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CAPÍTULO VI

El orden social
LA PRIMERA PARTE DE ESTE LIBRO se dedicó al análisis de las representaciones del
poder, según expresiones de la mitología, la cosmología y la ceremonia de los
muiscas. En esta segunda parte analizaré los principios que regían las relacio-
nes sociales en las que descansaba la organización política. La lectura se des-
plazará, nuevamente, sobre la inscripción de las relaciones sociopolíticas en el
espacio. En este capítulo partiré del análisis de los principios del parentesco y
la organización social, los cuales se contrastarán con los procedimientos del
control del poder en el capítulo siguiente y, en el último, su específica realiza-
ción en el zipazgo de Bogotá. Este orden de exposición permitirá involucrar,
cada vez más, complejas relaciones sociopolíticas que analizan su coherencia
sociológica y su vínculo con las expresiones simbólicas.
Junto con la filiación matrilineal ya se han enunciado otros rasgos del
parentesco de los muiscas 1 , para apoyar los estudios sobre la organización po-
lítica. Siguiendo anteriores advertencias etnológicas con respecto al papel de
los principios sociológicos que orientan sociedades matrilineales 2 , en este ca-
pítulo partiré del análisis de las reglas de filiación, el matrimonio, la residencia
y las construcciones categoriales del vocabulario de parentesco, con el ánimo
de esclarecer ciertos principios del orden que unía a las unidades sociales, cada
vez más inclusivas, según distintos niveles de agrupación. Las dificultades de
integración social, que hoy sabemos implican la combinación de dicha regla
de filiación con otras características de la organización de la sociedad, obligan
a una más detenida observación para establecer los principios básicos que orien-
taban las relaciones sociales como fundamento del ejercicio del poder en la
sociedad muisca.
Con respecto a las fuentes, retomaré las afirmaciones de las primeras
Relaciones de los conquistadores y las confrontaré con las aseveraciones de los

1
Para un resumen, Villamarín y Villamarín, 1983.
2
Richards, 1850; Schneider y Gough, 1961; Leach, 1961; Friedman, 1975.

r
i86|
EL ORDEN SOCIAL

cronistas y con el de documentación administrativa colonial que iré incorpo-


rando progresivamente. El análisis del vocabulario de parentesco se apoyará
en documentos del siglo XVII que buscaron describir la lengua de los muiscas,
publicados generalmente bajo el título de Diccionario y gramática chibcha, que
citaré en la bibliografía según los nombres de sus compiladores o trascriptores 3 .

Filiación y matrimonio
Para aproximarnos al parentesco, partiré de algunas citas tempranas cu-
yas afirmaciones sobre la prohibición del matrimonio nos ponen en la pista de
observar el orden de las unidades sociales. El Epítome de 1544, asignado al
conquistador de los muiscas, afirmó: Esles prohivido el matrimonio en el pri-
mer grado y aun, en algunas partes del dicho Nuebo Reino, en el seg[un]do grado
tanbien4. Proposición similar se halla en otro cronista temprano:

No casan con sus parientas, a lo menos hasta pasar del segundo grado, en la tierra de
Bogotá, que en la de Tunja no miran en eso. Son rigurosos en castigar los delictos, en
especial los públicos: que es matar, hurtar y el pecado abominable contra natura;
porque es gente limpia en ese caso, y hay muchos ahorcados como en España y en las
otras partes de cristianos donde hay buena justicia. Otros pecados no tan malos
castigan asimesmo con penas corporales... (Oviedo, 1852, III: 121).

La cual se dirige a explicar los delitos y sanciones entre los que destaca
los sexuales. Y parece que la prohibición del matrimonio depende de lo que
los españoles entendían por grados, cuyo sentido puede ser aclarado con otros
testimonios más tardíos: ...al que tuviese cuenta con su madre, con hija, con
hermana, con sobrina, que son entre ellos grados prohibidos...3. Distinción de
parientes que fue señalada con glosas hispanas: Con hermanas, primas y sobri-
nas no se casaban, antes lo tenían por prohibido, aunque fuesen reyes, y en esta
atención y respeto al parentesco de sanguinidad...6. Este mismo autor nos propone
un código que incluye entre las reglas del parentesco la siguiente:

3
Lugo, 1619; Uricoechea, 1871; Acosta Ortegón, 1938; Lucena Salmoral, 1964;
Quijano Otero, 1981; María Stella González de Pérez, 1987; Quesada Pacheco, 1991.
4
Epítome, en Ramos, 1972: 297.
5
Castellanos, 1955,1:37.
"Piedrahita, 1942,1:29.

[187]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

Que si algún hombre cometiese incesto con su madre, hija, hermana o sobrina,
fuese metido en un hoyo estrecho lleno de agua y acompañado de sabandijas le
cubriesen con una grande losa donde pereciese miserablemente; y que la misma
pena se ejecutase con las mujeres, para que si el fuego de la lascivia los había
obligado a romper los grandes parentescos, se les apagase el incendio con la
-i frialdad del agua y la tierra, y con la losa quedasen sepultados los nombres y
memorias de sujetos tan malos (Piedrahita, 1942,1: 85-86).

Así, lo que el Epítome reconoce como "grados" que, eventualmente, ex-


tiende hasta el segundo, en Castellanos aparece referido a las sobrinas.
Piedrahita afirma, según el enigmático Código de Nemequene, que dicho ma-
trimonio sería considerado incesto, y además de la prima allí menciona la so-
brina7, lo que no parece confusión; antes bien, según derecho hispano, precisa
el límite de los parientes considerados de segundo grado. Adicionalmente, es
este último quien vincula los grandes parentescos con la sanguinidad de los
parientes, lo que permitirá constatar que la prohibición de su matrimonio,
considerado incesto, sería resultado de los lazos de consanguinidad. Pero es
notable que las citas se refieren a la interdicción masculina pues distinguen un
conjunto de mujeres, eventual arbitrariedad que podría explicarse por el género
de los cronistas y su propio referente cultural. ¿Qué debemos entender por con-
sanguinidad? Un testimonio rescatado por Colmenares de los archivos de Soracá
(1572) nos orienta:... conforme a nuestro estilo y fuero, que de tiempo inmemorial lo
tenemos, los hijos han de seguir el vientre... (Colmenares, 1970:12; 1978:50).
El autor la tomó como apoyo de su argumentación sobre la pertenencia,
por vía materna, de los individuos a las parcialidades, pero de forma general la
cita informa sobre la filiación8 de los muiscas. No obstante, Colmenares agregó
otro texto documental enseguida del anterior que no se refiere a la filiación9,

7
Piedrahita, 1942,1: 85-86; Zamora, 1945,1: 330; Simón, 1981, III: 397.
8
Apelaré en este escrito a la definición de Edmund Leach quien, siguiendo a
Rivers (1926), propone diferenciar la filiación como noción que se refiere a la
calidad de miembro de un grupo que representa una sección de la sociedad total,
calidad que es permanente e involuntaria y, por tanto, desprovista de ambigüedad.
Mientras que reservará la de descendencia a la noción mediante la cual un indivi-
duo puede establecer paso a paso su parentesco con cualquier otro comprendido
en una gran variedad de antepasados, por ejemplo, con el hermano del padre de la
madre de mi padre... (ver también Leach [1962], en Dumont, 1975: 200).
9
Colmenares, 1970:12, 1978: 50.

[188]
EL ORDEN SOCIAL

ésta es la única cita conocida que la sustenta sin ambigüedades 10 . La expresión


puede ser reforzada con otro testimonio documental de 1595, esta vez obteni-
do por Londoño: ...y después que nuestros padres murieron en Sora, por ser mi
madre natural de Ciénaga nosotros nos volvimos a Ciénaga, porque conforme a
la costumbre desta tierra nosotros seguimos la naturaleza de nuestras madres" .
Afirma la exogamia local y el retorno de los varones a la comunidad de la
madre una vez difunta ésta y su esposo. Aunque menos directo que el anterior,
el testimonio corrobora que los hombres seguirán la naturaleza de sus madres
pero, como se sabe, refiere al lugar de nacimiento 12 y no a la filiación de sus
miembros. Dicha aseveración aparece reiteradamente en documentos de ar-
chivo, como en la Bogotá de 1639 cuando para evitar la doble tributación,
Josephe, de la capitanía de Catama, hizo que el escribano asentara en el censo
que: Josephe sobrino del capitán de diez y nuehe años casado con Ynes yndia de
Bogotá su hija Ana al pecho y Joan de tres años dixeron es la dicha yndia deste
pueblo y es que Catalina que fue su madre lo era también de la parte de Chinza..} 3 .
Y, Joan quien era soltero e hijo de Salvador ladino y argumentó que pertenece a
la capitanía de Tibsaque, porque su madre Francisca era de Tibsaque (Teusaque,
Teusacá). Lo que permite advertir que la vinculación de los miembros a ciertas
unidades locales era aún más discreta, pues los testimonios afirman la vincu-
lación matrilineal a las partes de un pueblo.
Si la filiación fuese matrilineal, los vínculos de parentesco no parecen
demandar mayor comprobación pues, como se sabe, los hijos serían clasifica-
dos como consanguíneos según su filiación por vía de la madre y no del padre.
Argumento que permite precisar, de acuerdo con la terminología de parentes-
co, que las primas y sobrinas muiscas de los testimonios citados más arriba las
funden como consanguíneas encubiertas bajo el sentido de las glosas españo-
las. Por el contrario, el vocabulario muisca diferenciaba las hijas de una
hermana con respecto a las hijas de su hermano. Aunque la consanguinidad
establecida por la filiación común presupone la prohibición del matrimonio

10
Aunque la matrilinealidad ya había sido argumentada por Hernández
Rodríguez (1975:83) y Broadbent (1964: 32-33), la cual Pérez de Barradas
confundió con el "matriarcado" (1950, II: 172 ).
11
En Londoño, 1985:A.3.2.
12
Todo aquello que es conforme a la naturaleza de cada uno. Natural de Toledo:
que nació y tiene su parentela en Toledo (Covarrubias, 1995: 773).
13
AGN.VisCund. 8: 174r.

[189]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

entre sus miembros, su comportamiento como grupo no es deducible de las


anteriores aseveraciones. Por lo pronto, y para reconocer el conjunto de con-
sanguíneos que se hallan vinculados por filiación común, apelaré a la más ge-
neral categoría de linaje a la que, alternativamente, referiré como "unidad de
filiación".
Contando con que dicho criterio permitiría distinguir la distintiva natu-
raleza de las relaciones entre consanguíneos, cuyo conjunto estaría prohibido
en matrimonio, su contraparte, la naturaleza de las relaciones de afinidad, par-
tiría de las reglas que regían el matrimonio 14 . Al respecto los cronistas afirma-
ron:

Cuanto a los matrimonios e casamientos de aquella gente, no hay palabras, sino


los padres dan las mujeres a los que han de casar con sus hijas, e dan algund dote
de bienes muebles e no raíces, y cásanse todas las veces que quieren, y todas las
mujeres sirven a sus maridos. El señor de la provincia de Bogotá tenía casi cua-
trocientas mujeres (Oviedo, 1852, III: 126).

La falta de ceremonia fue reiterada por Castellanos, Piedrahita y Simón,


pero la cita anterior destaca que el arreglo matrimonial lo establecían los pa-
dres de los novios y que dependía de contrapartidas representadas por bienes,
que Castellanos presentará como precio de la novia sujeto a negociación de las
partes 15 , lo que más tarde repetirá Simón16. Entonces, la transmisión de los
derechos domésticos sobre la mujer (in uxorem) debería estar garantizada por
medio de una dote de bienes muebles que entre los principales sólo parecía

14
Entiendo por matrimonio la básica relación conyugal entre un hombre y
una mujer cuyo fin último se dirige a reproducir las relaciones sociales; dicha
unión genera derechos y obligaciones entre los contrayentes y sus parientes, que
involucran el intercambio de bienes, ceremonias, sentimientos y transmisión
cultural. Por alianza matrimonial o simplemente alianza debe entenderse la
proyección histórica de tales relaciones que de forma perdurable articulan
grupos sociales (siguiendo de cerca las elaboraciones de Lévi-Strauss, 1981;
Leach, 1962; Needham, 1962; Dumont, 1975). El concepto de "reproducción" no
se limita a los cónyuges ni se restringe al sentido biológico, se expande sobre las
relaciones sociales que garantizan la reproducción de la sociedad (Meillasoux,
1972).
15
Castellanos, 1955,1:28.
16
Simón, 1981,111:396.

[190 J
El, ORDEN SOCIAL

particularizar el primer matrimonio realizado por ceremonia legitimada de


manos de sacerdotes y no la unión con esclavas, según Piedrahita y Simón. La
siguiente cita del primero, aunque confusa, se aproxima a las prácticas matri-
moniales muiscas:

Pero en el parentesco de afinidad eran tan poco atentos, que no reparaban en apete-
cer y tener muchas hermanas, y aún en los tiempos presentes hacen muy poco escrú-
pulo de juntarse con sus cuñadas, con harta lástima del poco remedio que en esto
hay y del mucho daño que se sigue para sus almas (Piedrahita, 1942,1: 29).

No obstante, la carga de interpretación hispana indica el matrimonio


entre parientes ya establecidos, pues en su incertidumbre afirma que el matri-
monio podría realizarse con mujeres que serían elegibles en matrimonio por
ser consideradas cuñadas y, por otra parte, consideradas hermanas entre sí,
vale decir, la poliginia sororal. La poliginia fue insistentemente referida por los
hispanos: Cúsanse todas las vezes que quieren y todas las mugeres que pueden
mantener. Y ansí uno tiene diez mugeres y otro veinte, segund la qualidad del
yndio. YBogothá, que era rey de todos los caciques, tenía más de quatro [cien] tas17.
Exageración ponderada más tarde:

Cásanse los indios cuantas veces quieren, y tienen juntas cuantas mujeres to-
man y pueden mantener; y hay cacique que tiene veinte mujeres, y tal que trein-
ta y cincuenta, y háse visto cacique de cient mujeres. Y los otros indios que no
son tan principales, tienen a seis y a diez, y el que menos tiene es dos o tres
mujeres; pero por muchas que sean, nunca riñen una con otra, sino en confor-
midad y bien avenidas, cada una se contenta y conforma con la voluntad de su
marido (Oviedo, 1852,111: 111).

En 1563 Diego de Villafañe visitó poblaciones de la sabana de Bogotá


advirtiendo a los indios los castigos a quienes infringieran la permanente
monogamia, como lo repitió en Cota y Serrezuela:

... diga a los d[ic]hos y[ndi]os q[ue] agora y de aqui Adelante cada Uno dellos
no tenga mas de una / muger Xp[ristian]a Y no se casen con las mugeres de sus

Epítome, en Ramos, 1972: 296.

[191]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

hermanos aunq[ue] estén / bivos o q[ue] estén muertos ny tampoco Con las
hermanas de las mugeres / q[ue] ovi[er]en thenido aunq[ue] estén muertos o
q[ue] estén bivos y q[ue] los cacique y cap[itan]es / no consyentan q[ue] los
y[ndi]os dexen sus mugeres sino q[ue] las tengan consygo y las / sustenten...
(AGN. Encomiendas, t. 12: 222r. AGN. Encomiendas, t. 9: 313r).

Prohibía como presuntas prácticas matrimoniales muiscas la improba-


ble combinación de poliginia, poliandria, levirato y sororato, pero sabemos
que la Audiencia repetía Cédulas Reales virtualmente aplicables en toda Amé-
rica18.
Sin embargo, de las citas podemos observar que tanto el arreglo matri-
monial como la poliginia dependían de la capacidad del cónyuge y su posición
social, lo que pone de presente proverbiales características del análisis del ma-
trimonio: en primer lugar, la necesaria disponibilidad de las unidades de in-
tercambio, es decir, cierta expansión demográfica que, no obstante las
exageraciones de las crónicas, debería garantizar un considerable número de
mujeres elegibles, por lo menos como prerrogativa de la jerarquía social. Pero
sobre todo informa que la alianza se llevaba a cabo entre unidades sociales,
pues son los padres quienes acuerdan el matrimonio para la generación poste-
rior, incluida la citada dote. Estas características, junto con la prohibición del
incesto para el conjunto de miembros de una línea, destacan el matrimonio no
como opción individual, sino como relación de integración social.
Tanto nuestra acepción de consanguíneos como de afines se atiene al
sentido clasificatorio muisca, según el cual los parientes vinculados por el vien-
tre no sólo deberían contar con los hijos de una madre, sino que deberían
incluir los vínculos desde generaciones anteriores, en especial los hijos de las
h e r m a n a s de la madre y, seguramente, otros parientes más distantes.
Correspondientemente, afines no serían sólo los esposos, sino sus respectivos
parientes, clasificados de manera oportuna con las respectivas glosas muiscas.
De donde se sigue que un conjunto de consanguíneos conformaría una uni-
dad mínima que podría expandirse de acuerdo con la profundidad genealógica

18
Ver López Rodríguez, 1999. Lo que, por demás, evidencia la distinta
naturaleza de estas fuentes. Los cronistas pretendían describir lo aprendido de su
propia experiencia y la consulta de otras fuentes, mientras los administradores
coloniales se regían por reglamentaciones generales cuya casuística enfrentaba los
hechos.

[192]
EL ORDEN SOCIAL

a partir de la cual se cuenta la filiación. A su turno, enlazados matrimonialmente


con unidades similares considerarían afines a los parientes de sus cónyuges.
En breve, deberían existir unidades de filiación más inclusivas vinculadas por
matrimonio desde generaciones anteriores cuyo contorno permitiría definir
los límites de la exogamia y la endogamia.
Ya había destacado que los muiscas distinguían a Bochica con el nombre
de Sedigua que Simón afirmó significa nuestro pariente y padre 19 , lo cual pro-
pone vínculos míticos a la filiación. También vimos que esta general y común
ascendencia de las gentes se expresaba más discretamente con la posesión de
iconos particulares que el Epítome de 1544 describe como Lares, individuales y
caseros, que eran representación de los ancestros inmediatos de dichas unida-
des sociales. También observamos que junto con los caciques momificados
recibían tratamiento similar porque compartían el dominio de los miembros
de sus linajes e predecesores10. Concluí entonces que, tanto las momias de miem-
bros importantes de sus linajes como los iconos familiares eran objetos
simbólicos a través de los cuales los muiscas pretendían materializar la comu-
nicación con sus ancestros. Dicho de manera más precisa las gentes y, en par-
ticular, sus unidades sociales, no sólo reconocían la prolongada vinculación
con sus antepasados con quienes mantenían comunicación ritual, sino que las
imágenes materializaban la representación simbólica de sus linajes. Aunado al
hecho de que la unidad social básica estaría conformada por un conjunto de
consanguíneos emparentados matrilinealmente, nos permite afirmar que las
unidades sociales de los muiscas se extendían más allá del demostrable lazo
genealógico.
Ahora bien, dicha identidad de linajes muisca les opondría como con-
juntos de consanguíneos, al tiempo que les permitiría su articulación median-
te el matrimonio. En boca del cronista:

Y si las hermanas tienen más de un hermano, el mayor de todo reparte las her-
manas entre los otros hermanos, para que con ellas hayan mujeres; y si un indio
es solo y tiene más hermanas que ha menester mujeres, provee y da de aquellas
sus hermanas a otros parientes suyos de parte de su madre, para que con ellas
hayan mujeres (Aguado, 1956, II: 86).

19
Simón, 1981,111:411.
20
Oviedo, 1852,111: 126-127.

[193]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

La cita afirma que para los asuntos matrimoniales un hombre con más
hermanas que las necesarias las cede a sus hermanos para que éstos puedan
obtener, a su turno, esposas. Pero, expresamente distingue dichos hermanos
de los descendientes de los progenitores de ego, a los que denomina parientes
suyos de parte de madre, lo que apuntala la matrifiliación y el matrimonio de
un conjunto de consanguíneos emparentados por vía materna con otro. Lo
que no deja duda sobre el matrimonio como relación entre líneas y la identi-
dad de éstas como "corporaciones" matrimoniales.
Aunque en los cronistas y en los documentos coloniales son contados los
indicios sobre la regla matrimonial, lo anterior nos permite observar ciertas
características sociales del matrimonio que podré apuntalar con una asevera-
ción del cronista fray Esteban de Asensio, quien, después de referirse a los cas-
tigos que sancionaban las penas por las relaciones incestuosas, el adulterio y el
estupro, dice:

... y de esta pena era libre el sobrino de el cacique, por cuanto era obligado a
casarse con la hija de el cacique su tío porque le venia de derecho el cacicazgo, y
porque no quedase desamparada la hija del cacique, y porque se conservase e
linaxe y no fuese a menos. (Asensio, 1921.1: 41).

Así, contando con que el matrimonio del cacique sucesor fuese modelo
social, la norma seguiría el conocido matrimonio de tipo matrilateral que en
el diagrama de la página siguiente he indicado siguiendo las convenciones que
representan a los hombres por triángulos y a las mujeres por círculos; la barra
horizontal que los une por encima señala su consanguinidad y la que los une
por debajo, el matrimonio, mientras que la barra vertical representa la filia-
ción. Los colores negro y gris señalan la vinculación matrilineal de dos líneas A
y B, articuladas por el matrimonio.
Las implicaciones de este tipo de matrimonio, que en la literatura
antropológica se conoce como intercambio orientado, indirecto, generalizado
o asimétrico, sería consecuente con la tendencia avuncular de la filiación
matrilineal muisca. Volveré más adelante sobre sus implicaciones sociológicas,
fundamentales para precisar la organización sociopolítica, pero antes debo
agregar nueva información sobre su proyección espacial, cuyas dificultades
fueron advertidas por Richards a mediados del siglo pasado al comparar dis-
tintas sociedades africanas. Concluyó, entonces, que siendo a través de las
mujeres que se transmitirían los derechos fundamentales que garantizaban la

[i94]
EL ORDEN SOCIAL

Matrimonio ideal de la jefatura

Línea B Línea A

Cacique A

Sucesor

corporatividad social, las sociedades matrilineales se enfrentarían a la necesi-


dad de ingeniar estrategias para controlar la residencia de las esposas, lo que
denominó el rompecabezas matrilineal21. Aunque su formulación más tarde
sería precisada, indicó cómo la integración social dependía de la forma en que
estas sociedades mantenían espacialmente próximos a los miembros a través
de los cuales se transmitían los derechos fundamentales que garantizaban la
corporatividad social.
Vamos, entonces, a observar las reglas que buscaban mantener juntos a
un conjunto de sus miembros mediante los cuales se garantizaba la reproduc-
ción de las relaciones sociales, vale decir, los procedimientos que a través de la
elección de la residencia22 permitían delinear la conformación de unidades
locales básicas a través de las cuales se accedía a los recursos territoriales.

21
Richards, 1982: 236.
22
Entenderé por residencia el lugar de habitación de la pareja con posteriori-
dad a la legitimación del matrimonio. Ello prevé no sólo exigencias al procedi-
miento, como la dote, sino que es posible considerar períodos de habitación de la
pareja en lugar distinto, como la residencia provisional en casa de los padres antes
de establecerse definitivamente. Sobre la residencia se ha discutido no sólo su
referencia sobre la pareja, sino el ciclo de desarrollo del grupo doméstico
(Goodenough, 1956; Goody, 1971; Yanagisako, 1979). Aquí nos interesa no sólo
ésta sino la residencia de los miembros del linaje.

[195
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

Residencia y grupos locales


Según los primeros cronistas, el poblamiento de los muiscas relacionaba
cierto número de bohíos con otras unidades similares dispuestas a discreta
distancia bajo la autoridad de un jefe. Las viviendas mismas se describen en el
Epítome de la siguiente manera:

... Es t[ie]rra en extremo sana, sobre todas quantassean visto. Las man [er] as de
sus casas y edificios aunque son de madera y cubiertas de un feno largo que allá
ay, son de la más extraña hechura y lavor que se ha visto... (Epítome, en Ramos,
1972:295).

Oviedo hace una descripción de las casas, cuyo distinto tamaño depen-
día del señor, que eran de madera, empajadas y a dos aguas, como si fueran
cuadradas:

Sus moradas son casas de madera, cubiertas de paja a dos aguas. Hay chicas,
grandes y mayores, según la calidad del morador o señor de la casa, e las muy
principales es cada una como un alcázar cercado y con muchos aposentos den-
tro y es cosa mucho de ver la pintura y polidos primores de los tales edeficios, y
los patios e otras particularidades (Oviedo, 1852, III: 125).

De acuerdo con los rastros de los lugares donde se hincaban los postes,
los vestigios arqueológicos reportan bohíos circulares de tamaño reducido, de
diámetro cercano a los 6 a 9 m, aproximadamente, y su asociación con un
fogón, lo que indica la restricción demográfica de sus residentes. Los censos
coloniales permiten estimar entre 5 a 7 individuos por vivienda23, e insisten en
su dispersión, pero los datos arqueológicos aclaran que, las más de las veces, se
trataba de varios anillos asociados. Y testimonian que variaban entre cinco y
siete anillos de vivienda en la Sabana, o un máximo de nueve en el valle de
Samacá24. Ocasionalmente se hallaban sobre terrazas, y algunos de mayor ta-
maño sugieren diferencias sociales25. De acuerdo con la distribución de restos

23
laramillo, 1974:98.
24
Boada, 2000.
25
Haury y Cubillos, 1953; Reichel-Dolmatoff, 1943; Silva Celis, 1943; Duque,
1943; Broadbent, 1961; Cifuentes y Moreno, 1987; Boada, 1987; Enciso, 1990;
Pacheco, 1991;Botiva, 1996; Pradilla et al. 1992. Boada (1998) interpretó ciertos
indicios arqueológicos como "villas nucleadas" compuestas por "barrios".

[i 9 6]
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arqueológicos encontrados entre los años 1200 a 1600 en los Valles de Susa y
Fúquene, Langebaek calculó una densidad demográfica que oscila entre 11/21
individuos por kilómetro cuadrado, para el primero, y 31/44 individuos por
kilómetro cuadrado, para el segundo 26 . De lo cual debemos concluir la débil
profundidad genealógica del grupo doméstico, seguramente restringido a fa-
milias nucleares o compuestas 27 y la relativa concentración social en pequeñas
unidades locales cuyo patrón de poblamiento parece fundarse sobre múltiples
y pequeños asentamientos que progresivamente, hacia la colonia, tendían a con-
centrarse 28 . Los primeros cronistas describieron la residencia de los cónyuges
de la siguiente manera: En el casarce no dizen palabras ny hazen ceremonias
ning[un]as, más de tomar su muger y llevársela a su casa... (Epítome, en Ramos,
1972:296).
Sin embargo, por lo extraordinario del testimonio, se ha desatendido la
siguiente descripción que aparece también en el temprano Epítome:

Y los otros diez dias que quedan del mes, los gastan en sus casas en conversar
con sus mugeres y en holgarse con ellas, con las cuales no biven en un mismo
aposento, sino todas ellas en uno y él en otro (Epítome, en Ramos, 1972: 297).

Esta vivienda de las mujeres en lugar separado de los hombres será repe-
tido por Oviedo, de quien sabemos no estuvo en la Nueva Granada pero cono-
ció primeros informes entre los cuales cita el desaparecido Gran Cuaderno de
Jiménez de Quesada. Dice:

Reparten los tiempos del año para sus negocios, muy ordenadamente, y dividen
los meses o lunas en tres partes; y los diez días primeros, casi la mayor parte del
día y toda la noche, comen una hierba que se dice hayo, mezclada con la que
ellos tienen para medecina, para conservar su salud, y en este tiempo no comu-
nican a sus mujeres y duermen en diversos apartamientos. Y los otros diez días

26
También concluirá cierta rotación de la residencia: las viviendas pequeñas y
dispersas deben ser consideradas como ocupaciones temporales mientras que los
asentamientos más grandes deben ser considerados como ocupaciones permanentes
(Langebaek, 1995:108-110).
27
Aquí entenderemos por familia compuesta la que a partir del núcleo básico
de una familia nuclear habitante de la vivienda, podría incluir algún otro pariente
adicional.
28
Langebaek, 1995:154.

[197]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

segundos se ocupan en sus labranzas y contractaciones y negocios; y los últimos


o postreros diez días del mes toman para su recreación e comunicación con sus
mujeres, y en algunas partes de aquella tierra abrevian más estos términos, y esa
manera de vivir hacen que sea de tres en tres días, y de dos en dos. (Oviedo,
1852,111: 111).

Afirma, entonces, que las mujeres habitaban las viviendas mientras que
los hombres pasaban la mayor parte del tiempo en otro aposento, lo que nos
evoca la residencia descrita entre los nayar29 y, más cerca, entre los kogi de la
Sierra Nevada de Santa Marta al norte del área muisca y pertenecientes a la
misma familia lingüística 30 . Pero, la aparente virilocalidad del matrimonio fue
insistentemente reiterada por todos los cronistas posteriores, que también pre-
cisaron la exogamia local:

... no casaban los de un pueblo con mujer alguna de él, porque todos se tenían
por hermanos y era sacrosanto para ellos el impedimento del parentesco, pero
era tal su ignorancia que si la propia hermana nacía en diferente pueblo, no
excusaba casarse con ella el hermano (Piedrahita, 1942,1: 21).

La cita enfatiza la prohibición del matrimonio para un conjunto de her-


manos coincidente con un "pueblo" de manera que las unidades locales esta-
ban representadas por varones de líneas de filiación evidentemente exogámicas.
También argumenta que las hermanas siempre serían prohibidas en matrimo-
nio, no obstante naciesen en "pueblos" distintos, lo cual no sólo correspondía
con la interdicción del incesto sino que, contando con la residencia en la casa
del esposo, obliga a distinguir la localidad de la filiación, pues desde las citas
anteriores empezamos a percibir cierto orden social según el cual las esposas
venían de unidades locales distintas, o dicho de otra manera, mientras los hom-
bres permanecían, las hermanas se separaban de su lugar natal.

... que en esta tierra se a usado y guardado y usa y guarda en toda ella q(ue) los
dichos capitanes e yndios todos que quando un yndio de un rrepartimiento se
casa con yndia de ottro rrepartimiento lleva e trae consigo a la muger y los hijos
de la tal yndia aunque ella salga al natural de su marido muerto e buelben al
rrepartimiento donde ella era natural... (AGN.Caln. T. 20: 918v).

29
Gough, 1959.
30
Reichel-Dolmatoff, 1985.

[198]
EL ORDEN SOCIAL

Como puede observarse, el que la mujer fuese a vivir con su esposo no


era asunto sólo de los principales, sino de todos los indios del repartimiento. La
dispersión de las mujeres también fue testimonio de Teusacá, rescatado por
Tovar:

...y que no sabe las dichas indias sean parientas unas de otras ni menos lo son
deste t(estig)o o porque cada una dellas son de diferentes capitanías y que los
demás capitanes deste pueblo e indios los más dellos están casados con yndias
deste pueblo... (AGN.Visitas de Cund. T. 5, en Tovar, 1980: 51-52).

Del que debemos hacer la lectura inversa, pues afirma que las esposas
siempre provenían de lugares distintos del de sus esposos. Pero es notable que
los varones llevarían consigo a su esposa e hijos aun cuando se tratase del ma-
trimonio entre miembros de repartimientos distintos y la esposa fuese natural
del de su marido o, como en la cita anterior, que los varones de Teusacá en su
mayoría estaban casados con yndias deste pueblo... Pero, contando con la con-
fusión de los términos hispanos para las unidades espaciales ya advertida por
Broadbent, debemos reconsiderar el significado de la exogamia local, pues los
anteriores testimonios restringen espacialmente la dispersión de las mujeres.
De hecho, entre los muiscas unidad de parentesco por filiación y afiliación31 a
unidades locales fue objeto de prolongada discusión, no sólo para los españo-
les que pretendían reducir las gentes a "pueblos", sino que, una vez obtenidos
sus propósitos, sus propias categorías se convirtieron en escollo que ha con-
fundido la filiación con la localidad32.

31
Empleo el concepto de "filiación" según la definición de la primera nota de
pie de página de este capítulo. En cambio, por "afiliación" entiendo la vinculación
de un miembro a cierta unidad local.
32
Volveré sobre ello analizando la información de Bogotá, pero la exogamia de
las unidades locales puede ser observada en la composición social descrita por
Villamarín para Bogotá, Zipaquirá, Engativá, Tabio y Subachoque, según censos
de 1638-1639 y 1670, donde las mujeres son persistentemente procedentes de
diversos pueblos del altiplano Cundiboyacense, nunca nativas del sitio en el que se
listan los cónyuges (ver nota 51 en; Villamarín, 1972: 588-590). Broadbent había
concluido que la composición social de un "pueblo" combinaría diversas formas
de residencia, pues hallaba ambigüedades para reconocer la localidad de la pareja.
El análisis de la valiosa documentación dispuesta en Anexos de su libro, llama a
reconsiderar sus conceptos de "endogamia", "exogamia" y su proyección en el
espacio que nuestra autora hizo descansar en la observación de las "partes"

[199]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

De los indicios anteriores podemos recoger algunos resultados: los in-


formes coloniales describen la matrilinealidad muisca afirmada por el incesto
como fundamento de la distinción de unidades de consanguíneos; la sencillez
de la ceremonia de matrimonio; el arreglo por parte de los padres de la dote,
que involucraba intercambios entre unidades sociales; la poligamia, la poliginia
sororal y la ideal tendencia matrilateral del casamiento. También afirman la
permanencia de los hombres en sus unidades locales nativas; en contrapartida
y al momento del matrimonio, la dispersión de las mujeres de su propia uni-
dad hacia las unidades alternativas de sus cónyuges de acuerdo con la exogamia
local. Los grupos domésticos estaban sujetos a cierto ciclo de desarrollo indi-
cado por la separación de las hermanas al momento del matrimonio. Desde el
punto de vista arqueológico es posible constatar la contracción demográfica
de las unidades domésticas, seguramente reducidas a familias nucleares o com-
puestas, y la tendencia del poblamiento de acuerdo con la concentración de
pequeños núcleos de viviendas.
Pero, aún debemos distinguir la vinculación de los miembros a sus uni-
dades locales, puesto que si las mujeres habitaban con sus esposos, los hijos
serían nativos de lugares distintos de los de su propia unidad de matrifiliación.
La residencia de la esposa en tierras del esposo presupone un ciclo en que los
hijos ocupaban por lo menos dos posiciones: inicialmente en las tierras de la
unidad de su padre en las cuales habrían nacido y, a la muerte de este, en la
localidad del hermano de su madre, al que retornaba la viuda con sus hijos.
Así, la composición del grupo local estaba sujeto a cierto ciclo de desarrollo
poderosamente influido por el propio ciclo en la vida de sus progenitores.
El retorno de los sobrinos por el reclamo de su linaje local, clásicamente
descrito para Trobriand, aparece en documentos trascritos por Broadbent33 y
Londoño34, lo que explicaría por qué la cita de Simón, que he trascrito antes,

como unidad fundamental (Broadbent, 1964:32-35 y 98-103. Ver sus Anexos Nos.
16,17, 18, 19 y 21). La exogamia fue uno de los criterios que Hernández
Rodríguez esgrimió para argumentar "clanes cognaticios" entre los muiscas
(1975:76-83), a la época entendidos como matrilineales. Broadbent contravino
argumentando que las "partes", "parcialidades" o "capitanías" que identificó como
la unidad básica de los muiscas, aunque matrilineales, no eran exógamas, de
donde concluyó que no eran clanes (Broadbent, 1964: 32-37 y 94).
33
Broadbent, 1964:95-96.
34
Londoño, 1985:151.

200
EL ORDEN SOCIAL

afirma que el cacique del padre no era el mismo que el de los hijos de su espo-
sa. Sin embargo, la coincidencia con el momento del matrimonio de los varo-
nes35 no parece ser el caso de los muiscas, entre quienes se sugiere su juventud.
Ahora bien, el rito de iniciación de los jóvenes ejercitado por sus tíos, propone
cierta proximidad espacial de los consanguíneos 36 , y aunque cronistas poste-
riores sólo le aseveraron como parte del proceso para ungir jerarquías sacer-
dotales y políticas, veremos cómo en Bogotá las autoridades políticas podían
retener sus sucesores en la unidad local.
El retorno de los varones al grupo nativo de su linaje materno al mo-
mento de la muerte de sus progenitores y, sobre todo, a la muerte de su padre,
como expresión de los usos y costumbres muiscas, es el argumento que apare-
ce en la mayor parte de la documentación colonial. Citaré un testimonio de
1555 que, al pretender gravar ciertos indígenas de Tuna en Bosa, ios querellantes
discutían según criterios de identidad por filiación, residencia y afiliación local:

... dixo que se llamaba quymachepaba// y ques sobrino del cap(itan) de tuna...dixo
que su madre se llamava ocrisguaya y que abia que murió diez y seis años que
fue de las biruelas grandes... preguntado de donde hera natural la d(ic)ha su
madre /f.906v/ de su origen y nazimy(ent)o dixo que sus tios y a(n)tepasados
deste que declara dixeron y este t(estig)o que declara entendió que heran natu-
rales de tuna y lo mysmo la dicha madre ocrisguaya...
... dixo que este que este t(es)tigo que declara nunca a estado, seruido ny
ttributado en boza / ecepto que podra auer año y medio poco mas o menos
q(ue) un hijo de una tia deste que decimos llamada / pasguaquicaguaya / que
hera hermana de la d(ich)a / su madre / ocrisguaya / quel dicho su hijo se llama
pasguaquica / dixo a este que declara / que pues heran parientes y primos / se
fuese este que declara a boza y asy estuvo en boza en companya del d(íc)ho /
pasguaquica / siete u ocho dias al cabo de los quales se boluio a tuna dond este
que declara es natural y tiene alli su casa y labranzas y todo su parentela porque
nació en tuna este que declara...
...dixo que conoze a todos los d(ic)hos yndios e yndias contenydos... que to-
dos son naturales de tuna porque todos son de una parcialidad y parientes deste
que declara deste que declara y ques (ver)dad que los mas dellos / an estado y
rresidido en vezes como tres años en boza / a causa del d(ic)ho / pasguaquica e

35
Gough, 1961:546-548.
36
Oviedo, 1852,111: 121, 128.

201
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

ynamby/e unecha / que rresidian en boza /f.907r/ porquestos tres nacieron (en)
boza por ser su madre natural de boza / e por esta causa dizen los yndios de boza
que todos son de alia y no de tuna / pero en hefeto de b(er)dad... todos son de
tuna porque sus madres son y fueron naturales de tuna donde es su origen...
(AGN: Caín. T. 20: 906v-907r).

El texto es verdaderamente esclarecedor, pues afirma que: Quymache-


paba, sus hermanos, su madre, sus tíos y antepasados, son de Tuna, razón por
la cual aquel era sujeto a dicho cacique, su tío; y que, por cierto, es en Tuna
donde tiene su casa y labranzas, como toda su parentela que son naturales y
vecinos de dicha parcialidad. Ahora bien, que la hermana de su madre vivía en
Bosa, por lo que su primo y hermanos, aprovechando su parentesco, les invi-
tan a visitarles, lo que hacen ocasionalmente. Pero en cuanto sus primos nacie-
ron en Bosa, no sólo se confunden como naturales de dicho sitio, sino que
confunden al mismo Quymachepaba y hermanos, siendo que: ... en hefeto de
verdad todos son de tuna porque sus madres son y fueron naturales de tuna donde
es su origen...
Como puede advertirse, las razones de la discusión dependen de distin-
guir las relaciones de filiación y localidad, confundidas con el lugar de naci-
miento de los querellantes 37 . Respaldados en el parentesco, éstos arguyen su
derecho territorial en el lugar donde es nativa su propia madre; dicho de ma-
nera más precisa, discuten su pertenencia a la unidad local de la línea del her-
mano de la madre. A la larga, el querellante alega que no obstante haber nacido
en la unidad local de su padre, es el vínculo de filiación con la unidad del
hermano de su madre el que le permite reivindicar sus derechos territoriales
en dicha unidad local y de filiación, alternativa a su propio lugar de nacimien-

37
El testimonio apoyó la discusión de Broadbent sobre la exogamia/endogamia
de las "partes" (similares en su Anexo No. 15, Broadbent, 1964: 94; y en el Anexo
A:3.2 de Londoño, 1985). Otros testimonios también en los Anexos de Londoño
(1983), donde un capitán de Monquirá se declara sobrino del padre del vecino
cacique de Cuqueyta (D.l.3.3); y, el cacique de Chivata, cuñado del cacique de
Ramiriquí (D. 1.5.1). El cacique de Soracá alega el derecho y dominio sóbrelos hijos
de dos hermanas de un vientre y naturales de Soracá y sujeto a mí y a mis predeceso-
res, no obstante una de ellas habría casado en Tunja porque todos sus hijos y
descendendientes sirven a su cacique y natural (D.3.4). Indicios que cómo las
citadas relaciones de parentesco entre Suba y Tuna, resaltan las redes de parentes-
co entre "pueblos" cercanos.

202
EL ORDEN SOCIAL

to. Lo q u e es previsible si c o n t a m o s con que u n a vez los h o m b r e s llevaban sus


esposas, sus p r o p i o s hijos, siendo nativos del lugar de su padre, pertenecían
e m p e r o a la u n i d a d de filiación y localidad 3 8 del h e r m a n o de la m a d r e . C o m -
p l e m e n t a r é su a r g u m e n t o c i t a n d o las r a z o n e s q u e e s g r i m i e r o n N a m b i u ,
Unecha, Gaguera, Sinbafurguya y Pasguaquica, voceros y sujetos del pleito del
r e p a r t i m i e n t o de Tuna, quienes p e d í a n justicia y a m p a r o de libertad a la C o r o -
n a según:

... ley usada y guardada en esta tierra antes y después de la e(n)ttrada de los
españoles en ella y q(ue) v(uest)ra rreal persona por particular cédula manda se
nos guarde y contenido el caso dezimos que es ansi que nosotros somos hijos de
yndias naturales del d(ic)ho rrepartimy(en)to de tuna y de yndios de boza y
durante el tiempo de las vidas de n^uest^ros ^adres como sus huos seauimQS el
orden q(ue) se tiene destar donde n(uest)ras madres estavan con n(uetr)os pa-
dres (en) el d(ic)ho rrepartimy(en)to de boza y agora porque los d(ic)hos
n(uest)ros padres son muertos según nuestro uso y costumbre y d(erec)ho de
los caciques siguiendo la naturaleza de las madres emos buelto a el d(ic)ho
rrepartimyento de tuna a la sujesion de n(uest)ro cacique donde por el somos
admitidos como yndios suyos propios porque sabrá v(uest)ra al(tez)a que en
esta tierra se a usado y guardado y usa y guarda en toda ella q(ue) los dichos
capitanes e yndios todos que quando un yndio de un rrepartimiento se casa con
yndia de ottro rrepartimiento lleva e trae consigo a la muger y los hijos de la tal
yndia a u n q u e ella salga al n a t u r a l de su m a r i d o m u e r t o e buelben al
rrepartimiento donde ella era natural sin que contra esto haga cossa en conttrario
como se a hecho por nosottros en el caso presente que muertos n(uest)ros pa-
dres emos venido a n(uest)ro natural y rrepartimiento de tuna según la d(ic)ha
costumbre y ley donde como se rrefiere emos sido admitidos por n(uest)ro ca-
cique y cap(itan) como sus basallos según nosotros lo rreconocemos y confor-
me a lo mandado por v(uest)ra rreal persona en cassos semejantes que en tela de
justicia sean puestos guardando n(uest)ros usos y costumbres... (AGN.Caln. T.
20:918r-918v).

38
Los precisos criterios que orientan estas categorías antropológicas (grupo
doméstico, unidad de filiación, grupo local, etc.), permiten enfrentar la ambigua y
confusa terminología hispana ("parte", "capitanía", "parcialidad", etc.), empleada
alternativamente en documentos y crónicas coloniales para distintas unidades
sociales, políticas y territoriales, como se discutirá en adelante.

[203]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

El argumento reafirma que el retorno de los miembros a su unidad de


matrifiliación local ocurría al momento de la muerte de los padres, aseveran-
do el ideal regreso de la viuda y sus hijos al lugar de donde era oriunda. Insiste
en la indispensable distinción entre la permanente filiación a la línea de la
madre y la afiliación temporal de sus miembros con cierta unidad local, argu-
mentando la prevalencia de la pertenencia a la unidad de filiación local del
hermano de la madre, la polea social por cuyo intermedio se transmitían dere-
chos fundamentales. Lo que sucedía porque sus derechos, respaldados por la
autoridad política, al mismo tiempo les vinculaban por parentesco, lo que ex-
presamente Quymachepaba afirmó al decir que el cacique era su tío. Así, el
hermano de la madre y la autoridad política eran la misma persona, de mane-
ra que los miembros de la unidad local eran sus consanguíneos, en particular,
sus sobrinos.
De lo que debemos concluir que, con el retorno de los varones al grupo
nativo de la madre, la composición del grupo de filiación local descansaba en
la relación fundamental entre el hermano de la madre y sus sobrinos, quienes
garantizaban la corporatividad del linaje. El proceso describe la composición
de los grupos locales tomando como eje de atención el retorno de los sobri-
nos, pero el lector siempre debe tener en mente que tal situación es un resulta-
do. Su proyección histórica puede leerse al considerar que dichos sobrinos,
hermanos entre sí, se transformarían ellos mismos en tíos que recreaban suce-
sivamente la relación avuncular, el verdadero pivote en el que descansaba el
grupo local compuesto por conjunto de consanguíneos matrilineales.
Lo anterior también aclara cómo la unidad local estaba regida por la
regla de residencia avuncolocal. En consecuencia, el grupo local descansaba en
un conjunto de consanguíneos matrifiliales (un conjunto de tíos, hermanos
entre sí) a los que progresivamente se agregaban sus sobrinos. Por supuesto,
tanto unos como otros habitarían con sus esposas e hijos, pues que los hom-
bres llevaran a las esposas a su unidad doméstica, reducidas a pequeñas fami-
lias compuestas, no es incompatible con su virtual retorno a la unidad de donde
es nativa su madre39. Sin embargo, debemos aclarar que el retorno y la perma-

39
Una comparación de resultados anteriores permite considerar que los cuatro,
seis o diez bohíos de la cita documental de Londoño (1983:53), que corresponde-
rían a lo que reconoció bajo la acepción muisca de uta, y que guió la observación
de Perea (1989), es muy próximo de las concentraciones de varias unidades de
vivienda arqueológicamente constatadas (Boada, 1992), y los múlti-

[204]
EL ORDEN SOCIAL

nencia de los varones no se refería al grupo doméstico de origen, sino al del


linaje. Aquí los varones siguen llevando las esposas a su propia unidad domés-
tica, pero habitarían en viviendas distintas de las de sus consanguíneos, no
obstante sus unidades domésticas estarían muy próximas en conjuntos no dis-
tantes de los de sus aliados en matrimonio. A lo que debemos agregar que uno
de los tíos se desempeñaba como autoridad local. Ello facilitaría reproducir las
relaciones sociales descritas y el acceso y usufructo de los derechos territoria-
les, y también el control político en manos de cierto linaje matrilineal 40 .
Así, la articulación de la filiación, el matrimonio y la residencia daba
como resultado la proximidad de grupos domésticos emparentados matri-
linealmente y residiendo avunculocalmente, quienes, a su turno, se entrelaza-
ban con otras unidades de filiación y localidad distintas con las cuales mantenían
relaciones matrimoniales, lo cual resumiré en el diagrama de la página siguiente.
El diagrama es una abstracción que pretende ilustrar las relaciones bási-
cas y, de ninguna manera, realidades sociales. La representación es particular-
mente difícil puesto que debería combinar la profundidad generacional con la
extensión de las relaciones que se proyectaría en la segmentación de la morfo-
logía social. Las flechas gruesas verticales indican la transmisión de los dere-

ples y pequeños asentamientos dispersos del citado análisis de Langebaek. Una vez
Broadbent (1964: 21-22) identificó las"partes" con "secciones de un "pueblo",
concluyó que: La probabilidad de que las partes fueran unidades territoriales se
acaba de mencionar, y también parece probable que fueran grupos de parentesco
(Broadbent, 1964:36). Lo que fue afirmado por los esposos Villamarín, precisando
que: Otros documentos anteriores más generales corroboran la naturaleza matrilineal
y territorial de la uta, indicando que los hermanos de la madre vivían en tierras
particulares y demarcadas de una comunidad, a las que los hijos de dicha mujer
eventualmente accedían (Villamarín y Villamarín, 1983:82).
40
Las observaciones anteriores coinciden con otras situaciones etnográficas
similares y están conformes con la generalización que hiciera Leach sobre los que
reconoció como "grupos de filiación locales", destacando aquel: Con filiación
matrilineal y residencia "avunculocal" (es decir la residencia en la comunidad del
hermano de la madre); la sucesión a la autoridad masculina va del hermano de la
madre al hijo de la hermana (Leach, 1971:93-94), como entre los Ua y ashanti,
donde la distinción de la filiación y la localidad propone cierta filiación doble
(Leach, 1971:157). Aunque entre los muiscas, la unidad de parentesco por filiación
y la unidad local serían distintivas (ver también Richards, 1950; y Schneider y
Gough, 1961), discutiré dicho criterio más adelante.

[205J
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

Ordenamiento de los grupos locales

Grupo local 1. Grupo local N.

chos fundamentales de tío a sobrino; las horizontales punteadas señalan el


desplazamiento de los sobrinos, y las continuas destacan el desplazamiento de
las hermanas. Aquí, el hermano de la madre recobraría a sus sobrinos luego de
la muerte de sus padres o la viudez de su madre. Idealmente, las esposas serían
las hijas del hermano de la madre y la residencia del matrimonio sería
avunculocal, pues los sobrinos llevarían sus esposas a su propia unidad do-
méstica en el grupo del hermano de su madre. Pero habitarían nuevos grupos
domésticos que he indicado en el diagrama con una triple barra horizontal
para señalar que formaban parte de un mismo grupo local, el del linaje. Aun-
que el diagrama sugiere que las hermanas podrían permanecer juntas, ello
ocurriría antes de su propio casamiento y sólo después de la viudez41.

41
Similar al denominado tipo mayombe-kongo, según Richards (1950,1982)
Ver un resumen en Fox, 1967: 99-101.

20f
EL ORDEN SOCIAL

Terminología canónica
El análisis formal anterior de los vocabularios de parentesco muisca
condujo a privilegiar el que fue trascrito y publicado por González de Pérez,
que aparece reproducido en el Anexo 2 como apoyo de este texto. Concluía,
entonces, que sus rasgos básicos se ajustaban al tipo básico dravídico que,
siguiendo a Louis Dumont, favorece el matrimonio de primos cruzados bi-
laterales, pero advertí que demandaba la confrontación con otros campos de
realización social42, que ahora, luego de esclarecer las características básicas
de las reglas que orientaban la filiación, el matrimonio, la residencia y su
proyección espacial en unidades organizacionales, puedo contrastar con las
construcciones categoriales que aparecen registradas en el vocabulario de
parentesco. Para aprovechar la presentación anterior, seré más breve aquí, y
me centraré en el análisis de las categorías de afinidad que, descuidadas en el
análisis anterior, demostrarán ciertos rasgos que parecieran repetir caracte-
rísticas de clasificación social de otras sociedades de los Andes, prehispánicas
y contemporáneas, que fueron reportadas bajo la denominación de filiación
paralela 43 .
En las generaciones extremas (+2, -2), el vocabulario de parentesco
muisca fusionaba los parientes bajo un mismo término y sólo en la segunda
ascendente les distinguía por el género. Podemos, entonces, centrarnos en el
análisis de las generaciones intermedias (+1,0, -1). Partiré de los términos que
en el Diccionario fueron traducidos con glosas que en español se aplicaban a
los parientes consanguíneos, a los que denominaré vocabulario canónico y de-
dicaré la primera parte del análisis, para atender en la segunda parte el análisis
de los términos que fueron traducidos con glosas de afinidad hispana. Esta
distinción sólo tiene sentido para la exposición, pues los primeros encubrían
términos de afinidad y los segundos incluían categorías que vinculaban cier-
tos parientes consanguíneos. Para la descripción genealógica de las glosas, se-
guiré la clave de nomenclatura en español que encabeza la terminología al
final de este texto.
En la primera generación ascendente aparecen seis términos con sus des-
cripciones genealógicas. De acuerdo con su proximidad lingüística, los orde-

42
Correa, 1995; 1999.
43
Un resumen en Bolton & Mayer, 1977.

[207|
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

naré según orientación patrilateral y matrilateral, razón que explicaré más


adelante:

Terminología de la primera generación ascendente

Terminología patrilateral Terminología matrilateral

paba pa guala ma

zepaba no-pa zuaia na-raa

zepaba Jucha na-pa zuecha no-ma

Observemos el primer listado. Los Diccionarios nos aclaran que el prefi-


jo Izel corresponde al pronombre posesivo de la primera persona 44 que presi-
de los términos para el hermano y la hermana del padre (zepaba, zepaba fucha).
Además, este último se distingue con la palabra fucha, que en diferentes con-
textos es utilizado para mujer y ante la inexistencia de marcadores lingüísticos
específicos para el género 45 , aquí diferencia la expresión para la hermana del
padre. Esto permite aseverar que el término empleado para "padre" (paba) es
la base nominal que orienta el vocabulario patrilateral.
En el caso de las glosas del lado matrilateral, la proximidad lingüística de
los términos es menos clara. En propiedad, el término para la madre es uaya46,
de manera que lo que le diferencia del término para la hermana de la madre es
que este último se halla nuevamente precedido del posesivo47. Regla similar se
aplicaría al vocablo para el hermano de la madre (zuecha)4* y, como en el caso

44
El pronombre adyacente en González de Pérez 1987: 75, 86; y especialmente p.
138.
45
Sobre la acepción de "mujer" ver González de Pérez, 1987: 281. Sobre el
género, ver González de Pérez, 1987: 72; y Lugo, 1619: 3 y 5.
46
González de Pérez, 1987: 72. Las variaciones de trascripción fonética de
diferentes autores serán siempre una dificultad para el análisis.
47
Porque: en comentando la digción por bocal por ningún caso se a deponer la e,
sino que la z hiera la bocal (González de Pérez, 1987: 138).
48
Relacionado entonces con guecha, como aparece para este pariente en Acosta
Ortegón (1938: 89) y, aparentemente, se aplicaría a los guerreros (Simón, 1981,
III: 213; Fernández de Piedrahita, 1973,1: 228).

-208]
EL ORDEN SOCIAL

patrilateral, el término se distingue por un morfema (/chai)49, que señala su


género. De modo que el término para la madre es el que orienta las glosas del
lado matrilateral.
Podemos concluir que en la primera generación ascendente los térmi-
nos para el padre y la madre lingüísticamente orientan los de los colaterales.
Pero mientras los términos para los parientes del mismo género son equiva-
lentes, sólo marcados por el posesivo, los términos para los parientes de géne-
ro alterno, la hermana del padre y el hermano de la madre, agregan de manera
precisa la distinción del género. Sin embargo, las distinciones no son un mero
asunto lingüístico, sino que traducen la construcción de conjuntos de catego-
rías de parientes socialmente opuestos y articulados, los parientes patrilaterales
y matrilaterales. Estas clases de parientes se oponen como consanguíneos ter-
minológicos y aliados terminológicos, expresión inmediata del matrimonio
de los padres de ego. No era, pues, la diferencia del género del padre y de la
madre lo que orientaba la clasificación. Las bases nominales comunes indica-
ban la construcción de categorías sociales articuladas por alianza.
Ahora bien, en la generación de ego aparecen los términos para los her-
manos, pero las glosas muiscas apelaban a dos series diferentes según se distin-
guiera de ellos el género o la edad relativa (mayorazgo). En el primer caso la
distinción empleaba términos exclusivos según el género de alter: la hermana
era denominada guahaza, mientras que el hermano, nyquy o pyquyhytya. En
cambio, una segunda serie les distingue por su edad relativa: guia para el her-
mano y la hermana mayores y cuhuba para el hermano y la hermana meno-
res50; vale decir, que les describe exclusivos (respecto de...). En este caso no
distinguía el género de alter, sino el mayorazgo. De acuerdo con este mismo
principio, es posible incluir un tercer término que diferenciaba a los primogé-
nitos sin especificar su género (chyty).
Sin embargo, esas mismas glosas se aplicaban a los primos hermanos,
puesto que: Primos hermanos, hijos de dos hermanos o de dos hermanas se lla-
man ni más ni menos q[ue] si fueran hermanos. La diferencia con la descripción
para los hermanos es que esta última descripción genealógica señala el rango
de aplicación restringiéndola a los hijos de dos hermanos varones o de dos

1
González de Pérez, 1987:331.
1
Relativa porque sólo distinguían si eran mayores o menores.

[209 J
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

hermanas mujeres 51 , a quienes técnicamente los estudios de parentesco suelen


denominar "primos paralelos", los hijos del hermano del padre y los hijos de la
hermana de la madre.
Así, los hermanos y los primos paralelos aparecen fundidos bajo las mis-
mas glosas muiscas expresando su identidad categorial como una misma clase
de parientes, los consanguíneos de la generación de ego. Pero, a su interior, las
series de términos expresan relaciones inversas: cuando distinguen el mayo-
razgo no diferencian el género y cuando distinguen este último no diferencian
el mayorazgo.

Consanguíneos terminológicos en la generación de ego

Género sin mayorazgo Mayorazgo sin género

guahaza na cuhuba no.mn, na.mn


guia no.my, na.my
nyquy no chyty "primogénitos"

No obstante los primeros son distinguidos por el género, la necesidad de


especificar al hablante y a alter indica, precisamente, que dichos términos son
genéricos. A diferencia de los segundos, que resaltaban la asimetría del orden
de nacimiento de los consanguíneos terminológicos. Sin embargo, en la mis-
ma generación aparece la glosa española para los primos hermanos, que descri-
bía otro tipo de parientes:

Primos hermanos, el uno hijo de hermano y el otro hijo de hermana, siendo


anbos barones, el uno y el otro respecto de sí mismos, se llaman, ubso, y si anbas
son hembras se llaman, pabcha, y si el uno es barón y la otra hembra, el uarón
respecto de la hembra se llama sahaoa, y la hembra respecto del uarón se llama
pabcha (en Gozález de Pérez, 1987: 304).

La descripción enfatiza que las mutuas denominaciones dependen del


género del pariente conectante pero, a diferencia de los inmediatamente ante-

31
Hijo del tío o de la tía (propiamente primo primero), por oposición al primo
segundo, tercero, etc., en Covarruvias, 1943: 648; ver la misma acepción en
Coraminas y Pascal, 1985.

210
EL ORDEN SOCIAL

riores, estos son los hijos de los hermanos ("tíos") de género contrario, que los
hace corresponder con los que técnicamente los estudios de parentesco deno-
minan "primos cruzados": los hijos de la hermana del padre y los hijos del
hermano de la madre. Sin embargo, no sólo dependen del género de alter, sino
de quien habla pues los hombres se denominaban recíprocamente ubso y las
mujeres, pabcha; mientras que si su género fuera contrario los términos apa-
recían exclusivos pues a él se le denominaba sahaoa y a ella, pabcha.
Aunque dedicaré mayor atención a las glosas de afinidad, en el siguiente
aparte debemos introducir aquí tres enunciados para aclarar el significado de
estos primos cruzados. La glosa ubso también se empleaba entre mutuos cuña-
dos (cuñado con respecto del otro cuñado), cuyo correlato femenino y recíproco
entre cuñadas era gyca. En segundo lugar, una mujer denominaba al esposo
con el término sahaoa, cuyo correlato masculino para la esposa parece ser gui-
sa32 . De donde se sigue que el término entre dos hombres, hijos de hermana y
hermano, era el mismo que empleaban mutuos cuñados, y el término que una
mujer aplicaba al hijo del hermano de su madre o al hijo de la hermana de su
padre era el mismo con el que denominaba a su esposo. Las glosas comparti-
das por estos parientes que los identificaban bajo una común clasificación evi-
dencian que los primos cruzados en realidad eran afines. Esto permite deducir
un tercer enunciado según el cual la glosa muisca zegyi se aplicaba a la esposa
del tío (tía mujer de mi tío), vale decir, el casamiento de dos primos cruzados
en la primera generación ascendente.

Aliados terminológicos de la generación de ego

Término Hab. Descripción Clasificación

Pabcha m/f ha-no-ma, ha-na-pa afines femeninas

Sahaoa h.f. ho-no-ma, ho-na-pa afines masculinos

Ubso h.m. ho-no-ma, ho-na-pa afínes masculinos

De donde se sigue que a pesar de la pretensión hispana, los afines varo-


nes empleaban entre sí un mismo término (ubso) y con otro se dirigían a sus

1
Ver glosa No. 28.

211
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

afines mujeres (pabcha). Entre tanto, las afínes mujeres empleaban entre sí
un mismo término (pabcha), y distinguían a los varones con otro (sahaoas).
Es breve, mujeres afínes eran clasificadas por hombres y mujeres bajo una
misma categoría, mientras que los afines eran denominados de otra manera
según el género del afín que hablaba. Contrario a lo que el enunciado podría
sugerir, veremos cómo la clasificación de tal conjunto de mujeres se preten-
día distinto, compacto y preciso; mientras que el conjunto de hombres afí-
nes aparece más ambiguo y demandaba no muchas pero más precisas
clasificaciones.
Por lo pronto, los resultados anteriores se confirman con el comporta-
miento terminológico de la primera generación descendente donde los prin-
cipios ordenadores de las generaciones anteriores se proyectan. Allí el
vocabulario de parentesco muisca distinguía aquellos que las glosas españolas
consideraban sobrinos, los hijos de la hermana (yjos de hermana respecto del
tío: guabxie), con respecto a los que el Diccionario simplemente denomina hi-
jos (chuta), que según su lectura consanguínea y patrilineal, se presume serían
consanguíneos, vale decir, los hijos de un varón. También ocurre que las glosas
muiscas distinguían, nuevamente sin diferenciar su género, la primogenitura
(chyty).

Vocabulario en la primera generación descendente

Consanguíneos terminológicos Aliados terminológicos


chuta ho, ha
guabxie ha-na, ho-na
chyty ho.p, ha.p

Aunque la terminología de esta generación incluye a los consanguíneos


y afines bajo las respectivas glosas sin importar el género, la relación no es
distinta de la que ya he analizado en la generación de ego, puesto que estos
sobrinos son los hijos de dos hermanos de género alterno. Además, la oposi-
ción terminológica de la primera generación descendente confirma otro prin-
cipio que nos interesa resaltar: si la oposición entre consanguíneos y afines se
reproduce desde la primera generación ascendente, en esta última sus rasgos
demuestran la progresiva reproducción del sistema a través del resurgimiento
de dichas categorías a partir de la crítica oposición que he venido resaltando:
la diferencia del género.

[212]
EL ORDEN SOCIAL

Esta confirmación obliga a retomar el orden propuesto en la primera


generación ascendente para concluir que su clasificación no se debe al ordena-
miento patrilateral y matrilateral, sino a su oposición como consanguíneos y
afines. Esta crucial característica estudiada por el profesor Dumont había pre-
cisado cómo el padre y el hermano de la madre aparecen como representantes
de unidades alternativas opuestas y que la madre es conceptualizada como
afín de la unidad de ego mediante la relación de alianza matrimonial que las
enlaza. Su argumentación conducía a oponer los primos cruzados como afi-
nes atemperando la carga consanguínea que tradicionalmente figuraba como
razón explicativa de su matrimonio 53 .
Como se sabe, las características distintivas del vocabulario en las gene-
raciones intermedias son el rasgo crítico que permite su clasificación bajo di-
ferentes sistemas terminológicos del parentesco. La terminología que he
denominado canónica, porque traducida como consanguínea encubría cate-
gorías de afinidad inadvertidas por los hispanos, conduce a afirmar la distin-
ción en las generaciones intermedias de dos clases de parientes, los
consanguíneos y los afines terminológicos. Y es por lo anterior, la persistente
reproducción de los parientes consanguíneos y afines en las generaciones in-
termedias pero, sobre todo, por la oposición en la generación de ego de los
hijos de dos hermanos del mismo género clasificados como consanguíneos y
opuestos a los hijos de dos hermanos de género alterno que, clasificados como
afines, podrían casar mutuamente, que los rasgos del sistema se acercan al tipo
básico dravídico que favorecería la regla del matrimonio entre primos cruza-
dos bilaterales, dando cuenta del sistema de alianza simétrica prescriptiva 54 .
En este sistema de matrimonio, en la expresión de Lévi-Strauss de intercambio
restringido, la sociedad señalaría a hombres y mujeres una categoría de parien-
tes esposables que incluiría a quienes clásicamente la etnología ha denomina-
do primos cruzados, los hijos del hermano de la madre y de la hermana del

53
Dumont, 1953; 1975a; 1975b.
54
Dumont, 1975; Trautman, 1981. El vocabulario de parentesco de tipo
dravídico: puede ser considerado, a grandes rasgos, como el resultado de la combina-
ción de configuraciones precisas de cuatro principios de oposición: distinción de
generaciones (construidas en una escala ordenada), distinción del sexo, distinción de
la consanguinidad idéntica a la relación de alianza, y distinción de la edad... la
tercera distinción, la única que no es en absoluto biológica, es la más importante...
(Dumont, 1975:99-100).

[213]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

padre, y tendería a prohibir el matrimonio con una categoría de parientes que


incluye los denominados primos paralelos, los hijos del hermano del padre y
de la hermana de la madre. El resultado sociológico conduciría a una básica
relación recíproca entre por lo menos dos unidades sociales quienes, clasifica-
dos como afines, intercambiarían recíprocamente sus hermanas verdaderas o
clasificadas, que virtualmente comprenderían el universo social en el que se
relacionarían como pares demandando la mutualidad del intercambio direc-
to, simétrico55. Como veremos enseguida, el análisis de los términos de afini-
dad corrige dicho resultado, demostrando que ello es sólo una aproximación
parcial al análisis del vocabulario.
Por ahora podemos avanzar diciendo que muy al contrario de la lectura
hispánica que pretendía la anterior descripción terminológica orientada por
la consanguinidad, los muiscas claramente les diferenciaban en dos clases de
parientes según fuesen consanguíneos terminológicos o afines terminológicos.
Además, el género imponía su impronta a las subclasificaciones terminológicas
de manera que las regía por un sencillo pero fundamental principio de la re-
producción social según el cual las categorías terminológicas equivalentes ex-
presaban relaciones simétricas entre los géneros, a diferencia de las categorías
exclusivas que expresaban relaciones asimétricas, lo cual no necesariamente se
reflejaba lingüísticamente:

Simetría y asimetría en la generación de ego


Simetría del género Asimetría del género

Categorías equivalentes Categorías exclusivas

Pero estos no eran los únicos principios clasifícatenos mediante los cua-
les se expresaba el estatus social. Los consanguíneos, vale decir, aquellos prohi-
bidos en matrimonio, no sólo se distinguían entre sí por la antecedencia y
consecuencia del nacimiento, tanto horizontalmente (mayorazgo) como ver-
ticalmente (generación), sino que este principio se combinaba con una nueva
clasificación, más inclusiva, según la cual conjuntos de afines se oponían en el
orden de la alianza matrimonial. Veamos:

Lévi-Strauss, 1981.

[214]
EL ORDEN SOCIAL

Terminología de afinidad
La oposición por el género sin duda tiene un fuerte sabor biológico. Sin
embargo, nada garantiza que en los descendientes se reproduzca, necesaria-
mente, cierto género. Todavía está sujeto al albur de la naturaleza y, en conse-
cuencia, la primaria reproducción de consanguíneos y aliados a partir de un
conjunto de hermanos tampoco se hallaría garantizada. Aparte de reglas
supletorias que conocemos particularmente en los sistemas clasifícatenos 56 , el
vocabulario muisca apelaba a otras clasificaciones sociales más inclusivas, tam-
bién expresadas por el vocabulario de parentesco, que resguardaban la repro-
ducción de las clasificaciones sociales de cara a la eventual arbitrariedad de su
reproducción. Vemos cómo el género precisamente se convertía en indicador
del orden de clasificación social.
Aunque la consanguínea interpretación hispana encubría con sus pro-
pias glosas categorías de afinidad muisca, otros términos fueron descritos para
el suegro, el cuñado o el yerno, que parecían atender la contemporaneidad de
las relaciones de afinidad. Según el Diccionario de referencia, además de las
glosas para el esposo y la esposa, y las de los cuñados que ya hemos observado,
al momento del matrimonio un hombre denominaba a su suegro con el
vocativo chichiquy, o bien, chica; y el yerno empleaba este último término para
aquel; una mujer denominaba a su suegra chasuaia, y ella le llamaba gyeca. En
cambio, un hombre denominaba a su suegra gyi, mientras que ella lo llamaba
guaca; y una mujer reconocía a su suegro con el término guaca, mientras que
él la denominaba gyi. En el Diccionario de Quesada Pacheco en lugar de gyeca
aparece el vocablo chasguaia, con el rango de aplicación para suegra y nuera
cuya transcripción, sin duda, es absolutamente próxima de chasuaia, de ma-
nera que preferiré este último por cuanto recubre aquellas dos parientes. No-
taré que porta la base nominal de la madre (uaya) afectada por un prefijo.
También había mencionado el término para la mujer de mi tío (zegyi), que
desprovisto del posesivo no es distinto del de la madre de la esposa y la esposa
del hijo (gyi), de manera que un hablante masculino empleaba esta categoría
para sus afines femeninas. Resumiré estos últimos enunciados en el cuadro de
la página siguiente:

56
Para discusión en un sistema patrilineal con un vocabulario dravídico, ver
Correa, 1996.

12151
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

Vocabulario de afinidad

Glosas Hablante Polaridad generacional

chica m pa-ea eo-ha

guaca f pa-eo eo-ha

syí m ma-ea ea-ho

chasuaia y f ma-eo ea-ho


gyeca ea-ho

La fusión terminológica muisca de ciertos parientes afínes no concuerda


con los principios dravídicos, según los cuales cada término ocupa una y sólo
una posición generacional. Esta fusión podría sugerir una eventual relación
con las terminologías Crow, asociadas con sistemas de filiación matrilineales.
De hecho, Scheffler y Lounsbury, al analizar vocabularios de parentesco de
grupos étnicos brasileños que exhiben cierta tendencia a la filiación paralela,
concluyeron su tendencia hacia los sistemas semicomplejos Crow y Omaha.
Sin embargo, las reglas propuestas por los autores57 no serían compatibles con
lo expuesto sobre el vocabulario muisca, por cuanto restringían su expresión a
la terminología para los afínes y, de hecho, el vocabulario muisca no exhibe la
característica asimetría oblicua de tal tipo de terminologías58.

57
Scheffler y Lounsbury, 1964: 111 y ss. Ver también Lounsbury, 1978; Earls,
1971; Hérítier, 1981.
58
Dicho análisis, abierto por las Estructuras..., de Lévi-Strauss (1966), fue
retomado por Hérítier (1981), afirmando las expresiones Crow-Omaha como
transición hacia los sistemas complejos. Análisis que permitirá concluir que: las
prohibiciones de base que se esgrimen sobre los conjuntos clásicos, tinajeros o de
segmentos de linajes (grupos de ego, de su madre, de sus abuelas, tal vez más allá de
sus abuelas vinculadas por filiación patrilineal en un sistema de parentesco omaha),
no conciernen por definición más que a los germanos que tienen los mismos padre y
madre. También por definición, en un mismo grupo de filiación todo el conjunto de
medio-germanos, o de primos paralelos a diferentes niveles, disponen de un stock de
prohibición parcialmente diferente y, recíprocamente, áreas diferentes de escogeneia
(Hérítier, 1990). Al comparar las fórmulas básicas de la terminología Crow,

216]
EL ORDEN SOCIAL

Como puede advertirse, las glosas de afinidad, exclusivas según el géne-


ro del hablante, difuminaban la polaridad generacional identificando los afi-
nes con glosas comunes según su propio género. Desde el punto de vista
femenino, la categoría guaca se aplica a aquellos hombres que toman mujeres,
mientras que chasuaia corresponde a las mujeres tomadas; desde el punto de
vista masculino, la categoría gyi corresponde a las mujeres tomadas, mientras
chica abarca a los hombres que toman mujeres. A la postre, desde el punto de
vista de un ego, las clasificaciones le permitían distinguir conjuntos de hom-
bres que toman mujeres y conjuntos de mujeres tomadas o, lo que es lo mis-
mo, dadas por sus hombres, indicando la clasificación de los primeros como
"tomadores" mientras que los segundos, representados por sus mujeres, co-
rresponderían a los "dadores".

Categorías de afinidad muisca

Hombres tomadores Mujeres tomadas

Femenino guaca chasuaia

Masculino chica gyi

Así, la terminología traducida por los hispanos como de afinidad y cuyo


contraste con los anteriores términos evidencia su característica vocativa y ac-
tual, indica que al momento del matrimonio las glosas para los afines, de acuer-
do con el género, fundían los miembros de dos generaciones consecutivas bajo
categorías comunes, según fuesen hombres tomadores o mujeres tomadas, ajus-
tándose a los presupuestos del tipo de matrimonio matrilateral. Aunque las
construcciones categoriales del parentesco son producto de las relaciones so-
ciales que, como abstracciones, pretenden acrisolar modelos que orientan la

asociada con sistemas matrilineales, con el vocabulario muisca advertimos las


inequivalencias:

crow muisca
na-pa = ha-na-pa = ha-ha-na-pa, y zuaia I pabcha I chuta, y
pa = no-pa = ho-na-pa = ho-ha-na-pa, etc. paba = (ze)paba I ubso I chuta..

[217]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

reproducción social, la regla matrimonial no sólo puede deducirse del análisis


formal del vocabulario. Según vimos antes, tal orientación matrimonial fue
afirmación del cronista fray Esteban de Asensio59 que, aunque se refería a los
hijos de los caciques, sus vínculos de parentesco con los miembros de sus uni-
dades sociales proponen la generalización de la regla de matrimonio, lo cual
estaría de acuerdo con la matrifiliación muisca y los derechos avunculares de
la residencia y, como veremos adelante la herencia y la sucesión, que fueron
reportados por los cronistas de los muiscas y aparecen persistentemente afir-
mados en diferentes documentos de Archivo.
En un sistema de matrimonio matrilateral, las cónyuges elegibles de un
varón caerían en la categoría social que incluye las hijas del hermano de la
madre, y le prohibiría el matrimonio con las hijas del hermano del padre; ideal-
mente, los cónyuges elegibles de sus hermanas serían miembros de la catego-
ría social que incluye a los hijos de la hermana del padre. En consecuencia, la
relación demanda la intervención de por lo menos tres líneas de filiación dis-
tintas: la de ego, aquella de donde recibe sus esposas y donde casan sus herma-
nas. La explicación podrá ayudarse con el diagrama que reproduzco más
adelante, en el cual también es posible observar cómo ego casa de la misma
manera que su tío uterino, mientras que su hermana casa de manera similar a
su madre. Así, desde el punto de vista de la línea de ego, las líneas alternativas
se distinguen por ser "donadores" de sus esposas mientras que una tercera
representa los "tomadores" de sus consanguíneas, virtualmente distinguidos
de manera jerárquica. Los primeros asumirían un estatus superior a los se-
gundos y, siempre desde el punto de vista de la línea de ego, el intercambio
aparece orientado en un sentido, cuya asimetría se reproduciría a través de las
generaciones. No obstante, el retorno de la donación abre la incertidumbre de
su cumplimiento que cerraría la cadena de intercambios (el denominado "con-
nubio circular"), redunda en una mayor integración social, pues la cadena de
intercambios podría articular más de tres unidades exogámicas, lo que tradu-
ce un sistema de intercambio generalizado, según la expresión del profesor Lévi-
Strauss 60 .

59
Asensio, 1921.1:41.
60
Después de la publicación de Les Estructures... (Lévi-Strauss, 1949), la
prolífica discusión incluye una enorme bibliografía (ver Homans y Schneider,
1955; Leach, 1951; 1961; Needham, 1962; Maybury-Lewis, 1965; Dumont, 1975a;
Godeliereía/,,1998).

[2181
EL ORDEN SOCIAL

La formulación fue discutida por el profesor Edmund Leach, confron-


tando la realización del tipo de matrimonio matrilateral a partir de su expe-
riencia entre los kachin y el análisis de sociedades semejantes. Además de la
citada oposición entre las reglas ideales y su realización social, que obliga a
distinguir las agrupaciones por filiación (categoriales) de las agrupaciones por
localidad (comportamiento), esta distinción es manifiesta en el comportamien-
to matrimonial pues la unidad exogámica, que podría incluir un grupo de
unifiliación entero, no coincide con la unidad de intercambio que podría
restringirse a segmentos del anterior. En realidad, el intercambio ocurría entre
segmentos de unidades exogámicas que se proyectarían en el espacio como
grupos locales. También destacó cómo la circulación matrimonial no se cierra
y cómo otras contraprestaciones, como los bienes materiales, juegan un papel
destacado en ios intercambios. Por cierto, la jerarquía que diferencia a ias uni-
dades sociales, según fuesen "dadores" o "tomadores" de mujeres, no necesa-
riamente presupondría la estratificación social61. Dumont lo expresó, de modo
más radical, al afirmar que la diferencia de estatus en el límite es nula62.
Maybury-Lewis, al considerar los requisitos formales del sistema, afir-
mó que allí donde un ego masculino se halla en relación de receptor de esposas
con otro, debería emplear para éstos los términos que le distinguen como
donadores de esposas, categoría de clasificación para cualquier grupo que po-
sea una mujer que sea hija del hermano de la madre para cualquier hombre
del grupo de filiación de ego. Adicionalmente: debería Abstenerse de dar muje-
res en matrimonio a este otro grupo (donador de esposas) excepto después de un
cierto intervalo convencional. Esta excepción es la que nos interesa destacar
puesto que luego: ...los donadores de esposas pueden convertirse en receptores de
esposas y viceversa, pero deben ser diferenciados en cualquier momento63.

61
Leach, 1961.
62
Dumont, 1975: 130.
63
Maybury-Lewis, en Dumont, 1975: 261. En América cinco sociedades en las
que Hornborg halla reporte del matrimonio matrilateral (sirionó, ramkokamekra,
suya, apinayé, txicáo), ninguna genera una estructura de intercambio generalizado
(Hornborg, 1986: 278). Por su parte, Viveiros de Castro y Fausto (1993), eviden-
ciaron la coexistencia de principios dravídicos con realizaciones sociales que en
Sudamérica difieren de las formulaciones basadas en experiencias del sur de la
India. Demostraron que en las tierras bajas americanas las bases dravídicas de
ciertos vocabularios se combinan con distintas formas de realización de la
filiación, el matrimonio y la residencia, que el primero consideró como "erosión
del sistema" (Viveiros de Castro, 1995),

L219 J
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

Sin embargo, los datos del intercambio muisca podrían sugerir cierta
mutualidad matrimonial consecuente con las bases dravídicas del vocabulario
de parentesco. Siguiendo a Needham64, quien con ejemplos aseguró la diferen-
cia entre grupos de unifiliación y grupos de alianza, Dumont observó cómo
las realizaciones etnográficas del matrimonio matrilateral podrían conducir a
una mayor complejidad social que la ideal abstracción de sus propiedades bá-
sicas. Por este camino, un segmento de una unidad exógama podría sostener,
al mismo tiempo, relaciones de intercambio simétrico con segmentos de gru-
pos exógamos diferentes65. Esta apertura del sistema, tempranamente adverti-
da por Gough66, podría explicar la combinación de las bases dravídicas de la
nomenclatura de los muiscas, que aquí he denominado canónica para distin-
guirla de las expresiones del vocabulario de afinidad por vía del cual se dife-
renciaban las categorías de dadores y tomadores de mujeres acorde con el
intercambio asimétrico. Aunque en ambas formulaciones matrimoniales, bi-
lateral y matrilateral, el sistema terminológico señala la categoría de parientes
con los cuales sería permitido y prohibido casar, los efectos sociológicos son
en absoluto diferentes.

Clasificación paralela
Sin embargo, a diferencia de la clásica expresión terminológica de los
vocabularios asociados con sistemas de matrimonio de primos cruzados
matrilaterales, entre los muiscas ni en la generación de ego ni en la de sus
padres, la terminología canónica indicaba la característica diferencia termi-
nológica de los parientes potencialmente casaderos, en particular la hija del
hermano de la madre para un ego masculino, ni los parientes que siéndole
prohibidos serían distinguidos como opción matrimonial para su hermana,
en especial el hijo de la hermana del padre. Es verdad que los términos de la
primera generación ascendente diferenciaban las clases de parientes matri-
laterales, pero su razón no parece indicar tal flujo matrimonial y, en realidad,
se restringían al género67. Dicha tarea se dejaba a las construcciones categoriales

64
Needham, 1960.
65
Dumont, 1975: 127.
66
Gough, 1967: 161.
67
Al tomar las formulaciones básicas del matrimonio matrilateral, las glosas
muiscas se comportan de la siguiente manera: no-ma (zuecha) frente a pa-ea-ego
masculino (chica) [frente a no-pa (zepaba)], y, eo-na-pa frente a no-ma. Ahora bien,

220
EL ORDEN SOCIAL

de afinidad que actualizaban la asimetría social. Así, mientras los hombres em-
pleaban el mismo término para distinguir los afines masculinos (chica), dife-
renciaban las afines femeninas con un vocablo distintivo (gyi); y las mujeres
empleaban el mismo término para los afines masculinos (guaca), distinto del
de las afínes femeninas (chasuaia). Los términos eran, pues, exclusivos según
el género del hablante. Apelaré al clásico diagrama que representa el tipo ma-
trimonial matrilateral en el que dispondré las glosas de afinidad a partir de
dos virtuales cónyuges A y B. Representaré la fusión terminológica de los pa-
rientes afines acuñada bajo una misma categoría con óvalos y distinguiré su
filiación con colores.

Clasificación paralela en el vocabulario


de parentesco muisca
chica chasuaia guaca

Como puede advertirse, esta clasificación paralela, como denominaré tal


criterio dasificatorio del vocabulario muisca, opone conjuntos de afines mu-
jeres y conjuntos de afines hombres fundidos por lo menos en dos generacio-
nes. Así, las clasificaciones sociales que buscaban indicar la posición de los
individuos en la sociedad, no dependían sólo de la naturaleza del género que,

no-pa (zepaba) frente a pa-eo-ego femenino (guaca) [frente a na-pa [paba fucha)],
y, ea-no-ma frente a na-pa.

[221]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

como otras construcciones categoriales, son resultado de la cultura. Las cate-


gorías expresan la relación entre parientes que el vocabulario opone como
conjuntos de unidades afines articulados por el intercambio de tipo matrilateral
(tomadas y tomadores). La fusión categorial se rige por principio similar al de
las glosas conónicas que, resumidas en el cuadro, señalan su ordenamiento
por simetría y asimetría, pero el diagrama evidencia que el vocabulario no
sólo agrupaba ciertos parientes afines, sino que indicaba sus vínculos de filia-
ción a través de categorías más inclusivas que acuñaban la cosustancial identi-
dad de sus miembros. Desde el punto de vista de un hombre, su suegro no
sería distinto del hermano de su madre con quien compartía vínculos de filia-
ción; mientras que su suegra, la esposa del hermano de la madre, pertenecería
al grupo de filiación de la propia esposa de ego. En cambio, desde el punto de
vista femenino, si su suegra pertenecía al grupo de filiación de su esposo, su
suegro sería de una unidad de filiación distinta de las anteriores. Las clasifica-
ciones terminológicas para los afines distinguían por el género y su filiación
por lo menos cuatro conjuntos categoriales que se hallaban enlazados por la
relación matrimonial: la línea de ego (B), la de los cónyuges de la unidad de
ego (A), la de las consanguíneas de ego y la línea de hombres que casaban con
las anteriores.
Rasgos de clasificación paralela han sido observados entre otras socieda-
des de Sudamérica. Entre los apinayé del Brasil central, Nimuendajú reportó
un sistema de filiación que agrupaba los hijos varones al padre y las hijas a la
madre, que asoció con cuatro "clases matrimoniales" que regirían el intercam-
bio68. Aunque la confusión etnográfica fue demostrada por Da Matta69, repor-
tes similares surgieron en otras sociedades andinas, prehispánicas y
contemporáneas. Según el análisis de testimonios entre los Incas su profundi-
dad histórica fue anunciada por Zuidema70. Salomón, al referirse a los seño-
ríos étnicos del norte del Ecuador pos-incaico, cita el testimonio de Atienza,
que aparentemente correspondería con una regla de descendencia paralela71.

68
Nimuendajú, 1939: 39 y ss.
69
Da Matta, 1973, 1979.
70
Zuidema, 1977; 1989.
71
Salomón, 1980: 207. Antiguamente, cuando alguno o alguna casaban con
cualquier varón, extranjero o natural, en muriendo cualquiera de los dos, acudían a
la partición de los hijos, en esta manera: que los hijos varones se seguían la parte del
padre y las hijas, juntamente con la madre, a la otra (Atienza, 1575?, 1931:92).

[222]
EL ORDEN SOCIAL

Según el Tercer Concilio Límense de 1538, la transmisión paralela se restringía


a los nombres72, como también aparece entre hablantes Aymara73 y Quechua74.
Eventualmente se lo vincula con asociaciones ceremoniales, como entre los
saraguro del Ecuador75, pero entre grupos étnicos andinos contemporáneos
las más de las veces ha sido observado como transmisión paralela de los apelli-
dos, que indicarían actuales o anteriores reglas de transmisión de derechos de
propiedad sobre la tierra: las mujeres heredarían a su madre y los hombres a
su padre. En dicho sentido, ha sido observado en el Ecuador entre los
Qollahuayas76 y Qero77, y también entre los Andamarca78 del Perú. En Colom-
bia fue anunciado que entre los kamétsa del valle de Sibundoy, la descendencia
paralela habría persistido hasta el siglo XVIII según los censos79. El sistema,
ahora indicado por la transmisión de los "apellidos" de los jefes, fue también
registrado entre los Páez de Colombia80. Y expresamente asociado con conjun-
tos de gentes que fueron considerados "clanes" entre grupos étnicos contem-
poráneos como los kogi81 y los u'wa82.
El exótico sistema fue introducido en la literatura antropológica bajo la
denominación deparallel descent, que traduzco de las glosas anglosajonas por
filiación paralela. Hornborg lo incluyó en su análisis comparativo bajo la acep-

72
Vargas Ugarte 1951: 327.
73
Albo, 1972.
74
Núñez de Prado, 1969.
75
Belote y Belote, 1977.
76
Bastían, 1974.
77
Isbell, 1977.
78
Ossio, 1992.
79
There is evidence in the eighteenth century censuses ofthe Sibundoy indians
(Archivo Central del Cauca 1711, 1722b and 1767) that in the past males used to
trace descent patrilineally and Jemales matrilineally, buí in the efforts to distinguish
¡Ilegitímate children, the Spanish missionaries succeeded in substituingfor that
system a bilateral one with emphasis on patrilineally, very much like the
Spanish system (Seijas, 1979: 103).
80
Among the Páez íhere were similar indications of some type ofparallel
transmission of ñames. As were remarked above, in many cases two individual in each
generation of a chiefly adopted the chiefly title; the two were generally siblings
although sometimes cousins, and frequently were a male-femole pair (Rappaport,
1990:69).
81
Reichel-Dolmatoff, 1985.
82
Osborn, 1995.

[223]
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

ción de afiliación83 paralela, sugiriendo que se hallaría implícito en las termi-


nologías dravídicas puesto que, desde el punto de vista de cada sexo, la divi-
sión entre consanguíneos y afines se centraría en la oposición de dos líneas del
mismo sexo. Aparecería como una recodificación, parafreaseada en términos
genealógicos, de las regularidades inherentes al foco de la alianza del modo de
clasificación dravídico84. Sin embargo, debo agregar que es dudoso que indica-
ra la presunta filiación para agrupar los hijos con el padre y las hijas con la
madre si, siguiendo a Rivers, reclamáramos de tales unidades características
como la exogamia. En el caso de los muiscas, la carga avuncular en la que se
apoyaba la organización social parece sustentar la "armonía" del sistema y no
obstante la clasificación paralela difiere de otras expresiones andinas, parece
compartir con aquellas la indicación sobre procedimientos de transmisión de
cargos, solidaridades ceremoniales y aún de la propiedad, lo que podría indi-
carse con denominaciones distintivas para referirse a las personas.
Los primeros registros hispanos sobre los muiscas dan cuenta cómo la
nomenclatura con la que registraron a las gentes de una misma familia nu-
clear, la unidad de la cual partieron los censos y registros parroquiales regidos
por el Concilio de Trento, incluían nombres tomados del español, mientras
que los "apellidos" se transformaron, progresivamente, desde expresiones en
la lengua chibcha hasta designaciones de los oficios coloniales (Sacristán, Can-
tor, Panadero, Canastero, e t c . ) , que habida cuenta del afán español de
renombrar y resignificar todo, incluida a la gente misma, terminaron con la
imposición de verdaderos apellidos hispanos.
Los nomencladores que los hispanos creyeron eran "apellidos" indíge-
nas evidencian cómo los miembros de una misma familia nuclear distinguían
al padre de la madre, y cómo los "apellidos" de los hijos eran distintos de los
anteriores y distintos entre sí. Los nomencladores personales que aparecen en
los censos de los visitadores de la Audiencia siempre diferenciaban el género
de alter o bien adosaban un morfema genérico para distinguir las mujeres (gui)
de los hombres (cha), o bien, reiteraban otros morfemas femeninos (cota, ya),
y masculinos (qua, guya, paque, güera, quira, siqua, sipa, neme), que parecen
corresponder, en otro contexto semántico más amplio, a la persona y su géne-

83
Concepto que incluiría toda clase de lazos sociales reconocidos por medio de los
cuales un individuo sucede la posición de los miembros de las generaciones previas
(Hornborg, 1986:244).
84
Hornborg, 1986: 248-249.

[224]
EL ORDEN SOCIAL

ro. Así mismo, podría distinguirse a los individuos según su posición


generacional, lo que se señalaba agregando al "apellido" sufijos que corres-
pondían con ciertos términos de parentesco (paba, guya, guecha, chica, guaya,
uaca, fucha, gui, etc.). Eventualmente, los morfemas podrían indicar cierta
posición social (naque: "pariente"; tiba: "compañero"; tybara, tybacha: "viejo";
chutqua: "vieja"; tequa: "muchacho") 85 . También sucedía que los "apellidos" de
las autoridades, aun portando morfemas como tiba, zaque o zipa, podrían es-
tar compartidos con las gentes del común, evidenciando que no necesaria-
mente indicaba la exclusividad del cargo político. En cambio, los nomencladores
de las autoridades podrían ser exclusivos de ciertas partes. Tales morfemas,
por lo regular, estaban adosados a ciertos radicales, que son los que aparecen
con cierta predominancia al interior de una parte de cierto cacicazgo cuyo
significado no es desconocido (comba, saxipa, say, casque, nenvia, etc.)66. Aun-
que estos últimos se expandían por todo el altiplano, su predominio al interior
de ciertas unidades sugiere vínculos locales. De hecho, algunos de los morfemas
referían la denominación de las localidades a las que pertenecía su portador
(suacotiba, subantiba, tibayguya, etc.), pero son los menos y en su mayoría
masculinos. Aunque es posible afirmar que la denominación del individuo, de
la autoridad y del segmento al que pertenece eran distintos, ciertos de sus miem-
bros portaban "apellidos" uno de cuyos morfemas podría coincidir con la de-
n o m i n a c i ó n de su unidad. Los "apellidos" con el morfema tiba son,
generalmente, exclusivos de ciertos pueblos y aún de ciertas de sus partes, pero
la mayoría aparecen ligados a los "apellidos" de gentes que no tenían cargo
alguno. Y, aunque los primeros censos y partidas parroquiales agrupaban a las
gentes según su pertenencia a las partes, la nomenclatura que distinguía a los
individuos no coincidían con las de la unidad social a la que pertenecía. Ello
sólo sucedía cuando la persona, por lo general varones, pertenecía a unidades
extranjeras, en cuyo caso se le apellidaba con el topónimo de la localidad de
origen (Bojacá, Tabio, Natagaima, Cajamarca, Pasca e incluso "Pijao").
En general, los indicios sugieren que los "apellidos" muiscas distinguían
la posición de los individuos al interior de la sociedad por el género; por su

85
Ver traducciones en Quesada Pacheco, 1991.
86
Tal vez sea indicativo que la traducción de comba era "tigre" y guia también
era la denominación del "oso" (en González de Pérez, 1987: 326, 286), si tenemos
en cuenta que en los ritos colectivos las gentes se ataviaban con pieles de éstos y
otros animales.

[225J
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

estatus generacional o social, lo que podría estar vinculado al rango; por la


membresía a discretos conjuntos sociales que, no obstante podrían ser domi-
nantes al interior de ciertos cacicazgos, se expandían en el altiplano; y, tal vez
por el origen, vale decir, por su localidad y territorio. Tales nomencladores
ponen en evidencia un delicado sistema de clasificación social que, ciertamen-
te, estaría vinculado con derechos y obligaciones sociales que identificaban la
posición de los individuos al interior de la sociedad87.

Bases del orden social


Aunque la fragmentaria información hispánica, convertida en justifica-
ción de la Conquista, y las imposiciones coloniales se empeñaban en aseverar
que las relaciones sociales de los muiscas descansaban en el incesto, el estupro
y la sodomía, la confrontación de las primeras Relaciones de los conquistado-
res, de los cronistas y documentos administrativos, permiten observar que su
organización social se orientaba por un delicado orden que regía a la sociedad.
El análisis destaca cómo la relación avuncular, entre un ego y el hermano de su
madre, se convertía en principio sobre el cual descansaba el orden de las rela-
ciones sociales. Los hijos se reclamaban pertenecer a la unidad de filiación de
su madre y por su intermedio se incorporaban a la unidad local de su tío ma-
terno. El matrimonio se prefería con la hija del hermano de la madre y la pare-
ja matrimonial iba a vivir cerca de dicho tío, lo que redundaba en la proximidad
de los miembros del matrilinaje. El vocabulario de afinidad propone la oposi-

87
Aunque analicé censos y registros parroquiales de distintos "pueblos" de la
Sabana, los resultados fueron insatisfactorios, lo que demostró que el esclareci-
miento del significado de dichos clasificadores compromete el manejo de una base
de datos más compleja. Aproximaciones según las visitas de oidores de la Audien-
cia de Santa Fé y los Arhivos Parroquiales de Guasca, Sopó, Cajicá y Zipaquirá
fueron realizadas en el Laboratorio de Investigación del Departamento de Antro-
pología de la Universidad Nacional a mi cargo (1999) y contrastados con informa-
ción documental sobre la organización social en las tesis de grado de fuanita
Barrero en Gachancipá (1998), Patricia Hernández en Guasca (2000), )uan C.
Rodríguez en Zipaquirá (2001), Enver V. Montaña en Suesca (2003), Ángela Caro
en el valle de Tenza (2004), y próximamente Diana P. González propondrá sus
resultados sobre Fontibón y Engativá. Un análisis demográfico entre pueblos de la
Sabana puede consultarse en Vejarano (s.f), y para Facatativá en Burford de
Buchanan (1980). La organización sociopolítica de Usaquén fue analizada por
García y Hoyos (2000).

[226
EL ORDEN SOCIAL

ción de categorías de "dadores" y "tomadores" de mujeres consecuente con el


tipo de matrimonio matrilateral. Según había establecido Lévi-Strauss en Les
Estructures..., esta "armónica" carga avuncular de la organización social sería
consecuente con el matrimonio asimétrico. Pero, en sociedades con sistemas
de matrimonio matrilateral, aunque la regla podría incluir unidades de filia-
ción, la realización social se llevaría a cabo entre segmentos de tales, organiza-
dos como unidades locales. También supimos que el teórico cierre de la cadena
de intercambio (el connubio matrimonial) no es empíricamente constatable,
entre otras razones porque una unidad de "dadores" de mujeres podría cam-
biar de posición a través de las generaciones, convirtiéndoles en "tomadores"
de mujeres y, en consecuencia, invertir la asimetría de sus unidades. Esta mis-
ma razón explica que sistemas asimétricos podrían incluir relaciones simétri-
cas entre sus unidades de intercambio. También, que el intercambio podría
involucrar otras formas de reciprocidad social, como las compensaciones eco-
nómicas que entre los muiscas, según los cronistas, se expresaban mediante de
la circulación de las dotes matrimoniales.
La realización del intercambio matrimonial asimétrico, cuyo análisis
demanda información adicional que expondré en el último capítulo, intro-
ducirá nuevas unidades socioespaciales. Por lo pronto, la articulación de los
principios de filiación, matrimonio y residencia permiten reconstruir la or-
ganización básica de la unidad social en la que descansaban los muiscas de la
que debo destacar, en primer lugar, su dinámica y transformación social. Por
lo menos desde el nacimiento, y seguramente hasta su juventud, los hijos per-
manecían en el grupo local de su padre. Luego, ya adultos, los varones volvían
al grupo local de origen de su madre, tal vez a la muerte de ella, como de
manera persistente enuncian las fuentes. Como allí permanecían con sus es-
posas, parece más sensato que el retorno ocurriera en una época próxima a su
matrimonio. Un indicio más claro nos lo suministra la residencia de sus her-
manas quienes, nacidas en el grupo local de su padre, al casar irían a vivir con
sus esposos y regresarían de manera definitiva a las tierras de origen de su
madre al momento de su propia viudez. De donde se sigue que no sólo la
avunculocalidad de la pareja proponía la permanente recomposición de los
grupos locales, sino que durante su vida las personas recorrían un ciclo en el
que su residencia cambiaba y, en consecuencia, tanto la composición de los
grupos domésticos como de los asentamientos en permanente transforma-
ción. No obstante esta dinámica transformación de las relaciones sociales en el
tiempo y el espacio, al cruzar las reglas de filiación, residencia y matrimonio,

[227]
ORGA NIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

establecimos que los muiscas tendían a fortalecer la solidaridad social mante-


niendo los grupos locales unidos entre sí por la consanguinidad de sus cabe-
zas, los hermanos de la madre y sus esposas, reforzados progresivamente por
el retorno de los sobrinos y sus esposas que habitaban en propincuas vivien-
das de manera que los asentamientos se comportaban como grupos de filia-
ción local.
El análisis permite distinguir varios niveles socioespaciales en los que
se apoyaba la organización social muisca: a) los grupos domésticos estaban
constituidos por familias nucleares o compuestas que habitaban una vivien-
da; b) un conjunto de viviendas se agrupaba en propincuos asentamientos
enlazados por la consanguinidad de las cabezas de sus grupos domésticos; a
éstos se agregaban progresivamente sus sobrinos quienes, con sus esposas e
hijos, habitaban unidades domésticas propias en un mismo asentamiento
conformando grupos de filiación local; c) las más de las veces éstos se halla-
ban, a su turno, enlazados por consanguinidad con los miembros de otros
asentamientos próximos conformando lo que los hispanos denominaron una
parte; d) el conjunto de partes era una unidad social exogámica entretejida
por relaciones de consanguinidad de sus miembros, los cuales conformaban
una unidad territorializada a la que los hispanos llamaron "cacicazgo", que
distinguieron por la autoridad del cacique y, casi siempre, por una denomi-
nación característica.
No obstante, el ciclo de desarrollo de los grupos de filiación local supo-
nía aquella dinámica según la cual la pertenencia de sus miembros a unidades
de filiación y localidad podría entrecruzar su membresía. Los testimonios cer-
tifican cómo, luego del matrimonio, los hombres retornaban a la localidad de
su unidad de filiación, mientras que su esposa e hijos, de filiación distinta,
serían una suerte de extranjeros. Los argumentos de Quymachepaba y sus pa-
rientes evidenciaron cómo la dinámica social demandaba precisión sobre la
identidad, más precisamente sobre la distintiva categorización de los indivi-
duos, cuyo ciclo de desarrollo podía confundir incluso a sus propios miem-
bros. Aquella transformación de la localidad obligaba a distinguir su identidad,
pues su afiliación pasaba por grupos locales distintos, por lo menos el de
su padre y el del hermano de su madre. Para ser más preciso, el análisis del
vocabulario de parentesco de los muiscas sugiere que éstos empleaban un
principio nemotético que ordenaba a sus parientes bajo precisas categorías de
clasificación paralela. Por su intermedio podía mantenerse distinta la ma-
trifiliación, que enfatizaba la transmisión de ciertos derechos fundamentales,

[228]
EL ORDEN SOCIAL

de su propio grupo y de aquellos con quienes se realizaba el matrimonio de


hombres y mujeres, al tiempo que proporcionaba una clara guía para distin-
guir el entrecruzamiento con distintas unidades locales. Resumiré dicho aná-
lisis retomando el diagrama de la alianza matrimonial asimétrica al que agregaré
una abstracción de la filiación y la localidad de sus miembros, para poder su-
perponer los resultados:

Clasificación paralela y articulación matrimonial


entre grupos locales

Grupo local 1 Grupo local 2 Grupo local 3 Grupo local N

En este diagrama los grupos locales aparecen representados por recua-


dros y las líneas de filiación distinguidas por colores, lo que evidencia cómo
un mismo grupo local combinaba miembros varones de una línea de filiación
y sus mujeres de línea de filiación distinta. Dos rasgos claves se abstraen en el
diagrama: debido a la avunculocalidad, los hijos se verían obligados a distin-
guir su lugar de nacimiento, el grupo local de su padre, de su propio grupo
local y filiación, el del hermano de la madre, en el cual reclamarían los dere-
chos fundamentales que garantizaban su propia reproducción, y la de su pro-
pia unidad social. En segundo lugar, la identidad de la unidad básica no sólo
dependía de distinguir los representantes de su propia unidad de filiación y
localidad sino, por lo menos, la unidad de filiación y localidad de sus esposas
y, en consecuencia, el sitio al cual irían sus consanguíneas. Al distinguir la uni-
dad de filiación y localidad de su propio padre precisaba la unidad local de su

[2291
ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA

propio nacimiento, y al precisar la de su madre afirmarían su propia pertenen-


cia a cierta unidad de filiación y localidad.
Ahora bien, globalmente, las clasificaciones oponen y articulan unida-
des de filiación distintas, y grupos locales diferentes, entrelazados por el ma-
trimonio matrilateral distinguiendo, por lo menos, la unidad de filiación de
ego, la unidad de origen de sus esposas y la unidad donde casaban sus herma-
nas. Estos principios sociológicos se traducirían en la terminología de paren-
tesco, que guiados por el género fundían conjuntos de parientes que en el
diagrama he representado con los óvalos. Más adelante veremos cómo, con-
tando con la exogamia de Bogotá, en realidad el matrimonio oponía y entrela-
zaba muy diversas unidades sociales, cuyo análisis será necesario para observar
la proyección de éstos y otros principios organizacionales en los que descansa-
ba la reproducción social.
Por otra parte, estas construcciones categoriales sugieren modelos de cla-
sificación que orientaban el parentesco y la morfología de los grupos sociales.
Pero, no obstante las reglas sociológicas acuñarían modelos para el comporta-
miento social, y aun contando con la importancia de los principios avunculares
señalados por el parentesco y la organización social, la identidad de los indivi-
duos de ninguna manera se reducía a la consanguinidad de sus miembros, ni
al orden del parentesco88. Las relaciones de parentesco eran parte de un proce-
so dinámico que aquí ha enfatizado cómo la identidad social dependía de la
posición de los individuos en el tiempo y el espacio. Los registros de la no-
menclatura sugieren que los muiscas empleaban un delicado sistema de clasi-
ficación social en el que la identidad de los individuos destacaba el género, su
generación, su posición social e, incluso, su contemporánea localización. Ello
propone que la persona podría y debía ser distinguida por su posición en el
conjunto. Tales construcciones culturales de la persona y su materialización
en la organización social eran sólo otro de los recursos que reactualizaba las
características de la identidad de sus miembros pues, como vimos en la prime-
ra parte de este texto, la memoria y la acción social también apelaban a otras
fuentes como la permanente comunicación con los ancestros primordiales, el
Sol y la Luna, los primeros caciques, con sus antepasados que se guardaban
momificados, y con la representación iconográfica de los ancestros que los
hispanos entendieron eran dioses familiares, precisamente distinguidos por el

1
Schneider, 1984; Strathern, 1992.

[230]
EL ORDEN SOCIAL

género: Porque nunca estos moscas, y pienso que es plaga general de estas Indias,
tuvieron ídolo que no fuesen macho y hembra*9. En breve, la identidad y la diná-
mica social no dependían meramente del parentesco, sino que se proyectaban
en distintos campos de realización de las relaciones sociales y sus expresiones
culturales. En el siguiente capítulo me ocuparé de precisar con mayor detalle
la posición de las autoridades políticas.

'Simón, 1981, IV: 423.

[231]