Exégesis bíblica y vida eclesial [Extracto]

08 de Febrero de 2011

D. Jacinto Núñez Regodón

Profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca

INTRODUCCIÓN
Bajo el título de "Exégesis bíblica y vida eclesial", el cometido de mi
intervención es situar a la exégesis en el lugar que le toca en la Iglesia,
tratando de dar respuesta a cuestiones como su naturaleza, finalidad y
objetivos, y señalando los retos y las exigencias más sobresalientes en este
momento.
En buena ley, entre la exégesis y la vida eclesial se abre un camino de ida y
vuelta. Es decir, un camino que va de la exégesis a distintas realidades de la
vida de la Iglesia y vuelve de esas realidades a la exégesis. Tanto por razones
de tiempo como por lo que entiendo son los intereses propios de este
Congreso, voy a recorrer sólo el camino de ida, es decir, el que va de la
exégesis a la vida de la Iglesia. Pero no dejaré de advertir que el otro ha de
recorrerse también en alguna ocasión: hay que preguntarse también por las
obligaciones que tienen con la exégesis algunos campos de la vida de la
Iglesia. Se entenderá muy bien lo que quiero decir si lo aplicamos a la teología
dogmática. Nadie pondrá en cuestión que, de igual forma que la exégesis tiene
compromisos claros con la dogmática, ésta los tiene no menores con la
exégesis bíblica.
He divido mi intervención en cuatro partes. En primer lugar haré una
presentación del panorama actual. En segundo lugar, presentaré los principios
básicos de la exégesis como actividad eclesial, articulados en torno a un
esquema ternario y concretamente trinitario, es decir, un principio teológico, un
principio cristológico y un principio pneumatológico. En la tercera parte
pretendo señalar algunas exigencias de la exégesis con distintos aspectos de
la vida de la Iglesia como son la reflexión teológica, la vida espiritual, la
actividad pastoral y el compromiso ecuménico. Terminaré ofreciendo una
reflexión sobre la competencia que tiene la exégesis en la actualización de la
Sagrada Escritura para que de verdad sea Palabra de Dios actual para los
creyentes.
Me he servido fundamentalmente de tres documentos eclesiales. El primero es
la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II, que sigue
siendo el principal referente magisterial, en el que reencuentran los principios
fundamentales de cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura.
En segundo lugar, he recurrido frecuentemente al documento de la Pontificia
Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia, de 1993, que tiene
como finalidad -según sus propias palabras- estudiar "el lugar que tiene la
interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia".
En tercer lugar, me ha servido mucho la Exhortación Apostólica Postsinodal
Verbum Domini de Benedicto XVI.

1
I.- PANORAMA ACTUAL
En los últimos años se habla frecuentemente de la crisis de la exégesis. Se
acusa que muchas publicaciones de alto nivel científico resultan poco prácticas
para la comprensión personal de los textos en clave espiritual y pastoral.
Cuántos sacerdotes han comprado comentarios del Evangelio del ciclo litúrgico
correspondiente y han dejado de consultarlos porque las consideraciones
filológicas e históricas del libro eran de poca utilidad para preparar las homilías.
Por otra parte, cada vez es más frecuente -sobre todo en el ámbito
norteamericano- una investigación bíblica que no se desarrolla en facultades o
institutos superiores de teología sino en otras instancias y foros que no tienen
intereses teológicos ni siquiera religiosos. Por cierto, cuando los exegetas
católicos son invitados a esos foros, a veces desde las filas eclesiásticas no se
les reconoce ni siquiera el mérito de esta labor de frontera.
Para mayor abundamiento, en algunos ambientes del mundo de la
investigación parece existir la idea de que una interpretación de los textos
bíblicos hecha desde una postura no confesante tiene la vitola de mayor
objetividad y asepsia científica que la que puede hacerse desde una
precomprensión creyente.
Así las cosas, en algunos existe una gran desconfianza en la exégesis
científica, que es poco eficaz desde el punto de vista de la fe. El documento de
la Comisión Bíblica de 1993 recogía estos recelos de la siguiente manera:
"La exégesis científica se caracteriza, según ellos, por su esterilidad en lo que
concierne al progreso de la vida cristiana. En lugar de permitir un acceso más
fácil y más seguro a las fuentes vivas de la Palabra de Dios, hace de la Biblia
un libro cerrado, cuya interpretación siempre problemática requiere una
refinada técnica, que hace de ella dominio reservado a algunos especialistas. A
éstos, algunos aplican la frase del Evangelio: 'Os habéis apoderado de la llave
de la ciencia. No habéis entrado vosotros, y a los que querían entrar se lo
habéis impedido' (Lc 11,52; cfr. Mt 23,13)".
Lo que está en cuestión no es sólo el uso más o menos adecuado de la ciencia
exegética sino la determinación de su propia naturaleza y su estatuto
epistemológico.
En un artículo de 1928, titulado "La Sagrada Escritura y la ciencia de la fe", R.
Guardini respondía de manera directa a esta cuestión: la exégesis pertenece a
la "ciencia de la fe", es decir, a la teología. En el punto de partida de su
razonamiento se encuentra un principio de carácter epistemológico: el método
que hay que emplear para llegar al conocimiento de un objeto debe ser
conforme a la naturaleza del objeto que se examina. Según este principio, "la fe
es la actitud cognoscitiva correlativa a la Palabra de Dios". Y en otro lugar: "la
naturaleza propia del texto sagrado queda excluida en el sentido estricto de la
palabra mientras falta la actitud correspondiente: la fe. Quien considera el texto
sagrado desde el punto de vista meramente histórico, no ve en absoluto su
objeto verdadero. Ve sólo acciones exteriores, contextos psicológicos,
relaciones entre personas, palabras con diverso significado desde el punto de
vista filológico y cultural. Pero la Palabra de Dios en cuanto tal permanece
oculta para él: no puede ser comprendida más que a la luz de la fe; y Guardini
lo muestra tomando como ejemplo una palabra absolutamente esencial en la
revelación bíblica como es "gracia". Para acceder al nivel invisible, que es el de

2
las realidades propiamente espirituales, el método histórico como tal resulta
impotente.
Según Guardini no es imposible hacer una exégesis verdaderamente científica
dentro de la fe, es decir, respetando al mismo tiempo las leyes de una
investigación científica y la búsqueda del sentido de fe propio de los textos
bíblicos.
Como era de esperar, una aportación que ponía de forma tan directa el dedo
en la llaga del problema no se vería libre de contestación. Así, por ejemplo, en
un artículo escrito en 1987 y titulado "La autonomía de la crítica histórica,
¿expresión de incredulidad o necesidad teológica?", M. Theobald contradecía
no sólo las tesis sostenidas por Guardini sino su modo de interpretar la Biblia
en general. Para Theobald la propuesta del teólogo alemán amenazaría incluso
la necesaria autonomía de la tarea exegética. Según él, el exegeta ha de
dominar los conocimientos científicos de la historia en toda su amplitud,
presentarlos ante el teólogo... y retirarse. El argumento de Theobald contradice
el fondo mismo de la comprensión de Guardini cuando afirma que "la fe no
puede por sí misma ser un medio de conocimiento, de otro modo traicionaría la
misma ley bajo la que se ha formado".
Como puede verse, la distinción entre exégesis académica y exégesis pastoral
equivaldría a la que existe entre investigación pura y aplicada. La primera se
pregunta el porqué de cada cosa dentro de un sistema científico. Por el
contrario, la investigación aplicada se orienta a resolver un problema concreto.
La exégesis pastoral estaría más cerca de la investigación aplicada que de la
investigación pura, y el problema concreto por resolver sería el del crecimiento
y maduración de la vida cristiana.
Aunque suele reconocerse que el texto de Dreyfus brotó más de la urgencia y
la necesidad en una situación de desahogo, que del tranquilo despacho
universitario de un profesor, se trataba de ofrecer una respuesta que, evitando
los peligros de una exégesis puramente autónoma, una ciencia separada de la
vida eclesial, redefina a la exégesis como una disciplina teológica que
contribuya a la profundización de la fe y a su fecundidad en el mundo actual.
Vengamos ahora a J. Ratzinger. Nos interesa una conferencia pronunciada en
Nueva York en 1989 y aparecida con el título "La interpretación bíblica en
conflicto. Sobre los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy". El
entonces cardenal arrancaba su intervención recordando cómo en "La historia
del Anticristo" de Vladimir Soloviev, el enemigo escatológico del Redentor se
presenta a los creyentes distinguiéndose por haber obtenido precisamente su
doctorado en Teología en Tubinga, y haber escrito una obra exegética que le
vale el reconocimiento de los más destacados exegetas. ¡El Anticristo un
célebre exegeta! Seguía diciendo Ratzinger: con esta paradoja Soloviev -hace
unos cien años- ha puesto de relieve la ambivalencia que caracteriza la
exégesis bíblica moderna.
En su parte más crítica, la conferencia del cardenal Ratzinger advierte de los
peligros de historicismo positivista y de materialismo que acechan al método
histórico-crítico, como si se pudieran aplicar a la historia los principios de la
ciencia de la naturaleza. Y abogaba positivamente por lograr una síntesis entre
el análisis histórico y la hermenéutica teológica, convencido de que una lectura
atenta de la Dei Verbum permitiría los elementos esenciales de esa síntesis.

3
Voy a indicar algunas de las nuevas perspectivas de la exégesis que señalaba
J. Ratzinger, según las asume -"de buen grado" dice- Simian-Yofre en la
Introducción a la obra Metodología del Antiguo Testamento, de la que es co-
autor y editor. En primer lugar, se necesita una nueva reflexión de fondo sobre
el método exegético, que deberá tener en cuenta los presupuestos filosóficos y
teológicos de cada método y estar en disposición de explicitarlos. En segundo
lugar, esta reflexión tendrá que partir de un examen de conciencia sobre las
adquisiciones y los métodos utilizados para poder distinguir entre las hipótesis
fecundas y las inservibles. En tercer lugar, el intérprete de la Escritura tiene que
reinsertarse en la historia, en la sociedad, en la teología y en la Iglesia. En la
historia en cuanto que la Biblia no es un libro caído del cielo sino el testimonio
puesto por escrito de la historia de un pueblo y una comunidad creyente. La
inserción en la sociedad significa que la función del que lee o interpreta la
Escritura no se detiene en la interpretación de la Biblia sino que debe
orientarse hacia la interpretación del mundo a la luz de la Biblia y de la fe.
Finalmente, la inserción en la teología y en la Iglesia significa asumir la teología
y la fe como el lugar natural y fecundo de la comprensión de la Escritura.
Como contrapunto a los problemas que plantea la exégesis científica, se
encuentran dos formas de acercamiento a los textos que, con generosidad,
podríamos calificar de simples. Una primera es la que suele llamarse
fundamentalista, de la que ha hecho un juicio tan severo el documento de la
Comisión Bíblica. En su versión más elaborada solemos asociarla a la práctica
de algunas sectas protestantes de origen estadounidense. No habría que irse
tan lejos. Entre nosotros no es difícil encontrarse con el recurso acrítico de
palabras o frases de la Escritura, traídas o llevadas a nuestro antojo para
justificar ideas nacidas en otras partes. La otra forma de acercamiento es la
que podríamos llamar subjetiva. De fondo bien intencionado suele tener una
carga fuertemente emocional que se traduce en la siguiente fórmula
introductoria para expresar el sentido del texto: "a propósito de este texto, a mí
el Espíritu me dice que...". No sé si será verdad la anécdota que cuentan de un
reconocido teólogo del siglo XX en el sentido de que, al oír esa frase, solía
comentar: "habrá que ver si de verdad se trata de la paloma del Espíritu Santo
o más bien de los pájaros que tiene uno en la cabeza".
II.- LOS FUNDAMENTOS DE LA EXÉGESIS COMO ACTIVIDAD ECLESIAL
Para desarrollar esta parte, la más larga de mi exposición. He optado por un
esquema ternario y específicamente trinitario. El fundamento teológico es de
carácter más metafísico pues trata de determinar la naturaleza de la Biblia en el
marco general de la Revelación. El fundamento cristológico es sobre todo
epistemológico: ¿cómo es posible encontrar la Palabra de Dios en las palabras
humanas? El fundamento pneumatológico es más pastoral, pues se preocupa
de explicar cómo los textos bíblicos son Palabra de Dios actual para la
comunidad creyente.
Este esquema es más que una ocurrencia puramente ocasional. Tiene un
cierto carácter totalizante. Pues el fundamento teológico habla del origen de la
Palabra, que es de Dios, viene de Dios. El cristológico remite al centro y
plenitud de la Palabra, que no es otra que el Verbo hecho carne en Jesucristo.
El pneumatológico, en fin, habla de la pervivencia de la Palabra "de generación
en generación" por la presencia del Espíritu en la Iglesia.

4
2.1. Fundamento teológico: La Escritura en el proceso total de la
Revelación
Bajo el epígrafe de "naturaleza y objeto de la Revelación", Dei Verbum 2 es un
precipitado de afirmaciones sobre la Revelación divina, que comienza con
estas palabras:
"Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer
el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo,
Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen
partícipes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios
invisible, movido por su gran amor, habla a los hombres como amigos y mora
con ellos para invitarlos a la comunión consigo y recibirlos en su compañía".
No se trata tanto de una definición cuanto de una descripción de la Revelación,
formulada sobre todo a base de textos de la Escritura. A diferencia del Vaticano
I, que hablaba de la manifestación de Dios a través de la creación y después
de la revelación histórica, Dei Verbum habla enseguida de la revelación
personal de Dios en Jesucristo. El texto conciliar describe la revelación de Dios
con la categoría de palabra, y más aún de diálogo amistoso. En efecto, la
Revelación como concepto teológico trascendental está en estrecha
coordinación con el concepto de Palabra de Dios. Se trata de una realidad
analógica. La teología cristiana reconoce que "la Palabra de Dios es algo que
se contempla a diversos niveles, en diversas situaciones. Se trata de un
concepto análogo, no es algo que se realiza unívocamente y sólo en una
determinada situación siempre igual" (C.M. Martini). K. Barth distinguía entre
Palabra de Dios revelada, es decir, Jesucristo; Palabra de Dios escrita, es
decir, la Biblia inspirada por Dios; y Palabra de Dios predicada, es decir, la
predicación de la Iglesia.
A nuestros alumnos de Introducción a la Sagrada Escritura, que están aún
iniciándose en el estudio de la Biblia, les suelen resultar tautológicas, al menos
en un primer momento, afirmaciones como: la Biblia contiene la Palabra de
Dios, la Biblia es Palabra de Dios, la Biblia no es, en sentido unívoco, la
Palabra de Dios, la Biblia es la Palabra de Dios escrita.
Sobre este fondo apenas sugerido la primera consideración es que los textos
de la Biblia son de naturaleza religiosa y, en consecuencia, su comprensión no
puede escapar a las reglas de interpretación de los textos religiosos, en los que
el elemento invisible -la presencia y la acción de Dios- es el que integra los
espacios, los tiempos, los personajes, los discursos etc. en una unidad de
sentido que tiene que ver directamente con el misterio de Dios. De esta forma
el elemento que podríamos llamar teológico entra a formar parte del trípode
interpretativo junto al elemento histórico y al elemento literario.
Por otra parte, la interpretación queda radicalmente afectada por esta órbita de
relaciones en torno a la Palabra de Dios. No cabe un tratamiento aislado de los
textos. El texto encierra en sí un dinamismo vivo. En lo escrito laten varios
modos previos de la Palabra de Dios. En primer lugar, hay un acontecimiento
original, palabra o cosa, convertido en predicación. En segundo lugar está la
tradición de aquel acontecimiento en el seno de una comunidad creyente. En
un tercer momento se pone por escrito. Dei Verbum 19 lo ha explicitado de
forma muy clara con relación a los evangelios.
Finalmente, el exegeta sólo puede llevar adelante su tarea interpretativa en

5
interdisciplinariedad con los que se ocupan del estudio de la Palabra de Dios. Y
de esta forma el exegeta es, en sentido propio, un teólogo. Así lo considera Dei
Verbum 23 cuando habla de los exegetas junto a "aliique Sacrae Theologiae
cultores", es decir, junto a "los otros teólogos".
2.2 Fundamento cristológico: "La armonía entre la exégesis católica y el
misterio de la Encarnación" (Juan Pablo II)
Estas palabras de Juan Pablo en el discurso con motivo del documento de la
Comisión Bíblica se hacen eco de un argumento que se encuentra por primera
vez en la Encíclica Providentissimus Deus de León XIII, donde puede leerse lo
siguiente: "Al igual que la Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los
hombres en todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios, expresadas
en lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano,
excepto en el error". Recogida casi al pie de la letra por Dei Verbum 13, esta
afirmación pone de relieve un paralelismo rico de significado. Comenta a
propósito de este texto conciliar el prof. J.M. Sánchez Caro:
"En consecuencia, no hay posibilidad ordinaria de acceso a la Palabra de Dios
si no es a través del conocimiento de la palabra humana de los autores
bíblicos, sedimentada en la Escritura. De aquí la necesidad de la crítica y la
radical imposibilidad de los fundamentalismos [...] Esto, en términos de
cristología, sería un puro monofisismo espiritualista. Pero tampoco es
interpretación adecuada de la Escritura la que se limita a un puro estudio crítico
de su lenguaje humano. En los mismos términos de cristología, tendríamos
aquí un nestorianismo racionalista. Sólo el equilibrio entre ambas dimensiones,
humana y divina, de la Biblia nos dará un adecuado acceso a su significado".
Según Juan Pablo II en el mencionado discurso, "la Iglesia de Cristo toma en
serio el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al
estudio histórico-crítico de la Biblia". Dei Verbum se ocupa específicamente de
esta cuestión del estudio en el número 12, que lleva por título "Quomodo Sacra
Scriptura sit interpretanda". Tiene una importancia fundamental el párrafo
primero, que suena así:
"Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la
manera humana, para que el interprete de la Sagrada Escritura comprenda lo
que él quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron
expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras
de ellos".
Con esa última expresión el texto conciliar está remitiendo a lo que llamamos el
sentido literal. Encontrar ese sentido literal ejerce una verdadera fascinación en
el lector y en el intérprete. De su importancia es una buena prueba la
contundente frase de Santo Tomás de Aquino: "Todos los sentidos de la
Sagrada Escritura se basan en el sentido literal" (STh I, q. 1, a. 10, ad. 1).
Saber lo que quiso decir el autor es exigencia ineludible y, a la vez, una tarea
que tiene poco de simple. En la Introducción a un volumen colectivo sobre el
sentido literal de las Escrituras, publicado en la prestigiosa colección Lectio
Divina de las Ediciones Du Cerf, el P. O.-T. Venard comienza contando que un
prestigioso exegeta francés, presentando el documento de la Comisión Bíblica
La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, al que él habría contribuido
decididamente, terminó diciendo a sus alumnos: "En el fondo, no terminamos

6
de saber lo que es el sentido literal".
Como principio general puede decirse que el sentido literal afecta tanto al
elemento histórico como al literario, por una parte; y al autor y a la obra, por
otra. Pero ¿hay una correspondencia exacta entre un elemento y otro? ¿Puede
decirse que es la historia el principio unificador? ¿O el principio unificador es la
"letra"? En el primer caso, ¿el sentido literal se identifica con el sentido histórico
original? En el segundo, dado que los textos adquieren alguna forma de
independencia de sus autoras, ¿el sentido literal está también en esa
consistencia que tienen los textos por sí mismos?
Para la Comisión bíblica es indispensable procurar definir el sentido literal, es
decir, "el que ha sido expresado directamente por los autores humanos
inspirados", pero ha contemplado tres cuestiones particulares para evitar una
concepción rígida del mismo. En primer lugar, porque el autor humano puede
querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad –caso frecuente
en la poesía- o porque, aún cuando una expresión humana parece no tener
más que un significado, la inspiración divina puede guiar la expresión de modo
que produzca una ambivalencia. Es el caso de la palabra de Caifás en Jn
11,50, que expresa al mismo tiempo un cálculo político inmoral y una
revelación divina. En segundo lugar, conviene estar atento al aspecto dinámico
de muchos textos. Es el caso, por ejemplo, de muchos salmos reales cuyo
sentido no puede ser limitado a las circunstancias históricas del momento en
que nacieron sino que trasciende aquel momento evocando una institución real
y una visión ideal de la realeza. En tercer lugar, una corriente de la
hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que afecta a la
palabra humana puesta por escrito, por lo que el sentido literal está, desde el
comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a
"relecturas" en contextos nuevos.
Para la determinación del sentido del texto, desde el siglo XIX la exégesis se
ha servido fundamentalmente de lo que ha dado en llamarse el método
histórico-crítico, que tiene la pretensión de comprender correctamente un texto
establecido, confrontándolo con todo lo que le permite aclararlo en su contexto
histórico, lingüístico y cultural. Desde la crítica histórica y la crítica literaria a la
historia de la redacción, pasando por la crítica de las tradiciones y por la
historia de las formas, el método histórico-crítico trata de explicar los textos en
su contexto original, de identificar los materiales que los componen y de dar
razón de la forma final que presentan.
Es difícil negar que el acercamiento diacrónico ha ofrecido resultados
excelentes para el conocimiento de la Biblia. Se ha convertido en un lugar
común afirmar, por una parte, que el acercamiento diacrónico es irrenunciable
e indispensable, así como poner de relieve sus límites y, en consecuencia, la
necesidad de operar con nuevos métodos.
¿Cuáles son esos límites? Me voy a ceñir fundamentalmente a lo que ha
señalado a este respecto el Papa Benedicto XVI. Ya en su conferencia de
Nueva York habló abiertamente de ellos. Volvió sobre el tema en la
Introducción de su obra Jesús de Nazaret. En el mismo sentido se pronunció
en su Intervención en la XIV Congregación General del Sínodo de 2008. Buena
parte de aquella Intervención ha quedado recogida "ad pedem litterae" en la
Exhortación Verbum Domini.

7
Por tratarse de un método diacrónico, que tata de recuperar el contexto
histórico original de los textos, corre el peligro de que la Escritura quede
convertida sólo en un texto del pasado. Dice Verbum Domini 35: "se pueden
extraer de él las consecuencias morales, se puede aprender la historia, pero el
libro como tal habla sólo del pasado y la exégesis ya no es realmente teológica,
sino que se convierte en pura historiografía, en historia de la literatura". Junto a
este del historicismo, el segundo peligro es el de una visión materialista o
secularizada. A base de buscar los mecanismos interhumanos que pueden dar
razón de una determinada situación se corre el riesgo de que el elemento
invisible -el de la acción de Dios- quede obviado, olvidado, minusvalorado e
incluso negado.
Como reacción a esta situación, en los últimos decenios se han propuesto
nuevos métodos sincrónicos o de análisis literario, entre los que sobresalen el
análisis narrativo, el análisis retórico y el análisis semiótico. Estos métodos se
concentran sobre el estudio del texto bíblico en su estadio final, es decir,
prestando la atención al texto en su conjunto, como hecho literario resultante,
viendo sincrónicamente todos sus elementos constitutivos. No puede negarse
que con este procedimiento se recupera mejor la unidad de sentido de los
textos y su coherencia interna. Pero la experiencia dice que el uso de estos
métodos no supone necesariamente el paso a una comprensión de los textos
como Palabra de Dios actual: los métodos de análisis estructural pueden
embaucarlo en una especie de remolino o de noria en la que los textos dan
vueltas incapaces de salir de sí mismos.

2.3. Fundamento pneumatológico: "La Escritura ha de leerse e

interpretarse con el mismo Espíritu con el que fue escrita" (Dei Verbum 12)
¿Cómo es posible liberar a los textos del cautiverio de sus propias condiciones
históricas y de sus estructuras textuales? Benedicto XVI dirá que es necesario
comprender "el paso de la letra al espíritu" (Verbum Domini 38 passim). Eso
sólo es posible si se logra "trascender la letra". Es importante comprender el
valor y sentido de la letra. El Papa se ha ocupado de ello con alguna extensión
en el discurso que tuvo en el Colegio de los Bernardos de París en septiembre
de 2008, en el que reconocía que la sana tradición eclesial ha tenido siempre
amor por el estudio de la "letra":
"Porque, en la Palabra bíblica, Dios está en camino hacia nosotros y nosotros
hacia él, hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua,
comprenderla en su estructura y en su modo de expresarse".
Si esto así, cuando habla de trascender no puede entenderse en el sentido de
abandonar la letra o de negarla. Tiene que ser otra cosa.
"De hecho la Palabra de Dios nunca está presente en la simple literalidad del
texto. Para comprenderla hace falta trascender y un proceso de comprensión
que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe
convertirse también en un proceso vital".
Este proceso, del que Benedicto XVI dice que tiene "un aspecto íntimamente
dramático, acontece por la fuerza del Espíritu. En esta lógica se entiende que el
Papa remita al texto de San Pablo que dice: "la pura letra mata, el Espíritu da
vida" (2Cor 3,6).

8
Como era de esperar, en su argumentación el Papa ha remitido de nuevo a Dei
Verbum 12. En el tercer párrafo de ese número se lee: "La Sagrada Escritura
hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió". Es lo
que suele llamarse el nivel pneumatológico, que junto al histórico y al literario,
forman el trípode hermenéutico al que antes me he referido.
La frase, tomada en parte de San Jerónimo, había sido utilizada ya por
Benedicto XV en su encíclica Spiritus Paraclitus. Pero más allá de su literalidad
esta referencia nos lleva a recordar el impacto que había tenido en el aula
conciliar, tratando el aspecto pneumatológico, la intervención de Mons.
Neophitos Edelby el día 5 de octubre de 1964. Este monje de rito melquita
había sido ordenado un año antes arzobispo titular de Edesa; cuatro años más
tarde tomó posesión de la sede metropolitana de Alepo, donde murió en 1995.
Fue miembro de la Comisión para la redacción del Catecismo de la Iglesia
Católica.
El reconocía en Dei Verbum 12 "excelentes elementos sobre la aportación de
las ciencias auxiliares a la exégesis, en particular de la crítica literaria", pero
tenía la impresión de que el párrafo sobre "la interpretación de la Escritura en el
contexto de la tradición viva de la Iglesia etc. resultaba demasiado débil
respecto al precedente" y pedía "algunos desarrollos de acuerdo con los
principios contenidos en la Dei Verbum cap. II". El Arzobispo de Edesa ofrecía
para ello el testimonio de la Iglesia oriental sobre los principios propiamente
teológicos para la interpretación de la Escritura. El señalo cinco.
Primer principio: Escritura y Tradición no son realidades separables. "El gran
remedio está en volver al centro del Misterio de la Iglesia". "No se puede
separar la misión del Espíritu Santo de la misión del Hijo hecho carne".
Segundo principio: La Escritura es una realidad litúrgica y profética. El lugar
privilegiado de su interpretación es la liturgia. Más que un libro la Sagrada
Escritura es una proclamación. Tercer principio: La Escritura se interpreta en el
contexto de la Tradición viva de la Iglesia, que asume el valor de epíclesis de la
historia de la salvación. Cuarto principio: La Escritura se interpreta en el
contexto de la totalidad de la historia de la salvación. Quinto y último principio:
La interpretación de la Sagrada Escritura debe respetar el sentido del Misterio.
El texto conciliar ha sido más escueto en el desarrollo del principio
pneumatológico. El principio general "en el Espíritu" se concreta en otros tres
principios que son como exigidos por él. El primero es el de la unidad de toda la
Escritura. Este principio ha servido tradicionalmente para articular
adecuadamente la relación del AT y del NT, que tiene en Cristo el centro de su
unidad: "Omnis Sacra Scriptura unus liber est, et ille unus liber Christus est",
según la conocida expesión de Hugo de San Víctor.
El segundo principio que desarrolla la norma de la interpretación "en el Espíritu"
es el de "tener en cuenta la tradición viva de toda la Iglesia". Se refiere este
principio a la tradición apostólica de la que se habla ampliamente en el capítulo
II de la propia Constitución conciliar.
El tercer principio es el de "la analogía de la fe". La expresión, inspirada en el
texto de Rom 12, 6, habla de una coherencia de la fe objetiva de la Iglesia, la
cual responde al nexo interno de los misterios entre sí.
El principio pneumatológico no introduce un elemento etéreo o atemporal. El
Espíritu no está desencarnado sino que es el Espíritu del Cuerpo de Cristo. Por

9
tanto, decir "en el Espíritu" equivale a decir "en el seno de la comunidad
creyente".
El documento de la propia Comisión del año 1993 ha llevado esta relación al
campo concreto de la interpretación con una afirmación provocadora: "todos los
miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de las Escrituras".
Se habla expresamente de los obispos y de los sacerdotes, "dotados de un
carisma particular para la interpretación de la Escritura, cuando transmitiendo,
no sus ideas personales, sino la Palabra de Dios, aplican la verdad del
evangelio a las circunstancias concretas de la vida". Se habla también de "los
cristianos individualmente", señalando "como oyentes privilegiados de la
Palabra de Dios a aquéllos que el mundo considera como gente de humilde
condición": "aquéllos que, en su desamparo y privación de recursos humanos,
son llevados a poner su única esperanza en Dios y su justicia, tienen una
capacidad de escuchar y de interpretar la Palabra de Dios, que debe ser
tomada en consideración por el conjunto de la Iglesia". Se sigue hablando de
"los exegetas que ponen su saber al servicio de la Iglesia", celebrando el
número cada vez mayor de mujeres exegetas. Se termina recordando que "la
función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, transmitida por la
Escritura o por la Tradición, sólo ha sido confiada al magisterio vivo de la
Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo" (Dei Verbum 10).

III.- ALGUNOS RETOS DE LA EXÉGESIS CATÓLICA

Vista la naturaleza de la exégesis católica y sus principios hermenéuticos
fundamentales, nos preguntamos ahora por las tareas de la exégesis. ¿Con
qué aspectos de la vida de la Iglesia o realidades eclesiales está
particularmente obligada la exégesis en este momento histórico? En el
esquema contemplo cuatro frentes: la teología, la vida espiritual, la pastoral y el
ecumenismo.
3.1. Una exégesis teológica
Según la fórmula bien conocida de la Constitución Dei Verbum 24 el estudio de
la Biblia debe ser "como el alma de la sagrada teología". La expresión vuelve a
repetirse en el Decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam Totius, en el
núm 16.
Pudiera parecer que esta petición o exigencia del Concilio afecta de manera
unilateral a la teología, pero en realidad supone también un compromiso para
los exegetas católicos que han de orientar sus trabajos y, en consecuencia,
perfilar sus métodos para esta alta misión de la exégesis.
Para que su trabajo pueda ser a la vez riguroso y eficaz el exegeta ha de
recorrer todo el camino hermenéutico propuesto por Dei Verbum 12. "Su tarea
no termina –dice el documento de la Pontificia Comisión Bíblica- con la
distinción de las fuentes, la definición de formas o la explicación de los
procedimientos literarios. La meta de su trabajo se alcanza cuando aclaran el
significado del texto bíblico como Palabra actual de Dios".
Distinta es la posición de J.M. Sevrin, quien en un artículo publicado en 1990,
quería explicar a los teólogos la forma como actualmente, según él, se entiende
y practica la exégesis. El autor hace una distinción radical entre la exégesis
crítica, "que contempla el texto en sí mismo", en el momento de su producción,

10
separándolo de la tradición -bíblica o eclesial- que lo recibirá" y, por otro lado,
"la hermenéutica creyente", que recibe el texto en la totalidad de la tradición
bíblica y eclesial, y a la luz de la fe". Al exegeta compete buscar sólo el sentido
humano del texto. Añade: "Cuando ha obtenido una representación del sentido
humano y contingente del texto, el exegeta pasa el relieve al teólogo,
hermeneuta integral, al que atañe mostrar cómo este sentido humano es
efectivamente palabra de Dios".
La teología bíblica, puede hacer el oficio de "mediadora" entre la exégesis y la
dogmática, pues está a caballo entre una y otra.
Este esquema interpretativo tiene, entre otros, el mérito de que proporciona
una vía intermedia entre los extremos de un análisis puramente socio-histórico
y de la imposición de un centro teológico atemporal.
3.2. Una exégesis espiritual
Verbum Domini 32 reconoce que una exégesis meramente historicista o
positivista resulta negativa sobre todo para la vida espiritual y para la actividad
pastoral.
Hay que asegurar una estrecha relación entre exégesis y lectio divina. La
exégesis tiene un papel fundamental en ese primer momento del encuentro con
la Palabra que llamamos lectio, y que consiste en la observación, análisis y
estudio de la "letra"... Sin una cierta práctica para saber aprovechar, aunque
sea de forma muy sencilla, los frutos de una buena exégesis es difícil que fluya
correctamente el itinerario propio de la lectio divina. Para eso es importante
que, previamente, la exégesis haya destilado al menos algunos de sus
resultados de modo que puedan ser aprovechados para una lectura espiritual y
orante de la Palabra.
Hay que considerar, además, la interrelación que existe entre la propia
experiencia de la fe y la lectura espiritual de los textos bíblicos. Así como los
textos de la Biblia verifican nuestra experiencia, esta experiencia nuestra sirve
como criterio de verificación de las experiencias que encontramos en la Biblia.
A modo de ejemplo, siempre hago notar a mis alumnos que, cuando en Gal
1,15-16 el apóstol Pablo habla de forma tan concentrada de la experiencia de
su conversión ("cuando el que me llamó desde el vientre de mi madre tuvo a
bien revelarme a su Hijo para que yo lo anuncie entre los gentiles..."), podemos
comprender lo que el apóstol dice porque aquella experiencia, a pesar de su
singularidad, se configura con los elementos comunes de todo encuentro con
Cristo, a saber: a) la llamada "desde el vientre de mi madre", es decir, sentida
como una llamada dentro del designio de salvación de Dios y no como algo
coyuntural o casual, b) el sentido de "pura gracia": no es por mi mérito, sino por
puro don suyo; c) la gran revelación: Jesús es el Hijo; d) la vocación es para la
misión.
3.3. Una exégesis pastoral
Verbum Domini 45 recuerda que los Padres sinodales han recomendado un
contacto más asiduo entre pastores, teólogos y exegetas. Puede hablarse,
efectivamente, de un "círculo de intérpretes", cuyos sujetos se distribuyen la
tarea de interpretación e la manera siguiente: a) en el nivel histórico-crítico, que
es el momento de la investigación científica, la competencia es
fundamentalmente de los exegetas; b) en el nivel doctrinal, que es el momento

11
de la revelación y de la fe, la competencia es fundamentalmente de los
pastores; c) en el nivel existencial, que es el momento de la vida espiritual y
apostólica, la competencia afecta especialmente a los fieles.
Si este círculo rueda de forma fluida se consigue una exégesis a)
científicamente rigurosa, b) eclesialmente correcta, en armonía con la fe
auténtica de la Iglesia y c) existencialmente eficaz, es decir, que ayude a dar
respuesta a las situaciones personales y a los retos pastorales de las
comunidades.
En la relación entre exégesis y pastoral, se trata tanto de subrayar la dimensión
bíblica de toda pastoral como de una pastoral bíblica específica.
3.4. Una exégesis ecuménica
Verbum Domini 46, dedicado a "Biblia y ecumenismo" anima a "incrementar el
estudio, la confrontación y las celebraciones ecuménicas de la Palabra de
Dios". Por lo que se refiere al estudio se habla de la importancia de las
traducciones de la Biblia. A este respecto se llegó a un acuerdo, en 1968, entre
el Comité Ejecutivo de la Alianza Bíblica Internacional y el Secretariado para la
Unidad de los cristianos sobre "Directrices que conciernen a la cooperación
interconfesional de la traducción de la Biblia". La traducción al francés, la
famosa TOB (Traduction Oecumenique de la Bible), ha supuesto, sin duda, un
gran éxito.
En este campo del estudio, además de las traducciones, ha ido en aumento la
colaboración, sobre todo con los protestantes. Aunque no sea ecumenismo en
sentido propio, habría que mencionar también la colaboración con los judíos,
cada día más estrecha. A muchos resultó sorprendente que, en su obra "Jesús
de Nazaret", Benedicto XVI reconociera de forma tan explícita lo que le había
ayudado el libro del rabino Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus, sobre el
sentido de la Ley.
En general los biblistas católicos de las últimas décadas somos deudores de
grandes autores protestantes como Von Rad, Bultmann o Borkamm, por citar
sólo tres. Pero a día de hoy el intercambio es mutuo en el campo de cursos,
congresos y publicaciones. Parece que el único criterio es el de la objetividad
científica. En razón de esa misma objetividad en algunas ocasiones no estaría
de más explicitar las pre-comprensiones de unos y de otros.
IV.- EXÉGESIS Y ACTUALIZACIÓN
Un dato revelador es que Dei Verbum no utiliza como tal este término, mientras
que el Documento de la Comisión Bíblica le dedica un epígrafe, lo usa
prolijamente y ofrece una teorización del mismo. En el campo propiamente
teológico, por su parte, el concepto de actualización ocupa un lugar central en
el estudio de la Revelación.
En el interior de la misma Biblia podemos encontrar interpretaciones no sólo de
tradiciones antiguas, sino incluso de textos. Pueden distinguirse, al menos,
cuatro casos: el AT reinterpretado en su interior, la exégesis rabínica primera
del AT, la interpretación que del AT hace el NT y la reinterpretación del NT en
su interior. El caso más conocido y quizás claro es el de la interpretación que el
NT hace del AT. Y la escena probablemente más significativa es aquella en la
que Jesús, al terminar de leer en la sinagoga de su pueblo el texto de Isaías
(61,1:"el Espíritu del Señor está sobre mi porque me ha ungido, me ha enviado

12
a anunciar la buena noticia a los pobres" etc.) declara: "hoy se cumple esta
Escritura que acabáis de oír" (Lc 4,21). En ese "hoy" está concentrado el
dinamismo de la actualización.
Por actualización entendemos todas las modalidades a través de las cuales la
palabra de Dios escrita se hace significativa e incisiva en el presente. Un
colega, con el que comentaba recientemente sobre esta idea, me decía que, tal
como se suele entender, puede ser un planteamiento artificial. Añadía: "La
actualización es la expresión de la relevancia de la Palabra de Dios en el hoy
de cada generación de creyentes; actualizar, en este sentido, tiene que ver con
hacer viva la letra, y esto sucede no sólo a nivel de la comprensión, sino
también, y sobre todo, de la vida y de la celebración. La vida de la Iglesia
expresa esta vitalidad de la Palabra de Dios".
El P. Alonso Schöckel distinguía entre actualidad y actualización. Lo que Dios
dijo a Jeremías es importante para mí, me responde o me pregunta: esto es
actualidad. Dios, que se reveló a su pueblo en las palabras del profeta, se
vuelve a revelar a mí en dichas palabras: esto es actualización. Solemos
reconocer con facilidad que el misterio de la última cena vuelve a suceder en el
sacramento de la eucaristía. Nos cuesta más trabajo entenderlo en la palabra:
Cristo Señor está hablando en esta lectura del Evangelio. La homilía, por su
parte, constituye una actualización de esa Palabra que suena como actual (cf.
Verbum Domini 59)
La constitución Dei Verbum ha ofrecido una serie de elementos que apuntan a
la realidad de la actualización. El punto de partida es la concepción más amplia
de Revelación que Dei Verbum presenta. Es significativo el juego de tiempos
verbales que se encuentra en el siguiente texto de Dei Verbum 8c: "Dios, que
habló en otro tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo
amado" y el Espíritu "va introduciendo a los fieles en la verdad plena, haciendo
que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo". De igual forma en núm.
21: "En los libros sagrados el Padre que está en los cielos se dirige con amor a
sus hijos y habla con ellos; y es tanta la eficacia que radica en la Palabra de
Dios que es, en verdad, apoyo y vigor de la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus
hijos, alimento de alma, fuente pura y perenne de la vida espiritual".
También en el núm 21 se dice:
"Como la Palabra de Dios debe estar siempre disponible, la Iglesia procura, con
solicitud materna, que se redacten traducciones aptas y fieles en varias
lenguas". Benedicto XVI ha escrito en Verbum Domini 46 con toda razón:
"sabemos, en efecto, que traducir un texto no es un mero trabajo mecánico sino
que, en cierto sentido, forma parte de la tarea interpretativa".
El número siguiente de Dei Verbum afecta también de lleno a los exegetas:
"Los exegetas católicos y los demás teólogos deben trabajar, aunando
diligentemente sus fuerzas, para investigar y proponer las Letras divinas, bajo
la vigilancia del Sagrado Magisterio, con los instrumentos oportunos, de forma
que el mayor número posible de ministros de la palabra divina puedan repartir
fructuosamente al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras etc.". Dicho de
otra forma, la exégesis está en función de la actualización.
El otro aspecto digno de comentario es que el texto establece la secuencia
exegetas-teólogos-ministros de la Palabra-pueblo de Dios. Nos volvemos a
encontrar con el círculo hermenéutico. Sólo dentro de él puede entenderse la

13
tarea del exegeta en orden a la actualización.
El documento de la Comisión Bíblica ha abordado el tema de la actualización
de forma expresa (IV/A). Una exigencia básica para que de verdad se pueda
hablar de actualización es la de rigor por parte de los dos extremos que entran
en confrontación, es decir, el texto bíblico y la situación presente. Por lo que
respecta al primero, la actualización presupone una exégesis correcta del texto,
que determina el sentido literal. Por su parte, la situación presente que quiere
confrontarse con el texto bíblico no puede materializarse en preguntas que
estén viciadas por razón de la forma o del contenido.
Por otra parte, la actualización ha de remitir necesariamente al misterio de
Cristo y de su Iglesia.
Sobre estas premisas, las tres etapas básicas de la actualización son: a)
escuchar la Palabra de Dios a partir de la situación presente; b) discernir los
aspectos de la situación presente que el texto ilumina o pone en cuestión; c)
sacar del sentido del texto bíblico elementos que ayuden a una vida en plenitud
de fe, esperanza y caridad.
CONCLUSIÓN
La fe ayuda a la exégesis a interpretar correctamente la Escritura inspirada, sin
dejarse "sacudir por las olas y ser llevado a la deriva por todo viento de
doctrina" (Ef 4,14). Por otra parte, la fe exige de la exégesis un estudio en
profundidad del mensaje principal de los textos bíblicos, que es un mensaje
religioso [...] La ayuda recíproca y la exigencia recíproca asegurarán a la fe y a
la exégesis un dinamismo vital, sin el cual la fe correría el riesgo de volverse
lánguida y la exégesis vacía".

XII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA

DEL SÍNODO DE LOS OBISPOS

INTERVENCIÓN DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI

DURANTE LA XIV CONGREGACIÓN GENERAL

Aula del Sínodo

Martes 14 de octubre de 2008

[…] El Concilio, siguiendo una regla fundamental para la interpretación de cualquier

texto literario, dice que la Escritura se ha de interpretar con el mismo espíritu con que
fue escrita y para ello indica tres elementos metodológicos fundamentales cuyo fin es
tener en cuenta la dimensión divina, pneumatológica de la Biblia; es decir: 1)Se debe
interpretar el texto teniendo presente la unidad de toda la Escritura; esto hoy se llama
exégesis canónica; en los tiempos del Concilio este término no había sido creado aún,
pero el Concilio dice lo mismo: es necesario tener presente la unidad de toda la
Escritura. 2) También se debe tener presente la tradición viva de toda la Iglesia. 3) Es
necesario, por último, observar la analogía de la fe.
Sólo donde se aplican los dos niveles metodológicos, el histórico-crítico y el
teológico, se puede hablar de una exégesis teológica […].

14