Charles Mopsik

(1993) El corpus zohárico: títulos y ampliaciones.

Edición:

AAVV 2006 Ensayos sobre cábala y misticismo judío. Lilmod. Bs. As.

La constitución del núcleo primitivo.

El Libro del esplendor o Sefer HaZohar no es un libro de cábala como los demás. Se
trata de la única obra de la literatura rabínica postalmúdica considerada por una buena
parte del público, por lo menos a partir del siglo 16º, como libro revelado dotado de un
aura luminosa, casi comparable a la que rodea a las Sagradas Escrituras. Más que una
obra, constituye un verdadero corpus por dos razones convergentes: en primer lugar,
porque ya su núcleo primitivo está construido en múltiples estratos diferenciados; en
segundo, porque a aquel se le agregó una serie de textos redactados posteriormente y
debidos a la pluma de varios autores; ese todo resultante constituye lo que los
estudiosos denominan normalmente literatura o corpus del Zohar, y los cabalistas, a su
vez, llaman normalmente los Sifrei haZohar (Libro del Zohar). Desde la aparición de las
primeras partes que lo constituyen, el Zohar se atribuyó a un tanna palestino del siglo
2º, R. Simón bar Iojai. Dicha atribución se reconoció en los círculos cabalistas
castellanos de finales del siglo 13º y, desde entonces, una larga tradición que todavía se
mantiene sigue dándole crédito. Para explicar el desajuste cronológico que implica esta
datación, es decir la desaparición del Zohar desde el siglo 2º hasta su reaparición en el
13º, los cabalistas ofrecieron narraciones legendarias pero reveladoras del aura casi
milagrosa y del aroma mesiánico de que la obra está impregnada. (Pág. 125)

Algunas relatan que los cuadernos originales del libro se habrían hundido en tiempos
pasados en las arenas del desierto o en una gruta para preservarlos del desgaste del
tiempo porque la hora propicia para su revelación no habría sonado todavía; después,
los cuadernos en cuestión fueron encontrados por los nómadas y finalmente reconocidos
como lo que eran e identificados por Sabios capaces de descifrarlos. H. Zeitlin ha
recogido una serie de narraciones que cuentan estas leyendas en Bepardes Hajasidut
VehaQabalali, Tel Aviv, Yavne, 1982, págs. 107-116; también I. Tishby, Mishnat
haZohar, vol. I, Jerusalem, Mosad Bialik, 1971, pág. 34. En francés, véase H. Zafrani,
Kabbale, vie mystique et magie, París, Maisonneuve et Larose, 1986, pág. 173. A pesar
de que las ediciones impresas de los volúmenes del Zohar dan como autor en la primera
página a R. Simón bar Iojai, la tradición transmitida por los cabalistas y muchas veces
confirmada por ellos, sin embargo, precisa que dicho tanna no es el redactor directo de
los textos, sino el Maestro de una escuela donde las concepciones esotéricas
cristalizaron poco a poco; son los discípulos de tan prestigioso Maestro así como los
discípulos de los discípulos quienes habrían puesto por escrito esas enseñazas que, tras
sufrir diversas peripecias, resultaron en el Zohar tal como lo conocemos. Véase Zeitlin,
Bepardes, pág 109, que cita a R. Avied Sar Shalom (Emunat Jakhamim, cap. 25) así
como la Introducción de R. Abraham Azulai a su gran comentario sobre el Zohar
titulado Or Hajamá, reed. en Jerusalem, s.f., introducción a la obra que se refiere a Sefer
Iojasim de R. Abraham Zacuto. Varios de esos pasajes fueron traducidos al francés por
A. Franck en La Kabbale ou la Philosophie religieuxe des Hébreux, Ginebra-París,
Slatkine, 1981, reed., págs. 66-67. Esa obra, publicada en 1843 por un profesor de

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derecho del Collége de France, aunque hace ya mucho que ha sido superada y resulta
obsoleta, no merece, sin embargo, el desprecio en que generalmente se la tiene. Estas
precisiones son importantes por dos razones; en primer lugar, muestran que los
cabalistas se preocuparon por dar cuenta de la aparición histórica de los escritos del
Zohar así como de la particular naturaleza de su contenido, a la vez homogéneo y
procedente de diversos orígenes, constituido principalmente por intercambios de
pareceres entre los diferentes Maestros antiguos de opinión en ocasiones divergente;
pero, sobre todo, esas tradiciones toman un relieve particular a la luz de la forma crítica,
muy reciente y muy nueva, de enfocar el tema de la composición de la obra de la que
pronto hablaremos. Porque estas consideraciones antiguas sobre el origen del Zohar
promovidas por cabalistas que fueron, en su mayoría, sus comentaristas ocasionales o
sistemáticos y que, a la larga, fueron reconocidas o aprobadas por la mayoría de las
autoridades rabínicas y por los miembros de su comunidad, así como, en un contexto
social y cultural distinto, por los cabalistas cristianos del Renacimiento, han sido
rechazadas por la crítica histórica moderna. (Pág. 126)

Esta última se esforzó en sus comienzos por mostrar el carácter tardío, medieval, del
Zohar, con el objetivo explícito de contrarrestar la influencia de la cábala y de la mística
pietista judía que es su heredera (el jasidismo de Europa central y oriental),
desvalorizando sus pretensiones de antigüedad y autoridad. Se inició con ello una lucha
áspera y encarnizada que vio nacer, a partir del siglo 18º, un nuevo género literario: los
escritos a favor o en contra de la antigüedad del Zohar. Tishby da numerosos ejemplos:
Mishnat Hazohar, vol. I, págs. 44-63. En lo que atañe a Francia, citemos el ensayo de
Franck (1981), cuyo tercer capítulo se titula: "Authenticité du Zohar". Aún hoy en día,
no es tan raro encontrar ecos polémicos sobre el tema en los escritos de unos y de otros.
Desde los días de Adolphe Jellinek (Moses ben Schem Tob de León und sein
Verhaltniss sum Sohar, Leipzig, 1851), sin embargo, se abrió camino una crítica
elaborada, más interesada en la verdad histórica que en los conflictos religiosos, y las
conclusiones del investigador alemán han venido siendo confirmadas por sucesivos
estudios a partir de entonces. Así, la paternidad de la obra se atribuyó al cabalista
castellano R. Moshé ben Shem Tov de León, autor, por otra parte, de una obra
impresionante firmada con su propio nombre. Los trabajos de G. Scholem supusieron
un mojón importante en la investigación filológica concerniente al Zohar. Este
importante erudito confirmó los resultados de sus predecesores probando que todo el
Zohar podía atribuirse a Moshé de León excepto las partes llamadas Ra 'aiah Mehemna
y Tikunei haZohar que, según él, se deberían a un discípulo del mencionado cabalista.
Logró también precisar las fechas de su redacción, que tuvo lugar entre 1275 y 1286.
Las investigaciones de G. Scholem están resumidas en su obra Grandes tendencias de la
mística judía (Major Trends in Jewish Mysticism), Nueva York, 1961, págs. 156-253;
es la edición revisada del libro publicado en 1941 y reeditado en 1946. Véase I. Tishby,
"La contribución de Scholem a la investigación del Zohar" (hebreo), en Gershom
Scholem: The Man and his Work, Jerusalem, 1983, págs. 32-47. (Pág. 127)

Un colega de Scholem, I. Tishby, aun aprobando sus conclusiones en los puntos

esenciales, propuso una fecha más tardía y, según él, se puede estimar con más
seguridad que el Zohar fue escrito a partir del año 1293. (Mishnat HaZohar, I, págs.
105-107). El asunto parecía haber quedado zanjado cuando, en una jornada de estudios
consagrada al Zohar y a su época que tuvo lugar en 1988 en Jerusalem, causó sensación
una intervención hoy publicada. Un joven investigador profesor de la Universidad
Hebrea, autor ya entonces de varios artículos y de un léxico del Zohar reconocido por

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todos como un instrumento de gran valor, planteó la cuestión de la redacción del Zohar
desde una nueva perspectiva. V. Liebes, "Cómo se compuso el Zohar" (hebreo), en
Jerusalem Studies in Jewish Thought, The Age ofthe Zohar, 8, 1989, págs. 1-71. M. Idel
ya había considerado la posibilidad de que el Zohar hubiera sido compuesto por los
miembros de una reducida comunidad: M. Idel, Kabbala: New Perspectives, New
Haven, Yale University, 1988, pág. 380, nota 66: "This view of the Zohar as the zenith
of a certain process taking place over the two decades of 1270 to 1290 is not, however,
identical with the view that this work is the exclusive composition of R. Moses de León,
as assumed by Scholem or Tishby. I believe that older elements, including theosophical
views and symbols and perhaps also shorter compostions, were merged into this
kabalistic work, which heavely benefited from the nascent free symbolism". Al optar
por ocuparse de la cuestión de "cómo" se llevó a cabo la redacción más bien que de "por
quién", Yehuda Liebes mostró que, aunque R. Moshé de León sea el autor de una parte
importante del texto, en su finalización tomaron parte otros redactores. Sobre todo
sostuvo la idea de que Moshé de León fue, como mucho, el portaestandarte de un grupo
de cabalistas castellanos cuyas actitudes particulares se reflejan en la obra. El Zohar es
la redacción unificada de una serie de textos que provienen de discusiones libres y
abiertas y, por lo tanto, se encuentran en él las opciones personales de los miembros de
dicho círculo de místicos. La obra sería, pues, fruto de los esfuerzos conjugados de una
pequeña comunidad formada por los principales cabalistas españoles y algunos de sus
discípulos, conocidos además por la proximidad de sus convicciones respecto de las que
se encuentran en el conjunto de los escritos zoháricos. Los nombres que se han sugerido
además de, por supuesto, el de R. Moshé de León, son los siguientes: Todros Halevy
Abulafia, Moshé de Burgos, Iosef Chikatilla, Bajia ben Asher de Zaragoza, Iosef de
Hamadan (o de Susa), David ben Iehudá Hejasid, Iosef ben Shalom Ashkenazi, Iosef
Angelino. (Pág. 128)

Dice Liebes: El Zohar es fruto de todo un grupo cuyos miembros estudiaron juntos la
doctrina cabalística basándose en una tradición fragmentaria de escritos antiguos. Dicho
grupo inició sus actividades antes incluso que se escribiera el Zohar. Habría que
identificar sus comienzos con el círculo de los "cabalistas gnósticos" de Castilla a
mediados del siglo 13º [...]. De esos hombres germinó el grupo del Sefer HaZohar, y
muchos de sus miembros transcribieron sus propósitos mientras formulaban, en sus
propios términos, el resultado de las actividades del grupo y se desarrollaban siguiendo
cada cual su propia inclinación, porque la libertad de creación en lo que respecta a la
cábala constituye el método del Zohar y pertenece a su ideología y a la del conjunto de
los miembros del círculo. (págs. 5-6)

La parte que corresponde a R. Moshé de León sigue siendo grande, puesto que puede
ser considerado como arquitecto de la obra, su principal artífice, a pesar de que, siempre
en opinión de Y. Liebes, la mayor parte de la redacción del Midrash Ne'elam, un estrato
del Zohar que Scholem consideraba como la primera que el mencionado cabalista
redactó, no debe serle atribuida; de igual manera, su responsabilidad en la redacción de
los tratados zoháricos como las Idra no pasa de ser parcial, él actuó únicamente como
editor, dando los últimos retoques. La extrema novedad del enfoque crítico de Liebes
hace que, de momento, cualquier juicio definitivo a este respecto resulte azaroso.
Resulta fácil prever que no faltarán las reacciones. Este original enfoque reviste, en todo
caso, un interés especial para el estudio del Zohar como corpus. No se trata ya sólo del
Zohar como obra clausurada e impresa que agrupa múltiples estratos y textos, y que
formó un corpus digno de ese nombre tras años de evolución y de agregación de

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elementos de origen dispar. A partir de ahora, hay que considerar que el núcleo inicial
del Zohar constituyó, desde un primer momento, la sede de un proceso voluntario y
progresivo de constitución de un corpus organizado de escritos esotéricos. Un corpus
tal, abierto desde sus orígenes mismos, no cesó de integrar en su órbita textos escritos a
su manera o imitando su estilo y su lenguaje. Las primeras ediciones impresas, en
Mantua y Cremona en 1558-1559, provocaron ciertamente una delimitación cuantitativa
de ese conjunto de escritos, reunidos entonces -y por primera vez- en un volumen y con
un único título. (Pág. 129)

Sin embargo, este encuadramiento del corpus zohárico dentro de límites fijos no lo ha
cerrado totalmente. Por un lado, unos cincuenta años después (Venecia, 1621) se
publicaron fragmentos suplementarios de naturaleza zohárica en una densa recopilación
llamada Zohar Jadash (Nuevo Zohar), un título significativo que le dieron sus editores,
que eran cabalistas pertenecientes a la nueva Academia de cábala de Safed.
Posteriormente eruditos modernos publicaron también otras partes inéditas, una por G.
Scholem y otra, más reciente, por M. Idel. G. Scholem, "Un nuevo capítulo del Midrash
Hane'elam del Zohar" (hebreo), en Louis Gínsberg Jubilee Volume, Nueva York,
American Academy for Jewish Research, 1945, págs. 425-446. M. Idel, "Un fragmento
desconocido del Midrash Hane'elam" (hebreo), Jerusalem Studies in Jewish Thought, 8,
1989, págs. 73-87. Traducido al francés por mí en Le Zohar: Le livre de Ruth, Lagrasse,
Verdier, 1987, págs. 205-216. Además de estas impresiones de material zohárico que no
se debieron a los primeros impresores, se produjo igualmente una extensión del corpus
gracias a la redacción de textos zoháricos "originales" que el "copista" habría redactado
al dictado de seres angélicos que le comunicaban las enseñanzas de los protagonistas
habituales del Zohar y de Tikunei haZohar en la Academia celestial donde, tras terminar
su vida en este mundo, siguen estudiando la Biblia y prodigando los resultados de sus
interpretaciones místicas. El caso paradigmático es el de R. Moshé Jaim Luzzato (1707-
1747), autor de una obra variada e imponente en la que redactó (o, mejor dicho, copió)
las enseñanzas celestiales en la Italia de la primera mitad del siglo 18º. Ningún impresor
se ha atrevido a incluir los escritos zoháricos de este cabalista italiano en una edición de
los volúmenes del Zohar, pero no cabe descartar que pueda llegar a hacerse algún día si
tomamos en consideración la celebridad de este autor excepcional y la admiración que
los más diversos medios le profesan. El interés de este caso singular estriba en que pone
claramente en evidencia el carácter provisional y flotante del corpus de los escritos
zoháricos, por lo menos tal como lo fijaron los impresores. La conclusión que se
impone es que el corpus en cuestión está todavía abierto a fluctuaciones y
amplificaciones a pesar del mucho tiempo transcurrido desde los primeros estratos de
redacción del Zohar en el grupo que le proporcionó su impulso inicial. (Pág. 130)

La cuestión que cualquier investigador responsable tendría que plantearse es la de su

eventual intervención en el establecimiento y edición crítica de un corpus semejante.
Sus criterios filológicos e históricos podrían llevarlo a excluir diversos elementos, a
proponer la edición de un texto depurado, clasificado, ordenado y terminado. Un trabajo
de esta índole -muy arduo por cierto- es el objetivo más noble que puede proponerse un
erudito exigente. Pero ello podría suponer el cierre de un corpus que ha atraído
múltiples creaciones a su órbita y que ha estimulado, por su misma condición abierta, a
muchas generaciones de cabalistas que sintieron que tenían la misión de proseguir la
obra de revelación de los secretos de la Torá. Obra de revelación que resulta ser, en el
espíritu de los cabalistas, tan infinita como el Infinito (Ein Sof) del que estiman recibirlo
todo. Idel ha estudiado las concepciones de los cabalistas relacionadas con las

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interpretaciones de la Torá y su naturaleza infinita, muy especialmente las de los
cabalistas castellanos que, justamente, pertenecen al círculo donde se compuso y se
implantó el Zohar-, véase M. Idel, "Infinities of Torá in Kabbalah" en G. Hartman y S.
Bundick (comps.), Midrash and Literature, New Haven, 1986, págs. 141-157. Conviene
destacar sin embargo que, contrariamente a una de sus afirmaciones iniciales según la
cual una concepción tal no se daría en la literatura midráshica anterior a la cábala,
encontramos la idea del carácter infinito de la Torá en un midrash tardío, compilado en
la escuela de R. Moshé Hadarshan de Narbona (primera mitad del siglo 11º): "Cuando
David se dio cuenta de los principios de la Torá y supo que en ella hay infinitas
interpretaciones (midrashim) y detalles (diqduquim) en gran cantidad, se puso a rezar
[...]". Véase H. Albeck (comp.), Bereshit Rabati, Jerusalem, 1940; 1967 (reed.), pág. 20,
línea 1; véanse asimismo págs. 43-44. Es probable que una concepción tal haya tenido
un papel importante en los autores y compiladores de midrashim tardíos así como, más
tarde, en los cabalistas pertenecientes al círculo fundador y amplificador del corpus
zohárico, autorizando a priori la expresión de una fecundidad creativa ilimitada. La idea
de que el sentido esotérico de la Torá es una fuente de comentarios infinitos y
sobreabundantes se hace bien explícita en Ra'aia Mejeimna, Zohar 3, 279b. La Torá es
infinita, como el Dios con el que se confunde, y sus formas de expresión son, por lo
tanto, inagotables. (Pág. 131)

El corpus del Zohar y sus precedentes.

Como fenómeno religioso, la redacción del corpus del Zohar se inscribe

deliberadamente en el contexto más vasto de la transcripción de la enseñanza divina
revelada oralmente, o Torá oral. Lo que hizo posible dicha redacción y avaló su éxito y
su brillante itinerario a través de los siglos, fue el que se presentara a sí misma como
continuación de la transcripción de dicha enseñanza oral de origen divino, de sus
verdades esotéricas, de los "secretos de la Ley". La historia de la dimensión esotérica
adjudicada a la Torá ha sido brillantemente estudiada por M. Idel, "El concepto de la
Torá en la literatura de los Palacios y sus evoluciones en la cábala" (hebreo), Jerusalem
Studies in Jewish Thought, 1, 1981, págs. 23-84. Ponerlos por escrito era un acto que en
sí se tenía por transgresor. De hecho, poner por escrito la Torá oral, incluso la exotérica,
se consideró equivalente a transgredir una prohibición importante; el peligro de que la
transmisión pudiera cesar la hizo necesaria; véase Talmud Guitin 60b, y nuestra
presentación de una antología de comentarios en C. Birman, C. Mopsik, J. Zackland
(comps.), Caín et Abel, París, Grasset, 1980, págs. 143-150. Podemos preguntarnos en
qué medida el acto mismo de transgredir la regla de no poner por escrito la Ley Oral
constituye un fundamento paradójico de su legitimidad. Una transgresión llevada a cabo
con un objetivo sagrado, no para rechazar la Ley sino para consolidarlas a ella y a la
sociedad que ella estructura, constituye necesariamente un acto que hace adquirir a
quien o quienes lo llevan a cabo, un tremendo poder. Eso es lo que nos enseña la amplia
investigación etnológica de L. Lévy Makarius, Le sacre et la violation des interdits,
París, Payot, 1974. El hecho mismo de escribir lo que la Ley prohibe escribir -según sus
transmisores- en nombre de esa misma Ley, inviste de poder y legitimidad a los textos
que los transgresores han generado. La redacción misma del Zohar, por lo menos de sus
partes más esotéricas, es presentada por su (o sus) autor(es) como una violación de la
prohibición de hacer públicos los secretos de la Ley, con la meritoria intención de
salvarla de la traición y el abandono (véase Idra Raba Qadisha, Zohar 3, 127b). Por lo
tanto, para que una obra de cábala fuera aceptada por la mayoría, los cabalistas tenían
que exponer sus ideas en escritos que pretendían ser una continuación directa de los

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corpus autorizados anteriores que habían recogido esa ley oral. El Zohar cumplió esa
condición y por eso constituye él mismo, a ojos de los cabalistas y de los lectores que
aceptaron esa pretensión -quienes fueron y siguen siendo bastante numerosos-, un
estrato suplementario o complementario de las tradiciones rabínicas: el Talmud y el
midrash. Se imponen, pues, algunas breves referencias al contexto literario constituido
por el amplio corpus de textos rabínicos en que el Zohar se incluyó voluntariamente. La
codificación de la ley oral que, según algunas tradiciones convergentes, efectuaron R.
Iehudá Hanasi y su escuela hacia el año 200 en Palestina, lleva el título general de
Mishná (en arameo Matnitá), palabra que podríamos traducir por "repetición". Los
muchos tratados que la componen llevan asimismo, a título individual, el título de
Mishná, seguido de un término que precisa el tema o la naturaleza del tratado de que se
trate, de forma que a menudo se utiliza el plural Mishnaiot para designar esta obra. (Pág.
132)

Los comentarios rabínicos de las generaciones inmediatamente posteriores, situadas

geográficamente en Palestina y en Babilonia, forman la Guemará (el estudio), escrita en
hebreo y en arameo, y el conjunto lleva el nombre de Talmud; de él hay dos
compilaciones: un Talmud llamado de Jerusalem y uno llamado de Babilonia. El tema
de la historia del corpus rabínico y de sus elementos está bien tratado en la obra de H. L.
Strack y G. Stemberger, lntroduction au Talmud et au Midrach, París, Éd. Du Cerf,
1986. Además de eso, hay compendios de leyes y comentarios bíblicos así como de
narraciones originadas en la tradición oral llamadas midrash (plural: midrashim), cuyo
título está constituido por una parte fija (midrash) y un complemento que varía según la
naturaleza del texto o la autoridad a quien se atribuye. La redacción de estas
compilaciones de midrashim rabínicos, que comprenden tradiciones y frases de épocas
anteriores, se extiende del siglo 3º al 11º y abarca un espacio geográfico muy extenso:
por supuesto, Palestina y Babilonia, pero también Bizancio, el sur de Italia, el mediodía
francés, etcétera. El objetivo de este recuento es subrayar simplemente que el corpus
zohárico se inscribió como una continuidad de este género literario no sólo porque su
contenido depende en más de un aspecto de la tradición rabínica y reivindica sus
enseñanzas, sino también y sobre todo porque adopta e imita sus estructuras formales,
atribuyendo sus interpretaciones a autoridades rabínicas antiguas de prestigio y
adoptando, en muy gran medida, su sistema de titulación. Veamos de qué forma: hubo
otras obras de carácter esotérico o místico que precedieron al Zohar y, en cierta medida,
le abrieron camino utilizando el sistema de titulación que estaba en vigor en la literatura
rabínica, con el fin de establecer una continuidad en la historia de la puesta por escrito
de las tradiciones orales y, además, como es fácil de imaginar, de conseguir una forma
de reconocimiento y legitimación por parte de los lectores ya impregnados del corpus
rabínico y de la nomenclatura de las obras que lo componen. La mejor ilustración de
esta práctica en la que el título tiene como objeto insertar un texto nuevo en un corpus
en proceso de constitución, pero que ya ha producido un sistema de títulos y de
subtítulos, es la del Sefer Ietzirá, el Libro de la Creación. (Pág. 133)

De esta obra breve que sólo consta de unas pocas hojas y cuya fecha de composición
sigue siendo muy discutida (entre el siglo 3º y el 7º), conocemos una versión larga y
otra corta; se compone de capítulos llamados mishnaiot y está programada y organizada
a la manera de los tratados de la Mishná canónica de R. Iehudá el Santo. La autoría del
Libro de la Creación se atribuye al Patriarca Abraham en el más puro estilo de los
pseudoepígrafes del Antiguo Testamento, o al tanna R. Eliezer en el nuevo estilo, del
que es uno de los primeros representantes junto con la literatura de los Palacios,

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pseudoepígrafes de la ley oral, y se ha impreso en ocasiones al final de la Mishná
canónica como una especie de complemento. Otra obra que precede a la redacción del
Zohar ofrece un ejemplo distinto de la práctica del pseudoepígrafe rabínico entre los
autores de escritos esotéricos. El escrito más antiguo relacionado con el sistema de
pensamiento de la cábala, el Sefer HaBahir o Libro de la claridad, ha sido denominado a
menudo, desde que hizo su aparición a finales del siglo 12º, con un título -y una forma
literaria- que lo sitúa de entrada en la serie de los midrashim rabínicos: Midrash de Rabi
Nejuniah ben Haqanah (Maestro que impartió sus enseñanzas entre los años 80 y 120).
Obra traducida al francés por N. Séd, Le Livre Bahir, Milán, Arché, 1987. Grandes
personalidades de la siguiente centuria, como el gerundense Najmánides, aceptaron la
atribución de esa obra a R. Nejuniya y su inserción en el corpus de los midrashim
rabínicos autorizados sin discusión y, al parecer, como algo evidente. Pero lo que
suministrará más materia de reflexión sobre la noción de la autenticidad literaria y sobre
el proceso de inserción de un texto o de una larga serie de textos y tratados en el seno de
una tradición de escritura determinada, es el examen de la constitución misma del
cuerpo zohárico. (Pág. 134)

Los títulos del corpus zohárico y de sus tratados.

Un breve repaso histórico de los múltiples títulos con los que ha circulado el corpus
zohárico mostrará en primer lugar la utilidad que un repertorio de sus formas y de sus
sucesiones tiene para el estudio de la historia de este corpus y de su recepción. Se trata
de remontarse más allá de las definiciones bibliográficas para sorprender el fenómeno
de constitución de un corpus a través del estudio de las constantes y las variaciones de
sus títulos. El corpus zohárico, tal como se nos presenta en sus actuales ediciones
impresas, es resultado de un largo proceso de ediciones, amplificaciones, agregación de
estratos de orígenes diferentes y de épocas distintas, de inserciones y de actualizaciones
de tratados en un tejido textual mutable. No existe ni existió nunca un manuscrito
"completo" del Zoliar, sólo han subsistido trozos que son testigos de las primeras etapas
de una circulación progresiva, bastante lenta, de fragmentos zoháricos que se sumaron
unos a otros poco a poco en recolecciones de forma y volumen variados. El Zohar
empieza a ser un objeto literario identificare por medio de sus títulos entre los primeros
autores medievales que lo citaron y que le dieron un título según las partes de que
disponían y que variaban de un autor a otro. La mayoría de las precisiones que aquí
proporcionamos sobre los distintos títulos que dan al Zohar los primeros que lo
utilizaron provienen del importante libro de I. Tishby, Mishnat HaZohar, vol. 1, págs.
37-38. Un cabalista italiano de principios del siglo 14º, Menajem Recanati, designa a la
obra con dos títulos: Sefer HaZohar Hamuflá (Libro maravilloso del esplendor) que
contiene el comentario zohárico sobre el Pentateuco y Sefer HaZohar Hagadol (Gran
libro del esplendor) que se refiere a Idra Raba, uno de los tratados con más pronunciado
carácter ocultista. Pero antes que él, los primeros autores que citan el libro no conocían
más que una pequeña parte a la que aluden con los nombres de midrash, hagadá o,
incluso, Palabras de nuestros maestros, sin precisar más. Los escritos del corpus
zohárico de que disponían eran, pues, fragmentos o secciones pequeñas que no tenían
título, pero que los autores consideraban ya como afines al género midráshico de la
literatura rabínica. En las obras en hebreo de R. Moshé de León firmadas por su mano,
las citas de pasajes del Zohar llevan títulos generales y vagos como Midrashot
Hapenimiim (Comentarios internos), Me'orot Olam (Luminarias eternas), Or Israel (Luz
de Israel), Sitrei Tora (Secretos de la Ley), Sitrei Haijud (Secretos de la unidad divina).,
(Pág. 135)

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Este autor, así como un castellano contemporáneo suyo, R. Itzjaq ibn Abi Sejula y
algunos cabalistas posteriores, se sirven del título Yerushalmi o Midrash Ierushalmi
(Midrash de Jerusalem) para designar al Zohar. Pero esta forma de llamarlo no
constituye un título propio porque a otras obras, como el primer libro cabalístico según
su fecha de aparición, el Bahir, se las designa asimismo con el adjetivo Ierushalmi, al
parecer para contraponerla a las tradiciones provenientes de Babilonia. Es posible que
este nombre haga referencia a la continuidad del Zohar o, mejor dicho, en esa época
todavía una serie de fragmentos zoháricos diferentes entre sí, con respecto al Bahir, del
que constituía una especie de adición o complemento a ojos de los primeros cabalistas
que conocieron los escritos zoháricos. Después circularon otros títulos más difundidos,
el más frecuente de los cuales, sin duda, es Midrash de Rabi Simón bar Iojai o Sifrei
RaSHbY, que encontramos mencionado hasta una fecha avanzada, prácticamente hasta
la época de la edición impresa; el título Idreh de-RaSHbY designa en ocasiones a la Idra
Raba, mientras que R. Shem Tov ibn Gaon (España, mediados del siglo 14º) usa el
título Tzavate de-RaSHbY (Testamento de R. Shimn ben Iojai), para designar el tratado
zohárico más conocido por el nombre de Idra Zuta. El Zohar, y esto es significativo en
cuanto a su identificación como producto de la obra rabínica autorizada, lleva asimismo
el título de una obra rabínica muy antigua (siglo 3º), la Mejilta de-RaSHbY. Se trata de
un libro muy citado en la Edad Media pero que se considera perdido desde entonces; J.
N. Epstein y E. Z. Melammed encontraron y publicaron algunos fragmentos: Mekhilta
deRabi Shim'on b. Iojai, Jerusalem, 1955, 1979 (reimp.). Se encuentra en el Sefer
Haguevul (Libro del límite) de R. David ben Iehudá Hejasid (siglo 14º). En el Sefer
Menorat Hama'or (Libro del candelabro luminoso) de R. Israel al- Naqawa (que murió
asesinado en Toledo durante el pogrom de 1391), trae cuatro citas del Zohar con el
título Midrash Iehi Or (Midrash que haya luz), por el fragmento del Zohar que el autor
poseía y que, al parecer, empezaba con esas palabras que corresponden al primer capítu-
lo del Génesis. (Pág. 136)

El Zohar en su totalidad recibió en el Sefer Livnat Ha-sapir (Libro de la limpidez del

zafiro) y en el Sefer Aquedat Itzjaq (Libro del sacrificio de Isaac) de R. Itzjaq Arama, el
título de Midrash Ne'elam, título que, en la edición impresa así como en los manuscritos
que están en mi posesión, no designa más que a una parte del Zohar, que constituye
además su primer estrato de redacción y que comprende los primeros textos zoháricos
citados por un autor, R. Todros Abulafia, en su Otzar Haqavod (finales del siglo 13º). El
carácter pseudoepigráfico de las menciones del Zohar por una parte, y la multiplicidad y
variaciones de los títulos y nombres que recibió por la otra, permiten afirmar que, poco
antes de su impresión, la forma del libro todavía no había cristalizado ni su extensión
era definitiva. El estudio de los títulos que recibió confirma el hecho de que la obra no
fue publicada como entidad única y estable, sino como una serie de cartillas o de
opúsculos que se reunieron y se organizaron poco a poco. Debido a eso, los títulos se
modificaron en función de la combinación de las diferentes partes en los manuscritos.
Véase Mishnat HaZohar, vol. I, pág. 38. Los primeros impresores del Zohar en Mantua
en 1558 presentan sus tres volúmenes como una agrupación de muchos manuscritos
obtenidos de distintos propietarios. Este carácter fluctuante e inestable del texto
zohárico, perceptible en las variaciones de sus títulos, contribuyó a hacer de la obra un
corpus abierto, susceptible de recibir modificaciones y adiciones, que da a sus lectores
la impresión de que hay un escrito original de contornos indefinidos del que el libro que
tienen en las manos no es sino un reflejo parcial. Es ese libro ideal, pero de hecho
inexistente, el que provocó paradójicamente la formación de un corpus voluminoso,

8
constantemente aumentado y modificado, que tiende siempre, como una asíntota, a la
reconstrucción escrita de la enseñanza esotérica original y esencialmente oral de R.
Simón bar Iojai y de otros Maestros de las primeras generaciones rabínicas, a finales de
la Antigüedad. El título popular que se da a este corpus, haZohar Haqadosh, El Zohar
Santo, no atestigua solamente el caracter sagrado e inspirado que se le atribuye en los
medios populares -y, por supuesto, en los cabalísticos-, sino también la admisión del
lento trabajo de constitución de un nuevo corpus literario, constitución que ningún
principio ni norma de delimitación ha concluido definitivamente hasta hoy en día. (Pág.
137)

La formación del corpus zohárico según sus títulos y los de sus tratados.

Midrash oculto [Midrash Hane'elam].

Las primeras etapas de la formación del Zohar se presentan a menudo como una
imitación del midrash rabínico. El primer estrato, un comentario de una parte del
Pentateuco, el Cantar de los Cantares y las Lamentaciones, recibe el título de Midrash
Hane'elam, es decir, el midrash oculto o místico, y este título es una recomposición
específica de títulos de midrashim antiguos como el Midrash Raba. Sin embargo, la
atribución de la obra a autoridades rabínicas antiguas y prestigiosas, la forma de
organizar el comentario como una sucesión de discusiones entre los Maestros aludidos,
punteadas de anécdotas edificantes o maravillosas, así como el título mismo que este
primer estrato recibe, permiten legitimar su inscripción en la continuidad de la historia
de la puesta por escrito de la tradición oral. El carácter más bien tardío de la obra no
afecta para nada esa afirmación: con muy pocas excepciones, las autoridades rabínicas
más importantes de fines de la Edad Media y de épocas posteriores le otorgaron su
reconocimiento. No hay una verdadera ruptura, en lo que a la forma se refiere, entre uno
de los últimos midrashim rabínicos que fueron compilados y puestos por escrito -el
midrash sobre el libro Números (llamado posteriormente Bamidhar Raba) en el sur de
Francia en el siglo 11º y el Midrash Hane'elam. El Midrash de Números presenta ya la
tendencia que tienen los autores-compiladores tardíos a integrar en el tejido de los
comentarios, elementos místicos o procedentes de tradiciones esotéricas (especialmente
cosmológicas y angelológicas). Esto mismo ocurre con otros midrashim tardíos: Pirquei
de-Rabi Eli'ezer, Midrash sobre Proverbios, Midrash Tadshe, Bereshit Raba, etc. La
larga corriente redactora que produjo el corpus midráshico rabínico conservado, no se
secó ni se agotó en el siglo 12º; se produjo en ella un cambio importante en el sentido de
una integración cada vez mayor de elementos "místicos" (o míticos y esotéricos) que
anteriormente solían rechazarse o se recomponían en el sentido de una "racionalización"
o de una "historización". El Midrash Hane'elam y el Zohar hacen dar un paso decisivo a
esta tendencia que no se detecta sólo en el midrash de Números, sino también en toda
una serie de midrashim más o menos largos redactados a partir de los siglos 8º y 9º.
(Pág. 138)

El estrato que sucede al Midrash Hane'elam desde el punto de vista cronológico y que se
presenta asimismo como comentario esotérico del Pentateuco circuló desde el principio
con dos títulos paralelos: el Sefer HaZohar y Midrash de-Rabi Simón bar Iojai. El
primer título corresponde a las palabras iniciales de este comentario zohárico del
Génesis, que cita varias veces un versículo del libro de Daniel (Dn 12,3), "Y los Sabios
resplandecerán con la lucidez del firmamento". Esta forma de tomar por título las
primeras palabras con significado de una obra, es muy clásica de la literatura hebrea y

9
se inicia con el propio Pentateuco. Pero pudo intervenir otro motivo más determinante
en la elección de ese nombre: varios escritos cabalísticos importantes que precedieron a
la redacción del Zohar o fueron contemporáneos de ella habían utilizado títulos
parecidos; por ejemplo el Sefer HaBahir (Libro de la claridad), llamado igualmente
según las palabras que lo inician, una cita de Job 37,21 que evoca "la luz que brilla en
los cielos". Lo mismo ocurre con el Libro de la luz de R. Iosef Chikatilla, un cabalista
castellano cercano a R. Moshé de León, cuya obra más conocida es Sha'arei Orah
(Puertas de luz). Posteriormente, veremos multiplicarse las obras cabalísticas que
evocan la luz en su título de una forma u otra: "Libro de los resplandores luminosos",
"El rocío de las luces", etc. El segundo título por el que conocen el Zohar los primeros
autores que lo citan, como R. Bajia ben Asher de Zaragoza por ejemplo, no está ligado a
la tradición cabalística naciente, sino a la tradición rabínica en la que aspira a integrarse.
Esta dualidad de títulos se fue borrando poco a poco para terminar en uno solo, el Sefer
HaZohar, que subraya más la originalidad del contenido de este escrito con respecto al
de las obras clásicas del midrash rabínico y que impone mucho más gracias a su poder
evocador. Con el título Midrash de-Rabi Shim'on, el Zohar se evidencia como
pseudoepígrafe rabínico. Con el título Sefer HaZohar, lo que recibe relieve es su
originalidad como obra esotérica. Esta práctica pseudoepigráfica con respecto a la ley
oral, que constituye el modelo normativo de la puesta por escrito del texto y su
identificación mediante su sistema de títulos, cumplió perfectamente su papel: facilitó, a
una escala considerable e inestimable, la inserción de una obra voluminosa y compuesta
de diferentes partes en la cadena de los escritos rabínicos, otorgándole la autoridad que
se concede habitualmente a estos últimos en los medios judíos rabínicos. (Pág. 139)

Pero los dos títulos por los que el corpus zohárico se dio a conocer, uno de los cuales
marca su inserción en la literatura midráshica mientras que otro lo hace en la incipiente
literatura cabalística, no hacen sino simbolizar eficazmente la doble fidelidad de la
cábala a la tradición talmúdica por un lado y a la esotérica y mística por el otro. Tienen
su reflejo en los títulos de los tratados mismos que el Zohar contiene además de su parte
exegética principal. Algunos de dichos tratados llevan títulos típicamente cabalísticos
mientras que otros son de orden rabínico. Otros son imitaciones o préstamos de títulos
que pertenecen a la mística judía antigua, la literatura de los Palacios. Hagamos un
cuadro recapitulativo de la mayoría de los títulos de estos tratados y del tipo al que
pueden adscribirse:

El título Razah darazim recuerda el título de la obra de magia y angelología titulada

Sefer Harazim que pertenece a la literatura de los Palacios, pero no se trata sin duda más
que de la traducción aramea del título Sod Hasodot, traducción hebrea del libro latino de
fisiognomía falsamente atribuido a Aristóteles, el Secreta secretorum. Véase Scholem,
Les grands courants de la mystique juive, pág. 394, nota 17.

Hay otros títulos de tratados que no pueden ser clasificados en una de las rúbricas de
nuestra tabla. Son aquellos cuya forma tiene que ser considerada como una pura
innovación del corpus zohárico: Idra Raba (Gran Asamblea), Idra Zuta (Pequeña
Asamblea).

Algunos otros títulos no figuran en el texto del Zohar, manuscrito o impreso, pero una
tradición bien establecida los ha adjudicado a determinados tratados en el texto de la
obra:

10
Idra deve-Mashkena (Asamblea del Santuario); este título no se da en el comienzo del
fragmento, pero aparece al principio de la Idra Raba;
Saba Demishpatim (el Anciano de la sección Mishpatim);
Ienuqa (El Niño);
Rav Metivta (El Maestro de la Academia celestial).

Otros tratados no tienen título propio. Es el caso de un comentario sobre el carro de

Ezequiel (impreso en el Zohar Jadash 60a-65d) y de otra versión del Raza Darazim, que
trata de fisiognomonía y quiromancia y está insertado en la sección Itro (Zoh 1, 78a).
(Pág. 140)

MODELO RABÍNICO MODELO LITERATURA DE LOS MODELO CABALÍSTICO

PALACIOS
Midrash R. Shim'on ben Sefer HaZohar
Iojai
Midrash Hane'elam sobre Heijalot Sitrei Torá
la Torá
Midrash Hane'elam sobre
el Cantar de los
Cantares
Matnitin Heijalot Dikedusha Sitrei Otiot
Tosefta Raza Darazim Maamar Qav
Hamidah
Midrash Ruth Sifra ditzniuta
Midrash Eikhah Ra'aia Mejeimna
Midrash Ester (perdido) Tikunei haZohar

Entre los títulos que subrayan particularmente la inserción del Zohar en la literatura
rabínica antigua, hay que mencionar algunos fragmentos cortos que interrumpen el hilo
del comentario y que llevan el título arameo de Matmitin, es decir Mishnaiot. Otros
pasajes hacen reenvíos internos llamando a estos textos Matnita Dilan: "nuestra
Mishná", es decir, la Mishná que, en lugar de comprender enseñanzas legales, cubre
enseñanzas místicas. Estos títulos que encabezan párrafos cortos escritos en un estilo
lacónico, quieren indicar que el propio Zohar es una guemará, un comentario antiguo a
la Mishná, constituida en este caso por los mencionados fragmentos breves. Acerca de
estas mishnaiot (Malnitin y Tosefta) del Zohar, véase E. Gottlieb en Estudios sobre
literatura cabalística (hebreo), J. Hacker (comp.), Tel Aviv, 1976, págs. 163- 214, y,
más recientemente, D. Matt, "La técnica del jidush en el Zohar", Jerusalem Studies in
Jewish Thought, vol. VIII, 1989, págs. 130-145 (hebreo). Según este autor, el Zohar "no
tiende a disminuir la importancia del Talmud y sus estudiosos; simplemente, crea una
literatura rabínica alternativa" (pág. 130). (Pág. 141)

Estas formas de denominación y otras similares tal como las que se consignan en la
tabla precedente, muy corrientes en el Zohar, pemitieron la apertura y constitución
"natural" de un espacio particular en el seno del corpus de los escritos rabínicos

11
auténticos, un espacio reservado a la tradición y al comentario esotérico, cabalístico,
que pudo así, revistiendo la forma y tomando la identidad de los midrashim
reconocidos, abrir el camino a la constitución de un corpus distinto, el corpus zohárico.
Adoptar un título no es sólo elegir un nombre cómodo que resume en una palabra el
contenido de un texto y permite distinguirlo de otras obras, sino también y sobre todo,
en el caso del corpus zohárico, poner al frente de sus distintas partes una señal de
nobleza que lo liga a una especie de estirpe literaria de la que él se quiere heredero y
continuador.

Organización interna del corpus en las principales ediciones impresas

Las ediciones impresas, que siguen en su mayoría los modelos de la edición príncipe
son:

1558-1559 Mantua, Zohar.

1558 Mantua, Tikunei haZohar.
1596 Salónica. Zohar Jadash primera edición.
1621 Venecia. Zohar Jadash segunda edición.

Los tratados del corpus zohárico se reparten como se indica en la próxima tabla.

ZOHAR I ZOHAR II ZOHAR III TIKUNEI ZOHAR ZOHAR JADASH

Génesis Éxodo Levítico Números
Deuteronomio

Haqdamá Raza Darazim Yenuka 70 Tiqunim Sitrei Otiot

Fragmento del Tikunei Idra Deve- Mashkena Rav Metivta Midrash Hane'elam
haZohar
Sitrei Torá Ra'aia Mejeimna Ra'aia Mejeimna Midrash Cantar de los
Cantares
Midrash Hane'elam Sifra ditzniuta Idra Raba Midrash Ruth
Heijalot Heijalot di- Quedusha Idra Zuta Midrash Hane'elam sobre
Lamentaciones
Tosefta Tosefta Tosefta Tosefta
Matnitin Matnitin Matnitin
Saba Qav Hamidá
Adiciones, entre ellas Adiciones, entre ellasAdiciones, entre ellas Tiqunim adicionales Tiqunim Jadashim
Bahir Bahir Bahir

El significado de los títulos y su localización dentro de los tres volúmenes del Zohar
(señalados por I, II ó III) de la edición del Mossad HaRav Kook (Jerusalem, 1960) y del
volumen único de la misma edición preparada igualmente por Reuben Margaliot del
Zohar Jadash (Jerusalem, reed., 1978, en adelante ZJ), es la siguiente: (Pág. 142-143)

12
1Z Haqdamá:

Introducción (I la-14b). Compuesta de varias digresiones a partir del primer versículo

del Génesis citado en su encabezamiento, entre las cuales se cuenta un célebre excurso
sobre la rivalidad entre las letras del alfabeto para crear el mundo. El estilo de este texto,
por el que se inicia la parte principal del Zohar, parece particularmente cuidado.

1Z Piqudá:

Precepto. Tratado sobre los preceptos y su explicación insertado al final de la Haqdamá

(Zoh 1 11b-14b).

1Z Sitrei Torá:

Secretos de la Tora (I 74b-75a, 76b-77a, 78a-81b, 97a-102a, 107b-llla, 146b-149b,

151b-152a, 154b-157b, 161b-162b, II, 146a y ZJ 26c-27b, 29a-29d, 48a). Secuencias
inconclusas en columnas paralelas frente al texto principal, cuyo contenido está
emparentado a veces al del Midrash Hane'elam, aunque otros pasajes tratan de los
secretos más profundos del mundo divino.

1Z Midrash Hane'elam:

Comentario místico o Midrash oculto de una parte del Pentateuco: sobre Génesis (ZJ
3a-41d, I 97a-140a, ZJ 43c-45d), sobre Éxodo (II 4a-5b, 14a-22a) y, para el resto del
Pentateuco, las secciones Ajarei Mot y Ki Tetze de ZJ; sobre Cantar de los Cantares
(ZJ91a-93d), sobre Ruth {ZJ 75a-91b), sobre Lamentaciones (ZJ 91a-93d). Este texto
está escrito a veces en hebreo y a veces en arameo. Su forma y contenido difieren del
texto principal del Zohar. Menciona muchos más rabinos en secuencias más breves que
recuerdan el midrash rabínico clásico. La figura de R. Simón bar Iojai es menos
importante y rivaliza con la de R. Eliezer. Sus temas predilectos son la resurrección, la
cosmología, la existencia en el más allá, la doctrina del alma. El método de
interpretación que pone en práctica está más cerca de la alegoría que del simbolismo
místico. Recurre poco a la teosofía de la cábala y se remite a ella a menudo por alusión.
Se pueden distinguir también varios estratos.

1Z Heijalot y Heijalot Hatumah:

Los Siete Palacios de la impureza (Zoh 2 262b-268b). Descripción de las moradas

infernales, de los demonios que residen en ellas y de los sufrimientos infligidos a los
pecadores según la gravedad de sus culpas. Este texto es la continuación del tratado
sobre los Palacios de santidad mencionados.

1Z Tosefta:

Adición y Matnitin o Mishnaiot. Secuencias muy breves, de algunas líneas, dispersas en

el conjunto de los volúmenes. La mayoría de ellas se inician con una solemne
advertencia dirigida a los sabios que descuidan los estudios esotéricos. Algunas
secuencias condensan la enseñanza mística librada en el contexto inmediato.

2Z Raza Darazim:

13
Secreto de los Secretos (2 70a-75a, continuación en ZJ 56c-60a; otra versión inserta en
la sección Itro II 70a-78a). Tratados de fisiognomonía que indican cómo distinguir la
valía de los hombres por medio de sus rasgos físicos, del rostro, la frente, las manos. El
contenido de estos textos difiere en varios puntos de una versión a otra.

2Z Idra Deve-Mashkena:

Asamblea del Santuario (II 127a-146b): en el transcurso de una reunión de R. Simón bar
Iojai y de tres miembros de su grupo, se explican versículos referentes a la construcción
del santuario en sentido esotérico. Trata, sobre todo, de los secretos de la oración.

2Z Ra'aia Mejeimna:

El Pastor Fiel (las partes mayores son II 1 Manía, III 97a-104a, 108b-112a, 121b-126a,
215a-258a, 270b-283a). Comentario sobre los preceptos y su significado místico
impreso en forma de bloques paralelos frente al texto principal, salvo cuando falta este
último.

2Z Sifra Di-Tzniuta:

Libro del Arcano (II 176b-179a). Comentario anónimo sobre el comienzo del Génesis.
Estos cinco capítulos tratan, en secuencias lapidarias y abstrusas, de los secretos más
profundos del mundo divino.

2Z Heijalot y Heijalot Dikedusha:

Palacios y Palacios de santidad (I 38a-45b, II 244b-262a). Descripción de los siete

Palacios del Jardín del Edén celestial, de los ángeles y de los espíritus que encierran y
de las almas que se deleitan en ellos o que llegan a ellos en el transcurso de la oración.

2Z Saba:

El Viejo (II 94b-114a; la apertura, 94a-b, pertenece al Tikunei haZohar). Este tratado
constituye lo esencial del Zohar sobre la sección Mishpatim. Incluye una narración
desarrollada que se centra en un anciano prodigioso que aparece en un primer momento
como un pobre muletero ignorante. Trata de los misterios del alma y de las
transmigraciones partiendo para ello de una interpretación de las reglas bíblicas que
conciernen al esclavo hebreo.

3Z Yenuka:

El Niño (III 186a-192a; esta parte está incluida también en la sección Balaq). Otras
partes del Zohar, como el Midrash Hane ´elam sobre Ruth o ZJ 9a-1 Id, presentan
igualmente la figura de un adolescente erudito y revelador de secretos, conocido durante
un viaje o una fiesta.

3Z Rav Metivta:

14
El Maestro de la Academia celestial (III 161b-174a). Descripción de las visiones de R.
Simón bar Iojai y de los otros miembros de su comunidad a raíz de sus viajes al Jardín
del Edén, donde oyen secretos revelados por un director de Academia celestial, que
tratan sobre todo de la existencia en el más allá.

3Z Idra Raba:

Gran Asamblea (III 127b-145a). Reunión en torno a R. Simón bar Iojai de los miembros
de su círculo, en la que cada cual toma por turno la palabra para enunciar secretos
relativos a la divinidad y, sobre todo, a sus rasgos antropomórficos. Este largo tratado se
presenta como un comentario de Sifra di-Tzniuta, del que cita algunos fragmentos. Hay,
sin embargo, diferencias importantes en el contenido de ambos escritos.

3Z Idra Zuta:

Pequeña Asamblea (Zoh 3 287b-296b). Poco antes de su muerte, R. Simón bar Iojai
reunió a sus principales discípulos para revelarles los misterios que resumen los secretos
de Idra Raba. En un ambiente de exaltación mística, R. Shim'on expira pronunciando la
palabra "vida". Este tratado, incluido al final de la última sección del Pentateuco, cierra
el tercer volumen del Zohar.

4Z Tikunei haZohar:

Correcciones o Complentos del Zohar (obra independiente, con suplementos impresos

al final). Esta obra propone más de setenta interpretaciones al primer versículo del
Génesis y practica una exégesis mística relacionando muchos versículos por medio de la
analogía, Va precedida de dos introducciones, una de las cuales entró en la liturgia
sinagogal con el nombre de Petijat Eliahu (Apertura de Elias). Hay fragmentos
dispersos de Tikunei haZohar (I 22a-29a, ZJ 49d-56b) en el Zohar.

5ZJ Sitrei Otiot:

Secretos de las letras del Nombre divino (z/ lb- lOd). Tratado sistemático que interpreta
las letras del Tetragrama a la luz de la doctrina cabalística de las Sefirot. El estilo es
particularmente oscuro y difícil.

5ZJ Qav Hamidá:

La línea de medida (ZJ 56d-58d). Tratado sobre el significado esotérico de la unidad

divina que se presenta como un comentario a Deuteronomio 6,4.

5ZJ Perush Lamerkavá:

Comentario sobre el Carro celestial de la visión de Ezequiel (ZJ 60a-65d). Este pasaje
no tiene título propio.

8ZJ Tikunim Jadashim:

Nuevos complementos (ZJ 93a-122b). Estos textos se presentan como fragmentos

desprendidos de la obra Tikunei haZohar.

15
Piqudim:

Preceptos. Comentario sobre los preceptos de la Torá según su significado esotérico que
se inicia con la palabra Piqudá (precepto). Los impresores lo dispersaron por numerosos
lugares del Zohar. E. Gottlieb elaboró una lista que incluye cuarenta pasajes numerados,
más dos que encontró manuscritos (véase J. Hacker [comp.], Estudios sobre la literatura
cabalística, págs. 224-230). (Pág.146)

Estos tratados y fragmentos cortos o largos interrumpen el texto "principal" del Zohar,
que, a su vez, se presenta como un comentario, seguido del Pentateuco y el Cantar de
los Cantares en arameo. Este comentario, redactado en forma de intercambio de
pareceres entre los miembros del círculo de R. Shim'on, cuenta con una "escenografía"
donde abundan los incidentes, que se producen sobre todo con motivo de los viajes de
dichos maestros por las rutas de Judea o de Galilea. En ciertos manuscritos (Piqudim,
Ra'aya Mehemna), algunas partes del corpus forman unidades separadas y han sido
distribuidas por los impresores en distintas secciones de los volúmenes. El conjunto
abarca unas dos mil ciento cuarenta y cinco páginas en gran formato, lo que, en
traducción y formato modernos, significaría más de cinco mil páginas. A estos
volúmenes conviene añadir los textos del Midrash Ha-ne'elam publicados por G.
Scholem y M. Idel (mencionados en las notas 8 y 37), así como diversos fragmentos
todavía inéditos de Tikunei haZohar, por no hablar de algunos escritos que pertenecen al
corpus secundario, que trataremos de definir más adelante, los cuales, eventualmente,
podrían ser incluidos en la obra.

Las sucesivas adiciones al núcleo inicial

Lo que convenimos en llamar corpus zohárico sobrepasa con mucho los límites
editoriales, ya sean manuscritos o impresos, del Libro del Zohar y los muchos tratados
que incluye. Nos parece legítimo agrandar este corpus para comprender en la obra
general toda una serie de escritos que adoptaron su idioma, estilo e ideas, incluso
aunque no contengan variaciones importantes con respecto a su modelo, que es ya en sí
mismo lo suficientemente polimorfo y diversificado como para abrir ampliamente la vía
a múltiples intentos de amplificación. Su núcleo inicial está compuesto, ciertamente, por
los estratos primitivos: Midrash Hane'elam, comentario del Pentateuco sin título propio,
pero que actualmente recibe a menudo el nombre: El tronco del Zohar [Guf haZohar],
compuesto de tratados bastante cortos de los que dimos una lista. Si la ciencia moderna
permite atribuir todavía una buena parte de estos textos a un solo autor, R. Moshé ben
Shem Tov de León, este rabino está lejos de haber sido el único artífice de la
construcción del corpus zohárico. (Pág.147)

Al comienzo de este ensayo mencionamos la nueva tesis planteada por Y. Liebes a este
respecto pero, aún sin ella y fuera de la composición del núcleo inicial, toda una serie de
escritos cabalísticos se redactaron en forma de piezas complementarias y, mientras
algunos se le anexaron y se han confundido con él, otros quedaron al margen,
constituyendo, todo ello, lo que podríamos llamar al corpus ampliado del Zohar. Hacia
mediados del siglo 14º, un autor anónimo redactó el Sefer Tikunei haZohar y el Ra'aia
Mejeimna. Según Goldreich, el autor de esas obras, aunque fuera de origen español,
podría haberlas redactado fuera de suelo hispano, en África del Norte y quizás en
Marruecos. Véase A. Goldreich, "Un término ibérico en un fragmento desconocido del

16
autor de Tikunei haZohar'' (en hebreo), Jerusalem Studies in Jewish Thought, 8, 1989,
págs. 89-121. Este mismo autor escribió por otra parte una obra en hebreo diferente de
sus escritos "zoháricos", lo que confirma la naturaleza específica de la forma de
escritura utilizada para introducir conscientemente nuevos estratos en el corpus inicial.
Gottlieb alude a estos textos en hebreo (en pág. 256). Estas obras, bastante voluminosas,
se atribuyen igualmente a R. Simón bar Iojai y presentan muchas afinidades con el
idioma, el estilo, la forma literaria y la doctrina del Zohar, sin identificarse
completamente con ellos, de manera tal que conservan una identidad literaria propia a la
vez que amplían el corpus del Zohar y lo enriquecen con nuevos subtítulos. Estos
escritos son una deliberada continuación del Zohar que pretende prolongar las
enseñazas esotéricas transmitidas por R. Simón bar Iojai y su escuela en vida de aquel,
recibieron forma escrita en la parte principal del Zohar, con las enseñanzas de esos
mismos Maestros transmitidas, esta vez, desde el más allá. El Zohar, en efecto, se cierra
con la narración de la apoteosis de R. Simón bar Iojai y de su muerte en estado de
transfiguración y éxtasis (Idra Zula, Zohar 3, 284b-296b). Tikunei haZohar no podía
seguir registrando sus enseñanzas sino transmitiendo las lecciones impartidas en el otro
mundo. Esta continuación de las revelaciones post mortem de los secretos de la Torá,
permitió al autor de la obra, además, dar la palabra no sólo a rabinos de finales de la
Edad Antigua, sino a figuras bíblicas de primer orden como Moisés, el Profeta Elias y
David, o a personajes de la angelología judía antigua como Metatrón, reunidas en una
Academia celestial para una especie de nuevo Sinaí donde se revelan los secretos de la
Torá que hasta entonces habían estado ocultos. (Pág.148)

El mismo Dios interviene, como miembro de esta peculiar academia. A partir de

entonces, las ediciones impresas del Zohar intengraron el conjunto de textos del Ra'aia
Mejeimna y algunas páginas del Tikunei haZohar, sin diferenciarlo más que por medio
de un subtítulo trivial. Los cabalistas posteriores consideraron estas dos obras como
parte integrante del Zohar aun cuando uno de sus comentaristas más importantes, R.
Moshé Cordovero (1522-1570), esoterista con tendencia a la síntesis, se esforzara en
conciliar ciertos conceptos aparentemente contradictorios del Zohar con Tikunei
haZohar y Ra'aia Mejeimna. R. Moshé Cordovero intentará armonizar las ideas de
ambos textos en su obra Pardes Rimonim; sobre este autor, véase la introducción a mi
traducción al francés de Palmier de Débora, París, Lagrasse, Verdier, 1985. Pero el
corpus del Zohar se extendió más aún. En sus ediciones impresas se incluyeron
asimismo varias páginas de un comentario muy voluminoso de los preceptos, redactado
por un cabalista de finales del siglo 13º y comienzos del 14º, R. Iosef de Hamadan, que
escribía en un arameo muy cercano al del Zohar. A no ser por la sagacidad de los
críticos modernos, su texto nunca se hubiera diferenciado del propio Zohar. Se trata de
un texto insertado en Zohar 1, 170a, que no es, en su esencia, sino una traducción
aramea de un pasaje del Sefer Ta'amei Hamitzvot de R. Iosef de Hamadan; véase A.
Altman: "La cuestión de la autoría del Sefer Ta'amei Hamitzvot atribuido a R. Itzjaq ibn
Frahi" (hebreo), Qiryat Sefer, 40, 1945, pág. 265. Liebes sospecha asimismo que otros
pasajes del Zohar se deben probablemente a una pluma que no es la de su principal
redactor: Zohar 2, 38a-39b, 177b-178b, el texto impreso al final de Zohar Jadash
(sección Ki Tavo). También se incorpora a la edición impresa del Zohar un pasaje
bastante largo, interpolado al comienzo de la sección Vaieji. Zohar 1, 21 lb-216a; los
impresores señalaron ya este pasaje como proveniente de una mano distinta de la que
redactó el Zohar.

Zohar Ruth.

17
Hay además una obrita titulada Zohar Ruth, escrita asimismo según el patrón zohárico,
que no ha tenido el mismo destino que sus predecesores y no quedó integrada en el
Zohar en sus distintas ediciones. No hay que confundir este opúsculo (citado por G.
Scholem, Bibliographia Kabbalistica, pág. 183) con el Midrash Hane'elam sobre el
Libro de Ruth que tradujimos recientemente al francés. Véase Le Zohar: Le livre de
Ruth, pág. 5. Este corto texto zohárico, titulado también La Montagne du Seigneur (Har
HaShem), se inicia con un intercambio de pareceres entre R. Simón bar Iojai y el Pastor
Fiel (Moisés) que conversan en una gruta mística. Fue publicado en las últimas páginas
de la compilación Ialqut Haro'im, Jerusalem, Lewin-Epstein, 1973 (reed.), sin
paginación. (Pág.149)

Diversos fragmentos cortos, cuyo origen exacto todavía desconocemos, pero que
corresponden sin duda a otro redactor que no es el responsable del núcleo inicial,
aparecen repartidos aquí y allá, particularmente en la compilación titulada Zohar Jadash.
Un hecho muy significativo muestra elocuentemente la intención que guió muy a
menudo las ediciones impresas del Zohar: intentar reconstituir un corpus zohárico lo
más completo posible a partir de elementos diseminados y claramente ajenos al corpus,
incluso en su forma amplificada: los impresores incorporaron numerosos pasajes del
Sefer Habahir a las adiciones al Zohar situadas al final de los volúmenes 1, 2 y 3. Es
decir que la reagrupación e incorporación al Zohar de escritos similares gracias a sus
similitudes formales o a su supuesto origen, se inició muy pronto debido al carácter
parcial de los manuscritos que se fueron poniendo en circulación en momentos distintos
a medida que se iban redactando. Esas incorporaciones se prolongaron hasta una fecha
reciente y no se puede considerar que la tarea haya concluido. Nunca se publicó una
lista canónica de los libros que componen la biblioteca zohárica; en lugar de tender a
excluir del corpus inspirado las partes manifiestamente heterogéneas, la tendencia
general de los cabalistas y de los comentaristas del Zohar ha sido, más bien, la de
intentar justificar su incorporación. Son los investigadores modernos quienes han sido
los primeros en intentar formar una lista, no por motivos teológicos, evidentemente,
sino con el objeto de distinguir lo mejor posible entre las diferentes secuencias que
constituyen la literatura zohárica. Inclusive se han producido tentativas deliberadas de
amplificar el corpus zohárico en fechas muy tardías, no sólo en las ediciones sino
también en la redacción de nuevas páginas. Además de estas amplificaciones, hubo
asimismo una especie de imitaciones del Zohar que se inspiraron en el corpus aunque
sin pretender inscribirse por derecho propio en él. Es el caso especialmente de dos obras
anónimas redactadas, al parecer, en la zona de Bizancio en el siglo 15º: el Sefer Hapliá
(Koretz, 1784) y el Sefer Haqana (Pritzk, 1786); el autor atribuye esta última a una
antigua familia descendiente del tanna R. Nejuniah ben Haqana, que vivía en Palestina y
recibía revelaciones de la Academia celestial, imitando con ello a Ra'aia Mejeimna y a
Tikunei haZohar. (Pág.150)

El Zohar y Moshé Jaim Luzzato.

Ya hemos citado el nombre del cabalista italiano del siglo 18º R. Moshé Jaim Luzzato.
Este autor escribió, en un arameo de tipo zohárico, al dictado de su mentor celestial
(maguid), un Segundo Zohar (Zohar Tiniana) del que no han subsistido más que algunas
hojas. R. H. Friedlander editó esos fragmentos en Guinzei Ramjal, vol. 2, Bnei Brak,
1984, págs. 289-291 (sobre la sección Miquetz) y en Otzrot Ramjal, vol. 4, Bnei Brak,
1986, págs. 261-264. Véanse otros escritos redactados asimismo en arameo zohárico y
dictados también a R. Moshé Jaim Luzzato por su maguid o mensajero celestial en

18
Otzrot Ramjal, vol. 4, págs. 256-260 y 325-326. También escribió un Sefer Tiqunim
Jadashim (Nuevos Tikunim) conservado casi en su totalidad. Editado en Jerusalem en
1958. Este texto incluye, además, un analogon de la Idra Qadisha del Zohar (págs. 110-
119). M. Benayahu presenta un análisis bibliográfico de los escritos zoháricos en Los
escritos de cabala del Ramjal (hebreo), Jerusalem, 1979, págs. 214-226. Este autor fue
el primero en editar, en la obra mencionada, los fragmentos del Segundo Zohar del que
hablamos al principio de la nota precedente (véanse págs. 263-270). Más tarde, T.
Rubin los estudió en su artículo "Las composiciones zoháricas de Ramjal y la
concepción mesiánica del Zohar en sus escritos" (hebreo), Jerusalem Studies in Jewish
Thought, 8, 1989, págs. 387-412. Los propios términos zoháricos de R. Moshé Jaim
Luzzato fueron objeto de imitación; véase Y. Liebes, "Una composición en el idioma
del Zohar de R. Wolff hijo de R. Jonathan Eybeshutz, relativa a su grupo y al secreto de
la redención" (hebreo), Qiryat Sefer, 57, 1982, págs. 149-155. Además de las si-
militudes en el idioma, el estilo y la forma, los nombres de los protagonistas que
intervienen en esas obras para impartir la enseñanza secreta repiten los que toman la
palabra en el Zohar y en Tikunei haZohar. La pertenencia de estos libros al corpus
zohárico es, sin embargo, problemática. Aunque estén escritos, según declaración
propia, por inspiración celestial, el autor firmó sus obras con su propio nombre; además,
el corpus zohárico hacía mucho que circulaba impreso y, por lo tanto, se trasmitía en la
forma relativamente fija que impusieron sus primeros editores. Las polémicas que se
desataron en Italia en torno a R. Moshé Jaim Luzzato contribuyeron a impedir que esos
dos libros se incorporaran al corpus zohárico más antiguo. Pero la existencia de esas
tentativas tan tardías de agregar nuevos estratos al corpus, es prueba de la vitalidad de
dicha práctica y del estrecho nexo que mantiene con sus modelos de titulación, hasta el
punto de que logra incluso superar el texto ya establecido recurriendo nuevamente a la
Academia celestial. (Pág.151)

Hacia un corpus esotérico secundario.

Conviene que tracemos ahora un cuadro, forzosamente provisional, del conjunto de

autores conocidos algunos de cuyos escritos, al menos, pueden considerarse como parte
de un círculo ampliado del corpus zohárico. Además de las obras anónimas citadas antes
(sobre todo Ra'aia Mejeimna y Tikunei haZohar), en torno al Zohar se redactó un
conjunto de libros que comparten con él lo esencial aunque no se incorporaran en su
corpus inmediato. Según Y. Liebes, es posible que varios de los primeros cabalistas en
cuestión participaran directamente en la creación del núcleo inicial del Zohar. Pero por
lo menos una parte de sus propios escritos que, con muy pocas excepciones, no fueron
incorporados a ese núcleo, pueden situarse, vistos desde el presente, en la inmediata
periferia del corpus zohárico. Algunas de dichas incorporaciones ya se han identificado.
Señalamos antes la debida a R. Iosef de Hamadan. A. Goldreich atribuye una de ellas a
R. David ben Iehudá Hejasid en su tesis titulada El Sefer Haguevul de R. David ben
Iehudá Hejasid: métodos de elaboración de un texto zohárico después de la aparición
del Zohar (hebreo), Universidad de Tel Aviv, 1972, pág. 46; se trata del párrafo núm. 9
de la adición publicada en Zohar 3, 303a. Liebes atribuyó otros textos incorporados al
corpus zohárico a R. Iosef Angelino en "Cómo se compuso el Zohar", pág. 65; se trata
del texto que constituye la sección Vaieshev de Zohar Jadash (ZJ 29a-d), que
corresponde a las páginas 55c-56d de Livnat Hasapir y al folio 154 de Qupat Harojlin;
el otro texto identificado constituye la sección de Ki Tisa del Zohar Jadash (ZJ 43d-
46b). Una parte de este fragmento corresponde a las páginas 86d-88a de Livnat Hasapir
y fue asimismo impresa como adición a Zohar 2, 276a-277a. La proximidad de las

19
concepciones y de las exégesis elaboradas en esas obras es tan patente que no resulta
descabellado considerarlas como un corpus secundario estrechamente ligado al corpus
zohárico propiamente dicho, y no sólo en el nivel de las similitudes doctrinales sino
también, y sobre todo, por los numerosos intercambios cruzados que se produjeron entre
ambos. En ocasiones resulta sumamente difícil distinguir una cita del Zohar en los
escritos de R. David ben Iehudá Hejasid, de su propia escritura; otro tanto sucede con
los libros de R. Iosef Angelino. Varias obras de R. Iosef Chikatilla nos permiten
comprender mejor numerosos pasajes del Zohar, no porque los comenten, sino porque
proceden de una misma escuela, de un grupo de cabalistas que, estudiando y debatiendo
en conjunto, pusieron por escrito sus especulaciones y se leyeron después unos a otros,
aprovechando cada uno el trabajo de todos. (Pág.152)

No hace falta mencionar que los escritos hebreos de R. Moshé de León entran en esta
misma categoría. Los de R. Iosef de Hamadan, que se expresa a menudo en un estilo
arameo casi idéntico al del Zohar, resultan particularmente interesantes porque parecen
haber conservado asociaciones simbólicas que estaban presentes en un estrato original
del Zohar, especialmente en sus tratados místicos titulados Idra, que fueron modificados
al llevarse a cabo su redacción final. El caso de Shalom Ashkenazi es más complejo,
pero su comentario al midrash Bereshit Raba no puede ser disociado, por su contenido,
de este corpus, constituido por numerosos escritos de cabalistas castellanos de la misma
generación (con la excepción de R. Iosef Angelino que era un poco más joven).
Mencionemos, en fin, al autor del Sefer Brit Menujá, que recuerda en arameo algunos
textos básicos que atribuye a R. Simón bar Iojai. Véase la cita de ese libro, el Sefer Brit
Menujá, en Y. Liebes, "Cómo se compuso el Zohar", pág. 65. Presentamos aquí, pues,
una sucinta bibliografía de las obras principales de las que se puede considerar como un
corpus secundario o ampliado del Zohar. En la medida de lo posible, indicamos las
ediciones críticas cuando las hay; cuando no, una edición tradicional y, en caso de que
tampoco esta última exista, un manuscrito (entre otros).

R. Moshé de León (1240-1305): Maskiot Kesef (ed. crítica J. Wijnhoven, Tesis de

maestría, Brandéis University, 1961); Sefer Ha- mishqal (ed. Crítica J. Wijnhoven, tesis
de doctorado, Brandéis University, 1964); Shequel HaQodesh (ed. A. W. Greenup,
Londres, 1911); Sefer Harimon (ed. crítica, E. T. Wolfson, Brown Judaic Studies, n°
144, Brown University, 1988); Sefer Mishkan Ha'edut (Ms. Berlín, Or. 833); Shoshan
Edut y Sod Eser Sefirot Belimah (ed. crítica G. Scholem, en Kovetz 'al Yad, 8, 1975,
págs. 325-370 y 371-384); She'elot Uteshuvot beineinei Qabalah (ed. crítica I. Tishby,
Kovetz 'al Yad, 4, 1950, págs. 15-38, reproducido con adiciones en I. Tishby, Studies in
Kabbalah and its Branches, Jerusalem, 1982, I, págs. 16-75). (Pág.153)

R. Iosef Chikatilla (1248-1325): Sha'arei Orah (ed. Ben Shlomo, 2 vols., Jerusalem,
1970); Shaarei Tzedeq (reedición Jerusalem, 1967; E. Gottlieb publicó un nuevo
fragmento en J. Hacker [comp.], Estudios sobre la literatura cabalística [hebreo], Tel
Aviv, 1976, págs. 132-162); Sod Iud Guimel Midot Hanove'ot min Hakéter Elion (ed.
G. Scholem, Kih'ei lad BaQabalah, Jerusalem, 1930, págs. 219-225); Sod Hanajash,
Mishpatav Uma'aseu (Ms. BN París 841); Ma'amar al Pnimiut HaTorá (ed. Chavel en
Kitvei Ramban, II, pág. 467 ss.); SodMisheshet lemei Bereshit Haitah Re'uiah Bat
Sheva LeDavid (en Likutei Shikhejah Ufeah, Ferrara, 1556, in fine).

20
R. Bajia ben Asher de Zaragoza (finales del siglo 13º): Perush al HaTorá (ed. Chavel, 3
vols., Jerusalem, 1977); Kad Haquemaj (ed. Chavel, en Kitvei Rabenu Bejaieh,
Jerusalem, 1979).

R. Iosef de Hamadan (finales del siglo 13º): Sefer Tashaq (ed. crítica J. Zwelling, tesis
de doctorado, Brandéis University, 1975); Sefer Ta'amei Hamitzvot (Ia parte, ed. crítica
M. Meier, tesis de doctorado, Brandéis University, 1974; 2a parte, Ms. BN París 817;
fol. 141a-203b); Sefer Toldot Adam (en el Sefer Hamalkhut, Casablanca, 1932 y en Ms.
BN París 841); Perush Eser Sefirot (Ms. BN París 853); fragmentos diversos (M. Idel,
"Fragmentos suplementarios de escritos de R. Iosef de Hamadan" [hebreo], Da'at, 21,
1988, págs. 47-55).

R. David ben Iehudá Hejasid (principios del siglo 14º): Sefer Mar'ot Hatzovot (ed.
crítica D. Matt, Brown University, Chico Ca., 1982), Sefer Haguevul (Ms. BN
Jerusalem 8o 3921); Sefer Or Zaru'a (Ms. JTS Mic. 2203); Perush Alfa-Beta (material
publicado por M. Idel, "La traducción del Zohar de R. David ben Iehudá Hejasid y sus
comentarios al alfabeto" [hebreo], Alei Sefer, 8, 1980, págs. 68-70, y la continuación en
Alei Sefer, 9, 1981, págs. 88-91, y M. Idel, "Material cabalístico de la escuela de R.
David ben Iehudá Hejasid" [hebreo], Jerusalem Stuclies in Jewish Thought, 2, 1983).

R. Iosef ben Shalom Ashkenazi (primera mitad del siglo 14º): Perush Leparashat
Bereshit (ed. crítica M. Hallamish, Jerusalem, 1984); Perush LeSefer letzirá (Varsovia,
1884, reed. Jerusalem, 1965); Perush Latehilim (ed. crítica M. Hallamish, Da'at, 10,
1983, págs. 57-70).

R. Iosef Angelino (escrito en la tercera década del siglo 14º): Sefer KD Sodot (Ms. BN
Jerusalem, 8º 1959); Sefer Qupat Harojlin (Ms. Bodleiana Opágs. 228); Livnat Haaapir
(reed. Jerusalem, 1971). (Pág.154)

Esta lista, por supuesto, no puede considerarse exhaustiva. Podríamos incluir también
en ella algunos libros anónimos o cuya autoría todavía se discute, en particular el Sefer
Brit Menujá (reed. Jerusalem, 1959) atribuido a R. Abraham de Raymon el Sefardí y el
Sefer Haijud (Ms. Milán-Ambrosiana 62, ed. crítica en curso por M. Idel), atribuido a
Shem Tov de Faro. Pero aun así resulta imponente por su volumen y diversidad. Sin
embargo, a pesar de sus múltiples diferencias, estas obras, breves o extensas, poseen
entre ellas una profunda y muy real unidad; en conjunto, constituyen un corpus de gran
valor que dobla el corpus zohárico propiamente dicho y permite comprenderlo mejor.
Habría podido agregarse a esta lista otros textos no ya más o menos contemporáneos de
la formación del corpus zohárico sino algo anteriores, como los de los hermanos
Hakohen de Soria, pertenecientes al círculo I'un de R. Moshé de Burgos, que
cumplieron un papel determinante en la composición del Zohar. El Zohar contiene
numerosos pasajes que, por su estilo y contenido, corresponden a los escritos del círculo
I'un, véase a este respecto M. W. Verman, Sifrei Halyyun: A thesis presented to
Harvard University, Cambridge, MA, 1984. Estos textos, al parecer (Verman, págs.
173-178), proceden de la escuela de los hermanos Hakohen, llamados por G. Scholem
"cabalistas gnósticos", que escribieron a mediados del siglo 13º. Sobre este tema véase
asimismo Liebes, "Cómo se compuso el Zohar", pág. 5. Scholem publicó varios textos
de los hermanos Hakohen en Mada'ei Haiahadut, 2, 1927. El mismo autor publicó una
serie de escritos sobre R. Moshé de Burgos (1230-1300); véase G. Scholem, "R. Moshé
de Burgos, discípulo de R. Itzjaq" (hebreo), Tarbiz, 3, 1932, págs. 258-286; 4, 1933,

21
págs. 54- 77, 207-225; 5, 1934, págs. 50-60, 180-198, 305-323. Otro texto de este autor
se publicó en "Likutim meRav Jai Gaon" en Ner Israel, Jerusalem, s.d. El fenómeno
social y religioso al que asistimos a finales del siglo 13º y principios del siguiente en el
norte de España, con la elaboración progresiva de un corpus místico o esotérico judío,
constituye una especie de repetición en buena parte voluntaria, aunque a escala
reducida, del fenómeno más antiguo de formación del corpus rabínico del Talmud. En
ambos casos una comunicación oral había precedido -y sin duda acompañado- a la
puesta por escrito, en distintos estratos, de una enseñanza y de intercambios de
opiniones en ocasiones contradictorias. El corpus zohárico, en la forma en que ha
llegado hasta nosotros, constituye la cristalización necesariamente inacabada de un
proceso de ese tipo, al que contribuyó en buena medida un corpus paralelo todavía más
vasto. (Pág.155)

Aunque subsistan muchas incógnitas, podemos considerar ya la formación de un corpus

esotérico judío autorizado como resultado de un esfuerzo creativo sin más precedentes
en la historia judía que en la época en que las enseñanzas rabínicas empezaron a ponerse
por escrito. Sin embargo, hay que señalar una diferencia esencial entre ambos procesos:
en el caso del corpus zohárico, la libertad interpretativa y creativa personal, en el cuadro
impuesto por las formas generales de una tradición esotérica antigua, fue mucho más
amplia y no dejó de ejercerse una vez constituido el corpus e incluso después de
imprimirse, como lo prueban las obras zoháricas de R. Moshé Jaim Luzzato
mencionadas antes. Además, el papel de los grandes comentaristas de este corpus no se
limitó a la elucidación de sus dificultades o a la resolución de sus contradicciones. Cada
cual lo amplió a su manera, como en el caso de R. Moshé Cordovero y de R. Itzjaq
Luria y su escuela. Este último no fue sólo un creador de poderosas visiones místicas.
Como heredero que era de tradiciones esotéricas que sólo muy lentamente se habían ido
incorporando al corpus zohárico o que habían quedado fuera de él pero que se
encuentran en el corpus secundario que acabamos de enumerar, logró introducirlas en él
por medio de la interpretación, no sin haberlas enriquecido y desarrollado antes, en
ocasiones considerablemente. Sobre las antiguas tradiciones de la cábala española en las
que se inspiró R. Itzjaq Luria, véase M. Idel, "Une figure d'homme au-dessus des
sefirof', Pardés, 8, 1988, págs. 136 ss. Un fenómeno paralelo ligado a la fijación relativa
del corpus zohárico tras su impresión es la redacción, a cargo de autores de los siglos
16, 17 y 18, de obras cabalísticas "modernas", que condensan la enseñanza elaborada en
las escuelas de Safed, la más famosa de las cuales es la de R. Itzjaq Luria, que imitan el
arameo zohárico convertido en lengua modelo de la expresión esotérica que comunica
secretos supuestamente "revelados". Es el caso, especialmente, de una obra de R. Iosef
Caro, el Maguid Mesharim. Sobre esta obra, véase la monografía de J. Z. Werblowsky,
Joseph Caro, Lawyer and Mystic, Filadelfia, 1977. (Pág.156)

Otros autores se limitaron a escribir en hebreo pero utilizando un sistema de titulación

que es, a su vez, un calco de los títulos de la Mishná y del Talmud; podemos citar así la
obra del cabalista italiano R. Immanuel Jai Ricci, el Sefer Mishnat Jasidim (La Mishná
de los piadosos devotos. Obra reeditada por M. Blum, Nueva York, 1975) que, al igual
que la Mishná canónica, se compone de tratados [masekhot] cuyos complementos, con
título propio, se refieren en esta ocasión al contenido doctrinal característico de la
cábala luriánica. El valor normativo acordado al corpus zohárico, por lo tanto, no
impidió que posteriormente se redactara una larga serie de revelaciones nuevas de los
secretos de la Torá. Estas conocieron diversa fortuna pero nunca pudieron suplantar al
Zohar, para aparecer o desarrollarse, se vieron a menudo obligadas a presentarse como

22
explicaciones mejores y más profundas del corpus. Se pueden enumerar más de ochenta
comentarios específicos que se redactaron en torno al corpus zohárico, pero existe
además un número indeterminado así como libros cabalísticos de gran importancia o,
simplemente, marcados por la influencia de la cábala, que se refieren al Zohar como a la
fuente principal y más fiable de autoridad en materia de esoterismo. Aunque al Zohar no
le hayan faltado detractores y aunque entre ellos hubiera algunos -muy pocos-
cabalistas, a juzgar por las múltiples ediciones de los diferentes volúmenes que
constituyen el corpus, entre las que se cuentan ediciones populares, puntuadas o
traducidas al hebreo, comentadas, en formato de bolsillo, en forma de antologías o que
no recogen más que ciertos tratados como las Idra destinadas a la lectura piadosa y al
recitado litúrgico, podemos considerar que sus primeros autores lograron imponer,
durante mucho tiempo, un corpus nuevo inspirado, si no revelado, que viene a agregarse
así a la Biblia y al Talmud, y cuyo carácter plástico deja campo libre a las innovaciones
y a las amplificaciones. (Pág.157)

A modo de conclusión.

Una de las cuestiones que el conjunto de consideraciones que preceden se plantea atañe
directamente a los editores y traductores del Zohar. ¿A partir de qué momento podemos
considerar la edición o traducción de este corpus como acabada? Traducir o editar el
Zohar, ¿implica hacerse cargo de la totalidad del corpus, de sus distintos tratados, de sus
estratos múltiples? ¿Hay que tomar en consideración el inmenso corpus secundario,
estrechamente ligado al Zohar, y que constituye su clave principal? Lo que las ediciones
antiguas consideran "el Zohar" e imprimieron con ese nombre, incorpora ya un número
importante de textos que no pertenecen al núcleo inicial (que es, de por sí, mucho más
complejo en lo que respecta a su composición de lo que se estimaba hasta el presente).
¿Cuáles son, por ejemplo, los límites de una traducción íntegra del Zohar? En Francia,
Jean de Pauly, autor de la primera traducción del Zohar en los primeros años del siglo
20, hizo una curiosa elección. Sefer haZohar, 7 vols., 1906-1912. El libro fue reimpreso
muchas veces en la editorial Maisonneuve et Larosa; la más reciente se llama Zohar, le
Livre de la Splendeur, 1985. Incorporó pasajes, en ocasiones muy largos, que son fruto
de su propia inventiva, interpolándolos y fusionándolos en una traducción al francés
muy libre, que consiste a menudo en una simple paráfrasis, con errores frecuentes, que
excluye por otra parte frases que el traductor considera, arbitrariamente, glosas
interpoladas. Aunque De Pauly tradujo en un apéndice las adiciones y la parte titulada
El Pastor Fiel, se abstuvo de traducir el conjunto de escritos del Zohar Jadash y de
Tikunei haZohar. Ateniéndose a los tres volúmenes de la edición de Mantua, incluyó los
tratados incluidos en el Zohar como las Idra, al contrario de lo que hace la traducción
inglesa de M. Simón y H. Sperling publicada entre 1931 y 1934 (Londres. 5 volúmenes,
editorial Soncino, The Zohar) que omite un gran número de pasajes que juzga difíciles y
que no reproduce ninguno de los textos que supone marginales respecto del supuesto
núcleo inicial. Aunque resulta difícil trazar un cuadro citando solamente los volúmenes
de las distintas ediciones del Zohar, estas proporcionan, sin embargo, un criterio fijo
que ha terminado por imponerse y que no se puede pasar por alto. Ya hemos visto que
las únicas normas filológicas o históricas aplicadas a la definición de un núcleo
"original" y "auténtico" no bastan para delimitar un corpus que se extendió y amplificó
con el transcurso del tiempo, que ha tomado material de escritos de orígenes distintos
pero reunidos en una unidad orgánica tan legítima, fundamentada en un grupo
determinado de cabalistas con sus discípulos inmediatos. (Pág.158)

23
Consecuentemente, tratar de seleccionar entre lo que debería formar parte de una
edición o traducción integral del Zohar y lo que habría que dejar de lado, resulta ser, a la
postre, una elección arbitraria. ¿Con qué justificación excluir fragmentos del corpus que
se piensa que podrían provenir de un cabalista que no es R. Moshé de León? En la
medida en que el corpus zohárico es una obra colectiva, que se ha proseguido más
allá de la primera generación de los participantes en ella, resulta evidente que, si el
trabajo del investigador y del historiador consiste en rastrear con la mayor sutileza
posible los distintos estratos que se le han añadido, delimitar un Zohar a gusto personal
sería un acto ideológico y no científico. Ahora que la cuestión de la paternidad del
Zohar, que tanto conmocionó a los estudiosos de otras décadas, parece haberse
convertido en una cuestión accesoria frente al problema complejo y esencial de la
constitución del amplio corpus que se aglomeró bajo ese título, la tarea de editores y
traductores se ha ampliado hasta tal punto, que resulta imposible afirmar que la edición
de un Zohar íntegro podrá hacerse un día realidad, ni en su idioma original ni en
traducción. Una versión completa del corpus zohárico, ¿no tendría que incluir incluso
los escritos zoháricos de R. Moshé Jaim Luzzato? ¿Por qué excluirlos tomando como
pretexto su aparición muy tardía, si se supone que también ellos fueron producidos al
dictado de un mensajero celestial? Matt ha sugerido que una parte del núcleo inicial del
Zohar pudo redactarla R. Moshé de León por impulso de una escritura automática de
inspiración celestial. Véase D. Matt, Zohar: The Book of Enlightenment, Nueva York,
1983, "Introduction". El traductor que quiera seguir criterios objetivos y cuya tarea
parece hoy infinita tendrá que definir su proyecto guiando su elección entre lo que
pertenece o no definitivamente al Zohar, no a partir de un principio absoluto sino a
partir del interés relativo adjudicado a cada sección. La noción de obra completa, en este
caso, no sólo resulta inadecuada, sino que se opone a la naturaleza misma del proceso
literario que condujo a la constitución del corpus más autorizado de textos cabalísticos,
que ejerce, desde sus mismos comienzos hasta el día de hoy, una poderosa atracción
centrípeta sobre toda nueva creación en el terreno del esoterismo. (Pág.159)

Por nuestra parte, la traducción del Zohar que hemos emprendido y de la que ya se han
publicado varios volúmenes se orienta hacia la inclusión del mayor número de
fragmentos y, sin pretender una totalidad por otra parte imposible, tiende a conformarse
a los límites determinados por el conjunto de los volúmenes de las ediciones impresas
incluyendo, por supuesto, el Zohar Jadash y Tikunei haZohar. Está, sin embargo, abierta
a descubrimientos recientes, como lo prueba la inclusión, en nuestra traducción del
Midrash Ruth, al final del volumen, de un pasaje del Midrash Hane 'elam que todavía
estaba inédito entonces en hebreo hasta que el profesor Moshé Idel lo encontró en un
manuscrito, y cuya aparición tuvo la amabilidad de comunicarnos. M. Idel hizo
posteriormente una edición crítica de ese fragmento en su idioma original; véase "Un
fragmento desconocido del Midrash Ne'elam" (hebreo), Jerusalem Studies in Jewish
Thought, 8, 1989, págs. 73-87. En cuanto a nuestra traducción, hasta ahora sólo han
aparecido los volúmenes I, II y III, así como el Zohar sur le Livre de Ruth. Cabe pensar,
en fin, que una edición crítica del Zohar, si llega a realizarse, por la adición de
fragmentos desconocidos encontrados, las omisiones de pasajes que se consideran
interpolados, la reorganización del texto en partes conjuntas que satisfacen los criterios
que rigen la crítica textual, entrará a su vez en la larga historia de la constitución del
corpus zohárico como uno de sus momentos privilegiados. La primera edición crítica
publicada de un fragmento del Zohar se debe al investigador S. G. Wald, The doctrine
of the Divine Name: An Introduction to Classical Kabbalistic Theology, Brown Judaic
Studies, núm. 149, Atlanta, GA, 1988. Se trata de un fragmento breve. ¿Podemos

24
esperar que no se seque la fecunda savia que permitió la constitución de los estratos
sucesivos del Zohar, impidiendo en adelante y para siempre que la materia textual se
renueve?

Zohar de R. Yehudá Lev Halevi Ashlag.

Una edición del Zohar y del Zohar Jadash (en 21 ó 10 volúmenes según la tirada),
ofrece muchas ventajas, entre ellas la de dar las numerosas variantes de las ediciones
impresas, los reenvíos internos, una traducción literal del texto arameo al hebreo; cuenta
asimismo con un comentario útil, aunque a menudo se aparta del sentido literal. Se debe
a R. Yehudá Lev Halevi Ashlag, un cabalista que, entre otras cosas, fue rabino principal
de la central sindical israelí, la Histadrut. Se titula Sefer haZohar im Perushim Hasulam
(1ª ed., 21 vols., Jerusalem, 1945-1955). El carácter militante de esta edición, que tiene
por objeto hacer accesible al gran público actual de habla hebrea el texto arameo, ha
permitido efectivamente a numerosos lectores de hoy en día acceder al corpus zohárico.
A pesar de eso, está lejos de ser una edición crítica, respeta el texto de las ediciones
impresas anteriores y adopta esencialmente su arquitectura.

25