônia, Aristóteles, embora já não tivesse nenhuma ligação com a Macedônia há algum
tempo, fica evidentemente numa posição suspeita; é perseguido e tem de fugir para o exílio.
De modo que não foi uma vida fácil, e um elemento constante desta vida é o contraste entre o
interesse puramente intelectual deste homem e a hostilidade política e social que o cerca
durante mais ou menos toda a vida, e contra a qual ele não deixa uma única palavra de
lamentação ou de recriminação. Não porque fosse insensível às injustiças, já que muitas
vezes protestou contra perseguições sofridas por amigos seus. as talvez ele fosse muito
discreto para lamentar em público suas desventuras pessoais.

A intuição básica
de Aristóteles:
totalidade e organicidade.

O espírito mais reflexivo e científico de Aristóteles faz com que ele imprima ao seu
ensinamento, desde o início, um sentido de pesquisa que torna o seu Liceu um depósito de
conhecimentos sobre todas as disciplinas possíveis e imagináveis e o torna o primeiro centro
organizado de pesquisa que conhecemos na história do ocidente. Após ter sido preceptor de
Alexandre, Aristóteles recebe dele um dinheiro considerável, que lhe permite contratar um
exército de pessoas para que viajem e tragam para ele as informações de que necessita: sobre
geografia, geologia, vida dos animais, política e leis dos demais países, etc. etc.. Nesse sentido,
Aristóteles pôde materializar o intuito que é central em toda a sua obra — o de organizar o
conhecimento e fazer com que o conjunto das ciências se torne um sistema das ciências.
Busca, assim, desde o princípio, um padrão de coerência na organização dos conhecimentos,
infinitamente mais rigoroso do que o que tinha sido exigido por Platão. Quando estudamos a
obra de Platão, vemos que tudo que ele escreveu vem de inspirações que teve na juventude e
que lhe foram, por assim dizer, inoculadas por Sócrates bem pela herança pitagórica. A
intuição básica de Platão, como a de Sócrates e dos pitagóricos, é a do contraste entre dois
tipos de objeto do conhecimento: 1) os objetos dos sentidos que estão em permanente
mutação e se fazem e desfazem diante de nós, dia a dia, como de resto, nós mesmos
mudamos, nos fazemos e desfazemos, nosso corpo cresce, muda, envelhece e morre; 2) os
objetos da geometria, das matemáticas, que tinham a característica da perenidade,
estabilidade, constância, obediência à regularidade de leis que determinam implacavelmente,
e imutavelmente, as duas relações. Uma vez estabelecida uma relação matemática,
constataram esses filósofos, ela se reproduzia infinitamente sem que nada pudesse alterá-la
ou abalá-la. Este contraste, uma da primeiras noções transmitidas por Sócrates, desperta em
Platão a noção de que o mundo físico estaria envolvido numa rede de leis e proporções
matemáticas que constituiriam o verdadeiro segredo da realidade, a estrutura invisível, mas
rígida, do inconstante mundo visível. Esta é a intuição básica em Platão. As relações
matemáticas constituem a parte superior do que ele chama demundo das idéias. Esta idéia
platônica penetrará tão fundo na consciência humana que dois mil anos depois, quando surgia
a física moderna — Newton, Galileu, Descartes, Kepler — é novamente a mesma idéia de
encontrar o fundo matemático no qual se apóia a realidade sensível que inspirará os
cientistas. Por mais rico que seja o universo platônico, vemos que todo ele não passa de uma
vasta especulação em torno desta idéia que é, no fundo, de origem pitagórica: de que os
números e relações matemáticas são a verdadeira essência da realidade. De que o mundo, tal
como se apresenta a nós, é de certo modo ilusório ou falso — não totalmente, mas apenas uma
expressão parcial de um segredo que, na sua essência, é matemático. Toda a obra de Platão é
uma construção feita em torno desta idéia básica.

A obra de Aristóteles obedece desde o início a outro intuito. Ele percebe que não é possível
existirem apenas dois mundos — um mais ou menos ilusório, e outro um pouco mais real —
mas que existem muitas faixas de realidade, formando um tecido enormemente complexo mas
dotado, sempre, de unidade e coesão. E será esta complexidade do real, ao mesmo tempo
múltiplo nos seus nos seus planos, aspectos, níveis etc. e constituindo um todo coeso, será esta
idéia da unidade na variedade que orientará todos os esforços de Aristóteles desde o início.
Daí sua idéia de um sistema do conhecimento. O conhecimento tem de ser um sistema, ou até,
mais propriamente um organismo. Um organismo é um conjunto de órgãos diferentes entre
si mas que são todos coordenados para uma certa função. Separados desta função do
organismo total, não fazem sentido algum. Também Aristóteles concebe a idéia de que esta
totalidade orgânica, que é o mundo, deveria por outro lado ser refletida no sistema das
ciências, de modo que o conhecimento formasse uma unidade que, como um organismo
vivente, pode crescer e transformar-se sem perder sua unidade. E com isto, inventa outra
idéia que penetrará muito fundo na mente humana — talvez mais que a idéia dos padrões
matemáticos de Platão — que é o que podemos chamar deevolução orgânica, complementar à
de totalidade orgânica. Tão fundo como a idéia platônica penetrou no setor da astronomia e
da física, a idéia de Aristóteles penetrará fundo nas ciências da natureza terrestre, na biologia,
na História, na Estética e mais tarde no que hoje chamamos de ciências humanas ou ciências
sociais. Praticamente todos os esforços das ciências humanas, desde que existem, é no sentido
de conseguirem se organizar como totalidade orgânica, mais ou menos no sentido em que
Aristóteles organizou o conjunto das ciências no seu tempo. A idéia platônica dos padrões
matemáticos rende o seu máximo, alcança o seu pleno rendimento na física clássica e na nova
astronomia de Kepler. Kepler, Galileu, Newton representam o auge da matematização da
realidade. Mas a idéia aristotélica da totalidade orgânica, se bem que exerça grande
influência, até hoje ainda não rendeu todos os seus frutos. Hoje em dia, o holismo é uma nova
tentativa de organizar o sistema das ciências segundo a idéia da totalidade orgânica. Esta idéia
não está realizada ainda. Por isto este curso se chama "Pensamento e Atualidade de
Aristóteles". Quando vemos hoje um esforço gigantesco no sentido de emendar as ciências
humanas com as naturais, como se vê, por exemplo, na obra deste grande antropólogo Edgar
Morin, todo o esforço dele e de toda a corrente que representa não é nada mais que a tentativa
de devolver ao sistema das ciências aquela organicidade sistêmica que Aristóteles tinha lhes
imprimido no começo, e que para nós se perdeu de crise em crise. Sendo assim, vemos que a
obra de Aristóteles ainda está rendendo frutos e este é o motivo principal por que temos de
estudá-la. Praticamente tudo o que está acontecendo no mundo das ciências hoje só pode ser
compreendido como eco distante desta inspiração aristotélica do sistema das ciências, de dar
às ciências uma organicidade enciclopédica ( kyklos = círculo, que representa totalidade,
e paidos = educação, cultura, formação da mente humana ), todas concorrendo para um
mesmo fim, como ocorre com os órgãos do nosso corpo.

Mas tudo isso não quer dizer que o legado aristotélico seja por toda parte bem recebido com
afetuosa gratidão. Esse legado parece que não pode ser adquirido senão através do conflito —-
dialeticamente, no sentido hegeliano do termo. Do mesmo modo que Aristóteles foi muito
combatido em vida, vamos ver que uma discussão com Aristóteles, muitas vezes amarga e
cheia de recriminações tem acompanhado a história do pensamento ocidental há dois mil
anos. Mas nem todas as discussões foram construtivas. As tentativas de destruir Aristóteles,
de suprimir o seu legado da memória humana também foram muitas, ao longo da história. Aí
já não se trata da legítima contestação científica, que Aristóteles apreciava tanto que fez dela
uma técnica ( a dialética ), e sim de manifestações de ódio irracional à inteligência mesma.
Mas quando crêem tê-lo matado de um lado, ele ressurge de outro. De certo modo, Aristóteles
tem constituído para a civilização ocidental um fantasma, como o de Merlin, "um sonho para
alguns e um pesadelo para outros" , do qual ninguém se livra completamente e que, mais dia
menos dia, cruzará o caminho de quem busca a verdade, para ajudá-lo mas também para
testá-lo. Daí o sentimento ambíguo, de amor-ódio, que ele inspira a muitos. Na verdade, isso
não acontece só no Ocidente, mas também no Oriente. No mundo islâmico há escolas de
espiritualidade que vêem Aristóteles como um profeta, um enviado de Deus, e outras que o
consideram um tentador diabólico. A Igreja ortodoxa russa chegou a proibir a sua leitura,
enquanto Sto. Tomás o considerava o príncipe dos filósofos. Após dois mil anos, é melhor
tentar achar com ele ummodus vivendi. Para mim, a questão está resolvida: considero-o o
melhor dos mestres, o mais honesto, o mais sincero, o mais sensato, o mais humano, inclusive
em seus defeitos mais óbvios.

1a parte

NB - As explicações introdutórias sobre o historicismo, um tanto repetitivas, acabaram


tomando toda a primeira metade de aula em razão de perguntas dos alunos. Como o intuito
destas apostilas é documentar o mais fielmente possível a exposição oral, julguei melhor
conservar toda a transcrição dessa parte, que numa versão em livro seria drasticamente
abreviada. O leitor que preferir saltá-la poderá ir direto para o parágrafo "Danos que o
historicismo trouxe à nossa compreensão de Aristóteles", sem prejuízo da compreensão do
argumento central. – O. C.

A multiplicidade de visões a respeito de Aristóteles é causada pelo fato de que cada estudioso
toma como centro da sua reexposição ou reconstrução do pensamento de Aristóteles os
pontos que lhe parecem mais importantes, sem perguntar se o próprio Aristóteles
concordaria. Às vezes duas interpretações opostas são coincidentes no sentido de que,
opondo-se sobre um mesmo tópico, ambas fazem dele o ponto de partida para suas
respectivas reconstruções. Para exemplificar isto, podemos partir de dois pólos extremos, das
duas interpretações mais antagônicas. Estas são, de um lado, o trabalho de Franz Brentano,
da metade do século passado; do outro, o trabalho de Werner Jaeger. Brentano é o protótipo
dos que procuram tomar a filosofia aristotélica como um sistema perfeito e acabado, como um
todo fechado, quase numa visão estruturalista. Jaeger é um filólogo do século XX, que
reconstruiu através dos textos o que teria sido a evolução biográfica do pensamento de
Aristóteles. Ora, entre um pensamento que se surge como um sistema perfeito e acabado e um
pensamento que evolui no tempo, através da luta do filósofo consigo mesmo, dificilmente
podemos ter uma conciliação perfeita. Vai ter de haver uma arbitragem entre as duas visões. A
mim me parece que as duas interpretações antagônicas são igualmente possíveis e úteis. Não
precisamos optar entre elas e também me parece que é um pouco nonsense este debate que
por quase cem anos ocupou os estudos aristotélicos, para saber se a filosofia de Aristóteles é
um sistema ou algo que evoluiu no tempo. Certamente ela é as duas coisas. Então usaremos
uma dessas interpretações como antídoto da outra, e vice-versa.

Em seguida, esbocei os princípios do método que aqui será usado. O primeiro aspecto deste
seria tentar conciliar todas as perspectivas opostas possíveis a respeito de Aristóteles. Pegá-las
todas como exemplos de visões possíveis e tentar chegar a uma síntese em que nada de
substancial se perca. Em segundo lugar, teríamos de compensar a relativização historicista. O
que vem a ser isto? É o seguinte: no momento em que estamos vivendo, as posições que
tomamos, as opiniões que temos, nos parecem decisivas para os fins da vida real. Quando
passa muito tempo e aquelas questões já não são mais atuais, as tomadas de posição começam
a ser relativizadas: eram tomadas em termos absolutos, agora são tomadas em termos
relativos à situação de dentro da qual surgiram, e referidas a um momento que já passou. Não
somente as opiniões são relativizadas, mas as próprias questões a que elas respondem
também. Por exemplo, se você tomar um conflito histórico entre católicos e protestantes tal
como aparecia quatro séculos atrás, verá que hoje pode nos parecer que as tomadas de posição
que para aquelas pessoas eram fundamentais e absolutas para nós são meramente
secundárias e relativas. A questão, para nós, já não é optar entre catolicismo e protestantismo,
mas compreender por que aquelas pessoas tinham de fazer essa opção. A questão tornou-se
para nós, por assim dizer, metalinguística: questionamos a questão, em vez de tentar resolvê-
la. Outro exemplo: durante cem anos assistimos a um conflito entre capitalismo e comunismo,
e, na hora em que um deles praticamente se dissolve, parece que a questão também se
dissolve, e já nos parece distante e inverossímil que ela tenha parecido tão urgente, tão vital a
milhões de pessoas. No confronto com o comunismo, quanta tinta não rolou, quantas palavras
não foram proferidas, quantas posições não foram tomadas em milhares de setores derivados,
em função deste conflito básico que determinava o enfoque principal? Não só era preciso
optar entre capitalismo e comunismo, como esta opção determinava as soluções que dávamos
a questões de ordem ética, estética, prática, etc. Num transcurso de dez anos, a questão já não
parece essencial. Para que nós entendamos que as pessoas tenham podido discutir,
emocionar-se, matar e morrer por essa questão, temos de referi-la à situação da qual nasceu.
Com isto, tudo fica relativizado. Relativizado quer dizer referido ou condicionado a uma
situação. Estas tomadas de posição que para aqueles indivíduos eram tão importantes, para
nós só existem relativamente a uma situação que não existe mais. Ora, se adotamos só e
exclusivamente esse enfoque para as questões da filosofia, estas se tornam também meros
dilemas vividos por homens do passado, e não são mais questões vivas para nós. É por isto
que, ao menos em história da filosofia, o historicismo tem graves inconvenientes. O
historicismo é uma filosofia que, pretendendo tudo explicar pela história, torna irrelevantes
todas as questões fundamentais. Pois, se todas as questões só têm importância quando
referidas a uma determinada situação no tempo, então as atuais também não terão
importância daqui a algum tempo. Para o historicismo, todas as questões e todos os
conhecimentos são gêneros perecíveis. É verdade que o interesse pelas questões e a forma de
concebê-las muda com o tempo, mas não se pode elevar a critério teorético esse simples fato
consumado. De um ponto de vista teorético, duas questões, uma colocada por um pensador do
séc. V a. C., outra colocada por nós hoje, podem ser rigorosamente a mesma, se as essências
designadas por seus conceitos forem as mesmas, pouco importando a passagem do tempo e as
diferentes maneiras de "sentir" a questão nas duas épocas: a demonstração do teorema de
Pitágoras é a mesma para Pitágoras e para nós. A abolição da esfera teorética e sua absorção
na esfera do fato consumado são os erros do historicismo. É em razão destes erros que o
historicismo desvia o eixo das questões, dos objetos sobre que elas versam para as motivações
psicológicas, ideológicas, etc., que levaram os homens a se interessar por elas, e isto produz às
vezes confusões temíveis. Se você pegar duas teorias científicas opostas, por exemplo, no
famoso debate em que se envolveu Pasteur a propósito da geração espontânea -- como
surgiam os microorganismos? -- , verá que, segundo uma teoria vigente na época, apareciam
sozinhos, brotavam do nada. Pasteur dizia que não, que tinha de haver determinadas
condições prévias para que eles pudessem surgir. Esta questão hoje para nós está resolvida.
Ora, quando Pasteur e seus adversários tomavam posição, faziam-no em função do problema
dos microorganismos, e não em função do problema de como interpretar sua época histórica.
Como para nós o problema dos microorganismos está resolvido, e só nos resta compreender a
época histórica de Pasteur, de certa forma invertemos a questão e a colocamos de cabeça para
baixo. O que era importante para os personagens não é mais importante para nós. As idéias
em jogo, para nós, só têm importância como expressões de um determinado momento
histórico, e não em si mesmas. Ora, se levarmos esta posição às últimas consequências, todas
as doutrinas científicas, inclusive matemáticas, nunca mais dirão respeito à realidade objetiva
que elas estão discutindo, e serão apenas expressões das idéias que as pessoas tiveram num
certo momento. No entanto, está claro que a demonstração que Pasteur fez da inexistência da
geração espontânea continua teoreticamente válida hoje exatamente como no momento em
que ele a apresentou pela primeira vez, e sobre a veracidade teorética -- ou falsidade teorética
-- de uma demonstração a passagem do tempo não exerce a mais mínima influência. É esta
intemporalidade das verdades teoréticas que o historicismo faz perder de vista, como se uma
conta de 2 + 2 = 4 devesse ter diferentes resultados em distintas épocas históricas.
Se você pegar a geometria de Euclides, do ponto de vista historicista não interessa saber se ela
está certa ou errada, mas só a correspondência entre aquela geometria e as demais idéias
vigentes naquele tempo. O resultado é que o historicismo acaba por abolir todas as ciências,
menos a história, ou pelo menos por submeter todos os critérios científicos de veracidade à
veracidade histórica. Por exemplo, as doutrinas filosóficas, doutrinas sobre a física, sobre as
ciências da natureza, sobre as fórmulas matemáticas - são todas relativizadas, referidas a
momentos no tempo.

Mas acontece que doutrinas matemáticas não dizem respeito à história, e sim a entidades
matemáticas. Doutrinas físicas também não dizem respeito à história, mas ao mundo físico.
Se nós, estudando doutrinas físicas do passado, as encararmos apenas como expressões do
momento histórico, nunca podemos esquecer que aqueles que as emitiram não tinham esta
perspectiva, não as olharam por aí. Para um físico do século XVI, as idéias dele não são sobre
a história do século XVI, são sobre a natureza. O historicismo levado às últimas consequências
esvazia as questões de modo que não faça mais sentido discutir se suas respostas estão certas
ou erradas.

Se um diz que a Terra é plana e outro que a Terra é esférica, naturalmente os dois pretendem
ter razão, e certamente um deles tem, ou ambos têm, ou nenhum tem, objetivamente falando.
No entanto, ambas as respostas provêm de um determinado quadro histórico, o que prova que
o ponto de vista histórico não pode arbitrar esta questão. Do ponto de vista historicista
interessa apenas que numa certa época havia um ambiente propício a que se pensasse que a
Terra era plana, e que noutra época as condições inclinaram o homem a pensar outra coisa.
Conhecer essas condições em ambos os casos não nos dirá se a Terra é plana ou esférica.

Para você entender isto mais concretamente, examine com os olhos de hoje as questões que
foram problema para você dez ou quinze anos atrás, e veja como essas questões se tornaram
indiretas e metalinguísticas. Se a moça vai casar com um sujeito, e chega alguém e diz: "Não
case com este sujeito, ele é um vigarista, estelionatário, um Anão do Orçamento, etc.", ela
chora, se sente muito mal, e tem de tomar uma posição. Ou aceita a denúncia, ou a rejeita.
Naquele momento, tudo que lhe interessa é saber se aquela denúncia é verdadeira ou falsa,
objetivamente falando. Mas vamos supor que na semana seguinte ela conhece outro sujeito
mais interessante, casa com ele e esquece o primeiro. Aí aquela questão não interessa mais.
Quanto mais tempo passe, menos interessará saber se o sujeito era estelionatário ou não, mas
a moça pode ainda parar e pensar: "Por que naquela época eu sofri tanto com aquela
questão?" Ela vai ter de explicar o interesse que teve por este problema em função do seu
estado psicológico na época. Isto é que se chama relativizar historicamente. A questão perde a
sua importância objetiva, é esvaziada e absorvida numa outra questão que já não diz respeito
ao seu conteúdo objetivo, mas aos motivos subjetivos do seu surgimento. Então, do ponto de
vista do historicismo, não interessa saber se a Terra é esférica ou plana, interessa saber por
que, numa certa época, as condições culturais, psicológicas etc. levaram as pessoas a pensar
que era plana, e em outra época que era esférica.

Isto equivale a uma espécie de negação implícita de todas as formas de conhecimento que não
sejam históricas. Uma tribo de índios pensa que fazendo determinada dança vai cair chuva.
Numa outra época e noutro lugar, acha-se que a chuva cai por motivos completamente
diferentes, de ordem eletromagnética. Historicamente, não interessa saber quem tem razão.
Interessa só saber qual o elo de coerência entre estes dois pensamentos e os seus respectivos
ambientes culturais. Ora, a dança da chuva tem raízes histórico-culturais tanto quanto as têm
a explicação eletromagnética. Se conhecermos extensivamente essas condições para ambos os
casos, ainda assim não saberemos por que cai a chuva.

O advento da
ciência histórica
e o historicismo

O historicismo é uma maneira de ver que foi inoculada na mente ocidental no século passado,
desde que se formou a ciência da história. A formação da ciência histórica a partir dos séculos
XVIII e XIX, com Giambattista Vico, Edward Gibbon, Ranke, Savigny e outros gênios
imensos, é uma das grandes conquistas da humanidade. Mas deixou um efeito colateral: o
historicismo. A história como empirismo, como técnica prática, já era conhecida desde a
antiguidade. Mas como ciência, tal como a conhecemos hoje, começa a ser formulada nos fins
do século XVIIII e começo do XIX. É um progresso imenso do conhecimento humano. A
partir daí, você vai adquirindo uma perspectiva temporal mais ou menos correta do que se
passou antes. Começa-se a ter preocupação com a exatidão da reconstituição dos fatos, através
de uma quantidade de técnicas de pesquisa histórica: crítica dos textos, dos testemunhos,
epigrafia, numismática etc. – uma quantidade de técnicas de investigação histórica que se
aprimoram muito neste começo do século passado e montam este monumento que é a ciência
histórica de hoje - uma ciência de enorme precisão, quase uma ciência exata. Mas junto com a
formação dessa ciência vem o efeito colateral. Quando uma ciência faz sucesso, os outros
ramos do saber querem imitá-la. Os modos de pensar que são característicos da ciência
histórica acabam então contaminando todas as outras ciências e também a filosofia. Como
acontecera antes com a física. Na Renascença, o sucesso de Newton, Galileu etc. contaminava
todo mundo, todos começaram a pensar em termos físicos, levando os modelos da física para
todos os setores do conhecimento. No século XX, todos pensam informaticamente. O sucesso,
primeiro, da lógica matemática, e, depois, da informática, que é filhote dela, faz os modelos
lógico-matemáticos e informáticos serem adotados para todos os fins e em todas as ciências:
há modelos informáticos em biologia, em neurologia, em economia, em antropologia. No
momento eles parecem ter uma força explicativa muito grande, parecem nos dar a visão da
realidade mesma, mas no futuro eles também serão relativizados. Os modelos sempre ajudam
em alguma coisa, mas criam o perigo do que chamo ilusão retroativa. O processo é este: Um
indivíduo inventa uma máquina destinada a imitar alguns processos do cérebro humano. Esta
máquina chama-se computador, e funciona. Retroativamente, começa-se a explicar o cérebro
humano como se ele fosse uma imitação do computador, e não o computador uma imitação de
cérebro. Isto aconteceu na Renascença com o aperfeiçoamento da arte da relojoaria. O relógio
de bolso foi inventado pelos beneditinos na Idade Média. Na Renascença, começaram a
vender relógio de bolso para todo mundo. Logo em seguida, começa-se a explicar o
funcionamento do corpo humano como se ele fosse um mecanismo de relógio. O homem
inventa um modelo imitado a partir de alguma função dele mesmo, e em seguida ele se explica
a si mesmo por esta função, e a função pelo modelo que a imita. Um caso de aprendiz de
feiticeiro. Fica fascinado pelo que ele mesmo inventou e acha que aquilo tem um poder
explicativo, que o rabo é capaz de abanar o cachorro. Não podemos esquecer que todos os
equipamentos e todas as ciências são invenções do homem. E como disse o Cristo: "O homem
não foi feito para o sábado, e sim o sábado para o homem". A ciência também foi feita pelo
homem para o homem e ele tem o direito de usar dela como bem entenda, e nunca pode
esquecer que uma ciência é um conjunto de procedimentos que ele mesmo inventou para
conhecer algo, e que poderão ser substituídos por outros amanhã ou depois se houver uma
maneira melhor de conhecer aquilo. Portanto, não existe a ciência que possa ser modelo
universalmente válido para as outras, nem modelo que possa explicar a coisa pela qual se
modela.

Métodos que foram inventados para estudar História, se aplicados para estudar outro
assunto, podem render alguma coisa, mas nunca tão bem como para estudar a própria
História. Mas ao longo dos tempos o que vemos é que toda ciência que faz sucesso imprime o
seu modelo a todo o universo cultural. O historicismo é um filhote da ciência histórica. Ora, a
ciência histórica não estuda a natureza ou os objetos matemáticos. Ela só estuda os atos e
pensamentos humanos no decorrer do tempo. Se você tomar por exemplo o teorema de
Pitágoras, verá que, por um lado ele expressa um conjunto de relações que se dão dentro de
uma determinada figura geométrica - o triângulo retângulo --, mas por outro lado, é um
pensamento que um certo sujeito teve num certo momento da história. No historicismo, o
primeiro aspecto, que chamamos objetivo, a relação entre os vários aspectos do objeto ao qual
ele se refere (a relação entre os catetos e a hipotenusa), é comido pelo aspecto subjetivo ou
histórico. Ao historiador pouco lhe interessa saber se a soma dos quadrados dos catetos dá o
quadrado da hipotenusa ou o triplo do quadrado da hipotenusa. O que interessa é que num
certo ambiente mental surgiu certo pensamento na cabeça de um tal Pitágoras ou de um
grupo de pessoas em torno dele.
O historicismo surge primeiro discretamente e depois vai penetrando e solapando todos os
setores do conhecimento até chegar a um doidão chamado Antonio Gramsci, teórico do
Partido Comunista, que inventou o "historicismo absoluto". Isto significa que todas as
ciências, todos os conhecimentos são apenas expressões de momentos históricos e a única
coisa que realmente vale é a história. Ele chega a abolir a noção de verdade objetiva. Não se
pode dizer que 2+2=4; e sim que em tal época, em tal sociedade se pensou que era 4 porque
isto era bom para a sociedade naquele momento. Gramsci é tido em alta conta por muitos.
Mas quando você entra num esquema de pensamento como o de Gramsci, acaba não
entendendo mais coisa nenhuma, e quanto menos você entende, mais misterioso e profundo
ele parece, e quanto mais burro o discípulo fica, maior lhe parece o guru. É uma espécie de
anti-educação.

A educação verdadeira deve impelir os alunos a que eles cheguem a compreender o


pensamento do mestre às vezes melhor do que ele mesmo tinha compreendido, para que
possa aperfeiçoá-lo, completá-lo de algum modo. Tudo que o homem faz é incompleto. Os
homens morrem e por isto em suas obras fica faltando um pedaço, ou há contradições não
resolvidas, etc. Então é preciso que a geração seguinte prossiga o trabalho, resolva as
contradições, ou mesmo, se for o caso, reforme tudo. Ora, para prosseguir ou reformar o
trabalho de alguém, é preciso compreendê-lo a fundo, e compreender para além dele, se
possível. Mas hoje em dia há certas doutrinas filosóficas, ou melhor, ideológicas que não se
destinam propriamente a ser compreendidas. Destinam-se a obscurecer as inteligências e a
substituir a intelecção pessoal e direta por um sentimento de pertinência a um grupo ou
partido ou igreja que é, ele sim, o sujeito coletivo encarregado de ter as intelecções. Assim,
cada membro se dispensa de buscar a compreensão pessoal e as provas, seguro de que nos
escalões superiores há sempre alguém que sabe o que ele não sabe. Antonio Gramsci é um
protótipo do sujeito que não escreve para ser compreendido, mas para ser obedecido por
quem não compreende. Aliás ele próprio também não se entendia, porque em seu pensamento
não há propriamente o que entender, do ponto de vista teorético, mas somente o que
obedecer. O historicismo absoluto é a absolutização do tempo. Ora, o tempo é uma relação
entre momentos. Então, o historicismo absoluto é a absolutização do relativo, ou a
relatividade absoluta, ou a relativa absolutidade. E o que quer dizer isto? É uma proposta que
não pode ser compreendida. Se os elementos da relação nada são em si mesmos e
considerados fora da relação, então é a relação que os constitui, mas como poderia uma
relação entre nada e nada produzir alguma coisa? Gramsci, como muitos outros marxistas,
confunde relação e totalidade. Dissolve as substâncias individuais numa rede de relações que
é tomada, em si e por si, como a verdadeira realidade, como se uma relação considerada
independentemente de seus elementos não fosse apenas uma abstração lógica. A "História" é
assim divinizada como única realidade, como se toda história não fosse história de alguém,
como se uma história pudesse ser sujeito de si mesma. Mas o gramscismo já é o historicismo
febril.

É claro que o historicismo não é todo loucura. É um dos grandes movimentos de idéias do
Ocidente moderno, uma coisa digna de todo respeito. Porém tem seus limites. Só serve para
você entender história, saber por que os homens pensaram isto ou aquilo em determinado
momento, mas não para entender os objetos a respeito de que eles pensaram. Senão, seria
admitir que a história comeu todas as demais ciências. Ela passa a ser física, fisiologia,
matemática - tudo, enfim: uma única superciência que abole todas as demais. Mas, se a
história tem a pretensão de ser a ciência universal e come todas as outras, cada ciência vizinha
pode ter a mesma pretensão. Que campos na realidade estão dentro de quais, quais estão
contíguos, quais hierarquizados - isto é problema grave, não pode ser resolvido na base de
uma ciência comer outras. Se o historiador acha que a ciência dele é suprema, o físico tem o
mesmo direito de achar que o fundamento de tudo está na física, e que a história não é senão
uma pseudociência. Chega um terceiro e diz: "Não é nada disto, é tudo um problema de
linguística. Porque para falar de física e de história vocês usam signos". Aí pega as leis da
gramática e mostra que todas as proposições da física e da história não passam de arranjos
gramaticais e semânticos - e é uma verdade, tanto quanto é verdade que as leis da física são
acontecimentos históricos e que os acontecimentos históricos se desenrolam num mundo
regido pelas leis da física. Estes são os vários imperialismos das várias ciências, cada um
querendo comer o outro. Assim como há o historicismo, temos o fisicismo, o linguisticismo, o
matematicismo etc etc. Cada uma destas hipóteses faz sucesso porque obtém alguns
resultados bons - mas depois começa a ampliar desmesuradamente seu campo de aplicação
até virar uma metafísica, ou pseudometafísica. É claro, no entanto, que nenhuma ciência em
particular pode, por si, fundamentar uma metafísica.

Imaginem então o que o historicismo não faz com alguém que morreu há mais de dois mil
anos. Se ele relativiza até o que está acontecendo hoje, imagine o que se passou tanto tempo
atrás. Você pega tudo que o sujeito falou, coloca numa distância formidável, refere tudo ao
meio histórico-social, psicológico etc., e reduz todo o pensamento dele a um acontecimento
histórico que se deu numa outra cultura, num outro tempo, com outros interesses, e que afinal
de contas não é verdadeiro nem falso porque naquele tempo os padrões de veracidade e
falsidade eram outros que não os de hoje, isto torna impossível discutir se afinal de contas
Aristóteles ou Platão ou outro qualquer tinha razão naquilo que afirmava. Porém um
pensamento que já não podemos julgar verdadeiro ou falso não tem mais importância efetiva,
é apenas uma curiosidade histórica, uma peça de museu tornada inútil e incompreensível. O
historicismo pode, por essa via, chegar a nivelar descobertas valiosas e bobagens puras,
achatando a ambas como "fatos históricos". Aristóteles, por exemplo, foi quem inventou a
lógica tal como a concebemos. Ele inventou quase todas as ciências que conhecemos - a
história da filosofia, a biologia, a fisiologia, a anatomia; toda a nossa nomenclatura de ciência
é uma criação de Aristóteles. Este mesmo sujeito que fez tudo isto, num dado momento
declara que a mulher tem mais dentes que o homem. Um sujeito desta envergadura falando
uma asneira destas! Pois, do ponto de vista historicista absoluto, vale a mesma coisa a
contagem aristotélica dos dentes e o conjunto da ciência aristotélica, já que foi o mesmo
Aristóteles que produziu ambas as coisas, no mesmo ambiente histórico e sob a ação das
mesmas causas históricas.

É claro que você pode explicar o surgimento da geometria na Grécia em função das condições
culturais ambientes. Mas isto explica a origem da geometria, não seu valor cognitivo. Este só
pode ser avaliado por meios geométricos, não históricos. Como faço para saber se o teorema
de Pitágoras está certo? Estudo a origem histórica do teorema de Pitágoras ou a demonstração
geométrica desse teorema? Saber quais as condições em que foi gerada a idéia nada me diz
sobre se ela é verdadeira ou falsa. As idéias falsas têm uma origem histórica, tal como a têm as
verdadeiras. No dia em que Aristóteles atinou com a estrutura do silogismo - o raciocínio em
três etapas, em que dadas duas premissas, tira-se uma conclusão - devia haver alguma
condição externa, psicológica que o predispunha a isto. E no dia em que contou errado os
dentes da sua mulher, também. Teve causa a primeira como a teve a segunda coisa.
Historicamente dá na mesma explicar a asneira ou a grande descoberta. Há um grande
repertório destas asneiras. Sto. Anselmo diz que, plantando-se um escorpião, nasce uma vaca.
Santo Anselmo é um dos grandes gênios da filosofia, e fala uma coisa destas! Há para isto
alguma causa histórica e biográfica, como as há para os sutis argumentos metafísicos que o
mesmo Anselmo produziu num momento de mais lucidez. O ponto de vista histórico só diz o
que as pessoas fizeram, porque fizeram e com que fins. Não diz se as ações e as idéias são
sensatas ou insensatas, se estão certas ou erradas.

Outros preconceitos:
sociologismo
e antropologismo

Do mesmo modo, mais tarde, quando se desenvolvem as ciências sociais, sociologia e


antropologia, também surge um imperialismo destas. Você refere tudo ao quadro social, às
famosas classes sociais, proletariado, burguesia etc. Dá para você pegar todo o conjunto do
saber de um determinado momento e referi-lo à estrutura de classes, encontrar as analogias
entre ele e a ideologia da classe dominante. Assim. tomando meras analogias estruturais como
se fossem nexos de causa e efeito, você pode "provar" que existe uma biologia burguesa, uma
física burguesa, como existe uma biologia proletária, uma fisiologia proletária e assim por
diante.
Desde que usado com modéstia e articulado com outros critérios, o critério das classes sociais
pode ser esclarecedor, até certo ponto. Certas maneiras típicas de montar o universo da
ciência de fato parecem estar associadas a determinadas classes sociais. Vemos por exemplo
que existe uma filosofia medieval, feita praticamente por membros do clero (os universitários
faziam parte do clero, a universidade era uma casta letrada separada do restante da
sociedade), e isto produz um tipo de ciência. Mais tarde, começa a surgir um outro tipo de
intelectual que já não está na universidade, o intelectual palaciano, da aristocracia, não mais
do clero. Existe uma diferença de conteúdo entre a ciência de uns e outros, assim como uma
diferença de estrutura global e de perspectiva. Portanto a hipótese das classes sociais não é
um absurdo. Mas ela está evidentemente limitada por duas coisas:

1. As classes sociais não são o único fator que conta. Há, por exemplo, o fator nacional. Só um
cego não percebe que, se há um saber burguês ou proletário ou clerical, há também um saber
germânico, ou francês ou anglo-saxônico.

2. Saber se determinada descoberta científica é fruto da ciência clerical, aristocrática,


burguesa ou proletária não me diz se essa descoberta é verdadeira ou falsa. Julgar a
veracidade dos conhecimentos em função de sua origem social é cúmulo do sociologismo. Este
sociologismo chegou a produzir alguns fenômenos grotescos no século XX. Na União Soviética
a genética de Mendel até a década de 40 era proibida por ser genética burguesa. Havia um
geneticista marxista chamado Lissenko, cujas teorias foram endossadas pelo Estado soviético
a título de genética proletária. Lamentavelmente, neste caso, como aliás em tantos outros, a
burguesia é que tinha razão. E hoje em dia ninguém mais fala em Lissenko, a não ser como
exemplo do mal que o pensamento ideológico pode fazer à ciência.

Tudo isto vem de que novas ciências que surgem e alcançam algum sucesso moldam a cabeça
de todo mundo. O historicismo se torna tanto mais poderoso quanto mais distante no tempo
está seu objeto. É mais fácil você ver uma idéia emitida 2.400 anos atrás como expressão de
uma sociedade longínqua do que você se situar dentro dessa idéia para saber se é verdadeira
ou falsa.

Vamos supor que uma tribo pratica a dança da chuva. É mais fácil explicar a dança da chuva
em função dos costumes e outras instituições dessa tribo que aprender a fazer a dança da
chuva para ver se funciona. Depois que você explicou tudo aquilo antropologicamente, e
reduziu tudo a uma projeção das instituições sociais sobre a visão da natureza, que
aconteceria se se comprovasse que o raio da dança funciona mesmo? Então você já não
precisaria explicar a dança em função do corpo de crenças daquela tribo, porque o que é
verdadeiro o é para qualquer um, e evidentemente a eficácia da dança sobre a natureza
deveria ser explicada por fatores físicos (ainda que de física mágica) e não por fatores
sociológicos.
Quando se estuda a Inquisição, há a história das bruxas que eram queimadas. Os inquisidores
mandavam matar as bruxas porque estavam persuadidos de que a bruxaria funcionava,
desencadeava efeitos físicos, podia matar pessoas ou destruir colheiras. Quem praticava
bruxaria contra alguém era portanto homicida tanto quanto quem lhe desse facadas no
estômago. Então chega o sociólogo, o antropólogo ou historiador e explica: são "crenças da
época". Acreditamos portanto que todo o fenômeno da bruxaria e da sua perseguição pode ser
compreendido dentro do campo sociológico, ou antropológico, como mero fenômeno humano
e subjetivo. Mas depois chega outro sujeito e estuda o problema da bruxaria por um outro
ponto de vista, o da fisiologia. W. B. Cannon ganhou o prêmio Nobel de Fisiologia com o
estudo Mudanças Corporais no Medo, na Dor e na Raiva. Estudando o fenômeno da bruxaria
com base nas descobertas fisiológicas de Cannon, Claude Lévi-Strauss mostrou como é
realmente possível matar uma pessoa por meio de bruxaria. Então vemos que a prática da
bruxaria não pode ser explicada somente pelas crenças ou ideologias de uma sociedade ou
época, pois há nesse fenômeno uma objetividade física que é a mesma para todas as
sociedades ou épocas. Aquilo que a história ou a antropologia relativizou, é reabsolutizado,
revalidado pela fisiologia.

A vacina contra tudo isto é entender que todas as ciências são legítimas no seu próprio campo
e alguma coisa delas se pode aproveitar no campo vizinho, mas nunca tudo. Quanto mais
distante no tempo e quanto mais estranha é a cultura de onde vem uma idéia, mais fácil é
relativizá-la ou historicizá-a, justamente porque o sentido objetivo dessa idéia nos escapa; e,
neste sentido, historicizar ou sociologizar essa idéia é apenas uma forma científica de
ignorância.

Danos que o historicismo


trouxe à nossa
compreensão de Aristóteles

O pobre Aristóteles, colocado 2.400 anos atrás, imaginem a desgraça historicista que fizeram
com ele! Tanto que há quase duzentos anos no Ocidente moderno ninguém mais discute se
esta ou aquela tese aristotélica é verdadeira ou falsa, sensata ou absurda. Só se discute a
"interpretação histórica" de Aristóteles. E particularmente se discute se o sistema aristotélico
é um todo fechado ou se, ao conrário, o pensamento de Aristóteles evoluiu no tempo.
Enquanto isto, não se discute se o próprio conteúdo do pensamento de Aristóteles é
verdadeiro ou falso. Estão trocando o estudo da filosofia de Aristóteles pelo da história da
filosofia de Aristóteles.

Todo estudo de filosofia do século XVIII para trás, em qualquer faculdade de filosofia deste
país, é feito quase que exclusivamente pelo lado historicista. Todos os pensamentos perderam
a atualidade e você só os estuda como expressões da sua época. Mas vale a pena você estudar
os pensamentos que outros tiveram durante séculos para depois não saber se tais
pensamentos são verdadeiros ou falsos? É claro que o estudo histórico tem sentido mas não
tem sentido abolir todas as outras perspectivas em nome da perspectiva histórica, porque isto
é afinal absolutizar o historicismo e esquecer que ele também é um produto histórico, relativo
portanto.

Jean Jacques Rousseau fez a teoria do bom selvagem: "O homem no estado de natureza era
bom; veio a sociedade e o corrompeu." Podemos estudar isto do ponto de vista interno para
saber se esta doutrina é verdadeira ou falsa, ou podemos estudá-la historicamente. Por que,
nas condições da França de então ocorreu esta idéia na cabeça de Rousseau? Resposta: porque
as pessoas viviam levando índios, inclusive do Brasil, para mostrar na França, e surgiu uma
atmosfera simpática em relação aos índios. Fazia um ou dois séculos que havia um crescente
afluxo de índios para a Europa e Rousseau naturalmente viu um destes índios numa feira,
ouviu o falatório e naturalmente lhe ocorreu a idéia. Então, você explica o surgimento da idéia
em função do ambiente. Agora digam: a teoria de Rousseau é verdadeira ou falsa? Saber que
Rousseau teve essa idéia quando viu um índio na exposição ajuda a julgar a veracidade da
idéia?

Se você se acostuma a estudar tudo do ponto de vista histórico, fica sabendo por que fulano
pensou isto ou por que surgiu tal ou qual idéia, mas desenvolve uma atitude leviana em que
não se interessa mais por saber se as idéias são verdadeiras ou falsas. Este é um dos principais
motivos da fraqueza do ensino de filosofia neste país. As pessoas "curtem" as filosofias do
passado esteticamente, preferindo umas, rejeitando outras, mas sem colocá-las jamais
seriamente em exame quanto à sua veracidade. A filosofia aí tende a tornar-se um deleite
mental, ou um depósito de argumentos para uso das ideologias, uma técnica retórica,
deixando de ser um saber propriamente dito a respeito do real.

A crença de que as idéias mesmas mudam de época para época é totalmente falsa. Há idéias
que não mudam nunca, nem mesmo nas esferas mais relativas da vida. A esfera mais relativa
é a esfera moral. As idéias morais variam, sim. Mas mostrem-me uma comunidade que tivesse
entre seus valores e princípios a sua própria extinção ou a prática sistemática do assassinato,
ou em que fosse proibida a procriação - isto não existe. Esses são princípios imutáveis,
cósmicos, ou metafísicos, ou biológicos, como queiram, mas não são culturais. Não sendo
culturais, não podem mudar com as mudanças de cultura. Mostrem uma comunidade onde
fosse proibida toda e qualquer forma de comércio. Ou toda e qualquer forma de propriedade.
Portanto, estas coisas correspondem a princípios imutáveis. Agora, se você investiga as
formas de casamento, há mil e uma, conforme as culturas. Mas há alguma cultura onde não
exista casamento de espécie alguma? Casamento, comércio, preservação da vida são
princípios universais que nunca foram mudados em parte alguma e que, enquanto gêneros,
não têm história, embora haja história das suas espécies. Assim como as relações entre o
quadrado dos catetos e o quadrado da hipotenusa também não têm história. Tem história a
descoberta desta idéia, mas não a idéia mesma.

Não sei se esses princípios invariantes são leis naturais ou leis metafísicas - não caberia
especular isto agora.

Por enquanto tudo isto está dentro da discussão do método da história da filosofia. Vamos
fazer o estudo histórico da filosofia de Aristóteles e para isto temos o o dever de fazer uma
série de discussões metodológicas preliminares, deixando tudo bem esclarecido.

Como parte deste método, digo que nem tudo dá para entender historicamente, que há
pensamentos de Aristóteles que não podemos entender em função de sua época e nem da
personalidade de Aristóteles e que só entenderemos se olharmos firmemente para seus
objetos, situando-nos desde dentro dessas idéias e perguntando: isto é verdadeiro ou falso?
Temos de nos colocar dentro do ponto de vista não somente da história, mas da ciência à qual
essa idéia pertence. O historicismo é um dos pais do relativismo generalizado que hoje
impera. As pessoas estão seguras de que todas as idéias sempre mudaram e de que nunca
houve idéia permanente ao longo de toda a história, e isto é completamente falso. Mas hoje
passa como se fosse um verdadeiro dogma. Não interessa agora a discussão sobre o
fundamento destes princípios imutáveis, se é ontológico, se é natural, - mas que eles existem,
isto é óbvio. Konrad Lorenz diz que a perda da capacidade de perceber princípios universais é
um sinal de decadência biológica, de degenerescência da espécie. Existem muitas outras leis e
outros fenômenos cuja universalidade às vezes nos espanta. Por exemplo: em quase todas as
línguas do mundo a palavra pai e a palavra mãe têm as mesmas raízes. A letra M em mãe é
universal. Em pai, BPV ou F, que são variantes do mesmo som. Se tudo é produto da história,
da mudança cultural, como se explica essa universalidade? Mostre uma língua que não tenha
as categorias de verbo e substantivo. Ou que não tenha sujeito e objeto. Não existe, é
impossível. Todas as línguas têm uma história mas nem tudo nas línguas tem história.

O historicismo é um movimento recente. Historicamente, o que tem duzentos anos é recente.


Importante é que ele é vigente ainda, e determina a maneira de as pessoas pensarem. As
pessoas acreditam naquilo como se fosse a realidade mesma e, pior, como se todo mundo
sempre tivesse pensado assim. Tudo o que a gente não sabe de onde surgiu nos parece a
realidade mesma. O valor dogmático do historicismo provém de que ele esquece que ele
mesmo é uma moda histórica.

O exagero historicista
nos estudos
aristotélicos. Sua origem.
Por outro lado, não podemos esquecer que, nos estudos sobre Aristóteles, o historicismo surge
em reação a uma espécie de exagero contrário - o exagero sistematista. Aconteceu o seguinte:
Aristóteles escreveu basicamente três tipos de escritos; os que se destinavam à publicação, dos
quais se tiravam várias cópias; os escritos que eram apostilas e anotações de aulas, destinados
aos alunos; e alguns escritos que eram para seu próprio uso. Destes três tipos, só o segundo
sobreviveu - as anotações de aula. Os outros dois tipos, pessoais e publicados, desapareceram.
Isto quer dizer que aproximadamente uns cinquenta anos depois da morte de Aristóteles os
livros publicados dele já estavam começando a desaparecer; mais tarde não sobrou nada.

No começo da era cristã, séculos I, II, só tinham sobrado os tratados, os textos científicos que
eram usados em aula. Ora, a evolução que o pensamento de Aristóteles vai sofrendo ao longo
do tempo se manifestaria sobretudo na diferença entre os rascunhos da maturidade e os
escritos publicados, obras da juventude. Destas só sobraram fragmentos e citações. Ora, se
desapareceram os escritos da juventude, você não tem mais traços de uma evolução, só
aparece o produto final. Então, tem-se a impressão de que Aristóteles nasceu com sua filosofia
pronta e acabada. O sistema está pronto e não se compõe de partes que se vão dialeticamente
formando ao longo do tempo; compõe-se não de partes sucessivas, como numa história, mas
de partes simultâneas como num organismo. Toda a interpretação medieval de Aristóteles é
feita exclusivamente em cima dos tratados e é uma interpretação organicista, vê o pensamento
de Aristóteles como se fosse um organismo completo. Foi só depois, com a redescoberta de
fragmentos de escritos de juventude e com a reconstituição a partir destas citações que foi
possível ver que Aristóteles nem sempre tinha pensado assim. E daí surge a idéia historicista,
que por sua vez tende a se absolutizar e a negar qualquer caráter orgânico e sistêmico ao
pensamento de Aristóteles, subdividindo-o em "fases" que são como que várias filosofias
diferentes.

O confronto das duas maneiras de pensar se dá sobretudo nos dois últimos séculos. Com as
primeiras conquistas da ciência histórica nascente, naturalmente aparece uma interpretação
historicista de Aristóteles contra a qual reage Franz Brentano. Este produz aos 24 anos de
idade - caso de precocidade raríssimo em filosofia - a melhor exposição da organicidade, da
unidade do pensamento de Aristóteles no livro Da Significação do Ser em Aristóteles, que se
torna o texto clássico desta interpretação. No nosso século, na década de 20, aparece a obra de
Werner Jaeger que representa a outra corrente, ou seja o historicismo.

Estamos cercando Aristóteles por fora - até agora nada falei doconteúdo do pensamento de
Aristóteles. Estamos falando primeiro do que os outros pensaram que ele era. Por isso digo
que é um personagem múltiplo e ao longo da história foram sendo criados novos Aristóteles,
de acordo com interesses de época. Para corrigir este desvio historicista, temos de fazer um
recuo em sentido contrário ao que faz o historicismo. Este faz com que as idéias, referidas aos
seus momentos no tempo, recuem e fiquem distantes de nós, percam a atualidade. Teríamos
de fazer o contrário, revigorar sua atualidade, olhando-as não como idéias surgidas num
determinado momento no tempo, mas como idéias que fossem válidas para nós agora. Ou
seja, não basta perguntar o que nós hoje pensamos do que Aristóteles pensou há 2400 anos
atrás, mas também o que Aristóteles pensaria de nós hoje. E esta opção não é impossível.
Aristóteles era gente, pertencia à mesma espécie biológica que nós, não podia ser tão
radicalmente diferente de nós e não tem sentido fazer que o distanciamento temporal de dois
seres se sobreponha à sua identidade de espécie. Ou seja, entre um boi antigo e um boi
moderno pode haver muitas diferenças. Um pode ter mais proteínas, ser mais cuidado, de
uma raça que se formou depois - mas no fundo é tudo boi. Aristóteles é gente como nós - esta
é a primeira exigência do nosso método. Em segundo lugar, Aristóteles, como qualquer ser
humano, vivia no tempo e sabia que ia morrer e que depois disto ia continuar a existir gente
neste planeta. Portanto, como todo ser humano, ele deveria ter alguma expectativa sobre o
que deveria acontecer depois. Se prolongarmos, ampliarmos esta expectativa por 2400 anos,
obteremos o julgamento que Aristóteles faria de nós, assim como podemos nos julgar partindo
das expectativas que tínhamos quando crianças ou adolescentes. Este método de fazer com
que o julgamento seja de dupla via é o único que pode pode dar equilíbrio e senso de justiça às
nossas conclusões. Se absolutizamos um ponto de vista, o do "nosso" tempo, relativizando
todos os outros tempos - o que estamos fazendo? Criamos uma espécie de cronocentrismo.
Fala-se muito em etnocentrismo, mas pior é o cronocentrismo - achar que o nosso tempo é
soberano, como se antes dele não houvesse existido outros e como se ele não estivesse
destinado a passar também. Não basta ver as outra épocas com o olho da nossa, temos de ver
a nossa com os olhos das outras, senão ficamos cegos, perdemos o fio da continuidade da
existência humana. Para fazer estas duas operações é que fiz a lista dos estudos aristotélicos.
Vamos estudar brevemente, antes de entrar no conteúdo do pensamento de Aristóteles, a
evolução do que pensaram sobre ele ao longo do tempo, examinar por onde o olharam, que
questões se levantaram, o que pareceu importante e desimportante, essencial ou acidental na
sua obra em cada época. Como o remontaram ou dsmontaram e que soluções deram aos
pontos obscuros da sua doutrina.

A variação aí é tão grande que podemos ir não só da escola sistematista para a historicista,
mas podemos levantar ainda um outro contraste. Durante muito tempo o pensamento de
Aristóteles pareceu o sistema mais completo que existia. Hoje em dia a tese dominante é a de
Pierre Aubenque, que diz: "O pensamento de Aristóteles é incompleto e incompletável". Como
viemos parar longe de Brentano! Afinal, o pensamento de Aristóteles é um organismo que se
formou e evoluiu no tempo ou é uma estrutura firme e acabada desde o princípio? É um
sistema completo e fechado ou é o esboço de um plano que não chegou a se realizar? É um
sistema completo ou um projeto incompletável? No confronto entre sistematistas e
historicistas, completistas e incompletistas, a impressão que fica é que é impossível entender
Aristóteles. As pessoas o entendem das maneiras mais diversas. Um lê: "Aristóteles diz que
isto é quadrado". E outro: "Ele assegura que é redondo." E um terceiro: "Ele diz que é um
triângulo." Isto é para dar uma idéia de como achar a verdade pode ser difícil.

O pensamento de Aristóteles surge dentro de certo desenvolvimento em três etapas do que


chamamos a Filosofia do Conceito - aquela que busca um objeto estável, algo que possa ser
objeto de conhecimento, e o encontra, com Sócrates, no elemento conceptual da realidade.
Elemento conceptual é a parte ou aspecto dos entes que, podendo ser resumido, encaixado
dentro de uma forma mental fixa, revela o que estes entes são em essência,
independentemente das variações ou transformações que possam sofrer no curso de sua
existência. Por exemplo, um animal qualquer, leão, cavalo, burro, por um lado tem este
aspecto essencial que faz com que possamos designá-lo sempre pelo mesmo nome referindo-
nos à mesma espécie; por outro lado, é evidente que não há dois cavalos iguais, dois leões
iguais. Também é evidente que o cavalo não permanece o mesmo desde que nasce até que
morre. E que todo o processo de geração, existência, corrupção e morte não afeta a essência
ou elemento conceptual destes entes. O leão morto não passa a ser outra coisa;é um leão,
essencialmente o mesmo, porém privado de existência. Distinguindo entre o que seria o
aspecto essencial e o aspecto acidental ou transitório das coisas, o método de Sócrates
propunha que a mente humana se preocupasse principalmente do elemento conceptual,
sendo que o outro aspecto não seria propriamente matéria de conhecimento, mas apenas de
sensação e opinião.

Em seguida, com Platão, vemos que este elemento conceptual, já recortado, separado por
Sócrates, adquire uma espécie de autonomia no sentido ontológico. Em Sócrates, a divisão
entre o aspecto existencial e o conceptual era apenas técnica; era um artifício através do qual
Sócrates tentava apreender um aspecto mais valioso da realidade, digno de ser investigado.
Em Platão, esse aspecto separado por Sócrates é enfatizado como sendo ele mesmo a
realidade, ao passo que o aspecto existencial, acidental e transitório é visto como uma espécie
de tecido de aparências que nos oculta a verdadeira realidade. A passagem de Sócrates para
Platão é bastante nítida; é uma diferença quase abissal. Uma coisa é dizer que vale mais a
pena olhar a realidade por determinado aspecto por ser ele mais revelador; outra coisa é dizer
que este aspecto é que é real e que o outro é, se não totalmente falso, pelo menos parcialmente
ilusório. Podemos resumir tudo dizendo que em Sócrates a divisão dos dois mundos ou
aspectos tinha um sentido metodológico, ou gnoseológico, e em Platão passa a ter um alcance
ontológico. Um preceito metodológico ensina como você deve investigar as coisas; um
princípio ontológico estabelece como as coisas realmente são..
Muitas vezes, na história do pensamento e na história das ciências, aconteceu que preceitos
metodológicos se transformaram em leis ontológicas. O caso mais recente é o do marxismo.
Marx diz que devemos olhar a constituição da sociedade em primeiro lugar por sua infra-
estrutura econômica e depois, em função dela, descrever os outros estratos da sociedade - leis,
política, costumes, valores, artes etc. Em primeiro lugar, isto é um preceito metodológico e
como tal obviamente funciona. Porém, tem isto também um alcance ontológico? Será a
sociedade objetivamente constituída assim? Uma base econômica sobre a qual e e função da
qual se vão criando outros estratos? Marx não deixa isto muito claro. Ele diz apenas que em
última instância o fator econômico é decisivo, dando a entender que outros fatores podem ser
decisivos em instâncias não últimas. Como ele não diz em parte alguma o que entende por
última instância e onde termina a instância penúltima, o mais prudente é interpretar o seu
preceito em sentido apenas metodológico. Porém, a tradição marxista começou a tratar esta
hierarquia metodológica como se fosse um preceito ontológico. Como se a sociedade fosse
construída realmente de baixo para cima, a partir de um embasamento econômico que
determinaria todo o resto. E hoje esta idéia, como preceito ontológico, entrou tão fundo na
cabeça das pessoas que praticamente todo mundo pensa assim, mesmo quem não gosta do
marxismo... O que seria um mero preceito metodológico ou no máximo uma hipótese
ontológica acaba virando uma convicção das massas que acreditam que isto tenha um
fundamento científico.

Também na antropologia, a idéia de que o antropólogo, quando examina diferentes culturas,


deve evitar fazer uma hierarquia valorativa, como se uma cultura fosse melhor do que a outra,
é um preceito metodológico. Depois, quase que implicitamente, tornou-se uma regra
ontológica que diz que "não existemdiferenças de valor entre as culturas ou os costumes". Um
costume como a antropofagia, por exemplo, deve ser considerado tão bom - ou tão ruim -
como o da adoção dos órfãos. Sempre que passamos do preceito metodológico para o
ontológico existe no mínimo uma imprudência muito grande.

Na passagem do socratismo para o platonismo parece ter havido isto e não sei nem se o
próprio Platão e os que o cercavam se deram conta desta escorregadela, pela qual foram do
metodológico ao ontológico.

E preciso cuidado para saber quando alguém está falando sobre a constituição da realidade ou
sobre a melhor maneira de examiná-la. Dizer que um método é mais conveniente do que o
outro nada pressupõe a respeito da realidade. O fato de que convenha examinar algo por certo
lado não quer dizer que este lado seja objetivamente o mais importante.

Distinção entre
a ordem do ser
e a ordem do conhecer
Aristóteles esclareceu isto perfeitamente com a distinção daordem do ser e da ordem do
conhecer. Quando o arquiteto concebe uma casa, ele concebe o todo, o esquema geral; mas na
ora de construir tem de seguir a ordem exatamente inversa, tijolo por tijolo. Quando você vê a
casa, novamente o que vê é o todo; mas quando vai percorrê-la tem de ir parte por parte. Há
uma série de inversões da hierarquia. Do mesmo modo, o primeiro que conhecemos nos seres
é o seu aspecto exterior e manifesto, mas é claro que este aspecto é o último na sequência de
constituição desses seres.

Um preceito metodológico refere-se à ordem do conhecer, que nem sempre reflete a


hierarquia real do ser. Quando você conhece uma pessoa, a primeira coisa que vê é a
aparência física. Mas como esta pode ser reveladora, se ela é própria apenas daquele
momento? Você conhece alguém de quarenta anos, está vendo a aparência desta idade, não
sabe tudo o que aconteceu antes. A ordem do conhecer nem sempre vem na hierarquia certa
do ser.

Um método é apenas um caminho para chegar a alguma coisa. Ora, descrever o caminho pelo
qual você chega de São Paulo ao Rio de Janeiro não é falar nada sobre o Rio. A partir de uma
descrição da Via Dutra você nada fica sabendo sobre a cidade do Rio.

Evolução da filosofia
do conceito:
de Sócrates a Platão.

Se procurarmos em tudo aquilo que está documentado como dito por Sócrates - as falas a ele
atribuídas - algo de uma ontologia, não o encontramos de maneira nenhuma. Só encontramos
preceitos de lógica, de ética e de metodologia. Quando o Sócrates que aparece nos Diálogos de
Platão começa a dar a preceitos de Sócrates valor ontológico, aí podemos dizer que quem está
falando é Platão. Ele transformou uma sugestão metodológica numa doutrina formal sobre a
constituição do real. Em vez de dizer que é mais fácil examinar os seres pelo seu aspeto
conceptual ou lógico do que pelo simples aspecto sensível, ele diz que o aspecto conceptual ou
lógico é a verdadeira realidade, e que o aspecto sensível, ou existencial, é aparência, é um véu.

Com isto, uma separação meramente mental que nós fazemos - a separação entre o ser e o seu
conceito - é hipostasiada, personificada, materializada numa divisão real do mundo em dois
estratos. Como se o mundo único da nossa experiência, aquele sobre o qual investigamos, já
não fosse bastante complicado, você cria dois mundos.

A doutrina dos dois mundos é quase um tendência natural do espírito humano. Hoje vemos,
dois mil e tantos anos depois de Platão, que certo platonismo já aparecia na arte do homem
das cavernas. Isto foi destacado por um grande historiador da arte, chamado Wilhelm
Worringer. Ele observou que o homem primitivo, longe de ser um cidadão perfeitamente
integrado na natureza, sentindo-se perfeitamente bem ali, é, ao contrário, um ente
aterrorizado pela natureza imensa que o cerca, cheia de imprevistos e ameaças
incompreensíveis. Por isso mesmo, a arte dos povos primitivos, longe de ser uma arte
naturalista, uma arte que retrate a natureza com toda a sua variedade de formas e cores e
seres, é uma arte simplificadora, uma arte geométrica, que expressa um impulso abstrativo
muito intenso. Worringer explica assim este estilo de arte: quando o mundo real nos parece
demasiadamente complicado ou ameaçador, tendemos a nos refugiar num domínio
intelectual puro, para podermos encontrar dentro dele os princípios de organização
simplificadora, com os quais mais tarde voltaremos a tentar nos instalar no mundo externo.
Como você não está entendendo o que se passa fora, recua para organizar os próprios
pensamentos. Depois de os ter organizado, volta à ação exterior. Ora, uma arte de
ornamentação puramente geométrica é o que se observa em praticamente todas as sociedades
tribais; e uma arte naturalista, na qual o artista se deleita em copiar as formas da natureza, só
aparece nas sociedades organizadas, na polis. O naturalismo, a curtição da natureza, são
próprios do homem civilizado, e não do primitivo. Para este a natureza é um caos, porque ele
não tem poder sobre ela. A partir da hora em que consegue organizar o pensamento humano,
e em consequência, a sociedade, coloca uma hierarquia, coloca todo mundo para trabalhar,
monta as cidades, cria sistemas de produção e defesa, e afinal sente-se mais seguro e face
desta natureza, então sim os aspectos terrificantes dela são atenuados e começam a aparecer
os aspectos estéticos. A beleza da natureza só é visível depois que você está a uma boa
distância dela.

Esta arte primitiva tem também um sentido religioso, ritual, de modo que as formas
puramente geométricas expressam um realidade que, não sendo visível neste mundo, não
estando na natureza, é no entanto superior a ele, e na qual o homem se sente protegido contra
o caos exterior. Expressa um mundo de relações puramente espirituais, angélicas. São
símbolos, signos mágicos ou religiosos. Podemos ver nestes fenômenos descritos por
Worringer uma espécie de platonismo primitivo, e aí entenderíamos o platonismo não apenas
a filosofia de um certo cidadão, mas como uma tendência constante do espírito humano, e que
reaparece sempre que a situação fica caótica e o homem, não conseguindo entender o que se
passa, procura em primeiro lugar reordenar o seu mundo interior. Por isto dizia Alain que
Platão é o filósofo bom para os que estão em dificuldades interiores, ao passo que Aristóteles é
para os cientistas e pesquisadores do mundo.

Num outro contexto completamente diferente, Carl-Gustav Jung, que não levo muito a sério
como teórico mas cujas observações clínicas são primorosas, notou que sonhar com objetos
geométricos acontece na hora em que a anima está dialogando com o superego ( anima é a
parte da psique que congrega desejos, aspirações de felicidade; superego é senso imanente de
autoridade, legalidade interna ), no sentido de obter autorização para fazer alguma coisa que
ela deseja. Na hora e que se estabelece este diálogo que visa reordenar a relação entre as leis e
os desejos, é que o sujeito começa a sonhar com figurar geométricas. O geometrismo expressa
um princípio de reorganização da mente. Por um motivo muito simples: o geométrico forma
uma espécie de ponte entre o puramente matemático e o sensível. As matemáticas começam a
se desenvolver primeiro pela geometria e só depois chegam à aritmética pura. No tempo de
Platão, a geometria já estava bastante desenvolvida e a aritmética só começa a caminhar uns
quatro séculos depois. É mais fácil raciocinar matematicamente com figuras geométricas do
que com números abstratos. O geometrismo aparece como um diálogo, uma intermediação
entre a parte sensível e a parte inteligível, ou como diria Jung, entre a anima e o superego.

O geometrismo é um recuo para uma reorganização interior, um rearranjo entre as exigências


da alma humana e o senso de ordem, hierarquia lógica, realidade firme, etc. Visto assim, o
platonismo não é a filosofia de Platão, mas um tendência que reaparece a todo momento,
sempre que o homem sente a necessidade de refluir desde um situação exterior caótica até um
princípio espiritual, interno, invisível ou transcendente de organização. E se é assim, sempre
que houver uma situação de caos social, intelectual, moral, ressurgirá algum platonismo, ou
seja, uma divisão do mundo em dois estratos, dando mais atenção ao estrato superior interno,
representado em geral por figuras e relações de tipo geométrico. Veremos isto às portas da
Renascença, época de muito caos, de dissolução da unidade da civilização cristã, e onde
indivíduos mais sensíveis, como Kepler, sentem a necessidade de restaurar a doutrina
platônica sob as formas geométricas do cosmos. Segundo Kepler, haveria entre as distintas
esferas planetárias as mesmas relações que existem na sequência dos sólidos geométricos
platônicos. O desejo de encontrar na realidade externa um princípio geométrico é um desejo
de ordenação. Do mesmo modo, a queda do marxismo após a revelação dos crimes de Stalin
por Kruschev precipitou a intelectualidade européia numa crise de consciência para a qual
encontrou alívio aderindo ao estruturalismo de Cl. Lévi-Strauss, uma espécie de geometrismo
antropológico que, inspirado no rigorismo linguístico de Saussure, reflui do devir histórico
para a busca das estruturas permanentes.

Ora, só procuramos ordenar o que está desordenado. Quando você está se sentindo
perfeitamente bem na confusão e na variedade do mundo externo, não quer organizá-lo de
maneira alguma. A distinção que faz o Worringer entre a arte primitiva ou geometrizante e a
arte clássica de tendências mais naturalísticas é a distinção que existe entre o homem que
teme o cosmos e o que se sente bem nele. Mas este sente-se bem porque está um pouco fora
dele, protegido por uma camada -- Lévi-Strauss dizia "almofada" --que é a própria civilização.

A época de Platão era uma época de caos moral muito grande. Platão tinha o impulso de
reformar, reordenar o mundo todo; tinha um projeto político para o mundo inteiro,
principalmente para Atenas. Na famosa Carta VII ele explica que o grande objetivo de sua vida
tinha sido reformar politicamente a Grécia. Platão não era só um filósofo, era um homem
público, um homem de ação. Vemos na biografia de Platão que este impulso reformador e
reordenador se defronta com uma série impressionante de fracassos, num dos quais ele tenta
dar seu apoio a um golpe de Estado que teria sido dado por um discípulo seu numa cidade
vizinha; tinha ele a idéia de, a partir desta cidade, reordenar a Grécia, voltando vitorioso para
Atenas, como fez depois Mohammed ( Maomé ) - saiu, reformou a cidade vizinha e voltou à
sua, para reformá-la nos moldes da primeira. Platão faz uma espécie de Hégira - mas não dá
certo. O golpe de Estado é reprimido, Platão é preso e vendido como escravo na feira, sendo
recomprado por seus discípulos.

Sócrates não teve nenhum intuito de agir politicamente, a sua é um tipo de filosofia muito
mais pura que a de Platão, mistura de filósofo e estadista -- reformador, político, moralista,
profeta. Saindo desta e de outras experiências do mesmo teor, ele inicia, na maturidade,
quando começa a se tornar independente do mundo socrático para criar seu próprio mundo
filosófico, uma transição marcada por um abstratismo, uma geometrização e uma
absolutização da divisão do mundo em dois estratos. Em parte, essa mudança na orientação
da filosofia de Platão acontece por força destas experiências que mostram ao filósofo o caráter
rebelde do caos do mundo, que não se curva tão facilmente aos nossos impulsos
reformadores. Aí ele sente que antes de reformar o mundo é preciso fazer uma espécie de
interiorização, uma reforma do mundo interior, uma reordenação conceptual para mais tarde
tentar com base nela reorganizar o mundo. O empreendimento não foi totalmente fracassado
porque toda a proposta pedagógica que Platão oferece para a reforma do mundo acaba sendo
adotada, letra por letra, pelo clero católico. Se observarem o que é a educação de um padre na
igreja e perguntarem de onde a Igreja tirou isto, esta idéia de uma preparação interior até que
o sujeito esteja pronto para atuar no mundo, nada encontrarão nos Evangelhos ou no Antigo
Testamento. Não há fontes cristãs deste modelo: sua fonte é o velho Platão. Na famosa
República Platônica, a chefia é conferida aos filósofos mais profundos; a filosofia deles é
uniforme, todos pensam igual, numa espécie de clero filosófico. Esta proposta não foi adotada
na política mundial, mas o foi na organização da Igreja. Neste sentido, a proposta platônica
perdeu a batalha na Grécia mas venceu em uma outra parte do mundo, justamente a parte que
continha em si as mais promissoras sementes de futuro, as sementes da civilização européia
que, sem sombra de dúvida, é obra da Igreja.

Organicismo
versus
geometrismo

Em contraste com isto, vemos que Aristóteles, pertencente a uma família de médicos e tendo,
muito provavelmente estudado anatomia desde pequeno, não tendo nenhum talento especial
para matemáticas, e ao contrário, manifestando certa birra com elas, e especialmente com o
matematismo, se mostra um homem muito mais inclinado a conceber a idéia de forma não
segundo um modelo geométrico, mas segundo o modelo do corpo vivente, seja do ser humano
ou do animal. Daí parte uma série de tendências características do pensamento aristotélico.
Aristóteles é o inventor da biologia e podemos tomar a sua filosofia como protótipo do
pensamento biológico - o que toma o ser vivente como modelo do real. Ora, o ser vivente não é
encontrado num outro mundo, através de um pensamento conceptual, mas sim neste mesmo
e com os dois olhos da cara. É possível vê-lo, tocá-lo, cheirá-lo, examiná-lo, observá-lo no seu
surgimento, no deu desenvolvimento, na sua plenitude, declínio e morte.

A primeira coisa que se observa num organismo é a inseparabilidade que existe entre a
unidade e a variedade que o compõe. O organismo tem a característica de morrer se for
cortado pelo meio. Se perder a unidade, já não existe mais. Por outro lado, é uma unidade
composta de uma diversidade, de uma diversificação muito grande de órgãos - por isso
mesmo se chama organismo (conjunto harmônico de órgãos que funcionam para um mesmo
fim). Se você observar os vários órgãos que compõem qualquer corpo vivente, vai ver que não
há nenhuma maneira de explicar a coordenação entre eles, senão em vista dos fins a que este
organismo visa. Os vários órgãos são tão diferentes entre si que somente funcionam de
maneira coordenada se o organismo todo tender a um determinado fim. Quanto mais dirigido
a um fim claro e definido está o organismo, mais harmoniosamente funcionam os seus vários
órgãos. Por isto, a ginástica ou qualquer disciplina funcionam, porque acostumam todos os
órgãos a agirem de uma maneira sincrônica e harmônica, em vez de se dispersarem. Esta
harmonia é a própria integridade do corpo humano. Quando os órgãos se rebelam uns contra
os outros é a doença, e em seguida a morte. Quando o organismo morre, ele se decompõe,
suas partes mínimas separam-se e adquirem vida autônoma. Perde a coesão, a harmonia, s
subordinação e coordenação entre as partes. Tudo isto são observações que devem ter
ocorrido a Aristóteles muito precocemente, muito antes de que ele as formulasse
filosoficamente.

O corpo humano tem ainda a característica de ser marcadamente hierárquico. No organismo,


nem todos os órgãos têm a mesma importância vital. Temos partes do corpo humano que nós
mesmos incessantemente cortamos e jogamos fora: cabelos, unhas. Outras que expelimos
constantemente. Outras que são substituídas: hoje sabemos que todas as células são trocadas
de tempos em tempos. Naquele tempo não se sabia, mas era fácil ter uma certa antevisão
disto. Temos órgãos que não podem ser eliminados, pelo menos no todo, sem um grave
prejuízo para o corpo. Se nos cortam uma perna, continuamos vivendo, embora de maneira
deficiente. E outros que não podem ser cortados, nem mesmo tocados - se você for acertado
ali está morto. Sabemos que podemos viver sem uma parte do cérebro, mas não sem cérebro
nenhum. Mas não podemos viver sem metade do coração, ou sem ossos. Esta gradação
hierárquica de importância vital é outra característica do organismo. Então, temos:

1º) Unidade na variedade.

2º) Identidade entre a coesão e a existência real (a coesão é a própria possibilidade de


existência).

3º) Caráter hierárquico.

Unidade diversificada, coordenação e subordinação são as carecterísticas mais evidentes do


ser biológico.

A intuição básica de Aristóteles é a idéia de totalidade - a esta idéia voltaremos muitas vezes,
aprofundando mais e reconstruindo tudo a partir dela, que me parece a chave da obra.

O item que se segue - a estrutura da obra de Aristóteles segundo a tradição - nos dá a divisão
que vamos usar como ponto de partida hipotético. Não quer dizer que eu aceite esta divisão e
que ache que a organização a ser compreendida na obra de Aristóteles seja exatamente esta.
Apenas, como esta estrutura é tomada como ponto de referência desde o começo da era cristã,
vamos usá-la como ponto de partida de nossas investigações. Esta divisão foi mencionada
também de passagem na primeira aula. Vamos aprofundá-la ao longo das aulas, e assim
iremos estruturando este tema em torno de alguns pólos de atração aos quais retornaremos de
tempos em tempos. A questão da intuição básica é um deles, a da estrutura da obra é outro.

O primeiro editor da obra de Aristóteles, que foi Andrônico de Rodes, fez um divisão de suas
obras partindo da idéia de que ela deveria acompanhar rigorosamente as divisões que
Aristóteles estabelecia no sistema das ciências, de modo que a divisão em volumes seria um
reflexo da divisão ideal ou da divisão lógica das ciências. Esta divisão feita por Andrônico,
embora muito criticada ao longo dos tempos, jamais foi alterada. A crítica principal que se
pode fazer a ela é que a divisão do sistema das ciências é sempre do tipo ideal. Quando você
estrutura o sistema das ciências, está definindo como esta divisão deveriaser, ou seja, quais os
setores da realidade que estas ciências deveriam idealmente abordar e quais os critérios da
divisão ideal. Enquanto isto, a divisão dos textos em volumes é uma divisão real e acidental.
Porque, uma vez definido o sistema das ciências, primeiro: daí não decorre que o sujeito deva
escrever um livro sobre cada ciência que ele tenha citado na divisão; segundo: mesmo que
idealmente o indivíduo queira escrever um volume para cada ciência, não está dito que ele vá
conseguir fazê-lo. Pode, por exemplo, morrer antes. Ou seja, divisão de textos é uma divisão
de objetos, enquanto divisão do sistema das ciências é uma divisão de conceitos. Nem sempre
uma coisa terá de acompanhar a outra. No conjunto da história da filosofia é raro que um
filósofo escreva um volume para cada ciência de acordo com a divisão exata que ele fez dos
vários assuntos. Um exemplo disto seria Kant. Ele divide os assuntos e escreve um volume
para cada um. Outro exemplo, os escolásticos. Depois que a Escolástica foi-se consolidando -
não ainda em Santo Tomás de Aquino -, firmou-se com ela uma divisão ideal das ciências que
por sua vez se projetou numa divisão em volumes. Na obra do cardeal Mercier, por exemplo,
há um rigoroso paralelismo entre as divisões do sistema e a repartição dos volumes, mas acho
que esse paralelismo só pode se realizar perfeitamente em obras que expõem uma filosofia
velha e consagrada, não naquelas que expõem a doutrina que o filósofo está criando naquele
mesmo momento. A filosofia em estado nascente tem geralmente uma exposição improvisada
e assimétrica. O neotomismo é por isto mais organizado, editorialmente, do que o tomismo.
Se você tomar os escolásticos menores, sobretudo os mais recentes, por exemplo, Maritain ou
André Marc, verá que eles fazem um volume de lógica, um de psicologia, um de metafísica,
acompanhando a divisão das ciências.

Nesta divisão feita por Andrônico, não fica muito claro se ele está falando de idealidades ou de
realidades, de conceitos ou de textos efetivamente existentes. O pior de tudo é que, se só havia
sobrado, com as perdas, um terço da obra aristotélica, como este terço poderia acompanhar a
divisão global do sistema das ciências? Mesmo que Aristóteles tivesse escrito os volumes
rigorosamente de acordo com as divisões do sistema, se dois terços da sua obra foram
perdidos seria muito pouco provável que sobrasse exatamente um pouco de texto para cada
divisão, sem deixar nenhuma em branco.

A divisão de Andrônico é a seguinte: primeiro, haveria um setor consagrado ao método de


todas as ciências; é isto que Aristóteles chama de Organon, que quer dizer "instrumento". Aí
estão os modos de esquematizar o pensamento que são comuns a todas as ciências, a todos os
setores do conhecimento, os tratados de lógica, em suma, os tratados que se referem aos
discursos de modo geral. Para se orientar no mundo de Aristóteles, há uma série de nomes
que é preciso decorar, assim como nomes de ruas, para você saber aonde está entrando.

As Categorias:
o primeiro livro da
série "Lógica"

A primeira obra do Organon chama-se "As Categorias".Categorias são as formas básicas sob
as quais a realidade chega até nós. Você percebe alguma coisa e esta coisa que você percebe é
ou um ente real - como por exemplo percebo vocês neste momento -, ou então é
uma qualidade - quando você percebe que está com calor; ou é uma relação entre as duas
coisas - quando digo que a caneta está em cima da mesa; ou é uma ação que está sendo
praticada por algum ente - o cachorro mordeu o menino. Todas as coisas que posso perceber
no mundo estão colocadas numa destas categorias. Elas são a divisão máxima da realidade. E
seriam, equivalentemente, os vários tipos de conceitos possíveis.

Voltando à frase "o cachorro mordeu o menino"- pergunto: mas isso é real? Sim. A ação do
cachorro morder o menino é real, mas uma ação pressupõe um sujeito que a pratique. No
entanto o sujeito não pressupunha esta ação. O cachorro poderia ser perfeitamente real sem
morder menino algum. Para que ele mordesse o menino seria preciso que ele já fosse real
antes disto e que o menino também o fosse. Entendemos assim que a realidade da ação não é
do mesmo tipo que a realidade do ente, daquilo que Aristóteles denomina substância. No
entanto, ela é real e não poderíamos reduzir a realidade da ação à do sujeito. Não basta que o
cachorro exista para que ele morda. Entendemos que a ação tem um tipo de realidade própria
que não se reduz à realidade do sujeito, embora não exista sem ela.

Estas várias modalidades de realidade é que são as categorias. Isto do ponto de vista
ontológico. Do ponto de vista lógico, dizemos que elas são as espécies de conceitos que
existem. Ou seja, conforme as várias espécies de realidade, teremos outros tantos tipos de
conceitos. As Categorias são o primeiro livro da lógica.

Os predicáveis:
definição, gênero,
propriedade e acidente

O livro trata também de uma outra distinção. Quando faço uma afirmação qualquer a respeito
de um ente, ela pode referir-se àquilo que o ente é essencialmente; a algo que ele fez
acidentalmente, ou seja, que não faz parte da definição dele; e pode referir-se a algo que não é
nem parte de sua essência, nem acidente.

Se digo: "O homem é um animal racional" - estou dando uma definição do homem. Porém se
digo: "O homem é capaz de aprender aritmética" - isto não faz parte da definição, mas decorre
dela logicamente. A isto chamamos propriedade, aquilo que é próprio do ente. Agora, se digo:
"Fulano aprendeu aritmética" isto é um acidente, porque não é necessário que ele aprenda
aritmética de fato. Toda e qualquer sentença que você diga a respeito de qualquer coisa vai
cair numa destas modalidades.

Ou vai estar dando a definição do ser, ou vai estar dizendo um acidente ou uma propriedade
dele, ou ainda pode estar dizendo o gênero a que ele pertence. Por exemplo: "o cachorro é um
animal" não é uma definição de cachorro, nem um acidente nem uma propriedade. Digo
apenas o gênero. A definição se faz indicando o gênero a que um ente pertence e qual a
diferença que ele tem em relação aos outros do mesmo gênero. Vocês podem testar isto com
quaisquer pensamentos e quaisquer frases. Isto continua sendo rigorosamente assim.

Esta divisão em quatro é a dos predicáveis. Por que este nome? Predicar quer dizer atribuir
alguma coisa a algum ente. Tudo o que se afirma é uma predicação, é atribuir um predicado a
um sujeito. Tudo o que se fala pode ser colocado ou na tábua das categorias ou na tábua dos
quatro predicáveis. Quanto às categorias o próprio Aristóteles mostra dúvida quanto ao seu
número. Numa lista dá sete, e outra dá oito, em outra dez. Isto significa que esta parte da
teoria não está pronta. Quanto às sete categorias básicas não parece haver dúvida, porque ele
as repete sempre. Além disso verifiquei que este número é o mesmo em todos os sistemas de
categorias conhecidas nas outras lógicas do mundo (chinesa, hindu etc.).

Quando existe uma coincidência muito grande entre indivíduos de muitas civilizações sem
contato entre si e com milênios de distância, muito provavelmente estes indivíduos estão
captando estruturas básicas do pensamento humano ou da realidade mesma. Então podemos
fechar negócio em torno das seguintes categorias: 1- substância, 2- quantidade, 3- qualidade,
4- relação, 5- ação, 6- paixão, 7- espaço/tempo.

O segundo livro da série da lógica chama-se "Da Interpretação" ( Peri Hermeneias ). Quando
Dante fala: "No meio do caminho desta vida, eu me encontrei por um selva escura, onde a
correta via era perdida", classifique isto nas categorias, se puder: de que Dante está falando?
De um acidente, teoricamente. Nem todo mundo se encontra, em determinada etapa da vida,
perdido em uma selva escura. Porém, num outro sentido,podemos dizer: isto é uma imagem
de um processo essencial à vida humana, segundo Dante. A vida humana é perder-se do
caminho reto, porque vivemos no tempo, entre os acidentes, e perdemos o sentido da nossa
caminhada. E isto é um processo essencial à vida humana. Se é essencial, como pode ser um
acidente?

Vemos que antes de classificar pelos predicáveis e pelas categorias é necessário interpretar a
sentença. Conforme o sentido, a mesma sentença poderá equivaler a uma definição, a uma
propriedade, um acontecimento etc.

Não podemos identificar a sentença gramaticalmente considerada, materialmente falada, com


a proposição lógica correspondente. Por exemplo, se se trata de uma obra poética, a mesma
sentença equivale a quatro, cinco, dez proposições lógicas. A interpretação correta da frase e
de seu desdobramento nas proposições ou juízos lógicos formais é uma operação preliminar.
É por isso que a gramática não funciona nem funcionaria jamais. Na gramática, o cachorro,
por exemplo, é substantivo, mas o azul também é substantivo, embora às vezes também seja
adjetivo. Ou seja, estes conceitos lógicos das categorias não correspondem rigorosamente aos
conceitos gramaticais que depois foram forjados com base neles. Houve alguns espertinhos, a
começar por um dos fundadores da lógica matemática - Rudolph Carnap - que dizem que as
categorias de Aristóteles são apenas uma extrapolação das categorias gramaticais. Ele as teria
tomado, dando-lhes um sentido lógico. Isto é pura ignorância, pois ninguém havia pensado
em categorias gramaticais até então, não existia nenhuma gramática da língua grega e as
primeiras especulações gramaticais dos gregos são do século I a.C., e baseadas em Aristóteles.

Carnap pertence à escola neopositivista. Para os neopositivistas, as categorias aristotélicas


seriam apenas tipos de palavras, quando o que se deu foi o contrário: a gramática é que surge
com base na lógica de Aristóteles. Surge, e já faz uma confusão medonha, porque
evidentemente os tipos de palavras não correspondem a estes tipos de conceitos. Porque as
palavras são apenas signos que indicam sons que por sua vez indica idéias. São representações
indiretas de conceitos. A uma mesma palavra podem corresponder três, quatro, dez conceitos
diferentes. É evidente que se temos sete tipos de conceitos, não vamos poder ter sete tipos de
palavras. Assim como a um mesmo ser correspondem incontáveis maneiras de representá-lo.
Você pode ser representado pelo seu nome, ou por uma fotografia ( num outro sentido da
palavra representar ), e ainda em outro sentido, por um procurador, ou por um objeto de sua
propriedade ( marcando um lugar etc. ). Entre o conceito e a palavra a relação é esta.

Nossos educadores, o Ministério da Educação, acham que o ensino do pensamento, o ensinar


a raciocinar - incumbe aos professores de português. Ao ensinar a redigir, estariam ensinando
a pensar. E é evidente que uma coisa nada tem a ver com a outra. Isto é admitir que ninguém
pensa nada antes da escrever a primeira palavra. Existe um hiato de pelo menos sete anos
entre aprender a pensar e aprender a escrever. E segundo lugar, os processos que estruturam
a gramática não são processos lógicos. Uma gramática se forma por usos e acidentes. Se as
pessoas decidem chamar gato de abóbora, ao fim de umas duas ou três gerações o gato fica
abóbora definitivamente.

A gramática se faz empiricamente, isto é, ao sabor de fatos reais. E esperar que ela tenha uma
estrutura lógica é como esperar que os resultados da loteria esportiva funcionem com um
rigoroso padrão lógico repetitivo. As estruturas da gramática não são lógicas - são estruturas
de sons e grafismos que são sedimentadas pelo uso, uso este que está submetido a milhões de
influências casuais. Por exemplo, antes e depois do sujeito comprar televisão, sua linguagem
não será a mesma. Se dois povos entram em contato mais estreito, o povo mais forte, mais
antigo, mais civilizado, exercerá sobre o outro uma influência terrível. É o que acontece hoje
com a língua inglesa que está comendo a nossa língua, não no sentido de exportar palavras,
processo normal, mas no exportar estruturas de frases: estamos falando português com
estrutura de frase inglesa. Isto é muito comum em jornais, televisão etc. Os brasileiros
também começam a dar um valor semântico diferente às suas próprias palavras, similar ao
valor semântico de palavras vagamente parecidas da língua inglesa. Isto é a estrutura mental
de um povo sendo implantada sobre outro. O resultado disto será maior ou menor conforme o
apego maior ou menor que cada população tenha aos seus costumes linguísticos anteriores.

É uma trama estabelecida pelo desenrolar dos fatos, e então não obedece a uma regra lógica,
mas ao puro empirismo. O serviço da gramática consiste e descrever o estado da língua e cada
momento, mais ou menos como ela se encontra. E por uma decisão de ordem estética,
estabelecer certos usos como preferenciais. Mas é uma decisão estética. Quando dizemos que
tal frase ou tal outra é errada, ela é errada em função de determinado padrão que num certo
momento foi adotado, às vezes por uma conveniência sociológica, ou política. Quando uma
província é mais adiantada do que as outras, a linguagem dela se torna padrão para que as
pessoas possa entender-se, como aconteceu na Itália, quando o dialeto da província toscana
foi adotado como língua italiana. O que chamamos língua italiana hoje é na verdade um dos
dialetos, que se tornou dominante. Então o italiano aprende em casa o seu próprio dialeto e
na escola o toscano. É um processo de unificação da língua. Isto não quer dizer que a língua
toscana seja em si melhor do que as outras. Os processos de uniformização da língua obedece
a fatores casuais. Hoje em dia no Brasil, a linguagem-padrão é a da Rede Globo. Podemos
questionar a autoridade da Rede Globo em matéria gramatical, mas não podemos questionar
o seu poder, e a gramática não é feita pela autoridade, ela é feita pelo poder. Quem fala mais
alto acaba sendo imitado.

A tentativa de estruturar a gramática segundo conceitos rigorosamente lógicos leva a


perversões. Um exemplo comum é a diferença que existe entre sujeito lógico e sujeito
gramatical. Se digo: "João matou Pedro", o sujeito é João. Agora digo: "Pedro foi morto por
João". O sujeito gramatical é Pedro, mas o sujeito lógico continua sendo João. Isto é para
verem o abismo que existe entre lógica e gramática. E também deve dar para entender a que
desastre deve levar a idéia de quem tem de ensinar a pensar é o professor de português.

Além de levar em conta as categorias e os predicáveis, para poder aplicar estes conceitos à
classificação dos demais conceitos, é necessário que a frase seja interpretada e que da
sentença gramatical considerada nós retiremos os juízos ou proposições formais. Se pegamos
esta primeira sentença daDivina Comédia, ela é uma sentença só, mas poderá ter um ou mais
sentidos que constituirão as suas proposições formais, que estão materialmente todas na
mesma frase. Jamais confundir a sentença real com as proposições formais. A sentença pode
ser ambígua, ter dois sentidos, duas proposições formais. É disto que trata o livro da
interpretação.

A frase de Dante, conforme seja interpretada como acidental ou própria do destino humano,
já tem duas proposições formais que teriam de ser analisadas separadamente. É próprio da
linguagem poética corresponder a várias proposições formais possíveis e é por isso mesmo
que ela é sintética. Se desmembrássemos, para cada sentença, uma proposição formal,
teríamos uma linguagem logicalizada. Ora, nem a língua corrente do dia-a-dia. nem a língua
literária, nem a de comunicação social ou jornalística ou da televisão - nada disto é linguagem
logicalizada. Tudo isto é linguagem ambígua.

A diferença da linguagem poética é que ela é um tratamento técnico dado a esta linguagem
ambígua. O poeta é ambíguo porque quer, porque quer fazer sentenças que contenham o
máximo de proposições formais possíveis. O máximo de sentidos no mínimo de palavras - isto
é a poesia. A linguagem do dia-a-dia não é ambígua por escolha; ela não consegue ser outra
coisa. O poeta é ambíguo por suficiência, e nós por deficiência - mas há ambiguidade nos dois
casos.

A terceira obra de lógica seria os "Tópicos", que tratam da ciência da dialética, que leva este
nome por tratar da confrontação de dois discursos simultâneos (dois ou mais). Segundo
Aristóteles, a dialética é a arte de raciocinar onde não temos premissas firmes, ou seja, onde
não conhecemos os princípios do assunto. Aí não temos base para raciocinar sobre os casos
particulares. Imagine que você é Charles Darwin estudando a evolução animal. Você encontra
o esqueleto de um determinado bicho e quer referi-lo a uma evolução. Você vai ter primeiro de
situa-lo num certo momento, depois da espécie que o antecedeu e antes da que o sucedeu.
Para isto você precisa ter a noção pronta da escala. Se você não tem a escala pronta ao menos
como hipótese, não pode situar o bicho. É evidente que Charles Darwin não encontrou a
doutrina da evolução pronta. Ele encontrava fatos biológicos, mas na hora de compreendê-los,
lhe faltavam os princípios explicativos e mesmo os princípios classificatórios pelos quais
pudesse situar cada fato. Então, como raciocinar? Tinha de fazer várias hipóteses. Por
exemplo, você faz duas hipóteses a respeito do mesmo fato - encontra um determinado bicho
e diz: "Isto aqui parece ser parente da lagartixa, mas por outro lado parece ser parente do
hipopótamo". É difícil ter acontecido isto a qualquer esqueleto real, mas suponhamos que
você tivesse estas duas hipóteses. Quando Darwin associou o elefante ao cavalo, como o fez? À
luz das aparências, não seria mais lógico procurar um parentesco com o rinoceronte, com
alguma coisa mais parecida fisicamente? Por que ele achou o parentesco com o cavalo?
Porque não usou o critério de aparência macroscópica, mas o da conformação dos ossos.
Talvez, se tivesse encontrado outro critério, teria feito outras associações. Pela estrutura dos
ossos, viu que se tratava de espécies contíguas ou parentes. Para cada um destes casos, ele
tinha várias hipóteses possíveis. Ora, duas hipóteses contrárias se sustentam em duas séries
contrárias de razões. Há argumentos a favor desta, que formam uma linha de raciocínio, e
argumentos em favor daquela, que formam outra linha de raciocínio. Esta comparação é que
se chama dialética. Quando você não tem princípios para explicar o caso determinado que
você está averiguando, só lhe resta procurar estes princípios. E como encontrá-los? Seguindo
as várias linhas de hipóteses contrárias, ao mesmo tempo. Não pode ser uma depois da outra.
Porque cada hipótese é validada pelo confronto com a sua contrária. Entre duas hipóteses,
uma parece mais válida. Então a que sobrou você compara com uma terceira e assim por
diante. Por isso se chama dialética, porque é sempre uma operação dupla.

A arte da dialética serve, segundo Aristóteles, para três coisas:

1) Para investigações nas quais não existam ainda princípios científicos assentados.

2) Para o treinamento da mente. A dialética servirá ao longo de mais de mil anos como a
prática escolar central do aprendizado de filosofia. Porque é pela dialética que aprendemos a
confrontar as diversas possibilidades e deixar que elas se desenvolvam até que uma delas saia
vencendo.

A importância escolar disto é incalculável. Se houvesse um treino dialético hoje em dia, a


maior parte das idéias que estão em curso público desapareceriam, porque não suportam o
mais leve exame dialético. Sustentam-se exclusivamente em argumentos retóricos. A
argumentação retórica é baseada na verossimilhança, na impressão de veracidade. Quando
discutimos retoricamente, temos uma crença e produzimos verossimilhança para sustentar
esta crença. Produzimos exemplos em profusão. O exemplo é o tipo mais característico de
argumento retórico. Exemplo não prova nada, mas dá verossimilhança; faz parecer verídico,
dá vida ao assunto. Quando argumentamos mediante exemplos, estamos tentando tornar
nosso raciocínio verossímil para quem nos ouve, tentando fazê-lo ver as coisas como as
vemos. Se soubermos produzir exemplos vívidos, interessantes, o sujeito acaba vendo as
coisas como queremos. Mas isto só serve para persuadi-lo, não serve para testar a veracidade
do argumento. Então, como já foi explicado, a dialética serve para fazer uma triagem dos
argumentos retóricos. Você confronta os vários "prós" e "contras" e desenvolve cada um de
acordo com a melhor argumentação lógica possível, dando igual chance a todos os
argumentos, para ver qual deles fica de pé no fim. Ou seja, na dialética você faz uma
arbitragem, não toma partido. O argumento retórico é um advogado defendendo uma causa.
O dialético é um juiz julgando a causa. Se houvesse este treinamento nas escolas de filosofia,
política, ciências sociais etc, 99% das crenças iriam embora, porque elas não suportam o
exame dialético. Nele devemos conferir igual chance aos dois argumentos. Se isto não é
possível, entendemos também que não é possível uma decisão correta do assunto e que esta
irá para o lado volitivo ou irracional. Se isto fosse levado em consideração não teríamos
discussões como o confronto entre o capitalismo e o socialismo. O homem que defende o
capitalismo, refere-se ao capitalismo como existe historicamente. O que defende o socialismo
não se refere a nenhum socialismo histórico, que tenha acontecido em algum lugar, mas a um
vago ideal futuro. Ora, o capitalismo também tem ideais - mas a discussão retórica compara
os ideais de um com a realidade de outro, em vez de comparar ideais com ideais, realidades
com realidades. Então é evidente que esta questão não pode ser resolvida. Se você compara os
ideais de um com as realidades do outro, a discussão está viciada. Se você compara as suas
qualidades com os meus defeitos, você sai ganhando automaticamente. Por outro lado, os
defensores do socialismo - todos, sem exceção - hoje em dia já não podem fazer assim, porque
temos uma experiência socialista de cem anos no mundo. Mas dizem que não é
representativo, porque não corresponde ao seu ideal... Isto é o mesmo que julgar um
indivíduo levando em conta somente os atos que correspondem aos seus ideais, e
considerando como falsos todos aqueles que estão abaixo do ideal. Vejo que um sujeito é um
bêbado, ms como tem o ideal de deixar de beber, tenho de apagar a realidade da sua
bebedeira, e encará-lo como se ele não bebesse. Isto é o tipo da discussão viciada. Tenho um
belíssimo livro que se chama Ideals and Realities of Islam, escrito por um homem por quem
tenho o máximo respeito, Seyed Hossein Nasr, onde ele confronta civilizações tradicionais,
particularmente a islâmica, com a moderna sociedade industrial, e chega à conclusão que a
sociedade industrial é um horror e que as civilizações tradicionais é que são bonitas. Só que
ele faz isto: compara os ideais islâmicos com as realidades do Ocidente, e nunca o contrário. O
que é representativo do ocidente? A crise ecológica, esta sujeira toda, a alienação do trabalho.
O que é característico do Islã? Os ideais maravilhosos que estão no Corão. Esta comparação
não é possível, está viciada. Teria de comparar bens com bens e males com males; ideais com
ideais e realidades com realidades.

Isto é uma regra dialética elementar. Quando você faz isto, é obrigado a engolir muitas coisas
que retoricamente não desejaria. Toda esta revisão de ideais socialistas que existe hoje
começou com a queda do muro de Berlim - ex post facto. Também fui socialista aos 20 anos,
mas mudei sozinho muito antes que caísse o muro - por exame, confrontando. Levou quinze
anos este processo; eu sei o trabalho que me deu. E as pessoas hoje mudam do dia para a
noite, com a maior facilidade. Isto indica que não querem chegar a uma conclusão real. A
solução não é fácil, do tipo pró ou contra. A dialética tem, então, entre outros usos, esta
utilidade de formar a mente para o exame objetivo das questões.

3) A terceira utilidade assinalada por Aristóteles é a utilidade científica. Quando você está
discutindo um assunto cujos princípios você desconhece, tem de remontar das questões até os
princípios. Como se faz isto? Pela discussão dialética. O confronto crítico das várias
possibilidades acaba fechando as alternativas até que num certo momento você tem uma
espécie de intelecção ou intuição dos princípios que governam aquele assunto. Pode ser uma
falsa intuição. Porém é claro que onde você não conhece os princípios, não tem as premissas,
você não pode fazer um raciocínio inteiramente lógico. Vai partir do que? Todo raciocínio
lógico parte de uma premissa. Se não tem premissa você tem de fazer uma espécie de
raciocínio lógico ao contrário, das consequências para as premissas possíveis - sem esquecer
que as mesmas consequências podem derivar de vinte premissas diferentes e até contrárias.
Então os processos de exame dialético podem ser infinitamente complicados e estão todos
descritos com bastante sutileza não só no livro dosTópicos mas também em todos os tratados
de dialética que depois foram escritos, desde então até a Idade Média e depois. Este é um
material pelo qual a maior parte dos filósofos modernos não tem o menor interesse.

Vimos então os três usos da dialética:

1º) Para discussões onde você pretende alcançar um resultado meramente provável (uma
retórica aperfeiçoada).

2º) Para utilização escolar - treinamento da mente.

3º) Uso científico - princípio de investigação científica. Guardem isto porque mais tarde é a
esta sentença de Aristóteles, de que "a dialética é o meio de encontrar os princípios" que
vamos recorrer para propor uma remontagem da nossa visão do sistema aristotélico, onde se
coloca a dialética como a ciência principal.

As Analíticas
e a teoria
do silogismo

Depois do livro dos Tópicos, vêm dois livros que se chamam asAnalíticas e tratam do
raciocínio lógico - o sistema dos silogismos. Silogismo é uma sequência de três proposições,
onde das duas primeiras decorre necessariamente a terceira. Existem várias maneiras de
montar um silogismo, algumas válidas, outras não. Aristóteles distingue 64 caminhos pelos
quais o raciocínio silogístico pode chegar a uma conclusão. As premissas, por sua vez, segundo
ele se dividem em dois tipos: universais ou gerais e particulares. Universais são as que se
referem a toda uma espécie de seres; particulares, as que se referem a um em particular.

No famoso exemplo - Todo homem é mortal, Sócrates é homem, logo Sócrates é mortal - a
primeira premissa é universal ( Todo homem... ) e a segunda particular. Conforme o jogo de
premissas universais e particulares, você terá conclusões que serão válidas para um indivíduo
em particular ou para vários. No exemplo citado a conclusão se refere especificamente a
Sócrates - a um indivíduo em particular e não a todos. Seguindo o jogo de premissas
universais e particulares, temos um ciclo de 64 etapas possíveis - exatamente a estrutura do I
Ching. O conceito de universal-particular em grande parte coincide com o conceito de Yang-
Yin, respectivamente.

Se você pegar os silogismos válidos e os inválidos e fizer um raciocínio completo, terá 64


etapas, das quais somente dezoito são efetivas, probantes, as outras não. Por exemplo: Algum
homem é careca, Sócrates é um homem. Posso concluir queSócrates é careca? Não. Mas
posso fazer o silogismo. Tem uma estrutura silogística, porém não é válido. Se você pegar cada
etapa do raciocínio, pode tomar como nova premissa uma conclusão para um segundo
raciocínio, desde que a some com uma outra premissa.

A = Premissa universal D = Nova sentença ( premissa


universal ou particular )
E = Conclusão.
B = Premissa particular

C = Conclusão particular,
premissa ( particular ) do
novo silogismo

Rodando com todas as combinações possíveis, você verá que algumas são válidas, outras não.
E a totalidade destes arranjos dá 64.

A combinação é entre as palavras todos e algum; conformetodos ou algum estejam na 1ª, ou


na 2ª premissa ou na conclusão, você terá 64 combinações.

Existe uma clara analogia aí, porque o yang evidentemente se refere sempre ao universal e
o yin ao particular, -- o grande e o pequeno. Isto é bastante claro. O yin é um princípio de
particularização, de segmentação, por isso mesmo é representado por um traço dividido
( — — ). A divisão, a distinção entre os seres é um princípio yin; a unidade do universo é um
princípio yang. É o contrário do que diz o Fithjof Capra. Para ele, o yang representa a razão
que é analítica e divide, e o yin representa a intuição que unifica. Mas se é assim, por que o
chinês representou o yang com um traço contínuo ( —— ) e o yin com um traço dividido
( — — )? É porque o chinês não tinha lido o Capra...

Como se divide o I Ching? Não é um jogo de 3 e 2? Aqui também temos um jogo de 3 e 2. São
três sentenças e duas possibilidades ( todos e algum - universal e particular). Se você tiver
paciência, vai combinando e vai chegar nos 64. A silogística é um jogo exclusivamente
matemático. Na verdade, um joguinho para crianças. É algo que qualquer pessoa aprende com
a maior facilidade, é algo totalmente mecanizado, que é possível ensinar a um computador
mediante um circuito em que você tem um jogo de 2 e 3 igualzinho.

Isto seria a Analítica. Aristóteles nunca usou a palavra "lógica", que será mais tarde inventada
pelos estóicos. Ele chama-aAnalítica ou ciência demonstrativa. Esta é a ciência que, partindo
de uma premissa admitida como certa, chegará a um resultado que terá de ser admitido como
certo, queiram ou não queiram, exatamente como na aritmética elementar. Se você tem a
premissa certa, chegar à conclusão certa é mera questão de ajeitar formalmente o raciocínio
correto. Um computador faz isto. Dada a premissa, se você der a conclusão errada, ele corrige,
porque é mero ajuste formal. Este é o raciocínio mais certo que existe, uma vez que você tenha
a premissa certa. O problema é este: onde encontrar as premissas? Se tudo fosse uma questão
de raciocinar logicamente, já estava tudo resolvido há muito tempo. Porém, é claro que a
lógica não pode encontrar premissas, e sem premissas nada se pode fazer. Para encontrar a
premissa certa, é preciso partir de um grande número delas - meramente prováveis, premissas
hipotéticas. Portanto, a coisa decisiva passa a ser a dialética.

2a parte

O mito da lógica
nas interpretações
de Aristóteles

É à luz desta observação que vamos ver que parece ter havido um enorme equívoco na
interpretação de Aristóteles ao longo de muitos séculos. Porque sempre se considerou que a
dialética, sendo uma ciência do raciocínio meramente provável, seria inferior à lógica, que tem
exatidão matemática. E que, portanto, quando Aristóteles criou a lógica, superou e abandonou
a dialética. Existe um grande historiador da filosofia grega - Solmsen - que é um dos grandes
responsáveis pela consolidação desta interpretação. Segundo ele, a analítica anula a tópica
(dialética). Como numa evolução, Aristóteles teria vindo por um caminho e chegado a um fim
- primeiro foi professor de retórica; depois, desenvolveu a dialética, e finalmente se dedicou à
lógica. Solmsen partiu também da premissa de que a ordem temporal deve representar uma
ordem hierárquica. Aristóteles teria concedido atenção, no fim, à coisa mais importante, num
sentido evolutivo. Ao que há uma objeção feita por um dos grandes intérpretes de Aristóteles,
que é Éric Weil. Este escreveu pouco - não chegou a dez livros. Era um judeu alemão que
quando viu o avanço do nazismo, fugiu da Alemanha para a França, adotou a língua francesa e
nunca mais escreveu uma única palavra em alemão. Para o meu gosto, é o maior filósofo
francês do século. Éric Weil faz uma observação mortal. Diz ele: "Se a lógica é tão mais
importante que a dialética, por que Aristóteles nunca fez uma demonstração lógica de
nenhuma tese?" Nenhum livro de Aristóteles é escrito logicamente, todos dialeticamente. Se
Aristóteles descobriu uma coisa tão importante assim, por que nunca a usou? Depois de ter
descoberto a técnica mais perfeita, por que continua usando a imperfeita até morrer?

Um exemplo de demonstração lógica se encontra na Ética de Spinoza - assenta as premissas e


vai tirando conclusões, como numa demonstração matemática. Outro é o livro de
Wittgenstein. Tractatus Logico- Philosophicus - coloca as premissas, axiomas, e continua em
linha reta a dedução lógica. Aristóteles nunca faz isto, em momento algum. Ora, tendo
descoberto uma técnica mais profunda, mais exata que a anterior, como iria ele resistir à
tentação de usar a nova? Hoje em dia, qualquer garoto que aprenda um programa de
computador mais sofisticado que o anterior, vai logo testar o novo. E Aristóteles nunca usou a
nova técnica em nenhum dos textos conhecidos. Acontece, que dos textos conhecidos,
acredita-se que temos - neste um terço que sobrou de sua obra - aproximadamente setenta
por cento das obras filosóficas importantes de Aristóteles. Existem sérias razões filológicas
para crer que, das obras filosoficamente decisivas, sobrou quase tudo. Pode ter faltado uma
coisinha ou outra. De tudo o que se encontrou de Aristóteles depois de Andrônico, nada se
achou que pudesse mudar gravemente as bases conhecidas do sistema aristotélico. Até no
século passado se encontrou um novo texto. Uma obra conhecida como "A constituição de
Atenas", hoje incluída nas obras completas. Isto foi achado em 1890. É importante porque é
de Aristóteles; mas trata só da constituição de Atenas, não é nada decisivo filosoficamente.
Claro que se você achar uma receita de cozinha assinada "Aristóteles", é um documento
histórico, mas não vai abalar a interpretação do sistema. Historicamente importante é uma
coisa, filosoficamente importante é outra. Não riam quando falo de receitas de cozinha,
porque Aristóteles escreveu até um "Tratado de Economia Doméstica" - não há assunto que
esteja para ele fora do mundo do conhecimento.

Então, os livros de lógica abarcaram as categorias, a interpretação, os tópicos, as duas


analíticas. Existe um outro livrinho que se chama Das Refutações Sofísticas, que pode ser
considerado ou como livro independente ou como capítulo final dos Tópicos. É mais fácil
incluí-lo aí - menos um nome para decorar. É uma aplicação dos critérios dialéticos à
refutação de determinadas argumentações sofísticas - ou erísticas. Erístico é um argumento
que você lança para fins de combate. Não é argumento sério, a ele você recorre no calor da
polêmica, só para criar dificuldades para o adversário. Uma discussão política na maior parte
dos casos não chega a ser retórica, é apenas erística.
As obras teoréticas:
Física
e Metafísica

Depois das obras lógicas, vem a série das ciências teoréticas (aquelas cuja finalidade é tratar
do real e dizer alguma coisa a seu respeito). A obra teorética esgota sua finalidade quando
consegue pronunciar uma proposição ou juízo no sentido de que algo é alguma coisa
ou é outra coisa. Responde à pergunta "o que é?" A lógica não pode responder a esta pergunta
de jeito nenhum. Ela não trata de nada, não tem assunto. Mostra apenas os esquemas de
pensamento possíveis. A série das obras lógicas pega o conjunto de tipos esquemáticos de
raciocínios que fazemos sobre a realidade e os considera independentemente da realidade a
respeito da qual eles versam. Portanto, a lógica só existe como ciência distinta por uma
distinção mental, não real.

Vamos pegar uma ciência real qualquer - a física, por exemplo. Física para Aristóteles é a
ciência da natureza e trata de algo real - o cosmos existente, que chega a nós através dos
sentidos. Em seguida, você vê como raciocinamos - ou deveríamos raciocinar - a respeito da
natureza, e isola o raciocínio de seu assunto. Ora, este isolamento só é feito por um truque
mental, não real. Portanto, a lógica não tem um objeto real, tem apenas um objeto formal,
definido idealmente. E isto é que a diferencia da ciência teorética. Ela não é uma ciência
teorética porquetheoréin quer dizer olhar, contemplar. A lógica não tem um objeto para o qual
possa olhar. Seu objeto é totalmente inventado. A separação entre o raciocínio e seu conteúdo
é, por sua vez, uma distinção simplesmente lógica, não uma distinção real.

Seguem-se os tratados de física. Tal como Aristóteles e o mundo grego a entendem, a física é o
mundo dos fenômenos - o mundo que se apresenta diante de nós, considerado na sua
totalidade. O sentido moderno da palavra "física" é muito mais restrito. Aquilo que hoje
chamaríamos de biologia, e também a química se tivesse ocorrido uma química a Aristóteles,
entrariam nos tratados de física. A física se divide basicamente em duas partes: primeiro,
aquilo que se refere aos processos cósmicos; segundo, o que se refere aos seres vivos. Mais
tarde, receberam os nomes de cosmologia e biologia, respectivamente.

A biologia, por sua vez, não se destaca do que hoje chamamos psicologia. Aristóteles jamais
conceberia um estudo da psique que não tivesse uma raiz no corpo vivente. A alma é para ele
como se fosse um aperfeiçoamento, um escalão superior da vida e não um fenômeno distinto.
Vamos ver que esta inseparabilidade dos fenômenos psíquicos e orgânicos é uma das
intuições centrais de Aristóteles, e que o tornará um filósofo particularmente apto a ser aceito
no mundo cristão, porque o cristianismo é a religião da encarnação, da união inseparável
entre alma e corpo.
Em seguida, deveriam vir os objetos matemáticos. E aí vemos que a divisão das ciências feita
por Andrônico não coincide inteiramente com a divisão dos textos. Aristóteles não escreveu
uma linha sobre matemática. E na divisão das ciências, a ordem seria esta: em primeiro lugar,
os objetos físicos; em segundo, os matemáticos; em terceiro, a metafísica.

Aqui precisamos fazer um parêntese no seguinte sentido: quando dizemos que um objeto é
um "objeto da natureza", nós o estamos distinguindo de outros objetos possíveis. Entendemos
que um triângulo não existe na natureza. E também entendemos que um tatu não existe
matematicamente. Porém, a diferença entre o triângulo e o tatu é uma diferença de plano ou
modo de existência. Porque na verdade os dois são existentes, os dois são reais. Mas estes
objetos - o tatu e o triângulo - do ponto de vista de Aristóteles, são ambos abstratos, embora
sejam reais. Abstratos porque o geométrico e o biológico são aspectos da realidade; aspectos
que, na verdade, coexistem, mas que nós separamos por maior facilidade de examiná-los.

Quando dizemos que 2 + 2 = 4, isto é um fato bruto, ao qual porém só chegamos através de
raciocínio. Mas também entendemos que não fomos nós que fizemos dar 4, entendemos que
este resultado nos é imposto pela estrutura mesma dos números. Entendemos que as
propriedades das figuras geométricas também nos são impostas. Entendemos que se
dividirmos um quadrado pela diagonal, vamos encontrar dois triângulos isósceles e quantas
vezes fizermos esta operação, encontraremos o mesmo resultado. Isto nos é imposto de
maneira dura e implacável. Esta resistência, esta consistência própria dos objetos
matemáticos faz com que não somente Aristóteles, mas os gregos em geral os
considerem reais. No entanto, o tipo de realidade deles não é o mesmo que tem um tatu. O
tatu pode ser visto - ele nos é imposto aos sentidos. A divisão do quadrado em dois triângulos
isósceles não nos é imposta aos sentidos, mas tão logo raciocinamos, percebemos que isto não
é montado por nós, mas também nos é imposto. As duas coisas são reais. Triângulos,
quadrados, números e suas propriedades - existem efetivamente, são relações perfeitamente
reais. Tatus e elefantes também são reais. Se decidimos separar uns dos outros, é porque,
além de sabermos que são reais, introduzimos uma divisão na realidade, de acordo com um
interesse que é nosso. Decidimos encarar alguns como fenômenos naturais, e outros como não
naturais. Ou seja, o tatu e o triângulo se distinguem não pela sua realidade, mas por uma
segunda qualidade que abre esta divisão no "natural" e no "não natural". É por isso que
Aristóteles os considera abstratos. Só são percebidos como distintos mediante uma abstração
mental que separa o natural do não natural, embora ambos sejam igualmente reais.

O que é mais real? 2 + 2 = 4, isto é real. Não, você diz, real é o tatu que eu vejo com os olhos.
Mas o tatu antes de nascer não existia e quando morrer não vai existir mais. Então ele é
menos real que os números. O que eles são não diz respeito à sua maior ou menor realidade.
Ambos são reais. Só que o sentido da palavra realidade, aí, se divide. Um é real de um jeito,
outro de outro. Mas na realidade eles não são distintos, não podemos graduar a realidade em
função deles. Representam distinçõesdentro da mesma realidade.

Ora, somente a realidade como tal e independentemente das suas distinções é que pode ser
considerada concreta e real objetivamente. E isto é que é o conceito de Aristóteles do ser
enquanto ser, a realidade enquanto tal. Para entender mais claramente isto, você pode
imaginar o "tatu voador". Ele não faz parte da realidade. E a conta 2 + 2 = 5 também não faz
parte da realidade. Mas também entendemos que é mais fácil haver um tatu voador do que 2
+ 2 dar 5. Se a evolução animal tivesse tomado um outro rumo, poderia haver um tatu voador,
ou talvez o tatu pudesse falar sânscrito - nada impede. A impossibilidade do tatu voador é
relativa e condicionada a determinadas condições do universo físico. Num outro planeta pode
ser que existam tatus voadores, ou tatus filólogos. No filme "Guerra nas Estrelas" há um tatu
filósofo - o guru do Luke Skywalker. Estas coisas não são inconcebíveis. Mas é inconcebível
que 2 + 2 dêem 5. O tatu filólogo ou o tatu voador são idéias com as quais os nossos sentidos
se revoltam. Mas somente os sentidos - a inteligência não. Ela admite esta hipótese, embora
como remotíssima. Agora, existe a hipótese remotíssima de que 2 + 2 dê 5? Existe a hipótese
de que em algum outro planeta 2 + 2 possam dar 5? Existe a hipótese de que em outro
universo 2 + 2 dê 5? É inconcebível e seria auto-contraditório. Então você entende que
há gradações de impossibilidade. O estudo do real só se esclarece quando se confronta o real
com o irreal, e você vê estas distintas gradações de irrealidade. Este estudo faz parte de
alguma ciência? Não, nenhuma ciência pode estudar isto, porque toda ciência já subentende
estas distinções. Então Aristóteles se viu na contingência de ter de inventar outra ciência.
Todas as ciências se fundavam em distinções deste tipo - real, irreal, possível, contingente,
necessário. Todas elas se baseavam nisto e estas distinções não eram estudadas por ciência
alguma. Este estudo das condições que definem o real, que o delimitam, que o separam do
irreal, e também o possível do impossível, é o que se chama ontologia ou metafísica,
ou filosofia primeira, ou como Aristóteles também a chamava, teologia. Por um curioso
paradoxo, somente o objeto da metafísica é perfeitamente concreto, pois o real como tal não
pode ser abstrato. Neste sentido é que triângulos e tatus são abstratos, em face da realidade
como tal, do ser como tal.

As ciências
práticas
e técnicas

Em seguida vinham as ciências práticas que dizem respeito à ação humana, ou mais
genericamente, à conduta humana, que Aristóteles dividia em duas partes: conduta do
indivíduo enquanto tal e a conduta dele enquanto membro de uma sociedade em particular.
Esta a distinção entre a ética (ou moral) e a política. Entre as ciências práticas Aristóteles
inclui a economia, seja doméstica, seja política: a economia do cidadão e a da polis.

E finalmente as ciências que chamaríamos artísticas ou técnicas ou poéticas ou poiêticas.


Estas estudam, não a conduta humana, mas o meio de produzir alguma coisa, algum objeto.
Para entender a diferença entre ciências práticas e ciências poiêticas, é preciso entender a
diferença entre ação imanente e ação transitiva. A primeira é a que esgota sua finalidade no
próprio sujeito que faz a ação; a segunda, a que se define pelo resultado que ela produz num
objeto. Por exemplo, respirar é típica ação imanente, quem respira é você mesmo e quem
sofre o efeito da respiração é você mesmo. Pintar é uma ação transitiva. Se a pintura se
esgotasse no gesto do pintor, independentemente do quadro, não a poderíamos chamar
pintura de maneira alguma. Toda produção, todas as artes produtivas, pertencem à ação
transitiva.

Nesta última divisão, Andrônico colocou a Poética, que ensina a fazer obras literárias e
a Retórica, que ensina a fazer discursos para o foro, os tribunais, as assembléias populares. O
discurso, peça escrita, é um objeto, embora um pouco abstrato. Ao passo que a conduta
pessoal ou política não é uma coisa, mas uma ação. As ciências práticas visam à ação humana
e as ciências poéticas visam ao objeto da produção humana. Esta divisão das obras está
rigorosamente de acordo com a divisão das ciências feita por Aristóteles, com um senão que é
aquele das matemáticas. Falta um tratado consagrado às matemáticas - coisa que Aristóteles
não fez em parte por ojeriza pessoal: ele devia estar farto de vinte anos de estudos
matemáticos na Academia. Na Academia só se falava em matemática, e o que irritava muito a
Aristóteles era a tendência platônica de tirar conclusões filosóficas direto da matemática. As
pessoas na Academia achavam que triângulos existiam como tatus... Aristóteles tem uma
mente muito concretista, orgânica. A materialização de conceitos abstratos é muito irritante
para ele.

Introdução
ao texto
de Tertuliano

A propósito do texto que vamos ler na próxima aula: Tertuliano é um dos apologetas cristãos.
Temos aqui mais uma imagem do que pensaram sobre Aristóteles. O ano é 213. O texto está
no livro de Tertuliano, De Anima. Não fala de Aristóteles em parte alguma. Dificilmente
encontraremos alguma menção exclusiva a Aristóteles em todos os primeiros padres
apologistas cristãos. Não houve uma discussão com Aristóteles, houve com a Academia
platônica, o que incluía Aristóteles. Nos escritos dos apologetas, praticamente todos os
filósofos eram englobados neste conceito, com exceção dos que pertencessem declaradamente
a uma escola adversária. Como este não é o caso de Aristóteles, ele fica englobado dentro da
Academia. E o curioso é que as objeções lançadas por Tertuliano contra a Academia são
objeções aristotélicas, que Aristóteles poderia subscrever em gênero, número e grau. O texto é
do ano 200 - seiscentos anos depois de Aristóteles e 263 anos após a edição dos textos por
Andrônico. E o autor do texto, discutindo com a Academia e lançando contra ela objeções de
conteúdo aristotélico, não tem disto a menor suspeita e imagina estar discutindo com a
Academia como um todo. Isto prova que nos primeiros anos do mundo europeu e no final da
civilização grega, a Aristóteles se aplica a famosa frase de Stanislaw Ponte Preta: "Sua
ausência preencheu uma lacuna". É uma ausência tão notável que ocupa um espaço. Uma
espécie de Aristóteles está subentendido, pairando no ar. Não houve uma consciência de que
havia uma obra aristotélica e que seria necessário se posicionar perante ela. Tanto que este
indivíduo, discutindo com a Academia, se dirige coletivamente aos seus membros, sem ter a
menor idéia de que um deles, Aristóteles, já havia dito coisas do mesmo teor. Também
selecionei este texto porque ele mostra uma espécie de sentido da organicidade, da
integridade do real, que é profundamente aristotélica. Só que Tertuliano não conhecia
Aristóteles ou, se conhecia, não lhe tinha dado importância. Então, de onde tirou este espírito
da organicidade do real? Ele obtém isto de uma inspiração cristã. O cristianismo inaugura
uma nova forma de abordagem do real, que enfatiza também este sentido da organicidade,
costurando os dois mundos que o platonismo havia separado, na pessoa do Cristo. O
cristianismo não deve nada a Aristóteles, vem de uma fonte completamente diferente - a fonte
judaica. Mas como o cristianismo tem esta idéia da Encarnação, isto é, de que Deus nasceu
como gente, já não é possível considerar que existem dois mundos, um profano, aqui, outro,
divino, lá; ou um semi-real, aqui, outro real lá para cima. Se este aqui é irreal, dizer que Deus
virou homem é o mesmo que dizer que Deus sumiu, entrou na ilusão. Se existe uma gradação
de setores da realidade ou de planos da realidade, nenhum deles pode ser considerado mais
real do que o outro. É o que mais tarde estará no verso de um poeta do século XX, aliás ateu e
comunista, Paul Éluard: "Há outros mundos, mas estão neste". É tudo um mundo só. Este
senso profundo da unidade do real está de fato subentendido, mas muito ocultamente e em
germe, no próprio platonismo. Este só pode ter validade se a distinção dos dois mundos
emana de uma unidade prévia; se a distinção for absolutizada, vira demência. O senso da
unidade e organicidade do real é a inspiração aristotélica mais característica e ela aparece
neste Tertuliano que pega este mesmo senso, não de fonte aristotélica, mas de uma fonte
judaico-cristã.
Pergunta: -- Mas o cristianismo não enfatiza a separação entre mente e corpo? Pelo menos é
o que todo mundo diz.

-- O cristianismo é uma das doutrinas a respeito das quais circulam mais mentiras. O combate
ao cristianismo no Ocidente foi muito intenso, é muito intenso ainda. Como acontece com
quaisquer tradições espirituais, em volta das quais sempre existem incontáveis grupos
interessados não em discutir as doutrinas cara-a-cara, mas em deformá-las, para lhes atribuir
absurdos. No cristianismo a doutrina da separação entre corpo e alma é anátema. Esta
separação que os inimigos atuais do cristianismo lhe atribuem foi proposta por inimigos
antigos, e o cristianismo paga assim pelo mal que lhe fizeram.

Um dos grandes segredos da história do Ocidente é a gnose. Quem entender isto, entenderá
em conseqüência tanta, tanta coisa! Entre os vários inimigos do cristianismo, desde o começo,
há um setor chamado gnose. Ela defende uma série de doutrinas que, quando expostas à luz
do dia, se mostram realmente escandalosas. Em parte sabendo disto, ela mesma atribui suas
doutrinas ao adversário.

Estudando a evolução da doutrina cristã, você verá que ela é realmente muito diferente nos
textos, nas falas dos papas, em toda a realidade na evolução do dogma, e na versão que dela os
intelectuais anticristãos apresentam ao público. Esta separação de alma e corpo é anátema.
Tertuliano é uma das primeiras grandes expressões de doutrina cristã, e ele se bate
precisamente por este ponto.

Do mesmo modo que existe uma história de dois mil anos da Igreja, existe uma história de
dois mil anos da gnose. A Igreja é uma entidade única, cuja história se acompanha facilmente
graças aos textos básicos reunidos numa coleção chamada "Patrística". A grega tem mais ou
menos 400 volumes e a latina 300, de mil páginas cada uma, está tudo lá documentado.
Quem quer saber qual é a doutrina da Igreja vai lá e lê. Como ninguém o faz, pode-se atribuir
qualquer coisa ao cristianismo. O cristianismo não é uma religião feita para ser compreendida
por pessoas de baixa qualificação intelectual. É difícil. Então, é muito fácil entendê-lo pela
versão popular inventada por intelectuais anticristãos e combatê-lo por aí mesmo. Quantos
teóricos não falam que o cristianismo separa a alma do corpo, quando na verdade é o
contrário. Isto é o mesmo que atribuir ao cristianismo a idéia de que Deus não existe.

As pessoas formam uma idéia do cristianismo a partir do que é divulgado por não-cristãos.
Para saber o que é uma religião, deve-se perguntar a quem a conhece e a pratica, não ao seu
adversário. Para saber sobre o judaísmo pergunta-se a um rabino, não a um nazista. Do
mesmo modo, para saber o que é o comunismo não vou perguntar à CIA, tenho de ler Marx,
Lênin etc. Só o cristianismo é que não merece este privilégio. As pessoas divulgam o
cristianismo já propositadamente distorcido e tornado absurdo para ser mais fácil combatê-lo.
As grandes obras de doutrina cristã ninguém lê.
Qualquer idéia tem o direito de ser defendida por ela mesma. Não se concede este privilégio
ao cristianismo. As pessoas não têm idéia do que é a guerra pró e contra o cristianismo há dois
mil anos. É uma coisa terrível. Ao mesmo tempo, não se pode identificar o cristianismo com a
horda de padres e pastores que podem falar o que lhes dá na cabeça. O que a Igreja em si
pensa está nas sentenças dos papas e nos chamados "doutores da Igreja", um grupo seleto
dentre os santos, cuja fala foi incorporada como parte do dogma - como por exemplo Sto
Tomás de Aquino, Sta. Teresa de Ávila ou Sto. Afonso de Ligório. Não é o que qualquer
pensador cristão fala que vale. Somente aquilo é pensamento da Igreja. Agora, um certo
estado de espírito difuso que as pessoas chamam de cristianismo nada tem a ver com isto.

Aristóteles foi incorporado mais tarde ao cristianismo por Sto. Tomás de Aquino
precisamente por aqui; este era o ponto de união: a unidade entre corpo e alma. Não havia
uma contradição muito profunda entre o aristotelismo e o dogma cristão da encarnação. Ao
passo que no platonismo essa conciliação já ficava mais difícil, o que não quer dizer que seja
impossível.

Onde aparece uma tradição espiritual, uma revelação, uma eclosão de inteligência, surge
necessariamente em seguida uma sombra e às vezes esta sombra tenta agir por conta própria,
como se o rabo abanasse o cachorro. Do mesmo modo que existe um esforço humano em
direção à verdade, existe um esforço no sentido contrário, no sentido do erro. A paixão pelo
erro é incoercível, e certas pessoas, quando ouvem falar a verdade, isto lhes provoca raiva. Por
exemplo, na Índia você tem o hinduísmo, a tradição vedântica, uma coisa maravilhosa - só que
lá está cheio também de Rajneeshs, sociedades teosóficas etc, etc. - são parasitas. Do mesmo
modo, você tem a Escola Platônica, um florescimento de inteligência, e logo em seguida,
epicurismo, socráticos menores, um monte de parasitas que não entendem aquilo por falta de
qualificação intelectual; então pegam um pedacinho da doutrina e o deformam. Isto é uma
tendência humana - o homem é um bicho fraco e tende incoercivelmente ao erro.

Do mesmo modo, em relação ao cristianismo. É mais fácil inventar um cristianismo do que


procurar o que realmente existe. Por exemplo, para falar de repressão sexual - "esta nossa
velha desconhecida" - e provar que o cristianismo só tem repressão sexual, essa dona
Marilena Chauí pega a estátua de Santa Teresa, por Bernini, e mostra que o êxtase de Santa
Teresa, na estátua de Bernini, tem a fisionomia de um orgasmo corporal; de onde ela conclui
que os êxtases místicos de Santa Teresa eram meros orgasmos disfarçados por muita
repressão. Ora, em primeiro lugar, Bernini, que fez a estátua, nunca viu Santa Teresa. Em
segundo lugar, como seria possível representar materialmente um êxtase espiritual senão sob
a feição de um orgasmo físico? Agora, dona Marilena começa por atribuir à santa as
características da estátua - o que é inteiramente absurdo. No século passado, um grande
historiador - Michelet - pegou um quadro de Franz Hals e descreveu a psicologia do
personagem -- René Descartes -- pelo quadro -, só que que Hals nunca tinha visto Descartes
mais gordo. O caso ficou célebre como rateada de um grande historiador. Dona Marilena faz a
mesma coisa, só que movida por uma intenção de "desmascarar", e na verdade ela só se
desmascara a si mesma. A necessidade que certas pessoas têm de depreciar os que lhes são
espiritualmente superiores é o que se chama inveja espiritual, e é um dos sentimentos mais
baixos que podem existir. Há pessoas que não gostam de Cristianismo porque um padre as
suspendeu da aula ou lhes botou medo da masturbação. E fica aquela raiva de padre, que
depois, travestindo-se de filosofia, é projetada sobre dois mil anos de Cristianismo. Mas não é
filosofia, é rancor pessoal mesquinho. É querer medir a civilização com o tamanho das suas
dorezinhas pessoais. Não se pode fazer isto. E condenar o Cristianismo é praticamente
condenar a humanidade. Condenar qualquer destas grandes tradições - Judaísmo,
Cristianismo, Islamismo, Budismo - é condenar a humanidade. É preciso confiar um pouco no
bom senso da espécie humana.

Muitas religiões nos parecem esquisitas quando vistas de fora, mas na realidade somos nós
que não as estamos entendendo. O sujeito diz: "Olha, o cristianismo condenou o corpo
humano". Se fizeram isto, são uns animais. Mas vamos ver se fizeram mesmo. Não, não
faziam; mas seu adversário, a escola gnóstica, fazia. Baseados no preceito de que o mundo foi
criado não por Deus, mas por um deus rebelde que violando instruções do Todo Poderoso
criou o mundo, que é portanto necessariamente mau, os gnósticos concluiam que a nós cabe
destruir esse mundo mau. Para isto existem dois meios - ou pelo ascetismo total, ou pela
gandaia cósmica. Existem vários evangelhos gnósticos. A escola tem uma característica. Não
há uma palavra que ela use que não tenha sentido ambíguo. Por exemplo - a curtição do
"todo". Existem duas maneiras de perverter o sentido do real. Uma é isolando uma parte;
outra, empastelando tudo no "todo". Então, de um lado temos o Panteísmo. A idéia de que
tudo é Deus, sem distinção, é gnóstica. E a idéia da separação absoluta também é gnóstica.
Porque no organismo humano, na vida biológica, na vida real, não existe separação absoluta
nem indistinção absoluta. Tudo funciona harmoniosamente segundo um jogo de todo e parte,
no qual os dois são inseparáveis. E é este o sentido profundo do aristotelismo. E é o que lhe
permitirá mais tarde ser harmonizado com o Cristianismo, como poderia ser harmonizado
com o hinduísmo, ou o judaísmo ou qualquer das grandes tradições, porque isto é a linha
mestra do pensamento humano, que no fundo é o nosso senso-comum, o senso do homem
são. Quando você faz a idealização do "todo cósmico", da integração na consciência cósmica -
isto só serve para o indivíduo perder o senso da sua distinção, da sua limitação. Se por outro
lado você enfatiza a total separação - coloca um Deus inatingível, numa esfera tão remota que
não dá para saber o que é -, isto também deixa você meio maluco. O esforço das grandes
tradições é para manter o verdadeiro equilíbrio orgânico, o verdadeiro equilíbrio ecológico da
alma. E esta é a grande contribuição aristotélica.
Este texto de Tertuliano documenta isto que a maioria das pessoas ignora: que a unidade
indissolúvel de corpo e alma é um dogma cristão. E o que quer que sirva ou para cortar esta
distinção ou para empastelar uma coisa na outra, não é cristão. Nem judaico ou islâmico. É
gnostico. Estas questões são muito graves. Mas quando se estuda filosofia é para estudar
questões graves, atuais e urgentes, não uma coisa remota e boba que aconteceu na Grécia. É
para estudar as coisas mais fundamentais da nossa decisão nesta vida. Aqui e agora. Importa
muito para a condução da nossa vida termos uma idéia exata do que é dimensão corporal,
espiritual, anímica no homem. O unir e o distinguir são as operações fundamentais da razão
humana. O isolar e o empastelar são as duas operações fundamentais da ignorância, a qual
também é organizada e sistêmica a seu modo. Existem sistemas inteiros que são feitos só para
isto. O epicurismo, por exemplo, é um sistema premeditado de confusões, não é um mero
engano acidental. O engano, a partir de certo ponto, se torna maldade. Do mesmo modo que
existe gente se empenhando há milênios para que a humanidade se coloque numa direção
luminosa, inteligível, equilibrada, tem gente fazendo força no sentido contrário. Existem
representantes das duas coisas. Estamos num momento dificílimo. O papa há dias falou:
"Parece que junto com a nossa civilização está-se desenvolvendo uma civilização do
Anticristo". Agora é que ele descobriu? Isto já está aí há uns cinquenta anos. Mas os papas têm
isto, sempre falam as coisas muito tarde. A Igreja Católica tem um aspecto paquidérmico.
Leva tempo para se mexer, e por isto mesmo os inimigos acabam com ela. Mas todas as
grandes religiões têm isto. São lentas. "Os moinhos dos deuses moem lentamente..." E o nosso
grande poeta Murilo Mendes fala das "lentas sandálias do bem" e das "velozes hélices do
mal"...